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TICA SOCIAL

Familia, profesin y ciudadana


GABRIEL CHALMETA
TICA SOCIAL
Familia, profesin y ciudadana
Cuarta edicin
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
Primera edicin: Febrero 1996
Segunda edicin: Mayo 2003
Tercera edicin: Febrero 2007
Cuarta edicin: Noviembre 2011
Copyright 2003: Gabriel Chalmeta
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
ISBN: 978-84-313-2093-5
Depsito legal: NA 3.223-2011
Imprime:
GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra)
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La primera edicin se public con el ttulo:
tica especial. El orden ideal de la vida buena
INTRODUCCIN: ARGUMENTO DEL TRATADO ............................................................... 13
1. EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA: PRIMERAS
1. DETERMINACIONES ...................................................................................... 19
1. 1. El sentido genrico de la vida humana: la felicidad....................................... 19
1. 2. El deber-ser de la vida humana en la experiencia comn: la felicidad verda-
dera o beatitud ................................................................................................ 21
a) La experiencia de la verdadera y de la falsa felicidad: el deber .............. 21
b) Las notas distintivas de la verdadera felicidad (beatitud) ........................ 22
1. 3. La naturaleza de la felicidad verdadera (beatitud) a la luz de la reflexin fi-
losfica ........................................................................................................... 26
a) La beatitud, el amor y el ser ..................................................................... 27
b) El amor de Dios ........................................................................................ 29
c) El amor del prjimo: planteamiento de la cuestin ................................. 30
1. 4. El principio personalista ................................................................................ 31
a) Su fundamentacin metafsica: la dignidad o perfeccin de la persona
humana ..................................................................................................... 31
b) Su formulacin tica: el amor del valor de persona de todo hombre ...... 34
1. 5. El orden ideal de la vida buena: plan del tratado ........................................... 35
PARTE I
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA:
YO, DIOS Y LAS DEMS PERSONAS
2. TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 41
1. 1. La actitud ticamente racional del yo ante el bien propio y ajeno ............ 42
a) El verdadero altruismo como apertura al bien comn ............................. 42
b) Altruismo y afirmacin de la propia personalidad (identidad) ................ 44
c) Conclusin: la humildad ........................................................................... 45
ndice
1. 2. Los efectos personales de las acciones buenas .............................................. 46
a) Beatitud y esperanza ................................................................................. 46
b) La virtud ................................................................................................... 48
1. 3. La soberbia como raz de las desviaciones de la vida buena ......................... 50
1. 4. El pecado y sus principales clasificaciones ................................................... 51
1. 5. Los efectos personales del pecado ................................................................. 53
a) La soledad ................................................................................................. 53
b) La alienacin y el vicio ............................................................................ 54
1. 6. Vivir bien la vida privada ........................................................................... 55
3. TICA RELACIONAL (I): LA ORIENTACIN DEL HOMBRE HACIA
1. DIOS Y SUS CONSECUENCIAS SOCIALES ................................................ 61
1. 1. La religin y su dimensin tica .................................................................... 62
a) El deber de conocer y amar a Dios (ser personal) .................................... 62
b) Los deberes del hombre respecto a Dios: el culto .................................... 65
c) Atesmo, agnosticismo e idolatra ............................................................ 67
1. 2. La solidaridad entre el reconocimiento de Dios y el reconocimiento del
pricipio personalista ....................................................................................... 68
1. 3. La solidaridad entre la negacin de Dios y la negacin del principio perso-
nalista ............................................................................................................. 70
a) En la racionalidad prctica individual ...................................................... 70
b) En el mbito cultural ................................................................................ 72
4. TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL
1. PRJIMO: REALIZAR EL BIEN COMN DE LAS DIVERSAS SOCIE-
1. DADES ............................................................................................................... 75
1. 1. La vida buena como realizacin del bien comn: la sociabilidad natural del
hombre ........................................................................................................... 76
1. 2. El contenido esencial del bien comn: punto de vista de los deberes huma-
nos .................................................................................................................. 79
a) Los deberes fundamentales del hombre ................................................... 79
b) La determinacin ulterior de los deberes fundamentales del hombre aten-
diendo a su corporeidad ............................................................................ 82
1. 3. El contenido esencial del bien comn: punto de vista de los derechos hu-
manos ............................................................................................................. 84
a) Los derechos fundamentales del hombre ................................................. 84
b) La actitud ante la naturaleza no humana: la cuestin ecolgica .............. 86
1. 4. Deberes y derechos humanos particulares: el bien comn en los varios con-
textos sociales ................................................................................................ 89
a) La adaptacin del bien comn al contexto social .................................... 89
b) Bien comn de la comunidad de amistad, de la sociedad del trabajo y de
la sociedad poltica ................................................................................... 91
c) El bien comn y el progreso material ...................................................... 94
d) El bien comn y la diversidad de circunstancias existenciales. La incul-
turacin ..................................................................................................... 95
TICA SOCIAL 8
PARTE II
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES
SECCIN I
LAS COMUNIDADES DE AMISTAD
5. EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD
1. EN EL CRECIMIENTO TICO DE LA PERSONA ....................................... 99
1. 1. La amistad como amor-afecto recproco ....................................................... 100
a) El problema de la reciprocidad del amor ................................................. 100
b) La perfeccin del amor: la amistad ...................................................... 101
1. 2. El papel de la amistad en la dinmica de la vida buena ................................ 102
a) El problema de la dinmica tica ............................................................. 102
b) La necesidad de la formacin tica a travs del consejo amistoso. Sus
condiciones de idoneidad ......................................................................... 104
1. 3. Afectividad y amor hacia el valor de persona ............................................... 107
a) El papel propedutico de la afectividad ................................................... 107
b) La integracin de la afectividad con el amor hacia el valor de persona .. 108
1. 4. Las comunidades de amistad ......................................................................... 109
a) El papel de las comunidades de amistad en la educacin tica ............... 109
b) Las principales comunidades de amistad ................................................. 110
c) La necesidad de abrirse a otras sociedades ms amplias (la cuestin del
nacionalismo) ........................................................................................... 112
6. AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA ....................................... 115
1. 1. Introduccin: la familia fundada sobre la vida en pareja y sobre el amor
conyugal ....................................................................................................... 115
1. 2. Origen y consecuencias ticas de la vida en pareja ................................... 117
a) Breve biografa de la vida en pareja y de la familia fundada en esta
unin ......................................................................................................... 117
b) Valoracin tica provisional de la vida en pareja ................................. 119
1. 3. La integracin de la afectividad sexual con un amor proporcionado hacia
la persona: el amor conyugal ......................................................................... 120
a) Los lmites de la afectividad sexual ......................................................... 120
b) La integracin de la afectividad sexual con el amor hacia la persona ..... 122
c) El amor conyugal: notas distintivas ......................................................... 124
1. 4. El matrimonio-institucin: primera perfeccin del amor conyugal .............. 126
a) El matrimonio-institucin: planteamiento adecuado del problema ......... 126
b) La constitucin del matrimonio: nacimiento e indisolubilidad del vnculo 127
1. 5. El bien de la procreacin como exigencia intrnseca del amor conyugal y
del matrimonio ............................................................................................... 130
1. 6. La paternidad y la maternidad responsables .................................................. 132
a) La procreacin fsica responsable ............................................................ 132
b) La educacin de los hijos ......................................................................... 135
NDICE 9
SECCIN II
LAS RELACIONES PROFESIONALES
7. EL TRABAJO PROFESIONAL ........................................................................ 141
1. 1. El sentido del trabajo profesional .................................................................. 142
a) El sentido primario del trabajo profesional .............................................. 142
b) El sentido pleno del trabajo profesional ................................................... 143
1. 2. Los principios de justicia en las relaciones profesionales ............................. 144
a) El deber/derecho de realizar un trabajo profesional ................................. 144
b) El deber/derecho de trabajar bien ............................................................. 146
1. 3. Racionalidad tica y cientfica en la determinacin del deber-ser del trabajo
profesional ...................................................................................................... 148
a) Relaciones entre la racionalidad tica y cientfica (econmica) .............. 148
b) Es rentable el comportamiento moral en el trabajo? .............................. 150
1. 4. La relacin entre el empresario y el trabajador dependiente ......................... 151
a) La relacin entre el Estado como empresario indirecto y los ciudadanos 152
b) La relacin entre el empresario directo y el trabajador dependiente ....... 154
1. 5. El deber profesional y las estructuras perversas del mercado ....................... 156
SECCIN III
LA SOCIEDAD POLTICA (EL ESTADO)
8. CUESTIONES PRELIMINARES: NATURALEZA Y EVOLUCIN DE LA
1. SOCIEDAD POLTICA (Y DEL ESTADO) ..................................................... 161
1. 1. Naturaleza y formas histricas de la sociedad poltica .................................. 161
1. 2. La sociedad poltica estatal: del Estado absoluto al Estado liberal-social de
Derecho .......................................................................................................... 165
a) El nacimiento del Estado absoluto en la poca moderna ......................... 165
b) La transformacin del Estado absoluto en Estado liberal-social ............. 167
c) El Estado de Derecho ............................................................................... 168
1. 3. El planteamiento actual de la cuestin de la justicia poltica (estatal) .......... 169
a) La crisis del Estado contemporneo ......................................................... 169
b) A la bsqueda de un nuevo paradigma para la justicia poltica ............... 172
9. EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE LA
1. JUSTICIA POLTICA ........................................................................................ 175
1. 1. Valor y lmites de la determinacin dialctica de la justicia poltica ............ 175
1. 2. Las teoras utilitaristas de la justicia poltica ................................................. 176
1. 3. Valoracin crtica del utilitarismo poltico .................................................... 179
1. 4. Las teoras contractualistas de la justicia poltica .......................................... 182
1. 5. Valoracin crtica del contractualismo ........................................................... 186
1. 6. La fundamentacin clsica (greco-cristiana) de la justicia poltica ............... 188
a) La presencia en la teora poltica clsica de las buenas razones del utili-
tarismo ...................................................................................................... 189
b) La presencia en la teora poltica clsica de las buenas razones del con-
tractualismo .............................................................................................. 191
TICA SOCIAL 10
10. LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO .................................. 195
1. 1. El principio personalista como principio de justicia poltica: el bien comn
de la libertad ................................................................................................... 195
1. 2. Los deberes y derechos fundamentales del ciudadano, integrantes del bien
comn poltico ................................................................................................ 196
a) Los principios preconsensuales de la justicia poltica ............................. 196
b) La determinacin ulterior de los principios de justicia poltica mediante
el dilogo basado en la verdad ................................................................. 199
1. 3. El papel de la sociedad civil en la realizacin del bien comn poltico ........ 201
a) Del ideal poltico a la realidad: sus dificultades ...................................... 202
b) El instrumento principal: la educacin tico-poltica de los ciudadanos . 203
c) La escuela, lugar privilegiado para la formacin tico-poltica de los
ciudadanos ................................................................................................ 206
1. 4. La actuacin jurdica del bien comn de la libertad ...................................... 208
a) Nocin general de Derecho justo ............................................................. 208
b) Caractersticas generales del Derecho justo ............................................. 209
c) El Derecho justo y el sistema impositivo ................................................. 212
1. 5. El Derecho justo en una sociedad injusta ...................................................... 213
BIBLIOGRAFA ESCOGIDA: LECTURAS ACONSEJADAS ................................................... 217
NDICE 11
De la tica o Moral, como es sabido, pueden proponerse y de hecho se
han propuesto definiciones muy diferentes. Pues bien, muchas de estas defini-
ciones resultan perfectamente aceptables, porque a travs de ellas se pone de ma-
nifiesto uno u otro de los elementos que son caractersticos de esta ciencia: por
ejemplo, el deber, la norma moral, las virtudes ticas, la conciencia mo-
ral, etc. Pienso que existe, sin embargo, una definicin que expresa mejor que
las otras el objeto especfico (el objeto formal) de la tica. Me refiero a la defini-
cin que se encuentra explcita o implcitamente presente en la filosofa clsica
cristiana, esto es, en las obras de Platn y Aristteles, y en la interpretacin y re-
elaboracin del pensamiento de estos autores que llevaron a cabo S. Agustn y
Sto. Toms de Aquino.
La tica, segn estos pensadores, sera aquella parte de la filosofa que bus-
ca la verdad ltima acerca del sentido de la vida humana (cul es el fin ltimo
que todos perseguimos en la vida?), para determinar despus la idoneidad de los
varios posibles comportamientos humanos para alcanzar ese objetivo: estudiar,
mentir, hacer deporte, jugar, robar, etc. Aplicando este criterio, algunos de estos
comportamientos se manifestarn entonces como buenos, es decir, ticamente ra-
cionales, y otros como malos, es decir, ticamente irracionales, y poco a poco po-
dremos conocer de manera racional y sistemtica (filosfica) cul es el orden
ideal de la vida buena (cmo hemos de comportarnos para vivir bien?).
En concreto, la tica clsica parte de la constatacin de que el sentido de la
vida consiste para todo hombre en alcanzar esa perfeccin de la existencia que se
designa con el trmino felicidad; o, para ser todava ms precisos, la verdadera
felicidad o beatitud. En consecuencia, la filosofa clsica considerar que son
buenos (ticamente racionales) aquellos comportamientos mediante los cuales el
hombre alcanza efectivamente la beatitud, mientras que sern considerados ma-
los (ticamente irracionales) aquellos otros comportamientos que le alejan de este
INTRODUCCION 13
Introduccin:
Argumento del tratado
objetivo o que no le acercan a l. Y viceversa: en efecto escribe, por ejemplo,
Platn, yo digo que quien es honesto y bueno, sea hombre o mujer, es feliz,
mientras que el injusto y malvado es infeliz (Gorgias 470E).
A decir verdad, esta particular metodologa ha sido empleada por la filo-
sofa clsica sobre todo a la hora de determinar la naturaleza y las caractersticas
ms generales de la vida buena (tarea propia de la tica general o fundamental),
mientras que parecera haber sido dejada un poco de lado al examinar en qu con-
siste precisamente el orden ideal de la vida buena (tarea propia de la tica espe-
cial o social). En efecto, simplificando mucho, se podra decir que Platn y S.
Agustn no han elaborado una teora o un tratado en sentido estricto de la parte
especial o social de la tica. S lo han hecho Aristteles y Toms de Aquino.
Ahora bien, en relacin al pensamiento de estos dos ltimos autores, podemos
notar, en primer lugar, la presencia en el mbito de la tica general de nume-
rosos razonamientos y afirmaciones que reconducen el entero orden ideal de la
vida buena a la consecucin de la verdadera felicidad; o, en otros casos, a una no-
cin que sintetiza el modo de vivir de una persona verdaderamente feliz: la con-
figuracin de sus relaciones interpersonales o sociales segn la justicia general,
segn la cual a cada uno debe darse lo suyo (unicuique suum). Pero esta lnea
de investigacin parece desdibujarse (sobre todo en el caso de Toms de Aquino)
en el momento aplicativo del razonamiento, es decir, cuando estos autores estu-
dian concretamente qu debe hacerse para vivir bien las relaciones interperso-
nales o sociales: se echa en falta, con bastante frecuencia, una explicacin del
porqu de cada una de las normas, virtudes o deberes que estos autores van expo-
niendo nos llevara a conseguir la beatitud, a vivir la justicia general en nues-
tras relaciones con los dems.
Creo, sin embargo, que este modo de enfocar la investigacin tica se de-
muestra tambin vlido y muy fructfero cuando nuestro objetivo es llegar a de-
terminar cules son los comportamientos que nos permiten vivir bien, configurar
segn justicia las diversas relaciones sociales que definen nuestra existencia mo-
ral, tal y como se propone la tica especial o social. Pues bien, para cubrir esta
laguna parcial del pensamiento clsico nos ser de gran utilidad recurrir a la rica
reflexin tica elaborada por un cierto sector de la filosofa personalista, enraiza-
da en el pensamiento de I. Kant (aunque en muchos puntos disienta de l), y re-
presentada por autores como V. Soloviev, R. Guardini, J. de Finance, K. Wojtyla,
R. Spaemann, Ch. Taylor o el socilogo P. Donati, por citar algunos. Por lo de-
ms, el mismo personalismo de estos autores obtiene notables beneficios cuando
es repensado o simplemente reledo (por la clara continuidad existente) a la
luz de los pensadores clsicos.
An dira ms: creo que ste es el nico camino para superar los ms impor-
tantes lmites y contradicciones en los que ha incurrido buena parte del pensa-
miento tico moderno y postmoderno, tanto el de races kantianas como mu-
chas veces la llamada neoescolstica.
TICA SOCIAL 14
Entre esos lmites cabe citar, en primer lugar, la incapacidad de estas teoras
ticas para interesar y cautivar la voluntad de las personas corrientes con sus con-
clusiones. Un hecho inevitable, ya que estas personas de forma espontnea
razonan y deciden en la vida cotidiana a partir de la consideracin de que el obje-
tivo final de su existencia es conseguir la verdadera felicidad. Por eso, slo si tam-
bin nosotros razonamos filosficamente de este modo, especialmente a la hora de
fijar los deberes humanos ms concretos, nos resultar posible elaborar una tica
de la primera persona, es decir, una tica que no slo haga propuestas razonables
y sensatas en tercera persona (sera bueno que los hombres ellos actuasen
de ste u otro modo), sino capaz adems de interesar y persuadir al hombre co-
rriente cuando da a da toma sus decisiones concretas (estando en juego mi feli-
cidad, es bueno que aqu y ahora yo acte de esta manera).
En segundo lugar, este modo filosfico de razonar aleja el peligro de cons-
truir una tica juridicista, en la que las normas y deberes morales sean concebi-
dos segn el modelo de las leyes y los deberes jurdicos: esto es, como un conjun-
to de preceptos preponderantemente negativos (que responden a la cuestin:
cules son los lmites que debe respetar la libertad de hacer lo que queremos?)
y, por ello mismo, con un contenido unvoco (no hars: no robars nunca, ni
mentirs, ni calumniars, etc.). Este modo de concebir la vida moral, negativo y
esclertico, quita toda relevancia a las ms profundas aspiraciones del sujeto y a
sus circunstancias individuales, sociales y culturales; al contrario de cuanto suce-
de en la tica basada en la bsqueda de la felicidad. sta, en efecto, se plantea una
cuestin que es principalmente positiva: cules son los comportamientos me-
diante los cuales se es verdaderamente feliz y se vive bien? Adems, y precisa-
mente porque capta mejor la esencia de la vida tica (consistente ms en hacer el
bien que en evitar el mal), nos conduce a una serie de respuestas mucho ms po-
livalentes: personalizadas, abiertas a la creatividad del sujeto y adaptables a los
diversos contextos sociales y culturales.
Me parece oportuno anticipar a este respecto que esta ltima afirmacin no
excluye la existencia de acciones intrnsecamente malas, o la capacidad humana
de expresarlas mediante conceptos o el papel esencial que estas nociones desem-
pean en el razonamiento tico. Lo que con ella quiero poner de manifiesto es, en
ltimo trmino, que en el mbito de la tica, como en el de la Metafsica, realmen-
te y nocionalmente el mal viene despus del bien, como algo que niega o se opo-
ne a ste: por eso, una accin (u omisin) es mala porque con ella la persona se
aleja del bien o no se acerca tanto como podra hacerlo en su situacin concreta.
Hasta aqu la descripcin del proyecto que me he propuesto en estas pgi-
nas. Para realizarlo, en la Introduccin (Captulo 1) recordar, y en algunos as-
pectos desarrollar con un enfoque tpicamente personalista, algunas de las no-
ciones bsicas sobre la naturaleza y el contenido de la felicidad verdadera, cuyo
examen detallado es ms bien una tarea que corresponde a la tica general. En la
Parte I (Captulos 2 a 4), que est a caballo entre la tica general y la tica social,
INTRODUCCIN: ARGUMENTO DEL TRATADO 15
veremos cules son las direcciones sociales que debera seguir el amor huma-
no de quien desee vivir bien y ser feliz: el propio yo, como punto de partida, y
Dios y los dems hombres, con los que el yo entra en sociedad (comunin) por
el amor, como meta ltima. Finalmente, en la Parte II, nos plantearemos las cues-
tiones ms tpicas de los tratados de tica social o especial, estudindolas en su
lugar social natural: las comunidades de amistad, y especialmente la familia
(Captulos 5 y 6), la sociedad del trabajo (Captulo 7) y la sociedad poltica
(Captulos 8 a 10); de la sociedad con Dios, y de sus implicaciones personales
y sociales, ya nos habremos ocupado anteriormente (en el Captulo 3).
Est claro que en un tratado breve y de carcter introductorio como ste, un
proyecto como el que acabo de esbozar no ser plenamente hacedero. Slo ser
posible exponer la estructura esencial de cada una de las partes fundamentales
de la tica social, de modo que quien en otro momento quiera estudiar con
mayor detalle los argumentos que aqu han sido delineados sepa cmo colocar-
los en el conjunto de la racionalidad tica y cul es su conexin con el ideal de
la verdadera felicidad. (No estar de ms advertir ya desde aqu que para alcan-
zar este objetivo respecto a las relaciones polticas, bastar estudiar los
Captulos 8 y 10; no ser, por tanto, estrictamente necesario estudiar el Captulo
9, que podra ser menos comprensible para quien no disponga de una formacin
filosfica previa.)
Sin embargo, no he renunciado a ilustrar el contenido de los criterios-gua
que iremos obteniendo, aplicndolos para ello a algunos problemas morales que
revisten hoy en da una particular importancia. Estas ejemplificaciones me pare-
cen necesarias para lograr plenamente el objetivo principal antes sealado, y por
este motivo he aceptado el riesgo de presentar soluciones que, aun siendo verda-
deras, quiz se juzguen con razn necesitadas de un anlisis mucho ms extenso
y matizado. Tales lmites sern advertidos especialmente por el lector que razone
desde los conocimientos que constituyen la fe cristiana. En este sentido, conven-
dr tener en cuenta a lo largo de toda nuestra exposicin el diferente modo de pro-
ceder de la tica filosfica y de la Teologa moral.
Una ltima advertencia quisiera aadir, entre las ms importantes de
cuantas he hecho hasta ahora. Las reflexiones que siguen, aunque son de natura-
leza filosfica, o ms bien porque lo son en sentido pleno, presumen que el lector
acepta una serie de evidencias bsicas relativas a las condiciones naturales del
mundo que no debemos cambiar (aunque quiz podamos hacerlo), so pena de ha-
cer imposible la distincin entre el bien y el mal morales. Adems, se desarrollan
en el marco de una concreta tradicin cultural: la cristiana. Todo lo que el au-
tor podra decir para justificar este modo de proceder ha sido ya dicho y mucho
mejor por otros autores. En cualquier caso, tal opcin tendr como consecuen-
cia principal mi renuncia a la pretensin de determinar el orden ideal de la vida
buena exclusivamente desde aquello que, despus de un atento examen crtico de
la realidad, se manifieste como algo estrictamente racional (la simple ratio ut ra-
TICA SOCIAL 16
tio de los clsicos); los abundantes monstruos de la razn diseminados a lo largo
de la Historia, bastaran quiz para justificar esta decisin. Por tanto, aunque en
estas pginas emplearemos principalmente la razn, sta se servir como de un
humus en el que puede germinar, crecer y llegar a florecer de los mil conoci-
mientos no estrictamente racionales que el cristiano ha recibido en herencia de la
Naturaleza y de la Historia
1
.
INTRODUCCIN: ARGUMENTO DEL TRATADO 17
1. Soy bien consciente de que esta herencia me ha llegado sobre todo a travs de ese maestro
de vida buena que ha sido San Josemara Escriv de Balaguer. Sin embargo, no soy capaz de determi-
nar concretamente en qu medida las reflexiones que ahora seguirn se inspiran en su vida y obra: mu-
cho, segn creo y espero.
Como ya anticipaba, en el captulo que ahora comenzamos se recordarn y,
en algunos aspectos, se desarrollarn segn una ptica tpicamente personalista,
algunas de las nociones bsicas sobre la naturaleza de la felicidad verdadera que,
normalmente, se estudian en la Parte General de la tica. Estas reflexiones nos
permitirn llegar a una serie de conclusiones normativas, de gran importancia
aunque todava muy abstractas, acerca del contenido del orden ideal de la vida
buena.
1. EL SENTIDO GENRICO DE LA VIDA HUMANA: LA FELICIDAD
El sentido o fin ltimo de la vida que el hombre quiere protagonizar, de la
existencia que va modelando de una u otra manera mediante su libertad (cuando
escoge qu vestido comprar, o cuando decide practicar ste o aquel otro deporte,
realizar ste o aquel otro trabajo, etc.), no es en s mismo elegido por l, sino que
se trata de un fin que le ha sido dado junto con la humanidad, junto con su natu-
raleza de hombre. En efecto, el hombre, precisamente porque es hombre, busca
con todas sus acciones la felicidad, entendiendo este ltimo trmino en su signi-
ficado ms amplio: como vida a la que nada le falte, en la medida se entien-
de en que esto sea posible (cf. Aristteles, tica Nicomquea I, 7, y 10).
Nuestras primeras impresiones, es cierto, podran hacernos pensar que el
hombre no quiere efectivamente la felicidad, sino las distintas cosas de las que se
ocupa en su actividad. No es difcil, sin embargo, descubrir la presencia operati-
va del deseo de felicidad en todas nuestras acciones: si nosotros decidimos com-
portarnos de un cierto modo es, en ltimo trmino, porque pensamos poder alcan-
zar as la felicidad, o al menos la mxima felicidad posible en nuestras
circunstancias. Ocurre, simplemente, que este deseo no siempre est explcita-
1. El contenido del orden ideal de la vida buena:
1. primeras determinaciones
mente presente en la conciencia, aunque en realidad palpite en el fondo de todas
las decisiones humanas. Incluso de aquellas que podran parecer ms desespera-
das: pinsese, por ejemplo, en el caso extremo de una persona que decide suici-
darse: lo hace ciertamente porque cree errneamente, se dir poder escapar
as de la infelicidad, y alcanzar por el contrario una cierta paz o felicidad (la paz
del sueo eterno).
El principio general mediante el cual podemos sintetizar esta experiencia co-
mn admite una doble formulacin:
Formulacin positiva: la felicidad es el fin ltimo en el que confluyen
intencionalmente los diversos fines particulares segn los que el hombre
decide cmo vivir. Se trata, en otras palabras, del horizonte hacia el cual
apunta el hombre (con ms o menos puntera) con todas las acciones que
integran su vida: en vista de la felicidad, efectivamente, hacemos todo
lo dems (Aristteles, tica Nicomquea I, 12).
Formulacin negativa: la vida feliz no es nunca deseada como medio
para alcanzar otra forma de vivir: honor, placer, inteligencia y cualquier
otra virtud los elegimos [] en vista de la felicidad, porque mediante es-
tas cosas pensamos llegar a ser felices; por el contrario, nadie elige la fe-
licidad en vista de estas cosas, ni en general para conseguir cual-
quier otra cosa (Aristteles, tica Nicomquea I, 7). Por este motivo, la
pregunta: por qu ser feliz? no tiene sentido, y no puede recibir ms
respuesta que: porque lo quiero.
Como es sabido, la objecin ms importante que ha suscitado este princi-
pio es la planteada por aquellos autores que (como, por ejemplo, I. Kant) sostienen
que la felicidad, en cuanto finalidad o motivo espontneo del vivir del hombre, no
slo puede, sino que debe ser superada, pues es egosta. El comportamiento tica-
mente bueno, aaden, consistira especficamente en vivir de acuerdo con el de-
ber, y ste no coincide necesariamente con la felicidad, o, ms an (por ejemplo,
para Kant), excluira totalmente esta finalidad como motivacin determinante de
nuestro actuar.
Respecto a esta doctrina, y dejando de lado por el momento la cuestin del
presunto egosmo de quien busca la felicidad, es necesario notar dos cosas. En
ella se afirma que el sentido moral de la vida humana consiste en cumplir el pro-
pio deber, y esta tesis es sustancialmente justa, ya que como ms adelante ve-
remos vivir de acuerdo con los propios deberes no es otra cosa que perseguir
un cierto tipo de felicidad (la beatitud o felicidad verdadera). Pero, contra lo que
esa doctrina sostiene, es necesario afirmar que el deber y la felicidad no pueden
ser dos tipos de motivaciones distintas e independientes del obrar libre, y an me-
nos contrapuestas (como sostiene Kant).
En efecto, hablando en sentido estricto, y superando una vez ms nuestras
primeras impresiones al respecto, la motivacin alternativa: o se acta buscan-
TICA SOCIAL 20
do la felicidad, o se acta para realizar el propio deber es simplemente imposi-
ble. El deber, la afirmacin debes hacer esto o aquello, no tendra ninguna
eficacia o poder de atraccin sobre la voluntad, ningn significado como posible
causa determinante del querer, si no se presentase ante el sujeto como algo de
lo que se seguir la felicidad personal. La pregunta: y por qu debo hacer x?,
que tantas veces nos planteamos espontneamente en la vida corriente, slo en-
cuentra una explicacin racional desde el punto de vista prctico, es decir, capaz
de interesar y cautivar nuestra libertad para que decidamos segn tal deber, cuan-
do se nos responde en trminos de felicidad: porque x te llevar a conseguir
la felicidad. Si un hombre cualquiera decide cumplir el propio deber es porque
considera que este comportamiento lo har de algn modo feliz, quiz porque
sentir la felicidad de hacer felices a los dems. En caso contrario, si el compor-
tamiento en cuestin fuese percibido por el sujeto como causa de una vida infe-
liz, sin ni siquiera la esperanza de una felicidad futura, o la que proviene de saber
que ese modo de actuar har felices a otros, no lo realizara jams libremente.
Por otro lado, es necesario tener en cuenta que la hipottica existencia de
dos motivaciones ltimas en la vida del hombre, tanto si son contrapuestas como
si son simplemente autnomas, sera incompatible con la libertad racional, es de-
cir, con la libertad no entendida como simple impulso espontneo y ciego. En
efecto, como ha explicado R. Spaemann, si el horizonte ideal del actuar humano
no fuese nico, los posibles fines particulares de nuestras acciones seran incon-
mensurables entre s: nos sera imposible ponerlos en relacin mutua. Estos fines
particulares no tendran, por as decirlo, un valor existencial de cambio en el que
basar nuestra decisin racional de sacrificar cualquiera de ellos por otro algo
que hacemos continuamente: el que ser causa de menor felicidad a favor del que
pensamos que ser causa de mayor felicidad. Los fines se tornan conmensurables,
racionalmente elegibles debido a que podemos entenderlos como medios para un
mismo y nico fin. Con la idea de vida feliz designamos este fin englobante que
nos permite afirmar la libertad racional, frente al ciego instinto.
2. EL DEBER-SER DE LA VIDA HUMANA EN LA EXPERIENCIA COMN:
2. LA FELICIDAD VERDADERA O BEATITUD
a) La experiencia de la verdadera y de la falsa felicidad: el deber
La felicidad, como finalidad humana universal y existencia a la que nada
falte, no es contradictoria con la libertad del hombre. Es un fin humano necesario
(todo hombre lo persigue necesariamente), pero no necesitante (este hecho no fija
forzosamente su comportamiento posterior), pues no se presenta a su entendi-
miento como un objetivo cuyo contenido sea tan especfico que llegue a predeter-
minar nuestras decisiones particulares, existenciales. La mejor demostracin de
este hecho lo constituyen la multiplicidad de proyectos de vida feliz que se dan
entre los hombres: todos ellos buscan la felicidad, pero movidos por este mis-
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 21
mo deseo algunos creen poder lograrla con el placer o con el poder, mientras
que otros piensan que la encontrarn en la posesin de la ciencia, o en el amor de
Dios; algunos eligen una determinada profesin, mientras que otros se deciden
por una profesin diversa; etc.
Sin embargo, atendiendo siempre a la experiencia comn, hemos de recono-
cer que esta pluralidad de proyectos y estilos de vida no siempre es buena. Es
cierto que, en algunos casos, constituye una positiva expresin de los diversos ca-
minos que el hombre puede seguir para alcanzar la felicidad. Pero muchas otras
veces no es as. En efecto, toda persona se ve obligada a admitir, con bastante fre-
cuencia, que sus pasadas elecciones han sido equivocadas, ya que, a pesar de ha-
ber conseguido con ellas el resultado inmediato que haba previsto (por ejemplo,
establecer un vnculo afectivo con el chico o a la chica de sus sueos), experi-
mentan que ste no llevaba consigo la felicidad deseada, sino que por el con-
trario han sufrido un fuerte desengao o incluso un grave disgusto.
Por tanto, aunque todas las elecciones humanas sean motivadas por la bs-
queda de la felicidad, el hombre advierte muy pronto que en la prctica puede
perseguir una felicidad verdadera (la que llamamos tambin beatitud) o una feli-
cidad no verdadera (que es slo aparente). Y mientras que la primera ser enten-
dida como una felicidad que debe ser alcanzada, la otra precisamente porque
es slo aparente ser percibida como meta que no debe ser buscada, sino sol-
citamente evitada.
La cuestin de vital importancia que esta distincin nos plantea es: para des-
cubrir el camino que conduce a la verdadera felicidad, es necesario pasar siem-
pre a travs de la experiencia, aprender mediante un proceso de continuas equi-
vocaciones y siempre que stas lo permitan posteriores rectificaciones?
Se trata, en realidad, de una cuestin que no admite una respuesta breve y n-
tida. Sera necesario, por ejemplo, hacer referencia a toda la rica y compleja teo-
ra sobre la educacin tica familiar, o la que se recibe dentro de la propia cultura
y tradicin. Pero, a fin de cuentas, la contestacin sera negativa: no es necesario
experimentar todo, incurriendo en continuos errores, para descubrir la verdadera
felicidad. A pesar de la indeterminacin del deseo humano de felicidad, iramos
contra la realidad de los hechos si excluysemos totalmente la posibilidad de des-
cubrir en esta aspiracin humana, casi a priori (despus de un mnimo de expe-
riencia), una serie de caractersticas peculiares de la verdadera felicidad, y por
tanto un conjunto de indicaciones preciosas respecto al camino que a ella con-
duce; indicaciones que contienen en germen todas las dems verdades ticas.
b) Las notas distintivas de la verdadera felicidad (beatitud)
Concretamente, en la experiencia (conciencia) que el hombre tiene de su
aspiracin a la felicidad, se pueden descubrir las tres siguientes caractersticas que
TICA SOCIAL 22
son peculiares de la felicidad verdadera y del camino que conduce a este objetivo,
de gran importancia para el anlisis filosfico que realizaremos ms adelante:
1. El deseo humano de verdadera felicidad como deseo infinito. Hemos
de notar, ante todo, el carcter tendencialmente infinito de las expectativas que
componen la felicidad deseada por el hombre. Por ejemplo, por lo que se refiere
a su duracin: en efecto, el amor humano es una tendencia a conseguir la pose-
sin del bien para siempre (Platn, Simposio 206A). Pero, en qu sentido se
dice que la infinitud de esta aspiracin es slo tendencial? Porque el objeto an-
helado consiste, por as decirlo, en un cierto horizonte prctico que nos hace com-
prender continuamente que ninguno de nuestros fines y logros particulares reali-
za plenamente aquello para lo que estamos llamados; estos fines y logros, por
diversos motivos, tanto cualitativos como cuantitativos, por ejemplo su intensi-
dad y duracin limitadas, no nos sacian.
Dejamos por el momento de lado la cuestin, ciertamente esencial, de si
es efectivamente posible que este deseo humano encuentre satisfaccin; quiz
como muchos piensan mediante una cierta unin (eterna) de amor con Dios.
A este respecto, podemos simplemente reconocer de forma provisional, con
Aristteles, que si hay alguna otra cosa que sea un don de la divinidad a los
hombres, es razonable que la felicidad tambin lo sea, an ms si consideramos
que se trata del mayor de los bienes humanos (tica Nicomquea I, 9).
Lo que esta primera observacin nos permite concluir de forma cierta es que
no responde a los hechos cualquier otra descripcin menos ambiciosa de la vida
feliz que nosotros en el fondo deseamos, de lo que se nos presenta como objeto
capaz de producir la verdadera felicidad y, por tanto, como objetivo que debera-
mos lograr. Mientras que, por el contrario, un deseo humano de felicidad limita-
da slo se dar, si es que alguna vez se da, cuando el sujeto vive totalmente ena-
jenado en el trajn de la existencia, renunciando a cualquier reflexin sobre el
sentido ltimo de su existir. O bien cuando, despus de haber realizado esta refle-
xin, ha llegado a convencerse de que el hombre no puede realizar sus ms pro-
fundas aspiraciones y hace todo lo posible por acallarlas. Pero, como es obvio,
esta conclusin negativa necesita ser efectivamente demostrada. Ms an que la
conclusin contraria, debido a la frustracin que conlleva, y porque son muchas
las personas pertenecientes a muy diferentes culturas y tiempos que han credo
posible realizar sus ms profundas y ambiciosas aspiraciones de felicidad me-
diante la unin intencional con Dios, Bien de su vida.
2. La felicidad verdadera como deber de actuar segn el principio persona-
lista. Ulteriores indicaciones, mucho ms precisas, sobre la naturaleza y caracte-
rsticas de la beatitud, se pueden obtener observando lo que en el conocimiento
tico espontneo aparece como el deber-ser del comportamiento libre, aun cuan-
do en muchas ocasiones se experimente a la vez un impulso psicolgico ms
inmediato y fsico a realizar las acciones contrarias (aunque puedo elegir en-
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 23
tre hacer esto o aquello, y esta segunda posibilidad me apetece y atrae ms, debo
elegir la primera).
Este conocimiento normativo espontneo, a causa del influjo del derecho ro-
mano, ha sido denominado por el pensamiento clsico cristiano la ley natural.
Est constituido por una serie de preceptos cuyo contenido es aparentemente muy
variado: respetars la vida, no robars, dirs la verdad, ayudars a los ms necesi-
tados, etc. Sin embargo, todos estos preceptos particulares se encuentran compen-
diados, en ltimo trmino, en el precepto general que suele denominarse principio
personalista, y que de modo provisional podramos formular como sigue: la
persona es algo que nunca debe ser tratado (amado) como un simple medio,
como un instrumento del que yo puedo servirme caprichosamente (quitndole la
vida o sus bienes, mintindole, etc.) para conseguir otros objetivos; por el contra-
rio, la persona, toda persona, debe siempre ser tratada (amada) como un fin o, ms
precisamente, respetando y en algunos casos promoviendo su finalidad propia.
Esta formulacin del principio personalista tiene claras races kantianas. Sin
embargo, la que propuso concretamente este autor tiene un contenido bastante
ms pobre: ordena las relaciones humanas prescribiendo el simple respeto hacia
los dems, y no requiere como en la formulacin que aqu he propuesto una
actitud positiva de amor interpersonal, es decir, de amistad (voces que en este
tratado sern consideradas, en principio, como sinnimas). Por lo dems, no es
difcil encontrar alguna mxima en las obras de Aristteles que se le asemeja mu-
cho, como cuando escribe que el amigo para los hombres malos un apndice de
las cosas, mientras que para los hombres buenos las cosas son un apndice de los
amigos (tica Eudemia VII, 2).
Pues bien, el hombre comn, al reflexionar sobre las varias experiencias que
se hacen eco de la ley natural, o sobre el principio personalista que las sintetiza, ser
forzosamente llevado a concluir, o al menos a sospechar muy seriamente me-
diante un razonamiento tan simple que es casi tautolgico que esos deberes
por los que se siente impulsado al respeto y promocin de los dems son, en rea-
lidad, una determinacin del deber-ser de su vida entera: alcanzar la verdadera
felicidad. Porque quiero ser verdaderamente feliz, debo ser generoso, tolerante,
misericordioso, etc. Efectivamente, ms como fruto de esta especie de intuicin
inmediata que como consecuencia de una disquisicin estrictamente racional,
muchas personas y civilizaciones han llegado a adquirir la firme conviccin ideal
de que los hombres han sido creados para que cada uno pudiese hacer el bien del
otro (Cicern, De officiis I, 4).
3. La felicidad verdadera como asctica hacia los valores personalistas
constitutivos de la amistad. La identidad entre lo que el hombre ms profunda-
mente anhela, por un lado, y los deberes derivados de la (posible) unin con Dios
y del principio personalista, por el otro, ser confirmada por la experiencia tica
que el sujeto vaya adquiriendo a lo largo de su vida? S. Difcilmente se podr ne-
gar, basndose en lo que esta experiencia ensea, que la felicidad de la persona
TICA SOCIAL 24
humana depende primordialmente de sus relaciones con Dios: en particular, de
sus convicciones sobre la posibilidad de lograr una amistad con l que se prolon-
gue ms all de la muerte. Y que depende tambin, esencialmente, de los vn-
culos de respeto y amor que logra establecer con sus semejantes. La amistad, ha
concluido a este respecto Aristteles, es absolutamente necesaria para la vida. En
efecto, faltando los amigos ninguno deseara vivir, aunque poseyese todos los de-
ms bienes (tica Nicomquea VIII, 1). No menos tajante ha sido Cicern, que
se pregunta: Quin, en nombre de los dioses y de los hombres, puede querer
nadar en riquezas y vivir con abundancia de toda clase de bienes, si a la vez
no ama a nadie y no es amado por ninguno? (Laelius de amicitia XV, 52).
La experiencia tica refuerza, pues, nuestra conviccin de que los bienes de
la religiosidad y de la amistad son los elementos constitutivos ms fundamenta-
les de la verdadera felicidad. Pero, entonces, cmo es posible que estos bienes
se nos presenten tantas veces como algo costoso, difcil de realizar? Ocurre sim-
plemente que cada uno de nosotros, cuando se enfrenta con las elecciones parti-
culares de la vida real, experimenta de modo ms fuerte, inmediato y seguro la
atraccin del bienestar que proviene de aquello que captan los sentidos y satisfa-
ce nuestras inclinaciones psicofsicas (el placer), o de lo que sirve para afirmar o
defender en toda circunstancia la propia superioridad (el orgullo). Por el contra-
rio, los varios bienes que son parte integrante del amor de Dios y de los dems no
poseen esta inmediatez, no conquistan al hombre con tanta facilidad, y por ello
cuando entran en conflicto con los precedentes salen con frecuencia derrotados.
Este conflicto interior al hombre, hace que el camino de la beatitud se nos
presente en la vida real, en las elecciones particulares que componen sta, como
un camino asctico, es decir, como un camino que procede cuesta arriba. No
slo porque apunta hacia los bienes superiores, sino tambin porque normalmen-
te supone esfuerzo, exige negar al yo aquella felicidad aparente que lo atrae de
modo ms seguro e inmediato. A este ltimo hecho responde la conviccin del
hombre comn de que los valores que nos dan ms, cuestan tambin ms.
A la luz de esta consideracin, quiz resulte ms fcil percibir la identidad
existente entre la inclinacin humana a la verdadera felicidad y el orden de los de-
beres humanos. Si esta afirmacin puede causar en muchas personas una cierta
perplejidad, es debido a la difundida costumbre de reservar la expresin es mi
deber para designar aquellas elecciones justas pero que son percibidas por el su-
jeto como difciles o gravosas (cuesta arriba); viceversa, no suele hablarse de
mi deber para referirse a las elecciones fciles, atractivas desde todos los pun-
tos de vista, aunque constituyan autnticos deberes.
Una rpida valoracin crtica de nuestras precedentes conclusiones sobre
el camino que conduce hacia la verdadera felicidad pone de manifiesto algunos
importantes lmites racionales.
El primero es que, en muchos aspectos, no estn suficientemente fundamen-
tadas.
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 25
Por otro lado, se ha dejado resuelta slo de una forma muy provisional la
cuestin esencial de la existencia de Dios como fin de nuestras vidas, y las impli-
caciones de este hecho. Ahora bien, una idea de cunto sea importante para la fe-
licidad humana determinar si es posible o no establecer una relacin de amistad
con Dios nos la puede dar la simple consideracin de los lmites ticos de la amis-
tad humana: cuantos ms amigos tenemos en todos los lugares, tanto ms teme-
mos que sufran alguno de los males de este mundo. Nos preocupamos, en efecto,
de que puedan padecer el hambre, la guerra, las enfermedades, la crcel, y sentir
por ello un dolor que ni siquiera podemos imaginar; o tememos, y esta posibili-
dad nos hace sufrir an ms, que se hagan prfidos, malvados e inicuos (San
Agustn, De civitate Dei XIX, 8).
En fin, del principio personalista tal y como ha sido formulado anteriormen-
te es imposible deducir indicaciones precisas sobre el modo en que deberamos
comportarnos con el prjimo. En el caso del homicidio, del robo, del trfico de
estupefacientes, etc., est bastante claro que quien sufre estas acciones es instru-
mentalizado, usado caprichosamente. Pero, en otros muchos casos, la valoracin
de los distintos comportamientos humanos atendiendo a esta formulacin no es
tan evidente: cmo puedo llegar a saber, por ejemplo, cundo contratar una per-
sona con el fin de que trabaje para m es una accin buena o supone, por el con-
trario, su instrumentalizacin?
La superacin de estos lmites del conocimiento tico ordinario exige dar la
palabra a la ciencia tica. En efecto, la reflexin filosfica sobre los datos que he-
mos obtenido hasta ahora nos permitir, por un lado, fundamentarlos mejor des-
de el punto de vista especulativo (metafsico) y prctico (en su capacidad de mo-
ver la libertad humana) y, por otro lado, individuar una serie de criterios-gua
mucho ms precisos para nuestro comportamiento libre.
3. LA NATURALEZA DE LA FELICIDAD VERDADERA (BEATITUD)
3. A LA LUZ DE LA REFLEXIN FILOSFICA
El camino filosfico que ahora emprendemos para determinar con mayor
precisin cul es la naturaleza de la beatitud ser sustancialmente el mismo que
fue trazado por S. Agustn en el De moribus. Como en esta obra, nuestro punto de
partida ser la situacin tica del hombre mientras vive sobre la tierra, que es la
de un ser libre que no goza todava plenamente de la felicidad verdadera, sino que
la busca con avidez. La cuestin acerca de la naturaleza de la beatitud se plantea
entonces en los siguientes trminos: qu deber hacer concretamente para alcan-
zarla?
A este propsito, S. Agustn considera que son evidentes dos conclusiones.
Ante todo, el hombre del que hablamos, consciente por as decirlo de no po-
seer dentro de s mismo la beatitud, deber lgicamente concluir que ha de bus-
TICA SOCIAL 26
carla fuera de l: en las realidades extra-subjetivas. No slo. Igualmente evidente
y necesaria es para este autor una segunda conclusin: la relacin que el hombre
deber establecer con estas realidades extra-subjetivas ser de amor, de forma que
pasen a formar parte integrante de su ms ntima subjetividad, de su yo, que es
el lugar propio de la beatitud (cf. De moribus I, 3, 4, y I, 6, 9). Estas afirmacio-
nes sern examinadas y desarrolladas por nosotros en el apartado a.
Ahora bien, contina preguntndose S. Agustn, cules son las realidades
extra-subjetivas que habremos de amar para alcanzar la beatitud? Objeto del
amor humano, responde, deber ser ante todo Dios, ya que slo l, en su infini-
tud, puede apagar el deseo humano de una felicidad verdadera y plena (Cf. De
moribus I, 6, 10). Y el prjimo? Tambin el prjimo deber ser objeto del amor
humano, pues ningn paso es tan seguro hacia el amor de Dios, como el amor
del hombre hacia el hombre (De moribus I, 26, 48). He aqu, en pocas palabras,
los dos principios que segn S. Agustn mejor expresan la esencia de la beatitud,
y que nosotros examinaremos respectivamente en los apartados b y c.
a) La beatitud, el amor y el ser
La indicacin de que el lugar propio de la beatitud es la ms profunda
subjetividad humana, sa que expresamos hablando del yo, podra parecer no
slo obvia (soy yo el que es feliz o no lo es, y no una parte o una dimensin de
mi ser), sino adems formal, en el sentido de que no aadira nada a nuestro co-
nocimiento de cul sea la naturaleza de esta situacin existencial. En realidad,
tras esta afirmacin de S. Agustn se esconde un dato muy til sobre el modo co-
rrecto de plantear la investigacin filosfica sobre la verdadera felicidad. Veamos
cul es, comenzando por sealar un error metodolgico bastante frecuente en los
tratados que se han ocupado de este tema.
No pocas veces el mtodo que se ha seguido para determinar la naturaleza
de la beatitud ha consistido en un atento examen y valoracin de las distintas ex-
periencias humanas que el lenguaje comn indica como experiencias felices
(dichosas, afortunadas, agradables, placenteras, etc.), considerando que tales vi-
vencias y est aqu el error son como una especie de vibracin o resonancia
emocional de su sujeto, independiente de la realidad extra-subjetiva que la ha
causado (como lo es, por ejemplo, el movimiento de la bola de billar B respec-
to al color, material y olor de la bola A que antes choc con ella). Este modo
de proceder lleva a individuar dos tipos fundamentales de felicidad: una de natu-
raleza espiritual y ms profunda (la alegra, el gozo) y otra fsica y ms su-
perficial (el placer, el deleite), aunque a veces se experimenten conjuntamente
y la distincin no sea tan ntida. Se concluye entonces con un razonamiento que
parafraseando R. Spaemann podemos resumir del modo siguiente: aun ex-
perimentando un placer fsico podemos sentirnos al mismo tiempo tristes o, por
el contrario, podemos sufrir fsicamente y a la vez vivir con una intensa alegra;
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 27
ahora bien, ninguno duda cul de las dos especies de felicidad es para l ms im-
portante, pues la persona triste nada consigue con el placer, mientras que quien
siente alegra aunque sufra est feliz.
El examen comparativo entre la felicidad fsica y la felicidad espiritual
se resuelve, por tanto, con un juicio a favor de la segunda, motivo por el cual se
sostendr que la beatitud o felicidad verdadera consiste en una cierta emocin o
sentimiento positivo de naturaleza espiritual.
Aunque esta conclusin tiene algo de verdadera, se deduce de una serie de
premisas parciales, y por este motivo es a su vez parcial, y sera incluso errnea
(hedonista) si con ella se pretendiese expresar lo que es esencial en la felicidad hu-
mana. En efecto, lo que mejor define cada una de las experiencias humanas que
llamamos felices no son sus caractersticas en cuanto estado psquico del
hombre, es decir, en cuanto resonancia sensitiva o emocional de tonalidad positi-
va (sobrecogimiento, tranquilidad, excitacin, etc.) e independiente del objeto que
la ha causado. No: lo que distingue esencialmente las varias especies de felicidad
humana es su distinto contenido intencional, la naturaleza y accidentes propios del
ser extra-subjetivo que la causa (la est causando) en cada caso. Me explico.
Es relativamente fcil constatar cmo, en realidad, las formas posibles de fe-
licidad humana son tantas cuantas son las realidades conocidas y amadas por el
sujeto. Parafraseando una vez ms a R. Spaemann, podemos efectivamente veri-
ficar que la felicidad experimentada al escuchar y com-penetrarse con la msi-
ca de Mike Oldfield es distinta de la que causa la msica de Pink Floyd o Peter
Gabriel, y la que se siente por el Violinkonzert de Beethoven es diversa de la que
advertimos al escuchar Pictures at an Exhibition de Mussorgsky; la felicidad al
recordar un determinado amigo es distinta de la que nos causa el recuerdo de otro
amigo; la felicidad que experimentamos al considerar la belleza de Dios reflejada
en la Naturaleza es muy diferente de la sentimos al comprobar su misericordia con
nosotros; y as en todos los casos. Esta diversidad se explica porque, como hemos
notado con S. Agustn, la felicidad humana tiene por sujeto el yo, es decir, ese
ncleo de nuestra subjetividad que se caracteriza porque es pensante y amante. En
virtud de estas propiedades del yo, las distintas realidades que causan la felici-
dad no se quedan fuera de esta experiencia como lo estn el color, material y olor
de la bola de billar A respecto al movimiento por ella causado de la bola B;
no, estas realidades permanecen dentro de la felicidad del sujeto de manera inten-
cional, como objetos del conocimiento y de la voluntad, determinando las carac-
tersticas ms importantes y peculiares de esta experiencia humana. Tales realida-
des son causa formal y no slo eficiente de la felicidad humana.
Dicho de forma an ms sencilla, el yo nunca vive la felicidad como un
estado psquico ciego respecto al ser de las cosas que lo causan salvo quiz
en un primer momento, sino como una alegra-de-algo (estoy-feliz-de
haber conocido a fulano, de haber comprado este libro de tica tan bueno, etc.),
de manera que la peculiar naturaleza que ese algo tiene en cada caso, y que el
TICA SOCIAL 28
sujeto conoce y ama, es lo que mejor define su situacin feliz. Por eso, cuando al-
guien nos dice: Soy feliz, la pregunta que surge espontnea en nosotros para
hacernos cargo de su situacin no es: qu tipo de emocin o sentimiento expe-
rimentas?, sino: por qu?, qu es lo que te causa esa felicidad?
La felicidad humana depende, pues, del objeto de nuestra inteligencia y de
nuestro querer, y por este motivo Aristteles ha podido escribir que nadie elegi-
ra vivir toda la vida con la inteligencia de un nio, aunque fuera disfrutando de
los mayores placeres de que un nio es capaz, ni complacerse en un placer deri-
vado de una accin muy torpe aunque no experimentara dolor alguno (tica
Nicomquea X, 3).
As las cosas, la determinacin filosfica de la verdadera felicidad debe pro-
ceder atendiendo sobre todo al ser, a la ndole metafsica de las realidades a las
que se encuentra o podra encontrarse intencionalmente unido el yo, mediante
el intelecto y el amor, en cada uno de sus comportamientos. Este camino podra
ser completado con el que aplicando la misma metodologa de fondo Toms
de Aquino ha seguido en la Summa theologiae I-II, 2, cuando va excluyendo to-
das aquellas cosas que slo aparentemente causan la verdadera felicidad, como la
riqueza, la gloria, el poder, el placer, etc.; pero no lo haremos nosotros aqu, o
slo muy secundariamente. He preferido adoptar nicamente, o casi, el enfoque
positivo consistente en examinar si existe y cul sera concretamente el Ideal
prctico del hombre, es decir, la realidad o las realidades extra-subjetivas propor-
cionadas a sus ms profundos y ambiciosos deseos.
b) El amor de Dios
Esta lnea de investigacin nos conduce, en opinin de S. Agustn, a un
primer resultado que ha enunciado de esta manera: Seguir a Dios es desear la
beatitud, poseerlo la beatitud misma. Pero seguimos amndolo, y amndolo lo
poseemos, no transformados en l mismo, sino admirablemente unidos a l con el
espritu, circundados e inmersos en la luz de su verdad (De moribus I, 11, 18).
Semejante conclusin es, en verdad, inmediata, en el supuesto de que Dios sea el
Ser en s mismo y, a la vez, un objeto al que podemos efectivamente unirnos
mediante el conocimiento y el amor. Como Bien ser entonces perfecto y eterno,
y como nuestro capaz de satisfacer la felicidad plena y sin fin que todos ansia-
mos; ser, adems, la fuente de esa excelsa sabidura que manifiesta el orden del
universo por l creado (leyes de la Fsica, leyes de la Biologa, etc.), y de la cual
siente un profundo anhelo nuestra inteligencia; la fuente de la nica providencia
que, preocupndose por nuestra suerte, nos puede dar esa seguridad ante el futu-
ro y esa razn seria para reputar que no somos insignificantes, que tan intensa-
mente buscamos; etc. Pero en todas estas afirmaciones la introduccin del condi-
cional es obligatoria, ya que presuponen evidentemente la existencia de un
Dios con tales caractersticas.
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 29
Ahora bien, la demostracin de estas verdades, y la respuesta a las distintas
objeciones que han sido suscitadas al respecto, es una tarea que corresponde prin-
cipalmente a la Metafsica (y concretamente a la Teodicea, que es una parte de
aqulla). Por tanto, nosotros podemos limitarnos aqu a asumir los conocimientos
ya establecidos por esta ciencia, y concluir que Dios es la primera y ms esencial
de las realidades que constituyen el Ideal prctico de toda persona, pues una vez
amado es causa (formal) de la verdadera felicidad.
Sin embargo, no estar de ms agregar que, segn una lnea de interpreta-
cin con cierto fundamento en el pensamiento clsico (cf., por ejemplo, Toms de
Aquino, Summa theologiae I, 2, 1, ad 1), con la cual convengo, el mismo deseo
humano de la beatitud constituira por s mismo una demostracin de la exis-
tencia de este Bien. Ms precisamente, lo que sostiene esta doctrina es que, en
virtud del conocido principio nihil volitum nisi praecognitum (no se puede que-
rer sino lo conocido), el deseo humano de una existencia beata presupone un
cierto conocimiento, intuitivo y confuso, del ser de Dios como propio Ideal prc-
tico. De no ser as, resultara muy difcil, quiz imposible, explicar esa experien-
cia tan comn y ya antes mencionada consistente en la repetida constatacin
de que ninguno de nuestros fines particulares realiza plenamente aquello que en
el fondo queramos. La condicin de posibilidad de algunos de los juicios de este
tipo es un cierto conocimiento de aquello en lo que consiste nuestro Ideal prcti-
co: en efecto, slo si conocemos de algn modo este trmino positivo de la com-
paracin, podemos afirmar del otro cada uno de nuestros fines particulares
que no es, no realiza lo que yo en el fondo quera.
En cualquier caso, de esta primera determinacin del contenido de la beati-
tud, podemos deducir que el ms importante principio del orden ideal de la vida
buena podra formularse del modo siguiente: para alcanzar la verdadera felicidad
el hombre debe, ante todo, buscar mediante el propio comportamiento (amor) la
comunin con Dios. Y si una persona conociese a Dios slo de modo muy con-
fuso, o de hecho negase su existencia? En ese caso, lo que en virtud de este prin-
cipio tico debera hacer es esmerarse por conocer mejor la verdad sobre l.
c) El amor del prjimo: planteamiento de la cuestin
Las implicaciones ms inmediatas de esta primera conclusin prctica se-
rn estudiadas en un captulo posterior, en que trataremos de la virtud de la reli-
gin. Nos interesa ahora, siguiendo los pasos de la reflexin de S. Agustn, pre-
guntarnos de qu modo se deberan configurar las relaciones con el prjimo.
He anticipado ya la conclusin principal a la que este autor lleg; una con-
clusin verdaderamente sorprendente: ningn paso es ms seguro hacia el amor
de Dios como el amor del hombre hacia el hombre. La duda inmediata que hace
surgir semejante afirmacin es sta: es posible justificar filosficamente una te-
TICA SOCIAL 30
sis tica tan audaz?; se puede encontrar algn fundamento racional para la afir-
macin de que amar al hombre es de algn modo como amar a Dios: reali-
zacin del Ideal prctico, es decir, causa de beatitud para el sujeto?
Estos interrogantes si aplicamos la metodologa filosfica que deduce
la felicidad del amor, y ste del ser, habrn de ser resueltos dirigiendo prime-
ramente nuestra atencin al orden metafsico del ser. Pues bien, en este mbito, la
afirmacin de la superior dignidad o perfeccin del hombre entre los seres crea-
dos, y de la actividad tpicamente humana (el arte, el trabajo, las ciencias, etc.)
respecto a cualquier otra dinmica creatural, no slo recibira un consenso casi
unnime, sino que resultara tambin fcilmente demostrable. Paralelamente, en
el terreno tico del deber-ser, creo que se pueda sostener, sin suscitar objeciones
serias, que la realizacin de la beatitud depende en gran parte de los vnculos de
amor, colaboracin y recproco respeto entre los hombres.
Todas estas consideraciones, sin embargo, no son suficientes para justificar
una conclusin tica tan radical como la de S. Agustn. Una cosa es afirmar y de-
mostrar la emergencia, la superioridad metafsica del hombre respecto a los de-
ms seres creados, y otra cosa es afirmar y demostrar que de algn modo
ste posee una perfeccin o dignidad infinita, ya que sta parecera ser un atribu-
to exclusivo de Dios (cuestin metafsica). Ahora bien, slo si se llega a demos-
trar que en la persona humana, en toda persona humana, es posible encontrar una
perfeccin o dignidad semejante, ser ticamente racional su inclusin entre las
realidades que necesariamente forman parte del Ideal prctico. En otras palabras,
quedar demostrado que la realizacin del deseo humano de beatitud implica el
amor incondicional del hombre hacia el hombre, el deber de tratarlo siempre
como fin y nunca como medio (cuestin propiamente tica).
4. EL PRINCIPIO PERSONALISTA
a) Su fundamentacin metafsica: la dignidad o perfeccin
a) de la persona humana
Posee la persona, cada persona, una dignidad o perfeccin ontolgica in-
finita? Si debisemos responder conforme a nuestras primeras impresiones, la
contestacin sera muy probablemente negativa. Pocas cosas son tan evidentes
como la finitud del hombre. Como pone de manifiesto, por ejemplo, la propia fi-
nitud: yo no soy todo el ser; dejo fuera de m una multitud de existentes, personas
y cosas, y el hecho mismo de entrar en conflicto con ellas o de advertir que las ne-
cesito o que las deseo manifiesta mi distincin y mis lmites.
Pero la verdad es otra, o ms precisamente no es exactamente sta:
tambin en el hombre, en cada hombre, es posible descubrir la existencia de una
cierta perfeccin infinita, aunque se encuentre presente de una forma esencial-
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 31
mente distinta de como lo est en Dios. Mientras que l posee en s mismo la per-
feccin infinita de la cual emana su valor incondicional, absoluto, en la persona
humana esa perfeccin est presente slo de manera relacional.
Cul es el significado preciso esta ltima afirmacin? Para mejor explicar-
la, conviene proceder en tres fases:
1. El hecho genrico al cual se hace referencia con la nocin de dignidad
relacional infinita es a la caracterstica de la persona humana de ser, en virtud de
su naturaleza intelectual, una realizacin del ser universal (Ex hoc autem quod
substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva est totius entis: Toms de
Aquino, Contra gentiles II, 98). La persona humana es, en efecto, un sujeto cons-
titutiva o potencialmente llamado a entrar en comunin con el entero orden del ser,
y efectiva o actualmente identificado con l en la medida en que lo conoce y lo
ama aunque, evidentemente, se tratar de una identificacin intencional. Ahora
bien, esto significa, entre otras cosas, que el hombre posee relacionalmente, es de-
cir, potencialmente y en la medida que las ama tambin efectivamente, todas
las perfecciones propias del Universo: Toda criatura racional es infinita (habet in-
finitatem) en acto o en potencia (Toms de Aquino, Compendium theologiae 103).
En contra de esta doctrina, se podra alegar la siguiente objecin: con la idea
de dignidad relacional (el hombre es digno slo en virtud de su relacin con cier-
tos fines, con ciertos seres que est llamado a amar), no hemos operado una in-
debida limitacin de la real dignidad humana (pues el hombre es digno siempre
y en todo lugar)? Para resolver esta perplejidad, me parece que son muy oportu-
nas las siguientes consideraciones de V. Soloviev. ste, en primer lugar, ha repli-
cado diciendo que cuando se pone la dignidad o perfeccin infinita del hombre en
el simple hecho de ser lo que es en s mismo, sin considerar su capacidad de ser
ms y mejor gracias a la relacin intencional con las otras cosas, entonces tal dig-
nidad deja de tener significado racional porque ha sido vaciada de su contenido
objetivo: afirmndose a s mismo al margen de cualquier otra cosa, el hombre
convierte inevitablemente la propia existencia en algo insensato, se priva del au-
tntico contenido de la vida y transforma su individualidad en una forma vaca.
Pocas cosas son tan evidentes, lo acabamos de decir, como la propia finitud.
Debemos por eso afirmar, contina este autor, que si cualquier hombre es un
ser digno si posee la dignidad humana, es porque posee relacionalmente en
s la perfeccin de los seres que est llamado a conocer y amar. Por esto cada
hombre posee la dignidad constitutiva o esencial de la vocacin o llamada a al-
canzar este fin; es, sin embargo, la efectiva realizacin de este fin la conducta
recta lo que le va dando la dignidad efectiva que es propia de las personas rec-
tas y buenas.
2. As pues, la existencia, el desarrollo y el mantenimiento de nuestra dig-
nidad humanas son dialgicos o, si se prefiere, relacionales: me remiten, para su
justificacin, al mundo extrasubjetivo. Pero, por eso mismo, parafraseando esta
vez algunas consideraciones Ch. Taylor, podemos aadir ahora que nicamente si
TICA SOCIAL 32
existo y acto en un mundo en el que la Historia, las exigencias de la Naturaleza,
o las necesidades de mis congneres, los deberes de la ciudadana, la llamada de
Dios u otras cosas por el estilo tienen una importancia esencial, slo entonces
puedo concluir que mi identidad no es banal, que la dignidad humana es algo se-
rio, muy serio.
Un paso ulterior en la fundamentacin y explicacin de la dignidad relacio-
nal infinita del hombre se obtiene, en efecto, preguntndonos: entre los seres o
realidades con los que el hombre est llamado a relacionarse mediante el conoci-
miento y el amor, hay alguno que tenga una importancia esencial, una perfec-
cin mxima? Y la respuesta es que, aunque todas las realidades existentes, al ser
conocidas y amadas por el hombre, sean fuente para l de alguna perfeccin, de
modo singular lo sern los dems seres humanos, ya que entre todos los en-
tes el ser personal es con diferencia el ms rico en perfecciones. Por este moti-
vo, el fundamento primero de la dignidad del hombre ha de buscarse, como han
reconocido muchos pensadores modernos y contemporneos, en su capacidad
(potencialidad) de establecer relaciones intersubjetivas de conocimiento y amor
con otros hombres y en su efectiva (actual) comunin con ellos. Se reconoce, por
el primer motivo, que todo hombre goza de una dignidad inalienable; pero, mien-
tras que se elogia la dignidad del mdico que se ocupa con profesionalidad y ca-
rio de sus pacientes, o la de los padres que educan bien a sus hijos, de un ladrn
en cuanto ladrn, o de un traficante de drogas en cuanto tal, se dir que no tiene
ninguna dignidad (y, por eso, se les deber quitar la libertad en cuanto efectiva-
mente inclinada a esos fines malos).
3. Pero, ha quedado as suficientemente demostrada la dignidad o perfec-
cin relacionalmente infinita de la persona humana? No, porque la apertura del
sujeto humano a la comunin con otros hombres, e incluso con la Humanidad en-
tera, se refiere a seres cuya perfeccin es en s misma finita y, por tanto, insufi-
ciente para fundamentar la perfeccin inconmensurable del primero. Y el razona-
miento no se hace concluyente si reconocemos a estos hombres que el sujeto ama
una perfeccin relacionalmente infinita, pues de este modo caemos en un crculo
vicioso (tpicamente kantiano) en el que la dignidad de uno se funda siempre so-
bre la dignidad de otro, y as sucesivamente. Slo si se supera la perspectiva me-
ramente horizontal, si se reconoce que en el mbito del ser existe Alguien
que posee en s mismo una dignidad o perfeccin infinita, y con el cual toda per-
sona humana est llamada a entrar en comunin, slo entonces queda plenamente
justificada la atribucin al hombre de una anloga (relacional) dignidad infinita.
Lo ha reconocido as el pensamiento clsico, de forma explcita a partir del
cristianismo. Al sostener ste que la persona humana es imagen de Dios, ha
querido efectivamente indicar que no es la finalizacin hacia un todo grande
cuanto se quiera, pero siempre finito (el Universo, la Humanidad), lo que consti-
tuye el fundamento ltimo de la dignidad humana, sino su llamada constitutiva a
la comunin con el nico Todo en sentido metafsico o absoluto: es decir, con
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 33
Dios, plenitud total de ser. S. Toms de Aquino, por ejemplo, escribe que el pri-
mero, el ms bsico de los motivos por los que el hombre es imagen de Dios ha
de buscarse en su capacidad natural de conocer y amar a Dios, una capacidad
que constituye la misma naturaleza de la mente, que es comn a todos los hom-
bres (Summa theologiae I, 93, 4, c.).
b) Su formulacin tica: el amor del valor de persona de todo hombre
Tras esta breve reflexin metafsica acerca de la dignidad o perfeccin de
la persona, podemos ya afrontar la cuestin desde el punto de vista estrictamente
tico. Qu valor habremos de reconocer ticamente (de cara a vivir bien, feliz-
mente) a las personas implicadas en nuestra actuacin?
Nos encontramos ante una pregunta que ha recibido dos respuestas verdade-
ras, en la forma de dos versiones del principio personalista, segn el cual como
se recordar todo hombre ha de ser tratado (amado) respetando y promovien-
do su finalidad propia.
1. El principio personalista como ideal prctico. Muchos filsofos moder-
nos y contemporneos, deca hace poco, han reconocido que el hombre posee una
dignidad absoluta y han fundamentado sta en su capacidad de establecer relacio-
nes intersubjetivas de conocimiento y amor con los dems hombres. A este pro-
psito nada puede objetarse.
Pero algunos de estos autores creen adems que esta relacionalidad entre los
hombres es suficiente para justificar la dignidad absoluta de la persona humana, y
que no sera necesario fundar sta en la relacin entre el hombre y Dios. A partir
de esta concepcin metafsica incompleta de la realidad, estos autores llegan a la
conclusin tica correcta pero igualmente incompleta de que el orden ideal de
la vida buena podra expresarse mediante el principio personalista formulado de
la siguiente manera: todo hombre debe ser siempre tratado (amado) de forma que
se respete y en lo posible se promueva su valor de persona, es decir, su fina-
lidad propia, su apertura cognoscitiva y volitiva, sea efectiva (actual) o meramen-
te potencial (constitutiva), a los dems hombres considerados a su vez en su valor
de personas. Dicho sintticamente, con una expresin que ser importante recor-
dar, vivir bien implica para todo hombre amar el valor de persona de los dems.
Por lo que se refiere a las relaciones humanas observadas en su conjunto, se
configurarn de modo ticamente racional cuando todos o una gran mayora de
los componentes de la sociedad amen el valor de persona de los dems: es decir,
respeten y en lo posible promuevan la capacidad de todos los dems de co-
nocer y amar al prjimo, en la medida en que esta capacidad se encuentre a su vez
potencial o efectivamente finalizada hacia el respeto y promocin de los otros.
Qu decir de este ideal prctico? He respondido ya en parte. Es un ideal
que refleja, ciertamente, una verdad de orden metafsico, y por ello expresa tam-
TICA SOCIAL 34
bin una verdad de orden tico. Sin embargo, en la medida en que la primera re-
sulta incompleta e insuficiente para justificar la dignidad absoluta del hombre,
tambin la formulacin consiguiente del principio personalista es incompleta y
no plenamente justificada. En consecuencia, quien viva de acuerdo con este ideal
prctico caminar en la direccin justa, se acercar realmente a la beatitud; pero
si el sujeto no llega al reconocimiento de Dios como Ideal prctico de su vida, co-
rrer siempre el peligro de desviarse (pues su postura no est suficientemente jus-
tificada desde el punto de vista racional) y, en definitiva, su amor no encontrar
un objeto que sea perfectamente proporcionado a lo que la felicidad plena exige.
2. El principio personalista como elemento constitutivo del Ideal prctico.
Cuando el razonamiento metafsico llega hasta las verdades ltimas, y descubre
as que la persona humana es imagen de Dios, en el plano tico se llegar a una
formulacin ms perfecta del principio personalista: todo hombre, se dir, debe
ser siempre tratado (amado) de modo que se respete y en lo posible se pro-
mueva su valor de persona, es decir, su finalidad propia, su apertura cognoscitiva
y volitiva a Dios, sea efectiva (actual) o meramente potencial (constitutiva), sea
directa (apertura a Dios en s mismo) o mediata (apertura al prjimo en cuanto
imagen de Dios).
Esta segunda versin del principio personalista, del precepto de amar el va-
lor de persona de los dems, asume todos los deberes del hombre hacia su prji-
mo que se derivan de la versin anterior y ms imperfecta. Pero, adems, los com-
pleta, al indicar que nuestra primera obligacin respecto a los dems es ayudarlos
a conocer y amar a Dios; y, al mismo tiempo, nos revela su ms profundo sentido
y justificacin, al poner de manifiesto que el cumplimiento de los deberes hacia el
prjimo es una parte integrante del amor de Dios y del Ideal prctico.
Significa esto ltimo que el deseo humano de beatitud, cuyo objeto pro-
porcionado es nicamente Dios, no slo puede realizarse o quedar frustrado me-
diante las acciones (el amor que las informa) que estn directamente relacionadas
con l, sino que la relacin con Dios es tambin posible a travs de todas las de-
ms acciones humanas, pues el objeto de nuestro comportamiento libre es
siempre directa o indirectamente la persona del prjimo, y ste es imagen
de Dios. En este sentido segn el decir de S. Agustn, ningn paso es ms
seguro hacia el amor de Dios, cuanto el amor del hombre hacia el hombre (De
moribus I, 26, 48); y al revs: nada nos da una mayor certeza subjetiva de estar
alejndonos de Dios como el rechazo de su imagen en el hombre.
5. EL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA: PLAN DEL TRATADO
Una rpida ojeada a la sociedad es suficiente para constatar que los hom-
bres proyectan su vida de muy distintas formas: se mueven detrs de muchas co-
sas diferentes, pensando encontrar en ellas la verdadera felicidad (beatitud). Sin
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 35
embargo, con frecuencia, con demasiada frecuencia se equivocan y ellos mis-
mos son conscientes. Dnde est el error? En amar cosas que no deberan ser
amadas? No exactamente. La determinacin filosfica del orden ideal de la vida
buena nos ha permitido entender que, en realidad, se deben amar todas las reali-
dades, sin excluir ninguna, pues todas participan del ser y nos pueden enriquecer.
El problema de quien se equivoca es que desconoce (culpable o inculpablemen-
te) que stas han de ser amadas segn una cierta jerarqua: la iniquidad no con-
siste en apetecer una cosa mala, sino en renunciar a una mejor (S. Agustn, De
natura boni II, 36).
Las cosas que verdaderamente cuentan a la hora de realizar el anhelo hu-
mano de la beatitud (amor de s) son Dios mismo y, en cuanto ordenadas a l y
entre s, todas las dems personas. Por el contrario, las otras realidades creadas
son relevantes para la racionalidad tica slo por su relacin positiva con Dios y
con el valor de persona de los hombres. Son siempre stos, y no otros, los valores
ltimos de referencia de la vida buena. Y sobre este hecho se fundamenta una de
las formas ms clsicas de enfocar el estudio del contenido concreto del orden
ideal de la vida buena: el que va examinando las implicaciones del amor de s
mismo, del amor de Dios y del amor del prjimo.
Esta forma de proceder me parece muy conveniente para la exposicin
sistemtica de la tica social o especial, y por eso ser el que adoptar para es-
tructurar la reflexin en este tratado.
Sin embargo, ser oportuno tener en cuenta que se trata de una divisin un
tanto artificiosa, puesto que desde el punto de vista tico el amor de s mis-
mo, el amor de Dios y el amor del prjimo se encuentran ntimamente relaciona-
dos, hasta el punto de que el vnculo entre ellos es de algn modo constitutivo de
la bondad moral. En efecto, a la luz de cuanto hemos dicho hasta ahora, el orden
ideal de la vida buena resulta mejor expresado mediante los tres principios si-
guientes:
1. La vocacin a la beatitud personal (y, en este sentido, el amor de s mis-
mo) constituye el punto de partida y el motor de la vida buena. El amor de
Dios y el amor del prjimo son por su parte la consecuencia, el resultado
principal que el sujeto obtendr en virtud de este impulso. Sin embargo, esta di-
nmica tiene tambin una serie de implicaciones ticas que se refieren inmedia-
tamente a la privacy, a la vida y al comportamiento privados. Todas estas cues-
tiones sern desarrolladas en el Captulo 2.
2. El amor de Dios fundamenta plenamente y en ltimo trmino sinte-
tiza el entero orden ideal de la vida buena. Mediante esta proposicin queremos
poner de manifiesto que la relacin social con Dios, el reconocimiento prcti-
co (amoroso) de su existencia y de sus atributos, no es simplemente uno de los te-
mas que deben ser tratados al estudiar la naturaleza de la vida buena (concreta-
mente, al hablar de la virtud de la religin). An ms, no sera suficiente aadir
TICA SOCIAL 36
que se trata del primer y ms importante contenido de ese orden ideal. El recono-
cimiento de Dios es, en ltimo trmino, el tema de la vida buena, puesto que el
amor del prjimo, que sera el otro comportamiento requerido para vivir bien,
slo encuentra una perfecta justificacin tica en la relacin (constitutiva y efec-
tiva) del prjimo con Dios. Por esta razn, aunque nosotros dedicaremos el
Captulo 3 al estudio especfico de la relacin del hombre con Dios (virtud de la
religin), convendr tener presente tambin en otros momentos que hablar de la
racionalidad tica implica, en ltimo trmino, hablar de amor de Dios.
3. El amor al valor de persona de los dems (es decir, el principio persona-
lista aplicado a las relaciones sociales en sentido estricto) constituye el criterio
ms fecundo a la hora de determinar la racionalidad o irracionalidad tica del
comportamiento humano. Aunque se trate, como acabo de decir, de un deber se-
cundario o derivado del orden ideal de la vida buena, slo gracias a su mediacin
el razonamiento filosfico obtiene la mayor parte de sus respuestas a la cuestin
de cmo debemos actuar concretamente (para ser felices). Buena prueba de este
hecho es el nmero de pginas que dedicaremos especficamente al estudio de las
implicaciones del principio personalista en la configuracin de relaciones socia-
les en sentido estricto: Captulos 4 a 10.
EL CONTENIDO DEL ORDEN IDEAL DE LA VIDA BUENA 37
PARTE I
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES
DE LA VIDA BUENA:
YO, DIOS Y LAS DEMS PERSONAS
La vida buena puede ser descrita como una situacin existencial del yo
que nace de su vocacin o tendencia natural hacia la beatitud personal y que en-
cuentra su ms perfecta realizacin en el Ideal prctico, es decir, en la comunin
con Dios y con la dignidad y valor de persona del prjimo.
Sin embargo, no es raro que en el momento de plantear la reflexin tica se
separen la primera y la segunda de estas aspiraciones (la beatitud personal y la rea-
lizacin del Ideal prctico), ya que sus fines respectivos son errneamente enten-
didos como realidades independientes o incluso antagnicas. Es, pues, oportuno
iniciar el estudio de la tica personal o individual tratando de fijar con mayor pre-
cisin cul es la actitud ticamente racional del yo consigo mismo (respecto al
propio bien) y en relacin a los dems (respecto al bien de Dios y el bien del
prjimo). Esta actitud, como veremos en un primer apartado (nmero 1), consiste
esencialmente en la apertura al bien comn. Por ello, la tarea de determinar cules
son los comportamientos buenos se dejar para los prximos captulos, en los que
tras una breve reflexin sobre las relaciones directas del sujeto con Dios se
estudiar especficamente el tema del bien comn de las distintas relaciones socia-
les, mientras que aqu nos limitaremos a recordar de modo sinttico cules son los
efectos estrictamente personales de esas actuaciones justas (nmero 2).
En un momento sucesivo, sern examinadas las cuestiones paralelas que
plantea la vida no buena: estudiaremos en qu consiste la actitud ticamente irra-
cional del yo consigo mismo y respecto a los dems (nmero 3) y recordare-
mos brevemente los efectos personales de las acciones malas que nacen de esa
actitud (nmero 5). Adems, puesto que estas acciones se caracterizan, a diferen-
cia de las anteriores, por el replegamiento del querer del sujeto sobre l mismo,
ser oportuno decir tambin algo acerca de los principales tipos de comporta-
mientos malos (nmero 4).
Nos detendremos, por ltimo (nmero 6), en una cuestin que surge de for-
ma natural tras la reflexiones precedentes: qu juicio tico merecen todas aque-
2. tica personal:
1. los inicios del camino de la vida buena
llas actuaciones humanas que forman parte de la vida privada, es decir, los
comportamientos del sujeto que por su naturaleza misma pareceran no ser rela-
cionales? Debemos juzgarlos como hechos ticamente irrelevantes?
1. LA ACTITUD TICAMENTE RACIONAL DEL YO ANTE EL BIEN PROPIO Y AJENO
a) El verdadero altruismo como apertura al bien comn
Recordaba hace poco que un nmero notable de concepciones ticas (en-
tre las que destaca la kantiana), por lo dems muy diferentes entre s, estn de
acuerdo en un punto: el hombre, sostienen, debera evitar que la bsqueda de la
beatitud personal sea el motivo determinante de su comportamiento. Esta actitud,
explican, debera rechazarse porque es egosta y, en consecuencia, origen de elec-
ciones no conformes a las exigencias de una vida moralmente buena. Lo propio
de la vida buena, en realidad, es estar constituida por acciones desinteresadas,
puramente altruistas.
La experiencia tica del hombre comn percibe tras estas afirmaciones un
fondo de verdad, que no sera correcto negar. Me parece claro, sin embargo, que
esta experiencia y esta verdad pueden y deben ser descritas de una manera bas-
tante ms exacta.
Ser necesario, principalmente, reparar en el hecho de que la bondad tica
del desinters personal ha de ser necesariamente entendida y convenientemente
integrada a la luz de otra verdad ms universal, concerniente a la naturaleza mis-
ma del amor humano. Deberemos, en efecto, tener en cuenta que el amor huma-
no tiene siempre por objeto, entre otras cosas, la persona misma del que ama,
ya que consiste en un querer mediante el cual el sujeto amante se encamina y se
emplaza en un estado de unin intencional con la realidad amada (es un querer
estar con el objeto/persona que yo amo). Ahora bien, esto implica que no es po-
sible un amor humano puramente desinteresado: el amor humano, cualquiera que
sea su cualidad tica (buena o mala), es por naturaleza un querer indigente, un
querer cuyo resultado final es siempre el enriquecimiento intencional del aman-
te, la comunin de su yo con el objeto amado.
Por esta razn, ha podido hacernos notar S. Agustn con su habitual perspica-
cia que si observis con atencin, veris que todos los hombre al amar parten del
amor de s, y en funcin de s mismos aman todas las otras cosas [...], y no puede
ser de otro modo (Ep. 368). Entonces, en qu sentido se puede afirmar que las
acciones buenas, ticamente racionales, son acciones desinteresadas o altruistas?
Deber ser, necesariamente, en un sentido tal que el desinters, el altruismo del su-
jeto tico, no anule su natural (necesario) inters personal. Y es precisamente esto
lo que ocurre cuando el sujeto, comportndose en armona con las exigencias ob-
jetivas de la vida buena, busca realizar el bien comn a s mismo y a las personas
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 42
implicadas en su accin. Si el fin objetivo del sujeto es la beatitud, la verdadera fe-
licidad de su yo, este movimiento lo llevar directamente a la comunin con
Dios y con el valor de persona del prjimo, y por tanto a interesarse por el bien de
stos como si del propio bien se tratase; es ms, precisamente porque del propio
bien se trata (el hombre bueno, al convertirse en amigo, se transforma en un bien
para aqul del que se ha hecho amigo: Aristteles, tica Nicomquea VIII, 5).
La nica salvedad que ha de hacerse a este respecto se refiere al hecho de
que el bien de Dios est implicado en las acciones buenas de una forma del todo
peculiar. En efecto, slo desde nuestro punto de vista podemos decir que existe
un bien comn al hombre y a Dios. Hablando con propiedad, ninguna criatura
puede aadirle o quitarle a Dios perfeccin alguna. Puede slo darle o no dar-
le gloria, lo cual significa en sntesis lo siguiente: en la medida en que Dios ha
querido con un acto de total liberalidad que el hombre sea bueno, como de-
muestra el hecho de que lo haya llamado (a travs de la ley natural) a la beati-
tud, hemos de afirmar que se alegra en nosotros por el cumplimiento de esta
voluntad suya, y al revs: Dios resulta ofendido por nosotros por el hecho de ac-
tuar contra nuestro mismo bien (Toms de Aquino, Contra gentiles III, 122).
Podra sin embargo pensarse, y de hecho se ha pensado, que es precisamen-
te una vez realizada la comunin con Dios y con el valor de persona del prjimo
cuando el sujeto podra y debera tratar de desinteresarse del propio bien y pensar
nicamente en el bien de los dems. Esta pretensin comporta, en realidad, una
autntica contradiccin. La causa formal de la beatitud es la comunin con los de-
ms, con su yo y finalidad propia, de la que surge naturalmente en el sujeto el
empeo por respetar y en lo posible promover su bien; por eso, el sujeto ni-
camente podra prescindir de su beatitud si al mismo tiempo interrumpe la comu-
nin con ellos que la causa y, en consecuencia, deja de interesarse por su bien.
Es fcil prever que, a pesar de estas aclaraciones, seguiremos sintiendo
una cierta repulsin hacia la idea de un egosmo bueno o por decirlo con la
terminologa de Aristteles hacia el egosmo autntico por el que el sujeto
se atribuye a s mismo las cosas ms bellas y los bienes autnticos (cf. tica
Nicomquea IX, 8). Este rechazo se debe, en mi opinin, a una cierta filosofa
que se ha transformado poco a poco en cultura, con races muy lejanas en el tiem-
po, y que ha definido el amor de amistad (agape) por oposicin al amor interesa-
do (eros). Aunque, en realidad, tal oposicin no siempre se da, como lo prueba no
slo la reflexin que acabo de proponer, sino la misma experiencia del hombre
comn en la medida en que no haya sufrido el influjo distorsionador de esa filo-
sofa y de esa cultura. En algunos casos somos todava efectivamente capaces de
reconocer cmo slo en el contexto de una tica de la beatitud son posibles com-
portamientos verdaderamente buenos, amistosos o si se quiere autntica-
mente altruistas.
Con el fin de ilustrar esta ltima afirmacin reproduzco a continuacin, con
algunos cambios, un ejemplo particularmente esclarecedor ideado por M. Stocker.
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 43
Imaginemos, escribe este autor, que nos encontramos ingresados en el hospital y
que recibimos la visita de un amigo. Supongamos, adems, que al agradecerle su
cortesa, recibisemos una respuesta de este tipo: Lo he hecho desinteresada-
mente, por puro altruismo. El sentido tico del hombre comn se niega a juzgar
altruista, plenamente buena, una actitud (interior y exterior) de este tipo e incluso
la considerar egosta, expresin de un deseo de autoafirmacin contrario a la ra-
cionalidad tica. Buena, autnticamente amistosa y altruista, es la actitud que lle-
va a realizar el inters o bien comn y que por ello nos hace vivir interiormente y
expresar con palabras la experiencia siguiente: No te preocupes, no tienes por
qu agradecrmelo: lo he hecho no obstante haya tenido que superar algunas
dificultades porque soy feliz de poder estar contigo.
b) Altruismo y afirmacin de la propia personalidad (identidad)
Las mismas consideraciones nos permiten salir al paso de las crticas, de
signo opuesto, que la concepcin individualista ha dirigido a la tica clsica, es-
pecialmente a la de races cristianas. Su objecin principal consiste en el rechazo
de la idea de que la vida del hombre pueda tener como sentido la persona y el
bien de los dems, ya que se nos dice un objetivo semejante implica que el
individuo humano tendra el (insensato) deber de comportarse buscando la propia
aniquilacin o en el mejor de los casos la alienacin caracterstica de quien
vive totalmente en y para los dems, careciendo de una vida propia. Esta manera
de actuar es contraria al valor del individuo, a su emplazamiento en el punto ms
alto de la jerarqua de los seres creados, pues como reconoce la misma tradi-
cin clsica cuanto ms abajo est un ser vivo, tanto ms su ser se disuelve en
las exigencias del gnero al que pertenece; cuanto ms en alto, tanto ms su incli-
nacin natural le lleva a afirmarse como individuo (R. Guardini 1939).
La realidad es que en el pensamiento clsico cristiano dejando de lado
ciertas afirmaciones algo hiperblicas, aunque justificadas, hechas con el fin de
recalcar el profundo sentido relacional de la persona se ha sostenido siempre
que la vida buena implica, s, un cierto darse o donarse, pero no para desapare-
cer o alienarse, sino para com-partir, para vivir en comunin con el amado.
An ms: solamente a la luz de esta doctrina clsica, ser posible justificar ra-
cionalmente el valor que todo sistema de pensamiento y toda autntica cultura de-
beran reconocer al individuo humano en cuanto tal, en su identidad singular. Es as
por un claro motivo de orden metafsico e, inseparablemente, tico: el hombre slo
llega a ser objetivamente algo ms que un simple ejemplar de la especie humana
gracias a su trascendencia relacional. Esta trascendencia como ya sabemos es
la que se deriva de su ser quodammodo omnia por el intelecto y la voluntad: sujeto
de una (cierta) perfeccin infinita. Pues bien, justamente en virtud de esta trascen-
dentalidad aadimos ahora es tambin el nico ser creado que posee una ver-
dadera identidad o personalidad, siendo idntico slo a s mismo y no intercambia-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 44
ble con ningn otro ser. Si quisiramos explicar este hecho de manera grfica, se
podra decir que la riqueza metafsica de cada hombre es tanta que no hay espacio
suficiente en la realidad para otros entes que puedan ser considerados como otros
ejemplares con esa misma, idntica perfeccin, ni puede por tanto relativizarse
cuantitativamente su valor tico (un hombre vale x euros, o la mitad que dos hom-
bres), compensando en su caso la eliminacin de un individuo humano con
otros beneficios o con la preservacin de otros individuos de la misma especie (la
destruccin de una persona queda compensada si el beneficio es alto o si hace po-
sible la supervivencia o el mayor bienestar de otra u otras).
Sintticamente, y con palabras de R. Guardini, es una ley fundamental de
la existencia humana el hecho de que precisamente en el desinters, en la falta de
egosmo, el yo alcance no slo su plenitud, sino tambin la autenticidad de su
ser l mismo (1939).
Con un alcance menos radical, el pensamiento individualista ha objetado
tambin que el ideal greco-latino de la vida buena, tanto por su contenido alie-
nante como por la unicidad de los comportamientos que impone, llevara a per-
der la variedad y riqueza de los valores humanos tpicos de las sociedades indi-
vidualistas. A este propsito, se puede ante todo constatar en el terreno de los
hechos, como han notado muchos socilogos, que la misma dinmica social se
ha encargado de desmentir esas afirmaciones. La uniformacin de las culturas y
de los estilos de vida individuales (su globalizacin, en el significado negati-
vo de este concepto) es un fenmeno que se ha acentuado en la sociedad con-
tempornea, en la que predominan precisamente los proyectos de vida indivi-
dualistas y hedonistas.
En realidad, este fenmeno no debera sorprendernos si se tiene en cuenta la
determinatio ad unum caracterstica de los sentidos y, por tanto, de la existencia
que se construye sobre los valores puramente sensoriales, as como el hecho de
que la lgica individualista lleva a modelar al prjimo segn los propios deseos.
Por el contrario, el ideal de vida buena propuesto por el pensamiento clsico, so-
bre todo cuando no renuncia a enriquecerse con los valores del pluralismo y de la
tolerancia sobre los que tanto ha insistido la modernidad, manifiesta poseer un
contenido mucho ms rico y variado, tanto porque se encuentra abierto al orden
de los valores inmateriales, como porque es el nico capaz de fundamentar el res-
peto y promocin de la diversidad como un deber/derecho absoluto.
c) Conclusin: la humildad
Las especificaciones hechas hasta aqu nos permiten individuar en la vir-
tud que el pensamiento clsico cristiano ha llamado humildad, la actitud ticamen-
te racional respecto a los dos objetos (inseparables) hacia los que se dirige la in-
tencionalidad de quien busca la beatitud: el propio yo y las dems personas.
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 45
Explica justamente la tica clsica que ha de ser considerada humilde la
persona que se estima a s misma como corresponde a la realidad y no ms, aun-
que tampoco menos (cf., por ejemplo, Toms de Aquino, Summa theologiae II-
II, 161, 6, c.). El hombre humilde se tiene gran estima porque, a diferencia de la
persona des-moralizada o alienada, es perfectamente consciente de la propia
dignidad y la aprecia en su valor relacionalmente infinito. Pero, precisamente
porque es consciente del carcter relacional de esa dignidad, el hombre humil-
de reconoce tambin su total indigencia respecto a Dios y respecto al prjimo,
y por eso a diferencia del soberbio lucha con resolucin por amarlo y amar-
los cada vez ms.
As pues, como explica magnficamente V. Soloviev, la mentira y la maldad
de la soberbia la actitud contraria a la humildad no consisten absolutamen-
te en el hecho de que una determinada persona se atribuya una importancia exce-
siva y pretenda tener una dignidad ilimitada: en esto tiene razn, porque todo su-
jeto humano, en cuanto potencia (posibilidad) de perfeccionamiento infinito, en
cuanto ser que es capaz de contener en la propia conciencia y en la propia vida la
verdad absoluta, tiene un valor y una dignidad incondicionales, es absolutamente
insustituible y no puede atribuirse a s mismo un valor excesivo. Sin embargo,
este valor incondicional tiene de por s un carcter exclusivamente potencial: es
solamente una posibilidad que requiere ser realizada. El hombre en general, y
cada individuo en particular, es de hecho una cierta cosa y no otra, y por tanto
puede hacerse todas las cosas slo si elimina de la propia conciencia y de la pro-
pia vida los lmites que lo separan de los dems. Esto puede ser todo slo
junto con los dems, slo con ellos puede l realizar su valor absoluto (cf. V.
Soloviev, El significado del amor II, 3).
Una ltima cuestin: la humildad debe ser considerada una de las virtu-
des? En sentido estricto, no: se trata, ms bien, de una dimensin fundamental de
todas las virtudes ticas. La humildad acta, en efecto, como un substrato natural
en el que pueden germinar las primeras acciones buenas y como una predispo-
sicin que se desarrolla conforme el sujeto acta bien. Por este motivo he con-
siderado preferible presentarla como la actitud ticamente racional respecto al
yo y respecto a los dems.
2. LOS EFECTOS PERSONALES DE LAS ACCIONES BUENAS
a) Beatitud y esperanza
El desarrollo lgico de nuestro razonamiento exigira determinar ahora
cules son los comportamientos-tipo conformes con la humildad, capaces de con-
ducir el sujeto a la comunin con Dios y con el valor de persona del prjimo.
Pero, dejando este quehacer para los captulos en los que ser estudiada la tica
relacional, y para permanecer en el mbito de la tica personal, pasamos aqu a
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 46
recordar brevemente la teora general acerca de los efectos estrictamente indivi-
duales de la respuesta positiva a la vocacin a la vida buena.
El fruto principal de todo comportamiento ticamente racional es, por defi-
nicin, una realizacin cada vez ms perfecta del ideal de la beatitud. En la me-
dida escasa en que resulta posible hacerlo, puede describirse esta situacin
del hombre como un vivir que se caracteriza por la peculiar alegra y paz interio-
res, por la quietud y sensacin de apagamiento de las ms profundas aspiraciones
personales que proceden de la conciencia de encontrarse en comunin con Dios
y con el valor de persona del prjimo.
Como ha notado J. Maras, la beatitud es un gozo que invade nuestro yo
ms profundo. Por eso concierne a esa operacin humana que llamamos vivir y
posee las caractersticas o atributos de la vida misma. Significa esto que aunque
la beatitud nazca o se manifieste en un momento particular, como ocurre tambin
con el placer u otras formas de felicidad menos perfectas, a diferencia de stas no
se limita a influir sobre una dimensin de la vida, dejando intacto el resto, sino
que afecta a la totalidad de sta y opera en ella una radical transformacin: inclu-
so las ocupaciones ms banales, que de por s pareceran extraas a la beatitud, se
transforman y adquieren una especie de aureola. Esta felicidad fluye y se difunde
en nuestra vida tambin en situaciones profundamente dolorosas: si hay un punto
a travs del cual logra penetrar en ese mundo, ejercitar su poder de transfigura-
cin y ser posible, a pesar de todo, tener felicidad, por muy precaria, difcil y
combatida que sea.
Sin embargo, tal vez alguno, basndose en su propia experiencia, podra
preguntarse: pueden verdaderamente esta alegra y quietud interiores darse de
forma plena en la vida intramundana? En parte s y en parte no, debe responder-
se. El porqu de esta parcial negacin lo conocemos ya: la beatitud es, en nues-
tras actuales circunstancias, el fruto de una asctica, de un camino que implica la
renuncia a algunos de los elementos secundarios de la felicidad y la posibilidad
de progresar continuamente hacia una comunin cada vez ms perfecta con los
valores superiores. Por ello, en la situacin presente, el verdadero fruto de la vida
buena es un ya, pero no todava de la beatitud.
Pero, en qu sentido se puede dar una respuesta afirmativa y proclamar que
la beatitud es posible ya, desde ahora? En el sentido de que la parte de beati-
tud que no se ha alcanzado todava no est del todo ausente en la vida de quien se
esfuerza por vivir bien. El sujeto que as acta goza ya del todava no de la be-
atitud, aunque de un modo particular, que ciertamente no es pleno, pero tampoco
una mera posibilidad: la posee en la forma de esperanza: quien refiere el uso de
esta vida al fin que ms ardientemente ama, puede decirse feliz desde ahora en
aquella esperanza, ms que en esta realidad (S. Agustn, De civitate Dei XIX, 20).
La explicacin de este hecho es fcil. Fenomenolgicamente, la esperanza
consiste en la conciencia de moverse hacia una felicidad de grado superior a la
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 47
que se deriva directamente de nuestra situacin en cada momento. Ahora bien,
esta conciencia ejerce en realidad un influjo determinante sobre la cualidad de
nuestra situacin actual: para nuestro modo de sentirnos en el presente hay una
gran diferencia, respecto a nuestra felicidad, entre que vayamos hacia arriba o ha-
cia abajo. Por eso no podemos juzgar la calidad de una vida sin tener en cuenta si
el hombre se dirige hacia algo mejor o hacia algo peor (R. Spaemann).
b) La virtud
El segundo efecto personal de la vida buena es la adquisicin de la virtud
tica, clsicamente definida como un hbito electivo bueno. El estudio detallado
de la teora de la virtud tica es competencia de la Parte General de la tica, y por
esta razn nos vamos a limitar aqu a recordar algunas de las nociones esenciales
que integran esa teora.
La persona humana, desde el punto de vista psicolgico y tico, nicamente
recibe de la Naturaleza un conocimiento genrico del orden ideal de la vida bue-
na (sinderesis), y una dbil inclinacin a ponerlo en prctica (voluntas ut natura).
Estas capacidades naturales, junto con un mnimo de experiencia, son la causa del
conocimiento prctico espontneo llamado de ley natural, que dota al sujeto de
ese mnimo de humildad que es necesaria para dar los primeros pasos en la vida
buena. Pero mientras esta semilla no germine y se desarrolle con el esfuerzo
personal, la ayuda de otros e innumerables correcciones de la ruta, transfor-
mndose poco a poco en virtud, el sujeto no ser realmente capaz de recorrer el
camino de la vida buena, sino que se le presentar como un sendero impractica-
ble. As lo demuestra la experiencia: slo la persona que en el pasado se ha esfor-
zado por vivir bien es capaz de individuar las acciones particulares que conducen
en cada caso a la comunin con Dios y con el valor de persona del prjimo, y po-
see adems la necesaria fuerza de voluntad para ponerlas en prctica, no errando
al juzgar y elegir debido al hecho de que otras posibilidades de actuar se presen-
tan ms seguras e inmediatamente atrayentes.
Pero, en qu consiste exactamente esta transformacin, este potenciamien-
to de la capacidad operativa del sujeto tico que llamamos virtud? Con el fin de
poder responder brevemente a esta pregunta, y tambin por otros motivos de fon-
do, continuar hablando de una virtud tica: el amor, que es el alma de la justi-
cia, la fortaleza, la templanza y, en buena parte, de la prudencia
1
. Pues bien, se-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 48
1. Con esos motivos de fondo aludo a mi conviccin de que el amor es el alma de las virtu-
des ticas en un sentido mucho ms radical del que habitualmente se le ha reconocido en el pasado. Se
tratara concretamente de entender las virtudes como lo hace S. Agustn cuando escribe que: Las rea-
lidades que han sido denominadas como las cuatro virtudes reciben cada una su propia denominacin,
segn juzgo yo, de la variedad de disposiciones que el amor genera en el nimo []; as, por templan-
za debe entenderse el amor que se da por entero [alma y cuerpo] a la cosa amada; por fortaleza, el
gn esta perspectiva unitaria, la adquisicin de la virtud por parte del hombre
consiste en el enamoramiento, es decir, en la realizacin efectiva de la comu-
nin habitual con Dios y con el prjimo, cuyo influjo, adems de la inteligencia
y la voluntad, alcanza tambin las facultades psicofsicas (fundamentalmente la
imaginacin), modelndolas positivamente.
No es difcil entender entonces el motivo por el que slo gracias a esta con-
dicin de enamoramiento la persona es capaz de vivir bien. En efecto, nica-
mente si el sujeto se ha aplicado para que su amor hacia Dios y hacia el prjimo
creciese en extensin (reconociendo prcticamente los distintos atributos de
Dios o logrando conocer y amar sta y aquella otra persona humana, en sta y
aquella otra dimensin de su valor de persona) y en profundidad (realizando
una comunin cada vez ms perfecta con ellos), nicamente entonces ser capaz
de reconocer y elegir el bien del otro (el bien comn), sin que las eventuales difi-
cultades externas e internas interfieran en el proceso cognoscitivo o en el acto de
la eleccin, provocando un comportamiento ticamente irracional.
Las ocasiones en las que el amor del sujeto se encuentra sometido a esta
prueba son cotidianamente innumerables. Pinsese, por ejemplo, en las situacio-
nes, tan frecuentes hoy, en las que existen algunas necesidades comunes que con-
fluyen en la misma direccin y que, por tanto, se deben poner en fila esperando
para ser atendidas: es decir, las muchas ocasiones en las que hay que hacer algn
tipo de cola. El comportarse en estos casos de acuerdo con las exigencias de la
vida buena, esperando el propio turno en vez de saltarse la cola, presupone en el
sujeto el amor habitual del prjimo en un doble sentido:
Cognoscitivo-prctico. Ante todo, porque slo las pupilas que el amor
ha dilatado (prudencia) sern capaces de percibir la racionalidad tica
de este modo de comportarse, en vez de llevarnos errneamente a creer,
por ejemplo, que en este mbito de la accin humana se aplica la racio-
nalidad tpica del conflicto, segn la cual debe vencer quien manifiesta
mayor destreza o pillera.
Prctico-prctico. Para hacer el bien no es suficiente con conocer la ver-
dad sobre el bien. En el momento de la eleccin desempean tambin un
papel determinante las disposiciones apetitivas del sujeto. Por eso, slo
quien es humilde y ama al prjimo con la extensin y profundidad que
el caso requiere (es decir, slo quien es suficientemente justo, fuerte y
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 49
amor que todo soporta con prontitud; por justicia, el amor que slo a ella sirve, y que por este motivo
se dice que es un amor predominante; por prudencia, el amor que elige con sagacidad los medios ms
idneos y rechaza los contrarios (De moribus I, 15, 25). Por eso mismo, me parece que la distincin
fundamental entre las varias virtudes ticas debera establecerse atendiendo a las diferentes dimensio-
nes del valor de persona que deberan ser amadas. En este sentido, se podra decir que el presente tra-
tado sigue el esquema de las virtudes.
templado) ser capaz de decidirse efectivamente a esperar el propio tur-
no, no permitiendo que las varias excusas que le sugieren las pasiones
(tengo prisa, es una cosa sin importancia, etc.) le empujen hacia una
eleccin ticamente irracional, con la cual se usurpe el valor de persona
propio y del prjimo. Sucede, efectivamente, que mientras que el hom-
bre virtuoso [] desea lo que es bueno y como tal se le aparece y lo
hace, los hombres viciosos por el contrario se encuentran en de-
sacuerdo consigo mismos y prefieren hacer cosas distintas de las que en
realidad quieren. As, por ejemplo, los incontinentes, los cuales, en lugar
de las cosas que saben que son buenas para ellos, eligen las que son pla-
centeras, aunque en realidad sean daosas; otros, por su parte, a causa de
su iniquidad y pereza dejan de realizar ciertas acciones que, sin embar-
go, perciben como las mejores para ellos (Aristteles, tica Nicom-
quea IX, 4).
3. LA SOBERBIA COMO RAZ DE LAS DESVIACIONES DE LA VIDA BUENA
La conclusin ms importante del nmero precedente es la que se refiere a
la autntica naturaleza de la humildad, pues nos ha permitido entender que cuanto
ms amplio y profundo sea el verdadero amor hacia el propio yo, tanto ms ex-
tenso, perspicaz y penetrante ser el amor hacia Dios y hacia el valor de persona
del prjimo. Pues bien, no menos sorprendente es la conclusin que se obtiene
cuando examinamos la naturaleza de la actitud humana que est en la raz de las
acciones pecaminosas, es decir, de los comportamientos ticamente irracionales.
Esta predisposicin negativa ha recibido en el pensamiento clsico el nombre
de soberbia (o tambin el de egosmo, pero nosotros reservaremos este trmino
para referirnos especficamente al vicio que se origina como consecuencia de la
soberbia). En qu consiste la soberbia? Por paradjico que pueda parecer, lo que
todo pecado manifiesta, lo que hace patente todo comportamiento mediante el cual
se rechaza a Dios o se niega al prjimo su valor de persona, es una predisposicin
del hombre a no amarse a s mismo, a no desarrollar el propio valor relacional,
cuya realizacin lo habra debido llevar por el contrario a abrirse a los dems.
Por este motivo Aristteles ha podido afirmar de forma tajante que los hombres
malvados no tienen ningn sentimiento amoroso hacia s mismos (tica
Nicomquea IX, 4); y de forma an ms radical S. Agustn ha dicho que uno que
ame la injusticia manifiesta de esta manera odio hacia s mismo (cf. Ep. 368, 5).
La paradoja de la soberbia resulta an ms profundamente expresada con
la pregunta siguiente: cmo es posible que en el hombre, que es un ser esencial-
mente llamado a la beatitud, exista una disposicin negativa respecto a sta? La
resolucin de esta aparente contradiccin nos permitir entender la exacta natu-
raleza de la soberbia.
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 50
Por lo que resulta posible conocer en sede filosfica, la presencia de la so-
berbia en el hombre es una consecuencia de la contingencia y limitacin de su li-
bertad (es decir, de su conocimiento y voluntad y del soporte psicofsico de estas
dos potencias), as como del influjo negativo que sobre ella ejercen las varias es-
tructuras de pecado (la deficiente educacin tica, la accin de estmulos sociales
desordenados, etc.). El hecho es que, en virtud de todas estas circunstancias, la
beatitud se nos presenta lo notaba ya antes como un camino cuesta arriba,
como un recorrido existencial que exige la renuncia a algunos de los elementos
integrantes de la felicidad total. Aunque esta renuncia, muy probablemente,
exista slo en la valoracin que el sujeto hace en el momento de elegir: la visin
retrospectiva pondr en claro, tarde o temprano, que lo que se ha abandonado no
se ha perdido, porque la esencia de todo era en realidad la bsqueda de la beati-
tud. En cualquier caso, en relacin a semejante renuncia nuestra libertad se en-
cuentra necesariamente predispuesta de manera negativa, ya que por naturaleza
se dirige a la consecucin de la felicidad en su plenitud. Y esta predisposicin ne-
gativa de la libertad es precisamente la soberbia.
La soberbia, por tanto, no debe ser concebida como una imposible tendencia
o vocacin humana al mal. La naturaleza de esta predisposicin humana es, des-
de el punto de vista psicolgico, la misma que la de la humildad. Ambas son fi-
bras, aspectos de la nica vocacin humana a la felicidad plena, total. La diferen-
cia es que mediante la humildad nos sentimos inclinados hacia la beatitud (bienes
superiores), mientras que la soberbia nos empuja hacia el simple bienestar (bie-
nes inferiores en cuanto opuestos a los bienes superiores). Por eso, desde el pun-
to de vista tico, la soberbia se define por oposicin a la humildad. Ha de ser en-
tendida, concretamente, como una inclinacin humana consistente en un amor
propio irracional, desordenado, que acta como substrato natural en el que germi-
nan las primeras acciones ticamente irracionales y, con ellas, el vicio del egos-
mo. Por otro lado, de modo anlogo a lo que ocurra con la humildad, la soberbia
se desarrollar en el sujeto a la par del vicio; y disminuir en la medida en que el
sujeto progrese en la virtud, en el amor habitual hacia Dios y hacia el prjimo.
La humildad y la soberbia son entonces dos predisposiciones naturalmen-
te presentes en el hombre? Se podra decir, en efecto, que naturalmente, antes
del desarrollo de la virtud o del vicio, estas dos actitudes predominan cada una en
un mbito distinto del ser humano: la humildad prevalece en el mbito del cono-
cimiento prctico universal (como actitud que se deriva directamente de la pre-
sencia y operatividad de la ley natural); la soberbia, por el contrario, domina
inicialmente el mbito del conocimiento prctico singular.
4. EL PECADO Y SUS PRINCIPALES CLASIFICACIONES
La ratio que define toda accin ticamente irracional o pecaminosa (en
el lxico propio del pensamiento cristiano) consiste en el rechazo del Ideal prc-
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 51
tico, es decir, de la comunin con Dios y de su imagen en el hombre; o bien, para
el no creyente, en el rechazo del ideal prctico. Por este motivo, la clasificacin
ms importante de los pecados es la que se obtiene examinando y juzgando estas
acciones ticamente irracionales desde los dos puntos de vista siguientes:
1. Subjetivo (en atencin al fin o a la intencin). Aunque todo pecado nace
de la ignorancia, ser necesario distinguir las acciones que tienen como causa del
no reconocimiento prctico de Dios o del no respeto/promocin del valor de per-
sona del prjimo la ignorancia inculpable del sujeto, de aquellas otras debidas a
su ignorancia culpable, a la ignorancia que causa el rechazo positivo de la verdad
sobre el bien en un momento cualquiera del razonamiento prctico. Ambos com-
portamientos son ticamente irracionales, pues nos llevan a no realizar la comu-
nin con los dems y crean muchas veces dificultades objetivas y subjetivas para
lograr establecerla en el futuro. Pero el rechazo positivo de la verdad sobre el bien
caracterstico de las actuaciones culpables implica, sin duda alguna, un descami-
no mucho ms grave, ya que el sujeto no slo no realiza el bien, sino que se aleja
positivamente de ste. Por tal motivo, se suelen considerar pecados en sentido
estricto nicamente aquellos comportamientos ticamente irracionales debidos a
la culpa del sujeto.
2. Objetivo (en atencin al objeto). En segundo lugar, se debern distinguir
las acciones ticamente irracionales atendiendo al aspecto o dimensin del Ideal
prctico que no es reconocido. No tienen la misma relevancia negativa, por ejem-
plo, los comportamientos que implican el desprecio de la vida de otra persona y
aquellos que conllevan la omisin de la ayuda oportuna para que sta pueda ver
satisfecha alguna de sus necesidades secundarias. Pues bien, como el lector habr
intuido ya, vale una vez ms la advertencia de que para decir algo ms preciso a
este respecto ser necesario esperar a que estudiemos la tica relacional o social,
cuando sern individuados y valorados los varios deberes positivamente implica-
dos en el Ideal prctico.
Adems de la distincin entre los pecados que se obtiene atendiendo al
bien que el sujeto rechaza (aversio), la tradicin clsica los ha clasificado tam-
bin considerando su causa final presente en el sujeto mismo (conversio). Se tra-
ta, dicho de otro modo, de agrupar las posibles desviaciones de la vida buena ob-
servando sobre qu aspecto del bienestar personal se repliega, de manera egosta,
la intencionalidad del sujeto. Ha surgido as la lista de los llamados pecados o vi-
cios capitales.
Esta lista nos proporciona un criterio-gua importante para vivir bien. Pero,
si no tuvisemos en cuenta lo que ahora decamos acerca de la naturaleza del mal
tico, alguno podra errneamente pensar que se trata de una lista de pecados ela-
borada atendiendo a las varias cosas malas que pueden quererse. En realidad
vale la pena recordarlo una vez ms, la irracionalidad tica de los comporta-
mientos tipificados por los vicios capitales, como la de cualquier otro pecado,
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 52
nace de la falta de respeto de la jerarqua de valores: porque en lugar de elegir
aquellos bienes personalistas que nos permitiran alcanzar la beatitud, se recha-
zan stos (aversio) y se eligen algunos bienes aparentes, relativos a los elementos
secundarios de la felicidad humana (conversio). Aunque valga la redundan-
cia estos ltimos bienes son tambin buenos: por ejemplo, el placer es en prin-
cipio bueno y el dolor, malo. Por eso, como nota acertadamente K. Wojtyla, la ti-
ca autntica no desprecia los placeres, ni tampoco las alegras, las satisfacciones,
y an menos los condena, aunque al mismo tiempo insiste en la necesidad de ele-
varse por encima de ellos, hasta el bien objetivo.
Esto supuesto, en el comportamiento humano la intencionalidad del yo
puede replegarse sobre el sujeto mismo (conversio) porque se busca:
1. El bienestar corporal (la satisfaccin de la propia sensualidad). El peca-
do puede entonces presentarse de dos modos:
como bsqueda activa de este bienestar a cualquier costo: pecados de
gula y de lujuria;
como accin defensiva dirigida a evitar absolutamente que este bienes-
tar pueda perderse: pecados de pereza y de avaricia.
Con los trminos en cursiva se indica el motivo por el que tales comporta-
mientos son ticamente irracionales, pecaminosos: porque el sujeto, al abando-
narse a las correspondientes pasiones, excluye o rechaza algn aspecto del Ideal
prctico.
2. El bienestar espiritual (la satisfaccin del propio orgullo). El pecado
puede asumir entonces la forma de un vehemente deseo:
dirigido a afirmar una inexistente dignidad personal: pecado de orgullo;
encaminado a defenderla: pecados de ira y de envidia.
Es inexistente la dignidad que el sujeto pretende poseer al margen del orden
relacional, de la comunin con Dios y del respeto/promocin del valor de perso-
na del prjimo.
5. LOS EFECTOS PERSONALES DEL PECADO
a) La soledad
Las transformaciones que sufre la personalidad del sujeto como conse-
cuencia del pecado varan segn la naturaleza especfica de cada accin pecami-
nosa, son con frecuencia contingentes y pueden asumir tonalidades diversas: pue-
den ser positivas, como el bienestar, o negativas, como el remordimiento. Sin
embargo, todo pecado produce siempre una mutacin de signo negativo, frente a
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 53
la cual todas las dems transformaciones que esta accin determina en la perso-
nalidad del sujeto han de ser consideradas como secundarias: el aislamiento de su
yo. No puede ser de otra manera: la esencia de todo pecado consiste en la ex-
clusin voluntaria o involuntaria de la comunin con Dios y con el prjimo, y por
tanto su efecto principal ser necesariamente el objetivo y progresivo aislamien-
to de la persona en un universo vital cada vez ms pequeo, tendencialmente li-
mitado a su propio yo.
Suceder siempre as, aunque pueda parecer otra cosa, por ejemplo, porque
el sujeto mantiene de hecho numerosas relaciones humanas. En realidad, slo
cuando ste percibe a los dems como seres cuya perfeccin es relacionalmente
infinita y que, por tanto, no estn sometidos a las leyes de la cantidad ni son sus-
ceptibles de ser intercambiados, sino que poseen una verdadera identidad, slo
entonces digo podr instaurar con ellos una verdadera relacin intersubjeti-
va: podr encontrarlos como un t, amarlos en su identidad personal, y estable-
cer una verdadera comunin con ellos. Si, por el contrario, no es capaz de reco-
nocer este profundo valor de la persona en cuanto tal, como manifiesta quien peca
con su falta de respeto hacia la finalidad propia del prjimo, podr en el mejor
de los casos amar muchas de las perfecciones secundarias que encuentra en los
dems (su inteligencia, cordialidad, aspecto fsico, etc.) e iniciar basndose en
ellas una serie de relaciones humanas; pero no lograr una comunin con las
personas que poseen estas perfecciones.
Esta situacin objetiva podra permanecer encubierta, ignorada por el sujeto
mismo por un lapso de tiempo ms o menos largo, tantas veces con su complici-
dad: porque buscar atenuar este vaco existencial con el fragor, la excitacin, la
agitacin, etc. Pero, a la postre, la verdad de los hechos se impondr a su concien-
cia. La persona sentir entonces ese profundo desamparo y angustia, la ms tre-
menda de las tristezas cuando se piensa que no tiene ya remedio, provocado por
el reconocimiento de la propia soledad.
b) La alienacin y el vicio
Adems de su progresivo aislamiento, la repeticin de comportamientos
pecaminosos causa otras transformaciones de signo negativo en la personalidad
del sujeto, igualmente ineludibles a la larga aunque de menor importancia. As,
por ejemplo, la soledad en la que se encierra el hombre a causa del pecado se con-
vierte, poco a poco, en una soledad alienante. Las relaciones que el sujeto an
mantiene con otras personas, por no referirse a las personas en cuanto tales, son
muy contingentes: basta pensar, por ejemplo, en lo que sucede con las amista-
des que se basan sobre la riqueza o sobre la simpata, la buena salud y la belleza
fsica, etc. La atencin y el esfuerzo que los sujetos unidos por estos lazos deben
emplear para mantenerlos en vida es desmesurado, y con el tiempo su permanen-
cia llegar a constituir el sentido mismo de la existencia personal: se vive entera-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 54
mente para adquirir y conservar un determinado tipo de bienes, captar la simpa-
ta de los otros, mantener la salud y la belleza fsica, etc.
De todos modos, es el vicio, hbito electivo opuesto a la virtud, el segundo
efecto ms importante del pecado. En realidad, ms que de vicio se suele ha-
blar de vicios, que seran los correspondientes a los pecados capitales (el vicio
de la gula, el de la lujuria, etc.) o los contrarios a cada una de las virtudes (la pu-
silanimidad, la temeridad, etc.). Pero, de modo anlogo a lo que ocurra en el caso
de stas ltimas, tambin el alma de los vicios es nica: el amor desordenado de
nosotros mismos que, a la larga, genera el egosmo. La caracterstica de la perso-
na egosta es, en efecto, el amor habitual de su yo entendido y querido como
una realidad cerrada a Dios y al valor de persona del prjimo, as como la orien-
tacin estructural en esta misma direccin egocntrica de las diversas facultades
psicofsicas (fundamentalmente de la imaginacin).
Como consecuencia de esta enfermedad de la personalidad, se produce en el
sujeto humano un debilitamiento de sus poderes ms radicales y primarios en el
mbito tico: desaparecen tanto la capacidad para percibir las llamadas concretas
de la beatitud, como el empuje interior (amor) que es necesario para perseverar y
progresar en la ascensin hacia el Ideal prctico. Su lugar es ocupado por una cre-
ciente ceguera de espritu para la aprehensin del bien y por una disgregacin cada
vez mayor de la voluntad y de los otros apetitos, que se sienten inclinados al mis-
mo tiempo en direcciones opuestas: hombres semejantes no sienten alegras ni
dolores en unidad consigo mismos, porque en su alma hay una especie de guerra
civil; una parte, a causa de su perversidad, sufre cuando se abstienen de ciertas ac-
ciones [malas], mientras que la otra [que todava siente aunque dbilmente la
llamada de la beatitud] goza; una parte tira en una direccin y la otra, en direc-
cin opuesta, como si fuese a descuartizarlos (Aristteles, tica Nicomquea
IX, 4).
6. VIVIR BIEN LA VIDA PRIVADA
Nuestras anteriores reflexiones acerca de la tica personal o individual, o
por decirlo de forma an ms precisa acerca de los primeros pasos en la vida
buena y sus consecuencias, pueden resumirse con dos proposiciones. Resulta, en
primer lugar, que la tarea de realizar la vocacin personal a la beatitud presupone
una actitud humilde y, mediante un proceso de crecimiento en la virtud (amor),
desemboca en la comunin con Dios y con el prjimo. Por el contrario, el desca-
mino se nos presenta como una dinmica que arranca de la soberbia y que, en ra-
zn del egosmo creciente de la persona viciosa, hace que sta tienda cada vez
ms a replegarse sobre s misma, hasta llegar al total aislamiento.
Estas conclusiones nos han invitado a lo largo de nuestra razonamiento, y
nos invitan nuevamente en el momento de concluir, a orientar nuestra atencin
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 55
hacia la tica social, porque nos muestran que es en el mbito de las relaciones
con los dems donde el hombre realiza la vida buena o cuando, por el contra-
rio, se cierra a las relaciones interpersonales donde se asla en una existencia
desgraciada. Pero al mismo tiempo, y en otro sentido, pareceran justificar la idea,
muy difundida en la cultura actual, de que existe un mbito ms o menos amplio
de la actividad humana que no es susceptible de valoracin tica, ya que es en s
misma algo referido al yo, y nicamente al propio yo. Este sera el caso, por
ejemplo, de los meros pensamientos y deseos o de las acciones con las que se
busca descanso fsico, distraer la mente, etc.
En contra de esta idea comn, he afirmado precedentemente aunque haya
sido slo de pasada que la vida buena es un objetivo realizable mediante todas
las acciones humanas, incluidas aquellas que se nos presentan como ms estric-
tamente individuales. Y es que, aada, todas ellas (el amor que las informa) im-
plican siempre, directa o indirectamente, una toma de posicin intencional posi-
tiva o negativa en relacin con el Ideal prctico, es decir, respecto a Dios y al
valor de persona del prjimo. Justificar la validez de esta tesis en el caso de las
acciones que pareceran ser rigurosamente privadas, indicando cul es su rele-
vancia relacional o social, es el objetivo que me propongo antes de cerrar defini-
tivamente este captulo sobre la tica personal.
En vista de este objetivo, me parece que es importante aclarar antes que
nada un equvoco frecuente. Muchas de las perplejidades que suscita la afirma-
cin de que todas las acciones humanas, incluidas las en apariencia estrictamente
privadas, son ticamente relevantes, se derivan de una errnea concepcin acerca
de la naturaleza de la vida buena. El error al que aludo es caracterstico de las
concepciones morales juridicistas y fisicistas, en las que se sostiene que nica-
mente aquellas acciones del hombre que tienen consecuencias externas seran
susceptibles de una valoracin tica.
Esta opinin no tiene en cuenta que la racionalidad o irracionalidad tica del
comportamiento humano depende esencialmente del objeto del acto interno de la
voluntad y de su particular toma de posicin (de amor o rechazo) en relacin al
mismo. No existe, por tanto, ningn motivo para negar a los actos voluntarios de
la persona referidos a Dios o al prjimo, aunque no tengan consecuencias exter-
nas, una eficacia positiva o negativa en la realizacin de la vida buena: por ejem-
plo, a los actos elcitos de misericordia, de comprensin, de tolerancia o en
sentido contrario de envidia, de juicio temerario, etc.
De estas afirmaciones no se sigue, sin embargo, que la exteriorizacin del
amor carezca de relevancia tica. El amor con obras, encarnado en acciones
externas y fsicas es, en realidad, inherente a la realizacin de la beatitud, ya que
esta tarea consiste en promover el bien de la persona amada, y por decirlo pa-
rafraseando a M. Ndoncelle el yo amante no puede poner en prctica esta
voluntad de promocin del t amado ms que a travs de la naturaleza fsica
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 56
que es el nico puente que comunica las dos subjetividades. Para superar esta
separacin, el yo debe entonces crear una obra.
Por otro lado, y de forma secundaria, estas manifestaciones externas tienen
tambin relevancia tica porque son muy tiles para el sujeto en un doble senti-
do: primero, porque le sirven como criterios objetivos para someter a prueba la
verdad acerca del propio amor y, en su caso, rectificar; en la misma lnea, se pre-
sentan muchas veces como una ocasin propicia para mejorar la cualidad del
amor con el cual se emprendieron las acciones buenas: por ejemplo, porque al
perseverar en ellas, se purificar nuestra intencin y se har ms firme nuestra
unin con el otro.
Esta sencilla consideracin es suficiente para reducir considerablemente
la trascendencia del problema de la relevancia tica de la vida privada. Pero lo
resuelve slo parcialmente, ya que existen muchas otras actividades humanas
que, tanto desde el punto de vista externo como interno, pareceran estar cerradas
de por s, al menos en condiciones normales, a cualquier relacin con los dems:
las lecturas, el sueo, la alimentacin, etc. La cuestin de fondo permanece, por
tanto, abierta, aunque podemos plantearla ahora de una manera ms precisa: tie-
nen algn influjo (positivo o negativo) sobre la vida buena del sujeto aquellos
comportamientos en los que su intencionalidad parecera replegarse total y nece-
sariamente sobre su yo?
La respuesta es siempre afirmativa: influyen, efectivamente, en la vida bue-
na. Y este hecho se explica por las mismas razones a las que he aludido hasta aho-
ra: tambin estas acciones privadas, aunque pueda parecer otra cosa, poseen
una dimensin relacional. Con ellas el sujeto humano opera, inevitablemente, una
serie de transformaciones de diversa naturaleza en la propia personalidad; trans-
formaciones no slo fsicas, sino tambin psicofsicas y espirituales. Ahora bien,
tales cambios pueden secundar o no el propio sentido relacional. Provocan con el
tiempo la adquisicin de una nueva personalidad ms o menos abierta y capaz
de realizar el Ideal prctico. Por eso, las acciones que los causan son indirecta-
mente relacionales y ticamente relevantes.
Es ste, si no me equivoco, el sentido profundo de algunas afirmaciones de
Toms de Aquino, como la siguiente: el bien de cualquier virtud, tanto cuando
ordena un individuo en s mismo, como cuando lo ordena respecto a otros indivi-
duos, es referible al bien comn, del cual se ocupa la justicia [en cuanto virtud ge-
neral o universal] (cf. Summa theologiae II-II, 58, 5, c.). Y, por el mismo moti-
vo, aadir casi inmediatamente el Aquinate que todo pecado del hombre contra
s mismo es un pecado contra el bien comn, contra la justicia (cf. ibid., ad 3).
Tratar de justificar, o por lo menos de ilustrar, esta tesis.
Una primera confirmacin, la ms inmediata y manifiesta, se obtiene al
constatar el influjo que muchos comportamientos en rigor individuales tienen so-
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 57
bre la dimensin ms fsica del sujeto y que, indirectamente, mejoran o empeo-
ran su capacidad para relacionarse con los dems. Nacen de aqu, por ejemplo, los
deberes relativos al cuidado de aquellos aspectos de la propia corporeidad que
condicionan el ejercicio de las funciones intelectuales y volitivas: el deber de ve-
lar por la propia salud, el de dedicar el tiempo necesario al descanso (mediante el
sueo, la diversin, etc.) o por indicar uno ms el deber de mantener una
buena forma fsica (con una alimentacin sana, practicando algn deporte, etc.).
La idea, insisto, es conseguir en lo posible un buen dominio de nosotros
mismos, especialmente de nuestras capacidades de entender y querer, para estar as
en condiciones de promover el bien de los dems (un objetivo que, ciertamente, es
mucho ms difcil si hemos dormido poco, hemos comido demasiado, etc.). Por
este motivo, no forman parte de estos deberes, sino que en el fondo los contradi-
cen, las diversas formas egostas de culto del cuerpo: la excesiva preocupacin
por la propia salud, la idolatra de la perfeccin fsica o del xito deportivo, etc.
Ms directamente contrario a este orden de obligaciones es el uso de estupefacien-
tes y el abuso del alcohol, ya que al margen de otros efectos negativos a largo
plazo conducen el razonamiento por vas ilgicas y provocan el cese temporal
de las inhibiciones y de la capacidad de autocrtica del sujeto. Por el contrario, no
ha de considerarse ticamente irracional el uso de ciertos productos estimulantes
o tranquilizantes (alcohol, tabaco, caf, etc.) en dosis moderadas.
En segundo lugar, el comportamiento privado tiene otras consecuencias
de naturaleza psicofsica y espiritual, quiz menos llamativas u observables que
las anteriores, pero no por ello menos relevantes desde el punto de vista tico.
Entre estas consecuencias se deben mencionar, ante todo, las que se siguen
de las muchas posibilidades que la vida privada ofrece para mejorar la propia
formacin intelectual, tanto en el terreno profesional como cultural, y en estos
dos mbitos en la especfica materia tico-doctrinal. De la importancia para la
propia vida buena de la formacin profesional hablaremos ms adelante. Por lo
que se refiere a la adquisicin de una buena cultura general, no cabe duda de que
sta favorece notablemente el progreso hacia la vida buena: porque ayuda al
hombre a salir de s mismo, ampliando su visin y perspectivas, hacindole ca-
paz de percibir y gustar lo universal, y, en definitiva, porque estos conocimien-
tos nihil volitum nisi praecognitum constituyen un instrumento indispensa-
ble para la comunin con Dios y con los hombres de todos los tiempos.
Por estos motivos, la formacin de la inteligencia y de la conciencia consti-
tuyen un objetivo que toda persona debera perseguir, en la medida en que lo per-
mitan sus circunstancias particulares y empleando para ello todos los medios a su
disposicin: el estudio, las lecturas, el consejo de terceros, etc. Sin embargo, es im-
portante advertirlo, este saber ms deber ser buscado como un instrumento para
realizar mejor la comunin con Dios y con el valor de persona del prjimo. Si, por
el contrario, el sujeto no buscase la formacin intelectual con esta finalidad, exis-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 58
tir siempre el riesgo de incurrir en una forma de orgullo intelectual. En concreto,
el sujeto se ver fcilmente arrastrado hacia esa peculiar forma de orgullo que
es caracterstica, por ejemplo, del racionalista consistente en perseguir no la ver-
dad en s misma, sino el hecho de poseerla, de dominarla (J. de Finance).
Adems, la actividad privada permite construirse una personalidad psico-
fsica ntegra por lo que se refiere a los afectos y a la misma voluntad. Se entien-
de bien esta idea a partir de la constatacin de cmo cualquier individuo que se
trate (se ame) habitualmente como un sujeto de simple bienestar, dejando que su
voluntad se rinda ante todos los caprichos de la sensualidad que no sean clara-
mente ilegtimos (mirando todo lo que sea lcito mirar, oyendo msica siempre
que le apetezca, comiendo en cualquier momento del da, asumiendo siempre la
postura ms cmoda, etc.) o buscando satisfacer de todos los deseos de autoafir-
macin que no sean directamente ilcitos (figurar siempre y en todo, insistir cuan-
do se tiene razn, etc.), ser un individuo que acabar por desarrollar una perso-
nalidad ticamente enferma: una personalidad viciosa, egosta, en el sentido
preciso que antes hemos estudiado. As lacerada por el amor propio desordenado,
la persona provocar, inevitablemente, una laceracin semejante en sus relacio-
nes con Dios y con el prjimo.
La racionalidad tica nos ha de llevar, obviamente, a alejarnos de este peli-
groso desorden de los afectos y de la voluntad. Esto se conseguir, por lo que se
refiere siempre al mbito especfico de la vida privada, mediante una serie de
comportamientos de carcter negativo: es decir, consistentes en un cierto res-
ponder que no a las inclinaciones del yo. Se tratar, concretamente, de ser
moderados en los placeres corporales legtimos, en la tendencia a la irascibilidad
por mucho que est justificada, en las consideraciones y afectos en torno a noso-
tros mismos, aun cuando respondan a hechos verdaderos, etc. La positividad de
estos comportamientos habr que buscarla en el mbito de la actividad relacional
o social: es decir, en las afirmaciones del yo al Ideal prctico que sern posi-
bles gracias a estas negaciones pronunciadas contra algunos de sus legtimos ca-
prichos.
TICA PERSONAL: LOS INICIOS DEL CAMINO DE LA VIDA BUENA 59
Los primeros pasos que el hombre da en el camino de la vida buena son
una consecuencia directa de su percepcin de haber sido llamado a conducirse en
una existencia feliz. Por tanto, ms que una libre y activa eleccin, lo que al ini-
cio de este recorrido existencial se encuentra es una toma de conciencia pasiva de
haber sido llamados (por Alguien) a l. Su consecuencia inmediata, y todava pa-
siva, es esa predisposicin positiva del sujeto hacia el bien que es el ncleo origi-
nal de esa realidad que el pensamiento clsico cristiano ha llamado humildad.
Slo entonces, y como desarrollo de esa predisposicin, podr y deber interve-
nir la libertad del sujeto: no siendo esa humildad natural ms que un simple ger-
men de vida buena, deber ser secundada y llevada a plenitud por el sujeto al re-
alizar sus elecciones concretas, existenciales.
El problema es, como en otro momento notaba, que los efectos benficos de
la humildad natural no alcanzan a este tipo de elecciones concretas; es ms, la ac-
titud naturalmente predominante en el mbito existencial del obrar humano es la
contraria: la soberbia, raz de todos los comportamientos ticamente irracionales.
Para que el hombre sea efectivamente capaz de vivir bien ser necesario, por tan-
to, superar esta situacin nativa. Con este fin, se requerir un serio empeo per-
sonal que apunte en una doble direccin:
1. Por una parte, el sujeto deber tratar de eliminar la soberbia o, ms pre-
cisamente, evitar que sta pueda generar el vicio del egosmo. De este primer as-
pecto negativo de la asctica tica nos hemos ocupado ya en varios momentos
de nuestro razonamiento acerca de las implicaciones individuales de la vocacin
a la vida buena. Por lo dems, bastar notar aqu que los principios negativos de
actuacin que eran vlidos en el mbito de la vida privada lo sern tambin en
la esfera de los comportamientos directamente relacionales: con mayor razn
an, pues el asentimiento a la soberbia en las relaciones intersubjetivas implica
de modo ms inmediato y profundo el aislamiento alienante del sujeto y el desa-
rrollo de su amor propio egosta.
3. tica relacional (I):
1. la orientacin del hombre hacia Dios
1. y sus consecuencias sociales
2. En segundo lugar, y de modo por as decir ms esencial, la vida buena
exige de cada hombre una lucha positiva por comportarse en consonancia con la
humildad: es decir, un empeo dirigido a conseguir que esta predisposicin natu-
ral en la esfera del conocimiento prctico universal se extienda y llegue a preva-
lecer tambin en las elecciones particulares, dando as lugar a un continuo creci-
miento en el amor hacia los dems. Entramos de este modo en el mbito de la
tica relacional o social, cuyo objetivo es responder a la cuestin siguiente: qu
significado tiene en la vida cotidiana este vivir en consonancia con la humildad,
este crecer en el amor hacia los dems?
El desarrollo de este segundo tema, que nos ocupar hasta el final de estas
pginas, puede ser llevado a cabo siguiendo caminos distintos. Pero su punto de
partida es, en cierto sentido, obligado. Me refiero al que ha sido indicado por
Toms de Aquino cuando, inmediatamente despus de haber definido la humil-
dad, aade que el principio y la raz de este amor ordenado de nosotros mismos
es la reverencia que cada uno presta a Dios
1
. Estudiar el significado y alcance
de esta afirmacin que sita en Dios el principio (nmero 1) y la raz (nmeros 2
y 3) de la vida buena es el objetivo especfico de este captulo.
1. LA RELIGIN Y SU DIMENSIN TICA
La ms importante conclusin a la que el hombre debera llegar acerca del
contenido objetivo de la beatitud, y la primera implicacin existencial de su incli-
nacin a este fin, es respectivamente la de que Dios es su Bien y, por tanto,
una meta que debera alcanzar buscando, cueste lo que cueste, la comunin con
l. Dicho con una terminologa ms tradicional, el sujeto debera ante todo esfor-
zarse por vivir las implicaciones ticas de lo que, desde el Medioevo, ha sido lla-
mado la religin.
a) El deber de conocer y amar a Dios (ser personal)
La religin (de religare: ligar, vincular, segn una de las posibles etimo-
logas de la voz religio) consiste esencialmente en la constitucin de un cierto
vnculo con Dios, en cuanto realidad personal que supera intrnsecamente el
mbito natural de la existencia, mediante el conocimiento y el amor, de forma ac-
tual (acto de la religin) o habitual (virtud de la religin). Se trata de un fenme-
no muy difundido, tanto que se podra decir universal, entre todo tipo de indivi-
duos y culturas, desde los orgenes de la Humanidad hasta nuestros das.
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 62
1. Humilitas essentialiter in appetitu consistit secundum quod aliquis refrenat impetum animi
sui, ne inordinate tendat in magna, sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliquis non se existimet
supra id quod est. Et utriusque principium et radix est reverentia quam quis habet ad Deum (Summa
theologiae II-II, 161, 6, c.; la cursiva es ma).
El proceso psicolgico por el que el hombre llega a esta vinculacin natu-
ral con Dios puede seguir caminos muy diferentes. En general, suele madurar si-
guiendo ms o menos el siguiente itinerario: el sujeto, usando la inteligencia y par-
tiendo de las cosas creadas, llega a conocer que slo Dios puede ser el primer
principio de todas las cosas y, en particular, del hombre mismo; este encuentro con
lo divino pone en discusin, tal vez de manera slo implcita, el fundamento y sen-
tido de su existir; experimenta entonces una peculiar forma de temor e inquietud
que son cualitativamente muy distintos del miedo y la ansiedad normales; por otro
lado, considerando la excelencia, la perfeccin y sobre todo la bondad infini-
ta de Dios, tiende a admirarlo; comprende que la disimilitud entre el Absoluto y l
mismo no excluye su cercana, porque se siente llamado a compartir esa bondad
divina: percibe a Dios como el elemento ms esencial del Ideal prctico de su vida;
en consecuencia, el sentimiento de admiracin se va transformando poco a poco
en amor; de este amor, si es autntico y sincero, nace el temor reverencial: el
amante teme desagradar al ser amado y, si ste es omnipresente, omnisciente, jus-
to y omnipotente, teme tambin recibir el justo castigo; se origina, en fin, esa ex-
periencia compleja que llamamos vivencia religiosa, en la que se mezclan el co-
nocimiento, el reconocimiento, el amor, el temor, el respeto y la veneracin.
Desde el punto de vista cabalmente tico, esta vinculacin con Dios se con-
figura desde el inicio como un deber, cuyo contenido fundamental puede ser ex-
presado mediante los dos siguientes principios morales:
1. El hombre descubre, ante todo, que tiene el deber aplicarse para averiguar
y comprender lo mejor posible la verdad sobre Dios. En esta tarea, el saber intuiti-
vo suele predominar sobre el conocimiento conceptual y discursivo. Sin embargo,
tambin a ste ltimo se le debe reconocer un importante papel: para ordenar y fi-
jar el contenido de la experiencia religiosa; para que sta pueda ser ms fcilmen-
te comunicable a otros; para controlar y purificar las creencias, con el fin de con-
firmar nuestras intuiciones; para descubrir sus implicaciones existenciales; etc.
Creo que no es difcil demostrar que este conocimiento de la divinidad, tan-
to intuitivo como conceptual, puede progresar naturalmente hasta el descubri-
miento de Dios como Persona, como T que es acto puro de pensamiento y vo-
luntad, que fundamenta con su generosidad nuestro ser de personas (no es cierto
que, como deca Scheler, la idea de un espritu impersonal resulta descabella-
da?). Adems, sta es la comprobacin que con mayor frecuencia emerge en los
estudios de Etnologa e Historia de las religiones, aunque a este respecto el budis-
mo y el hinduismo presentan alguna dificultad especial. En cualquier caso, slo
cuando el hombre llega a percibir la naturaleza personal de Dios, le resultar po-
sible instaurar una autntica relacin religiosa, una comunin de amor con l.
2. En la medida en que va progresando en su conocimiento de Dios, el hom-
bre descubre adems que tiene el deber de amarle y, ms precisamente, de rendirle
culto religioso. La conciencia de la grandeza de Dios, por un lado, y la de que todo
TICA RELACIONAL (I): LA ORIENTACIN DEL HOMBRE HACIA DIOS 63
lo hemos recibido de l por pura generosidad, como un don inmerecido nuestro
ser pasado y actual, la llamada a una vida feliz y su progresiva actualizacin (es
Dios mismo, en cuanto causa agente, formal y final, el principal responsable de este
dinamismo), etc., nos llevan a entender que es deber nuestro amarle, y hacerlo de
esa forma peculiar que se suele designar como culto religioso. Las caractersticas
que definen esta relacin intelectual y de amor sern estudiadas dentro de poco.
Antes de pasar a este tema, es importante advertir que los dos principios
morales que acabo de enunciar se fundamentan nicamente en la revelacin (de
remover el velo) natural de Dios: es decir, en las conclusiones a las que el hom-
bre puede llegar observando sus huellas en la creacin. No existe, sin embargo,
ningn motivo por el que debamos excluir a priori una revelacin de tipo sobre-
natural, con la cual Dios podra manifestarse tal y como es en s mismo, sea a tra-
vs de los eventos que componen la historia humana o la vida del sujeto mismo o
bien utilizando palabras humanas. Teniendo en cuenta esta posibilidad y los mu-
chos testimonios humanos que lo certifican como un hecho realmente acaecido,
a los deberes naturales antes citados habr que aadir un tercero: el hombre que
no haya recibido todava esta revelacin divina debera asumir al respecto una ac-
titud no slo de escucha pasiva, sino de bsqueda seria.
J. de Finance ha explicado bien la importancia que tiene esta bsqueda,
cuando observa que nuestro pensamiento de criaturas, en realidad, nos muestra a
Dios slo externamente: Dios en sus obras, Dios en su relacin con nosotros, o
ms bien en nuestra relacin con l. Por tanto, el ser de Dios en s mismo resulta
inalcanzable para nuestra libertad. Es cierto que la voluntad tiende a las cosas
como son en s y no segn el ser que tienen en el pensamiento. Es Dios mismo lo
que amamos y no su idea. Pero este en s de Dios es querido por la voluntad se-
gn el modo en que se manifiesta en la aprehensin, la cual se encuentra inevita-
blemente condicionada por nuestra finitud. Para superar estos lmites se requiere
una intervencin divina, mediante la cual lo sacro irrumpe en la existencia del
hombre como una fuerza nueva, como una presencia original.
Esta comunin con Dios en s mismo, adems de ser una posibilidad amplia-
mente reconocida por las religiones histricas, se encuentra en el horizonte de las
aspiraciones de toda vida religiosa digna de tal nombre. El filsofo tiene el deber
de someter a crtica esta pretensin y de mantenerla dentro de los lmites impues-
tos por nuestra condicin de criaturas, pero no puede (le faltan los instrumentos
para hacerlo) ni debe negarla. En caso contrario, como seala justamente A.
Rodrguez Luo en un contexto parcialmente diverso, su investigacin se ver
condicionada por una intencionalidad negativa que contradice la esencia misma
del eros filosfico y que a la larga har que el ser se le presente como una re-
alidad totalmente problemtica, en la cual resulta imposible orientarse. Este he-
cho, entre otros, explicara por qu la filosofa elaborada en Occidente contra la
fe cristiana ha asumido posiciones mucho ms lejanas de la verdad y negativas
respecto al bien que las de la filosofa elaborada en un clima precristiano.
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 64
b) Los deberes del hombre respecto a Dios: el culto
Con la expresin culto religioso ha sido clsicamente designado el con-
junto de comportamientos individuales o colectivos del hombre mediante los cua-
les la actitud religiosa se acta directamente, instituyendo progresivamente una
comunin habitual con Dios. Subrayo la palabra directamente porque, como
han indicado muchos autores, entre ellos Mircea Eliade, todas las expresiones de
la vida se transforman en actos de culto cuando estn animadas por la tensin ha-
cia el Absoluto.
Entre estos actos de culto, y sin pretender ser exhaustivo, creo que se debe-
ran destacar los siguientes:
1. La oracin. Es la principal manera de dar vida a la actitud religiosa, sea
porque sociolgicamente est presente en todas las formas histricas de religiosi-
dad, sea porque cualitativamente es la forma ms inmediata y transparente de ac-
tualizar la relacin humana con Dios. Los principales tipos de oracin son:
La oracin de peticin. Imperante en todas las religiones histricas, se
dirige a Dios providente, seor del cosmos y de la suerte del hombre.
Como es lgico, esta forma de oracin ha sido considerada indigna del
hombre por aquellos autores (como I. Kant y otros filsofos modernos)
que excluyen la bsqueda del propio inters del mbito de las motivacio-
nes ticas; y, con mayor frecuencia an, ha sido juzgada una accin sim-
plemente intil, dada la inmutabilidad de los decretos divinos (es lo que
sostiene, por ejemplo, J. J. Rousseau). No me parece necesario retornar
sobre el primer punto. Por lo que se refiere a la pretendida inutilidad de
esta forma de oracin, baste notar cmo en Dios, gracias a su prescien-
cia (a su ser fuera del tiempo), no resultan contradictorias la inmuta-
bilidad de sus decisiones eternas sobre hombre con el hecho de tener en
cuenta cul ser el futuro comportamiento (oracin) de ste.
Los actos de devocin. De la meditacin acerca de Dios y de sus atribu-
tos nacen, muchas veces de manera totalmente espontnea, una serie de
actos de la voluntad que se suelen llamar de devocin, con los cuales
adoramos a Dios por su grandeza o reconocemos ante l y ante su pro-
videncia la ms profunda verdad relacional sobre nosotros mismos, es
decir, que es l y no nosotros la fuente de nuestra vida y la causa
principal (agente, formal y final) de nuestro vivir bien. Este reconoci-
miento comportar, segn los casos, la aceptacin de que somos una rea-
lidad limitada, frgil, precaria; el agradecimiento; el abandono confiado;
la resignacin ante las contradicciones cuyo sentido constituye para no-
sotros un misterio; el sentimiento de culpa y el arrepentimiento por
nuestras acciones moralmente negativas; etc.
TICA RELACIONAL (I): LA ORIENTACIN DEL HOMBRE HACIA DIOS 65
2. Tambin el sacrificio es prcticamente inseparable del culto religioso,
principalmente a causa de la riqueza de significados que encarna de forma intrn-
seca, tanto en la modalidad de ofrecimiento de dones externos (primicias de la co-
secha, etc.) como en la forma de sacrificio personal.
El significado al que me refiero es fundamentalmente positivo, aunque la
palabra sacrificio evoca normalmente la idea de mera destruccin: la negacin
que conlleva no es, en efecto, ms que la mediacin de una afirmacin ms rica.
Lo que se suprime en el objeto sacrificado, que en ltimo trmino es siempre un
aspecto o dimensin del ser del hombre, es su modo imperfecto de ser, su lmite,
su separacin de Dios. sta emerge en la medida en que el ser humano se encie-
rra en s mismo y rechaza, al menos una parte de l, la ordenacin a Dios; en la
medida en que pretende encontrar en s mismo el centro de su existencia, en lu-
gar de colocarlo en el Centro de todo. La idea del sacrificio-muerte es por tanto
inseparable, si no de la idea de pecado propiamente dicho, al menos de la idea de
una naturaleza que tiende a cerrarse en s y a encontrar en s la propia consisten-
cia y suficiencia. Ahora bien, sta es nuestra condicin natural, y por este motivo
como bien observa J. de Finance el sacrificio y la relativa renuncia y morti-
ficacin constituyen el nico camino posible hacia la libertad.
Dos consideraciones an, oportunas tanto para la oracin como para el sa-
crificio. Todo acto de culto autntico es, esencialmente, un acto humano interior:
la interioridad es la sede propia de la experiencia religiosa, la nica en la que pue-
de formalmente madurar. De lo contrario, la relacin con la divinidad se transfor-
ma en una parodia, en una ficcin sin densidad vital. Pero esto no excluye que su
realizacin se encuentre fuertemente condicionada por el comportamiento exter-
no: por las palabras, los gestos, los sacrificios visibles, etc. Como explica Toms
de Aquino, al espritu humano le resulta necesario servirse de las cosas materia-
les como de signos mediante los cuales sea estimulado a realizar las acciones es-
pirituales que lo unen a Dios (Summa theologiae II-II, 81, 7, c.). La experien-
cia, insiste el Aquinate, demuestra efectivamente que el alma es incitada a
muchos conocimientos y afectos gracias a los actos corporales. Por eso, es evi-
dente que resulta oportuno servirse de las cosas materiales para elevar nuestro es-
pritu a Dios (Contra gentiles III, 119).
Por otro lado, aunque el acto de culto sea esencialmente individual y priva-
do, nicamente alcanzar su pleno desarrollo como accin y como virtud huma-
na si es tambin vivido como acto pblico. Los motivos son sustancialmente los
mismos que Toms indicaba para justificar la necesidad del culto externo; y su
fundamento ltimo es la naturaleza relacional del hombre.
Las manifestaciones principales de la dimensin externa y pblica del culto
son los tiempos y lugares sagrados, as como los diferentes ritos, entre los que
destacan los ritos de iniciacin, los ritos apotropaicos (para conseguir la protec-
cin de Dios), los ritos de purificacin y los ritos de unin.
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 66
c) Atesmo, agnosticismo e idolatra
Los posibles comportamientos ticamente irracionales en el mbito de la
religin son tantos como las omisiones o negaciones de lo que sta requiere posi-
tivamente con el fin de que madure en la propia interioridad el encuentro con
Dios. Dos de estos comportamientos merecen, sin embargo, una especial aten-
cin, ya que contradicen la virtud de la religin en su totalidad: el atesmo y la
idolatra. Aunque tal vez sera ms justo hablar de una doble implicacin existen-
cial de la negacin de Dios, ya que dicho con las conocidas palabras de
Dostoievski el hombre no puede vivir sin arrodillarse Si rechaza a Dios, se
arrodilla delante de un dolo de madera, de oro o simplemente imaginario. Todos
stos son idlatras, no ateos; idlatras es el trmino apropiado para designarlos.
1. El atesmo es la negacin , ms o menos argumentada y explcita, de la
existencia de Dios. En el origen de esta negacin se encontrara muchas veces,
segn declaran sus protagonistas, la necesidad de salvar al hombre, ya que la
fe en la existencia de Dios es el impedimento ms radical para la completa afir-
macin de la dignidad humana y para la realizacin de la vida buena: el atesmo
es un humanismo (J. P. Sartre). En realidad, la verdadera causa de este fenme-
no y el autntico fundamento de esta declaracin es siempre un juicio gravemen-
te errneo acerca de la divinidad, el cual a su vez est causado no raras ve-
ces por el miedo, inspirado por la soberbia, a reconocer los propios errores. Por
este ltimo motivo, el atesmo constituye en bastantes casos un pecado en senti-
do estricto: es decir, un rechazo voluntario del Bien por parte del hombre.
En nuestros das el fenmeno del atesmo se encuentra difundido sobre todo
como agnosticismo, que es la actitud propia de quien, sin negar directamente la
existencia de Dios o afirmando incluso la conveniencia de que la religin sea
practicada, considera sin embargo que poco o nada podemos saber acerca de l o
del contenido de sta ltima. No existiran razones convincentes para concluir
que la vida carecera de significado, sera absurda y sin valor si Dios no existie-
se. Pero tampoco se pueden alegar razones que prueben lo contrario. Por ello mis-
mo, el agnosticismo conduce normalmente a considerar vlidas casi todas las
concepciones de Dios (indiferentismo y sincretismo religioso) o a limitar drsti-
camente la influencia de las creencias religiosas sobre la vida individual o social
(es el agnosticismo prctico y explcito de algunos intelectuales y la simple reli-
gin de los no practicantes de la gran masa).
La sensatez de la actitud agnstica, suelen argumentar sus defensores, reci-
bira una importante confirmacin por parte de la experiencia misma. Basta ob-
servar, dicen, la incapacidad de las distintas religiones histricas para resolver los
problemas cotidianos o los muchos males que han causado y causan todava la in-
tolerancia y el fanatismo religiosos. Aunque, por su parte, el atesmo ha origina-
do casi siempre un mar de violencia, sangre y lutos que demuestran cmo el pre-
sunto remedio es en realidad peor que la enfermedad. Lo mejor es, por tanto,
TICA RELACIONAL (I): LA ORIENTACIN DEL HOMBRE HACIA DIOS 67
poner entre parntesis las afirmaciones demasiado dogmticas y refugiarse en la
actitud pragmtica de quien va buscando la respuesta a los problemas conforme
van surgiendo, sin pretender nunca que exista una verdad con valor absoluto.
A un diagnstico tan simpln de la Historia, slo cabe responder rebatiendo
con el peligro de incurrir as en el mismo error que ni esas religiones eran re-
ligiosas al ser fanticas o intolerantes ni ese atesmo que tantos lutos ha causado
era muchas veces ateo, sino ms bien un razonable y pacfico agnosticismo.
2. La idolatra, por su parte, consiste en el amor de un bien creado, finito,
con el tipo de amor que es racional tener slo hacia el Absoluto. Semejante com-
portamiento, deca antes, se verifica casi siempre en proporcin al atesmo. El an-
helo de felicidad y, en el fondo, de Dios que est presente en el alma de cada
hombre se mantiene normalmente activo durante toda la vida y, si no es saciado
mediante una relacin religiosa autntica, acabar tarde o temprano por dar lugar
a esta otra forma de religin degradada, ticamente irracional.
Las realidades inmediatamente idolatradas por el sujeto pueden ser de muy
diferente naturaleza: la razn, la libertad, la Naturaleza, el sexo, la tcnica, etc.
Sin embargo, dado que en la raz de todo comportamiento ticamente irracional
se encuentra la soberbia, la realidad que en ltimo trmino se adora siempre es el
yo: un determinado aspecto del yo individual o alguno de los varios tipos de
yo colectivo que el sujeto puede constituir alienndose en la Nacin, la Raza,
la Naturaleza, etc. En este sentido, la forma de idolatra actualmente ms difun-
dida, que es la idolatra del dinero, se explica porque para quien lo usa mal
es ste un medio polivalente para satisfacer los ms variados caprichos del pro-
pio egosmo, para lograr todas o casi todas aquellas cosas que piden la propia sen-
sualidad y el propio orgullo.
Se distinguen de la idolatra todas aquellas situaciones en las que se recono-
cen poderes sobrehumanos a algunos objetos (talismanes, amuletos, etc.), seres
vivientes o personas (magos, videntes, etc.), pero no se les considera ni se les tra-
ta como al Absoluto mismo. En estos casos es ms exacto hablar de supersticin,
de un intento de quitar a Dios parte de su soberana absoluta.
2. LA SOLIDARIDAD ENTRE EL RECONOCIMIENTO DE DIOS Y EL RECONOCIMIENTO
2. DEL PRINCIPIO PERSONALISTA
La reverencia, el culto a Dios, es la primera implicacin de la humildad,
as como el mejor modo de emprender el camino que conduce a la felicidad; en
este sentido, se nos presenta como el principio (principium) de la vida buena.
Pero, adems, recurriendo siempre al modo de expresarse de Toms de Aquino,
constituye tambin su raz (radix). Una afirmacin que, segn creo, puede ser
interpretada en un doble sentido: por un lado, podramos decir que el rbol de la
vida buena se nutre del reconocimiento prctico (del ser personal) de Dios; mien-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 68
tras que, por otro lado, deberamos aadir que ese rbol est condenado a secarse
si falta o muere su raz.
Esta tesis negativa ser examinada con ms detalle en el prximo nmero.
Tratar ahora muy brevemente de la afirmacin segn la cual la vida buena se nu-
tre del reconocimiento de Dios: nos bastar, en efecto, con recordar sumariamen-
te algunas de nuestras reflexiones anteriores.
El deseo humano de beatitud, supuesto que sea posible satisfacerlo, ni-
camente podr encontrar un objeto proporcionado en un bien infinito (en un
Ideal) que habr de ser conquistado mediante el propio conocimiento y amor (es
un Ideal prctico). Ahora bien, cuando el razonamiento metafsico y antropolgi-
co es llevado hasta sus ltimas conclusiones, se descubre que este Ideal prctico
est solidariamente integrado por dos realidades: Dios, en primer lugar, y de
forma derivada las personas humanas en cuanto imgenes suyas (es decir, en
cuanto ordenadas al bien recproco y, en ltimo trmino, a Dios mismo). El razo-
namiento filosfico confirma as la validez y esclarece el significado preciso de
los dos principios ticos fundamentales que emergen de forma ms o menos
explcita de la experiencia comn: a saber, que el fin de nuestra vida es un
Algo o un Alguien infinito y que, al mismo tiempo, est constituido por to-
das las personas, sin excepcin.
Qu consecuencias concretas tendr esta consideracin de Dios como vr-
tice del orden tico sobre la percepcin que el sujeto tiene del principio persona-
lista? Tanto de forma intuitiva como racionalmente ver en este principio un ele-
mento integrante del Ideal prctico o podemos aadir ahora un acto religioso
mediato o secundario mediante el cual se materializa existencialmente la propia
creencia y amor de Dios.
Dicho de manera ms analtica. La persona que participe de esa visin de la
realidad entender ante todo que su deseo de beatitud encuentra un objeto
proporcionado slo en Dios. Pero no en Dios considerado nicamente en s mis-
mo, sino tambin en cuanto presente en los dems hombres, que percibir como
imgenes suyas de una forma constitutiva y en la medida en que stos respe-
tan/promueven a su vez el valor de persona del prjimo de una forma tambin
efectiva. Consciente entonces de que ningn paso es ms seguro hacia el amor
de Dios cuanto el amor del hombre hacia el hombre, se empeara seriamente por
hacer del principio personalista el criterio-gua de todas sus acciones. Mientras
que, negativamente, la certeza de que al rechazar el valor de persona de los dems
hombres rechaza tambin a Dios le har evitar la instrumentalizacin del prjimo
como mal absoluto que es.
Sin embargo, en toda esta materia es importante tener presente la siguiente
puntualizacin. No servira para nada una religin que fuese promovida o practica-
da nicamente por los servicios que presta a los valores personalistas en su dimen-
sin puramente humana. Sobre todo porque cesara de ser una religin autntica, al
TICA RELACIONAL (I): LA ORIENTACIN DEL HOMBRE HACIA DIOS 69
abajar el valor supremo, incondicional y ltimo de lo sacro a la condicin de ins-
trumento de otros valores que, an siendo esenciales, son subordinados. Por lo de-
ms, es muy probable que no exista ninguna otra actitud como sta que se oponga
tan frontalmente a la experiencia religiosa, a la actitud y vivencia del creyente.
3. LA SOLIDARIDAD ENTRE LA NEGACIN DE DIOS Y LA NEGACIN
3. DEL PRINCIPIO PERSONALISTA
Es posible una tica sin Dios? La respuesta a esta pregunta ha sido tra-
dicionalmente considerada uno de los puntos cruciales de la tica; con frecuen-
cia, en la forma especfica de una investigacin acerca de las consecuencias ti-
cas de la hiptesis etsi Deus non daretur, que formul por primera vez de
manera explcita H. Grocio). Sin embargo, como seala certeramente A.
Rodrguez Luo, esta pregunta no puede servir hoy como inicio de una reflexin
clara, por el simple motivo de que uno de sus trminos, tica precisamente, ha
asumido un significado sumamente ambiguo. Actualmente, bajo la voz ciencia
tica se incluyen toda una serie de reflexiones que ciertamente se refieren de al-
gn modo a la vida moral, pero que presentan divergencias demasiado grandes.
Si por respetar los hechos, aceptsemos semejante ambigedad, deberamos lle-
gar a la conclusin obvia de que sin Dios es posible desarrollar una reflexin que
puede ser definida como tica. Pero esta afirmacin, en realidad, no significa
nada. La cuestin verdaderamente significativa es, ms bien, sta otra: qu tipo
de tica se obtiene si se excluye a Dios?
Adoptando esta perspectiva, tratar ahora de justificar e ilustrar por qu una
tica sin Dios es, precisamente en virtud de esta exclusin, una tica incapaz de
fundamentar la racionalidad prctica del principio personalista. Como es eviden-
te, no me refiero nicamente a la versin completa de ese principio, que es por
definicin incompatible con el pensamiento ateo, sino tambin a su versin in-
completa, como mero ideal prctico de la vida humana: slo cuando el hombre ve
o entrev en el amor a los dems hombres una ocasin para realizar la comunin
con Dios, comprende y se siente suficientemente motivado para respetar y pro-
mover siempre su valor de personas, movindose en direccin opuesta al camino
cuesta abajo de la soberbia.
a) En la racionalidad prctica individual
La solidaridad entre la negacin prctica de Dios y la negacin prctica
del principio personalista es prcticamente ineludible si consideramos las cosas
desde el punto de vista estrictamente racional o filosfico. Excluido Dios como
objeto de la accin y del amor humanos, la afirmacin de que es siempre bueno
(debido) actuar segn este principio no puede ser justificada racionalmente.
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 70
Y es que, como hemos recordado ya varias veces, si la persona humana po-
see una perfeccin o dignidad infinita, es slo en virtud de su relacin (esencial y
efectiva) con Dios: en cuanto imagen de Dios. Por este motivo, el reconoci-
miento de que todo hombre posee una dignidad semejante carecer de fundamen-
to racional tanto en la hiptesis de un Universo sin Dios, como en la de un Dios
que no sea Ideal prctico de la vida humana: inalcanzable para el hombre, relacio-
nalmente inexistente. La perfeccin o dignidad metafsica del hombre ser simple-
mente superior, muy superior si se quiere, a la de los otros seres que componen el
universo, pero finita y conmensurable; y por eso mismo, en la esfera tica, habr
de ser valorado como un bien particularmente importante, pero finito, conmensu-
rable con otros bienes y sustituible por otros individuos de su misma especie.
Considerado las cosas en primera persona, a partir de estas conclusiones ti-
cas de carcter terico, la razn del sujeto llegar debera llegar a la convic-
cin de que mi libertad es elegir ser Dios, por decirlo con la grfica expresin
de J. P. Sartre. En un marco terico semejante, en efecto, la afirmacin de que
todo hombre tiene un valor absoluto al cual debe siempre adecuarse el juicio
prctico del yo para vivir bien y poder alcanzar la felicidad se presentar al su-
jeto como un a priori injustificado. Lo razonable ser, por el contrario, que sea su
juicio subjetivo (actuando como un dios) el que decida qu es lo ticamente ra-
cional, sin necesidad de sujetarse a ninguna verdad absoluta acerca del ser y el
valor de los dems, sino considerando y valorando cada situacin particular se-
gn criterios totalmente discrecionales, cuyo centro de gravedad ser siempre
el conjunto de emociones y sentimientos positivos o negativos que el Yo expe-
rimenta al relacionarse con el mundo.
En realidad, una gran parte del pensamiento ateo juzga que estas conclusiones,
tpicamente utilitaristas, son insustituibles. Por esta razn, ha tratado de resolver el
problema de la justificacin de los derechos humanos como derechos absolutos en
el mbito socio-poltico (mediante soluciones de tipo contractualistas). Pero lo ni-
co que han conseguido, como veremos, es un simple traslado del problema a esta
otra esfera, pues tampoco aqu por idnticas razones podr resolverse.
La solidaridad entre el reconocimiento de Dios y la puesta en prctica del
principio personalista se da en el pensamiento comn y en la vida cotidiana de
una forma por as decirlo menos radical que en el razonamiento estrictamen-
te racional y tpicamente filosfico. Es as porque nuestras elecciones no slo
obedecen a lo que nuestro razonamiento deduce ser un valor personalista, sino
que otras muchas veces se adecuan a lo que se nos presenta como tal de una for-
ma puramente intuitiva, esto es, de manera inmediata o no plenamente razonada.
Existe efectivamente en el hombre una percepcin espontnea (la ley natural,
a la que antes me refera) del valor absoluto de toda persona, la cual como
muestra la experiencia es por s misma suficiente para que muchos hombres se
comporten de modo ticamente racional, al menos por un cierto tiempo y en si-
tuaciones no demasiado difciles.
TICA RELACIONAL (I): LA ORIENTACIN DEL HOMBRE HACIA DIOS 71
Sin embargo, la capacidad que esta percepcin intuitiva del principio perso-
nalista tiene para actuar como motivo determinante de las acciones humanas est
destinada a desvanecerse tarde o temprano en el individuo cuya razn no se en-
cuentre abierta a Dios, sobre todo ante las exigencias ms duras de aquel princi-
pio. Al hombre no le bastan las respuestas parciales, no ltimas, especialmente en
materia tica: por su naturaleza, se siente empujado a buscar la Fuente de los va-
lores. Cuando este movimiento se resuelve en una negacin de Dios como Ideal
prctico del hombre, sea en la forma de una conclusin negativa, sea porque el
espritu elude esta dinmica ascendente, la racionalidad del sujeto se encontrar
en oposicin (ms o menos explcita) con lo que slo en virtud de una vaga per-
cepcin entiende ser la verdad sobre el bien: la dignidad absoluta y el valor
inconmensurable de toda persona. Y es, en verdad, muy difcil vivir por largo
tiempo de acuerdo con un principio que se nos presenta con tales visos de irracio-
nalidad.
b) En el mbito cultural
Tambin el hecho de que el hombre sea un ser cultural contribuye nota-
blemente a mitigar en la prctica el deterioro en las relaciones con el prjimo que
en teora se seguira de la exclusin de Dios como Ideal prctico humano. Los va-
lores personalistas vinculados a la religin mueren (moriran) en los individuos
aislados mucho ms rpidamente que en la cultura a la que pertenecen, y a travs
de sta continan por mucho tiempo ejerciendo sobre ellos un influjo prctico im-
portante, aunque quiz de forma inconsciente.
Pero, como es evidente, el contenido de la cultura es fruto de las conviccio-
nes y del comportamiento de los individuos que a ella pertenecen; por ello, cuan-
do en su mayora pierden el sentido religioso, ser inevitable que despus de un
perodo ms o menos largo de tiempo se produzca la muerte cultural de Dios y
que se vaya desvaneciendo tambin el reconocimiento del valor absoluto de los
valores personalistas puramente humanos. La inversin de esta dinmica ser en-
tonces igualmente lenta, y mientras tanto se exigir de los individuos un esfuerzo
supletorio contra-cultural al poner en prctica estos valores personalistas.
Releyendo la historia de los pueblos no es difcil encontrar abundantes
ejemplos que confirman esta conclusin terica: muchas de las crisis a veces
fatales que han padecido las civilizaciones histricas, por no decir todas ellas,
han sido precedidas por una profunda crisis religiosa. Pero no es necesario retro-
ceder en el tiempo, sino que basta observar la civilizacin actual para encontrar
un ejemplo elocuente. Se trata, como es sabido, de una civilizacin que se ha ori-
ginado de la situacin inmediatamente existente tras la II Guerra Mundial, de la
memoria de los recientes y catastrficos acontecimientos. Se pens entonces, jus-
tamente, que era necesario y muy urgente restablecer una cultura caracterizada
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 72
por el acogimiento de algunos principios ticos absolutos. El fruto ms maduro
de este movimiento de opinin ha sido el reconocimiento por parte del Estado, en
sede nacional e internacional, de los derechos humanos fundamentales.
Sin embargo, en este mismo perodo de tiempo, y por motivos que no es f-
cil esclarecer (al menos para m), se verific un fuerte proceso de desacralizacin
de las personas y de las culturas. Por consiguiente, el movimiento en defensa de
los derechos humanos procedi al margen del problema religioso o, incluso, de-
jndolo intencionalmente de lado por razones pragmticas de consenso (como,
por ejemplo, en el caso de la declaracin de derechos del hombre de la ONU).
Hija de esta exclusin es la contradictoria cultura tica que caracteriza muchas de
las civilizaciones ms prsperas de nuestro tiempo y que tan acertadamente ha
sido descrita y explicada por A. MacIntyre.
Parafraseando algunas de sus ideas y ejemplos, podran ilustrarse las conse-
cuencias de haber desarraigado la cultura occidental de su referencia a la tradi-
cin religiosa cristiana, usando la siguiente comparacin. Nuestra situacin tico-
cultural es semejante a la que, en el orden cientfico, sera caracterstica de una
sociedad en la que, a causa de un grave cataclismo, las nuevas generaciones con-
servasen slo algunos fragmentos de la ciencia positiva desarrollada en los siglos
precedentes. Los miembros de esa hipottica sociedad custodian la descripcin de
algunos experimentos realizados en el pasado, pero desconocen el contexto te-
rico que les daba sentido. Conservan, asimismo, la descripcin de algunas partes
de las teoras cientficas formuladas por sus antepasados, pero desligadas de las
otras partes que las completan. En las bibliotecas se custodian medios captulos y
pginas aisladas de algunos libros y artculos cientficos. Etc. Pues bien, en una
comunidad cientfica con estas caractersticas, los sabios utilizaran expresiones
como neutrn, masa y gravedad con una significacin y estableciendo
unas conexiones que se asemejaran bastante a las de pocas anteriores. Pero mu-
chos de los conocimientos que estas expresiones presuponen y expresan se ha-
bran perdido, y por eso su explicacin y aplicacin por parte de los cientficos
sera con frecuencia incompleta o claramente errnea. Adems, abundaran las
proposiciones que ellos, con gran sorpresa nuestra, consideraran como alternati-
vas y a favor de las cuales no se podra aducir ningn argumento definitivo: ser-
an totalmente opinables.
Al igual que ocurre en la situacin descrita en este ejemplo, no pocos de los
principios ticos que el hombre actual acepta y aplica, as como la forma en que
expresa los deberes y derechos humanos consiguientes, son conformes a los c-
nones clsicos y cristianos, sobre todo en su formulacin ms abstracta y univer-
sal. Sin embargo, con mucha frecuencia demasiada el hombre de nuestros
das no es capaz de percibir la singular relacin de estos principios con el Ideal
prctico y el significado completo y preciso que asuman al encontrarse inserta-
dos en esa tradicin cultural clsico-cristiana. Lo que posee son slo algunos
fragmentos aislados de esta tradicin, algunos de sus esquemas conceptuales,
TICA RELACIONAL (I): LA ORIENTACIN DEL HOMBRE HACIA DIOS 73
usos y costumbres, y no pueden entender el sentido de muchas de las ejemplifi-
caciones contenidas en las grandes obras literarias o en las obras maestras de la
pintura y de la msica, o encarnadas en la vida de ciertos personajes ilustres, etc.
Por este motivo, la comprensin que el hombre actual tiene de los principios
ticos fundamentales, y de los deberes y derechos humanos consiguientes, es en
realidad muy pobre y no raramente errnea. Adems, le sucede continuamente
que no sabe cmo aplicarlos, pues se le presentan como contradictorios (cuando,
en realidad, esta contradiccin no puede darse: es impensable un autntico dere-
cho humano que viole el derecho de otro u otros hombres); de hecho, el relativis-
mo tico tan difundido hoy es con frecuencia hijo de estas incompresiones y difi-
cultades prcticas. En fin, el desconocimiento de la ltima y ms profunda
justificacin de los derechos humanos acta como un impedimento grave para su-
perar las eventuales dificultades para su puesta en prctica, y por esta razn en
muchas sociedades se acaba viviendo y legislando segn una tica del bienestar
(individualista, utilitarista).
1. Humilitas essentialiter in appetitu consistit secundum quod aliquis refrenat impetum animi
sui, ne inordinate tendat in magna, sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliquis non se existimet
supra id quod est. Et utriusque principium et radix est reverentia quam quis habet ad Deum (Summa
theologiae II-II, 161, 6, c.; la cursiva es ma).
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 74
El progreso en la vida buena que la humildad natural contiene de forma
germinal exige que la atencin del sujeto se dirija en segundo lugar hacia el pr-
jimo, buscando como sabemos realizar el bien comn a l mismo y a las per-
sonas implicadas en su actuacin de la forma concretamente prevista por el prin-
cipio personalista. El examen de las implicaciones sociales de este principio,
comenzando en este captulo por las ms universales, constituir el argumento de
nuestra reflexin hasta el final de estas pginas.
A lo largo de toda la exposicin, el razonamiento sobre el deber-ser de las
relaciones sociales se basar en la formulacin del principio personalista que es
aceptada tanto por quien ve en el hombre una imagen de Dios, como por quien no
percibe explcitamente esa verdad. El primero juzgar, con toda razn, que esta
versin del principio personalista silencia la referencia a su justificacin ltima.
Y, tambin con toda razn, considerar incompletas las conclusiones que se ob-
tienen, sobre todo porque nada nos dirn del deber ms fundamental del hombre
hacia su prjimo: ayudarlo a conocer a Dios, y contribuir a que lo ame. Pero, por
lo dems, har suyas todas las conclusiones que se deducen de esta versin ms
insegura e incompleta del principio personalista: las entender como expresiones
autnticas del deber-ser de las relaciones sociales.
Por consiguiente, una vez hechas estas advertencias, ser perfectamente l-
cito desarrollar la reflexin social como ser nuestro caso a partir de esa for-
mulacin ms pobre del principio personalista. Pero, por qu hacerlo? Porque
esta eleccin siempre, insisto, que no perdamos de vista sus lmites suele ser
dialcticamente la ms oportuna. Ante todo, porque razonando de este modo se
podr conseguir de muchos no creyentes interlocutores habituales del filso-
fo un progreso real en la vida buena, e incluso su acercamiento a una situacin
existencial en la que podrn percibir ms fcilmente su vocacin a realizar Ideal
prctico. Adems, porque la verdad expresada por la versin ms pobre de ese
principio es con frecuencia la nica que nos permite hoy en da iniciar el dilogo
4. tica relacional (II):
1. la comunin del hombre con el prjimo:
1. realizar el bien comn de las diversas sociedades
con los otros miembros de nuestras sociedades, llegar a un acuerdo con ellos y
colaborar en los diferentes proyectos comunes.
Dicho de forma an ms sinttica: esta eleccin metodolgica nos lleva a ra-
zonar de una forma que ser con frecuencia la ms adecuada para hacer que las
relaciones sociales se dirijan hacia la realizacin del autntico bien comn de las
personas afectadas; y sta es como veamos en una captulo anterior la pri-
mera y la ms universal de las exigencias sociales que se derivan del principio
personalista (en cualquiera de sus versiones). Por eso, antes de cualquier otra
cosa, ser til recordar brevemente lo que entonces decamos y profundizar algo
ms en sus implicaciones inmediatas.
1. LA VIDA BUENA COMO REALIZACIN DEL BIEN COMN:
1. LA SOCIABILIDAD NATURAL DEL HOMBRE
Casi todas las concepciones ticas que la Historia ha conocido, a pesar de
sus divergencias en otros puntos, han reconocido que el bien humano es un bien
de ndole social o comn y en este sentido que el hombre mismo es un ser
social: caracterizado, naturalmente, por la sociabilidad. Este reconocimiento ge-
neral responde a un dato palmario y, por ello, difcilmente cuestionable. Se trata
de la circunstancia de la justicia (por decirlo con la terminologa de J. Rawls),
consistente en el hecho de que la cooperacin y la ayuda entre los hombres per-
mite que cada uno de ellos conduzca una vida mucho mejor (ms buena) que
cualquier otra de las que podra vivir si contase nicamente con la propia activi-
dad, sin establecer ningn tipo colaboracin con sus congneres.
Este acuerdo entre las diferentes concepciones ticas es, sin embargo, de na-
turaleza demasiado genrica, y por eso da paso a un profundo desacuerdo en cuan-
to se les interroga acerca de la naturaleza concreta de este bien social o comn y
por tanto sobre el significado preciso de la sociabilidad natural del hombre.
As, a juicio de la filosofa hoy en da ms influyente en la opinin pblica, de
ndole utilitarista y en el fondo individualista (no autnticamente altruista), la
interdependencia tica entre los hombres, la necesidad que unos tienen de los otros
para poder vivir bien, se referira nicamente al orden de los medios. Sera, s, ab-
solutamente necesario establecer una cierta colaboracin entre los individuos, por
ejemplo en el mbito de la produccin y distribucin de alimentos, para la cons-
truccin de viviendas, para facilitar su desplazamiento de un lugar a otro, para ob-
tener un buen desarrollo cultural, etc. (se afirma la sociabilidad del hombre en el
orden de los medios que conducen a su fin o bien propio); pero el objetivo que de-
ben perseguir todas estas relaciones de colaboracin es que cada individuo en par-
ticular logre satisfacer una serie de necesidades y deseos que son estrictamente su-
yos: alimentarse, vivir en una casa confortable, viajar, etc. (la sociabilidad del
hombre no se refiere a su fin o bien propio considerado en s mismo).
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 76
En verdad, el pensamiento tico clsico y cristiano ha sostenido a este res-
pecto una tesis que parecera muy semejante. Tambin en esta doctrina se afirma
que la tesis de la sociabilidad natural del hombre se funda, en primer lugar, so-
bre la necesidad que ste tiene de establecer numerosas relaciones con el prji-
mo para conseguir todos aquellos medios que le permitirn realizar su bien pro-
pio. Toms de Aquino, por ejemplo, escribe que si faltasen tales relaciones, el
individuo humano no podra satisfacer sus necesidades fsicas ms elementales
ni en un nivel ms profundo perfeccionar la propia racionalidad para ser
capaz de descubrir cada una de las cosas de las que tiene menester la existencia
humana. Todos estos hechos, concluye, explican por qu es tan propio del ser
humano poder servirse del lenguaje: en efecto, el haber desarrollado este refina-
do instrumento le permite ser ms comunicativo que cualquier otro animal gre-
gario, como la grulla, la hormiga y la abeja (cf. De regno I, 1).
Sin embargo, como permite intuir esta ltima afirmacin de Toms, todas
estas relaciones de ayuda recproca, en el fondo individualistas, son para el
pensamiento tico clsico un elemento ms, ni siquiera el ms importante, de los
que justifican la afirmacin de que el hombre es un ser social, naturalmente incli-
nado a la vida en sociedad. En efecto, como escribe Aristteles, ellos [los hom-
bres], aun cuando no tengan necesidad de la ayuda recproca, desean lo mismo vi-
vir juntos (Poltica III, 6). Y todava es ms claro el comentario de Toms de
Aquino: aunque la existencia asociada, como la que tiene lugar en el mbito po-
ltico, es fuente de enormes ventajas (utilitas), los hombres, en virtud de su na-
turaleza social o poltica, son proclives a vivir juntos y no aislados, incluso en el
supuesto de que uno no tuviese necesidad del otro para obtener esas ventajas so-
ciales (In III Pol., 5).
Qu significa exactamente esta curiosa afirmacin? Significa que, segn la
doctrina tica clsica y cristiana, el bien humano no slo es un bien social o co-
mn porque implica la necesidad instrumental de los otros hombres (como seres
con los que el sujeto ha de colaborar para conseguir su bien), sino que adems,
y de manera principal, es un bien social o comn en s mismo, puesto que el vivir
bien (felizmente) de cada individuo humano consiste siempre en un vivir bien en
comunin con los dems hombres: no es nunca una mera realizacin de su bien
individual, sino en todo caso de nuestro bien.
Apreciacin justa, por inverosmil que pueda resultar para la mentalidad
contempornea. As como es acertada, y del todo exacta, la definicin del sujeto
de ese bien comn, el hombre, como un animal poltico o social, formulada
come se sabe por Aristteles; o su descripcin como ser de naturaleza social,
que tantas veces encontramos en los escritos de Toms de Aquino. Se trata, efec-
tivamente, de una verdadera y cabal definicin del ser humano, que se refiere ine-
quvocamente a l, a su capacidad natural de establecer relaciones de amistad con
los dems (homo homini naturaliter amicus: Summa theologiae II-II, 114, 1, ad
2), buscando y disfrutando del bien de stos como si del propio bien se tratase.
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 77
Mientras que de los otros animales como la grulla, la hormiga o la abeja
no es correcto decir, hablando con rigor, que su bien sea comn y por tanto
que sean animales polticos o que su naturaleza sea social.
De esta concepcin fuerte del bien comn y de la sociabilidad natural del
hombre se hace eco, como ya vimos, el principio personalista, segn el cual una
persona vive bien (alcanza la felicidad) en la medida en que respeta y promueve
el valor de persona de los dems, preocupndose de su felicidad (bien) como si
de la propia felicidad (bien) se tratase. Si examinamos con atencin el bien huma-
no descrito por este principio, descubriremos que se trata efectivamente de un
bien social o comn en un doble sentido:
En sentido activo: mi bien es que t realices tu bien. Segn el princi-
pio personalista, el sujeto tico logra el propio perfeccionamiento (feli-
cidad) en la medida en que respeta y, en lo posible, promueve el valor de
persona de los dems. Cuando el bien comn es considerado desde este
punto de vista, se nos manifiesta como una categora constituida por el
conjunto de los deberes humanos del sujeto tico.
En sentido pasivo: tu bien es que yo realice mi bien. Siempre segn el
principio personalista, resulta efectivamente que la perfeccin (felici-
dad) de los dems depende, a su vez, de que con su comportamiento res-
peten y, en lo posible, promuevan el valor de persona del sujeto. Desde
este otro punto de vista, el bien comn se encuentra integrado por el con-
junto de los derechos humanos del sujeto tico.
Por esta razn, indagar la naturaleza concreta del bien de la persona huma-
na significa empearse en individuar los deberes y derechos humanos que inte-
gran su bien comn.
* * *
No sera justo acabar esta reflexin sin notar antes que es ste uno de los
puntos en los que ms claramente se manifiestan los lmites de una fundamenta-
cin puramente horizontal de la vida buena: del ideal de la beatitud entendida
como ideal prctico, como realizacin del principio personalista en su versin
ms pobre e incompleta. Aunque es del todo cierto que nada nos consuela tanto
en esta vida como el amor correspondido de los buenos amigos, es igualmente in-
cuestionable contina S. Agustn, con palabras que ya antes mencionbamos
que cuantos ms amigos tenemos en todos los lugares, tanto ms tememos que
sufran alguno de los males de este mundo. Nos preocupamos, en efecto, de que
puedan padecer el hambre, la guerra, las enfermedades, la crcel, y que sientan
por estas causas dolores que ni siquiera podemos imaginar; o tememos, y esta po-
sibilidad nos hace sufrir an ms, que se conviertan en personas prfidas, malva-
das e inicuas (De civitate Dei XIX, 8). En efecto, la felicidad de quien se mue-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 78
ve en el horizonte restringido del ideal prctico ser siempre, por intenso que sea
el esfuerzo personal por vivir bien, un resultando contingente: las personas que l
ama podran sufrir todo tipo de infortunios, alejarse del camino de la vida buena
y conducir una existencia desgraciada o en fin no corresponder a su amor,
que se vera por ello mismo frustrado (amor requiritur mutua amatio).
Slo si el objeto ltimo del propio amor es en todo caso Dios, tambin cuan-
do amamos al prjimo, ser posible alcanzar siempre la beatitud como conse-
cuencia del comportamiento personal bueno, por muchas y muy graves que sean
las dificultades causadas por la fatalidad, por la actuacin malvada de los dems
o por su falta de correspondencia al propio amor.
2. EL CONTENIDO ESENCIAL DEL BIEN COMN: PUNTO DE VISTA
2. DE LOS DEBERES HUMANOS
Con el fin de individuar cules son concretamente los deberes implcitos en
el principio personalista, nuestra atencin ha de dirigirse hacia la existencia y ha-
cia los existentes, y en particular hacia el ser humano, cuyo valor de persona debe
ser respetado y, en la medida de lo posible, promovido. Pues bien, aun limitndo-
nos a considerar estrictamente lo que es esencial o natural en el hombre: su con-
dicin de sujeto libre (dotado de razn y voluntad) y corpreo (las diferentes di-
mensiones de su ser corporal esencialmente unidas a esas potencias espirituales),
se obtienen ya una serie de principios prcticos muy ricos de indicaciones exis-
tenciales y que en su conjunto componen la ley natural en sentido amplio.
a) Los deberes fundamentales del hombre
La lista de estos deberes fundamentales o naturales del hombre hacia sus
congneres, podra condensarse en un primer momento mediante los tres princi-
pios siguientes:
1. El deber de respetar la libertad de los dems: si no podemos hacer el
bien ms que desistiendo de hacer el mal, esta actitud respetuosa es como el ini-
cio, la infancia de la caridad divina por la que se ama al prjimo: S. Agustn, De
moribus I, 26, 50). La libertad constituye el primer fundamento del valor de per-
sona del prjimo: sin ella, ste no tendra ninguna dignidad, ninguna posibilidad
de vivir bien y de ser feliz. Por eso la libertad del prjimo debe, en principio, ser
respetada: el primer paso hacia el t es un movimiento que retira las manos
y deja libre el espacio necesario para que la persona pueda ser fin para s misma.
Constituye la primera manifestacin operativa de la justicia y la base de todo
amor. As pues, el amor personal no comienza con un movimiento que se diri-
ge hacia el otro, sino con uno que se aparta (R. Guardini).
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 79
Esta presuncin a favor del respeto de la libertad de los dems admite na-
turalmente algunas excepciones. Para obtener a este respecto conclusiones ms
precisas ser necesario distinguir, como mnimo, los supuestos en que se da el
buen ejercicio de la libertad de aquellos otros en los que sta se ejerce mal.
Obtendremos as los dos principios siguientes:
a) Principio del respeto del buen ejercicio libertad. Establece este principio
una fuerte presuncin acerca de la irracionalidad tica de las acciones que causan
interferencias considerables en el proceso de autodeterminacin de los dems,
cuando ste se dirige objetivamente al respeto o promocin del valor de persona
del prjimo. Incluso si estas acciones se llevan a cabo con la mejor de las inten-
ciones, buscando mejorar los resultados que el sujeto obtendra por s solo. La
realizacin de la vida buena, siendo como es una cuestin de amor, exige ser en-
tendida por el sujeto como buena y elegida por l en cuanto tal, no por otros mo-
tivos. Cuando, por el contrario, se lo fuerza de algn modo a hacer el bien, la ni-
ca cosa que se obtiene en la mayor parte de los casos es una conformidad
puramente externa con la verdad sobre el bien, que no har buena la accin ni fe-
liz al sujeto que la realiza (en efecto, nadie es feliz involuntariamente:
Aristteles, tica Nicomquea III, 5).
Dicho de manera todava ms sinttica: ninguno puede querer en lugar
mo. Ninguno puede [en la esfera tica] sustituir mi acto voluntario con el suyo.
[] En mis actos debo ser independiente. Sobre este principio se fundamenta
toda la coexistencia humana; y a este principio se remiten las verdades sobre la
educacin y la cultura (K. Wojtyla)
En algunos casos, que habrn de ser justificados de forma concluyente, el
deber de respetar el buen ejercicio de la libertad puede suspenderse (por parte de
la autoridad legtima) en favor del bien comn de alguna de las sociedades a las
que el sujeto pertenece. Sin embargo, existe un lmite que deber ser siempre res-
petado: nunca ser justo adoptar medidas que le impidan a alguien vivir bien o
conseguirlo slo a costa de un esfuerzo heroico, extraordinariamente gravoso.
Quienquiera que rechace (odie) de este modo a un hombre, aunque lo haga su-
puestamente buscando el bien de muchos otros, rechaza en realidad a todo hom-
bre, porque idntico, inconmensurable e insustituible es el valor de toda persona.
b) Principio de tolerancia. Segn este principio, el deber de respetar la liber-
tad de los dems, no interfiriendo en su desenvolvimiento, puede ser tambin v-
lido cuando las decisiones de stos se nos presentan como previsiblemente o
efectivamente malas o injustas, esto es, contrarias a la dignidad o valor de perso-
na del prjimo.
Concurren a la justificacin de este deber de tolerancia algunos motivos de
orden terico, junto con otros que son fruto principalmente de la experiencia his-
trica. Veamos los ms importantes:
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 80
La razn esencial del deber humano de ser tolerantes es la misma que
justifica el deber de respetar el buen ejercicio de la libertad por parte de
los dems. En efecto, si privsemos a nuestro prjimo de la posibilidad
de ejercitar su libertad de manera ticamente irracional (vigilando y con-
trolando todas sus acciones), eliminaramos tambin su posibilidad de
autodeterminarse a vivir bien o en el mejor de los casos la restrin-
giramos muy notablemente.
Por otro lado, este margen de tolerancia deber ser bastante amplio. De
otra forma, se acabar incurriendo, fcilmente, en el error de ideologi-
zar la vida buena: exigiendo, sin ms fundamento real que la propia
opinin, determinados comportamientos como si fuesen los nicos mo-
ralmente buenos o prohibiendo otros que se juzgan de manera equivoca-
da moralmente malos. La vida buena es, en realidad, un camino amplio
que puede ser recorrido de muy diferentes formas, y es francamente di-
fcil determinar desde fuera del sujeto cul es la mejor de ellas, sobre
todo cuando el que juzga no est unido a l por lazos de amistad.
En fin, el principio de tolerancia se justifica, y habr de aplicarse gene-
rosamente, porque de lo contrario se correra el peligro de generar gra-
ves conflictos dentro de las diversas sociedades, haciendo as muy dif-
cil para todos sus miembros el vivir bien.
Indicaciones ms precisas sobre los lmites razonables de la tolerancia se ha-
brn de obtener atendiendo como nosotros haremos dentro de poco al espe-
cfico sistema de relaciones sociales dentro del cual actan los sujetos: familiar,
profesional, poltico, etc.; o bien, considerando la naturaleza peculiar de las me-
didas que sern adoptadas en cada caso para conminar al bien o disuadir del mal:
el premio, la amonestacin, un leve castigo, una multa, la crcel, etc.; y del mis-
mo modo, muchos otros factores que, en ste como en otros mbitos, hacen im-
prescindible el juicio prudencial.
2. El deber de promover el buen ejercicio de la libertad de los dems: con-
tra el hombre se puede pecar de dos maneras: de una como acabamos de ver
cuando se le ofende, y de otra cuando, pudiendo, no se le ayuda (S. Agustn, De
moribus I, 26, 50). Este deber positivo es, en efecto, un autntico deber de justi-
cia, por mucho que haya sido olvidado en nuestros das a causa del minimalismo
tico caracterstico de muchas posiciones de la filosofa moderna y contempor-
nea (qu ha sido de la fraternit, el tercer elemento de la terna revolucionaria?).
Si la libertad (como potencialidad) es el fundamento del valor de persona que
constitutivamente posee todo hombre, su buen ejercicio es precisamente lo que va
haciendo efectivo, actual ese valor. Por eso, amar el valor de persona del prjimo
significa no slo respetar su libertad, sino tambin contribuir a que subsista y se
desarrolle, preocupndose por su realizacin personal como de una cosa propia
(R. Guardini).
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 81
As pues, toda persona, pudiendo, es decir, en la medida de sus posibilida-
des (sin descuidar el tambin agustiniano ordo amoris al que dentro de poco me
referir), debera ir ms all del simple respeto y ayudar a los dems hombres a ad-
quirir el conocimiento y la virtud (amor habitual) que son precisos para la vida
buena. La ayuda que ms directamente contribuye a conseguir estos bienes es la
educacin tica; ayudas indirectas aunque, algunas veces, se dirigen a resolver
necesidades tambin primarias de la libertad son las que indico a continuacin.
3. En la medida en que se debe respetar (tolerar) o promover la libertad de
los dems hombres, se deber tambin respetar o promover todo aquello que
hace posible el efectivo ejercicio de esta capacidad. Si hasta aqu hemos conside-
rado al ser humano en cuanto ser libre que se relaciona con otros seres libres, aho-
ra, porque as lo exige la verdad completa sobre su ser, lo consideraremos como
libertad encarnada que se relaciona con otras libertades encarnadas.
Se trata, en otras palabras, de tener en cuenta que el trato y la comunicacin
del sujeto con la libertad de los dems transita necesariamente y se encuentra
siempre condicionada (positiva o negativamente) por las realidades materiales y
en particular por las varias dimensiones de la corporeidad propia y del pr-
jimo. Esta circunstancia de la justicia nos exige considerar un incalculable de
factores, como la edad de los sujetos, su sexo, su peculiar formacin cultural y
sus gustos, la salud de que disfrutan, sus condiciones psquicas habituales o mo-
mentneas, etc. Todas ellas, como es evidente, son decisivas a la hora de indivi-
duar el contenido preciso y la modalidad de ejercicio de los deberes de respeto y
promocin que acabo de enunciar.
b) La determinacin ulterior de los deberes fundamentales del hombre
b) atendiendo a su corporeidad
Con esta ltima consideracin, surgida de la condicin corporal del ser
humano, nos introducimos en una cuestin muy importante que con termino-
loga de R. Spaemann podramos llamar el segundo momento de la ley natu-
ral; segundo porque el primero y ms fundamental de los elementos constituti-
vos de esa ley es la libertad humana en su natural ordenacin al respeto y
promocin de la igual libertad del prjimo. Su examen completo exigira introdu-
cir aqu un inciso tan extenso como innecesario en un estudio introductorio; tra-
tar, por eso, de explicar lo que me parece ms esencial, aunque esta solucin de
compromiso conlleve el riesgo de operar una simplificacin excesiva.
El yo humano, como es manifiesto, no puede poner en prctica su volun-
tad de respeto y promocin de la vida buena de los dems hombres ms que recu-
rriendo a algunos intermediarios materiales (imgenes, sonidos, sabores, etc.) y
en particular valindose de la corporalidad propia y del prjimo. As, por
ejemplo, con el fin de comunicar a los dems nuestra alegra y aprobacin ante su
comportamiento nos servimos de la sonrisa; mientras que para expresar lo contra-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 82
rio adoptamos el rictus tpico de la persona enojada. Pues bien, la cuestin impor-
tante es la siguiente: el significado y la trascendencia de estos y otros actos de co-
municacin corporales es siempre, desde el punto de vista tico, algo puramen-
te convencional?; puede la libertad individual o una determinada cultura conferir
a los comportamientos corporales significados diferentes segn los lugares y
tiempos, sin violar por ello las exigencias de la racionalidad tica?
En muchos ocasiones, los individuos y las culturas pueden efectivamente
adjudicar a determinadas acciones fsicas sentidos o significados diferentes, o in-
cluso contrarios, sin que esta diversidad implique un modo de obrar ticamente
irracional; es ms, con frecuencia esta variedad es un fenmeno positivo, una ma-
nifestacin de la riqueza del bien moral que ninguna manifestacin fsica concre-
ta puede agotar. Son ejemplos de este pluralismo positivo la variedad lenguas o
de maneras de vestir, las distintas formas de expresin artstica, los modales que
son considerados correctos en los varios lugares y tiempos, etc.
No faltan, sin embargo, determinados hechos y comportamientos corporales
cuyo significado natural, el que poseen por s mismos de manera evidente y ori-
ginaria (antes de que la libertad humana les asigne uno u otro significado), debe
ser asumido por los individuos y por las culturas a la hora de actuar el respeto y
promocin del valor de persona del prjimo; por el contrario, el rechazo total o
parcial de ese significado natural ser siempre ticamente irracional.
Algunos ejemplos de hechos y comportamientos que tienen estas caracters-
ticas son los siguientes:
Ser siempre bueno reconocer un hombre, una persona, en todos nues-
tros congneres biolgicos: la vida biolgicamente humana significa
siempre personalidad humana, independientemente de su desarrollo em-
brional, edad, raza, etc.
El significado o sentido esencial del lenguaje es la transmisin de la ver-
dad, a no ser que se advierta expresamente lo contrario o el mismo con-
texto lo haga entender (como sucede en el teatro o en el cine, en la gue-
rra, etc.).
La unin sexual entre varn y mujer debe ser manifestativa de un amor
interpersonal sin reservas (el amor conyugal) y ha de ser inseparablemen-
te procreativo (inseparable por la libertad humana: puede, sin embar-
go, separarlo la Naturaleza misma, como ocurre en los perodos estriles
de la mujer o en la vejez). Sobre este punto volveremos ms adelante.
En fin, por poner un ejemplo ms, el sistema biolgico familiar (matri-
monial) est llamado por naturaleza a ser el principal sujeto responsable
en la procreacin y educacin de los hijos.
Por el contrario, el rechazo del sentido natural de estos hechos y comporta-
mientos por parte del sujeto individual, o por la cultura especfica de un tiempo y
lugar, constituir siempre un comportamiento ticamente irracional.
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 83
Cmo podemos distinguir este tipo de fenmenos de aqullos otros cuyo
significado es dejado por la tica al libre acuerdo entre los hombres? Ante todo,
porque muchas veces no slo ese sentido natural es objeto de una percepcin
inmediata, espontnea por parte del hombre comn, sino tambin la obligacin de
secundarlo (son preceptos de la ley natural en sentido estricto); o, en otros casos,
porque este deber ha quedado fijado en el desarrollo histrico y espontneo (no
reflexivo) de la conciencia tica de la Humanidad. Pero a estos mtodos de reco-
nocimiento, cuya importancia es grande, se aade otro ms estrictamente discur-
sivo y filosfico. Se tratar de averiguar si la adhesin de la libertad humana a ese
significado natural es, por as decirlo, algo intrnseco a los deberes de respeto y
promocin del valor de persona de los dems.
Esta inmanencia se nos manifiesta pos dos vas distintas. Positivamente,
porque nos encontramos ante un fenmeno cuyo significado inmediato, tal y
como se encuentra en la Naturaleza, aparece muy idneo incluso desde el pun-
to de vista esttico para actuar una determinada forma de respeto y promocin
del prjimo. No cabe duda, por ejemplo, de que la relacin conyugal entre el va-
rn y la mujer es una genial forma de complementariedad recproca (fsica, afec-
tiva y espiritual) inventada por la Naturaleza.
Todava ms segura es, muchas veces, la individuacin de estos fenmenos
y significados naturales que han de ser asumidos por la libertad, siguiendo un cri-
terio negativo. Puede efectivamente comprobarse con relativa facilidad cmo la
disociacin de los deberes de respeto y promocin del valor de persona de unas
determinadas condiciones materiales para su actuacin vaca los primeros de su
contenido y a la larga nos conduce al relativismo y al arbitrio ticos ms ab-
solutos. Son, en este sentido, condiciones-lmite de la conservacin de la identi-
dad humana (M. Rhonheimer). Tratar de ilustrar esta idea con un ejemplo. Si
no aceptsemos que el hecho individuo vivo, fruto de la concepcin humana
significa siempre persona humana, vaciaramos totalmente de contenido los
deberes de respeto y promocin de la libertad del prjimo. En efecto, la determi-
nacin de si alguien es o no prjimo quedara en manos del sujeto individual o
de quien ejercita el poder en la sociedad (la mayora electoral): dependera de las
ulteriores condiciones necesariamente discutibles, arbitrarias que stos con-
sideren oportuno exigir del individuo vivo, fruto de la concepcin humana para
que sea persona.
3. EL CONTENIDO ESENCIAL DEL BIEN COMN: PUNTO DE VISTA
3. DE LOS DERECHOS HUMANOS
a) Los derechos fundamentales del hombre
En poca moderna, los deberes fundamentales del hombre descritos en el
numero precedente han sido compilados, junto con muchos otros deberes de me-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 84
nor importancia, en la forma de listas de derechos del hombre, entre las que
destaca la Declaracin de derechos del hombre promulgada por la ONU en
1948. En efecto, el derecho a la vida, el derecho a fundar una familia, los dere-
chos a las diferentes libertades, etc., por un lado, y los correlativos deberes de res-
petar y promover estos bienes en los dems, por otro, son simplemente las dos ca-
ras de una misma realidad tica.
As las cosas, para la justificacin y determinacin de cules son los dere-
chos fundamentales del hombre podemos remitirnos a cuanto acabamos de estu-
diar. Pero, significa esto que los deberes humanos son algo que precede a los de-
rechos correlativos, no temporalmente, sino en cuanto a su fundamentacin? S,
y es ste un punto que tiene mucha ms importancia de lo que pudiera parecer a
primera vista.
No es improbable que, de entrada, nos sintamos inclinados a responder que
la primaca corresponde a los derechos humanos: yo tengo derecho a, y por
tanto t debes, pensando quiz que slo mediante la afirmacin directa de es-
tos derechos puede quedar suficientemente salvaguardado su valor absoluto y
universal. Pero, en realidad, no es as; an ms, estos derechos fundamentales
pierden su carcter absoluto y universal precisamente cuando no se acepta su de-
rivacin de los correlativos deberes precedentes.
A decir verdad, el hecho primario en la fundamentacin de los derechos
humanos no son los deberes correlativos, sino la dignidad (perfeccin) inconmen-
surable que todo hombre posee relacionalmente y de la que participan en ma-
yor o menor grado todas las dimensiones de su ser que hacen posible o integran
el buen ejercicio de la libertad: por ejemplo, la vida, la salud, la inclinacin a es-
tablecer vnculos afectivos, el trabajo, etc. Pero esta consideracin aislada no nos
permite todava afirmar que el hombre sea sujeto de derecho alguno.
La existencia de los derechos humanos presupone algo ms: el ponerse-en-
relacin (potencial o efectivamente) de la persona con la libertad de otras perso-
nas. Por este motivo, cuando consideramos al hombre exclusivamente en su rela-
cin con otros seres no personales, y por tanto no libres, como por ejemplo los
animales, juzgamos con razn que ste no posee ningn derecho. Ante estos
seres no libres, como por ejemplo un tigre furioso, el hombre conservar sin duda
su dignidad inconmensurable, de la cual participa, entre otras dimensiones de su
ser, su vida (en cuanto substrato fsico de su libertad); adems, el hombre en cues-
tin tendr probablemente un gran inters en continuar viviendo; y, en fin, tal vez
disponga de algunos medios con los que defenderse de esa bestia. Pero ninguno
de estos elementos le da a la persona un derecho a la vida ante el tigre: en rela-
cin a ste u otros animales, as como en relacin a un rayo cado del cielo o a un
alud que se desprende de la montaa, el hombre posee su dignidad de persona, su
vida, su inters y medios para conservarla y nada ms.
Cul es, pues, la realidad nueva que surge de este ponerse-en-relacin de
la persona con otros seres libres? Los deberes humanos. Todo hombre, en virtud
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 85
de su dignidad de persona, se pone ante la actividad libre de los dems hom-
bres como un valor absoluto, como un bien que ellos debern absolutamente pro-
mover o, al menos, respetar para poder alcanzar la beatitud.
Es en este momento, una vez constituidos los deberes humanos por hablar
temporalmente, cuando se puede afirmar la existencia de los derechos humanos.
stos vienen, por tanto, despus, son la otra cara de la misma moneda o, por
decirlo de manera precisa, el trmino (ad quem) de una relacin (relatio) consis-
tente en el ser objeto potencial o efectivo de un cierto deber humano (trmino
a quo). El derecho a la vida, por continuar con el ejemplo anterior, presupone que
el sujeto de tal derecho est vivo y tambin que este acto de vivir participa de su
dignidad de persona porque le permite el buen ejercicio de su libertad (cosa que
no sucedera, por ejemplo, en la exacta medida en que lo estuviese usando para
cometer un homicidio). Sin embargo, que el continuar viviendo sea un derecho de
ese sujeto significa especficamente que todos los dems hombres estn obliga-
dos a promover su vida o, al menos, a respetarla. Aunque tal vez tengan la posi-
bilidad de quitrsela, se encuentran constreidos a no hacerlo a diferencia de
los animales porque se juegan la beatitud.
Si todo esto se negase, si los derechos fundamentales del hombre no fue-
sen referidos a algunos deberes precedentes, los derechos de los que se habla-
ra seran en el mejor de los casos simples hechos empricos, es decir, un conjun-
to de posibilidades efectivas de hacer o no hacer que el sujeto posee en virtud de
su poder personal (riqueza, fuerza, etc.) o porque le han sido concedidas por el or-
denamiento jurdico vigente. Pero cuando esta situacin de hecho no se d, cuan-
do el sujeto no tenga ese poder personal ni el ordenamiento jurdico le reconozca
sus pretensiones, cmo podr argumentar a favor de sus derechos con el fin
de cambiar la situacin de impotencia en la que se encuentra y que quiz consi-
dera gravemente injusta?; qu significado racional, capaz de involucrar y moti-
var la libertad de los dems, podr dar a su afirmacin: yo tengo derecho a, y
por tanto vosotros debis? Ninguno, parecera. Ms exactamente: siempre
que al afirmar los derechos humanos se excluye (explcita o implcitamente) su
derivacin de otros deberes precedentes, en lnea con la idea popular y entusias-
mante de que hombres y mujeres tienen derecho al ms amplio sistema de liber-
tades de todo tipo, se opera una menoscabo tal en la nocin misma de los dere-
chos humanos que como ha sealado R. Dworkin stos se reducen a un mero
estar interesados en, a un querer. Un modo de argumentar tpicamente
infantil (lo quiero!), al que en una discusin racional se le reconocer justa-
mente muy poco peso.
b) La actitud ante la naturaleza no humana: la cuestin ecolgica
La determinacin objetiva del orden ideal de la vida buena nos haba con-
ducido pginas atrs a la conclusin de que deben amarse todas las cosas, sin ex-
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 86
cluir ninguna, ya que todas ellas participan del ser y constituyen una ocasin de
enriquecimiento (felicidad) para el hombre. Pues bien, supuesto este deber y te-
niendo en cuenta lo que ahora sabemos acerca de la relacin entre deberes y de-
rechos, podemos aadir que el entero orden de la Naturaleza goza de un dere-
cho de ser amado (respetado y cuidado) por el hombre.
Puede resultar ilustrativo a este respecto un ejemplo lmite elaborado por R.
Spaemann. Hasta qu punto la propia felicidad sea solidaria con la existencia y
perfeccin de la Naturaleza y, por tanto, hasta qu punto hay un deber nuestro
de amarla y un derecho suyo de ser amada lo demuestra la tristeza que nos em-
barga al or que en un lejano continente estn desapareciendo cientos de especies
de mariposas, aunque presumiblemente no hubiramos llegado nunca a verlas. Y
es que, la simple noticia (intelectual) de su desaparicin nos ha empobrecido,
pues nuestro propio ser se realiza gracias a su relacin con la realidad que noso-
tros mismos no somos.
Sin embargo, buscando ser todava ms precisos, hemos de recordar aqu
que las varias realidades que componen la Naturaleza personas, animales,
plantas y seres inanimados deben ser amadas segn una cierta jerarqua. Las
cosas que verdaderamente cuentan para la vida buena son las dems personas,
mientras que todos los dems seres animales, plantas y seres inanimados
slo gracias a su relacin con ellas pueden adquirir la categora de valores id-
neos para la realizacin de la vida buena: concretamente, en la medida en que
contribuyan positivamente de manera ms o menos directa al perfecciona-
miento propio o del prjimo.
La cuestin particular de los derechos de los animales habr de resolver-
se aplicando esta misma lgica. Considero, por ello, que es todava hoy sustan-
cialmente vlida (aunque, ciertamente, afinable) la solucin que Toms de
Aquino ofreci en la Contra gentiles III, 112. En este lugar, comienza por excluir
el error de quienes consideran que el hombre peca al matar a los animales. s-
tos, en efecto [], estn puestos segn el orden de la Naturaleza al servicio del
hombre. Por eso, el hombre puede servirse de ellos sin ninguna culpa, tanto ma-
tndolos como utilizndolos de otra manera. Sin embargo, este principio no jus-
tifica que se maltrate a los animales. Existen, en efecto, algunos preceptos que
prohben los actos de crueldad hacia los animales. [] Son prohibiciones que tie-
nen por finalidad alejar del nimo humano un sentimiento de crueldad que podra
luego ejercitarse con otros hombres; o bien, para evitar que al golpear a los ani-
males se provoque un dao al hombre, sea al sujeto mismo o a otras personas; o,
en fin, por su significado simblico.
As pues, desde la peculiar perspectiva tica, la naturaleza no humana se
nos presenta como una realidad que debe estar al servicio del valor de persona, de
la beatitud humana: se configura como una herencia comn a todos los hombres,
cuyos frutos deben favorecer la vida buena de todos ellos. Pues bien, de esta pre-
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 87
misa tica fundamental se derivan dos principios prcticos, de muy diversa ndo-
le, aunque ambos relativos a la relacin que debe establecerse entre el hombre y
los bienes no humanos:
No es ticamente racional consumir o acumular bienes superfluos para
la propia vida buena, sobre todo cuando otras personas viven en condi-
ciones de pobreza. Se trata del principio de la funcin social de la pro-
piedad, sobre el que no nos interesa detenernos por el momento.
No se debe usar la naturaleza no humana de tal manera que se perjudi-
quen las expectativas de vida buena de algunas personas determinadas,
de la entera poblacin o de las futuras generaciones. Estas expectativas
teniendo en cuenta la complejidad y riqueza del hombre no se refie-
ren nicamente a la satisfaccin de las necesidades de tipo material (vi-
vienda, alimento, vestido, etc.), sino tambin a la posibilidad, por ejem-
plo, de gozar de los espacios adecuados para realizar actividades
deportivas y ldicas; o a la posibilidad de contemplar frecuentemente la
belleza de la Naturaleza; o de tener un contacto inmediato con el mundo
mineral, vegetal y animal; etc.
La denominada cuestin ecolgica se sita precisamente en el mbito de
este segundo tipo de problemas, y se refiere sobre todo a las consecuencias nega-
tivas para la Naturaleza que ha determinado o podra determinar el progreso tec-
nolgico (industrial, agrcola, etc.) y econmico. El principio tico que debe apli-
carse concretamente en esta materia podra formularse como sigue: toda
intervencin en un rea del ecosistema habr de hacerse valorando sus conse-
cuencias en sus otras reas y, en ltimo trmino, en las expectativas de vida bue-
na de la poblacin actual y de las futuras generaciones.
En aplicacin de este principio, y volviendo a la cuestin de los derechos
de la naturaleza, resultar que desde el punto de vista estrictamente tico nuestros
deberes relativos a la naturaleza no humana son en realidad, de forma princi-
pal si no exclusiva (se trata de un punto debatido), deberes hacia el prjimo;
mientras que los correlativos derechos de la Naturaleza, habrn de ser entendi-
dos principalmente como derechos del hombre a un ambiente sano, bello, etc.,
que favorezca su vida buena. Esta tesis es caracterstica del llamado ecologismo
ambientalista, que rechaza el biocentrismo y el antihumanismo caractersticos de
las doctrinas ecologistas ms radicales.
Una ltima consideracin a este respecto. La aproximacin tica al proble-
ma ecolgico, aunque pueda parecer muy poco eficaz, es en realidad insustituible
e inaplazable. Es cada vez ms verosmil la hiptesis de quienes creen descubrir
en la crisis tica actual, y concretamente en la bsqueda irracional del propio bie-
nestar material (consumismo), una de las causas principales del problema eco-
lgico. Por este motivo, la solucin al problema de la degradacin ambiental no
deber buscarse exclusivamente en el mbito de la tcnica, a travs de una mejor
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 88
gestin o de un uso ms racional de las fuentes de energa y de los dems recur-
sos de la Tierra. Ser necesario, adems, operar un profundo cambio en las cos-
tumbres. Pero, para conseguir este cambio, se requiere un razonamiento y una
motivacin autnticamente ticos; poco o muy poco se conseguir, por el contra-
rio, con razonamientos utilitaristas o hedonistas, como por ejemplo los que se ba-
san exclusivamente en el peligro de una catstrofe ambiental: esta razn, como la
misma experiencia va ya manifestando, es fcilmente desdeada ante la conside-
racin (no explcita, pero igualmente operante) de que no ser un problema para
nosotros, sino para las generaciones futuras.
4. DEBERES Y DERECHOS HUMANOS PARTICULARES: EL BIEN COMN
4. EN LOS VARIOS CONTEXTOS SOCIALES
a) La adaptacin del bien comn al contexto social
Una vez que han sido fijados los deberes y derechos humanos que consti-
tuyen el contenido esencial y universal del bien comn (el que es vlido siempre
y en todo lugar), basta una rpida mirada a la existencia, a las condiciones de vida
de los hombres reales, para percatarse de que es necesario contextualizar estos
deberes y derechos, es decir, vivirlos de un modo u otro segn el contexto social,
el sistema de relaciones en el que nos encontremos. As, aunque estamos segura-
mente convencidos de que todo hombre merece respeto y amor, no por ello pen-
samos que tenemos el deber de comportarnos con todos de idntica manera.
Pensamos que es justo, por ejemplo, saludar por la maana a nuestros compae-
ros de trabajo, pero al mismo tiempo creemos que es razonable no hacerlo con to-
das las personas que encontramos durante el trayecto hasta la oficina: por la ca-
lle, en el autobs, etc.
Con palabras de Aristteles: todos los hombres, es cierto, tienen algo de
bueno (tica Eudemia VII, 2) y, en este sentido, debemos comportarnos del
mismo modo con los conocidos y los desconocidos, con los familiares y los ex-
traos (tica Nicomquea IV, 6). Sin embargo, es igualmente cierto que las
amistades son ms o menos intensas, y por tanto tambin han de ser diferen-
tes las relaciones de justicia. No son iguales las que existen entre padres e hijos y
las que se dan entre los hermanos, ni son las mismas en el caso de los compae-
ros y las que establecen entre s los ciudadanos, y as con cada uno de los diferen-
tes tipos de amistad. Por la misma razn, son tambin distintas las injusticias que
se cometen con cada uno de estos grupos de personas, revistiendo mayor grave-
dad las que se refieren a los amigos ms cercanos (tica Nicomquea VIII, 9).
Efectivamente, lo que Aristteles ha observado en estos casos y como
acabo de decir puede tambin notar cualquier otro observador atento es la di-
fundida prctica social tratar de manera desigual a nuestros semejantes. Una dis-
criminacin que tanto Aristteles como el hombre comn consideran justa, razo-
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 89
nable. Y verdaderamente lo es: el orden ideal de la vida buena, el bien comn
universal expresado por el principio personalista exige, en un segundo momento,
y de cara a descubrir sus implicaciones en los distintos grupos y circunstancias
sociales, ser contextualizado, de manera que para cada sistema de relaciones hu-
manas familiares, entre vecinos, deportivas, profesionales, las que existen en el
mbito de una u otra cultura, etc. se establezca un especfico bien comn, que
ser expresado por un conjunto de principios ticos de justicia tambin especfi-
cos de ese contexto social. Podremos as saber cules son los deberes y derechos
particulares que el hombre tiene en relacin a sus familiares, sus vecinos, los so-
cios de su club deportivo, etc.
Los motivos que justifican esta contextualizacin del bien comn (y del
principio personalista que lo expresa) son de muy diferente tipo, y los ir sealan-
do en el momento oportuno. Sin embargo, la mayora de ellos (tal vez todos ellos)
pueden, en ltimo trmino, ser reducidos a los dos siguientes:
El primero es que a los deberes y derechos implcitos en el principio per-
sonalista no corresponde en todos los sistemas de relaciones un poder-
ser efectivo, es decir una posibilidad real para el sujeto de actuarlos uti-
lizando medios ticamente idneos (apartados b y c).
En segundo lugar, a causa de las diferencias individuales y culturales
que se dan entre los hombres, y que determinan la oportunidad de cum-
plir de distintas maneras el deber general de respetar y promover su va-
lor de personas (apartado d).
El riesgo de incurrir en una especie de relativismo tico cuando se em-
prende este proceso de adaptacin de la verdad tica a los distintos contextos es
bastante evidente. Sin embargo, este peligro no justifica la retirada hacia una po-
sicin de tipo integrista, como la de quien apela en todos los contextos socia-
les (poltico, profesional, etc.) a los principios ticos que slo son adecuados den-
tro de un determinado sistema de relaciones: normalmente, a los principios
morales (ms completos y exigentes, es decir, ms ntegros) que son vlidos
dentro de las comunidades religiosas o de los otros grupos de amistad. Adems,
y sta es desde luego la razn importante, la concepcin contextualizada del bien
comn no implica ningn relativismo tico, ya que afirma claramente la existen-
cia de una serie de principios morales expresivos de la nocin universal de bien
comn, de los que se derivan a travs de un proceso de adecuacin al contexto so-
cial otros principios ticos ms particulares (distintos de los primeros y de los que
son vlidos en otros contextos, pero en ningn caso contradictorios) cuyo objeto
es precisamente determinar qu significado asumen los deberes y derechos huma-
nos en cada uno de los sistemas de relaciones.
Un cierto relativismo tico, aunque muy atenuado, puede detectarse por el
contrario en algunos autores que bien podran considerarse intrpretes del pensa-
miento clsico en tantos otros aspectos. Me refiero a todos aquellos pensadores
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 90
que, por un lado, afirman la existencia de principios ticos universales y critican
por eso mismo el situacionismo, es decir, esa peculiar doctrina tica con ra-
ces existencialistas segn la cual el devenir humano se compone de situaciones y
cada una de stas contiene su propia norma de actuacin (mientras que todas
aquellas normas que se refieren a situaciones abstractas, ms amplias que las si-
tuaciones existenciales, no siempre se pueden aplicar vlidamente a stas lti-
mas). Pero, por otro lado, tratando quiz de compaginar la existencia de esas ver-
dades universales con la evidente necesidad de tener en cuenta en qu sistema de
relaciones nos encontramos, han recurrido a una especie de teora de la triple
verdad tica. En esta teora se distingue, de manera ms o menos explcita, en-
tre tres tipos de esferas o mundos morales, cada uno con sus principios ticos au-
tnomos. Se tratara, en particular, de la esfera tico-religiosa, que se referira a
la ordenacin ideal de las relaciones humanas segn la caridad o el amor (la lla-
mada moral supererogatoria); la esfera tico-filosfica, que se referira por su
parte a la ordenacin ideal de las relaciones sociales segn la justicia; y, en fin, la
esfera tico-poltica, referida especficamente a la sociedad poltica y que se ori-
ginara a partir de otros criterios veritativos.
Ciertamente, esta distincin no carece totalmente de fundamento. Sin em-
bargo, para ser ms precisos y evitar as los errores en los que fcilmente se incu-
rre cuando la verdad es dividida y encerrada en compartimentos estancos, ser
necesario tener en cuenta que la religin (o teologa moral), la filosofa moral y
la filosofa poltica tienen por objeto la misma verdad. Estas tres ramificaciones
de la ciencia tica se ocupan de estudiar las relaciones intersubjetivas mediante
las cuales el hombre vive bien (beatamente). Slo en segunda intencin, por as
decirlo, ser oportuno considerar el objeto especfico de cada una de estas disci-
plinas, tener en cuenta que cada una de ellas se ocupa de las implicaciones de
aquella nica verdad y de los principios ticos universales que la integran, en el
mbito de un determinado sistema de relaciones intersubjetivas. Pero la idea de
fondo, cuya importancia se manifestar en distintos momentos de nuestra refle-
xin, es la de no perder nunca de vista que estas tres verdades no constituyen tres
esferas o mundos morales autnomos, sino que expresan el deber-ser de los dife-
rentes tipos de relaciones intersubjetivas que se dan en el nico mundo moral
existente.
b) Bien comn de la comunidad de amistad, de la sociedad del trabajo
b) y de la sociedad poltica
El propsito de realizar ntegramente las exigencias de respeto y promo-
cin del valor de persona en relacin a la entera Humanidad, o a los miembros de
las sociedades de grandes y medianas dimensiones como los Estados o las ciuda-
des, constituira evidentemente una utopa. Estas sociedades son demasiado am-
plias para nuestra capacidad de amar realmente (con obras), para nuestro poder
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 91
efectivo de promover el bien de cada uno de sus miembros; y su composicin es,
adems, muy heterognea: muchos de ellos no comparten nuestra idea de bien
humano y, por tanto, no estaran de acuerdo con nuestro proyecto de ayudarles a
vivir bien o incluso son contrarios a l (as como nosotros lo somos respecto al
suyo). De aqu que una resolucin de este tipo sea, adems de utpica, bastante
peligrosa: si alguien a pesar de la voluntad indiferente o contraria de los de-
ms quisiera llevar a la prctica todos los deberes y derechos tericamente
existentes entre los hombres, no tendra ms solucin que la de recurrir a un
uso masivo de las leyes jurdicas para obligar a las personas a vivir bien y ser fe-
lices (un objetivo que sera tan contradictorio y ridculo como el de obligar a las
personas a ser libres).
Por este motivo, el sujeto tico que quiera realizar ntegramente el proyecto
de vivir bien, actuando sin restricciones el nosotros vivimos bien que lo distin-
gue, deber proceder segn un cierto ordo amoris, adoptando una jerarqua al es-
tablecer sus vnculos tico-sociales con las dems personas. Los grados de
amor que componen este orden y los tipos de comunidad que se establecen con
las personas as amadas son en realidad tan numerosos o, si se prefiere, tan in-
numerables como las posibles relaciones amistosas: tantas son las especies de
amistad, tantas son las especies de justicia y de comunidad [ya que cada forma
de comunidad responde a una forma de justicia] (Aristteles, tica Eudemia
VII, 9). Sin embargo, dentro de esta variedad, destacan tres tipos fundamentales
de amistad y de agrupacin humana, cada uno de ellos caracterizado por un bien
comn especfico y todos imprescindibles para la vida buena del hombre: la co-
munidades de amistad en sentido estricto (cuyo paradigma es la familia), la socie-
dad del trabajo y la sociedad poltica.
La atencin y el empeo ticos del sujeto habrn de dirigirse principal-
mente hacia la formacin, la custodia y el desarrollo de las comunidades de amis-
tad, entre las que destaca la familia. Estas comunidades son as llamadas porque
cada uno de sus componentes se encuentra vinculado a los dems por el amor de
amistad perfecta de la filosofa clsica, cuya principal consecuencia prctica es
una ayuda recproca que se extiende a todo lo necesario para vivir plenamente las
implicaciones del principio personalista. Por tanto, mediante la constitucin de
estos grupos, cada uno de los amigos (1) se empea seriamente por poner en prc-
tica sus deberes hacia los dems componentes del grupo tal y como lo exige la co-
munin (tendencialmente perfecta) con su valor de persona y, a la vez (2), encon-
trar en stos un igual empeo por reconocer sus derechos tal y como lo exige el
amor correspondido (tendencialmente perfecto) al propio valor de persona.
Entre estas comunidades de amistad despunta por su enorme importancia
para la vida buena, como ya Aristteles haba notado, la unin entre marido y
mujer, que constituye el ncleo original de la familia. En esta comunidad, sostie-
ne sin ambages el estagirita, se encuentra el origen y la fuente de toda otra amis-
tad (cf. tica Eudemia VII, 10). Por este motivo, aadir ms tarde, se afirma
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 92
que la amistad entre marido y mujer es natural, mucho ms que la sociedad po-
ltica una afirmacin especialmente significativa en boca de Aristteles, dada
la trascendencia que para l tena la polis: el hombre, en efecto, est ms incli-
nado por naturaleza a vivir en pareja que a asociarse polticamente, ya que la
familia es una realidad anterior y ms necesaria que el Estado (cf. tica
Nicomquea VIII, 12).
Del bien comn propio de las comunidades de amistad (y, en especial, del
bien comn de la familia), que es el ms esencial de los que componen la vida
buena, nos ocuparemos en la Seccin I de la Parte II (Captulos 5 y 6).
Es, sin embargo, bastante evidente que estas comunidades de amistad en
sentido estricto no son capaces de responder adecuadamente a todas las exigen-
cias de la vida buena. No slo porque dejadas a s mismas seran incapaces de sa-
tisfacer algunas necesidades primarias del individuo e incluso les resultara impo-
sible subsistir, sino tambin porque es deseable que en la medida de lo
posible los amigos sean muchsimos (tica Eudemia VII, 12). Para conseguir
este doble objetivo ser necesario que los individuos y grupos de amistad formen
otros sistemas de relaciones ms amplios, que sern principalmente la sociedad
del trabajo y la sociedad poltica. Su fin fundamental si verdaderamente ope-
ran al servicio de la persona humana ser, pues, crear el conjunto de condicio-
nes sociales ms idneo para que los grupos de amistad, y especialmente las fa-
milias, puedan subsistir, cumplir su funcin especfica hacia dentro y producir
solidaridad y bienes sociales hacia fuera.
Concretamente, mediante las relaciones de colaboracin profesional que son
caractersticas de la sociedad del trabajo, el hombre puede satisfacer muchas de
sus exigencias materiales y culturales que ni la familia ni las otras comunidades
de amistad podran resolver adecuadamente. La existencia de la sociedad del tra-
bajo es, al menos en nuestros das, absolutamente necesaria para la realizacin del
bien comn, a pesar del notable vaco doctrinal que el pensamiento clsico mues-
tra tanto por lo que se refiere a su justificacin como en menor medida res-
pecto a su ordenacin ideal (pues se le pueden aplicar algunas de las indicaciones
relativas a la justicia conmutativa en general). Los deberes y derechos que son es-
pecficos del bien comn de esta sociedad sern estudiados en la Seccin II de la
Parte II (Captulo 7).
En segundo lugar, es fcil constatar que sin un mnimo de coordinacin y
colaboracin entre los individuos y los grupos sociales de pequeas y medias di-
mensiones, no sera posible o, por lo menos, resultara muy difcil que stos go-
zasen de una efectiva libertad de actuacin. Ser, en consecuencia, muy oportu-
no establecer una serie de lazos entre estos individuos y grupos en un nivel ms
amplio: son los lazos que distinguen a la sociedad poltica y que sirven para ga-
rantizar lo que podramos llamar el bien comn de la libertad. De l nos ocupare-
mos en la Seccin III de la Parte II (Captulos 8 a 10).
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 93
c) El bien comn y el progreso material
Siempre a propsito de la evidente necesidad de contextualizar los debe-
res y derechos humanos fundamentales teniendo en cuenta el poder-ser, las po-
sibilidades efectivas de actuarlos, hemos de notar cmo gracias al desarrollo tec-
nolgico (de la Medicina, de la Fsica, de la tcnica jurdica, etc.) y a la
prosperidad econmica han ido aumentando los medios a nuestra disposicin
para amparar y promover el bien del hombre dentro de las diferentes sociedades.
Este desarrollo ha sido por ello causa de un crecimiento paralelo de los deberes y
derechos humanos efectivos y por tanto del bien comn efectivamente rea-
lizable dentro de cada sociedad, sobre todo dentro de la sociedad del trabajo y de
la sociedad poltica.
La evolucin histrica de las declaraciones de los derechos humanos, ade-
ms de manifestar un cierto avance en el conocimiento tico (progreso gnoseol-
gico), refleja bien este otro crecimiento real de los deberes y derechos humanos
(progreso efectivo), provocado por el desarrollo tcnico y econmico. As, las
ms antiguas declaraciones se limitaban prcticamente a enumerar los derechos
de independencia, una categora negativa que impona a los ciudadanos y a los
mismos gobernantes una serie de prohibiciones de interferir en la vida de los de-
ms. Por el contrario, las ms recientes declaraciones, junto al reconocimiento de
los derechos del ciudadano a estas libertades negativas (libertades frente a la
violencia, la coaccin, etc.), han ido incluyendo un elenco cada vez ms conspi-
cuo de derechos sociales que consisten en poderes o libertades positivas (liber-
tades de recibir la atencin sanitaria adecuada, realizar estudios universitarios
si se tiene la aptitud necesaria, etc.), cuya existencia efectiva depende de si los
deberes correlativos del prjimo (sobre los que se fundan) son deberes que ste
pueda efectivamente cumplir. El derecho de un ciudadano enfermo e indigente a
recibir las sesiones de radioterapia necesarias para sanar, por ejemplo, depender
(en su efectivo darse) de que se haya inventado ya la radioterapia, de que sus con-
ciudadanos se puedan permitir ese gasto sin grave menoscabo personal o para sus
familias, etc.
La consecuencia de todo esto es que, a la hora de individuar los deberes y
derechos humanos que constituyen el bien comn especfico de una concreta so-
ciedad, deberemos tener en cuenta su grado de desarrollo tcnico y econmico.
Habr, s, algunos deberes y derechos (sobre todo los referidos a las libertades
negativas ms elementales) que sern vlidos en todo tiempo y lugar. Pero otros,
tcnicamente ms complejos o costosos, no siempre sern vlidos. Se suele ha-
blar, en este sentido, de diferentes generaciones de derechos humanos. A los
derechos de la primera generacin, que son como acabo de decir sobre todo
derechos a las libertades negativas, se han aadido otras generaciones de dere-
chos que son principalmente de naturaleza social: los derechos de la segunda ge-
neracin, como el derecho a una instruccin mnima; o de la tercera generacin,
como el derecho a recibir facilidades para la adquisicin de la primera vivienda,
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 94
etc. Por lo dems, tambin los mismos derechos a las libertades negativas se han
ido ampliando a causa del desarrollo tecnolgico y econmico, por ejemplo en el
campo de la difusin de las ideas y de las imgenes, ya que se han hecho posibles
nuevas formas de abuso antes inexistentes y tambin nuevas formas de protec-
cin.
d) El bien comn y la diversidad de circunstancias existenciales.
d) La inculturacin
Los deberes y derechos humanos que se deducen de la nocin universal
de bien comn se nos han ido manifestado, en un segundo momento, como una
categora universal y al mismo tiempo variable, necesitada de adaptacin, ya que
no son los mismos dentro de los diferentes tipos fundamentales de sociedad ni en
las varias etapas de desarrollo tcnico y econmico. Pero, adems, constituyen
una categora variable porque los derechos y deberes humanos asumen uno u otro
perfil concreto (aunque, insisto, sin contradecir nunca su formulacin universal)
con el mudar de las circunstancias individuales y socio-culturales.
Los deberes y derechos del hombre, en cuanto categora universal (natural),
surgen de una visin metafsica, que reconoce la existencia de un universo hu-
mano trans-emprico; una visin en la cual las personas no son ni mujeres ni
hombres, ni jvenes ni ancianos, ni sanos ni minusvlidos; una visin, en fin, que
nos permite afirmar la igual dignidad esencial de toda persona y reconocerle los
mismos deberes y derechos fundamentales.
Sin embargo, como justamente seala L. Lombardi Vallauri, llegados a este
punto, es necesario darse cuenta de que la atencin a la persona en cuanto tal nos
ha llevado ms all de las caractersticas individuales y ms all de la cultura.
Aunque la doctrina tica debe hacer abstraccin de todas estas circunstancias par-
ticulares, en un segundo momento deber penetrar en cada una de ellas. Las dife-
rencias entre los hombres por lo que se refiere al sexo, la raza, el estado de salud,
la edad, las dotes intelectuales, las convicciones, las ideologas, tienen importan-
tes consecuencias ticas: no de por s, separadamente, sino en cuanto circunstan-
cias humanas, de la persona.
Por este motivo, asumen un significado existencial muy diferente el deber
universal de ser afables con los dems cuando saludamos a un nio de dos aos o
a un anciano, cuando visitamos a una persona sana o a una persona gravemente
enferma, etc.; aunque, claro est, ese deber se funda en el hecho de que todos
ellos tienen el valor de persona. Segn esta misma lgica ha procedido en los l-
timos decenios el movimiento en favor de los derechos humanos cuando, a la vez
que segua insistiendo en la necesidad de reconocer la igualdad esencial entre los
hombres, batallaba con el fin de que se tuviesen en cuenta la diversidad de situa-
ciones humanas.
TICA RELACIONAL (II): LA COMUNIN DEL HOMBRE CON EL PRJIMO 95
Entre las muchas circunstancias que exigen una adaptacin del bien co-
mn, merece una consideracin especial, por breve que sea, el fenmeno del plu-
ralismo cultural.
El orden ideal de la vida buena no slo no excluye la variabilidad del conte-
nido de los deberes y derechos humanos atendiendo a las diferencias entre las
culturas, sino que por el contrario la exige. Para que cada uno de estos debe-
res y derechos conserve y no frustre la porcin de racionalidad tica que lleva
en s mismo, el aspecto del respeto o promocin del bien humano del que se ocu-
pa, deber con frecuencia encarnarse asumiendo conformaciones distintas se-
gn las culturas. An dira ms: los principios ticos universales raramente pue-
den ser adoptados inmediatamente como principios gua para la accin; por el
contrario, ser necesario con mucha frecuencia que cada una de las culturas los
configure de una forma concreta, con el fin de que los comportamientos recono-
cidos como debidos comuniquen o transmitan efectivamente un mensaje de res-
peto o promocin del prjimo dentro de su peculiar sistema de costumbres, su
lenguaje, aparato tcnico-conceptual, etc.
Este proceso de contextualizacin del bien comn universal, de los deberes
y derechos humanos fundamentales, suele ser designado como inculturacin.
Al tratar de llevarlo a cabo, junto a la conciencia de cunto sea imprescindible
esta tarea, ser tambin necesario considerar que no todos los fenmenos cultura-
les debern ser respetados siempre, como si el solo hecho de existir como ele-
mentos integrantes de una determinada cultura garantizase su racionalidad tica.
Aunque las formas expresivas de la racionalidad tica son ciertamente muchas,
no cualquier forma de expresarse es en s misma capaz de comunicar esa raciona-
lidad. Ser preciso operar a este propsito un discernimiento crtico, teniendo es-
pecialmente en cuenta lo que ya antes estudibamos a propsito de la existencia
de ciertos hechos o comportamientos cuyo significado natural debe siempre ser
respetado por la libertad individual y por las diferentes culturas (la ley natural).
En otro sentido, ser tambin importante evitar que esta valoracin tica de cada
cultura se realice, quiz de forma inconsciente, usando como nica o principal
unidad de medida otra cultura, la cual es implcita o explcitamente considerada
como ptima; no, ese juicio de valor habr de realizarse principalmente desde
dentro de cada cultura y basndose en criterios filosficos, antropolgicos.
LAS ORIENTACIONES ESENCIALES DE LA VIDA BUENA 96
PARTE II
LAS SOCIEDADES HUMANAS
FUNDAMENTALES
SECCIN I
LAS COMUNIDADES DE AMISTAD
Una de las caractersticas esenciales de la dinmica tica es su incomuni-
cabilidad, la imposibilidad de delegar en otros su ejercicio: slo mediante las pro-
pias elecciones puede el hombre modelar la propia personalidad en la direccin
del bien o del mal morales. Por tanto, la resolucin y el empeo personales por
entrar en comunin con el prjimo, por abrirse a los dems en la forma indicada
por el principio personalista, son la primera condicin de la vida buena.
Sin embargo, la experiencia nos ensea que este empeo tico personal, por
grande que sea, no es suficiente para vivir bien. A este respecto, el hecho ms evi-
dente es que si faltase el recproco respeto entre los hombres o si no procurasen
establecer un mnimo de coordinacin y colaboracin con sus actividades, al su-
jeto tico le resultara imposible no ya vivir bien, sino incluso subsistir. Se requie-
re, en efecto, la paz social, la ordenacin del trfico, la distribucin del trabajo,
etc. Pero, por el momento, vamos a dejar de lado estos aspectos ms materiales
de la interdependencia tica entre los hombres. Conviene fijarnos antes en otro de
los aspectos de esta interdependencia, quiz menos evidente, pero mucho ms
profundo y esencial para la existencia de la amistad y para la vida buena. Me re-
fiero al hecho de que el amor interpersonal, considerado en s mismo, es decir, en
cuanto acto de conocimiento y de voluntad que procede de un espritu encarna-
do y se dirige a otro espritu encarnado, no puede subsistir como una realidad
puramente unilateral o interna, sino que exige encontrar en la persona amada una
cierta igual correspondencia.
La reciprocidad del amor se nos revela as como la otra condicin prima-
ria e indispensable de la autntica amistad, de la comunin interpersonal que es
propia de la vida buena: efectivamente, en la en la amistad no basta la accin [de
amar] de uno solo, sino que se requiere la presencia simultnea de dos que se
amen recprocamente (Toms de Aquino, In VIII Ethic., 5, 1605). En ste y en
el prximo captulo veremos cules son las implicaciones de esta tesis, y con este
fin comenzaremos por preguntarnos por las razones y el alcance precisos de esta
exigencia de la reciprocidad en el amor.
5. El papel de la amistad
1. y de las comunidades de amistad
1. en el crecimiento tico de la persona
1. LA AMISTAD COMO AMOR-AFECTO RECPROCO
a) El problema de la reciprocidad del amor
A propsito del fenmeno genrico del amor entre los hombres, cuales-
quiera que sean su contenido y cualidad tica (bueno o malo), la exigencia de re-
ciprocidad a la que acabo de referirme podra ser mejor descrita como sigue.
Todo amor que no supera la unilateralidad se llama amor no compartido y es in-
separable de la pena y del sufrimiento. A veces persiste durante mucho tiempo en
el sujeto, en la persona que lo experimenta. Pero el amor no compartido est con-
denado desde el inicio a existir de manera anormal (como amor platnico) y l-
timamente destinado a morir.
La amistad autntica, el amor interpersonal que es caracterstico del orden
ideal de la vida buena, no constituye una excepcin. Su objeto, como sabemos, es
la formacin de un cierto nosotros de naturaleza intencional, en el cual cada
uno de los sujetos amantes, sin perder su propia identidad (es ms, afirmndola),
se enriquece en mayor o menor grado con el valor de persona de los seres amados.
Pues bien, en la exacta medida en que la persona amada no corresponda al amor
del sujeto o no se lo manifieste adecuadamente, el nosotros intencional que ha-
ba credo constituir con su amor se le presentar como un engao, una quimera
existente slo en su fantasa, y estar condenado a vegetar y finalmente morir.
Si he subrayado el trmino manifiesto, es para poner de relieve que la
persona, para poder vivir el nosotros del que hablamos y no quedarse por el
contrario sola, debe, de algn modo, tener noticia del amor que el amado siente
hacia ella. Esta noticia, a un espritu encarnado como el hombre, nicamente
puede llegarle a travs de los sentidos. Por este motivo el amor recproco, para ser
realmente compartido y poder subsistir, debe revestir una forma fsica: debe co-
municarse mediante ciertos comportamientos externos, que sern esencialmente
gestos o palabras.
Cules habrn de ser concretamente estos comportamientos, gestos o pala-
bras? Por el momento, y en espera de los resultados a los que nos conducir un
anlisis ms detallado de los varios tipos posibles de amor compartido que son
necesarios para la vida buena, pueden indicarse los siguientes criterios genricos.
Ante todo, como acabo de anticipar, resultar que el deber-ser de esos com-
portamientos (gestos o palabras) manifestativos del amor, su conformacin con-
creta (como abrazo, como ayuda econmica, como prestacin profesional, etc.)
depender fundamentalmente del sistema de relaciones en el que los sujetos se
mueven y, ms precisamente del tipo de nosotros que el amor ha constituido o
debera constituir entre ellos (el nosotros de la unin conyugal, o de la normal
amistad, el que existe entre el comprador y el vendedor, etc.). Hablando de las re-
laciones interpersonales en general, lo nico que cabe afirmar es que el sujeto ti-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 100
co, al relacionarse con cualquier hombre (sin otras especificaciones), deber
siempre reconocer su humanidad, lo cual significar no slo respetar sus derechos
fundamentales, sino adems comportarse con afabilidad: educadamente, con co-
rreccin y amabilidad. Este elemento positivo del reconocimiento entre los hom-
bres tiene mucha ms importancia de lo que pudiera parecer: adems de condicio-
nar la adquisicin de una identidad plenamente humana por parte de los
individuos (especialmente si forman parte de alguna de las minoras raciales,
religiosas, etc. presentes en la sociedad), es una condicin indispensable para la
creacin y el mantenimiento de ese nosotros que constituye el entramado co-
nectivo, por ejemplo, de la empresa, de la comunidad de vecinos, de la ciudad o
de la sociedad poltica.
No obstante, en el ejercicio de la afabilidad existe tambin un error por ex-
ceso: los diferentes comportamientos, gestos o palabras mediante los cuales pa-
recera ponerse en prctica esta virtud no son siempre expresiones de autntica
afabilidad, es decir, manifestaciones idneas para promover o conservar la exis-
tencia del nosotros vivimos bien. Lo sern nicamente en la medida en que
sean interiormente causados por la comprensin y el amor hacia los otros en su
valor de personas, y siempre que se configuren externamente de manera que los
ayuden objetivamente en la realizacin de su ideal prctico. As las cosas, ser
necesario vigilar con el fin de que las hipotticas manifestaciones de la afabilidad
no asuman en algunos contextos (para el sujeto activo o para el sujeto pasivo) un
significado que es en realidad opuesto. La sonrisa, por ejemplo, deber ser consi-
derada muchas veces como una manifestacin de autntica afabilidad; pero en
otras ocasiones, como cuando se sonre ante ciertos comportamientos ticamente
irracionales de los dems, mostrando de este modo la propia aprobacin y evitan-
do el desagradable deber de corregir, podra tratarse de un gesto egosta, que
no tiene en cuenta las necesidades objetivas del bien propio y del prjimo (del
bien comn).
b) La perfeccin del amor: la amistad
Veamos, en sntesis, la conclusin a la que nos conducen todas estas con-
sideraciones respecto al amor interpersonal con el que se realiza de modo pleno el
ideal de la vida buena y que el pensamiento clsico ha denominado amor de amis-
tad o simplemente amistad (aunque, en ocasiones, aaden el adjetivo autntica,
para distinguir las amistades buenas de las malas, que como la existente entre
hombres viciosos son contrarias a la vida buena). Pues bien, a la luz de la teo-
ra general expresada por el principio personalista y de cuanto acabamos de ver,
las condiciones de posibilidad de un amor de este tipo sern las siguientes:
1. El amor de amistad depender fundamentalmente, para cada individuo,
no slo del comportamiento personal, de la seriedad de su propio empeo por res-
EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD 101
petar y promover el valor de persona de los otros, sino adems de su efecti-
vo vivir dentro de un nosotros intencional puesto en acto por un grupo de per-
sonas que se empeen con igual seriedad en su favor. Todava ms sintticamen-
te, la amistad (autntica) implica el esfuerzo de una comunidad de personas por
comportarse recprocamente segn el principio personalista en su formulacin
ms exigente, maximalista.
2. La comunicacin, la afirmacin recproca de la existencia de este parti-
cular tipo de nosotros, deber llevarse a la prctica mediante toda una serie de
comportamientos, gestos o palabras que manifiesten adecuadamente la extensin
y la intensidad de esta peculiar comunin entre los sujetos. Son actos idneos
para comunicar este mensaje, por ejemplo, la compaa, los pequeos actos de
servicio, el abrazo, el beso, etc.; y, en general, todos aquellas acciones que hacen
surgir entre las personas una relacin de afecto, que va mucho ms all de la sim-
ple afabilidad debida a todo hombre. Privado de estas manifestaciones de afecto,
el yo te quiero caracterstico de la amistad se quedara en el vaco.
Sin embargo, as como hay una afabilidad autntica y una afabilidad que es
slo aparente, del mismo modo los comportamientos, las palabras y los gestos de
afecto pueden ser autnticos, es decir ticamente racionales, o no. Sern autnti-
cos me parece oportuno insistir en la medida en que sean causados por la
comprensin y el amor hacia el otro en su valor de persona, y siempre que lo ayu-
den objetivamente en la realizacin de este valor.
2. EL PAPEL DE LA AMISTAD EN LA DINMICA DE LA VIDA BUENA
La perspectiva desde la que hemos examinado hasta aqu el problema de la
reciprocidad del amor, tanto del amor (bueno y malo) en general como del amor
de amistad, ha sido, por as decirlo, esttica: como si no hubiese ms alternati-
va que la de amar o no amar. Las cosas, en realidad, son ms complejas. Tambin
o, mejor an, especialmente en el caso del amor de amistad por el que vivi-
mos bien: ms que un estado que se alcance de una vez por todas, se trata de un
proceso de crecimiento, en el que no faltan los retrocesos, que se prolonga duran-
te toda la vida: una asctica de naturaleza intencional hacia una meta difcil y le-
jana. Ahora bien, slo esta visin dinmica y ms ajustada a la realidad nos per-
mite comprender en toda su extensin y profundidad el fenmeno de la
interdependencia tica entre los hombres y el papel insustituible de la amistad.
a) El problema de la dinmica tica
El hombre, se reconoce comnmente, es por naturaleza el ms desvalido
de los animales, el que ms ayuda necesita de sus congneres y por ms largo
tiempo para lograr su bien propio. Tambin por lo que se refiere a los aspectos
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 102
ms inmateriales y ms importantes de ese bien que slo la inteligencia y la vo-
luntad pueden alcanzar: de la Naturaleza ha recibido exclusivamente una razn
prctica capaz de aprehender las exigencias ms genricas de la vida buena y una
voluntad dbilmente inclinada a ponerlas en prctica. Estas capacidades natura-
les, notbamos ya pginas atrs, no son suficientes para que la persona pueda
realmente vivir bien. Con este fin se requiere un esfuerzo permanente, tanto en la
juventud como en la madurez y en la vejez, dirigido a desarrollar estos grmenes
de virtud, este conocimiento y amor naturales del bien humano.
Cmo puede lograrse este objetivo? El crecimiento en la virtud no se logra
con la simple reflexin personal sobre los principios ticos universales y sus im-
plicaciones; ni basta tampoco completar esa reflexin con el estudio de las obras
que tratan de la ciencia tica; ni, en fin, es suficiente la orientacin intelectual y
el estmulo para vivir bien que toda persona recibe (por ejemplo, en la forma de
usos y costumbres) dentro de la cultura local, nacional, etc., en la que se halla en-
gastado. Todos estos medios resultan exiguos por un doble motivo:
En primer lugar, porque el conocimiento tico que por estas vas se puede
obtener se refiere, en el mejor de los casos, a una serie de principios abstractos del
orden ideal de la vida buena que resultan totalmente insuficientes como (nico)
criterio-gua para individuar los actos particulares de eleccin con los que se vive
bien: es decir, con los que se es, aqu y ahora, un buen marido o una buena mujer,
un buen padre o una buena madre, un buen profesional, etc. Parafraseando una
idea de J. Maritain y cargando un poco las tintas, puede decirse que el mismo
caso moral no se repite jams: en sentido estricto, no hay nunca un precedente,
sino que con cada eleccin me encuentro en la posicin de quien ha de hacer algo
nuevo, introducir en la existencia un acto nico en el mundo, que deber ser con-
forme a las exigencias de la vida buena de una manera y con unas condiciones
que son estrictamente mas y que no se haban visto hasta entonces. Por eso, para
poder vivir bien, se requiere un tipo de saber mucho ms particular que el que
procede de la reflexin personal, el estudio o la cultura; un saber que slo la ex-
periencia misma de la vida buena me puede procurar.
En segundo lugar, ha de tenerse en cuenta que los conocimientos que por
esos tres caminos pueden alcanzarse son de naturaleza predominantemente teri-
ca, especulativa (el ser humano debera actuar de ste o aquel otro modo), y
por ello mismo incapaces de influir eficazmente sobre nuestros actos de eleccin,
evitando el predominio ciego o el influjo desorientador de las pasiones. Para vi-
vir bien, para ser efectivamente capaces de actuar, aqu y ahora, como un buen
marido o una buena mujer, un buen padre o una buena madre, un buen profesio-
nal, etc., se requiere un saber plenamente prctico: un conocimiento de las impli-
caciones existenciales del amor hacia el valor de persona de los dems que sea
capaz de interesar, cautivar e impulsar la libertad en las elecciones particulares de
la vida cotidiana. Ahora bien, un conocimiento semejante se adquiere solamente
en los actos mismos de ejercicio de la libertad, en la medida en que al realizar ac-
EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD 103
ciones buenas el sujeto saborea la felicidad de la comunin de amor con la per-
sona del otro (marido o mujer, hijo, cliente o compaero de trabajo, etc.) y va cre-
ciendo su amistad con l.
De todo esto no se deduce que la cultura sea irrelevante en la dinmica
tica, que sean intiles las nociones o descripciones ticas abstractas fruto de la
reflexin personal o que la ciencia tica ha logrado establecer a lo largo de la
Historia. No, el crecimiento tico procede mediante un crculo hermenutico en-
tre experiencias particulares de vida buena y nociones o descripciones generales
acerca del contenido de este orden ideal. Las experiencias particulares son inter-
pretadas y vividas por el sujeto como realizaciones singulares de los conceptos
terico-prcticos y de las correspondientes intenciones o deseos. A su vez, estos
conocimientos terico-prcticos e intenciones, que inicialmente son muy genri-
cos y confusos, se aclaran, se precisan, se especifican ulteriormente gracias a nue-
vas experiencias prcticas particulares.
Pero, en cualquier caso, lo que s se concluye de las observaciones anterio-
res es que la racionalidad que regula el comportamiento tico y que nos permite
vivir bien, construyendo a este efecto un orden en la inteligencia, en la voluntad
y en los sentidos, se desarrolla slo en la experiencia y a partir de la experiencia
de la comunin interpersonal. Se trata de una conclusin muy importante, pues
nos permite entender hasta qu punto el progreso en la vida buena es para todo
hombre sobre todo durante la infancia, pero tambin ms adelante un objeti-
vo problemtico: en efecto, cmo ser entonces posible conocer y sentirse ver-
daderamente interesado por el valor tico de las acciones concretas, existenciales,
antes de vivirlas o experimentarlas?; ser siempre necesario equivocarse, pasar
a travs de una serie de experiencias ticas negativas, quiz con consecuencias
graves o incluso irreparables, para ser realmente capaces de percibir y elegir el
bien tico particular?
No, para aprender a vivir bien no es necesario equivocarse: existe otra posi-
bilidad, una nica posibilidad, como ya Aristteles haba notado en la tica
Nicomquea: la educacin o formacin tica que el hombre, en el papel de edu-
cando (nio, joven o adulto), recibe de los amigos.
b) La necesidad de la formacin tica a travs del consejo amistoso.
b) Sus condiciones de idoneidad
Nos preguntamos: cmo puede la formacin tica impartida por los ami-
gos contribuir a que el educando supere la aparente circularidad de la vida buena:
para poder vivir bien, hay que haber vivido ya bien? Inspirndome en las con-
clusiones de Aristteles, creo poder responder que esa formacin deber llevarse
a cabo, principalmente, mediante lo que podramos llamar consejos amistosos
(cf. tica Nicomquea IX, 12).
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 104
Los consejos de los que aqu se habla no son los que el leguaje ordinario
designa como tales, sino algo ms especfico. Forman parte de esta categora, en
concreto, todos aquellos comportamientos (gestos o palabras) objetiva y subjeti-
vamente idneos para provocar en el educando la amistad, el afecto-amor hacia
la dignidad y el valor de persona del prjimo (o bien, secundariamente, la ene-
mistad, el disgusto-odio hacia las acciones que contradicen esa dignidad o ese va-
lor). Para mejor entender esta definicin del consejo amistoso y el papel insusti-
tuible de los amigos al darlo, es conveniente profundizar en el significado de las
dos condiciones de idoneidad a las que acabo de aludir: objetiva y subjetiva.
Mediante ellas, como vamos a ver, esta forma de comunicacin interpersonal lo-
gra solucionar las otras tantas dificultades sealadas en el apartado anterior
que hacen del crecimiento en la vida buena un objetivo problemtico.
1. Idoneidad objetiva. El consejo debe ser, ante todo, existencialmente ver-
dadero, en el sentido de que deber dar a conocer al educando las implicaciones
positivas (y, secundariamente, las negativas) del orden ideal de la vida buena en
sus concretas circunstancias existenciales. Ahora bien, esta idoneidad objetiva del
consejo presupone muchas veces, si no siempre, la amistad entre el educador y el
educando.
En efecto, para un tercero extrao, aunque comparta con el educando los
mismos ideales de vida buena y tenga mucha experiencia en la materia, resulta
muy difcil percibir la particularidad de las circunstancias personales y de las si-
tuaciones en las que deben ser tomadas las decisiones ticas. Esa unidad de idea-
les y esa rica experiencia de la vida son necesarias, pero slo el amigo, el amigo
prudente, puede aconsejar del modo debido al amigo, ya que, en virtud del co-
nocimiento que nace del afecto-amor recproco y del trato continuo, se ha con-
vertido de algn modo en alguien intrnseco a l (cf. Aristteles, tica Eudemia
VII, 12). Puede entonces, por as decirlo, considerar la situacin concreta de la
decisin directamente desde dentro, desde su centro responsable, y a la vez
desde fuera, valorndola a la luz del conocimiento que proviene de la expe-
riencia personal y con la objetividad de la que el sujeto mismo carece por el in-
flujo de sus pasiones. Se encuentra as en las condiciones mejores para prefigu-
rar, en la forma de una advertencia, la decisin que deber tomar el amigo o bien
representarla posteriormente en la forma de una sentencia, actuando como un
juez.
2. Idoneidad subjetiva. La verdad que el consejo debe transmitir es una ver-
dad prctica, y por ello su hechura o conformacin ha de ser tambin la ms id-
nea desde el punto de vista subjetivo: esto es, la ms adecuada para interesar e
impulsar la voluntad del educando en la direccin del comportamiento objetiva-
mente bueno. Dicho de manera ms completa, los comportamientos, gestos o pa-
labras, con los cuales se comunica el consejo deben trasmitir la verdad sobre el
valor de persona del prjimo o un aspecto particular de este valor, de manera tal
EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD 105
que se presente al educando, que no lo ha experimentado (saboreado) todava,
o en cualquier caso no lo ama con toda la extensin y profundidad posibles, como
algo atractivo o amable (o bien, por lo que se refiere a los antivalores, como
algo desagradable u odioso). Esta atraccin pre-amorosa hacia el valor de perso-
na, dirigida precisamente a provocar el amor, no puede ser otra que atraccin
afectiva, y por eso el consejo, para ser eficaz, requiere la amistad (en su dimen-
sin de afecto recproco) entre el educador y el educando.
En efecto, slo en el clima de amor-afecto recproco que caracteriza la amis-
tad, el educando nio o adulto encontrar por as decirlo materia para su
amor hacia el valor de persona de los dems. Sus acciones conformes externa-
mente al orden ideal de la vida buena se vern alentadas y despus aprobadas por
las personas con las que convive mediante comportamientos, gestos o palabras,
envueltos en afecto. El educando llevar a cabo esas acciones, en un primer mo-
mento, por el intenso sentimiento de placer que experimenta al recibir tales ma-
nifestaciones de afecto, y slo secundariamente por su amor hacia el valor de per-
sona del prjimo. Pero, en el acto poner en prctica esas acciones, podr
descubrir poco a poco su bondad tica, saborear la beatitud y aprender que s-
tos y otros comportamientos semejantes merecen ser vividos por s mismos, a pe-
sar de las dificultades afectivas o de otro tipo que pueda conllevar su realizacin.
Por el contrario, los elementos egostas de su comportamiento que los amigos de-
saconsejen manifestando su disgusto sern mucho ms fcilmente identificables
como carentes de autntica bondad, contrarios a la comunin con el valor de per-
sona de los dems.
Esta ltima dimensin constitutiva del consejo amistoso es de gran impor-
tancia para poder entender con profundidad la naturaleza peculiar de la dinmica
tica, evitando algunos errores tericos y prcticos que han sido y son bastante
frecuentes en el mbito de la tica y de la Pedagoga. Por este motivo, ser desa-
rrollada en el prximo apartado (el nmero 3).
En cualquier caso, una conclusin se nos presenta ya ahora como obligato-
ria. La realizacin tendencialmente perfecta del ideal de la vida buena, como ya
Aristteles haba sealado, no es posible en el (muy dbil) clima de amistad que
es posible dentro la sociedad poltica en su conjunto, ni siquiera cuando esta agru-
pacin es de dimensiones reducidas, como suceda con la polis griega. Esta socie-
dad y otras semejantes son demasiado amplias y demasiado heterogneas como
para que se pueda crear entre sus miembros una relacin de amistad, de profundo
amor y afecto recproco, tal y como exige la dinmica tica. El hombre ha con-
cluido por eso Aristteles deber buscar la posibilidad efectiva de vivir bien
dentro de otras comunidades ms pequeas y homogneas, donde sean posibles
las relaciones humanas con estas caractersticas: son las varias comunidades de
amistad, de las que ms adelante nos ocuparemos (en el nmero 4).
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 106
3. AFECTIVIDAD Y AMOR HACIA EL VALOR DE PERSONA
Como acabo de anunciar, en este nuevo apartado profundizaremos en la
cuestin de la idoneidad subjetiva del consejo amistoso. Se trata, es cierto, de un
parntesis que interrumpe momentneamente la lnea argumentativa del captulo;
a pesar de todo, creo que vale la pena hacerlo (esperando que quien lo haga con-
migo sea de la misma opinin al acabar la lectura).
Para llevar a cabo esa profundizacin, tratar de responder ampliamente a
las dos cuestiones siguientes: a) qu papel concreto desempea la afectividad
del educando en el proceso de generacin y posterior crecimiento en la vida bue-
na?; y b) de qu modo debe servirse de ella el amigo-educador para ayudarlo del
mejor modo posible en su camino hacia ese objetivo ideal?
a) El papel propedutico de la afectividad
La afectividad en sentido estricto es un apetito de naturaleza psicof-
sica (orgnico-sensorial: no incluye la voluntad) que se encuentra presente de for-
ma anloga en el hombre y en los animales irracionales. Objeto de esta apetencia
pueden serlo realidades muy diferentes (un perro, un coche, un vestido, etc.), y de
modo singular las dems personas. En cualquier caso, ser sta la nica hiptesis
que vamos a considerar aqu: la afectividad que la persona humana experimenta
hacia sus congneres.
La actualizacin de este apetito es vivida por el sujeto humano, en un primer
momento, como un acto de afecto, es decir, como una emocin o sentimiento
provocado por la presencia real o intencional (imaginada, recordada) de los de-
ms: por ejemplo, como sentimiento de deleite, de dolor, de querencia, de repul-
sin, etc. Estos afectos son, en s mismos, una reaccin pasiva y en el fondo
ciega, especialmente respecto a la dimensin inmaterial de la persona que slo
la inteligencia puede captar y la voluntad querer (o rechazar). En compensacin,
la afectividad tiene el poder de orientar y dirigir los actos intelectuales y volitivos
del sujeto, aunque en una direccin ticamente problemtica: es cierto que los
afectos pueden ayudar a descubrir y amar el valor de persona de los dems, pero
pueden tambin obstaculizar la consecucin de este objetivo.
Esta ambivalencia tica de los afectos se debe, precisamente, a su cegue-
ra. Ante la presencia de los dems asumen caprichosamente una tonalidad posi-
tiva o negativa. Cuando encontramos una determinada persona, o al observar o
recordar algunos aspectos de su personalidad o ciertos gestos o comportamientos
suyos, podemos experimentar un sentimiento agradable (me siento bien) o bien
desagradable (me siento mal), sin que esta reaccin emotiva refleje objetiva-
mente el valor (o antivalor) de esa persona o sus implicaciones: las hazaas del
ladrn o del asesino nos pueden caer bien, mientras que un hombre honrado o
EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD 107
santo nos puede resultar antiptico. Por este motivo, sera un desatino valorar po-
sitivamente todo fenmeno afectivo. Pero sera an ms incorrecto valorar nega-
tivamente la afectividad en su conjunto, ya que en este ltimo caso desconocer-
amos el papel insustituible que desempea en la vida moral.
En virtud de las reacciones afectivas de tonalidad positiva que la persona
siente muy frecuentemente ante la presencia de su prjimo, ste ltimo se le apa-
rece como un bien, una realidad placentera, agradable, hacia la que se siente
atrado. Si este afecto entre las personas es recproco, poco a poco surge entre
ellas un vnculo afectivo de simpata, que las acerca y las empuja a la ayuda rec-
proca, haciendo que se muevan en la rbita del ser y de los intereses de la otra, in-
cluso cuando fsicamente se encuentran lejanas. Intuitivamente, un vnculo seme-
jante se nos presenta como una realidad tica muy positiva, en particular por lo
que se refiere al proceso de educacin tica, puesto que hace posible que el edu-
cando tome conciencia de la necesidad de entrar en comunin con el valor de per-
sona de los dems y, como consecuencia del gozo que normalmente produce la
relacin afectiva, constituye para l una ayuda muchas veces indispensable
para moverse con la voluntad en esa direccin.
Por este motivo principal, la afectividad es una de las mayores riquezas de
la psique humana. Sin embargo, para ser todava ms ecunimes al realizar este
juicio de valor, ser necesario matizarlo y considerar el efectivo grado de interpe-
netracin entre la sensibilidad y la voluntad que tiende a la verdad y al valor de la
persona.
b) La integracin de la afectividad con el amor hacia el valor de persona
La afectividad humana, en cuanto reaccin de naturaleza psicofsica, no
tiene por objeto directo lo que ms ntimamente define a los hombres desde el
punto de vista tico: su valor potencial y efectivo de personas. Mediante este ape-
tito el hombre entra en relacin, ms bien, con algunas caractersticas fsicas o
psicosomticas del ser o del comportamiento de los dems (su aspecto fsico, su
modo de hablar, su donaire, etc.), hacia las que tiende y de algn modo se une
porque provocan en l una resonancia placentera, agradable; o bien las rechaza,
si la resonancia que provocan en l es negativa.
Para lograr una verdadera comunin interpersonal ser, pues, necesario que
el sujeto (el educando, tanto en la juventud como en la madurez) realice un serio
y continuo esfuerzo de naturaleza intelectual y volitiva por integrar, y si es el caso
corregir, los lazos afectivos o las antipatas con el amor hacia el valor de persona
de quienes son objeto de su afecto. Si, por el contrario, el querer libre del educan-
do se limitase a secundar en todo la afectividad, si no procurase moderarla, corre-
girla y completarla a la luz de este objetivo superior, su voluntad no slo dejar
fuera las personas en cuanto tales, sino que adems se replegar poco a poco so-
bre l mismo, o ms exactamente sobre los sentimientos que experimenta. El edu-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 108
cando, en este caso, se preguntar sobre todo si las emociones o los sentimientos
que los otros provocan en l son emotivamente verdaderos (placenteros, agra-
dables) y en su comportamiento se regular segn este criterio egosta y fluctuan-
te. Y, de continuar por esta va, llegar inevitablemente a la instrumentalizacin
de los dems en favor de sus emociones o sentimientos.
El proceso de educacin tica no puede soslayar estos datos. Su objetivo
principal es ayudar al educando a que sienta atraccin por las personas en cuanto
tales, integrando su acto apetitivo de modo que comprenda no slo los valores
psicosomticos que encuentra en los dems (belleza fsica, fuerza atltica, inteli-
gencia, etc.), ni an menos la simple resonancia afectiva que stos producen
en l, sino sobre todo su valor de personas. Se trata, en otras palabras, de lograr
que el valor de persona de los dems llegue a ser el objeto principal de su amor y
la verdad esencial a la que se adece en su comportamiento.
Para llevar a cabo esta tarea integradora del apetito humano, la razn y la
voluntad del educando desempean ciertamente un papel insustituible. Pero el
amigo puede prestarle una ayuda decisiva. De qu modo? Mediante un conse-
jo amistoso que rena en s aquella sntesis de verdad, cario y firmeza que
en cada circunstancia favorece mximamente que la verdad sobre el valor de
persona sea el motivo determinante de las acciones del educando, evitando que su
comportamiento dependa principal o exclusivamente de los afectos o sentimien-
tos. En este sentido, educador y educando debern sacar provecho de los inevita-
bles roces y dificultades afectivas y de otro tipo que surgen en las relaciones nor-
males de trato con los dems: se podr entonces comprobar y, en su caso,
corregir tal desviacin si ese amor se encuentra totalmente subordinado a los
afectos o si por el contrario es una realidad objetiva que subsiste al margen
de aqullos en las personas y entre las personas.
Todo esto no significa, evidentemente, que se deba propugnar o idealizar el
amor a-sentimental. Slo una sntesis entre la verdad del valor de persona y la
verdad de los afectos, aqulla que hace posible en el mejor de los modos el naci-
miento, subsistencia y desarrollo del nosotros amistoso, confiere al amor su
perfeccin en el orden ideal de la vida buena. Ser necesario, por tanto, esmerar-
se durante toda la vida (cuando se es joven y cuando se es adulto, en el papel de
educando y en el papel de educador) para lograr un doble objetivo: integrar los
vnculos afectivos con el amor interpersonal y completar y aumentar el amor in-
terpersonal con las manifestaciones y lazos afectivos adecuados.
4. LAS COMUNIDADES DE AMISTAD
a) El papel de las comunidades de amistad en la educacin tica
Muchos de los filsofos y pedagogos que han estudiado las cuestiones de
la educacin tica han asumido en su investigacin una perspectiva incorrecta; es
EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD 109
ms, pienso que no es exagerado afirmar que esta perspectiva errnea ha domina-
do la ciencia moral desde el siglo XVII (incluso entre los autores que buscaban
inspiracin en el pensamiento clsico) y que todava en nuestros das est lejos de
ser superada.
Segn esta visin, seran nicamente dos los elementos fundamentales que
hemos considerar a la hora de entender y valorar moralmente una actuacin cual-
quiera. Est, en primer lugar, la norma de la moralidad, que es a su vez doble: ob-
jetiva, es decir, constituida por los diversos tipos de leyes (divina, natural y posi-
tiva), y subjetiva, es decir, la conciencia. Frente a la norma se encuentra la libre
voluntad, con la que el sujeto decide si seguir o no la norma. Una vez estableci-
dos estos elementos fundamentales, se hace referencia de forma casi incidental a
la virtud, que es entendida como una especie de acostumbramiento gracias al cual
la decisin acorde con la norma se hace ms fcil, estable y agradable.
Como lgica consecuencia de estos presupuestos, la educacin tica ser
concebida, principalmente, como formacin intelectual, dirigida a que el educan-
do conozca la norma objetiva de la moralidad (los diversos tipos de leyes) y a que
logre resolver casos morales cada vez ms difciles (formacin de la conciencia,
sobre todo a travs de los casos). Secundariamente, aunque se trata de un obje-
tivo igualmente necesario, la educacin tica implicar la disciplina de vida con
el fin de adquirir las habilidades y rutinas correspondientes.
En realidad, las cosas son mucho ms complejas. Slo cuando la norma ob-
jetiva es interiorizada y desarrollada como virtud tica, esto es, como amor habi-
tual del prjimo en los trminos estudiados pginas atrs, slo entonces obtendr
el educando la capacidad de reconocer (con la conciencia) y realizar (de forma li-
bre) el bien tico particular, a pesar de las eventuales dificultades existentes al
respecto. Ahora bien, un hbito semejante concluamos en esas mismas pgi-
nas se adquiere solamente en la experiencia y a partir de la experiencia, es de-
cir, en el acto de amar.
Una vez que se ha entendido esto, y una vez que somos conscientes de esa es-
pecie de crculo vicioso en el que se encuentra el educando (no lograr reconocer y
amar el bien hasta que lo haya ya amado), podemos percibir hasta qu punto resul-
ta necesario el amor-afecto de los amigos: su consejo amistoso. Se entiende, dicho
con otras palabras, por qu el progreso tico es de naturaleza tal que, o tiene lugar
en el mbito de una comunidad de amistad, o simplemente no tendr lugar.
Pero, cules son concretamente estas comunidades de amistad tan necesa-
rias para la vida buena?
b) Las principales comunidades de amistad
La primera y ms necesaria comunidad de amistad es la familia. Como
han reconocido todos los representantes del pensamiento clsico cristiano, y mu-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 110
cho antes el mismo Aristteles, esta comunidad constituye el lugar natural ms
idneo para la realizacin cumplida del ideal de la amistad, para la constitucin
de ese nosotros y en particular de ese nosotros vivimos bien que defi-
nen la vida buena. Precisamente por su particular importancia ser objeto de
nuestra atencin especfica en el prximo captulo.
En este lugar quiero slo poner de manifiesto cmo la familia, a pesar de su
papel fundamental para la realizacin del ideal de la amistad, no es suficiente
para satisfacer todas las exigencias intrnsecas de este proceso (exigencias reli-
giosas, culturales, de instruccin, etc.) y, por otro lado, se encuentra sujeta a nu-
merosas contingencias desfavorables (lejana forzosa de alguno de los miembros,
muerte prematura de los padres, etc.). Es necesario, por tanto, que comparta su
misin educativa con otras comunidades de amistad: principalmente, la escuela
(en sentido amplio) y las comunidades de carcter o de tradicin.
Las exigencias del proceso de crecimiento en la vida buena que la familia
no puede satisfacer, y a las que puede en cambio proveer la escuela (en sentido
amplio), son esencialmente las referidas a la instruccin y a los primeros pasos en
la socializacin del individuo. Ahora bien, estas tareas, aunque a primera vista
pudiera parecer otra cosa, slo se vern coronadas con el xito si la escuela es
concebida como una comunidad que al menos en parte rena las caractersticas
de las comunidades de amistad: la presencia de una serie de ideales ticos com-
partidos y el amor-afecto recprocos.
Efectivamente, a causa de las caractersticas de la dinmica tica, es muy di-
fcil que se desarrolle moralmente bien un individuo expuesto desde joven a una
escuela neutral, en la que los docentes se limiten a darle a conocer la pluralidad
de formas de vida moral imperantes en la ms amplia sociedad poltica, dejando
que sea l mismo quien juzgue por cul de ellas optar. Las formas de vida moral
no son vestidos que se puedan cambiar segn el propio deseo: stas no pueden ser
entendidas sin una iniciacin prctica, y no es posible iniciar el educando a diver-
sas formas de vida moral sin dejar en su personalidad trazas (heridas) y condicio-
namientos que lo acompaarn siempre. La escuela as entendida no produce,
normalmente, ms que escepticismo e indiferencia y no logra siquiera alcanzar
los objetivos que en teora su neutralidad garantizara ms directamente: la
educacin de los alumnos a vivir las virtudes civiles de la tolerancia y de la co-
rreccin al discutir con quien mantiene otras opiniones; el desarrollo de su esp-
ritu crtico ante los diversos sistemas de ideas; etc. Ms adelante, al hablar de la
sociedad poltica, tendremos la posibilidad de retornar sobre este problema.
Por otro lado, como algunos estudios recientes han demostrado amplia-
mente y con profundidad (pienso, sobre todo, en los que ha llevado a cabo A.
MacIntyre), el nacimiento y progreso en la vida buena requiere una comunidad
mucho ms amplia que la familia y la escuela, tanto por su extensin como por su
perennidad. Me refiero a las comunidades de carcter o de tradicin, que se en-
EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD 111
cuentran normalmente ligadas a una nacin particular o a una determinada con-
cepcin religiosa.
En estas comunidades se engendra y conserva esa visin sapiencial y al mis-
mo tiempo concreta y experimental de la vida que requiere siglos de historia para
llegar a madurar: la tradicin. sta vive, y al mismo tiempo es transmitida a los
nuevos miembros de cada comunidad, en la lengua y la narrativa propias; o en la
memoria histrica; o bien encarnada en una serie de personajes ejemplares que,
realizando de forma diversa los ideales caractersticos de cada tradicin, favore-
cen su estima y sugieren elecciones concretas de vida buena; o por citar un lu-
gar tpico ms entre los muchos que dan vida a la tradicin y aseguran su conti-
nuidad en las intervenciones de la autoridad, entendiendo sta sobre todo como
prestigio que proviene de la experiencia y de la sabidura.
Por este motivo, un proceso de globalizacin (econmica, cultural, infor-
mativa, etc.) que condujese a la desaparicin o menoscabo notable de las comu-
nidades de tradicin, como por desgracia sucede hoy con mucha frecuencia, su-
pone un grave perjuicio para la vida buena de las personas afectadas no
obstante sus claras ventajas desde otros puntos de vista, a las que ahora me voy a
referir.
c) La necesidad de abrirse a otras sociedades ms amplias
c) (la cuestin del nacionalismo)
Las reflexiones anteriores no excluyen, desde luego, la conveniencia de
que el educando, formado en las comunidades de amistad, as como las mismas
comunidades de amistad, se abran a otras sociedades ms amplias, especialmente
a la sociedad poltica.
Es ms, desde el punto de vista activo (orden de los deberes) esta apertura
constituye una verdadera necesidad tica. Un amor de amistad excluyente, que
absolutizase el propio grupo de amigos, la propia familia o la propia tradicin
(nacionalismo), con exclusin del resto de los hombres, se ira empobreciendo
cada vez ms y acabara por corromperse totalmente desde el punto de vista ti-
co. Por qu? Porque la dignidad y el valor de persona son comunes a todos los
hombres, y por eso todo amor hacia los miembros de la propia comunidad de
amistad que sea excluyente de los dems es, en realidad, una amistad o amor in-
terpersonal equvoco, que esconde un egosmo de dos, de tres, del pequeo gru-
po. El respeto de la dignidad personal de cada hombre, el sentido de igualdad
esencial entre todas las personas, la voluntad de ser solidarios con los dems (en
particular con los ms necesitados), son racionalmente inseparables de la autnti-
ca amistad hacia los componentes de la propia comunidad de amistad.
Por otro lado, el contacto del educando y de los grupos de amistad a los que
pertenece con la sociedades humanas ms amplias, y en particular con la socie-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 112
dad poltica, con su caracterstico pluralismo acerca de las concepciones del bien,
es muy benfico. En la bsqueda de la vida buena todos pueden aprender de to-
dos, y quien permanece encerrado en las propias comunidades de amistad difcil-
mente alcanza la independencia de juicio que es necesaria para vivir bien. En par-
ticular, las comunidades de carcter o de tradicin incurren en fragilidades,
lmites y exclusiones ticamente irracionales cuando rechazan confrontarse con
otras concepciones en la arena pblica. Por el contrario, mediante este dilogo en-
tre las comunidades, cada una de ellas tendr la posibilidad de interpretar crtica-
mente sus propias concepciones, renovarlas, corregirlas y adecuarlas a las nuevas
situaciones.
Desde el punto de vista pasivo (orden de los derechos), si en la sociedad
poltica no se diese este reconocimiento personal respecto a algunas minoras
(en sentido no numrico), como consecuencia de los prejuicios imperantes en las
otras comunidades de amistad (constitutivas de la mayora), se podran provo-
car, adems de otros daos ms fsicos y evidentes, una serie de graves dificulta-
des para que los individuos integrantes de las primeras adquirieran una identidad
plenamente humana. En efecto, nuestra identidad humana es plasmada, en buena
parte, por el reconocimiento o la ausencia de reconocimiento que recibimos den-
tro de la sociedad poltica. Si sta devolviese a alguien, a modo de espejo, una
imagen distorsionada, empobrecida de s mismo, quedara prisionero de esta fal-
sa autoconcepcin. La historia es testimonio de cuntas veces la cultura dominan-
te, habiendo proyectado durante generaciones una imagen reductiva hacia otras
culturas, ha sido responsable de que stas acabaran por hacerla propia, y este au-
todesprecio se ha convertido en el principal instrumento para su opresin.
Pinsese, por ejemplo, en cuanto ha ocurrido en muchos lugares con las relacio-
nes entre personas de raza blanca y negra, aun despus de que a estos ltimos se
les hubiese reconocido jurdicamente iguales derechos humanos fundamentales.
Por este motivo, el reconocimiento social, la afabilidad con todos, no es slo
un detalle de cortesa, sino una necesidad humana vital.
EL PAPEL DE LA AMISTAD Y DE LAS COMUNIDADES DE AMISTAD 113
Al estudiar aqu la familia, arquetipo de las comunidades de amistad, he con-
siderado oportuno despus de introducir brevemente el argumento en el nme-
ro 1 tratar separadamente las cuestiones que sta plantea, por un lado, en cuan-
to relacin institucionalizada nacida del amor conyugal entre dos personas de
distinto sexo (el amor conyugal y el matrimonio: nmeros 2 a 4), y por otro lado
en cuanto que, como fruto normal de esta relacin humana, la comunidad crece
con la llegada de los hijos (paternidad y maternidad: nmeros 5 y 6). Convendr,
sin embargo, no perder de vista la ntima conexin tica que existe entre estas dos
dimensiones de la realidad familiar: slo la visin de conjunto que se obtiene una
vez cerrado el crculo de la reflexin permite percibir con toda su hondura las im-
plicaciones de la racionalidad tica en el mbito de la vida familiar.
1. INTRODUCCIN: LA FAMILIA FUNDADA SOBRE LA VIDA EN PAREJA
1. Y SOBRE EL AMOR CONYUGAL
Uno de los temas en los que la filosofa y las ciencias humanas han pro-
fundizado ms en los ltimos tiempos, en particular en el ltimo siglo, es el de la
igualdad fundamental entre el hombre y la mujer. Los efectos positivos de natu-
raleza tica y poltica derivados de esta mayor conciencia de su igualdad han sido
numerosos, pero, como manifiestan ciertas formas de feminismo extremo, no ha
faltado quien ha llegado a conclusiones indebidas, proponiendo un modelo de
mujer que hace de ella un hombre de sexo diverso. Por esta razn es elogiable
el trabajo de aquellos estudiosos y especialistas que, desde hace algunos aos,
buscan conocer cada vez mejor las diferencias y la complementariedad existente
entre los dos sexos. Nos ser as posible tener una percepcin mucho ms ntida
y completa que la actual de las varias formas en las que la colaboracin entre
hombres y mujeres, en los ms diversos campos de la actividad humana, puede
6. Amor conyugal, matrimonio y familia
ser determinante de una gran fecundidad y enriquecimiento recprocos: por ejem-
plo, en el mbito de la poltica, del arte, de la docencia, de la sanidad, etc.
En cualquier caso, ya desde los mismos orgenes de la Humanidad se vivi
una peculiar forma de colaboracin entre el hombre y la mujer, que ha permane-
cido esencialmente inmutada a lo largo del tiempo y que destaca entre todas las
dems tanto por su formidable difusin como por su excelencia tica. Me refiero
a la familia que est fundada y constituida medularmente por la vida en pa-
reja. Este fenmeno, en una primera aproximacin, podra describirse sociol-
gicamente como una forma de asociacin humana que nace de la libre decisin
de un hombre y una mujer (en los pueblos primitivos, normalmente de un hom-
bre y dos o ms mujeres) de conducir establemente una vida (colmando recpro-
camente la propia vida afectiva, habitando en una misma casa, usando un mismo
nombre, compartiendo muchas de sus cosas, etc.) y que se encuentra esencial-
mente constituida por estas dos personas (la pareja), y secundariamente es
decir, no necesariamente sino de forma derivada por los eventuales hijos naci-
dos como fruto de sus relaciones sexuales
1
.
Por lo dems, esta peculiar forma de asociacin humana puede asumir y
de hecho ha asumido conformaciones y finalidades muy distintas segn las
culturas, los momentos histricos o la voluntad particular de la pareja. En este
sentido, y hablando siempre desde una perspectiva puramente sociolgica, la fa-
milia fundada en el amor conyugal (institucionalizado con el matrimonio) es una
ms entre las muchas variantes posibles de la familia basada en la vida en pare-
ja. Por el contrario, desde el punto de vista tico, esta forma particular de unin
entre el varn y la mujer, enriquecida normalmente con la existencia de los hijos,
ha sido considerada por el pensamiento clsico cristiano como la nica que per-
tenece al orden ideal de la vida buena, por lo que se distingue esencialmente de
todas las dems formas de familia nacidas del fenmeno genrico de la vida en
pareja.
Esta tesis de la tica cristiana se encuentra en clara lnea de continuidad
con el mejor pensamiento greco-romano sobre la amistad perfecta (pienso princi-
palmente en Aristteles y Cicern), as como con algunas de sus indicaciones
acerca de la relacin que debera existir entre los cnyuges, y entre stos y los
eventuales hijos; aunque lo subsana en algunos puntos importantes (por ejemplo,
en lo relativo a la igualdad entre el varn y la mujer), y lo desarrolla en otros (por
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 116
1. No examinaremos aqu el fenmeno de la convivencia entre homosexuales. Dejando de lado
las razones ticas por las que esta situacin sera nociva para la vida buena, la exclusin de este tema
podra justificarse aqu por el hecho de que se trata de un fenmeno sociolgico minoritario, y tam-
bin porque desde el punto de vista mdico nace y contribuye a agravar una situacin psicosomtica
la homosexualidad cuyo carcter patolgico me parece irrazonable negar (se tratara de una for-
ma de autoconmiseracin neurtica, segn la opinin que parece ms probable).
ejemplo, subrayando la importancia que la apertura a la procreacin tiene para el
mismo amor conyugal).
Precisamente porque existe esa continuidad, tambin la tica cristiana gravi-
ta esencialmente sobre la consideracin de que el dinamismo sexual encuen-
tra una serie de pautas marcadas por la Naturaleza, por la estructura psquica y
corporal de la persona humana, as como por su racionalidad tica, que son como
las lneas maestras de un proyecto que deber ser asumido libremente por el va-
rn y la mujer en sus relaciones sexuales para transformar stas en un camino ha-
cia su realizacin como personas, hacia la vida buena o feliz. En concreto, lo que
juntamente con su ser es dado al varn y a la mujer para construir bien su unin
conyugal, lo que la Naturaleza dona a la historia de cada pareja como potenciali-
dad y exigencia de la vida buena, es la orientacin tica de su ndole sexual hacia
un amor pleno (te amo con el mximo grado de amistad o amor), exclusivo (te
amo de manera insustituible) y fecundo (te amo tambin en tu paternidad/ma-
ternidad potencial). He aqu, en sntesis, las caractersticas (o bienes) que defi-
nen el autntico amor conyugal (institucionalizado con el matrimonio) y el grupo
familiar con o sin hijos efectivos constituido por esta forma de unin.
Todas stas son, sin embargo, anticipaciones que no han sido todava justi-
ficadas. Los caminos que podran seguirse para hacerlo, y para precisar y desa-
rrollar su significado, son varios. En nuestro caso la reflexin proceder partien-
do de la observacin y anlisis del fenmeno sociolgico comn y ticamente
ambiguo de la vida en pareja y proseguir siguiendo, por as decirlo, el rit-
mo del deber-ser que a la pareja va marcando la misma relacin sexual (la
Naturaleza).
2. ORIGEN Y CONSECUENCIAS TICAS DE LA VIDA EN PAREJA
Empezaremos, pues, por el examen necesariamente sucinto del fen-
meno sociolgico de la familia fundada sobre la vida en pareja. Lo haremos
concretamente tratando de dar respuesta a las dos siguientes preguntas: a) cu-
les son las causas psicolgicas y de otro tipo que explican el nacimiento de esta
forma tan sorprendente de asociacin humana que llamamos vida en pareja,
ncleo de la familia, as como de su ulterior ampliacin con la procreacin de los
hijos?; y b) qu valoracin tica, es decir, en trminos de vida buena o feliz, me-
rece este fenmeno social?
a) Breve biografa de la vida en pareja
a) y de la familia fundada en esta unin
Por lo que se refiere a la primera de las cuestiones planteadas, el dato so-
ciolgico es que la decisin de vivir en pareja gravita, en gran medida, sobre la
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 117
afectividad sexual, es decir, sobre la bsqueda de los valores sexuales comple-
mentarios presentes en el otro miembro de la pareja; secundariamente, suelen
tambin pesar en esta decisin otros motivos de naturaleza utilitaria (cf.
Aristteles, tica Nicomquea VIII, 12).
En qu consisten exactamente estos valores sexuales? La respuesta a esta
pregunta, especialmente en nuestros das, no puede darse por descontada. Dos
son las observaciones que creo conveniente hacer al respecto.
Es casi innecesario notar que los valores sexuales estn integrados por las pe-
culiaridades estrictamente somticas del otro miembro de la pareja, las cuales son
percibidas como un bien tanto porque hacen posible el apagamiento de una forma
particular de apetito concupiscible (venreo) como porque permiten satisfacer el
deseo que muchas personas tienen de procrear. Pero los valores sexuales son una
realidad mucho ms rica y varia, que comprende tambin las caractersticas psico-
somticas peculiares del otro sexo. Y no hay duda de que estos otros valores son
tan determinantes o ms que los anteriores en la decisin de un varn y una mujer
de conducir establemente una vida, en lugar de limitarse simplemente a entablar
una serie de relaciones sexuales aisladas o de breve duracin. El conjunto de estas
dimensiones psicosomticas y corporales que integran la sexualidad es ms ade-
cuadamente sealado por los trminos masculinidad y feminidad, que evitan
mejor el equvoco reductivo que suele conllevar la expresin valores sexuales.
En segundo lugar, conviene advertir que la dinmica de la afectividad sexual
que desemboca en la decisin de vivir en pareja suele tener dos fases previas.
En cuanto instinto primario del ser humano, la afectividad se orienta hacia todas
o algunas de las caractersticas abstractas del otro sexo: hacia la feminidad o la
masculinidad. Se trata de un impulso que, en este nivel, se asemeja mucho al de
la nutricin; como l, est centrado exclusivamente sobre el yo: el organismo
y la psique experimentan un molesto estado de tensin, y el sujeto busca un desa-
hogo y un alivio maquinales que le hagan retornar a la situacin de equilibrio. El
otro, siempre al igual que en el caso del instinto de nutricin, es reducido a la
condicin de objeto o instrumento para la propia satisfaccin, no importando su
identidad: por esta razn, la sexualidad instintiva est esencialmente abierta a una
pluralidad de experiencias con individuos distintos.
Por el contrario, en su desarrollo normal y no deforme (desde muchos pun-
tos de vista, no slo ticamente), el instinto sexual se orienta de forma cada vez
ms definida hacia la feminidad o masculinidad de un ser concreto: hacia la se-
xualidad presente en una mujer o en un hombre; adems, deja de ser una realidad
inestable y caprichosa, para adquirir una cierta estabilidad objetiva, es decir, una
cierta independencia de la voluntad actual y fluctuante de los sujetos interesados,
que no pueden provocar, en un instante o en muy breve tiempo, la desaparicin
del afecto que los une. En cualquier caso, no hay duda de que en la raz de la de-
cisin de vivir en pareja se encuentra un proceso como ste de particulariza-
cin y estabilizacin del afecto sexual.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 118
As pues, la biografa de la vida en pareja podra resumirse, en la inmen-
sa mayora de los casos, diciendo que es una forma de asociacin estable entre un
varn y una mujer con la que se consuma un proceso ms o menos largo de ma-
duracin de la afectividad sexual recproca.
Ninguna referencia se hace en esta biografa a la relacin interpersonal de
amistad entre los miembros de la pareja, simplemente porque stos pueden estar
o no estar unidos por un vnculo de este tipo, aunque es bastante evidente que su
relacin afectiva lo favorece.
Y, cmo se presenta la eventual paternidad/maternidad en el horizonte de la
vida en pareja? Considerando siempre y nicamente la dimensin afectiva de
la relacin entre ellos por ser sta la nota que acomuna la biografa de todas las
parejas, no parece que pueda afirmarse otra cosa que la existencia de una fre-
cuente conexin entre el vnculo afectivo-sexual y el deseo de procrear. Por lo de-
ms, no es raro encontrarse en sentido contrario con personas que sienten un
fuerte deseo de paternidad o maternidad (sobre todo de maternidad) independien-
temente de cualquier forma de enamoramiento sexual.
b) Valoracin tica provisional de la vida en pareja
El hecho de que una decisin tan delicada y grave como la de vivir en
pareja, y muchas veces la de ser padres, haya alcanzado una difusin tan
grande entre personas pertenecientes a la ms diversas culturas y tiempos pone de
manifiesto un dato que es de gran inters para quien se ocupa de la ciencia tica,
es decir, para quien trata de elaborar una reflexin sistemtica sobre la vida bue-
na o feliz. En efecto, dado que todas las elecciones humanas estn motivadas por
el deseo de felicidad, lo que este fenmeno pone en evidencia es que se trata de
una forma de vida que la inmensa mayora de las personas todas las que deci-
den vivir en pareja considera especialmente feliz. Se han hecho eco de esta
comn valoracin, por ejemplo, las distintas manifestaciones artsticas: en la lite-
ratura, en el teatro y el cine o en las canciones, por ejemplo, la creacin de una fa-
milia fundada en la vida en pareja, tal vez despus de haber superado numero-
sas dificultades, se ha convertido en el arquetipo de la felicidad humana (el final
feliz del cuento). Por el contrario, la decisin de no vivir en pareja se presenta
ante nuestros ojos como un hecho excepcional, por lo que reclama una justifica-
cin adecuada (no me he casado porque).
Sin embargo, esta opinin general es todava demasiado vaga y ambigua para
lo que exige la ciencia tica: no nos permite concluir definitivamente, ni mucho
menos, que toda familia fundada en la vida en pareja responde a los requeri-
mientos de la felicidad. La experiencia misma atestigua lo mucho que resulta per-
tinente esta reserva: con el pasar del tiempo, esta decisin puede ser causa lo es,
por desgracia, con frecuencia de los ms fuertes disgustos y sufrimientos que un
hombre o una mujer pueden llegar a experimentar a lo largo de su existencia.
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 119
Y es que, como bien puso de manifiesto C. S. Lewis, entre los varios vncu-
los afectivos, el de naturaleza sexual, cuando alcanza su mxima intensidad, es el
ms parecido a un dios, y por ello mismo el ms proclive a exigir de nosotros la
adoracin. De manera espontnea, tiende a transformar nuestro estar enamorados
en una especie de religin. Sin embargo, lo que realmente se descubre cuando sus
exigencias son maquinalmente secundadas, cuando la inclinacin ertica es ve-
nerada sin reservas e incondicionalmente obedecida (al margen de los requeri-
mientos del valor de persona propio y ajeno), es que no se trata de un dios, sino
de un demonio. Sin que nadie le haya dado permiso, el afecto sexual nos prome-
te y nos inclina a prometer todo y para siempre y, sin embargo, por todos lados
resuenan los lamentos contra las desilusiones, los engaos y la fugacidad del
amor ertico.
Por eso, podemos concluir aqu en una primera aproximacin tica a la cues-
tin, que la vida en pareja ha de ser valorada positivamente, al igual que cual-
quier otro fenmeno afectivo que acerque a las personas. Pero, al igual que cual-
quier otro tipo de vnculo afectivo o sentimental, tambin el de naturaleza sexual
manifiesta una cierta ambivalencia tica. Casi todas sus caractersticas, insiste
Lewis, puede ser bien aprovechadas; pero pueden tambin ser mal aprovechadas:
es un sentimiento que, abandonado a s mismo, libre de seguir su curso, puede
abatir y degradar la vida del hombre. Es cierto que sus denigradores, los antisen-
timentalistas, desconocen la riqueza tica de este fenmeno afectivo y no han di-
cho al respecto toda la verdad; pero casi todo lo que han dicho contra l responde
a la verdad.
3. LA INTEGRACIN DE LA AFECTIVIDAD SEXUAL CON UN AMOR PROPORCIONADO
3. HACIA LA PERSONA: EL AMOR CONYUGAL
Un examen tico ms riguroso y profundo de la vida en pareja nos lleva-
r, en este nuevo nmero, a descubrir cmo el amor conyugal es decir, la afec-
tividad sexual completada con un amor proporcionado hacia el valor de persona
del otro constituye el nico camino para que el vivir en pareja sea sinnimo
de vivir bien, felizmente. Una vez alcanzada esta conclusin, estaremos en con-
diciones de entender en un nuevo apartado (el nmero 4) por qu la institucin
del matrimonio tal y como la concibe el pensamiento cristiano responde es-
plndidamente a las exigencias del amor conyugal; es ms, constituye cabalmen-
te su primer grado de perfeccin.
a) Los lmites de la afectividad sexual
Para que los vnculos afectivos interpersonales, sean del tipo que sean (se-
xuales o no), desempeen un papel positivo en la realizacin de la vida buena, se
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 120
requiere que el sujeto de tales afectos se esfuerce seriamente por completarlos
con el amor hacia el valor de persona de los dems. Si no lo hiciese, ser inevita-
ble que su querer se dirija de manera cada vez ms directa y exclusiva hacia los
sentimientos que el prjimo despierta en l, en lugar de hacerlo hacia el prjimo
en s mismo. Y si no rectificase la intencin, el sujeto ir adquiriendo esa segun-
da naturaleza, tpica de la persona egosta, que lleva a atribuir ms importancia
a los propios sentimientos que al valor de persona de los otros, por lo que la ver-
dad de los primeros (la satisfaccin de la propia sensualidad o del orgullo perso-
nal), y no el valor de las personas implicadas, ser el criterio decisivo cuando eli-
ja cmo comportarse. Por esta va, llegar inevitablemente a operar una
instrumentalizacin de las personas con las que se relaciona, sea por motivos de
antipata o de simpata.
Una serie de consideraciones anlogas han de hacerse respecto a la afectivi-
dad de tipo sexual. Gracias a ella, la persona experimenta de un modo sensible y
particularmente intenso tal vez nico su propia insuficiencia, as como la
orientacin radical de su ser hacia el prjimo, su profunda necesidad de los otros.
La sexualidad humana favorece de este modo que el sujeto se sienta impulsado a
salir de su aislamiento, adquiera conciencia de su naturaleza relacional y se aven-
ture y persevere en el difcil camino del amor interpersonal por excelencia: el
amor conyugal.
Ahora bien, estos dos ltimos efectos superan ampliamente las posibilidades
de la afectividad sexual, ya que por s sola no puede alcanzar la dignidad y el va-
lor de persona del cnyuge, realidad slo accesible a la inteligencia. Esta forma
de apetencia se detiene, en el mejor de los casos, en las cualidades psicofsicas
que determinan su feminidad o masculinidad. Aunque sea cierto que estas cuali-
dades se quieren en cuanto pertenecientes a una determinada persona, sta apare-
ce como en un segundo plano, como alguien definido sobre todo por las cuali-
dades en cuestin.
Por esta razn, si la voluntad de los sujetos se limita a seguir la direccin in-
dicada por el afecto sexual, si no va ms al fondo y trasciende el objeto del afec-
to, su amor recproco se referir a los valores sexuales posedos por el otro y no
se dirigir realmente a las personas que poseen tales perfecciones. Un amor de
este tipo ser con frecuencia fluctuante: los valores sexuales a los que se refiere
de manera principal podrn encontrarse sucesivamente en otra persona, y quiz
en un versin mejorada, por lo que la sustitucin de individuos no implicar
ningn cambio sustancial en lo querido. Cosa an ms decisiva: se tratar de
un querer enfermo de subjetividad, incapaz de crear una verdadera comunin con
el otro, con su dignidad y valor de persona, y por eso mismo con su identi-
dad e insustituibilidad (con Romeo en cuanto Romeo y Julieta en cuanto
Julieta). El nosotros y el nuestro bien a los que da lugar este amor que no
va ms all del objeto del afecto sern, objetivamente, slo aparentes: se referir
a nuestros valores sexuales, en lugar de hacerlo nosotros, y buscar nues-
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 121
tro bien sensible, en lugar de proponerse nuestro bien. Tarde o temprano la
pareja se dar cuenta de que la comunin entre ellos era slo un espejismo y se
producir en consecuencia una dolorosa ruptura o, si la relacin contina, sobre-
vivir como una triste armona de egosmos (es bueno que continuemos juntos,
pues yo amo los sentimientos que tu feminidad suscita en m, y t los que mi
masculinidad suscita en ti).
b) La integracin de la afectividad sexual con el amor hacia la persona
Vae soli! (pobre del que est solo!). Sin embargo, sta es la situacin na-
tiva del hombre, que slo de forma potencial y tendencialmente, como capacidad
y anhelo ms o menos conscientes y fuertemente hostilizados por el egosmo, es
un ser social unido a los dems por lazos de amistad.
Pues bien, como muy acertadamente observ V. Soloviev en su obra maes-
tra sobre El significado del amor (18921894), para muchos hombres para la
inmensa mayora, existe una nica fuerza capaz de extirpar de su interior y de
raz el egosmo que encadena la aspiracin a salir de s mismos para entrar en
comunin con los dems: el amor interpersonal que sabe sacar provecho del enor-
me vigor que esta forma de afectividad manifiesta a la hora de transferir todo el
inters vital del sujeto a la persona querida, poniendo en ella, de forma casi om-
nicomprensiva, el centro de gravedad de su vida personal.
Sin embargo vale la pena insistir, esta ayuda que proviene de la afecti-
vidad sexual no suprime la exigencia de que el sujeto ponga un serio empeo in-
telectual y voluntario por ir ms all el objeto especfico de esta inclinacin, de
forma que la dignidad y el valor de persona del otro se convierta en el objeto prin-
cipal del amor recproco y, por tanto, en la regla esencial de sus relaciones. Ser
pues necesario, por decirlo usando la terminologa tpica del pensamiento clsico
cristiano, vivir la virtud de la castidad. La esencia de esta virtud, explica por
ejemplo K. Wojtyla hablando de las implicaciones de la castidad en relacin con
cualquier persona, consiste en no dejarse distanciar del valor de la persona del
otro, y en elevar a su nivel cualquier reaccin causada por los valores del cuerpo
y del sexo. Este objetivo requiere un considerable esfuerzo interior y espiritual,
porque la afirmacin del valor de la persona puede ser slo fruto del espritu. Sin
embargo, lejos de ser negativo y destructor, este esfuerzo es positivo y creador de
lo interior. No se trata de destruir en la conciencia los valores del cuerpo y del
sexo, rechazando su experiencia subconsciente, sino de realizar una integracin
permanente; los valores del cuerpo y del sexo deben ser inseparables del valor de
la persona. (Amor y responsabilidad).
Pero, hasta qu punto ser necesario llegar en el amor hacia el valor de
persona del sujeto del otro sexo cuando se quiere aprovechar toda la riqueza de la
complementariedad afectivo-sexual e iniciar as con l o con ella una vida en pa-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 122
reja que sea efectivamente camino hacia la vida feliz? La respuesta a esta cues-
tin tan trascendental se encuentra claramente contenida tanto en las intuiciones
y promesas que son caractersticas del enamoramiento sexual como sobre
todo en el mensaje objetivamente transmitido por el ejercicio mismo de la se-
xualidad somtica, especialmente mediante la unin por la que el hombre y la
mujer se hacen una sola carne.
Por intuiciones y promesas del enamoramiento me refiero, en primer lu-
gar, a la aguda percepcin sensorial que la persona enamorada tiene de la perfec-
cin y belleza del ser amado y por ello mismo de su valor absoluto, necesa-
rio e insustituible para dar sentido a la propia vida. A esta percepcin siguen,
como es coherente, las promesas tpicas del enamoramiento: la manifestacin del
sujeto a la persona amada de cunto sta es indispensable e insustituible para su
vida buena y la declaracin de la voluntad dedicar la entera existencia al servicio
de su bien (de nuestro vivir bien). Estas intuiciones y promesas suelen pare-
cer exageradas a los observadores extraos (se ha vuelto loco/a: qu ha visto en
esa persona?). Es ms, aadir Soloviev, esta luz del enamoramiento se apaga
tambin para el amante mismo, y a veces muy pronto; pero esto no significa que
fuera algo falso, que esa percepcin fuera nicamente una ilusin subjetiva y que
las consiguientes promesas careciesen de fundamento. No, existe otra explicacin
posible, bastante ms plausible que el viejo y socorrido recurso al diablo enga-
ador: el ojo enamorado, el sentido inteligenciado del amante, ha sido por un
momento capaz de captar de una forma inmediata, no discursiva sino mucho ms
profunda y ntida, la dignidad y el valor de persona del hombre o la mujer amada.
De todos modos, es el acto de unin carnal el que nos indica con mayor cla-
ridad y objetividad que la voluntad de los sujetos debe apuntar hacia la creacin
de un amor de amistad perfecto, estableciendo entre ellos una plena comunin;
mientras que el ejercicio de este acto paradigmtico de la vida en pareja con un
significado distinto se configura objetivamente como una mentira que separa y
asla a las personas.
En efecto, la unin carnal se nos presenta objetivamente como una forma es-
pecialsima de comunicacin del amor. En primer lugar, por el contenido del
mensaje que se transmite: tanto los sentidos como la inteligencia lo perciben
como signo natural de un darse y recibir al otro en su singularidad e insustituibi-
lidad, como una afirmacin recproca de la promesa de que nadie puede ni po-
dr ocupar tu puesto en mi vida; entre otras razones, tambin porque cuando
se vive sin precauciones que desnaturalizan el gesto unitivo pone las condi-
ciones para que pueda ser generada una nueva persona. Por otro lado, es singula-
rsima la forma de transmisin de este mensaje: a diferencia de lo que ocurre con
las otras formas de comunicacin entre los hombres, con la unin sexual la per-
sona pone al servicio de su afirmacin la totalidad de los recursos fsicos y ps-
quicos que encuentra en su propio ser, a la vez que activa los que encuentra en
el ser del otro con el fin de que su mensaje sea ciertamente recibido.
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 123
Ahora bien, la primera condicin para que este gesto exterior sea verdadero,
tanto desde el punto de vista semntico como tico, es que responda a una actitud
interior de amor proporcionada, conforme. En concreto, las personas que viven
las manifestaciones afectivas tpicamente somtico-sexuales deberan ir con la
voluntad ms all de la normal amistad y tender por as decirlo hacia la ms
perfecta de las amistades perfectas. No pueden contentarse y ello es particular-
mente cierto para el momento culminante de la unin carnal con un te amo
bastante: con ciertas condiciones o mientras no me pidas demasiado; es necesa-
rio donarse intencionalmente al otro y constituir mediante el don recproco de las
personas un nosotros nico e insustituible.
Ciertamente, el sujeto puede errar al hablar el lenguaje sexual, al igual que
al hablar cualquier otra idioma; y tambin ser semejante el resultado: al existir
una discrepancia entre lo que el sujeto quiere decir (subjetivamente) y lo que el
sujeto dice (objetivamente), se generar la tpica situacin de incomprensin y
aislamiento de las personas que trataban de comunicarse (R. Buttiglione). Es ms,
dado que el lenguaje sexual se basa ms directamente que los otros lenguajes hu-
manos en la estructura ontolgica de la persona, cuando se rebaja, aunque slo
sea un poco, el significado natural y radical de la unin carnal, se entra en el te-
rreno de las mentiras fatales para la vida buena de los sujetos y de la sociedad
misma que llegase a aceptar como normales estas mentiras. En efecto, de forma
progresiva el acto de unin sexual se banalizar, y el nico punto de referencia
objetivo que permanecer intacto para las partes y para la sociedad en su conjun-
to (por ejemplo, a la hora de establecer y regular qu es una familia) ser el acto
fsico de suscitar en el otro partner un cierto placer sexual, a la vez que ste lo
suscita en el primero.
c) El amor conyugal: notas distintivas
La integracin del vnculo afectivo-sexual propio de la vida en pareja
con un amor recproco y proporcional al valor de persona del otro, es decir, su
amistad perfecta y por eso mismo decisivamente orientada al don recproco
de sus personas, es lo que define el amor conyugal de la filosofa cristiana. Dos se-
rn, por tanto, las notas distintivas de este tipo de relacin interpersonal: (1) se tra-
ta de una amor de amistad entre un hombre y una mujer que constituyen mediante
el don recproco de sus personas un nosotros nico e insustituible, el cual (2) se
sirve del vnculo afectivo sexual para su nacimiento, subsistencia y perfeccin.
El desarrollo de estas notas especficas del amor conyugal para conocer me-
jor sus implicaciones ticas habr de hacerse mirando a la existencia, a la reali-
dad, especialmente al ser del hombre y de la mujer. Se tratar, por tanto, de pre-
guntarse: cules son los aspectos o las dimensiones constitutivas del otro
miembro de la pareja que deben ser amados (y no excluidos o rechazados) en el
amor conyugal?
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 124
1. El amor conyugal es, en su nivel ms profundo, una relacin de amistad
entre un hombre y una mujer que es llevada hasta el extremo del don recproco de
sus personas, constituyendo as un nosotros nico e insustituible. Desde el pun-
to de vista fenomenolgico, este vivir en el nosotros se manifestar en el de-
sear continuamente que el otro exista, en el vivir juntos y compartir las alegras y
los dolores no alegrndose ms que por lo que alegra al otro, en que se es
como una sola alma y no se puede vivir separado del otro, aunque esto exija mo-
rir juntos (cf. Aristteles, tica Eudemia VII, 6, acerca de las formas ms per-
fectas de la amistad autntica).
La mutua donacin y el nuestro bien del que aqu se habla son claro
est de naturaleza intencional y, ms precisamente tica. Son, efectivamente,
una misin y una responsabilidad que su amor ha querido hacer inseparables del
propio yo: dando, cada uno de los cnyuges, una orientacin incondicional y
definitiva a la propia libertad en favor de la realizacin del nosotros vivimos
bien, en todas sus dimensiones (materiales, culturales y religiosas). Sin embar-
go, se trata de una verdadera y propia donacin, ya que las personas cesan de al-
guna manera de pertenecerse exclusivamente a s mismas para pertenecer tam-
bin al otro.
La perfeccin propia del amor conyugal es ciertamente compatible con los
numerosos e inevitables tropiezos y retrocesos de los cnyuges a la hora de cons-
truir, da tras da, el nosotros vivimos bien. Es incompatible, por el contrario,
con un querer que se detenga de entrada, como ideal al que tiende, a un nivel me-
nos profundo de compromiso en favor del bien del otro, ya sea porque se respon-
sabiliza nicamente de algunas necesidades particulares de su vida buena (como
ocurre con la amistad normal: limitada, por ejemplo, a algunas exigencias de
compaa del otro, a la ayuda econmica en los momentos de dificultad, al per-
dn de sus errores, etc.), ya sea hablando ms en general porque se estable-
ce una condicin temporal o de cualquier otro tipo a la propia entrega. Estas limi-
taciones a priori del propio compromiso manifiestan slo que los sujetos no
quieren llegar a constituir una plena comunin entre sus personas, una unin con
Romeo o con Julieta en cuanto tal, en su dignidad y valor de persona, sin tra-
bas ni restricciones y por tanto pase lo que pase en el futuro.
2. Al mismo tiempo, el amor conyugal impulsa a los miembros de la pareja
a esforzarse por instaurar, da tras da, el clima afectivo-sexual que sea ms idneo
para la subsistencia y el progresivo actualizarse del don recproco de sus personas.
Entre las manifestaciones de afecto que contribuyen a crear ese clima revis-
ten especial importancia, como es lgico, las de naturaleza estrictamente sexual,
en especial esa unin fsica que precisamente por su centralidad en el dinamis-
mo del amor conyugal suele designarse como el acto conyugal. Por este mo-
tivo, la exclusin temporal o definitiva de esta forma de expresin del propio
afecto hacia el otro cnyuge requiere una seria justificacin tica, adems del li-
bre consentimiento de las dos partes.
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 125
La gran importancia que estos gestos afectivo-sexuales tienen para la exis-
tencia del amor conyugal, as como su carcter de signos naturalmente privativos,
es lo que ha llevado al pensamiento clsico cristiano a juzgar, justamente, que la
poligamia y an ms la poliandria representan una gravsima dificultad a la
hora de vivir bien esta relacin humana, mientras que la monogamia (unidad: uno
con una) es con gran diferencia la solucin ideal.
Sin embargo, conviene tambin notar que para el buen desarrollo de la rela-
cin conyugal es casi igualmente imprescindible que la pareja viva todas las otras
manifestaciones de afecto y amistad que son habituales entre los buenos amigos:
la compaa, los ratos de conversacin de igual a igual, la peticin de consejo, el
presentarse y actuar al unsono ante terceros tambin ante los hijos, etc.
Cuntas dolorosas desavenencias y separaciones que emergen tras la marcha del
ltimo de los hijos (suele hablarse del efecto nido vaco) podran haberse evi-
tado si los cnyuges hubiesen cuidado estas normales manifestaciones de amis-
tad! Quien sufrira ms por la ausencia de estas otras manifestaciones de afec-
to y de amistad es la mujer, ya que su vida emotiva es generalmente ms rica que
la del varn, y mayor es tambin su necesidad de esta comunicacin afectiva ms
ordinaria y constante.
4. EL MATRIMONIO-INSTITUCIN: PRIMERA PERFECCIN DEL AMOR CONYUGAL
a) El matrimonio-institucin: planteamiento adecuado del problema
La vida en pareja, segn hemos visto, es una forma de comunidad que se
origina porque un varn y una mujer consideran que sta es la respuesta social ms
ventajosa y coherente con el hecho de que su afecto sexual mutuo, en virtud de su
dinamismo natural propio, les haya llevado a encontrarse vinculados de manera pri-
vativa o exclusiva (con una persona sexuada en particular y excluyendo las dems)
y a la vez objetiva o estable (independiente de su querer actual y fluctuante).
El matrimonio de la filosofa cristiana es, en una primera aproximacin, una
forma ms de vida en pareja. Pero el tipo de querer recproco que en este caso
se ha particularizado y estabilizado es mucho ms profundo y rico de contenido:
se trata del amor conyugal, es decir, de una relacin afectivo-sexual integrada con
el don recproco de las personas. Y es a causa de esta especificidad de su aprecio
recproco por lo que el vnculo resultante es decir, el matrimonio goza a su
vez de una serie de caractersticas propias, diferentes de las que singularizan el
vnculo de las otras formas de vida en pareja. La filosofa cristiana suele refe-
rirse a estas caractersticas del vnculo conyugal o matrimonial con la expresin
bienes del matrimonio: la unidad (es una relacin de uno con una), la fidelidad
(privativa, con exclusin de todos los dems) y la indisolubilidad.
No es estrictamente necesario explicar la naturaleza de estos bienes del
matrimonio, pues a ellos se referan las consideraciones del apartado anterior. Sin
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 126
embargo, sobre el ltimo de ellos la indisolubilidad, aunque su naturaleza
y justificacin han sido tambin esbozadas, conviene volver ahora de manera ms
explcita y completa.
Este bien, en realidad, se deriva de una propiedad ms amplia del amor con-
yugal que se origina del modo siguiente: a lo largo del itinerario que ste debe re-
correr para alcanzar su plena realizacin como nosotros vivimos bien, habr de
pasar necesariamente por un primer momento perfectivo que consiste en su ins-
titucionalizacin (no logro encontrar otro vocablo ms adecuado para indicarlo),
es decir, su objetivacin o independencia total con respecto a la voluntad actual y
fluctuante de los cnyuges.
La afirmacin de que el amor conyugal asume este carcter institucional ha
suscitado desde siempre muchas perplejidades y dudas, sobre todo por lo que res-
pecta al bien que nos ocupa y que constituye una de sus implicaciones inmedia-
tas: la indisolubilidad del vnculo que une a los cnyuges, que permanecer aun
cuando su voluntad actual sea contraria. Se trata ciertamente de una tesis que hoy
nos cuesta comprender, ya que entre sus presupuestos se encuentra una concep-
cin fuerte y no dbil de la potencialidad, vigor y significado profundo
de la autodeterminacin humana, que nuestra cultura generalmente rechaza. De
todos modos, creo que la percepcin de la racionalidad tica del matrimonio-ins-
titucin resulta mucho ms fcil cuando este fenmeno es observado desde la
perspectiva adecuada.
Ahora bien, no es la perspectiva adecuada aqulla que nos presenta este vn-
culo institucional como algo que el hombre y la mujer aaden a su relacin des-
de fuera del amor conyugal. Y todava ms errneo sera pensar que es fruto de
un cierto reconocimiento y regulacin jurdica por parte de la sociedad, aunque el
amor conyugal (indisoluble) pueda y deba ser tambin objeto de una instituciona-
lizacin jurdica. Estas dos perspectivas dejan escapar el punto ms esencial y de-
cisivo, ya indicado antes: a saber, que existe una institucionalizacin del amor
conyugal que constituye un momento de su dinamismo ntimo, de su proceso de
perfeccionamiento como autntico amor conyugal.
Veamos de forma ms analtica cmo se realiza esta institucionalizacin
desde dentro del amor conyugal.
b) La constitucin del matrimonio: nacimiento e indisolubilidad del vnculo
Es impensable que pueda existir una relacin como la que define el amor
conyugal sin que sus miembros se comuniquen, de una u otra manera, su deseo
de establecer una comunin interpersonal y de buscar juntos la felicidad. Sin la
manifestacin y la aceptacin recproca de su amor conyugal, ste quedara flo-
tando en el vaco: sera un querer no correspondido y estara por eso mismo des-
tinado a vegetar tristemente como amor platnico y condenado, tarde o tempra-
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 127
no, a morir. La comunicacin del amor conyugal es una exigencia intrnseca de
su dinamismo natural, pues slo alcanzar su (primer grado de) perfeccin una
vez que los sujetos se manifiesten y acepten recprocamente su querer.
Esta comunicacin de la voluntad de dar comienzo al matrimonio, es decir,
a una vida en pareja fundada sobre el amor conyugal, se realizar normalmen-
te de palabra: mediante la declaracin matrimonial. De todas maneras, un sig-
no importante, mucho ms expresivo y fehaciente que las meras palabras, ser la
consumacin sexual de la unin previamente declarada verbalmente; siempre
que, me parece claro, tambin desde el punto de vista externo esta accin se lle-
ve a cabo de una forma adecuada para manifestar la voluntad marital (algo que no
ocurrira, por ejemplo, si usasen medios anticonceptivos, como dentro de poco
veremos). ste es el motivo por el que se suele entender que el matrimonio no lo-
gra normalmente alcanzar su primer grado de perfeccin hasta que es consuma-
do mediante la unin carnal.
En cualquier caso, esta comunicacin nos sita idealmente ante el ncleo
del problema del matrimonio-institucin. En efecto, mediante el consentimiento
matrimonial, y en la medida en que son efectivamente capaces de autodetermi-
narse, los cnyuges se unen indisolublemente, es decir, con un vnculo que a par-
tir de ese momento ser autnomo, independiente de su voluntad futura. Pero,
por qu despus de dar este consentimiento la unin es indisoluble (no-disolu-
ble)? Para entenderlo pueden asumirse dos puntos de vista:
1. El matrimonio es indisoluble, principalmente, por una razn positiva:
porque la autodonacin recproca expresada con las palabras y confirmada con la
unin sexual, su decisin de ponerse incondicionalmente al servicio del valor de
persona del otro y por consiguiente del nosotros vivimos bien (bonum co-
niugum), es la nica forma de autodeterminacin que responde adecuadamente a
la realidad de su amor conyugal. Ahora bien, entregarse personalmente al otro y
a su bien, a la vez que se lo acepta porque es tal persona y porque se pone a su
vez al servicio del propio bien, significa decidir libremente la creacin de un
vnculo tico recproco tan definitivo e incuestionable como lo es la identidad y
la llamada a vivir bien de estas dos personas.
2. La bondad de la institucin matrimonial, y de la indisolubilidad del vn-
culo como una de sus implicaciones, se nos manifiesta tambin si nos fijamos,
negativamente, en las conclusiones absurdas y tristes a las que nos conduce su re-
chazo. Si el vnculo tico entre los cnyuges fuese disoluble, como algunos pre-
tenden, este simple hecho implicara que lo amado por ellos no es al otro
miembro de la pareja en su identidad, en su dignidad y valor de persona, sino en
cuanto que posee ciertas perfecciones o caractersticas positivas que se aprecian:
por ejemplo, inteligencia y simpata, cultura, un buen aspecto fsico, una gran ri-
queza, etc. Estas cualidades, claro est, pueden cambiar o desaparecer, y por eso
se juzga que el vnculo que une a la pareja debe ser disoluble. sta es la verdad
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 128
objetiva de los hechos, con independencia de que se reconozca o no de forma ex-
plcita (lo honesto sera reconocerlo: quiero en ti tu belleza, tu fortaleza de
nimo, etc.); y ser imposible evitar que influya negativamente sobre la vida de
pareja desde el momento mismo de su inicio: an sin quererlo, sobre la concien-
cia y los sentimientos de la pareja pesar el hecho de que ms que querernos t
y yo, sucede simplemente que apreciamos recprocamente las cualidades presen-
tes en el otro y nuestra unin es por el momento armoniosa.
Conviene, sin embargo, insistir en que la indisolubilidad de la que aqu se
habla no pertenece directamente al mbito del ser, sino ms bien al orden tico
del deber-ser. El matrimonio en un cierto asumir, como consecuencia de la dona-
cin recproca, el deber indisoluble, perpetuo, de ponerse al servicio del bien del
otro o, ms precisamente, del nosotros vivimos bien. De la perpetuidad de este
deber general deriva la perpetuidad de todos los dems deberes del amor conyu-
gal, los cuales adquieren una propia autonoma con respecto a los fines subjetivos
de los cnyuges y definirn el orden tico ideal de sus relaciones recprocas y
frente a terceros hasta que la muerte los separe.
Todos estos deberes tienen un solo lmite, comn a cualquier otro deber, que
consiste en la posibilidad efectiva de ponerlos en prctica. Por eso, si se llegase a
crear una situacin en la que la misma convivencia entre los cnyuges resultase
contraproducente para su vida buena, stos podran y deberan proceder a la se-
paracin personal. Pero cada uno de ellos deber mantener siempre la disponibi-
lidad subjetiva y objetiva para volver, en cuanto sea posible, a estar unidos, cum-
pliendo los deberes conyugales propios de una situacin normal. La experiencia
ensea que no se trata, ni mucho menos, de una utopa. Esto no resultara posible
si, por ejemplo, decidiesen contraer un nuevo matrimonio, porque la nica puerta
que se dejara abierta al otro cnyuge es la de la poligamia o la de la poliandria.
* * *
El cometido de salir definitivamente s mismos para obtener el mejora-
miento del otro y en (unin con) el otro se presenta subjetivamente como una re-
nuncia costosa y no fcilmente comprensible en trminos estrictamente raciona-
les. No reconocerlo significara negar la experiencia misma. Sin embargo,
pertenece tambin al tesoro de la experiencia el hecho de que esta renuncia a la
independencia individual nos libera del lazo incomparablemente ms angosto y
deshumanizador del egosmo, pues la donacin a los dems, lejos de conducir a
un empobrecimiento del sujeto, es por el contrario causa de un esplndido
enriquecimiento de su ser y de su existencia.
En realidad, slo si es cierto que el hombre puede comprometerse totalmen-
te y para siempre a favor del bien de otra persona, ser posible afirmar tambin
sin necesidad de aadir importantes matices que es un ser capaz de amar a
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 129
su prjimo; mientras que si ese compromiso definitivo no fuese posible, debera-
mos tambin reconocer sin aadir casi ningn matiz que, por desgracia, el
hombre no es verdaderamente capaz de amar a alguien distinto de s mismo.
Ahora bien, la libertad humana como demuestra la experiencia tiene
esa capacidad, y no existe para la mayora de las personas un camino ms fcil-
mente practicable para actualizarla que el de la integracin de su afectividad se-
xual con el amor de amistad perfecta, constituyendo un matrimonio y una fami-
lia. En efecto, dnde, si no es en la pasin afectivo-sexual, podrn muchos
hombres encontrar la audacia y el impulso decisivos para salir de s mismos y
emprender con decisin el sendero asctico de la vida buena? Y dnde, si no en
el matrimonio y la familia sobre l fundada, podrn encontrar en un segundo mo-
mento la garanta de recibir el respaldo afectivo adecuado para vivir bien, tan ne-
cesario en los muchos momentos difciles de la existencia?
Ningn afecto como el sexual hace que el hombre vea con tanta claridad y
experimente con tanto transporte cun grande es su necesidad de vivir en comu-
nin con los dems; y ninguno lo ayuda con igual eficacia a iniciar y perseverar
en la prosecucin de este objetivo. Por este motivo, la banalizacin de la sexuali-
dad y de la vida en pareja, tan caracterstica de la cultura contempornea, equi-
vale en la prctica a tapiar la principal puerta de acceso a la vida buena para un
gran nmero de hombres y mujeres.
5. EL BIEN DE LA PROCREACIN COMO EXIGENCIA INTRNSECA
5. DEL AMOR CONYUGAL Y DEL MATRIMONIO
La caracterstica especfica del amor conyugal, frente a otras formas de
afectividad y amor, es la creacin de un nosotros que se encuentra constituido
por el valor de persona de ambos cnyuges y que para su nacimiento, subsisten-
cia y ulterior desarrollo se sirve de la complementariedad sexual entre el hombre
y la mujer. En consecuencia, el bien de la procreacin se presenta como una exi-
gencia inmanente al dinamismo del amor conyugal por un doble motivo:
En primer lugar, porque es realmente difcil imaginar un comportamiento
que tenga tanta relevancia positiva para el progreso en la vida buena de los cn-
yuges, y para consolidar y profundizar su unin, como el de dar la existencia a los
hijos y educarlos en la vida buena. Precisamente por este motivo, como
Aristteles haba notado ya, el rechazo absoluto y aun parcial de la procreacin
se presenta, en principio, como una actitud contraria al amor conyugal.
En segundo lugar y se trata esta vez de una reflexin especfica de la filo-
sofa cristiana, sin fundamento aparente en los escritos aristotlicos, porque la
unin carnal constituye casi siempre una manifestacin de afecto necesaria para
el nacimiento, subsistencia y ulterior desarrollo del amor conyugal. Por eso, en
general, es decir, en condiciones normales, existe un deber y un derecho de los
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 130
cnyuges a vivir este acto de ternura. Pero, hasta qu punto el deber de comuni-
car el amor conyugal sirvindose de esta singular manifestacin de afecto impli-
ca el deber de respetar su natural apertura a la procreacin? Cabe adelantar aqu,
pues se trata de una tesis que ms adelante ser justificada y precisada, que ese
deber positivo existe siempre, pues cuando a la unin sexual se agrega un com-
portamiento contraceptivo, sta deja de ser un autntico gesto de afecto que
comunica y refuerza la comunin interpersonal entre los cnyuges y se convierte
por el contrario en algo que los separa.
La validez de estos dos principios que expresan el ntimo vnculo tico
existente entre el amor conyugal y la procreacin se extiende tambin al matri-
monio con el que se institucionaliza el amor conyugal. Sin embargo, a este lti-
mo respecto ser necesario distinguir entre el matrimonio in fieri (es decir,
mientras se hace por medio del consentimiento) y el matrimonio in facto esse
(una vez que ha alcanzado su primera perfeccin).
La intencin de procrear o, ms precisamente an, la voluntad de respe-
tar la apertura a la procreacin de los actos conyugales que se realicen en
el futuro, es esencial en el momento de constituirse el matrimonio me-
diante el consentimiento. Por eso, la exclusin total de esta finalidad del
acto sexual y la voluntad de emplear siempre que sea preciso los medios
anticonceptivos deben ser consideradas como una manifestacin clara
de una actitud interior que es incompatible con el amor conyugal y con
la institucin del matrimonio.
Si una vez prestado el consentimiento matrimonial, uno o ambos cnyu-
ges cambiaran su disposicin inicial de apertura a la procreacin, los
deberes inherentes a la institucin matrimonial como ya sabemos
permanecen ntegros. Es obvio, sin embargo, que si los cnyuges perse-
veran en esa actitud, sea porque prescinden injustificadamente de las
relaciones sexuales o porque stas son vividas de un modo ticamente
irracional, no podr perdurar el amor conyugal efectivo, que estar con-
denado a corromperse.
No es posible entender o explicar correctamente la comunin de personas
que se establece entre el varn y la mujer como marido y esposa sin tener en
cuenta la finalidad completa del vnculo conyugal, que consiste precisamente en
el pleno realizarse del matrimonio llegando a ser tambin padres.
Esto supuesto, es muy oportuno aadir una observacin que impide caer en
un error de comprensin de signo opuesto. La afirmacin de la ntima vocacin
procreativa del amor conyugal y del matrimonio no debe ser entendida como si-
nnimo de una concepcin puramente instrumental o funcional de estas dos rea-
lidades. Tanto el amor conyugal y el matrimonio como la misma unin sexual en-
tre los esposos constituyen un bien en s mismos: un bien que no se encuentra
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 131
totalmente subordinado al fin de la procreacin, sino que es hasta cierto punto au-
tnomo o independiente de su efectiva orientacin procreativa (nunca, sin embar-
go, hostil a esta finalidad).
Por este motivo, en todas aquellas situaciones en las que, sin existir una ac-
titud antagnica de fondo hacia la procreacin, sta resulte simplemente frustra-
da por causas involuntarias (como la esterilidad o la vejez), ningn motivo tico
se opondr a que las relaciones sexuales entre los cnyuges continen normal-
mente. Estas relaciones constituyen efectivamente un bien en s mismas, una ma-
nifestacin adecuada del amor conyugal entre los esposos. Por eso se explica que,
como observa C. Caffarra, mientras en el reino animal la atraccin sexual se da
slo cuando los animales son frtiles, entre las personas humanas sta no depen-
de de la efectiva capacidad procreativa: responde, por el contrario, a una condi-
cin permanente del ser humano, que es la experiencia de una soledad y de una
pobreza personales que pueden encontrar un socorro adecuado en el encuentro f-
sico con una persona del otro sexo.
La actitud de respeto y aceptacin del valor que posee en s mismo el amor
conyugal, as como la unin sexual entre los esposos y al mismo tiempo el
pleno acogimiento de su ntima orientacin hacia la procreacin, son precisamen-
te dos caractersticas constitutivas de la paternidad y maternidad responsables
de la filosofa cristiana, cuyas implicaciones precisas estudiaremos ahora.
6. LA PATERNIDAD Y LA MATERNIDAD RESPONSABLES
a) La procreacin fsica responsable
El orden ideal de la vida buena y, en particular, el dinamismo inmanente
del amor conyugal invitan a los cnyuges a una fecundidad generosa. Sin embar-
go, esta invitacin no se traduce inmediatamente en un deber o una recomenda-
cin de que los esposos tengan el mayor nmero de hijos que sean capaces de
concebir. La lgica misma del amor conyugal, al igual que el amor hacia el valor
de persona de los eventuales hijos ya existentes y del mismo nascituro, exigen
que el don de la vida sea fruto de una decisin ticamente responsable y no del
capricho, del clculo utilitarista o de la fatalidad anrquica del instinto.
Por decirlo con una expresin clsica del pensamiento cristiano, los cnyu-
ges deben vivir una paternidad/maternidad responsable. sta no siempre, ni en to-
das las parejas, se opone a la espontaneidad. Pero en algunas ocasiones s, ya sea
porque la racionalidad tica exige distanciar el nacimiento de los hijos a causa de
las particulares circunstancias de la pareja, ya sea porque los esposos deben es-
forzarse positivamente por abrir su amor conyugal a la transmisin de la vida. Es
oportuno, por tanto, preguntarnos concretamente qu es lo que significa vivir res-
ponsablemente la paternidad/maternidad en las varias circunstancias en las que
puede llegar a encontrarse la pareja.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 132
1. Situaciones en las que se requiere un empeo positivo particular por pro-
crear. Para un buen nmero de cnyuges que viven en los pases econmicamen-
te ms desarrollados, la paternidad y maternidad responsables son muchas veces
sinnimo de una mayor generosidad para transmitir la vida. Es ms, este deber
habr de presumirse: la procreacin es en principio un bien del amor conyugal, y
por tanto es la decisin de no procrear la que habr de ser justificada con serias
razones.
La actuacin de este propsito de mayor generosidad puede resultar tica-
mente problemtico en algunas de las situaciones de esterilidad de uno o ambos
cnyuges. A este respecto, y de manera muy sinttica, pueden indicarse dos cri-
terios fundamentales de actuacin:
En lneas generales, los cnyuges tienen el deber de recurrir a la Medi-
cina para prevenir o curar la esterilidad.
Sin embargo, no ser nunca ticamente racional el recurso a la interven-
cin directa de una tercera persona con el fin de actuar la procreacin,
admitiendo as que sea su comportamiento, y no la unin sexual entre los
esposos, la causa inmediata de la concepcin del nascituro y por tan-
to de su identidad. Es lo que sucede, por ejemplo, en los supuestos de
fecundacin artificial (tanto homloga como heterloga), ya que a travs
de estas intervenciones el mdico se transforma en procreador directo
del concebido. Este modo de obrar, al disociar la procreacin de la unin
sexual entre los cnyuges, desarraiga la primera de su lugar natural el
matrimonio, la familia y la convierte en un proceso productivo ms.
Por eso, la aprobacin social de este tipo de intervenciones contrarias a
la ley natural producir, entre otros efectos negativos, el de que no sabre-
mos ya cmo justificar la existencia de cualquier otra prohibicin o lmi-
te en relacin a la posibilidad de que los mdicos, las comunidades no
familiares, los laboratorios y las empresas o el Estado produzcan nuevos
nios, con unas u otras caractersticas fsicas o psquicas, etc.; estos l-
mites o prohibiciones se nos presentarn como simples tabes, que po-
drn un da cambiar gracias a la evolucin cultural.
2. La paternidad responsable como deber de distanciar o evitar la procrea-
cin. En otras situaciones, atendiendo a las exigencias del amor conyugal y fami-
liar, los cnyuges deberan, por el contrario, distanciar o evitar definitivamente la
procreacin de nuevos hijos: por ejemplo, a causa de una enfermedad o debilidad
graves de la madre, o cuando la situacin financiera es tal que sera imposible
educar de forma conveniente otros hijos, etc.
Con el fin de lograr este objetivo, la continencia total mientras se mantengan
este tipo de dificultades objetivas ser no pocas veces la solucin tica ms id-
nea. En efecto, el sacrificio comn de la continencia, lejos de lacerar la comunin
entre los cnyuges, sirve con frecuencia para poner de manifiesto que sta se basa
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 133
verdaderamente sobre el amor recproco del valor de persona y determina un for-
talecimiento de la unin conyugal como mutua mirada interior de amor. Se-
cundariamente, cabe observar adems que la continencia, cuando es slo tempo-
ral, puede constituir un buen remedio a la accin destructiva de la rutina: el
sacrificio comn hace que los esposos sean ms conscientes de la grandeza del
acto conyugal y ms capaces de entenderlo como signo de un amor pleno y ex-
clusivo. En sentido contrario, convendr juzgar con un mnimo de espritu crtico
la presentacin de este sacrificio como un ideal imposible, pues no es infrecuente
que algunas parejas acepten de buena gana largos perodos de continencia por
otros motivos: por ejemplo, aceptando un horario de trabajo muy exigente, o la
obligacin de viajar con frecuencia, con el fin de mejorar la propia situacin pro-
fesional o econmica.
Se dan, sin embargo, algunos casos en los que, a la vez que est justificada
la intencin de no procrear (por enfermedad, graves dificultades econmicas,
etc.), existen otros motivos que recomiendan vivir la unin sexual: esencialmen-
te, porque la subsistencia o el buen desarrollo del amor conyugal entre los espo-
sos hacen conveniente evitar la continencia y recurrir a esta singular forma de co-
municacin afectiva. En este tipo de supuestos, cmo ser posible llevar a cabo
ambos propsitos, negativo uno (no procrear) y positivo el otro (manifestar ade-
cuadamente la unin conyugal)? Existe una posibilidad, es ms, una sola posibi-
lidad: recurrir a los denominados mtodos naturales para la regulacin de los
nacimientos, limitando las relaciones sexuales entre los esposos a los das natu-
ralmente infecundos de la mujer (perodo agensico). Por el contrario, el recurso
a los mtodos artificiales para la limitacin de los nacimientos no constituye so-
lucin alguna, ya que stos evitan, s, la procreacin, pero transformando por ello
mismo la unin carnal en un gesto que induce a la separacin afectiva y espiritual
entre los cnyuges.
Por qu digo que slo mediante el recurso a los medios naturales el acto
conyugal puede conservar su significado unitivo? La explicacin no hay que bus-
carla, al menos no directamente, en su condicin de medios no-artificiales; ni
tampoco en el hecho de que impliquen o puedan implicar una intencin menos
explcita por parte de los cnyuges de evitar la procreacin. Desde el punto de
vista tico, los medios naturales se distinguen esencialmente de los medios artifi-
ciales porque en los primeros la mujer introduce la infecundidad en el acto con-
yugal en cuanto mujer, es decir, como elemento integrante de su feminidad. En
consecuencia, el gesto conyugal de recproca donacin y aceptacin puede ser vi-
vido sin reservas, sin que el marido y la mujer se vean obligados a rechazar res-
pectivamente la feminidad o masculinidad del otro.
De aqu que la expresin mtodos naturales sea muy adecuada: en los pe-
rodos infrtiles de la mujer, la separacin entre el significado unitivo y procrea-
tivo del acto conyugal no es operada por los cnyuges, sino por la naturaleza mis-
ma del hombre y de la mujer.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 134
Por el contrario, cuando la procreacin se previene mediante el recurso a los
mtodos artificiales, los cnyuges en virtud de este mismo hecho introducen
en el acto sexual un rechazo explcito de la feminidad o masculinidad del otro que
no slo le har perder su significado unitivo, sino que lo llevar a asumir un sig-
nificado opuesto. En efecto, con esta exclusin voluntaria de la feminidad o mas-
culinidad del otro, la intencin de los sujetos se aleja igualmente de su identidad
y tender necesariamente a recaer sobre los nicos bienes que permanecen intac-
tos: el placer fsico y tal vez afectivo causado por el otro personaje. La unin
sexual se transforma as en un monlogo el que cada uno se busca a s mismo y
en el que el otro es simplemente el intrprete de un rol, con una identidad que en
el fondo no cuenta.
Estas ltimas afirmaciones, para ser bien entendidas, presuponen una serie
de percepciones ntimamente unidas a la experiencia misma y que son difcilmen-
te conceptualizables. Por eso mismo, quiz el ejemplo de otra experiencia anlo-
ga nos ayude a percibir mejor su racionalidad. Pensemos en un gesto naturalmen-
te unitivo como el de estrechar la mano. Si inmediatamente antes de hacerlo yo le
dijese a mi amigo: un momento, que por si acaso me voy a poner el guan-
te, este gesto unitivo no slo vendra desnaturalizado, sino que asumira un sig-
nificado opuesto: causara el enfado de mi amigo y la separacin entre nosotros.
No sucedera lo mismo si yo ya llevaba puestos los guantes antes de encontrarlo
y por un motivo cualquiera no me los pudiese quitar (y, menos an, si stos for-
masen parte de mi ser). Un fenmeno anlogo se produce en el caso del acto con-
yugal, slo que se trata de un signo manifestativo de la unin todava ms natural
(y menos convencional) que el de estrechar la mano y su mensaje y podero uniti-
vos son incomparablemente ms altos. Pues bien, si a la afirmacin objetivamen-
te transmitida por este gesto me uno enteramente y sin condiciones a ti, a tu
yo femenino o masculino se aade intencionalmente otra (simultneamente,
en previsin o inmediatamente despus) que dice: vamos a tomar precauciones,
pues me da miedo tu feminidad o masculinidad, tu capacidad de procrear, el re-
sultado final no puede ser otro que la desnaturalizacin del gesto sexual.
Si es cierto, como de hecho lo es, que en todos los mbitos de las relaciones
humanas el miedo y el amor no pueden convivir y uno de los dos acaba desterran-
do al otro; si es cierto, como lo es, que el miedo frena, paraliza y cierra al sujeto
en s mismo, mientras que el amor tiene el efecto contrario, cuando el primero se
introduce en la unin sexual entre los cnyuges, como precaucin o bajo otras
formas, el gesto en cuestin ser vivido por ellos como una mentira que tarde o
temprano tendr consecuencias trgicas para su unin afectiva y espiritual.
b) La educacin de los hijos
La paternidad y la maternidad, en cuanto tareas pertenecientes al orden
ideal de la vida buena, no se limitan a la funcin biolgica de la transmisin de la
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 135
vida ni a la simple tarea de proporcionar a los hijos el necesario sustento material.
Por muy importantes que sean la generacin y la subsistencia fsicas, todava ms
esencial para los padres y, de forma distinta, para los hermanos, es descubrir y rea-
lizar la misin que esta nueva persona asigna a su amor: la exigencia de donar
una humanidad madura a este pequeo hombre que va creciendo (K. Wojtyla).
Se tratar, dicho en trminos ms aristotlicos, de completar la procreacin fsica
del nuevo hijo con la procreacin tica, mediante una educacin en las virtudes
que le permita emprender y perseverar en el camino de la vida buena.
A este propsito, ser importante repetir cuanto ya veamos en el captulo
precedente, en el que la tarea de la educacin tica se nos mostraba con toda su
riqueza y con toda su problematicidad. Sin pretender ofrecer aqu una sntesis
de la reflexin que entonces hacamos, podemos recordar que la mayor dificultad
que debe superar todo proceso de educacin tica consiste en esa especie de
crculo vicioso en el que se encuentra el educando en los inicios de la vida buena
y a cada nuevo paso en esa misma direccin. En efecto, parecera como si su in-
teligencia y su voluntad, su entender y su querer se remitiesen el uno al otro para
hacer posible el vivir bien: slo en el acto de realizar las distintas acciones bue-
nas logra el educando un autntico conocimiento de su bondad tica (el querer es
condicin del entender); pero, para ser capaz de realizar estos actos, se requiere
que los perciba previamente como ticamente buenos (el entender es condicin
del querer).
As las cosas, cmo podr el educando ingresar y dar los primeros pasos en
el orden existencial de la vida buena? Principalmente podemos responder aho-
ra mediante su procreacin tica en el mbito de la familia, como lugar don-
de la persona encuentra de forma natural, y desde su ms temprana edad, aquellos
vnculos afectivos que son la condicin indispensable de su generacin moral y
de todo progreso ulterior en este camino.
Este proceso de generacin podra ser explicado, en pocas palabras, del
modo siguiente. El nio de dos o tres aos no sabe nada del amor. Sus interaccio-
nes con las personas que lo rodean son de tipo fsico-sensitivo y sentimental: tan-
to por las emociones positivas y casi instintivas que experimenta a causa de los
vnculos de la sangre como por razones de utilidad (porque llora o pide y sus exi-
gencias encuentran satisfaccin), surgen en l los primeros afectos (no se trata to-
dava de amor) hacia los dems miembros de su familia. Conforme el nio crece,
van creciendo tambin sus formas de afectividad, y ser tambin posible ayudar-
lo con los consejos amistosos de los que hablaba Aristteles. En un ambiente
familiar justo, sus comportamientos externos positivos, que seran expresin
de un autntico amor al valor de persona del prjimo si el nio fuese capaz de l,
encontrarn la aprobacin y el aliento de las personas con las que se siente senti-
mentalmente unido (sobre todo, la madre). Por el contrario, sus actuaciones ne-
gativas recibirn la desaprobacin de tales personas. Al principio el nio se sen-
tir inclinado a repetir estos comportamientos positivos y otros semejantes, a
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 136
la vez que evita los que son negativos por meros motivos sentimentales. Pero,
poco a poco, llegar a apreciarlos tambin en razn de su bondad tica. Y, des-
pus de algunos aos, si es ayudado por unos padres que sepan unir de modo ade-
cuado la ternura y la firmeza, percibir las acciones buenas como acciones que
vale la pena poner en prctica a pesar de los eventuales obstculos internos o ex-
ternos, sentimentales o de otro tipo. Slo sobre esta base se lo podr y deber
ayudar ms tarde (sobre todo el padre), con el razonamiento general y abstracto.
Entre los muchos criterios directivos para la educacin de los hijos que
cabra sealar aqu, quisiera subrayar uno por su ntima relacin con el amor con-
yugal. Una condicin esencial del acto educativo (del consejo amistoso aristo-
tlico), tanto cuando asume la forma de una advertencia verbal como cuando obra
por causalidad ejemplar, es la excelencia tica de los padres: en particular, la que
se deriva de su amor conyugal. Lo que de verdad sirve al hijo, escribe con su
acostumbrada lucidez M. Brancatisano no es el amor de uno de ellos, del padre
o de la madre, sino esa extraordinaria linfa vital que le llega, aunque de forma in-
directa, del amor que une a sus padres.
Los hijos, como ya notaba Aristteles, son en efecto un verdadero bien co-
mn (cf. tica Nicomquea VIII, 12). Por ello y se me perdonar que lo ad-
vierta por segunda vez, no tendra sentido vivir el amor paterno o materno
como una especie de alternativa al amor conyugal, en lugar de hacerlo como una
consecuencia suya. El mamismo y el papismo son, en realidad, el reverso
negativo de la paternidad y de la maternidad responsables: la consecuencia de
versar sobre el hijo toda la carga de aspiraciones y represiones que no se ha lo-
grado asimilar en el mbito de la relacin hombre-mujer. El hijo se convierte en
una materia de desahogo y compensaciones personales; enredado en el juego de
intereses del padre o de la madre, se inserta como una hoja de espada en su rela-
cin, para separar en lugar de unir. Buscar de este modo la satisfaccin del amor
paterno o materno es un desorden que acaba por desquiciar la relacin conyugal
y origina muchos de los graves problemas que se pueden presentar durante el cre-
cimiento de esa planta tan delicada que es el ser humano. (M. Brancatisano).
AMOR CONYUGAL, MATRIMONIO Y FAMILIA 137
Seccin II
LAS RELACIONES PROFESIONALES
En el lenguaje comn se suele designar como trabajo profesional toda
actividad especializada (tcnica) de produccin o distribucin de bienes de natu-
raleza fsica o cultural, que se lleva a cabo fuera del sistema familiar de relacio-
nes (aun en el caso de las empresas familiares: la relacin de trabajo no es una re-
lacin familiar) y que constituye una referencia fundamental a la hora de definir
socialmente al sujeto que la realiza (Fulano es mdico, funcionario, periodis-
ta, comerciante, etc.). Esta nocin de trabajo profesional propia del lenguaje
ordinario, aunque es algo imprecisa, resulta suficiente desde el punto de vista fun-
cional, ya que indica con claridad el conjunto de actividades humanas de las que
nos vamos ocupar en el presente captulo. Se podra objetar, adems, que es re-
ductiva. Especialmente, porque nada nos impedira ampliarla considerando como
verdadero trabajo profesional la labor que muchas madres realizan dentro de sus
familias o en general las tareas de tantas otras personas dentro de las comu-
nidades de amistad. Pero he credo que era preferible no hacer explcitamente
ninguna referencia aqu a este tipo de actividades, porque son trabajos profesio-
nales y algo ms y a la vez distinto; en cualquier caso, se les podrn aplicar ana-
lgicamente muchos de los principios ticos que iremos viendo.
Asumida, pues, esta nocin de trabajo profesional, lo primero que conviene
notar es que la investigacin sobre su deber-ser puede ser emprendida asumiendo
puntos de vista muy distintos: tcnico, sociolgico, econmico, psicolgico, etc.
Pero slo quien lo hace desde una perspectiva tica se plantear la cuestin de su
deber-ser de manera absoluta y, a la vez, radical. En efecto, lo caracterstico del
punto de vista tico-filosfico es preguntarse sin matices ni evasivas: por qu
trabajar y no mejor no trabajar si no queremos hacerlo y nos resulta posi-
ble?; en segundo lugar, y supuesto que se deba trabajar, cul es el mejor modo
de realizar esta actividad: es decir, cunto y cmo trabajar?
Comenzaremos, como es lgico, por la respuesta a la primera de tales cues-
tiones (nmero 1: por qu se debe trabajar?), excluyendo otras contestaciones
7. El trabajo profesional
posibles que sean parciales o errneas y que podran condicionar negativamente
el razonamiento relativo al mejor modo de realizar el trabajo profesional (nme-
ro 2: cunto y cmo trabajar?).
1. EL SENTIDO DEL TRABAJO PROFESIONAL
a) El sentido primario del trabajo profesional
El significado que el trabajo tiene en el conjunto de la vida de cada perso-
na, su porqu ms radical, no puede ser distinto que el de cualquier otra actividad
humana: responder a su vocacin a la vida buena. Sin embargo, si razonsemos a
partir de esta consideracin aislada, omitiendo la reflexin global acerca de las
actividades que el hombre ha de realizar para vivir bien, sera fcil llegar algunas
conclusiones errneas sobre el sentido del trabajo profesional. Concretamente,
esa desatencin podra llevarnos a una percepcin tendencialmente totalitaria de
la relevancia tica que tiene esta actividad muy difundida, por desgracia, en
nuestra cultura: todo en funcin del xito profesional.
Para no incurrir en un error terico o prctico de este tipo, es necesario tener
presente que entre los muchos bienes que integran la vida buena, los ms esencia-
les (amor-afecto interpersonal y consejo amistoso) slo pueden obtenerse como
resultado de nuestro comportamiento en el mbito de las comunidades de amis-
tad. Por esta razn, el objetivo primario que la persona debera perseguir con to-
das sus actividades sociales, profesionales o de otro tipo es el nacimiento y sub-
sistencia de estas comunidades, asegurando la propia integracin armnica en
alguna o algunas de ellas (comenzando por la familia); mientras que esas otras
actividades sociales vienen despus.
El sentido primario del trabajo profesional es, por tanto, el que se manifies-
ta cuando examinamos este fenmeno desde la perspectiva de las necesidades de
los grupos de amistad. Se constata as que las relaciones de colaboracin que las
personas pueden establecer dentro de estas comunidades son absolutamente insu-
ficientes para satisfacer muchas de las exigencias fsicas y culturales de los indi-
viduos que las componen y para la subsistencia misma de esos grupos. Resulta
necesario que sus miembros o, al menos, algunos de ellos se incorporen a un
sistema de relaciones ms amplio, en el que, a cambio de la propia actividad es-
pecializada (tcnica) de produccin o distribucin de bienes de naturaleza fsica
o cultural, obtengan para s mismos y para las propias comunidades de amistad
los otros bienes de esta naturaleza de los que carecen.
Este sistema de relaciones es la sociedad del trabajo, que coincide sustan-
cialmente con el mercado de la teora econmica (lugar de naturaleza ideal
en el que se realizan tales intercambios) y con el segundo sector de la ciencia
sociolgica (el primero sera el Estado). El dinero, en sus varias modalidades,
es el medio hoy por hoy insustituible para cambiar unos bienes con otros o,
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 142
dicho todava con mayor precisin, para operar el intercambio de la propia acti-
vidad profesional con la actividad profesional de los dems componentes del
mercado (el dinero, en definitiva, no es otra cosa que trabajo potencial, capacidad
de hacer que otros trabajen para m). En fin, lo que ms importa, el sentido pri-
mario, aunque parcial, de todas estas realidades el trabajo profesional, el mer-
cado y el dinero es satisfacer adecuadamente las necesidades de bienes mate-
riales y culturales de las comunidades de amistad a las que los trabajadores
pertenecen, y que estos grupos no pueden obtener por s mismos.
b) El sentido pleno del trabajo profesional
El deber-ser ms elemental e irrenunciable del trabajo profesional es,
por tanto, el que se deriva de su ser una actividad que permite dar solucin ade-
cuada a la escasez, a la limitacin de los medios que el hombre encuentra a su dis-
posicin en la Naturaleza y en las comunidades de amistad. Pero, como se habr
intuido, esta concepcin del sentido del trabajo profesional no puede considerar-
se completa ni por tanto deben reputarse definitivas e insuperables las con-
clusiones morales que hasta ahora hemos obtenido. En caso contrario, habramos,
s, disminuido el riesgo de incurrir en una visin tendencialmente totalitaria del
trabajo, pero slo para acercarnos peligrosamente a otra concepcin de signo
opuesto, tambin deformada. Me refiero concretamente a la concepcin pura-
mente instrumental de esta actividad propia de quien mira slo de puertas aden-
tro: se ha de trabajar lo estrictamente necesario para permitir una existencia dig-
na a quienes forman parte de mis comunidades de amistad; por lo que se refiere a
las dems personas afectadas por mi actividad, habr de limitarme en el mejor
de los casos a respetar lo estrictamente exigido por la honestidad.
Para evitar este otro tipo de error, nuestra conclusin relativa al sentido pri-
mario del trabajo profesional habr de ser completada teniendo en cuenta que, en
realidad, tanto el sujeto activo de esta actividad (el empresario, el obrero, el m-
dico, etc.) como su beneficiario (el obrero en relacin al empresario y el empre-
sario en relacin al obrero, los clientes en relacin a ambos, el paciente, etc.) no
slo son seres afectados por las necesidades materiales y culturales que he veni-
do mencionando. Son bastante ms: son seres humanos.
En consecuencia, la sociedad del trabajo se nos presenta como una sociedad
de los hombres y para los hombres, como un sistema de relaciones en el que los
destinatarios objetivos del proceso productivo protagonizado por el trabajador
son siempre, mediata o inmediatamente, otros seres humanos como l e igual-
mente llamados a realizar su valor inconmensurable de personas en las relaciones
interpersonales. Ser entonces tarea de cada uno descubrir esta dimensin del tra-
bajo, dirigir y actualizar la intencionalidad en esta direccin y poner en prctica
todas sus implicaciones, sin ms lmites ticos que los derivados de las exigen-
cias (prioritarias) de sus grupos de amistad.
EL TRABAJO PROFESIONAL 143
Teniendo en cuenta esta nueva perspectiva, que no anula sino que com-
pleta la precedente, el sentido pleno del trabajo profesional se configura como el
de una actividad:
cuya finalidad primordial es hacer accesibles a los grupos de amistad de
los que el trabajador es miembro aquellos bienes de naturaleza fsica y
cultural que son necesarios para su subsistencia y desarrollo y que por s
mismos no pueden producir;
y que, adems, constituye un mbito de directa realizacin del valor de
persona del trabajador, que se actualizar en la medida en que con su ac-
tividad profesional respete y en lo posible promueva el valor de
persona de los dems; una promocin que, en este mbito, habr de co-
menzar por la satisfaccin lo ms perfecta posible de las necesidades f-
sicas o culturales para las que se ha requerido su intervencin y que mu-
chas veces podr desembocar en las formas de ayuda tpicas de las
relaciones de amistad.
Se trata de un doble objetivo que, atendiendo a las relaciones recprocas que
origina, podra indicarse de forma sinttica como realizacin del bien comn de
la sociedad del trabajo.
2. LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA EN LAS RELACIONES PROFESIONALES
Una vez que hemos averiguado qu finalidad tiene el trabajo profesional, es-
tamos en condiciones de explorar la segunda de las cuestiones ticas fundamen-
tales que plantea esta actividad: esto es, la relativa como se recordar al me-
jor modo de realizarla. Esta indagacin, es bueno anticiparlo, nos conducir a las
dos siguientes conclusiones generales:
Toda persona tiene, en principio, el deber y el derecho de realizar un tra-
bajo profesional (apartado a).
Este deber/derecho habr de ejercitarse de modo tal que se promueva el
bien comn de la sociedad del trabajo (apartado b).
a) El deber/derecho de realizar un trabajo profesional
Hablando en general, se puede afirmar que toda persona adulta est lla-
mada a realizar una actividad especializada de produccin o distribucin de bie-
nes dentro del mercado, es decir, un trabajo profesional; con una importante ex-
cepcin: a no ser que lo desaconseje la tarea que esa persona realiza en el seno de
las comunidades de amistad. Esta conclusin, as como la relativa salvedad, esta-
ban ya claramente presentes en las conclusiones hasta aqu alcanzadas. Entonces,
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 144
por qu traerlas de nuevo a colacin? Si tiene inters insistir, es por lo mucho
que se encuentran difundidas dos tipos de mentalidad errnea, de signo opuesto:
1. Se puede fcilmente constatar, en primer lugar, cmo en numerosas oca-
siones el deber de trabajar es percibido como una obligacin de tal amplitud que
acaban siendo abandonadas o descuidadas las otras obligaciones ticas persona-
les, y en particular las de naturaleza no econmica que corresponden dentro de
los grupos de amistad. En algunas situaciones, que sern ms bien raras, esta per-
cepcin responder a la realidad; pero en otros casos, quiz menos raros de cuan-
to pueda creerse, podra tratarse simplemente de una manifestacin ms del exce-
sivo protagonismo que el trabajo profesional tiene en nuestras sociedades, aunque
est ms o menos disfrazada de abnegacin altruista (no tengo ms remedio que
dedicar casi toda mi jornada al trabajo profesional).
Los motivos de fondo ticamente patolgicos de los que se deriva esta exce-
siva dedicacin al trabajo profesional pueden ser muy distintos: la bsqueda de la
autoafirmacin a cualquier costo, el deseo de evadirse ante una situacin familiar
insostenible, etc. Pero el motivo hoy ms comn, y quiz el ms peligroso por
ms subrepticio, es el constituido por la llamada mentalidad consumista, que
haciendo surgir en los sujetos econmicos necesidades cada vez ms numero-
sas y sofisticadas, aumenta tambin la necesidad de recurrir al trabajo para poder
satisfacerlas. Es lo que sucede, por indicar un ejemplo, con la necesidades re-
lativas al descanso y al tiempo libre. Como ha observado un profundo conocedor
del mundo del trabajo, G. Gaburro, cada con mayor frecuencia se nos propone
por parte de los protagonistas econmicos, a travs de los medios de comunica-
cin, una concepcin impropia de la naturaleza y cualidades deseables del tiem-
po libre, segn la cual ste implicara por nuestra parte un consumo desmedido:
mucho ms, en realidad, de cuanto la mayor parte de los hombres se pueden per-
mitir. Esta percepcin engaosa del tiempo libre genera en muchas personas la
necesidad de conseguir ingresos cada vez ms altos, gracias a los cuales les sea
posible acceder a formas de consumo inusuales y distintivas. Con tal fin se hace
necesario intensificar el trabajo (o, como alternativa, recurrir a medios ilcitos) y
se produce, contradictoriamente, una reduccin del tiempo libre, con el consi-
guiente malestar causado por la paradoja dentro de la cual el hombre se ha colo-
cado ms o menos voluntariamente.
2. Esta crtica a los excesos de la mentalidad imperante no excluye el juicio
positivo que sin duda merecen los progresos especialmente de los dos ltimos
siglos en el reconocimiento social del altsimo valor tico del trabajo profesio-
nal. Es ms, estoy convencido de que queda mucho todava por hacer en este te-
rreno, como lo revela, por ejemplo, la mentalidad tan extendida o ms que la
anterior de quienes ven en el trabajo un hecho negativo, aunque ineludible, al
que debera dedicarse el menor tiempo posible. Es cierto que existen ciertos tipos
trabajos, o determinadas condiciones de trabajo, que hacen ms que razonable la
existencia de esta forma de pensar. Sin embargo, otras veces, es manifestacin de
EL TRABAJO PROFESIONAL 145
una percepcin puramente instrumental e insuficientemente altruista de esta acti-
vidad, que lleva a razonar de este modo: vivir bien exigir muchas veces traba-
jar, para poder as satisfacer una serie de necesidades personales o de la propia fa-
milia, pero el trabajo no es en s mismo una de las actividades integrantes del
vivir bien.
Efectivamente, esta concepcin chata del trabajo profesional tendr como
efecto inmediato y principal el de excluir indebidamente esta actividad del mbi-
to de actividades humanas con las que el hombre puede directa o inmediatamen-
te promover el valor de persona de los dems. Secundariamente:
Provocar un notable desinters por el trabajo en s mismo, del que son
una manifestacin clara, por ejemplo, los esfuerzos dirigidos a reducir el
horario de trabajo basados sobre el elemental principio: cuantas menos
horas de trabajo, mejor;
Conducir a la instauracin de un sistema de relaciones laborales que se
proponga como objetivo casi exclusivo lograr la mayor eficacia con el
mnimo esfuerzo, favoreciendo as el difundirse de la percepcin instru-
mental del trabajo y originando de esta forma un proceso vicioso que se
autoalimenta. Es, por ejemplo, lo que ha sucedido con ciertos procesos
de mecanizacin del trabajo (la cadena de montaje, etc.), los cuales,
cuanto ms aumentaban la productividad, menos interesaban tica y
creativamente al trabajador; o lo que ocurre en el mbito de aquellos sis-
temas jurdicos que conciben el subsidio econmico como una compen-
sacin suficiente de los daos que causa la desocupacin, desconocien-
do los graves perjuicios psquicos y estrictamente morales que esta
situacin provoca; etc.
b) El deber/derecho de trabajar bien
Ms compleja es, obviamente, la cuestin del cmo trabajar. Hablando en
general, el proyecto de trabajar bien implicar fomentar con esta actividad tanto
el valor de persona del sujeto como el de sus destinatarios y ms ampliamen-
te contribuir a la realizacin el bien comn de la sociedad del trabajo. Para la
individuacin de algunos principios-gua ms concretos, ser conveniente distin-
guir entre los requisitos subjetivos y objetivos del trabajar bien:
1. Para lograr este objetivo ser necesario, en primer lugar, que el sujeto lle-
ve a cabo su actividad:
con la intencin negativa de evitar en lo que de l depende que sta
impida o haga muy difcil para alguno la realizacin de su valor de per-
sona;
y con la intencin positiva (mnima) de promover con su actividad algu-
na dimensin fsica o cultural del valor de persona de los clientes (su sa-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 146
lud, su descanso, su necesidad de viajar, etc.), obteniendo al mismo
tiempo para s mismo y para los componentes de sus comunidades de
amistad los recursos econmicos suficientes para poder vivir bien.
2. Presupuesta esta doble resolucin subjetiva de fondo, el sujeto trabajar
efectivamente bien cuando ponga todos los medios para que su trabajo sea un
buen trabajo, esto es, una actividad objetivamente idnea para llevar a la prcti-
ca sus propsitos. En este sentido, la realizacin del primer propsito (el respeto
del valor de persona de todos los sujetos implicados en su actividad profesional)
no suele ser en s misma excesivamente problemtica. Puede serlo, y mucho, en
el mbito de ciertas estructuras perversas del mercado, pero, por razones de m-
todo, vamos a dejar momentneamente de lado estas situaciones particulares.
Conviene, por el contrario, detenernos a examinar aqu con mayor detalle las im-
plicaciones positivas del buen trabajo.
Creo que todo principio-gua concreto que se quiera indicar a este respecto,
y son muchos los que cabra mencionar, habr de ser reconducible (si es tica-
mente racional) a los siguientes principios generales:
a) Es buen trabajo el que produce o distribuye un determinado bien material
o cultural con la calidad adecuada para satisfacer las necesidades de los clientes,
a cambio de un justo precio. Dos de las nociones contenidas en esta definicin
precisan de ulteriores aclaraciones. Ante todo la nocin de calidad, que habr de
ser medida no slo con parmetros fsicos o tcnicos, sino en primer lugar ticos:
ponderando la capacidad del servicio prestado al cliente para resolver sus necesi-
dades ticas (muchas y muy complejas: los bienes distintivos o de lujo, por ejem-
plo, responden con frecuencia a autnticas necesidades ticas).
Ms difcil es determinar el significado del justo precio. El principio gene-
ral que habremos de aplicar para fijarlo no es demasiado problemtico: es justo
precio aquella suma de dinero exigida a cambio de mi prestacin profesional
que no sea superior a la que, con un cierto margen de seguridad, me permitir ob-
tener ms tarde de otros agentes econmicos una prestacin equivalente a la ma
(por su excelencia, horas de trabajo requeridas, especializacin de quien la ejecu-
ta, riesgos personales y de otro tipo que conlleva, etc.). Como esta definicin da
a entender, la determinacin ulterior de la cuanta del justo precio est sujeta a
muchas variables, pero ninguna de ellas debera llegar a desvirtuar totalmente el
principio en cuestin.
b) El buen trabajo admite ciertamente una graduacin. As, por ejemplo, un
trabajo cualquiera ser tanto mejor cuanto ms accesibles sean para los clientes
los bienes producidos o distribuidos: porque, manteniendo la calidad, se aumen-
ta la produccin, se exige en cambio un precio ms bajo, se mejora la red de dis-
tribucin, etc. Como es fcil intuir leyendo estos ejemplos, puede decirse que en
la mayor parte de las situaciones la mejor o peor calidad del trabajo depender
principalmente de la profesionalidad con que se realiza. Pero esta tesis nos in-
EL TRABAJO PROFESIONAL 147
troduce en un orden de consideraciones que hace aconsejable abrir un nuevo
apartado.
3. RACIONALIDAD TICA Y CIENTFICA EN LA DETERMINACIN
3. DEL DEBER-SER DEL TRABAJO PROFESIONAL
a) Relaciones entre la racionalidad tica y cientfica (econmica)
La determinacin del deber-ser del trabajo profesional, del cunto y del
cmo se ha de llevar a cabo esta actividad, es competencia primordial de la racio-
nalidad tica. Ms tarde, pero slo ms tarde, el trabajo profesional podr y debe-
r ser examinado recurriendo a la racionalidad cientfica que es propia de otras
ciencias humanas y positivas, cuya contribucin es necesaria para fijar ulterior-
mente el modo ms justo de realizarlo. Entre estas ciencias cabra mencionar la
Medicina (que nos permitir, por ejemplo, lograr que las condiciones de trabajo
sean salubres), la Arquitectura (ofreciendo soluciones arquitectnicas que contri-
buyan a la humanizacin del ambiente de trabajo) o tantsimas otras; pero, sobre
todas ellas, destaca la Economa, ciencia humana y positiva que se ocupa de ma-
nera ms especfica del trabajo profesional.
Por qu la intervencin de todas estas ciencias en la configuracin del traba-
jo es nicamente apropiada en un segundo momento? Porque, en razn de su me-
todologa propia, perciben este fenmeno de un modo objetivante y reductivo: con-
sideran a los sujetos implicados en el trabajo profesional prescindiendo cada
una de las ciencias en diversa medida de su condicin de personas. Si pensamos,
por ejemplo, en la racionalidad econmica, estas personas slo se consideraran
relevantes en cuanto actores sociales en el rol de individuos productores o distri-
buidores de determinados bienes o en el de consumidores de los bienes que otros
producen o distribuyen. Y, partiendo de esta suposicin, la ciencia econmica
tratar a continuacin de individuar las tcnicas de intervencin en el proceso pro-
ductivo, distributivo o del consumo que nos permitan optimizarlo, hacerlo ms ra-
cional desde su peculiar punto de vista, que consiste esencialmente en res-
ponder estas tres preguntas: cmo producir o distribuir nuevos bienes?, cmo
producirlos o distribuirlos ms eficazmente? y cmo aumentar su consumo?
Ahora bien, siendo la metodologa cientfica ciega al ser de la persona en
cuanto tal, no est capacitada para descubrir cul es el fin que sta debe conseguir
con su actividad y, en particular, con su trabajo profesional. Por esta misma razn,
carece tambin de competencia necesaria para determinar la naturaleza de los bie-
nes que han de producirse o distribuirse o discernir el significado ms profundo y
completo que el termino racionalidad posee en la expresin producir y distri-
buir del modo ms racional posible. Cuando la racionalidad cientfica, tanto la
econmica como la de cualquier otra ciencia positiva o humana, desconoce estos
lmites de su metodologa propia y pretende haber llegado autnomamente a una
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 148
serie de conclusiones absolutas (vlidas para el hombre en cuanto tal) sobre el de-
ber ser de la actividad profesional, significa solamente que sus presupuestos ti-
cos se encuentran ms o menos escondidos y que han sido aceptados de forma
acrtica.
Estos presupuestos ticos implcitos sern, normalmente, los caractersti-
cos del utilitarismo: de naturaleza hedonista o materialista. Es lo que sucede, por
ejemplo, en muchos de los razonamientos presentes en aquellas obras que, sobre
todo desde finales del siglo XIX, se han ocupado de la optimizacin de las rela-
ciones de trabajo. Se trata con frecuencia de teoras substancialmente pragmti-
cas, que determinan la racionalidad del trabajo atendiendo de manera esclusiva a
la eficacia, la productividad, la atenuacin de las tensiones, la resolucin
de los conflictos, etc., y que presentan sus conclusiones ms o menos explci-
tamente como preceptos con valor absoluto.
En sentido contrario y positivo, el profesional que procura configurar su
actividad usando ante todo la metodologa tico-filosfica sin que ello requie-
ra ser filsofo, y se esfuerza adems por conocer y aplicar lo mejor posible
las conclusiones cientficas que se van obteniendo en su campo sin que ello re-
quiera ser cientfico, estar viviendo esa virtud tica tan propia del trabajo
profesional que suele precisamente denominarse profesionalidad. Por lo que se
refiere concretamente a la aplicacin al propio trabajo de las ciencias humanas y
positivas, esta virtud una implicacin ms del amor al prjimo llevar a re-
conocer el papel insustituible que stas tienen:
en el momento de sealar si los bienes que se quiere producir son o no
realizables en la dimensin especficamente estudiada por cada una de
ellas, contando con ciertos medios y teniendo en cuenta el entorno (las
circunstancias fsicas, sociolgicas y jurdicas);
y en la determinacin de cul es el modo tcnicamente ms racional (efi-
caz) de producirlos o distribuirlos en ese mismo entorno.
Para ilustrar estas ideas, podemos fijarnos una vez ms en la ciencia econ-
mica, cuya racionalidad es usada por todas o casi todas las profesiones.
Simplificando bastante, podran distinguirse en esta ciencia dos partes. La parte
terica (la Teora econmica) se dirige a descubrir las leyes econmicas que
operan en el seno de ciertas situaciones inventadas en las que se hallan caracteri-
zados de manera simplificada los medios escasos, los fines alternativos y los
medios de operacin (entorno fsico, social e institucional). Basndose en es-
tas leyes, y supuesto un determinado medio de operacin y unos determinados
medios escasos, la parte prctica de la ciencia econmica (la Poltica econmi-
ca) tratar entonces de responder a las dos preguntas siguientes:
es posible (en el sentido, normalmente, de rentable) alcanzar un deter-
minado fin: la produccin o distribucin de un cierto bien?;
EL TRABAJO PROFESIONAL 149
y, de qu manera los medios a disposicin llegarn a producir en esas
circunstancias del mercado ms o mejores frutos?
La funcin del economista consiste, por tanto, en deducir leyes necesarias de
los procesos de asignacin de recursos bajo marcos hipotticos progresivamente
ms complejos y en utilizar esas leyes para entender y optimizar los procesos eco-
nmicos reales, de la vida personal y social. La aplicacin de estos conocimientos
tiene una indudable relevancia tica positiva, pues permite contribuir ms y mejor
al bien comn de la sociedad del trabajo. Pero todo ello vale la pena repetirlo
con una condicin: que quien aplica estos conocimiento sea consciente de que la
opcin por uno u otro de los fines alternativos debe ser fruto en ltimo trmi-
no de un razonamiento tico; y que tampoco podr prescindir de esa racionali-
dad al elegir los medios escasos ni al decidir si actuar o no en un determinado
medio de operacin. Si no obrase as, si pretendiese operar estas determinacio-
nes desde la misma racionalidad econmica, significara nicamente que ciertos
presupuestos han sido acrticamente asumidos como un deber-ser (muchas veces
los que componen la realidad sociolgica de la oferta y la demanda).
b) Es rentable el comportamiento moral en el trabajo?
Una cuestin que con frecuencia se plantea al estudiar las relaciones en-
tre tica y trabajo profesional es la siguiente: en qu medida la introduccin de
valoraciones de tipo tico, y la adopcin de cdigos de moral profesional, influ-
yen en la eficacia de la actividad correspondiente? La eficacia de la que aqu se
habla puede ser de muy distintos tipos (el progreso cientfico, el aumento del n-
mero de beneficiarios, etc.), pero en la mayor parte de los casos se alude con ella
a la mayor o menor rentabilidad econmica del trabajo en cuestin o a otros as-
pectos que no seran problemticos si el trabajo fuese menos costoso o ms lucra-
tivo (por ejemplo, el menor progreso cientfico inmediato que determina la adop-
cin de reglas morales podra muchas veces ser compensado por los menores
costos a largo plazo de esta forma tica de proceder, que permite entre otras co-
sas aumentar los recursos humanos empleados en la investigacin).
Pues bien, por lo que se refiere concretamente a la rentabilidad econmica
(aunque consideraciones anlogas sern tambin vlidas para otros parmetros),
y atenindonos puramente a los hechos, se puede constatar que existen abundan-
tes casos, tal vez la mayora, en los que se pone de manifiesto contra lo que han
hipotetizado algunas de las teoras econmicas tradicionales que la adopcin
de vnculos ticos (personalistas) en la praxis econmica conduce, sobre todo a
medio y largo plazo, a resultados econmicamente positivos, tanto para el agente
mismo como para la colectividad. Segn la peor de las hiptesis que es, a mi
modo de ver, la ms convincente, los comportamientos egostas o individualis-
tas no aseguran una mayor eficacia econmica que los comportamientos contra-
rios, de naturaleza moral o altruista.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 150
En cualquier caso, es esencial advertir que los razonamientos de este tipo,
aunque son interesantes a la hora de defender dialcticamente la instauracin de
un orden socio-econmico justo, no nos permiten determinar no son adecuados
para ello cul es el orden ideal de la vida buena ni, cosa quiz ms importante,
adoptados como motivacin del obrar hacen que el sujeto viva bien: realizar la
propia actividad profesional adecundose a un cdigo tico por razones de exclu-
siva eficacia (econmica o de otro tipo) no significa obrar bien, sino muy proba-
blemente mal. Para que la propia actividad profesional sea ocasin de progreso
en la vida buena es necesario vivirla intencionalmente y en la medida de lo po-
sible materialmente como actuacin del principio personalista. El valor ti-
co positivo de la eficacia en el trabajo nace de su enraizamiento en este proyecto
personalista: del hecho de que la promocin del valor de persona de los dems
entraa, entre otras cosas, la bsqueda de la profesionalidad, la preocupacin por
recurrir a las distintas ciencias positivas con el fin de conocer cules son los me-
dios tcnicos ms idneos para promover la vida buena de los clientes. Pero ese
mismo proyecto personalista implicar tambin aceptar, cuando sea el caso, las
eventuales consecuencias negativas en trminos monetarios o de otro tipo que
conlleve la decisin de adecuarse al cdigo de moral profesional.
4. LA RELACIN ENTRE EL EMPRESARIO Y EL TRABAJADOR DEPENDIENTE
Una vez establecidos el sentido ltimo del trabajo profesional, as como
los deberes y derechos ms universales que caracterizan este sistema de relacio-
nes, para poder decir algo ms concreto acerca de sus implicaciones existenciales
deberamos considerar la actividad tpica de cada una de las profesiones. Pero se
trata de una tarea muy vasta, que no es posible afrontar en este contexto. Por este
motivo, y porque se trata de una relacin profesional que merece particular aten-
cin, nos limitaremos aqu a examinar la que existe entre el empresario, es de-
cir, el sujeto profesional de naturaleza individual o colectiva que produce
trabajo y determina las condiciones de su ejercicio y los trabajadores que depen-
den de l.
El lugar arquetpico de estas relaciones es la empresa. En ella un grupo de
hombres realiza un trabajo profesional coordinado en vista de la produccin y/o
distribucin de ciertos bienes de naturaleza fsica o cultural. En una posicin de
autoridad se sita el empresario en sentido estricto, que es normalmente el propie-
tario de los medios de produccin (el capital) o una persona por l delegada.
Sin embargo, en sentido lato, son tambin empresarios el Estado o, ms am-
pliamente, la sociedad poltica, as como algunas organizaciones internacionales, ya
que todos ellos tienen una influencia evidente en la creacin de puestos de trabajo,
en la formacin de los contratos, etc.; en correspondencia, toda persona que desa-
rrolla una actividad profesional es, en sentido amplio, un trabajador dependiente de
estos agentes sociales. Ms precisamente, lo que estos agentes sociales determinan
EL TRABAJO PROFESIONAL 151
con su actividad, sobre todo el Estado y la sociedad poltica, es el sistema econ-
mico, es decir, el conjunto de la condiciones primeras y ms universales entre las
que configuran las relaciones profesionales. Es lgico, pues, comenzar por aqu
1
.
a) La relacin entre el Estado como empresario indirecto y los ciudadanos
Las relaciones profesionales reciben su primera y ms universal determi-
nacin externa del sistema econmico. Pero, en qu consiste precisamente este
sistema?; y, cmo se origina?
El sistema econmico es, en esencia, un determinado ensamblaje de institu-
ciones, normas legales, valores sociolgicamente dominantes, usos y costumbres
estructurantes o condicionantes de lo que la teora econmica denomina medios
escasos, fines alternativos y, sobre todo, del medio de operacin de los
agentes econmicos. Se puede pensar, a ttulo de ejemplo, en la legislacin sobre
el derecho de propiedad o sobre la creacin de empresas; o en los usos y costum-
bres acerca de la familia, los derechos hereditarios; etc.
Como se habr intuido, el ordenamiento jurdico positivo del Estado desem-
pea un papel fundamental en la determinacin del sistema econmico. Pero este
hecho no debera hacernos olvidar que an ms determinante ha sido y sigue sien-
do la sociedad poltica, en particular a travs de la formacin de los usos y cos-
tumbres. Tan importante es el papel de sta ltima, que dos sociedades con en-
samblajes legislativos muy similares pueden tener sistemas econmicos muy
diferentes, e incluso contrapuestos, como consecuencia de las diversas creencias
y valores a los que se adhieren las personas que las componen (cf. R. Rubio de
Urqua). Se trata, a mi modo de ver, de un fenmeno altamente positivo, y resul-
tara deseable que este protagonismo de la sociedad poltica fuera cada vez mayor.
stos son, por as decirlo, los datos de hecho. Desde el punto de vista ti-
co la cuestin se plantea en los siguientes trminos: cmo debern llevar a cabo
esta tarea el Estado y la sociedad poltica?; o, dicho de manera ms analtica, qu
caractersticas deber tener el sistema econmico por ellos creado para que los
agentes econmicos puedan alcanzar el bien comn de la sociedad del trabajo?
Sern, esencialmente, las siguientes:
1. Deber ser una red de relaciones profesionales libre: una economa de
mercado. El primero de los deberes que se deducen del principio personalista es
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 152
1. Las reflexiones ticas de este apartado deberan seguir a las de la Seccin III, ya que la elec-
cin del sistema econmico es una entre las varias cuestiones que plantea la justicia poltica. Sin em-
bargo, he decidido invertir el orden por motivos de claridad. Esta decisin implicar, inevitablemente,
la presencia de algunos defectos en la justificacin de las tesis propuestas; tratar de subsanarlos en lo
posible, recurriendo para ello a la evidencia comn.
el del respeto de la libertad de los dems. Este deber, en el mbito de la sociedad
del trabajo, se traduce en la obligacin del Estado y de la sociedad poltica de pro-
mover la existencia de una economa de mercado, estableciendo con este fin
una red de relaciones profesionales caracterizada porque las transacciones se
efectan principalmente a travs de sistemas de confrontacin espontnea li-
bre de ofertas y demandas (de mercados). Por ello mismo, habrn de respe-
tarse todas aquellas condiciones de naturaleza material o social que hacen posi-
ble o integran de algn modo la economa de mercado, entre las que cabe destacar
la libertad de iniciativa econmica, la libertad de contratacin y la propiedad pri-
vada de las cosas y de sus frutos.
Una vez establecida esta conclusin tica fundamental, es necesario dar voz
a las distintas ciencias positivas implicadas en la cuestin, principalmente a la
Economa, con el fin de valorar la viabilidad y eficacia de un sistema econmico
semejante. Pues bien, esta ciencia positiva no slo confirma la viabilidad de la
economa de mercado, sino que la considera mucho ms eficaz que otras formas
de organizacin econmica en las que se intenta anular o disminuir notablemen-
te la confrontacin espontnea de mercados. Por lo dems, existe ya al respecto
una larga y rica experiencia que hace prcticamente innecesaria esta reflexin te-
rica.
2. Deber ser una red de relaciones profesionales solidaria. La economa
de mercado define nicamente algunos rasgos esenciales del mercado. Existen,
por tanto, mltiples posibilidades de organizacin de las relaciones de trabajo en
una sociedad con economa de mercado. Entre ellas, y siempre en aplicacin del
principio personalista, el Estado y la sociedad poltica habrn de privilegiar aqu-
llas que puedan definirse como economas de mercado solidarias por cumplir
los siguientes requisitos:
a) Negativamente, porque en ese sistema de mercado se evitan o controlan
aquellas actividades que, en s mismas o a causa de una gestin impropia, podran
daar gravemente el bien comn (econmico o poltico). Jurdicamente, este obje-
tivo se podr alcanzar prohibiendo el ejercicio de tales actividades, instaurando un
rgimen de monopolio pblico, regulando su gestin privada o condicionando sta
a la obtencin de un permiso pblico, segn los casos. Desde el punto de vista ti-
co es siempre preferible la solucin que menos limite la iniciativa privada.
b) Positivamente, el objetivo principal de una organizacin econmica soli-
daria es la promocin de los derechos de la parte ms dbil en las relaciones pro-
fesionales, con el objetivo de garantizarle la obtencin de recursos econmicos
suficientes, el justo descanso, etc. En este sentido, es necesario referirse a la lu-
cha contra el fenmeno de la desocupacin. En esta difcil y a la vez esencial ta-
rea, ser necesario superar dos errores muy difundidos.
Ante todo, la visin reductivista, a la que ya antes nos referamos, de quien
ve en la desocupacin un mal por el nico motivo de que el desocupado carece
EL TRABAJO PROFESIONAL 153
de los recursos financieros oportunos para disponer de los bienes de consumo ne-
cesarios. Esta visin lleva a considerar que el problema queda resuelto si se lo-
gra asegurar a estas personas una renta suficiente: como subsidio por el paro o en
la forma velada de una pensin anticipada de ancianidad. El Estado y la sociedad
poltica debern actuar con la conciencia clara de que lo que el desocupado ne-
cesita, en cuanto persona, es sobre todo trabajar, y basndose en este principio
operar los cambios culturales y jurdicos ms oportunos. En este sentido, sera in-
teresante estudiar hasta qu punto la intensa actividad laboral de muchos sujetos
econmicos debida a la difusin de la mentalidad consumista, o el trabajo profe-
sional de las madres de familia motivado por esa misma mentalidad (y no por
otros objetivos ticamente racionales, que muchas veces se dan), ha roto un cier-
to equilibrio natural del sistema de relaciones laborales, determinando as que
sea actualmente imposible para muchas personas acceder al mundo del trabajo.
Por otra parte, sera un error atribuir al ordenamiento jurdico pblico la res-
ponsabilidad principal y directa en la resolucin de este problema. Las leyes, ms
que afrontar el problema directamente, debern preocuparse por crear las mejo-
res condiciones con el fin de que otros agentes econmicos distintos del Estado
ofrezcan trabajo: favoreciendo las inversiones, etc. Slo secundariamente, y
como la peor de las soluciones, deber proveer al sustentamiento de quien no en-
cuentra ocupacin.
Llegados a este punto de la reflexin tica, ser necesario una vez
ms dar voz a la ciencia econmica para descubrir hasta qu punto una econo-
ma de mercado solidaria es viable y eficaz. Pues bien, las conclusiones que esta
ciencia obtiene al respecto son en lnea con cuanto ya notbamos al hablar de
la rentabilidad del trabajo que se sujeta a un cdigo moral positivas o, cuando
menos, no negativas. Conclusiones, tambin en este caso, ampliamente avaladas
por la experiencia.
b) La relacin entre el empresario directo y el trabajador dependiente
La tarea de ordenar segn justicia y en concreto las relaciones laborales
no corresponde principalmente al Estado ni a la sociedad poltica en su conjunto,
cuya accin es de eficacia forzosamente limitada o, cuando se avale de las nor-
mas jurdicas (coercitivas), poco idnea desde el punto de vista tico. La respon-
sabilidad de realizar en concreto el bien comn de la sociedad del trabajo corres-
ponde a cada uno de los ciudadanos y, entre stos, de modo particular a los
empresarios (en sentido estricto).
Por qu digo que la responsabilidad de los empresarios es especialmente
importante? Porque su trabajo consiste precisamente en crear trabajo: en gene-
rar riqueza, si se prefiere, pero una riqueza que es fruto de la adquisicin del tra-
bajo de otros y que inmediatamente se transforma en nuevas posibilidades de
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 154
trabajo para stos. Ahora bien, representando el trabajo uno de los medios funda-
mentales de los que la persona puede disponer para promover el bien de los de-
ms componentes de la sociedad y realizarse personalmente, la actividad consis-
tente en crear esta posibilidad constituye una forma privilegiada de vivir la
solidaridad en las relaciones econmicas y polticas y por ello mismo tal vez
el mejor modo de hacer que la propiedad privada cumpla su funcin social.
Para que la actividad del empresario sea justa no basta, claro est, con
crear trabajo, aunque sea mucho. sta debe, adems, cumplir las condiciones ob-
jetivas que definen el buen trabajo: la calidad y el justo precio, principalmente.
En el caso del empresario, y por lo que se refiere concretamente a su funcin de
adquirente y creador de trabajo (y no en cuanto que produce/distribuye tambin
otros bienes), estas dos condiciones asumen el siguiente significado:
1. En cuanto adquirente del trabajo de sus dependientes, el empresario
paga un justo precio cuando a cambio de aqul les ofrece un salario tal que, con
una cierta seguridad, les permitir conseguir que otros agentes econmicos reali-
cen un trabajo equivalente al que cada uno de ellos ha empleado en producir/dis-
tribuir los productos de la empresa. Sin embargo, en la medida de lo posible, y
con el fin de paliar las eventuales (e injustas) lagunas legislativas o sociales, el
empresario debera operar una cierta discriminacin salarial entre los empleados,
en funcin no slo de la calidad de sus prestaciones, sino tambin de sus necesi-
dades personales y familiares (establecimiento de un salario familiar relativo).
2. En cuanto creador de trabajo, el empresario ofrece un producto de cali-
dad en la medida en que esa actividad sea objetivamente idnea para hacer que el
trabajador dependiente se sienta corresponsable y coartfice del servicio que pres-
ta a la sociedad. No deber, por el contrario, ser tratado (o actuar por decisin
propia) como un simple instrumento de produccin, como un engranaje ms mo-
vido desde arriba. Este proyecto, como escribe J. Choza a propsito de la
Administracin pblica (pero lo mismo sirve para las empresas privadas), se po-
dra formular grficamente en los siguientes trminos: cmo tendra que estar
configurado el sistema sociolaboral para que una mecangrafa de una
Subsecretara del Ministerio de Educacin pudiera decir a fin de ao: este ao he-
mos reducido el ndice de analfabetismo del 5,7 por 100 al 2,6 por 100?
De este principio general se derivan, fundamentalmente, otros dos principios
orientativos, que son complementarios entre s:
Se tratar, por un lado, de superar los obstculos socioculturales, legis-
lativos (algunas leyes sobre la contratacin colectiva) y personales que
impiden tanto al empresario como al trabajador dependiente vivir su ac-
tividad profesional con plena conciencia de su dimensin personalista;
entre estos obstculos, cabe destacar la lgica conflictiva que hoy en da
impera muchas veces en las relaciones laborales.
EL TRABAJO PROFESIONAL 155
Por otro lado, en sentido positivo, las dos partes sociales habrn de bus-
car el mejor modo de llevar a la prctica la corresponsabilizacin de los
trabajadores dependientes en las fases productiva y de gestin: por ejem-
plo, mediante el intercambio de opiniones dentro de microcomunidades
de produccin (trabajo en equipo o en crculos de calidad), informa-
cin sobre las decisiones del comit directivo ms relevantes para la vida
de la empresa, la participacin en el resultado econmico o en el capital
de la empresa, etc.
Son muy numerosos los criterios secundarios que se podran recoger aqu
como explicitacin del contenido normativo del orden ideal de la vida buena en
este particular sistema de relaciones. Me limitar a indicar algunos que, hoy por
hoy, me parecen ms importantes, y que se refieren tanto al empresario como al
trabajador dependiente:
La prosecucin por parte de la empresa de objetivos personalistas impli-
car con frecuencia el sacrificio parcial del beneficio monetario a corto
plazo en favor de la obtencin a largo plazo de bienes de diversa natura-
leza: por ejemplo, la estabilidad y crecimiento de la empresa (y, por tan-
to, la estabilidad y crecimiento de los puestos de trabajo), el respeto del
del medio ambiente, etc.
Existe un derecho/deber del trabajador dependiente a participar en el
proceso de determinacin de la remuneracin y de las condiciones de
trabajo. La actuacin de este derecho/deber exige muchas veces la unin
de los trabajadores dependientes en agrupaciones sindicales; cuando as
suceda, la formacin y el ingreso en estas agrupaciones constituir un
derecho/deber del trabajador dependiente.
Existe, bajo ciertas condiciones, un derecho/deber del trabajador depen-
diente a la huelga. Se trata, a decir verdad, de condiciones lmite: el re-
curso a la huelga, dado que implica una cierta violencia, ser ticamente
racional slo para reivindicar la justicia en materias de notable importan-
cia y cuando la negociacin no haya tenido xito. Por otro lado, apare-
cen difcilmente justificables todas aquellas huelgas que tratan de alcan-
zar su objetivo causando directamente un dao considerable a terceros
inocentes, como ocurre por ejemplo con algunas huelgas realizadas en el
mbito de servicios pblicos esenciales (poder judicial, sistema sanita-
rio, transportes pblicos, etc.).
5. EL DEBER PROFESIONAL Y LAS ESTRUCTURAS PERVERSAS DEL MERCADO
El supuesto de hecho del que nos vamos a ocupar en este ltimo apartado
es el de una profesin honesta cualquiera, pero que se encuentra insertada en una
estructura perversa de mercado.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 156
Se trata, por tanto, de una actividad que de por s no slo respeta el valor de
persona de todos los individuos implicados o afectados por ella, sino que adems
contribuye objetivamente a promover una dimensin concreta, material o cultu-
ral, del valor de persona de los dems. Es lo que sucede, por ejemplo, en el caso
de los farmacuticos, cuya actividad en s misma no atenta contra el valor de
persona de nadie, es ms, contribuye positivamente a la promocin de la salud de
los clientes. En la hiptesis que aqu examinamos sucede, sin embargo, que la ac-
tividad en cuestin se desarrolla en un sistema de relaciones profesionales tica-
mente irracional, perverso, que pone al trabajador profesional ante la siguiente al-
ternativa: o acta algunas veces colaborando con acciones concretas que son
contrarias al valor de persona de determinados individuos o bien se ver obligado
a renunciar a una parte substancial de los beneficios econmicos, e incluso en
algunos casos lmite deber abandonar el ejercicio de esa profesin. A este pro-
psito, la problemtica que caracteriza hoy en da el ejercicio de la profesin far-
macutica en bastantes pases es uno ms de los muchos ejemplos posibles: en
una situacin semejante se encuentran, no raramente, el distribuidor de publica-
ciones, el abogado, el mdico, el agente de publicidad, etc.
En el anlisis tico de estas situaciones el juicio prudencial del propio suje-
to es insustituible. La ciencia tica puede indicar al respecto una serie de criterios
generales. Pero, en ltimo trmino, slo el profesional que protagoniza la accin
puede aplicarlos rectamente, haciendo uso de su ciencia tica y tcnico-cientfica
sobre la materia (se supone que la tiene: en otro caso, adquirirla ser su primer
deber), de su conocimiento de las circunstancias particulares y si es el caso
escuchando el consejo de terceros.
Pero, cules son estos criterios ticos generales para las situaciones pro-
blemticas que acabo de esbozar? Podran ser expresados del modo siguiente:
1. Aunque obviamente no existe un deber general de ejercitar un determina-
do trabajo, dedicndose profesionalmente a promover una dimensin u otra del
valor de persona de los dems, s que puede existir al respecto un deber indivi-
dual. En efecto, no es raro encontrarse con algunas personas convencidas, por
motivos ms que razonables, de que deberan ejercitar una profesin sealada.
Por ejemplo, a causa de las circunstancias singulares en que se encuentran: por-
que slo ejercitando esa profesin podrn atender a las necesidades de la propia
familia, porque se les ha presentado una posibilidad exclusiva de llevar a cabo
una actividad socialmente preciosa, etc. En otros casos, an ms numerosos, su-
ceder simplemente que el sujeto ha llegado prudencialmente a la conclusin de
que su camino personal hacia la vida buena implica realizar uno u otro tipo de tra-
bajo: considerando, por ejemplo, su especial aptitud e inclinacin a realizarlo, o
porque se siente inclinado a sanear las estructuras del mercado en ese sector, etc.
2. Supuesto que exista, en este sentido amplio, un deber individual de ejer-
cer una determinada profesin, y supuesto que el profesional desee vivirla bien,
ste deber:
EL TRABAJO PROFESIONAL 157
a) Abstenerse de realizar la propia prestacin profesional o, si no queda otro
remedio, renunciar al trabajo mismo, cuando la estructura perversa de mercado le
obligue a realizar un acto que de por s (y no per accidens) haga imposible o he-
roica la vida buena de una sola persona. En estos supuestos no tiene sentido una
valoracin segn criterios cuantitativos o de eficacia, como es propio del conse-
cuencialismo. Semejante modo de razonar implicara una negacin del valor ab-
soluto, inconmensurable de persona que posee cada individuo. En lo que de no-
sotros depende, no debemos nunca impedir la vida buena de una persona o
convertirla en una tarea heroica, aunque sea con el fin de salvar la de otra u otras
(por muchas que sean).
b) Fuera de estos casos, el profesional deber continuar con el ejercicio de
su actividad aunque sta implique otro tipo de negaciones menos graves del prin-
cipio personalista, siempre que adems se encuentre en una de las dos si-
guientes situaciones:
Que esa profesin y este modo de comportarse sean el nico modo de
obtener los recursos econmicos necesarios para s mismo o para la pro-
pia familia. El motivo es que ese comportamiento (objetivamente irra-
cional) se configura en estas situaciones como involuntario: fruto de una
verdadera violencia moral.
Que, presupuesto un serio empeo por parte del profesional, existan espe-
ranzas razonables de poder evitar progresivamente que su actividad haga
difcil la vida buena de personas inocentes y de influir positivamente so-
bre el comportamiento de clientes o de terceros con estilos de vida tica-
mente irracionales. Un criterio objetivo de la seriedad del empeo que se
pone al respecto lo constituyen las dificultades financieras que el profesio-
nal est dispuesto a afrontar para evitar los efectos ticos negativos.
Estos dos supuestos son presentados muchas veces como una cooperacin
material al mal que, en virtud de las circunstancias que la acompaan, sera lci-
ta. Me parece, sin embargo, que es posible presentarlos de otro modo que refleja
mejor su verdadera naturaleza tica. Se tratar de tener en cuenta, tambin en este
contexto, que la situacin social forma parte de la accin y es determinante (a tra-
vs del objeto fsico) de su eticidad (objeto moral). A la luz de este criterio resul-
ta, por ejemplo, que el farmacutico que en una situacin perversa de mercado
evita en la medida de sus posibilidades despachar anticonceptivos para fines ti-
camente irracionales (no exponindolos al pblico, exigiendo receta mdica, in-
formando sobre sus efectos negativos, etc.) realiza en realidad una actividad que
consiste en evitar que algunos los adquieran. Esta actuacin, si se realiza sin
grave escndalo de terceros y no supone para el sujeto mismo un serio riesgo de
corromperse, constituye en realidad una cooperacin al bien y es objetivamente
idnea por ello mismo para configurarse como una accin buena.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 158
Seccin III
LA SOCIEDAD POLTICA (EL ESTADO)
1. NATURALEZA Y FORMAS HISTRICAS DE LA SOCIEDAD POLTICA
La sociedad poltica es una de las formas de agrupacin humana ms
fundamentales, razn por la cual ha existido en todas las culturas y desde los or-
genes mismos de la Humanidad. Es sta una verdad pacficamente reconocida por
casi todos los estudiosos de Historia, Antropologa positiva, Sociologa, etc. El
hecho curioso es que estos mismos autores nos ofrecen normalmente muy pocas
y muy genricas indicaciones acerca de lo que define este tipo de sociedades, de
las que se derivan una serie de criterios igualmente ambiguos a la hora de deter-
minar si efectivamente se puede afirmar su existencia en todo tiempo y lugar.
Esta pobreza de indicaciones sobre la naturaleza de la sociedad poltica no
debe sorprendernos demasiado, sobre todo teniendo en cuenta su variedad de for-
mas. As, por lo que se refiere a su origen y composicin, la sociedad poltica ha
surgido histricamente como consecuencia de muy distintos tipos de vnculos in-
terpersonales. En algunas ocasiones, su razn inmediata de ser ha sido la unin
entre personas que procedan de unos mismos antepasados; mientras que, en otros
casos, el factor decisivo ha sido la pertenencia a una misma raza o sub-raza; o el
compartir una misma religin; o el habitar en un mismo territorio, etc. La misma
variedad se puede detectar respecto a los objetivos que estas sociedades se han
propuesto. O respecto a su organizacin.
Estas diferencias entre las sociedades polticas han quedado reflejadas en la
pluralidad de nombres que se utilizan para designarlas: la tribu, si se trata de
poblaciones primitivas; el campamento, entre los nmadas; la polis griega; la
civitas romana; el Imperio; la sociedad feudal; las ciudades-estado medievales; el
Estado, en nuestros das; etc.
Lo cierto es que el examen histrico-sociolgico individua un fenmeno
asociativo que es ms amplio y distinto de las comunidades de amistad y de los
sistemas de relaciones profesionales. Y cules seran las caractersticas de esta
8. Cuestiones preliminares:
8. naturaleza y evolucin de la sociedad poltica
8. (y del Estado)
otra forma de agrupacin humana? Como ya anticipaba, la respuesta de quie-
nes han llevado a cabo este examen histrico-sociolgico es bastante pobre y ge-
nrica: lo propio de la sociedad poltica, se nos dice ms o menos, sera el estar
formada por una red de relaciones entre individuos pertenecientes a familias y
profesiones diversas, los cuales colaboran con el fin de alcanzar la plena autosu-
ficiencia existencial (logrando la proteccin ante los enemigos externos e inter-
nos, acuando y difundiendo el uso de una determinada moneda, etc.), bajo la di-
reccin de una misma autoridad dominante.
Es mucho ms lo que se puede comprender sobre la naturaleza de la so-
ciedad poltica cuando la examinamos desde el punto de vista filosfico y, en par-
ticular, tico. Lo cual es lgico, ya que la sociedad poltica es un fenmeno esen-
cialmente moral: si en su definicin quisisemos prescindir de los fines ticos que
est llamada a realizar (como hacamos al describirla desde el punto de vista his-
trico-sociolgico), nos sera imposible distinguir esta forma asociativa de otras
muchas que nadie se atrevera a llamar sociedades polticas. Nos sucedera, como
notaba ya S. Agustn, que ninguna diferencia relevante podramos encontrar en-
tre esta forma de agrupacin humana y una (gran) asociacin criminal bien orga-
nizada (cf. De civitate Dei IV, 4, 4, y XIX, 21, 1).
Definir ticamente la sociedad poltica es necesario, pero no es tarea fcil.
As lo manifiestan las muchas dificultades y dudas que el mismo pensamiento
clsico greco-latino y cristiano ha tenido que superar hasta fijar una teora relati-
vamente sistemtica y completa sobre el deber-ser de la sociedad poltica; es ms,
a pesar del indudable progreso doctrinal de los ltimos decenios, es mucho lo que
queda por hacer en este terreno. Por eso, ms que de una teora tico-poltica cl-
sica, se debera hablar de una serie de ideas madres que han tenido y siguen te-
niendo un influjo notable en la reflexin terica y en la praxis poltica del mundo
occidental.
Veamos cules son.
1. La sociedad poltica es concebida por el pensamiento tico clsico como
la ltima y ms amplia forma natural de sociedad humana o dicho de forma
ms precisa como la forma de agrupacin que corona los esfuerzos del hombre
dirigidos a hacer viable y andadero el camino de la vida buena mediante la confi-
guracin de una red de relaciones sociales lo ms completa y perfecta posible.
Por este motivo, la sociedad poltica ha sido calificada en ocasiones usando
una terminologa quiz poco clara como sociedad perfecta, querindose in-
dicar con este ltimo adjetivo que, una vez constituida esta forma de asociacin,
el hombre puede ya acceder a todos los bienes que le son necesarios para el ple-
no desarrollo de su naturaleza, para alcanzar la perfeccin de la vida buena.
2. El conjunto de todos aquellos bienes humanos que la sociedad poltica
hace especficamente accesibles ser llamado dentro del pensamiento tico-pol-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 162
tico clsico, y precisamente por influjo de los juristas romanos, bien comn po-
ltico (bonum commune civitatis). Y cules son estos bienes integrantes del
bien comn? Fundamentalmente los tres siguientes:
El primero de ellos es de carcter negativo, y surge de la conviccin de
que la vida buena de cada hombre depende esencialmente del buen ejer-
cicio de su libertad personal (prout est voluntarie agens: Toms de
Aquino, In I Ethic., 1) y de forma principal del uso que el hombre
hace de ella en otras esferas sociales ms cercanas a l: en el mbito de
las relaciones de amistad y de la justicia conmutativa. En aplicacin de
estas ideas, la red de relaciones polticas debera configurarse de modo
tal que se respetase y salvaguardase la existencia de un amplio espacio
de actuacin reservado al bien ms precioso e irrenunciable de los indi-
viduos: la libertad (inaestimabile bonum libertatis: Toms de Aquino,
Summa theologiae, supplementum, 52, 3, ad 1), especialmente la que se
ejerce dentro de los grupos sociales intermedios o al actuar polticamen-
te en representacin de stos.
En segundo lugar, a travs del sistema poltico de relaciones deberan ser
positivamente promovidas las expectativas de vida buena de los indi-
viduos. Implica este deber positivo que la sociedad poltica tiene la
responsabilidad de contribuir a la satisfaccin de algunas de las necesi-
dades ms materiales de sus miembros, especialmente de los ms nece-
sitados, y de crear o mejor promover a travs de otros agentes so-
ciales todas aquellas relaciones humanas amistosas que integran ms
directamente la vida buena o virtuosa. En efecto, escribir por ejemplo
Toms de Aquino comentando las ideas de Aristteles, de la sociedad
civil el hombre ha recibir la ayuda necesaria para realizar una existen-
cia perfecta, de manera que no slo pueda subsistir, sino tambin vivir
bien; por consiguiente, especificar inmediatamente despus, esta ayu-
da no mira slo a los bienes corporales, en cuanto que la ciudad posee
muchos medios que una familia no puede obtener por s sola, sino que se
extiende tambin a la esfera moral (cf. In I Ethic. 1, y De regno I, 15).
En la medida en que se fue percibiendo que todas estas obligaciones de
la sociedad poltica hacia sus sbditos hundan sus races en la dignidad
que todo hombre posee en virtud de su misma naturaleza, la titularidad
de los derechos correspondientes (el trmino derecho es desconoci-
do en el pensamiento clsico) se fue extendiendo a todos sus miembros.
Aunque, es de justicia notarlo, slo con el advenimiento del cristianismo
se emprendi decididamente este camino. Para Aristteles, por ejemplo,
slo los varones libres gozaban plenamente de sus derechos dentro de la
polis. Esta situacin se mantuvo con pocas modificaciones en el
Derecho romano. La gran revolucin que supuso el reconocimiento de
que toda persona, por el mero hecho de serlo, posee una serie de dere-
CUESTIONES PRELIMINARES: NATURALEZA Y EVOLUCIN DE LA SOCIEDAD 163
chos polticos inviolables tuvo lugar en Occidente segn reconoce
significativamente un filsofo ateo como N. Bobbio a causa de la con-
cepcin cristiana de la vida, segn la cual todos los hombres son herma-
nos en cuanto hijos de Dios.
3. Tambin la existencia misma de la autoridad poltica y la legitimidad de
sus decisiones jurdicas (los usos y costumbres generados por el pueblo o las sen-
tencias, actos administrativos y leyes de los prncipes y magistrados) son para la
tica clsica naturales: es decir, realidades que encuentran su justificacin y su l-
mite en la naturaleza humana. Se sostiene, en efecto, que la autoridad slo se
constituye como un poder de decisin ticamente vinculante, y no como un sim-
ple poder de hecho, en la medida en que acte segn razn, segn verdad, y con
su actividad promueva efectivamente el bien comn poltico (cf. Toms de
Aquino, Summa theologiae I-II, 90, 4, c.); en caso contrario, existe un derecho
de resistencia.
Este principio, interpretado a la luz de los dos anteriores, implicar por
ejemplo que las leyes civiles elaboradas por el prncipe deberan limitarse a re-
primir los vicios ms graves, de los que es posible retraer a la mayor parte de la
multitud (cf. Summa theologiae I-II, 96, 2, c y ad 3); mientras que, en sentido
contrario, no debern prescribir todos los actos de todas las virtudes, sino slo los
que tienen una relacin directa con el bien comn (cf. ibid. I-II, 96, 3, c). Sin em-
bargo, me parece justo notar que en el momento de extraer otras conclusiones
ms concretas, algunos de los principales representantes del pensamiento clsico
han reconocido a la autoridad un poder de intervencin en la vida de los sbditos
que hoy juzgamos con razn excesivo. Aristteles, por ejemplo, aun reconocien-
do claramente que la vida buena se alcanza mediante las acciones deliberadas, es-
taba tambin convencido de que aqulla se encuentra decisivamente condiciona-
da por las relaciones existentes dentro de la polis, razn por la cual consider
justificada una vigorosa intervencin de la autoridad dirigida a hacer posible que
los hombres vivan virtuosamente (cf. tica Nicomquea X, 9); y, segn algunos
intrpretes, el mismo lmite afectara al pensamiento tico-poltico de Toms de
Aquino, al menos en algunos temas. En el otro extremo, aunque dentro de lo ti-
camente correcto, se colocan las consideraciones polticas dispersas en las obras
de S. Agustn, en ocasiones sorprendentemente liberales y actuales (cf. De libero
arbitrio I, 5, 13, y 15, 32; De civitate Dei XIX, 17 y 24; etc.).
4. En fin, entre las ideas madres del pensamiento clsico, se encuentra
una que matiza la afirmacin de la naturalidad de la sociedad poltica o de la
autoridad poltica y de sus decisiones. El estudio filosfico de la naturaleza hu-
mana, se sostiene, no nos proporciona indicaciones ticas claras y unvocas res-
pecto al deber-ser concreto de todas estas realidades. Existen ciertamente algunos
principios-gua ticos para la sociedad poltica, pero con frecuencia son mucho
ms polivalentes, dependientes del consenso de sus miembros y sujetos a inter-
pretaciones distintas, que los vigentes en las comunidades de amistad o en el m-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 164
bito de la justicia conmutativa. La conformacin tica ideal de la sociedad polti-
ca depende en gran parte de las particulares circunstancias histrico-culturales y
del libre acuerdo entre sus miembros (cf., por ejemplo, Toms de Aquino, Summa
theologiae I-II, 95, 2, y 97, 1).
2. LA SOCIEDAD POLTICA ESTATAL: DEL ESTADO ABSOLUTO
2. AL ESTADO LIBERAL-SOCIAL DE DERECHO
No es posible indicar una determinada forma histrica de sociedad polti-
ca como la que mejor expresa el pensamiento poltico clsico. Sera incorrecto
atribuir esta propiedad, por ejemplo, al modelo de sociedad poltica ms impor-
tante y difundido en nuestros das: al Estado o, ms precisamente, a la organiza-
cin estatal que es peculiar de los pases desarrollados y que podra describirse
como Estado liberal-social de Derecho (aunque son otros los nombres normal-
mente usados para designarlo: Estado de bienestar, Estado social, liberal-demo-
crtico o neoliberal, constitucional, etc.; en estas pginas se utilizar preferente-
mente la expresin genrica Estado contemporneo). La atribucin a la
doctrina tico-poltica clsica de esta paternidad ignorara, entre otras cosas, el
importante influjo que han tenido en la configuracin del Estado contemporneo
otras doctrinas filosficas e ideologas polticas de lo ms variado: el pensamien-
to de Th. Hobbes y J. Locke; la teora poltica utilitarista, especialmente la de J.
Bentham y J. Stuart Mill; el contractualismo de J. J. Rousseau, I. Kant y J. Rawls;
las distintas revoluciones polticas e industriales; etc.
Sin embargo, sera an ms equivocado desconocer (como frecuentemente
ha sucedido) el papel determinante que los ideales polticos greco-romanos han
desempeado en la generacin del Estado contemporneo, especialmente en la
forma que stos asumieron al ser recogidos y reelaborados por la tradicin cris-
tiana europea. Estas ideas greco-romanas y de la filosofa cristiana han sido el
fermento doctrinal que permiti la progresiva reforma del Estado absoluto mo-
derno, uno de los peores monstruos de la razn que la Historia ha conocido,
hasta llegar a engendrar en la segunda mitad del siglo XIX y en el siglo XX
el Estado que hoy conocemos, lleno quiz de imperfecciones, pero caracterizado
tambin por numerosas y muy importantes cualidades positivas.
Son las cualidades que paso a sealar inmediatamente, siguiendo el orden
histrico segn el cual fueron surgiendo, aunque centrando la atencin en los as-
pectos ms tericos.
a) El nacimiento del Estado absoluto en la poca moderna
La aparicin de la sociedad poltica en la forma estatal suele explicarse
como una consecuencia de los nuevos problemas polticos que se dieron en la
CUESTIONES PRELIMINARES: NATURALEZA Y EVOLUCIN DE LA SOCIEDAD 165
Europa de inicios del s. XVI. Se tratara, concretamente, de una serie de conflic-
tos continuos en los que se vean envueltos los reinos, repblicas y principados
entonces existentes, por lo que resultaba muy difcil para la mayora de los hom-
bres conducir una vida verdaderamente buena. En realidad, aun existiendo verda-
deramente algunos aspectos de novedad en esa situacin europea (sobre todo por
lo que se refiere a las guerras de religin causadas por la divisin de la cristian-
dad), sera ms exacto hablar de un modo nuevo de afrontar racionalmente el vie-
jo problema de la guerra, del conflicto social.
En particular, el pensamiento poltico de la poca moderna consider que la
teora tica clsica sera la principal responsable del fracaso de los proyectos po-
lticos del pasado y, sobre todo, de los conflictos del presente. En efecto, el error
ms grave de estos proyectos no es el haber prometido mucho para dejar incum-
plidas despus casi todas sus promesas, sino el hecho de que, precisamente por-
que pretendieron demasiado de la sociedad, desconociendo su carcter esencial-
mente conflictivo, han contribuido ulteriormente a agravar las tensiones ya
existentes. Por eso, se concluye, lo mejor que podemos hacer es abandonar los
ideales tico-polticos de la filosofa clsica y buscar los principios vlidos para
la ordenacin de la sociedad poltica atendiendo simplemente a sus necesidades
insoslayables (dicho con palabras de N. Maquiavelo en El Prncipe (1513-16):
deberemos aprender la ciencia [poltica] de no ser buenos y utilizarla o no utili-
zarla segn lo imponga la necesidad).
En este sentido, se entendi que la primera exigencia insoslayable de la so-
ciedad poltica es la salvaguardia de la paz, es decir, ausencia de guerras, ya que
el conflicto social es de algn modo la negacin misma de las relaciones sociales.
Ahora bien, para lograr este objetivo resultaba necesario crear una nueva socie-
dad poltica: la sociedad estatal, que de hecho se fue difundiendo en toda
Europa durante los siglos XVI y XVII. Y cmo debera ser esta sociedad estatal
capaz de satisfacer la ms primaria de las exigencias sociales? Una agrupacin
humana artificial, de grandes dimensiones, integrada por los individuos que viven
u operan en un determinado territorio y que por ello mismo son sbditos de la au-
toridad estatal, esto es, de algunas personas e instituciones que desempean en r-
gimen de monopolio la potestad necesaria para asegurar la paz interna y la defen-
sa externa.
La conservacin de la paz es ciertamente un valor social imprescindible.
Adems, parece claro que, para alcanzar este objetivo, es muy til la organizacin
de los ciudadanos como Estado, en particular su sometimiento a una autoridad so-
berana en las relaciones internas y con una fuerza suficientemente disuasiva de
cara al exterior. Pero esta simple consideracin se demostr muy pronto insufi-
ciente para que el Estado recibiese la aprobacin de los ciudadanos. Sobre todo
porque su autoridad se manifest tendencialmente totalitaria, absolutista: el m-
bito de las relaciones humanas en las que haca valer su poder soberano tendi
continuamente a crecer, y con sus intervenciones irrumpi en esferas cada vez
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 166
ms ntimas de la vida de los ciudadanos. Por lo que se refiere concretamente a
las relaciones polticas, sucedi que las personas e instituciones investidas de au-
toridad asumieron totalmente su iniciativa y gestin, realizando as lo que Th.
Hobbes tanto haba anhelado en el Leviathan (1651). La actividad de la sociedad
poltica fue absorbida por el Estado, y con ello la primera dej de algn modo de
existir para confundirse con ste ltimo (incluso conceptualmente: la nocin de
Estado se hizo sinnima de sociedad poltica).
b) La transformacin del Estado absoluto en Estado liberal-social
La categora de los derechos del ciudadano naci histricamente en el
contexto de la problemtica planteada por el Estado absoluto. Por ese motivo, se
configuraron en un primer momento como una categora fundamentalmente ne-
gativa: como derechos que los ciudadanos reivindican del Estado a una serie de
libertades negativas (es decir, consistentes en eliminar los lmites y perjuicios
para la propia libertad que se derivan de las acciones de los dems), pidiendo con
este fin su proteccin ante la violencia fsica o moral que puedan sufrir por parte
de sus conciudadanos o de la misma autoridad. Esta precedencia de los derechos
a las libertades negativas respecto a los dems derechos no es slo histrica, sino
tambin objetiva: el principal deber de toda sociedad poltica que quiera ser justa
es el de establecer un mbito de actuacin privado o personal, distinto del mbito
pblico, que consienta a los ciudadanos gozar de esa amplia la libertad de actua-
cin que es condicin indispensable de la vida buena, de la felicidad (nadie es
feliz involuntariamente: Aristteles, tica Nicomquea III, 5).
As pues, el primero de los derechos del ciudadano que el Estado debera ga-
rantizar es el de perseguir la felicidad segn el propio querer, como escribi J.
Locke en el segundo de sus Dos tratados sobre el gobierno (1689). Sin embargo,
las relaciones estatales no tienen por qu limitarse al objetivo de establecer una
serie de mbitos privados de autonoma, de independencia. Se pens por eso, jus-
tamente, que el Estado debera instaurar adems una colaboracin positiva entre
los ciudadanos, gracias a la cual fuese posible realizar toda una serie de proyec-
tos pblicos de gran envergadura: un eficaz servicio de correos, una amplia red
de carreteras y ferrocarriles, etc. Entre otras razones, porque si la sociedad estatal
no se propusiese estos objetivos positivos le resultara muy difcil salvaguardar la
convivencia pacfica, ya que constituyen el entramado que mantiene unidos a los
ciudadanos. Esta conviccin, cada vez ms generalizada, qued reflejada en el
mbito de la filosofa poltica especialmente desde principios del s. XIX me-
diante la idea de que los ciudadanos eran titulares de toda una serie de derechos a
las libertades positivas que la colaboracin poltica hace posibles: la libertad
de obtener el bien de la salud gracias a una asistencia especializada, la libertad de
recibir una instruccin de calidad, la libertad de viajar en tren, etc. Y quin era
el principal titular de los deberes correspondientes? Como en el caso de los dere-
CUESTIONES PRELIMINARES: NATURALEZA Y EVOLUCIN DE LA SOCIEDAD 167
chos a las libertades negativas, el punto de referencia principal continu siendo la
autoridad estatal: con mucha frecuencia, se le atribuy a sta una responsabilidad
directa en la tarea de asegurar y gestionar la realizacin de los proyectos de inte-
rs pblico.
El proceso histrico de crecimiento dentro del Estado de los derechos a
las libertades negativas y positivas fue acompaado con algo de retraso por
una progresiva extensin de su titularidad a todos los ciudadanos. El Estado libe-
ral se fue haciendo tambin social, una forma de organizacin poltica que bus-
caba poner por obra el proyecto de la igual dignidad de los ciudadanos. Es lo que
se logr, por ejemplo, con la extensin de los derechos polticos a los esclavos, a
las personas de todas las razas, a las mujeres, etc.
En esta misma lnea, especialmente desde la segunda mitad del siglo XIX,
se fue difundiendo el convencimiento de que la coordinacin y colaboracin po-
lticas deberan proponerse, como uno de sus objetivos fundamentales, asegurar
que todo ciudadano posea un mnimo de recursos materiales (en la forma de ren-
ta, asistencia sanitaria, etc.) y culturales (educacin). Es ms, a lo largo del siglo
XX ser sta la reivindicacin principal que los ciudadanos dirigirn a las perso-
nas e instituciones investidas de autoridad. Con el fin de darle una respuesta ade-
cuada, el Estado se ha organizado en bastantes pases como un Estado asisten-
cial: una forma degenerada del Estado social, en la que se atribuye a los entes
estatales o paraestatales la responsabilidad principal en la produccin de los bie-
nes sociales que garantizan las libertades negativas y positivas de los ciudadanos,
as como su distribucin universal.
c) El Estado de Derecho
Como he ido indicando concisamente, al mismo tiempo que se difunda la
conciencia social de que el ciudadano era titular de todos estos derechos, fue tam-
bin abrindose paso la idea de que una organizacin poltica verdaderamente jus-
ta no poda dejar a la buena voluntad de sus miembros o del soberano su recono-
cimiento y aplicacin. La justicia poltica implica adems seguridad, es decir,
garanta eficaz de estos derechos, y un mnimo de previsibilidad respecto al modo
en que sern ejercitados, ya que cuanto ms previsibles sean las decisiones ajenas
que condicionan el ejercicio de las propias libertades, tanto mejor podr cada ciu-
dadano planificar y dirigir la propia actividad (por ejemplo, al ir en coche: sabien-
do por qu carril debe conducir o quin tiene la preferencia en los cruces).
Pues bien, que la garanta y la previsibilidad sean elementos integrantes de
la justicia poltica significa que sta sea jurdica: postula la presencia de un cuer-
po de normas pblicas imperativo-atributivas dentro de la sociedad poltica a las
que se encuentran sometidos todos sus miembros, empezando por la misma auto-
ridad (cf. Declaracin de los derechos del hombre de la ONU, art. 22). Por este
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 168
motivo el Estado liberal-social o se ha ido configurando tambin como Estado de
Derecho.
La nocin de Estado de Derecho implica una larga y compleja serie de
tcnicas jurdicas, entre las que cabe destacar las siguientes:
a) En el Estado de Derecho existe una norma jurdica fundamental, normal-
mente escrita (la Constitucin) y muy difcilmente modificable, en la que se re-
conocen a todos los ciudadanos una amplia lista de derechos a las libertades ne-
gativas y positivas. Sin embargo, slo algunas de estas libertades, las que se
consideran ms fundamentales, son transformadas por esta norma u otras de gra-
do inferior en verdaderos derechos jurdico-sociales: es decir, en libertades que
pueden ser reivindicadas ante los tribunales.
b) En esa misma norma jurdica fundamental se establece la estructura y di-
nmica de las principales instituciones polticas. A este respecto, es caractersti-
co del Estado de Derecho el principio de la divisin entre los poderes estatales: el
legislativo (el Parlamento), el ejecutivo (el Gobierno y la Administracin pbli-
ca) y el judicial (la Magistratura). Al primero le corresponder determinar ulte-
riormente el contenido de las libertades ciudadanas mediante la promulgacin de
leyes que habrn de ser pblicas, generales (dotada de una cierta universalidad),
precisas e irretroactivas. Al poder ejecutivo, por su parte, le corresponder la apli-
cacin de estas normas. La Magistratura, en fin, deber llevar a cabo entre otras
tareas la de verificar que las decisiones del Parlamento se adecuen a lo estableci-
do por la Constitucin y la de controlar que el poder ejecutivo ponga efectiva-
mente en prctica las leyes.
c) Exige el Estado social de Derecho que se d una cierta legitimacin de-
mocrtica de las normas jurdicas ms importantes, aunque sta podr actuarse
mediante formas de representacin poltica muy diversas. Lo esencial es que un
cierto dilogo entre los ciudadanos a la hora de elaborarlas sea posible y que to-
das las soluciones adoptadas sean susceptibles de correccin.
Una lista completa de las tcnicas jurdicas caractersticas del Estado de
Derecho debera comprender muchas otras, algunas muy importantes aunque no
tanto como las precedentes: el principio nullum crimen, nulla poena sine lege,
la legitimacin procesal universal, la publicidad de los procesos, etc.
3. EL PLANTEAMIENTO ACTUAL DE LA CUESTIN DE LA JUSTICIA POLTICA (ESTATAL)
a) La crisis del Estado contemporneo
El Estado liberal-social de Derecho, tras haber alcanzado a finales del si-
glo pasado su madurez, sufre desde hace algunos decenios una profunda crisis. Se
trata de un hecho muy conocido; tanto, que es raro encontrar un tratado o una en-
CUESTIONES PRELIMINARES: NATURALEZA Y EVOLUCIN DE LA SOCIEDAD 169
ciclopedia especializada que al hablar del Estado contemporneo no mencione
esta crisis, indicando adems que no se trata de un fenmeno coyuntural. Por el
contrario existe un gran desacuerdo entre los especialistas con respecto a las cau-
sas de esta grave y compleja enfermedad. Pienso, sin embargo, que muchos de
ellos estaran de acuerdo con un diagnstico que indicase las dos causas siguien-
tes entre las principales:
1. La ausencia de algunos fines verdaderamente comunes. Todas las formas
de asociacin humana, y de manera particularmente radical y (no raramente) vio-
lenta la sociedad poltica, han debido afrontar y resolver un dilema fundamental.
Me refiero a la cuestin de cmo reconciliar la diversidad y la unidad, la inde-
pendencia y la colaboracin, la libertad y la seguridad (H. Kissinger).
Para darse cuenta de la complejidad e importancia de este dilema en el caso
de las relaciones polticas, no se requiere un largo anlisis. Es suficiente fijarse en
las dos principales antinomias que tal dilema encierra en s: la antinomia entre las
varias libertades positivas de los ciudadanos, por un lado, y las libertades negati-
vas y positivas alternativas, por el otro; y, como un caso particular de la contra-
posicin precedente, la antinomia entre las libertades individuales y las libertades
sociales. Vemoslas con un poco ms de detalle:
Libertades positivas frente a libertades negativas y positivas alternati-
vas. En la sociedad poltica, como en cualquier otra forma de vida en co-
mn, el reconocimiento de que existe un derecho de los ciudadanos a
una cualquiera de las libertades positivas tiende a negar o al menos com-
primir otras de sus libertades negativas y positivas. As, el derecho a
practicar la caza limita las posibilidades de quienes quieren contemplar
los animales en su ambiente; el reconocimiento de un derecho a satisfa-
cer sin trabas los propios instintos (por ejemplo, no impidiendo la difu-
sin de la pornografa por la calle o a travs de los medios de comunica-
cin) reduce la libertad de quienes quieren vivir libres de stos; etc.
Libertades individuales frente a libertades de todos. El reconocimiento
de un derecho de todos los ciudadanos a gozar de una serie de libertades
negativas y positivas mnimas, como es propio del Estado social, exige
la reduccin de las libertades individuales. El precio de la abolicin de
la esclavitud, por ejemplo, es la menor libertad positiva de los propieta-
rios de esclavos. Del mismo modo, para hacer efectivo el derecho de los
ms indigentes a recibir atencin mdica, o una instruccin elemental,
ser necesario que los dems ciudadanos sacrifiquen parte de sus liber-
tades individuales, por ejemplo contribuyendo a pagar el coste econmi-
co de estos objetivos.
stas y otras antinomias semejantes, aunque evidentemente no son un fen-
meno nuevo, han originado en los ltimos decenios problemas especialmente gra-
ves. Por qu? Principalmente, por el predominio que han alcanzado en la cultu-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 170
ra contempornea los proyectos de vida de carcter individualista. Quien entien-
de y proyecta su existencia desde esta perspectiva no percibe el bien del otro
como un bien propio: como un bien comn. Y si esta mentalidad se va generali-
zando en la sociedad poltica, como de hecho ha sucedido en nuestros das, ser
cada vez ms difcil encontrar personas dispuestas a sacrificar parte de sus liber-
tades personales en favor de la afirmacin de las libertades negativas y positivas
de sus conciudadanos. Por el contrario, la actitud generalizada ser la anomia,
es decir, el desinters o el malestar sociales ante cualquier exigencia de este tipo,
provenga de quien provenga.
El proceso anmico de desintegracin de la sociedad poltica, que nace y se
alimenta de la incapacidad de percibir sta como un lugar donde ha de realizar-
se el bien comn, se ha visto ulteriormente agravado por el pluralismo tico y el
multiculturalismo caracterstico de muchas de nuestras sociedades polticas. Cada
vez con mayor frecuencia e intensidad conviven dentro del territorio del Estado
una pluralidad de proyectos polticos ticamente incompatibles o, por lo menos,
profundamente diferentes y muy difcilmente armonizables. Un fenmeno que,
ciertamente, hace ms difcil y compleja la tarea de coordinacin y colaboracin
dentro la sociedad poltica.
2. La excesiva regulacin juridico-positiva de las relaciones polticas. La
modernidad, como ya sabemos, oper una identificacin entre la sociedad polti-
ca y el Estado, una absorcin por parte de ste de toda la actividad de la primera.
Pues bien, esta identificacin no ha cesado con el progresivo reconocimiento a
los ciudadanos de sus derechos a las varias libertades, sino que en cierto sentido
igualmente real, aunque bastante menos oprimente se ha reforzado.
En el plano terico, autores como Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel,
etc., as como las doctrinas neoutilitaristas y neocontractualistas de nuestros
das, no reconocen una sociedad poltica distinta del Estado o ni siquiera se plan-
tean el problema: J. Rawls, el filsofo poltico probablemente ms conocido del
siglo XX, asume por ejemplo de manera acrtica la tesis de que elaborar una te-
ora de la justicia es lo mismo que forjar una teora del ordenamiento jurdico
justo.
Por lo que se refiere a la praxis poltica, a lo largo del proceso de formacin
del Estado contemporneo se ha actuado casi siempre con la conviccin de que el
mtodo ms adecuado para realizar positivamente la justicia, y para evitar los
comportamientos antisociales, era instaurar una serie de mecanismos jurdico-
institucionales que garantizasen automticamente los derechos de los ciudadanos.
Siendo ste el presupuesto, la conclusin lgica era que exista un deber del
Estado de regular jurdicamente, segn un criterio muy amplio, las relaciones
polticas: estableciendo un rgido control estatal de las actividades privadas; pre-
viendo una extensa lista de sanciones penales y administrativas para los compor-
tamientos antisociales; promoviendo una intensa presencia de entes estatales o
paraestatales en la actividad de produccin de bienes sociales; etc. A este modo
CUESTIONES PRELIMINARES: NATURALEZA Y EVOLUCIN DE LA SOCIEDAD 171
de pensar se debe la configuracin del Estado contemporneo en muchos luga-
res como Estado asistencial.
Ahora bien, esta regulacin jurdico-positiva de las relaciones polticas,
cuando supera un cierto nivel como de hecho ha sucedido en los Estados asis-
tenciales, es causa de muy graves problemas para la instauracin efectiva de la
justicia. Entre ellos, uno de los ms graves es el aumento de la anomia social: por
ejemplo, debido a la apata que provoca naturalmente en los ciudadanos el saber
que ya otro, el Estado, se preocupa de lo social (de gestionar las escuelas, de
ayudar a los necesitados, etc.); o a causa del malestar que provoca casi siempre la
injerencia de las normas coactivas del Derecho en la propia vida; etc.
Sin embargo, ste y otros problemas del Estado asistencial son quiz secun-
darios respecto al siguiente. Hablando en general, podra decirse que todo acto o
norma jurdica dirigido a garantizar el derecho a una libertad humana implica ne-
cesariamente una serie de recortes en las libertades efectivas de los ciudadanos.
Quedar limitada, muchas veces, la libertad misma del sujeto que ha sido garanti-
zada, ya que ste no podr ejercitarla con la amplitud que se lo permitan las cir-
cunstancias anteriores de vaco legal, sino que habr de hacerlo tal y como las nor-
mas jurdicas prevn; y quedar limitada, sobre todo, la libertad de todos los
dems ciudadanos, puesto que debern soportar lo costes de aquella afirmacin ju-
rdica. Pensemos, por ejemplo, en un derecho tan elemental como el de recibir de
mi empresa o de mis clientes la compensacin econmica adecuada a cambio de
mi trabajo profesional. Para poder garantizar este derecho, la sociedad poltica de-
ber exigir de m una prueba documental del contrato de trabajo, que deber res-
petar los criterios y formalidades previstos por la ley; la denuncia de su incumpli-
miento habr presentarse ante el tribunal competente, dentro de un determinado
plazo y respetando ciertas reglas; etc. Por otro lado, los dems ciudadanos sufrirn
tambin importantes recortes en su libertad: la persona que me ha contratado, pues
deber a su vez sujetarse a las reglas precedentes, y en general todos los ciudada-
nos, ya que debern contribuir a la garanta del derecho en cuestin, por ejemplo,
pagando (normalmente mediante los impuestos) el sueldo de quienes elaboran las
leyes laborales, los costes que conlleva la institucin de una red de tribunales, el
sueldo de la polica que garantiza la ejecucin de las sentencias, etc.
Por este motivo, cuando se supera un cierto nivel de juridificacin de las
relaciones sociales, cuando se busca crear un sistema jurdico perfecto de ga-
ranta de todas las libertades, lo que de verdad se obtiene es la progresiva elimi-
nacin de las libertades reales.
b) A la bsqueda de un nuevo paradigma para la justicia poltica
Estos dos procesos (la anomizacin y la juridificacin de las relaciones
sociales), de no ser interrumpidos y corregidos, estn claramente destinados a co-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 172
rroer completamente el tejido poltico: los vnculos sobre los que se basan las re-
laciones de cooperacin y colaboracin en la sociedad estatal. Este resultado ha
sido evitado, hasta el momento, mediante dos tipos de intervenciones de signo
contrario.
Por un lado, con el fin de afrontar los problemas creados por el individualis-
mo y la anomia social, se ha operado una intensificacin de la presencia jurdica
del Estado dirigida a garantizar el cumplimiento de aquellos deberes cvicos que
son mayoritariamente considerados ms vitales (y que varan segn los pases:
sanidad, transportes, relaciones laborales, enseanza, etc.) y a recabar los medios
econmicos necesarios para conseguir estos objetivos (evitando el fenmeno de
la evasin fiscal, que el individualismo ciertamente favorece). Con la consecuen-
cia de que, en estos sectores, la ausencia de libertad en las relaciones sociales se
ha hecho realidad con una intensidad que quiz no tenga precedentes.
Por el contrario, en muchos otros sectores, el Estado ha sido protagonista de
lo que se podra designar como una retirada anrquica. Esta retirada no siem-
pre ha tenido resultados tico-polticos negativos. Pero muchas otras veces s, ya
que no siendo fruto de un proyecto racional, sino hija de la necesidad (de la im-
posibilidad material del Estado de controlar esas reas) o del simple deseo de un
poder suficientemente fuerte como para proscribir la presencia de la ley, ha deja-
do tras de s graves vacos legales. Es lo que ha sucedido, por ejemplo, respecto
a la difusin de la pornografa; en el universo sin ley de los medios de informa-
cin o, an ms ampliamente, en todo lo que se refiere al deber/derecho de comu-
nicar y recibir la verdad y de respetar y ver respetada la fama; o en el campo de
la ingeniera gentica; en el de la actividad internacional de los grandes poderes
econmicos; etc.
Estos dos tipos de actuaciones pueden, en el mejor de los casos, aliviar los
sntomas de la enfermedad o retardar su curso natural, pero no pueden curarla.
Por eso, como ha notado un profundo conocedor de la sociedad contempornea
hacen cada vez ms difcil evitar la Historia ensea que alguien trate de po-
ner remedio a esta situacin mediante una vieja o nueva forma de tirana (R.
Dahrendorf ).
Para rectificar verdaderamente la ruta es necesario inventarse y poner en
prctica otro tipo de soluciones. Pero, cules? Esta pregunta nos conduce al n-
cleo de la cuestin de la justicia poltica, tal y como se plantea hoy en da. En
efecto, como reconocen casi todos los especialistas, el problema principal de
nuestras sociedades polticas es de tipo racional: la falta de un proyecto de justi-
cia poltica que nos permita construir una nueva sociedad estatal (o, si se prefie-
re, post-estatal) en la que encuentren solucin sus problemas actuales, sin perder
por ello los indudables logros que hasta ahora se han obtenido.
A tratar de colmar este vaco racional estar dedicada esta ltima Seccin,
titulada La sociedad poltica (el Estado). Pero, antes de emprender esta tarea,
CUESTIONES PRELIMINARES: NATURALEZA Y EVOLUCIN DE LA SOCIEDAD 173
conviene recordar una advertencia contenida en la Introduccin general. Lo ms
esencial de esta finalidad podr lograrse leyendo las consideraciones contenidas
en el Captulo 9, que desarrollan (corrigen) y completan las ideas madre de la
doctrina tico-poltica clsica, aplicndolas a las circunstancias actuales. No ser,
pues, estrictamente necesario estudiar el Captulo 8, en el que se descartan una
serie de propuestas alternativas a la que se explicar en el captulo sucesivo. Esta
advertencia no significa que juzgue secundarias las reflexiones de este primer ca-
ptulo; sucede, simplemente, que soy consciente de las dificultades de compren-
sin que pueden tener los lectores sin una preparacin especfica, porque la ma-
teria es en s misma bastante compleja o porque no he sabido explicarme mejor.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 174
1. VALOR Y LMITES DE LA DETERMINACIN DIALCTICA DE LA JUSTICIA POLTICA
Averiguar la verdad sobre la justicia poltica siguiendo un mtodo dialc-
tico, como haremos en este nuevo captulo, significa como ya explic
Aristteles controlar la validez de nuestras opiniones al respecto mediante un
dilogo o discusin (real o imaginario) con quienes mantienen opiniones diver-
sas, asumiendo como punto de referencia veritativo (para comprender quin tie-
ne razn y quines estaban equivocados) las convicciones ms profundamente
arraigadas entre los ciudadanos acerca de las caractersticas que debera tener una
sociedad poltica justa.
En general, la eleccin de seguir una metodologa de este tipo para estudiar
un tema cualquiera es de gran ayuda, porque la verdad emerge mucho ms ntida
y precisa cuando se presenta en contraste con las opiniones contrarias. Si al-
guien quisiera responder contra lo que he dicho, escribe Toms de Aquino, en
esta perspectiva lgica, ser muy bien acogido. En efecto, no se manifiesta la
verdad ni se refuta el error de mejor forma que resistiendo a los contradictores
(De perfectione, 30).
Sin embargo, cuando se trata de hallar la verdad sobre la justicia poltica, la
eleccin de este tipo de metodologa, ms que conveniente, es necesaria, ya que
el objetivo final de la investigacin no es slo descubrir la verdad terica sobre la
mejor configuracin posible de las relaciones entre los ciudadanos, sino tambin
determinar el mejor modo de realizar este ideal hic et nunc, esto es, en las cir-
cunstancias particulares de los ciudadanos en cuestin. Ahora bien, es evidente
que, entre las primeras exigencias de la justicia misma est la de proceder a la de-
terminacin de sus implicaciones concretas, y a su puesta en prctica, mediante
el dilogo y el acuerdo entre los ciudadanos. Entre otras razones, porque sera in-
justa, al menos en principio, la nica alternativa posible: dejar que los ms fuer-
tes, por este simple hecho (por ser los mejor armados, los ms ricos, los ms elo-
9. Examen comparativo
8. de las principales teoras de la justicia poltica
cuentes, etc.), sean quienes impongan sus propias opiniones a todos los dems.
Esto supuesto, resultar adems razonable que en esta discusin se asuma como
punto de referencia veritativo para decidir cul es la opinin verdadera nuestras
convicciones ms profundas sobre la justicia poltica. En efecto, si cada una de
las opiniones tuviese que justificarse o rechazarse a partir de las verdades prime-
ras (metafsicas, antropolgicas), poniendo en duda cualquier otra verdad ya ad-
quirida, la discusin se prolongara infinitamente y no sera materialmente posi-
ble resolver mediante acuerdos los muchos y casi siempre urgentes problemas
que plantea la vida poltica.
Los lmites de este modo de determinar la verdad sobre la justicia polti-
ca son evidentes. Procediendo de esta forma, no lograremos fundamentar (o ex-
cluir) una u otra concepcin de la justicia poltica sobre las verdades primeras;
entre otras cosas, porque la adopcin misma del mtodo dialctico requerira un
fundamento ms serio que el puramente intuitivo que acabo de proponer. Pero
este lmite implica slo que la metodologa dialctica no puede sustituir totalmen-
te a la metodologa filosfica normal si lo que buscamos es comprender el sig-
nificado ms profundo de la justicia poltica, as como la totalidad de sus impli-
caciones tericas y prcticas. No implica, sin embargo, que no podamos y
debamos considerarla como su complemento necesario cuando lo que se quiere
es llegar a un acuerdo pacfico con las personas que tienen una visin de la vida
muy distinta de la nuestra; como ocurre, precisamente, en la sociedad poltica.
Por lo dems, el modo dialgico de razonar que aqu seguiremos no implica-
r el abandono de ese otro mtodo de reflexin que podramos llamar con ter-
minologa muy impropia deductivo. Me refiero al que, partiendo desde la
Metafsica y la Antropologa, procede despus hacia la tica (aunque la expe-
riencia moral es insustituible!) y, desde sta, hacia la Filosofa social y a la verdad
sobre la justicia poltica. El Captulo 9, encontrndose en perfecta continuidad
con las consideraciones metafsicas, antropolgicas y ticas de los cuatro prime-
ros captulos, constituye un paradigma de este modo deductivo de razonar.
Si este punto ha sido clarificado suficientemente, como espero, lo primero
que debemos preguntarnos es quines constituyen nuestros interlocutores natura-
les en un dilogo imaginario sobre la justicia poltica. Pues bien, parece claro que
habrn de serlo las dos principales teoras polticas modernas y postmodernas al-
ternativas al pensamiento poltico clsico, y protagonistas indiscutibles del debate
actual en torno a la justicia poltica: el utilitarismo y el contractualismo.
2. LAS TEORAS UTILITARISTAS DE LA JUSTICIA POLTICA
El Estado contemporneo, en cuanto forma de organizacin de la sociedad
poltica dirigida a garantizar las libertades (liberal) y un mnimo de bienestar
para todos los ciudadanos (social), se form esencialmente bajo el impulso de
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 176
la doctrina poltica utilitarista. Esta teora alcanz su madurez filosfica en la po-
ca tardo-moderna, gracias a los escritos de dos autores londinenses: J. Bentham
(1748-1832) y J. S. Mill (1806-1873). Desde entonces y hasta nuestros das, el uti-
litarismo ha reaparecido en innumerables versiones (neoutilitaristas), con las
que se ha tratado de responder a las crticas que una y otra vez le ha dirigido la
concepcin poltica alternativa, tambin tpicamente moderna: el contractualismo.
Me parece, sin embargo, que la doctrina utilitarista de J. S. Mill sigue siendo
con diferencia la ms coherente y plausible, al menos por lo que se refiere estric-
tamente a la poltica (muchos otros autores se han centrado ms en el utilitarismo
como teora moral general). En efecto, su reflexin sobre la justicia poltica est
mucho ms elaborada que la benthamiana y, por otro lado, aunque es notablemen-
te eclctica en sus conclusiones finales, no se cuenta entre aquellos utilitarismos
ms actuales que, con el deseo de hacer frente a las objeciones suscitadas por sus
crticos, han comprometido tanto su propia identidad que no pueden ya conside-
rarse verdaderas teoras utilitaristas. A favor de este autor, habra que recordar
tambin lo mucho que sus ensayos de filosofa poltica, junto a los de algunos ju-
ristas, economistas y polticos contemporneos suyos, fueron determinantes para
el nacimiento, desarrollo y difusin del Estado liberal-social de Derecho a partir
de la segunda mitad del siglo XIX. Adems, el influjo de este autor no ha desapa-
recido en absoluto con el paso del tiempo: sobre todo en el mundo anglosajn,
donde es todava uno de los pensadores clsicos ms frecuentemente citados en los
debates parlamentarios, incluso a propsito de argumentos de relevante actualidad
como la censura, la legislacin sobre el consumo de drogas, el control de la natali-
dad o el reconocimiento de los estilos de vida alternativos (homosexuales, etc.).
Por estas razones, ser J. S. Mill nuestro principal punto de referencia en el
debate con el utilitarismo que acabamos de iniciar.
Pues bien, entrando ya en el mrito de la cuestin, suele afirmarse que la
nota distintiva de las teoras polticas utilitaristas es la estructura teleolgica de su
razonamiento. Quirese decir con esto que tales teoras establecen cul el bien del
ciudadano, lo que verdaderamente causa su felicidad, antes e independientemen-
te de la justicia poltica, mientras que sta ltima (el Estado justo) se define pos-
teriormente como el sistema de relaciones polticas de leyes, de instituciones,
de costumbres, etc. que maximiza el bien, la felicidad de los ciudadanos, den-
tro de la sociedad. Un utilitarista que considere, por ejemplo, que el verdadero
bien del ciudadano consiste en adquirir la mayor cultura posible definir la socie-
dad poltica justa como aqulla que ms favorece el crecimiento cultural de sus
miembros.
El teleologismo es ciertamente una caracterstica que est presente, de for-
ma muy evidente, en toda reflexin poltica que sea autnticamente utilitarista.
Sin embargo, no es correcto afirmar que sea lo peculiar de este tipo de teoras. La
verdadera nota distintiva del utilitarismo poltico es dentro de su estructura te-
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 177
leolgica, que comparte con otras teoras la consideracin de que la mxima
satisfaccin de nuestros deseos y el bienestar mximamente difundido son dos
categoras que admiten, es ms, requieren una expresin en trminos numricos,
matemticos: las verdades de la aritmtica pueden, en efecto, aplicarse tanto a la
valoracin de la felicidad como a cualquier otra cantidad medible (J. S. Mill:
1861). Secundariamente, es caracterstico del utilitarismo poltico la considera-
cin de que esos objetivos dependen sobre todo de nuestra capacidad para encon-
trar las mejores soluciones tcnicas (econmicas, jurdicas, psicolgicas, etc.)
para encauzar la vida social.
Debe reconocerse que nos encontramos ante una propuesta poltica bastante
convincente; al menos a primera vista. El razonamiento no puede ser ms lineal:
Si la felicidad de una persona es un bien para esa persona explicaba J. S. Mill
en Utilitarismo (1861), la felicidad general ser un bien para toda la colectivi-
dad. Por consiguiente, contina este autor, el principio poltico capital ser el
principio de la felicidad general o de la utilidad, segn el cual una sociedad po-
ltica es justa cuando est ordenada de tal modo que se genera la mxima canti-
dad total de felicidad, segn un clculo de naturaleza matemtica que consiste
esencialmente en sumar la felicidad que han conseguido sus ciudadanos (la ma-
yor cantidad de felicidad en conjunto).
Esto supuesto, la cuestin ms importante que deber solventar el estudioso
o el poltico de profesin a la hora de llevar a la prctica la justicia poltica, es la
de encontrar el camino tcnico (jurdico, econmico, psicolgico, etc.) que sea
ms idneo para lograr la mxima felicidad general. Para decirlo con las mismas
palabras de J. S. Mill en la introduccin a la primera edicin de Un sistema de l-
gica raciocinativa e inductiva (1843): Se trata de saber [] hasta qu punto los
mtodos mediante los cuales muchas leyes del mundo fsico han entrado a formar
parte de las leyes irrevocablemente adquiridas y universalmente afirmadas por las
ciencias naturales pueden adoptarse para la formacin de un cuerpo de doctrina
del mismo tipo en la ciencia moral y poltica.
No es necesario ir muy lejos para encontrar un ejemplo que pueda ilustrar
este modo de pensar. Basta dirigir la mirada a las convicciones presentes en mu-
chas de nuestras sociedades polticas. La inmensa mayora de sus miembros, des-
de el ciudadano comn hasta los ms altos cargos del Estado, siguen aplicando en
nuestros das estos principios polticos utilitaristas, tanto en el momento de valo-
rar la mayor o menor justicia o injusticia de la sociedad como al decidir lo que ha-
bra que hacer para mejorar la situacin. Una sociedad poltica, cree la mayora
de los actores sociales, es tanto ms justa cuanto mayor es el nmero de bienes o
deseos x de los ciudadanos que consigue satisfacer.
La gran variedad de opiniones polticas caracterstica de la sociedad contem-
pornea no versa casi nunca sobre la validez de este principio de fondo, que es
generalmente aceptado, sino que refleja las diferentes maneras de interpretarlo.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 178
Los gobernantes o, en general, los ciudadanos no estn de acuerdo, por ejemplo,
sobre si el objetivo poltico de alcanzar la mxima satisfaccin de nuestros de-
seos se refiere principalmente a los deseos de bienes de naturaleza material o
tendencialmente hedonistas (como, por ejemplo, la cantidad de dlares o de tele-
visores per cpita) o si, por el contrario, han de ser consideradas mucho ms im-
portantes otras aspiraciones humanas ms elevadas, relativas a bienes de natu-
raleza cultural o espiritual (como, por ejemplo, la adquisicin de libros de
contenido cultural, el aumento del nmero de personas que visitan los museos, el
porcentaje de familias unidas, el de personas que viven determinadas prcticas re-
ligiosas, etc.). Por otra parte, hay opiniones distintas sobre qu hemos de enten-
der por bienestar mximamente difundido: es decir, cuntos tienen que bene-
ficiarse de este bienestar acrecentado? Todos? La mayora? La media? Etc. En
fin, se discute frecuentemente sobre cul sea la solucin tcnica (jurdica, econ-
mica, etc.) ms eficaz y rpida para alcanzar estos objetivos. Pero en todos estos
casos, como deca, se parte de un mismo criterio de fondo comnmente acepta-
do: la sociedad poltica ser tanto ms justa cuanto mayor sea el nmero de bie-
nes o deseos x de los ciudadanos que consiga satisfacer.
Me parece innegable que, bajo la gua de este modelo de justicia poltica, el
Estado progresivamente constituido como Estado liberal-social de Derecho a par-
tir de la segunda mitad del siglo XIX ha obtenido muchos e importantes logros en
el mbito de la afirmacin de las libertades individuales y de la solidaridad con
las personas ms desafortunadas en la lotera natural (pobres, enfermos e inv-
lidos, desocupados, etc.). Pero, a pesar de todas estas conquistas sociales del
Estado, me parece igualmente cierto que la actual crisis de esta forma de organi-
zacin social es una manifestacin de los importantes lmites de este tipo de ra-
cionalidad tico-poltica. Me refiero, principalmente, a las deficiencias y daos
que se derivan de la aplicacin de la lgica matemtica para determinar lo que es
polticamente justo, cuando, en realidad, en este mbito humanstico, la relevan-
cia de las nociones y los valores expresados aritmticamente es muy secundaria,
casi exclusivamente indiciaria. Tratar de explicarme.
3. VALORACIN CRTICA DEL UTILITARISMO POLITICO
En la teora poltica utilitarista la realidad antropolgica que corresponde
a la nocin clsica de naturaleza social del hombre, y de inclinacin humana
a vivir la justicia general o universal, ha sido interpretada como sentimiento
moral de la justicia, es decir, como un instinto semejante al de los animales res-
pecto a sus cras o respecto a los miembros de su grupo, aunque ms refinado, por
el que el hombre se siente empujado a simpatizar y hacer suyo el bien de su pr-
jimo. Adems, y este hecho es ms directamente relevante para la filosofa pol-
tica, el utilitarismo ha identificado el bien comn de la sociedad con la realiza-
cin de la mxima cantidad (amount) de felicidad en conjunto (Utilitarismo).
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 179
Ahora bien, como ya adelantaba, esta concepcin aritmtica de la justicia
poltica conlleva toda una serie de lmites y potenciales injusticias, que podran
sintetizarse de este modo: el sujeto utilitarista, es decir, el gobernante o el ciuda-
dano que trate de hacer justicia razonando segn esta lgica poltica, dirigir su
atencin exclusivamente, o casi exclusivamente, hacia la obtencin del mejor o
mximo resultado desde el punto de vista matemtico. En consecuencia, lo que
contar verdaderamente a la hora de planear y determinar su comportamiento po-
ltico no son las personas (felices o infelices), sino las sumas de felicidad obteni-
das, de manera que por ejemplo iguales sumas de felicidad son igualmente
deseables (Utilitarismo).
Esta indebida personalizacin de los intereses pblicos conlleva inevitable-
mente el ocultamiento y la disolucin de la que poseen los individuos, especial-
mente si stos son miembros de alguna minora social. En primer lugar, porque la
lgica aritmtica nos llevar sobre todo a considerar cuntas son las unidades
observables y medibles de felicidad que previsiblemente causar nuestra accin:
esto es, la mayor o menor cantidad y difusin emprica de ciertos bienes que se
consideran los ms esenciales para la felicidad humana (televisores, visitas a mu-
seos, familias unidas, etc.). No se considerar o no se valorar adecuadamente,
por el contrario, el elemento objetivamente ms esencial y, al mismo tiempo, me-
nos emprico (menos visible y medible) de la autntica vida buena, a saber,
la libertad y la intencionalidad con la que los individuos viven las situaciones que
se presumen felices (el dato relevante es cuntas personas visitan museos y no
por qu motivos o con qu intencin lo hacen).
As pues, los ciudadanos y gobernantes que asuman el punto de vista utilita-
rista no reconocern el espacio debido a la libertad individual de ponderar y ele-
gir el propio proyecto de vida; a no ser que, por razones de eficacia numrica
que sern siempre bastante contingentes y discutibles, se crea oportuno ampliar-
lo. Por el contrario, estos ciudadanos y gobernantes se considerarn autorizados
y hasta obligados, en nombre de la justicia (del principio de utilidad), a tratar de
hacer enteramente felices a los ciudadanos, quiranlo o no; en particular, me-
diante un amplio cuerpo de leyes coercitivas capaces de garantizar que stos se
comporten de acuerdo con el proyecto de vida que el legislador una vez odos
los expertos y despus de una atenta consideracin personal ha juzgado ser el
ms feliz. He aqu, muy probablemente, el principal motivo de la inflacin jur-
dica caracterstica del Estado asistencial y de la actitud pasiva, desinteresada, o
incluso contraria, de los ciudadanos ante cualquier tipo de intervencin estatal.
Me refiero, como se habr intuido, a ese grave problema de muchas de nues-
tras sociedades que suele denominarse anomia social: la difundida indisposi-
cin o desinters de los ciudadanos respecto a todas las cosas pblicas: las insti-
tuciones, las leyes, la actividad de los polticos o incluso la posibilidad misma de
votar (todo va bien, mientras me dejen en paz). Un problema que no mejorar,
sino que se agravar, mientras contine reconocindose al Derecho un papel pre-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 180
dominante en la tarea de instaurar la justicia poltica. En efecto, ante cualquier
nuevo sntoma de anomia social, sern llamadas en causa nuevas normas jurdi-
cas punitivas, de control o de suplencia estatales, dando as inicio a un proceso de
perfecta autoalimentacin: cuanto ms crece la socializacin (como publiciza-
cin) de lo privado, tanto ms lo privado se anomiza y se aliena, y tanto ms, en-
tonces, el Estado introduce controles y dominio, con la vana esperanza de encon-
trar un sustituto funcional a la endmica ausencia de motivaciones socialmente
orientadas (P. Donati).
La disolucin de la personalidad individual a causa de la utilizacin de la ra-
cionalidad matemtica ser inevitable en segundo lugar porque el sujeto uti-
litarista que desee organizar justamente la sociedad deber asignar un valor finito
a la unidad de clculo, ya que no cabe hacer clculos matemticos con unida-
des de valor infinito. Por este motivo, el bien x de dos ciudadanos (esto es, la
vida, la salud, la libertad, etc. de la mayora) tendr un valor conjunto que es exac-
tamente el doble del bien x de un slo ciudadano (la vida, la salud o la libertad
de la minora). A partir de esta premisa, ser forzoso que el sujeto utilitarista tome
decisiones que el ethos comn considera irracionales respecto a las minoras y los
individuos concretos. En efecto, no pudiendo reconocer a cada individuo o a al-
gunos de sus bienes un valor inconmensurable (lo que, insisto, hara imposible el
clculo matemtico), ser incapaz de llegar a la conclusin de que la justicia pol-
tica implica siempre promover o, al menos, respetar algunos bienes fundamenta-
les de todo ciudadano, sean cuales sean las (aparentes) ventajas colectivas de no
hacerlo. Por el contrario, en cuanto gobernante se sentir obligado a tomar ciertas
medidas que promueven o maximizan el bien de los ciudadanos, segn su pe-
culiar punto de vista, aunque ello exija sacrificar totalmente algunas libertades
fundamentales de las minoras o de individuos concretos.
Pese a las razones que puedan alegar los defensores de la doctrina utilitaris-
ta para excluir este tipo de conclusiones, como ha hecho por ejemplo J. S. Mill
(especialmente en su obra Sobre la libertad: 1859), lo cierto es que tales razones
no son convincentes. La justicia poltica entendida como la mayor cantidad de fe-
licidad total no puede exigir que se deba reconocer pblicamente a los todos los
individuos sus derechos fundamentales. Es cierto que la lgica matemtica re-
quiere que todo el mundo cuente por uno y nadie por ms de uno, como sostie-
ne Mill en la estela de Bentham; pero este reconocimiento pblico inicial de to-
dos los individuos humanos no significa que cada uno deba necesariamente
contar ni por uno ni por otra cantidad cualquiera en los momentos sucesivos del
proceso de realizacin de la justicia. Por el contrario, durante todo este iter ser
perfectamente coherente con la lgica matemtica sacrificar la vida o la libertad
de algunos individuos para conseguir una cantidad mayor de felicidad: la vitali-
dad del bosque, podramos decir usando una imagen del mismo J. S. Mill, podra
muy bien requerir la poda o incluso el desarraigo de algn rbol o grupo de r-
boles (Sobre la libertad). Lo esencial es que la suma de felicidad que se obtenga
la cantidad de lea, en la metfora precedente sea la mxima.
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 181
Siguiendo esta misma lnea de defensa de J. S. Mill, muchas propuestas
polticas utilitaristas de los ltimos tiempos han formulado razonamientos nor-
malmente muy complicados con los que se trata de demostrar, a propsito de al-
gunos casos particulares o en la forma de un principio general, que el respeto de
los derechos fundamentales de todos los individuos es a la larga ventajoso (til)
para la entera colectividad. Se suele hablar, a este respecto, de teoras polticas
neoutilitaristas (como, por ejemplo, las de J. J. C. Smart, R. M. Hare, J. C.
Harsanyi, etc.).
Estos razonamientos con frecuencia versan sobre algunos casos particulares,
y por eso mismo adems de ser muy problemticos y discutibles no nos per-
miten llegar a ninguna conclusin de carcter universal; concretamente, no logran
demostrar esa obligacin universal que el sentido tico comn reconoce como
una de las exigencias principales e irrenunciables de la justicia poltica: me refie-
ro a la obligacin de respetar la vida y las libertades fundamentales de todos los
que padecen las consecuencias de nuestras acciones. Pero es que tampoco la re-
peticin de estas demostraciones ni el razonamiento abstracto y universal acerca
del principio de utilidad podrn nunca llegar a una conclusin semejante: sera
contradictoria con el principio mismo; como afirmar que el principio de utilidad
exige que no seamos utilitaristas (afirmacin que no es raro encontrar en labios
de algunos filsofos utilitaristas contemporneos).
Por eso, siempre que se afirma la existencia de derechos humanos absolutos
y universales dentro de un razonamiento utilitarista, podemos tener la seguridad
de que se trata del fruto de una intuicin o postulado, y como tal de algo
puesto y no justificado dentro del razonamiento, ms o menos subrepticiamente
aadido a la estructura de fondo de la teora utilitarista y no deducible de ella.
Como ha sostenido acertadamente R. Spaemann, todas estas formas de neoutili-
tarismo son un simple intento de conciliar a posteriori el paradigma utilitarista y
el ethos vivido. Les ocurre lo que siempre sucede a las teoras inadecuadas: en un
primer momento son adaptadas a la realidad e inmunizadas por un cierto perodo
de tiempo contra las crticas y conclusiones inaceptables mediante hiptesis ac-
cesorias y construcciones ad hoc. Se puede hacerlo con cualquier teora. Pero
ms tarde llega una nueva generacin que juzga este juego intelectualmente est-
ril y no merecedor de ningn esfuerzo. Por eso, en breve tiempo, lo abandona. Y
es lo mejor que a esa teora le puede ocurrir.
4. LAS TEORAS CONTRACTUALISTAS DE LA JUSTICIA POLTICA
Con las primeras manifestaciones de una crisis no slo coyuntural del
Estado contemporneo, sino estructural y en ltima instancia racional, se
han multiplicado entre los filsofos los intentos de explorar las posibilidades que
ofrece el otro modelo poltico representativo de la modernidad: el contractua-
lismo.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 182
Cul es el contenido de esta propuesta poltica moderna alternativa al utili-
tarismo? Como revela su mismo nombre, consiste en una aplicacin analgica en
el mbito de la sociedad poltica de la teora del contrato propia del derecho priva-
do, como negocio jurdico basado esencialmente en el consenso de todas las par-
tes. De este modo, sostienen sus partidarios, quedar garantizado el derecho fun-
damental de todo hombre a decidir libremente su propio proyecto de felicidad; lo
que no ocurre cuando el principio de felicidad es puesto como fundamento de la
justicia poltica, porque como acabamos de ver este principio est llamado a
hacer del soberano un dspota y del pueblo, que no renunciar a la general preten-
sin humana de elegir cmo quiere ser feliz, un rebelde (cf. I. Kant, En torno al t-
pico: tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica: 1793).
En realidad, esta propuesta tuvo en poca moderna muy escaso xito prcti-
co: nicamente ha dejado huella en algunas declaraciones revolucionarias y, pos-
teriormente, en algunas proclamaciones en apoyo de los regmenes marxistas. No
le ha ido mucho mejor desde el punto de vista especulativo o acadmico: durante
el largo perodo que se inicia con la muerte de Kant (1804) y se prolonga casi has-
ta nuestros das, la teora contractualista se ha limitado a sobrevivir. Entre las ra-
zones de este fracaso, cabe destacar el oportunismo con que la teora utilitarista
ha sabido reaccionar a las objeciones planteadas por los contractualistas, desarro-
llando dentro de s los remedios paliativos tpicamente neoutilitaristas, y por
otro lado las correcciones que la doctrina socio-poltica cristiana ha introduci-
do en casi todos los pases desarrollados en las peores conclusiones a las que con-
ducira la lgica poltica puramente utilitarista.
Sin embargo, como acabo de decir, a causa de la crisis del Estado contem-
porneo, esta figura poltica ha vuelto a suscitar gran inters entre los estudiosos
desde los ltimos decenios del s. XX. Hasta el punto de que, as como he sosteni-
do que la mayora de los ciudadanos y de los gobernantes son (ms o menos cons-
cientemente) utilitaristas, ahora, en sentido contrario, creo poder decir que la ma-
yor parte de las propuestas elaboradas hoy en da por los estudiosos de la filosofa
poltica son de matriz contractualista (aunque, a veces, en lugar del nombre teo-
ra poltica contractualista, se prefieren otros: teora procesal, teora discur-
siva, etc.). Buena parte del mrito de este renacimiento del contractualismo se
debe atribuir a la publicacin, en 1971, de la obra de J. Rawls, Una teora de la
justicia, precursora de la propuesta como explica este autor en la
Introduccin de generalizar y llevar a su mayor nivel de abstraccin la teora
tradicional del contrato social de Locke, Rousseau y Kant [...], de manera que no
presente el flanco a las objeciones ms obvias que a menudo le han sido fatales.
La principal novedad de estas nuevas propuestas de matriz contractualis-
ta es la afirmacin llana (ms explcita que en Rousseau y Kant) de que la racio-
nalidad poltica exige que la relacin entre las nociones de bien (de felicidad hu-
mana) y de justicia sea la exacta anttesis de la que el utilitarismo ha propuesto.
De hecho, si en la teora utilitarista se reconoca una prioridad absoluta a la no-
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 183
cin de bien sobre la nocin de justicia poltica, en el sentido de que sta ltima
deriva enteramente de la primera por va de simple maximizacin aritmtica,
el neocontractualismo sostendr la prioridad de la nocin de justicia sobre la de
bien humano.
Ser preciso, por tanto, buscar una serie de principios para asegurar una con-
vivencia social pacfica, y para distribuir entre los ciudadanos las varias liberta-
des y los bienes o recursos existentes, que no se derive ni presuponga ninguna
concepcin tica, esto es, ninguna visin concreta de la vida buena y de la felici-
dad humana. Este modo de proceder es el que se aplica, por ejemplo, cuando para
distribuir una tarta entre varias personas, en lugar de dividir y asignar las varias
porciones segn lo que les conviene para vivir bien y ser felices segn una cierta
concepcin tica (como hara el utilitarista), se establece que una de esas perso-
nas dividir la tarta y tomar la ltima porcin, dejando que las otras elijan antes
que ella. Pues bien, lo que el contractualista sostiene en general es que slo una
vez establecidos de manera ticamente neutral los principios de justicia, y respe-
tando plenamente el orden social y las instituciones pblicas derivadas de esos
principios, podr elegir el ciudadano singular cmo quiere configurar ticamente
su existencia personal: es decir, siguiendo con el ejemplo, podr tomar la decisin
de comerse su porcin de tarta, cambiarla por otros bienes o regalarla a los pobres
(cf. J. Rawls, Una teora de la justicia).
Todas estas consideraciones se apoyan sobre una intuicin bastante simple.
En nuestras sociedades polticas sostienen los autores neocontractualistas no
es posible ni lo ser nunca ms descubrir una concepcin tica comn, un acuer-
do unnime o casi unnime entre los ciudadanos acerca de la naturaleza especfi-
ca del bien humano. Pese a eso, seguimos teniendo necesidad de esa casa comn
que es la sociedad poltica y, por tanto, de una serie de principios normativos apli-
cables a todos que regulen la convivencia y la colaboracin entre los ciudadanos.
En esta situacin, si se excluye la legitimidad de la pretensin utilitarista de esta-
blecer estos principios mediante la imposicin a todos del dictado de un prnci-
pe sabio o lo que sera igualmente injusto de la concepcin tica de la ma-
yora, la nica va que cabe recorrer, la nica que merece ser recorrida (por ser
justa) consiste en partir del slo acuerdo que es todava posible entre los ciudada-
nos, y que ser forzosamente de naturaleza no substancial: el acuerdo relativo al
procedimiento (democrtico) que se seguir para tomar las decisiones comunes.
As pues, la prioridad de la democracia sobre la filosofa, del consenso
poltico sobre la tica, para decirlo con el significativo ttulo de una obra de R.
Rorty (1987), tendra como primer fruto un acuerdo o contrato social que versa-
ra sobre el tipo de procedimiento que deberamos seguir para determinar los
principios de convivencia y colaboracin sociales.
Pues bien, la esencia de este procedimiento decisional que todos elegiramos
es, como consecuencia directa de las premisas anteriores, la neutralidad tica. En
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 184
el momento de proponer las propias pretensiones relativas a la justa organizacin
social, cada ciudadano debera asumir un punto de vista ticamente neutral, no
considerando que son superiores a los dems ni su misma persona ni su propia
concepcin del bien; o, lo que es equivalente, debera asumir un punto de vista
universal, ponindose en el lugar de todos y asumiendo los intereses de los dems
ciudadanos como intereses tambin propios. Es lo que J. J. Rousseau ha llamado
voluntad general, esto es, la voluntad que parte de todos para aplicarse a to-
dos; o la voluntad que emerge cuando todos deliberan sobre todos y por tanto
cada uno sobre s mismo, para I. Kant; o el velo de ignorancia que nos impi-
de conocer quines somos y cules son nuestras ideas morales, de J. Rawls; o la
deduccin de los contenidos de una moral universalista de los presupuestos uni-
versales de la argumentacin en general, de J. Habermas; etc.
Y cul sera el contenido de los principios que sern elegidos siguiendo
este procedimiento? La neutralidad tica, en la prctica, operar una doble trans-
formacin en las pretensiones de los ciudadanos: a) simplificar su contenido, ya
que todas ellas se pueden reducir esencialmente a dos bienes: la autonoma y la
riqueza/conocimiento tcnico (know how), que son medios enteramente poliva-
lentes para lograr la satisfaccin de los propios deseos; y, conversin que es toda-
va ms importante, b) la neutralidad presenta estos bienes como algo que slo
ser accesible al sujeto si ste reconoce a todos los dems el derecho de acceder
a esos mismos bienes (pues tiene que ponerse en su lugar, asumiendo sus intere-
ses como propios). Pues bien, el resultado final de esta metamorfosis del querer
poltico de los ciudadanos es claro: el principio que el contrato social establecer
para la distribucin de estos dos tipos de bienes dentro de la sociedad poltica
ser, en principio, igualitario.
Digo en principio porque, en realidad, existen dos opiniones sobre cul
sera el principio o los principios de justicia efectivamente elegidos por los ciu-
dadanos:
1. Interpretacin igualitaria (neomarxista). Segn esta interpretacin, las
relaciones sociales y el Derecho deberan contribuir a que la libertad y la rique-
za/conocimiento tcnico se distribuyan igualmente entre los ciudadanos, de modo
que se origine una asociacin de hombres liberada de todos los elementos de do-
minio. Parecera ser sta la interpretacin ms coherente. Pero ante el fracaso evi-
dente del Estado asistencial marxista y neomarxista cuando ha tratado de poner
en prctica esta idea, son actualmente muchos ms los autores que se inclinan por
la interpretacin liberal-social.
2. Interpretacin liberal-social. Segn esta otra interpretacin, los princi-
pios de justicia poltica que los ciudadanos elegiran en un dilogo ticamente
neutral, seran ms o menos los dos siguientes:
Primero: a) se reconoce a todo ciudadano un derecho a las ms amplias
libertades fundamentales, compatibles con iguales libertades fundamen-
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 185
tales para todos los dems; b) con el fin de que estas libertades puedan
ser efectivamente ejercitadas, se garantiza tambin a todos ellos el acce-
so a un mnimo de riqueza y de conocimientos tcnicos.
Segundo: todo lo que se refiere a las libertades no fundamentales, y a los
recursos necesarios para ejercitarlas, ser dejado a la libre iniciativa y
competicin entre los ciudadanos, ya que este modo de proceder es a lar-
go plazo ventajoso para todos (como se comprueba en los pases que han
aceptado los principios liberales).
5. VALORACIN CRTICA DEL CONTRACTUALISMO
La intencin de fondo que el contractualismo persigue con la neutralidad
tica, se la llame de sta u otra forma, es indudablemente justa. La libertad de
cada ciudadano slo deber obtener un reconocimiento poltico-jurdico en la me-
dida en que respete la libertad de los otros. Aunque este principio normativo no
expresa todo lo que la justicia poltica exige, s recoge uno de sus elementos ms
esenciales. El problema est en que no es posible justificarlo ni llevarlo a la prc-
tica de una manera tan artificiosa como la que el contractualismo ha propuesto,
pretendiendo por ejemplo que se trate de un principio que no tiene nada que
ver con el bien humano, con el fin propio por naturaleza de todos los hombres:
la bsqueda de la felicidad, ni con la prescripcin de los medios para conseguir-
la (cf. I. Kant, En torno al tpico).
Un primer grupo de problemas que plantea la teora poltica contractualis-
ta est ligado a su formalismo, a la vaguedad y ambigedad de sus propuestas:
consecuencia inevitable de la separacin casi total entre el mbito de la justicia,
por un lado, y, por el otro, el mbito del bien (el orden tico), cuyo influjo en la
ordenacin de la sociedad justa queda reducido a la mnima expresin. En efec-
to, el contractualista reduce la nocin de bien humano que es relevante a efectos
polticos al mnimo comn denominador sociolgico consistente en lo que to-
dos los ciudadanos desean: la autonoma efectiva. Esta transformacin formaliza,
esto es, vaca y pone sobre un plano tico de igualdad todas las libertades con-
cretas reivindicadas por los ciudadanos, de manera que ya no ser posible resol-
ver racionalmente los conflictos que surjan entre ellas, ni siquiera limitando la
libertad de cada uno con la condicin de que se compagine con la libertad de los
otros, en la medida en que esto es posible segn una ley universal, tal y como
pretende el contractualismo (cf. I. Kant, En torno al tpico). Tratar de ilustrar
brevemente esta crtica.
Toda peticin de que una libertad determinada obtenga reconocimiento po-
ltico-jurdico puede suscitar, y es muy probable que esto acontezca, una preten-
sin semejante respecto a otra libertad que es en todo o en parte incompatible con
la primera. Es lo que ocurre, por ejemplo, con las siguientes reivindicaciones al-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 186
ternativas: aborto delito o aborto derecho; independencia o no independencia de
las naciones dentro de un Estado; aumento de la productividad o humanizacin
de las condiciones del trabajo; mantenimiento o abolicin de la pena de muerte,
de la cadena perpetua, etc.; universidad elitista o universidad de masas; incenti-
vacin de la cultura humanista o del conocimiento tcnico o cientfico; libertad
de prensa, derecho a la privacy, derecho al secreto profesional relativo a las fuen-
tes de informacin y derecho a que no ver daada la propia imagen con noticias
falsas (o, en caso contrario, derecho a ser resarcido); etc.
Por eso, resulta simplemente imposible reconocer un valor pblico-jurdico
a todas estas pretensiones de los ciudadanos. O, mejor dicho, la solucin perfec-
ta de estos conflictos desde la perspectiva de la neutralidad tica es, en realidad,
incompatible con la subsistencia de la sociedad poltica: se debera dividir sta en
tantas regiones cuantas son las personas que quieren vivir de manera distinta,
para evitar as cualquier interferencia entre las respectivas esferas de autonoma.
Debera haber, por ejemplo, una regin para los partidarios de penalizar el comer-
cio de la droga y otra para los que piden su liberalizacin; una para quien quiere
una economa liberal y otra para el que la quiere ms social; una para los contra-
rios al nudismo en las playas y otra para sus partidarios; etc. Quiz la realidad
ms cercana a una sociedad de este tipo sea una crcel con tantas celdas de ais-
lamiento como habitantes.
Un acuerdo entre los ciudadanos que resuelva (racionalmente) los conflictos
surgidos por la reivindicacin de libertades contrarias slo ser posible si stos
reconocen la existencia de una verdad previa sobre el bien comn de la sociedad,
al que todos unidos en sociedad poltica deben tender. Cada una de las rei-
vindicaciones se pondr entonces en relacin con este bien o fin comn, y se exa-
minar en qu medida contribuye o no a realizarlo. Esta relativizacin de los pro-
pios intereses permitir, en fin, llevar a cabo un discernimiento racional. Ser
posible distinguir entre reivindicaciones justas, meritorias de reconocimiento po-
ltico-jurdico, e injustas, pblicamente inaceptables. Adems, entre las primeras,
algunas aparecern mejores, ms justas que las otras, porque contribuyen ms di-
rectamente al bien comn o porque son ms urgentes, lo que facilitar un acuer-
do racional sobre la prioridad con que han de satisfacerse.
No termina aqu la enumeracin de los problemas que plantea el modelo
poltico contractualista. Adems, como consecuencia siempre de la separacin
entre el mbito de la justicia y el de la vida buena, existen algunos obstculos de
orden estrictamente prctico que no se ve cmo puedan superarse con las medi-
das propuestas por esta teora. Me refiero esencialmente al hecho de que no es ra-
zonable pretender que los ciudadanos respeten de forma espontnea la autonoma
efectiva de los dems, si este comportamiento como sostiene el contractualis-
mo es un tributo en trminos de felicidad personal que el sujeto ha de pagar
para que se cumpla una fra y lejana exigencia objetiva de la razn prctica hu-
mana (transcendental). Si verdaderamente existiese una oposicin as entre la ra-
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 187
zn tica que busca alcanzar el bien y la razn moral objetiva que aspira al es-
tablecimiento de la justicia (moral en ese sentido ambiguo, si no equvoco), o
si esta idea errnea llegase a convertirse en una conviccin generalizada entre los
ciudadanos, muchos de ellos juzgaran que el comportamiento personal ms razo-
nable ser tratar por todos los medios de liberarse del pesado fardo de las exigen-
cias sociales, siempre que el riesgo de ser descubiertos y castigados sea mnimo.
Pues bien, esta actitud es sinnimo de anomia social, es decir, de desafeccin,
malestar y hasta rebelin del ciudadano corriente frente a las exigencias mora-
les de la vida social.
El Estado, por su parte, no dispondr de otro remedio para superar esta ano-
mia social si aceptamos la neutralidad contractualista que el recurso, cada
vez ms intenso, a las normas jurdicas. Se tratar, en otras palabras, de reforzar
o crear nuevas instituciones o estructuras (para la exaccin de los impuestos que
los ciudadanos no quieren pagar, para evitar los hurtos contra la propiedad inte-
lectual, etc.) capaces de garantizar el correcto funcionamiento del Estado inde-
pendientemente de la buena voluntad de los individuos. De esta forma grfica
lo explicaba J. J. Rousseau, consciente como era de este lmite del contractualis-
mo: para que un pueblo naciente pueda gustar [moralmente] las sanas mximas
de la poltica y seguir las reglas fundamentales de la razn del Estado, sera me-
nester que el efecto pudiera volverse causa, [...] que los hombres fuesen antes que
las leyes lo que llegarn a ser gracias a ellas (El contrato social: 1762). Todava
ms explcito ha sido I. Kant, quien ha reconocido sin tapujos que no es median-
te la moralidad como se puede alcanzar la buena constitucin del Estado, sino, al
contrario, es mediante una buena constitucin del Estado como se puede tener
confianza en que se d la buena educacin moral del pueblo (Por la paz perpe-
tua: 1795).
Dos llamadas al realismo? S, pero tambin mucho ms y mucho peor,
como descubrir quien lea los escritos polticos de estos autores; en cualquier
caso, un remedio peor que la enfermedad en la intolerable situacin de inflacin
jurdica y de anomia social que padece el Estado contemporneo.
6. LA FUNDAMENTACIN CLSICA (GRECO-CRISTIANA) DE LA JUSTICIA POLTICA
Para construir un futuro poltico mejor siempre ser bueno, especialmen-
te cuando se parte de una situacin de crisis, detenerse antes a repensar el pasa-
do. Sin embargo, en esta revisin histrica de la reflexin poltica elaborada por
nuestros antepasados, no estamos obligados a elegir dentro de la alternativa entre
utilitarismo y contractualismo. Nada nos impide recorrer un camino distinto. Por
ejemplo, retomando el que traz hace mucho tiempo Toms de Aquino, escogien-
do y sintetizando lo mejor de la filosofa poltica de Aristteles y de S. Agustn
(curiosamente dos autores que, en un sentido muy amplio e impreciso, podramos
considerar respectivamente un utilitarista y un contractualista ante ltteram).
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 188
No quiero sostener, con esta afirmacin, que ser posible encontrar la solu-
cin a los problemas del Estado contemporneo en los escritos de este autor.
Semejante pretensin no tendra pies ni cabeza. Ante todo, porque la propuesta
poltica de Toms de Aquino surgi hace siete siglos y fue, por tanto, elaborada
cuando las caractersticas de la sociedad poltica y sus problemas especficos eran
muy distintos de los tpicamente postmodernos; adems, porque presupone, en
sus destinatarios, una determinada visin metafsica, antropolgica y tica que
hoy es considerada, si no imposible en nuestras sociedades pluralistas, al menos
s incompleta, desconocedora de los progresos de la filosofa poltica durante los
ltimos siglos; por ltimo, porque la concepcin poltica de Toms, en cuanto
telogo catlico, puede ser plenamente comprendida slo por los que participan
de la fe en Cristo o, al menos, en otra vida a la que est destinado el hombre,
mientras que a muchos ciudadanos de nuestras sociedades que no tienen esta fe
su concepcin poltica les parecer que es del todo o en parte irracional.
A pesar de esto, sera un grave error prescindir del estudio de las obras pol-
ticas de Toms de Aquino o, ms bien, de las reflexiones polticas esparcidas por
muchas sus obras filosficas y teolgicas. Estas reflexiones admiten un tipo de
lectura que no slo arroja una gran luz para entender el proceso de formacin
del Estado liberal-social de Derecho, como he tratado de ilustrar en el captulo
precedente, sino que es tambin de gran utilidad para construir una sociedad po-
ltica ms justa, como tratar de probar en el prximo captulo, en el que sinteti-
zo y actualizo la interpretacin tomista de Aristteles y Agustn. Pero lo que ms
inters tiene para nosotros en el presente contexto es que esta propuesta poltica
clsica es capaz de superar con la cabeza bien alta la confrontacin dialctica con
el utilitarismo y el contractualismo.
a) La presencia en la teora poltica clsica de las buenas razones
a) del utilitarismo
Sobre un punto el utilitarismo tiene claramente razn: el camino que ha de
seguirse para descubrir cul es el mejor modo de configurar las relaciones entre
los ciudadanos, es decir, para conocer la verdad sobre la justicia poltica, es el que
se suele denominar teleolgico (del griego telos: en el ms alto grado, entera-
mente, hasta el fin). No existe, en efecto, otra alternativa: o concebimos el deber-
ser (la justicia) de la sociedad poltica como un cierto maximizar o favorecer el
bien de los ciudadanos, como prev el mtodo teleolgico, o, por el contrario,
nuestro proyecto para la sociedad poltica no ser humanista, y tendr que expli-
car en vista de qu otra finalidad el bien de la raza, de la clase, de la nacin, de
la Naturaleza, etc. se han de constituir y configurar las relaciones polticas.
Esta explicacin ser, obviamente, inverosmil, y en cualquier caso slo resulta-
ra viable recurriendo a la coaccin jurdica con una intensidad tal que elimine en
la prctica la libertad de los ciudadanos, porque en caso contrario stos se move-
rn espontneamente buscando el propio bien.
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 189
En nuestra reflexin poltica si la queremos conforme a nuestras convic-
ciones ticas ms profundas y arraigadas debemos, por tanto, partir de una
cierta nocin de bien humano y proseguir nuestra bsqueda indagando cul es la
red de relaciones entre los ciudadanos que mejor promueve su vida buena. Esta
condicin bsica es respetada por la teora de la justicia poltica de Toms de
Aquino. En efecto, la estructura de su propuesta es claramente teleolgica, como
lo era tambin la de Aristteles, su principal maestro en filosofa poltica.
Concretamente, el Aquinate sostuvo que el fin o bien de todas las acciones que
componen la vida humana es, en ltimo trmino, la felicidad; es la misma conclu-
sin que ms tarde encontraremos en J. S. Mill, aunque Toms ha hablado expl-
citamente de la felicidad (beatitudo) propia de quien vive segn las virtudes aris-
totlicas (la felicidad del hombre prudente, fuerte y temperado, que es y se
comporta habitualmente de modo justo), mientras que, sobre este punto, el ingls
nos ha dejado pocas y muy genricas indicaciones (cf. Summa theologiae I-II, 1-
5). En el mbito poltico, siempre en la lnea de Aristteles, Toms ha indicado
muchas veces razonando teleolgicamente que es preciso que el fin de la
comunidad coincida con el del individuo (cf. De regno I, 15). Por tanto, la ca-
racterstica especfica de la sociedad poltica justa es su idoneidad para favorecer
o maximizar el comportamiento virtuoso entre los sbditos.
La estructura teleolgica de la concepcin poltica de Toms se encuentra
todava mejor expresada y ulteriormente precisada en un pasaje de particular im-
portancia del comentario a la tica Nicomquea. De la sociedad civil, se lee en
el proemio, el hombre puede y debe recibir la ayuda necesaria para realizar una
existencia perfecta, de manera que no slo pueda subsistir, sino tambin vivir
bien; por consiguiente, especificar inmediatamente despus, la asistencia que
esta sociedad presta no mira slo a los bienes corporales, en cuanto que la ciu-
dad posee muchos instrumentos que una familia no puede proporcionarse por s
sola, sino que se extiende tambin [y sobre todo] a la esfera moral (cf. In I
Ethic., 1, y De regno I, 15).
Siguiendo siempre las huellas de Aristteles y de su juicioso utilitarismo
(as califica Mill el teleologismo aristotlico), Toms ha credo que en la realiza-
cin de este fin la ciudad encuentra su mejor aliada en la naturaleza misma del
hombre, pues es un animal naturalmente social. Por ley natural, dir con la
terminologa tomada en prstamo a Cicern y a los juristas romanos, cada hom-
bre se encuentra espontneamente inclinado a una serie de comportamientos que,
aun siendo de naturaleza diversa (responden a las distintas virtudes), son todos
referibles al bien comn del todo [social], es decir, a la justicia general o uni-
versal, que consiste precisamente en promover y realizar la vida virtuosa de los
miembros de la sociedad (cf. In V Ethic., 2-3, Summa theologiae II-II, 58, 5, c., y
De regno I, 15). Mientras que, en sentido opuesto, el resultado de los hbitos vi-
ciosos, contrarios a la inclinacin propia de la naturaleza humana, es siempre la
injusticia y el dao para el bien comn (cf. Summa theologiae II-II, 59, 1, c.).
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 190
Sin embargo, a partir de este momento, termina el paralelismo que, grosso
modo, podemos establecer entre la teora utilitarista y el teleologismo tomista;
siempre a causa del influjo que en Toms ha tenido Aristteles, pero an ms por
el que tuvieron los escritos polticos de S. Agustn.
b) La presencia en la teora poltica clsica de las buenas razones
b) del contractualismo
La intencin principal que persigue el contractualismo es, como ya vea-
mos, muy razonable. La libertad de cada ciudadano slo debe obtener un recono-
cimiento poltico-jurdico en la medida en que respete la libertad de los dems.
Sin embargo, aada, no es posible llevar a la prctica esta idea de una manera ar-
tificiosa como la que propone el contractualismo.
Tambin en la filosofa de Toms de Aquino la nica libertad admisible en
el orden ideal de la justicia poltica es, en principio, la que respeta la libertad de
los dems. Y, al igual que en la teora poltica contractualista, nos encontramos
ante una instancia moral objetiva presente en la razn humana: la ley natural,
que, entre otras cosas, prescribe el respeto de aqullos con los que se convive
como el primero de los requisitos de la vida social (Cf. Summa theologiae I-II,
94, 2, c.). Es ms, nos encontramos ante un deber de importancia primaria, ya que
aadir en otro contexto los comportamientos que son contrarios al respeto
que es debido a los dems (actos de transgresin), son por regla general mucho
ms graves que los que se oponen al bien que se les ha de hacer (actos de omi-
sin) (cf. Summa theologiae II-II, 79, 4 c.).
Sin embargo, para el Aquinate no tendran ningn sentido la idea de una vida
justa o moral (con el significado, ambiguo, que este trmino tiene en el contrac-
tualismo) consistente en un puro respetar o no hacer esto o aquello y menos
an la idea de una razn prescriptiva (moral) cuyos mandatos se encontra-
sen en contradiccin con la razn tica. No, la opinin de Toms de Aquino a este
respecto es exactamente la opuesta a la de Kant: la realizacin efectiva de la jus-
ticia es para el Aquinate sinnimo de secundar con nuestro comportamiento el
fin que todos los hombres persiguen de modo natural (el propsito de ser felices)
y la prescripcin de los medios para lograrlo (cf. en I. Kant, En torno al
tpico, la opinin contraria). La virtud de la justicia en general y las virtudes
polticas en particular fueron efectivamente concebidas por Toms como hbitos
humanos cuyo acto perfectivo o completivo (actus completivus) es la promo-
cin del bien comn, esto es, de la vida virtuosa del prjimo (cf. Summa theolo-
giae II-II, 79, 1, c y ad 3). El deber de respetar a los otros se inserta en esta din-
mica esencialmente afirmativa de bsqueda de la felicidad propia y ajena. Est
constituido por el conjunto de negativas que el sujeto debe pronunciar quiz
con gran esfuerzo al percibir que no debe hacer esto o aquello al prjimo,
con el fin de hacer posible o dar los primeros pasos en la promocin positiva de
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 191
la vida buena propia y de los dems (quasi pars materialis, sine qua non potest
esse pars formalis completiva: Summa theologiae II-II, 79, 1 ad 2 y ad 3)
Constituye esta concepcin de la justicia poltica, como promocin de la
vida buena de los dems, una peligrosa utopa? Peligrosa no, ya que en la filo-
sofa clsica resulta imposible promover el bien de los dems sin contar con su
libertad. Ni, tampoco, utpica, al menos en el sentido negativo de esta palabra.
Es, s, un ideal muy alto que quiz nunca se alcanzar del todo; pero slo enrique-
ciendo la nociones de libertad y de justicia contractualistas tal y como Toms ha
hecho, seremos capaces de resolver los problemas que han quedado pendientes en
esta ltima teora tico-poltica.
Gracias a esta concepcin utpica ser posible, ante todo, disponer de un
criterio racional para valorar las distintas reivindicaciones de libertad de los ciu-
dadanos y resolver los conflictos entre ellas. A la luz de la teora tomista de la jus-
ticia, sern justas las libertades de los ciudadanos que contribuyan positivamente
a la vida buena (virtuosa) de los dems, y por tanto en el plano poltico-jur-
dico habrn de ser promovidas, ms o menos segn la importancia de su contri-
bucin al bien comn. Otras libertades, en cambio, sern irrelevantes para el bien
comn de la sociedad poltica, y por este motivo se las considerar simplemente
merecedoras de respeto. En fin, las libertades que sean contrarias a la creacin o
subsistencia de las relaciones positivas que definen el bien comn poltico de la
vida buena sern consideradas injustas y, en el plano poltico-jurdico, sern cas-
tigadas o al mximo toleradas (cf. especialmente Summa theologiae II-II, 63, 1, y
64, 2 y 6). Este principio de justicia no hace ms que reflejar lo que est presente
en el ethos comn. En efecto, nadie alaba a un hombre, afirmando que es un ciu-
dadano bueno y justo, por el simple hecho de haber dedicado su vida a una acti-
vidad social inocua para los dems; quiz lo dir, pero en voz muy baja, si llega
a saber que el ciudadano en cuestin ha correspondido a cada prestacin de la so-
ciedad con una contraprestacin de idntico valor, negndose siempre a hacer
ms; pero una persona privada cualquiera se gana la alabanza de la gente, y se
la considera justa en sentido pleno y perfecto, slo cuando socorre a un necesi-
tado, recompone la paz entre los que litigan, rescata al oprimido de las manos de
quien es ms potente que l y, en fin, si de alguna manera o con los hechos o con
los consejos contribuye al bien de otro (cf. De regno I, 10).
En segundo lugar, la teora poltica que se deriva de la concepcin tica cl-
sica, precisamente porque hunde sus races en la tica, en la inclinacin humana
a la vida buena o feliz, ser capaz de ofrecer una solucin adecuada al grave pro-
blema de la anomia social. En particular, har posible la justificacin terica (o
filosfica) y prctica del deber de recproco respeto entre los ciudadanos, as
como de su obligacin de fomentar el bien de los dems, especialmente de los
ms necesitados: todos estos comportamientos se les podr argumentar son,
en realidad, parte integrante de la felicidad personal a la que cada uno de ellos
aspira.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 192
Por ltimo, en el marco de la filosofa clsica no cabe la excesiva regulacin
jurdica de las relaciones sociales, ya que el ordenamiento jurdico es concebido
como un instrumento subsidiario para la garanta de las libertades.
Pero todas estas afirmaciones anticipan las explicaciones contenidas en el
prximo captulo.
EXAMEN COMPARATIVO DE LAS PRINCIPALES TEORAS DE JUSTICIA POLTICA 193
1. EL PRINCIPIO PERSONALISTA COMO PRINCIPIO DE JUSTICIA POLTICA:
1. EL BIEN COMN DE LA LIBERTAD
Para quien razona a partir de los presupuestos polticos del pensamiento
clsico o en general para todo aqul que comparte su visin humanista del
fin de la sociedad, es indudable que el Estado contemporneo ha supuesto, no
obstante sus muchos lmites, un paso adelante en la actuacin del ideal de la jus-
ticia poltica. Pero el hecho es que esta forma histrica de configuracin de las re-
laciones polticas atraviesa, como ya sabemos, una profunda crisis. Profunda y,
en cierto sentido, nueva, pues para resolverla de forma razonable no es posible re-
currir, como se hizo en el pasado, a una intensificacin de la presencia del Estado
y del Derecho ni an menos favorecer su retirada anrquica.
Por este motivo, casi todos los estudiosos actuales de la sociedad reconocen
que es necesario y urgente encontrar un modelo de justicia poltica nuevo, que
nos pueda servir como pauta para construir una sociedad estatal (o, como sostie-
nen algunos, post-estatal) en la que encuentren solucin los graves problemas que
afectan al Estado liberal-social de Derecho, sin perder por ello los indudables lo-
gros polticos que hasta ahora se han obtenido.
Dnde podemos hallar un modelo semejante? La respuesta, para quien
acepta las conclusiones hasta aqu establecidas, es palmaria: habr de buscarse en
una reinterpretacin actualizada del pensamiento tico-poltico clsico y, ms
precisamente, en la filosofa personalista que en l hunde sus races.
Por lo tanto, la reflexin deber comenzar una vez ms a partir del princi-
pio personalista, segn el cual como se recordar las relaciones humanas se
configurarn de modo ticamente racional cuando todos o una gran mayora de
los componentes de las varias sociedades amen el valor de persona de los de-
ms: es decir, respeten y en lo posible promuevan la capacidad de conocer y
10. La realizacin del bien comn poltico
amar de los dems, en la medida en que sta se encuentre, a su vez, potencial o
efectivamente orientada al respeto y promocin de la igual capacidad de los
otros.
La novedad de la exploracin que ahora iniciamos es que busca especfica-
mente determinar cules son los deberes y derechos derivados de este principio
cuando se aplica a la sociedad poltica. Es el mismo camino que seguamos para
determinar los deberes y derechos fundamentales del hombre en la vida social.
Slo que ahora nuestro inters es mucho ms circunscrito: queremos saber, en
particular, qu forma concreta asumen esos deberes y derechos cuando los hom-
bres se relacionan exclusivamente en cuanto conciudadanos y no en cuanto ami-
gos, vecinos, personas que se encuentran por la calle, compaeros de trabajo, etc.
Para mejor entenderlo, podemos pensar en dos habitantes de un mismo Estado,
los cuales residen a muchos kilmetros de distancia y no se encontrarn nunca a
lo largo de sus vidas.
Esta novedad es importante, pues, como sabemos, el deber-ser de las rela-
ciones humanas ha de ser contextualizado, lo que significa principalmente consi-
derar su efectivo poder-ser (o no poder-ser) en cada contexto social. Ahora bien,
en el mbito de la sociedad poltica, las relaciones entre los hombres, sus posibi-
lidades de comunicacin e interaccin son siempre muy limitadas, y se encuen-
tran adems muy condicionadas por elementos ajenos a la propia voluntad: se di-
rigen ms hacia el grupo annimo que hacia la persona singular, por lo que no
pueden tener en cuenta sus circunstancias particulares; sufren con frecuencia
interferencias; dan lugar muchas veces a una cierta presin social o cultural; o
si la relacin se establece a travs de las normas y actos del Derecho impli-
can el uso de la coaccin; etc.
stas y otras circunstancias objetivas de las relaciones polticas son determi-
nantes de la existencia de una serie de principios ticos que son vlidos nica-
mente para la sociedad poltica, los cuales expresan concretamente los deberes y
derechos existentes entre las personas cuando se relacionan como conciudadanos.
En su conjunto pueden ser designados como bien comn de la libertad, y su for-
mulacin ser ms o menos la que vamos a ver a continuacin.
2. LOS DEBERES Y DERECHOS FUNDAMENTALES DEL CIUDADANO,
2. INTEGRANTES DEL BIEN COMN POLTICO
a) Los principios preconsensuales de la justicia poltica
El bien comn de la libertad, resultado de la contextualizacin poltica del
principio personalista, se encuentra integrado por los siguientes principios de na-
turaleza objetiva o preconsensual (que formular en la forma de deberes, dando
por supuesta la existencia de los derechos correlativos):
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 196
1. Principio general del respeto de la libertad. Este principio tiene un pre-
cedente claro en la unidad de la paz del pensamiento tico-poltico griego y la-
tino: el fin al que debe sobre todo mirar la persona que rige una comunidad [po-
ltica] escribe por ejemplo Toms de Aquino es la realizacin de la unidad
de la paz (De regno I, 3). sta, en efecto, aparece continuamente amenazada por
peligros provenientes tanto del interior como del exterior: del interior, a causa de
la mala voluntad de algunos ciudadanos, quienes violando la justicia, turban
la paz de los dems; del exterior, porque existe siempre el riesgo de una agre-
sin enemiga (cf. ibid., 16). Ahora bien, si faltase esta unidad que toma el nom-
bre de paz (el lema paz es claramente una herencia agustiniana), cesaran tam-
bin las ventajas de la vida social; ms an, una comunidad en la que hay
discordia es una carga para s misma (cf. ibid., 3).
En su formulacin tpicamente personalista (e indudablemente ms precisa),
establece este primer principio la existencia de una obligacin muy amplia, vin-
culante para todos los ciudadanos (especialmente para los gobernantes), de respe-
tar en su actuacin pblica cualquier forma de ejercicio de la libertad por parte de
sus conciudadanos. En la prctica, se tratar de presumir siempre que existe esta
obligacin, actuando en consecuencia, a no ser que se demuestre indudablemente
que es necesario interferir en su actividad libre porque as lo exige precisamente
la creacin o la persistencia de las relaciones polticas de respeto y promocin re-
cproca de la libertad (la libertad slo se puede restringir en favor de la libertad).
Indicaciones ms concretas sobre el contenido de este principio se obtienen con-
siderando los dos subprincipios que lo integran:
a) Principio del respeto del buen ejercicio de la libertad (y principio de
subsidiariedad) Segn este subprincipio, son an ms raras las excepciones a la
regla del respeto de la libertad cuando el fin perseguido por los ciudadanos es
bueno: es decir, cuando se trata de comportamientos que respetan/promueven la
autodeterminacin de sus conciudadanos dirigida a un fin tambin bueno. Res-
ponde a esta lgica el llamado principio de subsidiariedad, segn el cual es en
principio injusto que la sociedad poltica (y especialmente la autoridad, el Estado)
substituya a otras sociedades menores o los ciudadanos singulares en aquellas ta-
reas buenas que stos pueden y quieren realizar por s mismos.
Nunca ser justo actuar de tal manera que se provoque la supresin de la po-
sibilidad de algunos de vivir bien, aunque se trate de un slo ciudadano, o se les
ponga en condiciones tales que slo podrn alcanzar este objetivo comportndo-
se de forma heroica (con un esfuerzo tico a todas luces extraordinario).
b) Principio de tolerancia. La obligacin de respetar la libertad de los de-
ms ciudadanos es extendida por este segundo subprincipio a muchos de los ca-
sos en que sta es ejercida para un fin malo, que no respeta o cuando deba ha-
cerlo segn el principio siguiente no promueve el buen ejercicio de la libertad
por parte de los dems. Por qu motivo?
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 197
Principalmente, porque sin el reconocimiento de un amplio sistema de
libertades de todo tipo a los ciudadanos, y por tanto de posibilidades de
que acten mal, quedaran injustamente limitadas las posibilidades de
todos los ciudadanos de hacer el bien. Si, por ejemplo, se limita excesi-
vamente la libertad de asociacin para evitar que se constituyan organi-
zaciones criminales o ilcitas, se ponen tambin inevitablemente
muchas e injustas trabas para la creacin de organizaciones benficas o
simplemente lcitas.
Secundariamente, porque el reconocimiento de un amplio margen de au-
tonoma a los ciudadanos es muchas veces una condicin indispensable
para mantener la paz social, tan necesaria para la vida buena; o porque
slo gracias a ese reconocimiento se reducen al mnimo los daos deri-
vados del error especialmente frecuente en el sistema de relaciones
poltico de juzgar que son malas algunas iniciativas sociales que, en
realidad, son buenas; etc.
2. Principio de solidaridad. Tambin este principio tiene precedentes claros
en el pensamiento tico-poltico griego y latino, como por ejemplo cuando el mis-
mo Toms de Aquino escribe siguiendo la opinin de Aristteles que la
buena existencia social exige, en segundo lugar, que la sociedad, unida por el
vnculo de la paz, sea dirigida a obrar bien (De regno I, 16). El contenido preci-
so de este obrar bien haba sido explicado inmediatamente antes y es, a su vez,
doble: Dos cosas se requieren para que un hombre viva una buena existencia: la
principal, que consiste en que obre de acuerdo con la virtud, ya que la virtud es
aquello gracias a lo cual se vive bien; la otra, secundaria e instrumental, consiste
en la suficiencia de los bienes corporales cuyo uso es indispensable para una ac-
cin virtuosa (ibid.)
Dicho ms precisamente con el lenguaje personalista, el principio de solida-
ridad establece que todo ciudadano, adems de respetar la libertad de los dems,
debera contribuir positivamente a la promocin del buen ejercicio de la libertad
por parte de sus conciudadanos.
En qu medida deber dedicarse a este fin? (cuestin distinta, de la que ms
adelante hablar, es en qu medida puede exigrsele jurdicamente que lo haga). En
tanto en cuanto se lo permitan sus deberes dentro de las comunidades de amistad o
sus obligaciones profesionales, de los que no slo depende mucho ms directamen-
te su bien propio, sino tambin el mismo bien comn de la sociedad poltica.
Y en qu habr de consistir concretamente esta ayuda que el ciudadano, en
cuanto tal, debe prestar a los dems miembros de la sociedad poltica? En abstrac-
to, el mejor medio para fomentar el buen ejercicio de la libertad por parte de cual-
quier otra persona consiste en contribuir a su educacin tica. Sin embargo, las
relaciones polticas ofrecen muy pocas posibilidades de contribuir directamente
de esta tarea con un mnimo de eficacia y sin violar con ello el principio del res-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 198
peto de la libertad. Por eso, lo ticamente oportuno ser servirse principalmente
de las formas de ayuda materiales y culturales, que son igualmente necesarias
para hacer posible el buen ejercicio de la libertad, limitndose en el campo de la
educacin tica a la creacin de aquellas condiciones polticas ms ventajosas
para que puedan ocuparse eficazmente de esta tarea otros agentes sociales mucho
ms idneos: las familias y las sociedades del tercer sector.
La referencia a este otro tipo de ayudas materiales y culturales nos introdu-
ce en el tercero y ltimo de los principios preconsensuales de la justicia poltica.
3. En la medida en que se debe respetar (tolerar) o promover la libre actua-
cin de los ciudadanos, se debern respetar (tolerar) o promover todas aquellas
circunstancias de las que depende el efectivo ejercicio de esa capacidad. Los
principios determinantes de la justicia poltica que hasta aqu han sido enuncia-
dos asumen una configuracin ms concreta y apta para orientar la accin polti-
ca cuando los deberes de respeto y promocin que en ellos se establecen son re-
feridos a aquellas dimensiones materiales y culturales que hacen posible o
integran de algn modo el ejercicio de la libertad. Entre estas dimensiones se pue-
den mencionar, a ttulo de ejemplo, todas aqullas que constituyen el soporte psi-
cofsico de la libertad : tendremos as el deber de respetar/promover la vida de los
ciudadanos, el de fomentar su salud fsica y psquica, etc.; o bien, podemos pen-
sar en aquellas condiciones que permiten el despliegue de la libertad dentro de la
sociedad poltica: de aqu el deber de respetar/promover la libertad de palabra, la
libertad de asociacin, etc.
b) La determinacin ulterior de los principios de justicia poltica
b) mediante el dilogo basado en la verdad
En un segundo momento, se habr de proceder a determinar el contenido
preciso de los principios preconsensuales de la justicia poltica mediante el dilo-
go y el acuerdo entre los ciudadanos. La discusin podr llevarse a cabo de muy
distintas maneras, pero en cualquier caso slo resultar procedente vale la pena
insistir en un segundo momento: con el fin de desarrollar los principios objeti-
vos o preconsensuales de la justicia. Quien no reconoce esta exigencia, como su-
cede con muchos filsofos y polticos contemporneos de inspiracin contractua-
lista, acaba por encontrarse sin ningn criterio racional para decidir acerca de las
opiniones e intereses representados en el dilogo. No le es posible distinguir las
opiniones verdaderas de las falsas, ni los intereses justos de los injustos, ni en
consecuencia seleccionar y fijar un orden de importancia y de urgencia entre
las opiniones e intereses en conflicto, si no es acudiendo de manera ms o me-
nos celada a criterios de discernimiento del todo irracionales: por ejemplo,
dando la razn al ms fuerte, o al que habla con mayor elocuencia, o satisfacien-
do el inters que goza del respaldo de la mayora.
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 199
Como muy bien ha notado R. Spaemann, un autntico dilogo entre los ciu-
dadanos, un intercambio de opiniones que contribuya al descubrimiento de la so-
lucin poltica ms racional, slo ser posible cuando el dilogo en cuestin sea
veritativo: es decir, cuando todos o casi todos los participantes en la discusin re-
conozcan la existencia de una verdad previa acerca de su bien comn poltico, del
fin que todos ellos unidos en la sociedad poltica deben alcanzar. Este reco-
nocimiento supuesto, las opiniones e intereses que surjan durante la discusin se
debern poner entonces en relacin con ese bien o fin comn, y se examinar en
qu medida cada uno de ellos contribuye o no a realizarlo. Esta relativizacin de
los intereses y opiniones nos permitir, en fin, operar un discernimiento racional:
ser posible distinguir entre intereses justos e injustos, y entre los primeros algu-
nos sern ms justos que los otros, manifestando as que son expresin de dere-
chos polticos ms importantes.
Veamos concretamente cmo proceder este dilogo cuando la verdad pre-
supuesta por los participantes en l sea el bien comn de la libertad. Lo haremos
recurriendo a un ejemplo muy sencillo: el de una comunidad en la que escasea el
agua. Representa este recurso natural, como se habr intuido, el conjunto de las
libertades sociales que se han de distribuir entre los ciudadanos y que son insufi-
cientes para satisfacer las reivindicaciones de libertades negativas y positivas de
todos ellos. Pero sigamos con el ejemplo. Cuando se inicia la discusin en la que
se decidir el modo distribuir el agua que se encuentra a disposicin todos, des-
cubrimos que como era perfectamente previsible las peticiones responden a
intereses muy distintos: algunos la quieren para beber, otros para producir con
ella energa elctrica y un tercer grupo para llenar su piscina personal. El agua,
por ser un bien escaso, es insuficiente para satisfacer los deseos de todos. Cul
ser la mejor manera de distribuirla, la ms racional y justa?
Pues bien, siempre en el supuesto de que todos o casi todos los miembros de
esa comunidad acepten que el bien comn de la libertad es el objetivo de sus re-
laciones recprocas (el resultado que se debe conseguir con el agua a disposicin
de todos), lo primero que debern hacer es poner en relacin con este bien cada
uno de los intereses que han sido manifestados durante la discusin. Se descubri-
r, entonces, que todos ellos son justos, ya que hacen posible o integran de algn
modo el buen ejercicio de la libertad. Sin embargo, no son igualmente justos, ya
que para el buen ejercicio de la libertad se requiere ante todo vivir (beber), y slo
sucesivamente satisfacer nuestras necesidades secundarias (energa elctrica) y
por ltimo gozar de un mnimo de bienestar material (uso de la piscina); por
tanto, los recursos de agua disponibles deberan ser distribuidos respetando este
orden.
Todo dilogo autntico, toda forma de intercambio de opiniones dirigida
al descubrimiento de la solucin ms racional, debe basarse en alguna verdad co-
mn; en este sentido, el dilogo poltico no constituye ninguna excepcin. Pero,
se podra objetar, este presupuesto veritativo comn, y en particular los principios
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 200
preconsensuales de la justicia, no hacen superfluo el dilogo mismo? No nos
permiten determinar a priori, sin necesidad alguna de recurrir a la discusin con
los dems, lo que es polticamente justo e injusto? No, la total determinacin pre-
dialgica de las implicaciones del bien comn de la libertad sera injusta, contra-
dictoria con este mismo bien.
Lo sera, principalmente, porque negara la naturaleza misma del bien huma-
no que constituye el fin comn de todos los miembros de la sociedad: las liberta-
des positivas y negativas de los ciudadanos. La realizacin del bien comn de la
libertad, como la de cualquier otro bien humano, requiere en principio que sea
llevada a cabo mediante decisiones tomadas en conciencia. En consecuencia,
toda sociedad poltica que se proponga verdaderamente promover el bien comn
de la libertad, deber impedir en la medida de lo posible que alguien razone
y tome las decisiones polticas en lugar de los ciudadanos. La justicia poltica
hace muy aconsejable, por el contrario, que los ciudadanos participen de una u
otra forma en los procesos de decisin que afectan al sistema poltico, sobre todo
cuando las soluciones adoptadas se quieran transformar en normas jurdicas que
imponen coactivamente algunos comportamientos.
Adems, aunque de forma secundaria, no resultara justo determinar pre-dia-
lgicamente las consecuencias concretas del bien comn porque el razonamiento
poltico no es nunca apodctico. Situaciones sociales tan simples como la del
ejemplo sobre la distribucin de los recurso hdricos, y razonamientos tan linea-
les y lmpidos como el que entonces hacamos, slo son posibles... en los ejem-
plos. Por su naturaleza, la argumentacin poltica admite una infinita variedad de
soluciones tcnicas y de opciones culturales, y requiere adems ser constante-
mente verificada con la experiencia (atencin al estado de las cosas). El dilo-
go, el intercambio de puntos de vista, de conocimientos y de experiencias perso-
nales, constituye tambin por este motivo una verdadera exigencia metodolgica
de la determinacin del orden de la justicia poltica.
3. EL PAPEL DE LA SOCIEDAD CIVIL EN LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO
El principio general del respeto de la libertad, y en particular el principio de
subsidiariedad, nos prohben llevar a la prctica el bien comn de la libertad re-
curriendo masivamente o de forma principal al Estado y al Derecho. Semejante
actuacin no slo sera muy ineficaz, como ha demostrado el Estado asistencial,
sino adems injusta, contraria al bien comn de la sociedad poltica. La realiza-
cin de este objetivo es una tarea que atae principalmente a la sociedad civil, a
la libre iniciativa y gestin las diversas comunidades y asociaciones que viven y
operan dentro del Estado (el tercer sector). Por este motivo, cuando afrontamos
ahora la cuestin de cmo llevar a la prctica el ideal poltico, es lgico que co-
mencemos estudiando lo que la sociedad civil puede hacer a este respecto, dejan-
do para ms adelante todo lo relativo al Derecho.
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 201
a) Del ideal poltico a la realidad: sus dificultades
La tesis de que la justicia poltica es cuestin que atae principalmente a
la sociedad civil puede que sea bastante clarificadora, especialmente en nuestros
das, pero desde luego no resuelve los problemas. Es ms, nos pone directamente
la mayor dificultad que deber superar el bien comn de la libertad para trasfor-
marse de ideal en realidad poltica.
Me refiero al hecho de que, para ser un objetivo viable, ese fin comn habr
de ser libremente aceptado por una gran mayora de los miembros de la sociedad.
Requerir, por decirlo de forma ms explcita, que casi todos los componentes de
la sociedad lleguen a percibir la actitud de respeto y promocin de la libertad de
sus conciudadanos como un elemento integrante del propio bien, de su felicidad,
aun cuando sean conscientes de que estas actitudes conllevarn algunas renuncias
personales. Sin embargo, como ya antes notbamos, esta circunstancia de la jus-
ticia hoy por hoy no se verifica, al menos en muchas de nuestras sociedades; es
ms, parece indudable que una de las caractersticas de la cultura contempornea
es el predominio de una nocin individualista (no altruista) del bien humano. Por
esta razn, parecera que estamos obligados a concluir que el proyecto poltico
basado en el bien comn de la libertad es irrealizable.
Esta conclusin sera, sin embargo, precipitada, ya que las reflexiones de na-
turaleza sociolgica no pueden ser inmediatamente entendidas como una expre-
sin del deber-ser. La observacin ser obvia cuanto se quiera, pero lo cierto es
que las propuestas avanzadas por muchas de las teoras polticas actuales, as
como las declaraciones de propsitos que muchos polticos hacen en pro del rea-
lismo, no son a fin de cuentas ms que un intento de elevar una conclusin
del anlisis sociolgico (el predominio en nuestra cultura de la concepcin indi-
vidualista del bien humano) a la dignidad de una premisa intangible de la refle-
xin tico-poltica. Este modo de razonar incurre en una grave falacia sociolo-
gista. Para que sea legtimo reconocer esta intangibilidad al individualismo
(ausencia de altruismo), no basta con demostrar que se trata de un hecho muy di-
fundido, sino que se ha de justificar en sede filosfica su bondad tica. Cosa que,
como en estas pginas he tratado de hacer ver, no responde a la verdad. O bien,
habra que demostrar la imposibilidad material de cambiar esta situacin de he-
cho. Pero la Historia ha demostrado varias veces lo contrario.
Considerando la realidad sociolgica de muchas de nuestras sociedades, lo
nico que podemos legtimamente concluir es que la superacin de la cultura ti-
ca dominante, y la implantacin de otra que haga ms plenamente realizable el
bien comn de la libertad, encontrar numerosas dificultades y requerir quiz
mucho tiempo. Pero stas, repito, no son razones suficientes para no intentarlo:
hay algunos polticos escribe R. Spaemann que declaran no poder llevar a
cabo su poltica porque no se dan las condiciones que sta requerira. Estos pol-
ticos no entienden en absoluto qu es la accin poltica. La accin poltica con-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 202
siste siempre en hacer algo sensato en unas condiciones dadas, no elegidas por
nosotros: se trata siempre de actuar lo mejor posible en estas condiciones. Y esto
puede tambin querer decir que se debe intentar el cambio de las condiciones.
Es sta, por tanto, la cuestin clave: cmo deber la sociedad civil inten-
tar la transformacin de la cultura tico-poltica dominante, haciendo as posi-
ble que el ideal de la justicia poltica se convierta progresivamente en vida social?
Ante todo como es evidente ser necesario informar a los ciudadanos
de esta situacin, explicndoles cules son las verdaderas causas de la crisis del
Estado contemporneo, qu es lo que habra que hacer y cules sern las conse-
cuencias negativas en caso contrario. Concretamente, quienes se ocupan de refle-
xionar sobre la estructura y dinmica de la sociedad (los intelectuales), y quie-
nes difunden sus ideas y crean ms directamente la opinin pblica (los
opinion-makers), deberan indicar con claridad y, aadira, con mayor honesti-
dad de la que a veces demuestran algunos de estos profesionales que la princi-
pal causa de la grave crisis que afecta a nuestras sociedades polticas es el estilo
de vida individualista de muchos ciudadanos, y que su solucin pasa necesaria-
mente a travs de su educacin o formacin tico-poltica, por mucho que nos re-
sulte chocante (antiliberal) esta afirmacin.
b) El instrumento principal: la educacin tico-poltica de los ciudadanos
Aunque el proyecto de realizar el bien comn de la libertad obtuviese,
gracias a esta informacin correcta, la adhesin mayoritaria de la sociedad civil
(el reconocimiento generalizado de que sera bueno que los ciudadanos colabo-
rasen en la puesta en prctica de ese proyecto), no por este simple hecho resul-
tara ya viable. Como veamos al hablar de la virtud, una percepcin y un deseo
tan vagos de la vida buena, o de alguna de una de sus implicaciones, son insufi-
cientes para que el hombre pueda efectivamente vivir bien, y en particular que
es lo que a nosotros interesa ahora para que el ciudadano sea realmente capaz
de vivir la justicia poltica. La realizacin de este fin personal y la instauracin de
la justicia social requieren de cada individuo que su conocimiento y querer rela-
tivos al bien comn poltico sean los propios de la virtud y colectivamente
que una gran mayora de los ciudadanos apruebe este proyecto en primera per-
sona, convencidos de que yo debo colaborar cotidianamente a realizar el bien
comn de la libertad y no slo, en abstracto, ellos, la gente independiente-
mente de que la ley me obligue o no, y a pesar de los sacrificios personales que
mi contribucin conllevar.
A la correcta informacin debe, pues, seguir la educacin tico-poltica de
los ciudadanos, entendida como una tarea que incluir todos aquellos procesos
educativos que se dirigen a obtener de stos una libre, firme y eficaz decisin de
respetar y promover la autodeterminacin de sus conciudadanos en la forma pre-
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 203
vista por el bien comn de la libertad. La sociedad civil puede llevar a cabo este
proyecto educativo de innumerables maneras: a travs de la literatura, el deporte,
las diversas formas de expresin artstica, enfocando correctamente la publicidad
comercial, las fiestas populares, etc. Sin embargo, la educacin tico-poltica ha-
br de incluir necesariamente dos momentos esenciales:
1. La educacin en la amistad (comunin interpersonal). Condicin indis-
pensable para que un ciudadano cualquiera llegue a percibir el buen ejercicio de
la libertad por parte de sus conciudadanos como un bien que es tambin propio,
es decir, como un bien comn, es que exista entre ellos en cuanto sujetos de esa
libertad positiva, en su valor de personas un vnculo de amistad o comunin.
Cuando as sea, cada uno de ellos percibir el buen ejercicio de la libertad de to-
dos los dems como un bien personal y se sentir espontneamente inclinado a
respetarlo y favorecerlo aun a costa de otros sacrificios personales.
Ahora bien, es evidente que no resulta posible establecer directamente un
vnculo de amistad entre los miembros de la sociedad poltica, tanto en razn de
su excesiva amplitud como de su heterognea composicin. La amistad, como en
su momento vimos, nicamente puede nacer, subsistir y desarrollarse en el clima
de los pequeos grupos de personas que, como sucede de forma singular en el
seno de la familia, se manifiesten recprocamente y de continuo su copertenencia
personal y de ideales.
2. La educacin cvica. En segundo lugar, la educacin tico-poltica deber
proponerse la superacin de la excesiva discontinuidad sociolgica, bien estudia-
da por M. Buber, que muchas veces se da entre las relaciones yo-t caractersti-
cas de las comunidades de amistad, y las relaciones socio-polticas, que por el
contrario suelen ser entendidas y vividas en la forma yo-ello. En vista de la
realizacin de la justicia poltica, para nada servira la educacin en la comunin
interpersonal dentro de las comunidades de amistad si, desde ellas y mediante
ellas, no se superase tal discontinuidad, haciendo que el educando llegue a perci-
bir las relaciones socio-polticas como relaciones amistosas, ciertamente peculia-
res, de recproca pertenencia. A ella se han referido tanto Aristteles como Toms
de Aquino; ste ltimo, por ejemplo, al hablar de la amistad de los conciudada-
nos (amicitia concivium) fundada en la comunin civil (communicatione civili)
(cf. Summa theologiae II-II, 26, 8, c.).
El lugar privilegiado para actuar la educacin cvica del ciudadano es la es-
cuela (en sentido amplio), siempre y cuando sta se configure como una comuni-
dad puente entre los grupos de amistad y la ms amplia sociedad poltica.
Si no existe, si no nace o muere entre los ciudadanos el sentido de recpro-
ca pertenencia, no existir, no nacer o morir la sociedad poltica justa (S.
Cotta). Una conclusin de la que se deriva, de modo casi inmediato, sta otra: una
de las principales preocupaciones de la sociedad poltica habr de ser la creacin
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 204
de una red de relaciones polticas (y jurdicas) que respete y promueva la existen-
cia y actuacin de todas aquellas agrupaciones menores que son capaces de gene-
rar los presupuestos ticos de su existencia. Mientras que es tpico de las tiranas,
explica Toms de Aquino, la actitud contraria, de hostilidad respecto a estas agru-
paciones: en efecto, los tiranos, considerando las virtudes de los dems una
fuente de problemas, se esfuerzan en evitar que los sbditos estrechen lazos de
amistad y gocen recprocamente de las ventajas de la paz [...]; siembran discor-
dias entre ellos, alimentando las que ya existen, prohibiendo todo lo que favore-
ce la unin de las personas, como los matrimonios y los banquetes de amigos y
otras formas similares de las que nacen siempre entre los hombres un clima de fa-
miliaridad y confianza (cf. De regno I, 4).
Las agrupaciones a las que me refiero son las constitutivas del tercer sec-
tor de la sociedad (las otras dos son el Estado y el mercado), que tal vez sera
preferible denominar sector privado-social o privado-poltico. Con estas l-
timas expresiones se indicara ms claramente que se trata de un sector integrado
por grupos privados, antiguos algunos (como la familia o la escuela) y recien-
tes otros (como el voluntariado, el libre asociacionismo, las organizaciones no
gubernamentales, etc.), pero que llevan a cabo una actividad de gran eficacia en
la produccin de bienes polticos, en la creacin de solidaridad y que, debidamen-
te potenciados, podran ser cada da ms eficientes (P. Donati).
A todas estas agrupaciones humanas les corresponde, o debera correspon-
derles, el papel de protagonistas en la configuracin de la sociedad poltica. Sin
embargo, como acabo de indicar, hay algunas de ellas que son especialmente im-
portantes desde el punto de vista de la educacin tico-poltica: las comunidades
de amistad y la escuela.
Entre las comunidades de amistad, es indudable que la familia y probable-
mente en grado no menor la comunidad de religin son las comunidades huma-
nas de las que ms directamente depende el modo peculiar de ser y de comportar-
se de cada individuo y, por tanto, las ms determinantes en la configuracin de la
estructura y dinmica de la sociedad poltica en su conjunto. Ser, pues, justo que
la sociedad poltica vigile su propio devenir a travs de estas comunidades, pro-
moviendo la existencia de comunidades familiares y de carcter religioso que,
por su carcter personalista, sean capaces de crear el sentido de recproca perte-
nencia y tambin de formar ciudadanos justos.
No resultar difcil deducir las implicaciones concretas de esta conclusin
normativa, obteniendo as principios-gua tanto para la accin social como jurdi-
ca. Sobre todo, si se examina a la luz de las consideraciones que han sido recogi-
das en los Captulos 3 y 6, dedicados respectivamente al estudio de la reli-
gin y de la familia. A ellos podemos remitir al lector, para ocuparnos aqu con
ms detalle de la escuela (en sentido lato), que es probablemente el lugar ms
idneo para la formacin especficamente tico-poltica de los ciudadanos.
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 205
c) La escuela, lugar privilegiado para la formacin tico-poltica
c) de los ciudadanos
El objetivo ms evidente de la escuela, entendiendo este trmino en un
sentido muy lato (que incluye muy distintas instituciones docentes: el colegio, la
escuela profesional, la Universidad, etc.), es desarrollar en el estudiante el saber
terico, los conocimientos tcnico-prcticos y las habilidades que requiere la vida
adulta. Pero, adems, deber ser un lugar donde se lo motive y gue en los prime-
ros pasos de su integracin en la ms amplia sociedad poltica.
La escuela, en efecto, al hacer que el estudiante entre en contacto directo y
diario con numerosas personas que le son extraas, frecuentemente por prime-
ra vez en su vida, constituye la sede ms apropiada para que ste reciba un primer
y decisivo impulso en el proceso de interiorizacin del bien comn de la libertad.
De forma progresiva, primero con todos sus compaeros de clase y luego con un
crculo de personas cada vez ms amplio (otros cursos, otras escuelas, etc.), se le
podr ayudar a percibir de forma razonada que este objetivo social forma parte de
su propio bien, a la vez que se favorece la adquisicin de los correspondientes h-
bitos ticos (virtudes) que le permitirn comportarse en consecuencia a pesar de
las eventuales dificultades externas o internas.
Ahora bien, para que la escuela pueda lograr estos objetivos, deber consti-
tuirse como una agrupacin que participa de las caractersticas de los grupos de
amistad: la comunidad de ideales ticos en un clima de recproco afecto y amis-
tad. Por este motivo, hemos de considerar polticamente disparatados, o en el me-
jor de los casos insuficientes, muchos de los proyectos de escuela tpicos de la
Postmodernidad y que responden ms o menos a uno de los modelos siguientes:
a) Escuela amoral o neutral. Se incluyen en esta categora todos aquellos
proyectos de institucin docente que no incluyen o rechazan explcitamente la
educacin tica (que suele ser llamada, peyorativamente, adoctrinamiento mo-
ral), no slo en los programas, sino tambin como ideal inspirador de la institu-
cin. Con frecuencia estos proyectos se proponen inculcar en el educando los va-
lores civiles de la paz, del respeto de la libertad de los dems, de la tolerancia, de
la solidaridad, etc.; pero se evita cuidadosamente la referencia al hecho de que es-
tos valores estn enraizados en una determinada concepcin tica, muchas veces
tambin religiosa.
Esta manera de actuar no tiene en cuenta que, en realidad, estos criterios de
valor son en s mismos insuficientes para configurar la personalidad del estudian-
te, como hombre y como ciudadano justo. La exclusin, y an ms el rechazo del
razonamiento tico que justifica esos valores, significa no dar al educando una
explicacin del porqu, si respeta y promueve el bien de los dems, realizar al
mismo tiempo su bien propio. Se le podrn proporcionar, s, algunas razones que
son ms o menos convincentes cuando argumentamos en tercera persona: al
ciudadano le conviene vivir en una sociedad pacfica, tolerante, solidaria, etc.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 206
Pero este tipo de argumentacin tiene, como sabemos, escasa eficacia a la hora de
configurar la vida cotidiana y determinar las elecciones particulares. A fin de
cuentas, podra pensar el estudiante, lo ms ventajoso para l ser vivir en una so-
ciedad en la que los ciudadanos respetan la paz y la libertad, y al mismo tiempo
comportarse personalmente segn le dicte su capricho.
b) Escuela pluralista. No ya insuficiente, sino claramente descaminado,
es el proyecto de aquellas instituciones educativas pluralistas (as se suelen au-
todenominar) que se propongan instruir al estudiante acerca de los diversos pro-
yectos de vida buena, para hacer as posible que sea l quien elija el sistema de
creencias ticas que ms le convence. Este proyecto incurre en uno de los peores
malentendidos de la poca contempornea: el de considerar sinnimas la educa-
cin tica y la informacin o instruccin morales.
En realidad, las diferentes formas de vida buena no pueden ser entendidas
sin una iniciacin prctica, y el educando no puede ni debe ser iniciado en todas
ellas, ni siquiera en las ms difundidas. Hacerlo significara empujarlo a que ex-
perimente comportamientos que, en todo caso aunque luego los valore negati-
vamente, dejarn una huella profunda en su personalidad, tal vez irreparable.
En el mejor de los casos, lo que se lograr es hacer de l un individuo escptico e
indiferente, incapaz de sostener una discusin seria (la entender, casi siempre,
como un juego intelectual), de esforzarse por profundizar en las varias cuestiones,
etc. Adems, esta actitud relativista, aunque aleja el peligro de que defienda de
manera violenta e intolerante las propias convicciones ticas (de las que se est
muy poco convencido), le dejar, por esa misma razn, sin ninguna motivacin
tica seria para no violar los derechos de los dems cuando simplemente se sien-
ta inclinado a hacerlo: porque le conviene, o porque le divierte, etc.
La configuracin de la escuela como una comunidad que participa de las
caractersticas de los grupos de amistad (la comunidad de ideales ticos en un cli-
ma de recproco afecto y amistad) tendr, por el contrario, las siguientes implica-
ciones.
Negativamente, ser necesario tener en cuenta que en la creacin y gestin
de las instituciones docentes el Estado (el Derecho) cumple una funcin impor-
tante, pero indirecta. Es responsabilidad suya controlar el adecuado nivel de la
instruccin que se imparte en tales instituciones, as como vigilar con el fin de
que los alumnos sean educados para vivir de acuerdo con los valores civiles pro-
pios de una sociedad poltica justa o, por lo menos, no contrarios a ella. Pero, en
principio, al Estado no le corresponde la creacin y gestin directa de estas escue-
las. Lo excluye, en primer lugar, el principio de subsidiariedad. Adems, cuando
la sociedad poltica asume directamente esta responsabilidad, fcilmente acaba
por configurar esas escuelas como neutrales o pluralistas, soluciones que aca-
bamos de criticar, o en sentido contrario oficializa la singular comprensin
que el gobierno tiene de una determinada tradicin tico-religiosa, sin garantizar
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 207
la conveniente apertura a otras visiones ni respetar como es debido el derecho de
las minoras.
Por el contrario, y de forma positiva, la sociedad civil debera ser cada da
ms consciente de que le corresponde directamente a ella, en particular a los gru-
pos de amistad (familias) y a otras asociaciones con caractersticas similares, la
creacin y gestin de estas instituciones educativas, dndoles la inspiracin ti-
co-religiosa que en cada caso consideren oportuna. Sin embargo, la prioridad de
este objetivo no debera llevar a descuidar la reflexin crtica de los estudiantes
acerca de la propia concepcin tica y la consideracin atenta de las razones pre-
sentes en otras tradiciones tico-culturales.
4. LA ACTUACIN JURDICA DEL BIEN COMN DE LA LIBERTAD
a) Nocin general de Derecho justo
Son muchos los motivos por los que el bien comn poltico requiere que
algunas de las libertades que lo integran sean transformadas en deberes y dere-
chos jurdicos. La paz social, sin la cual no existira prcticamente libertad algu-
na; la garanta de las libertades fundamentales de los ciudadanos; ese mnimo de
previsibilidad de su comportamiento que, haciendo posibles las relaciones de co-
ordinacin y colaboracin polticas, tanto ampla la libertad personal; o, por citar
una razn ms, la actuacin de una solidaridad universal que haga accesible a to-
dos los ciudadanos el ejercicio de las principales libertades positivas; todos estos
proyectos seran irrealizables sin el Derecho, sin las normas y actos jurdicos que
fijan y avalan algunos deberes de respeto y promocin de la libertad del prjimo,
y los correlativos derechos.
Sin embargo, la tesis de que la justicia poltica exija la presencia del
Derecho en la sociedad no implica que un ordenamiento jurdico cualquiera sea
justo por el mero hecho de existir (como sostiene el positivismo jurdico). Ser
justo slo si contribuye efectivamente a realizar el bien comn de la libertad que
justifica su existencia, y tanto ms o menos justo dependiendo de su mayor o me-
nor contribucin a realizar ese bien comn. Por eso, podemos definir el Derecho
justo (en su sentido ms acabado) como aquel ordenamiento jurdico de la so-
ciedad que mejor contribuya, en cada situacin sociolgica particular, a la reali-
zacin del bien comn de la libertad.
En esta definicin del Derecho justo es importante notar la advertencia rela-
tiva a la necesidad de tener en cuenta la situacin sociolgica particular. Esta
observacin est motivada sobre todo por la eventualidad de que una mayora de
ciudadanos, o de los que tienen la responsabilidad de hacer las leyes, no acepte
que el fin de la sociedad sea realizar el bien comn de la libertad y amenace con
desencadenar un conflicto social en el caso de que el ordenamiento jurdico se
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 208
elabore conforme a l. Esta situacin sociolgica, tan frecuente hoy, crea un pro-
blema particular que ser afrontado en un prximo nmero (el 5). Por el momen-
to desarrollaremos la idea de Derecho justo sobre el presupuesto de una situacin
sociolgica ms o menos justa, es decir, suponiendo que una mayora de ciu-
dadanos acepta que el objetivo del ordenamiento jurdico es contribuir a la reali-
zacin del bien comn de la libertad. Aunque en nuestros das esta situacin so-
ciolgica sea infrecuente, es importante estudiar sus implicaciones para conocer
la direccin hacia la que deberamos apuntar y para explicar a quienes tienen una
concepcin tico-poltica distinta de la nuestra en qu consiste el proyecto jurdi-
co implcito en la realizacin del bien comn de la libertad.
Pues bien, en una situacin semejante, y hablando siempre de forma muy
general, el Derecho justo se colocara en una posicin central entre dos extremos
viciosos. Se debera excluir absolutamente la hiptesis de un Derecho moraliza-
dor en el que slo el bien estuviese permitido, como solucin jurdica totali-
taria que implicara reconocer una primaca a las estructuras buenas, a los com-
portamientos externos buenos, sobre el buen ejercicio de la libertad personal.
Las soluciones jurdicas concretamente aceptables a la luz del bien comn de la
libertad se encuentran en una franja ideal ms o menos equidistante entre este
Derecho moralizador y lo que podramos llamar el Derecho indiferentista
(en principio, todo est permitido).
b) Caractersticas generales del Derecho justo
Cmo se ha de proceder para determinar cul de las soluciones jurdicas
incluidas en esa franja ideal es la ms justa? Aplicando los principios de justicia
poltica (cf. nmero 2.a) tal y como sern interpretados y especificados en el di-
logo poltico entre los ciudadanos (cf. nmero 2.b). Cuando este dilogo se lleve
efectivamente a cabo en una situacin sociolgica justa, el Derecho tendr ms
o menos los siguientes rasgos:
1. Ser un ordenamiento jurdico que garantiza el respeto del buen ejerci-
cio de la libertad. El Derecho justo es, ante todo, un ordenamiento jurdico que
se preocupa de garantizar el respeto de todos aquellos derechos negativos y posi-
tivos del ciudadano que son imprescindibles para el buen ejercicio de la libertad:
el respeto del derecho a la vida, a la salud corporal y psicofsica, a la propiedad
privada, a la libertad de expresin y de asociacin, etc. Con este fin, establecer
para cada uno de estos derechos un deber correlativo de respetarlo, que har va-
ler mediante la amenaza de sanciones administrativas o penales contra toda usur-
pacin violenta por parte de los ciudadanos o de la misma autoridad cuando ac-
ta al margen de las leyes justas.
Esta ltima aclaracin resulta necesaria, ya que el ordenamiento jurdico
puede justamente exigir el sacrificio parcial de algunas libertades fundamentales
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 209
(por ejemplo, confiscando, mediante los impuestos, una porcin de la propiedad
privada de los ciudadanos) cuando sea necesario para que el Estado pueda cum-
plir su finalidad propia (por ejemplo, para obtener los recursos econmicos nece-
sarios para el sostenimiento de las instituciones pblicas). Pero en ningn caso
podr exigir sacrificios tales que impidan o hagan heroico para una sola persona
el buen ejercicio de la libertad.
2. Ser un ordenamiento jurdico que reprime de forma tolerante el mal
ejercicio de la libertad. Como ya deca en el apartado anterior pues esta activi-
dad de represin es, por as decirlo, la otra cara de la garanta de los derechos,
el Estado tiene el deber de fijar una serie de sanciones jurdicas, tanto administra-
tivas (por ejemplo, las multas de la polica) como penales (por ejemplo, la priva-
cin de la libertad impuesta por los tribunales), con el fin de prevenir los compor-
tamientos contrarios al buen ejercicio de la libertad o de remediar en lo posible
sus efectos negativos. Sin embargo, habr de llevar a cabo esta tarea con la debi-
da tolerancia: se debern prohibir slo los vicios ms graves, de los cuales es
ms posible abstenerse a la mayor parte de los hombres, especialmente aquellas
cosas que son daosas para los dems, sin cuya prohibicin la sociedad humana
no podra subsistir, como los homicidios, hurtos y otros vicios similares (Toms
de Aquino, Summa theologiae I-II, 96, 2, c.).
Ms precisamente, teniendo en cuenta los motivos que justificaban esta ac-
titud tolerante del Estado se pueden establecer en este campo los siguientes prin-
cipios generales:
Deben ser jurdicamente respetados, aunque no promovidos, todos aque-
llos comportamientos contrarios al buen ejercicio de la libertad cuyo in-
flujo negativo no se extienda de forma demasiado relevante ms all del
grupo de personas que lo sufren libremente. Entre los casos-lmite con-
templados por este principio, podramos indicar los siguientes: el adul-
terio, la prostitucin (no la actividad de promoverla), el consumo de dro-
gas (no su difusin), la convivencia entre homosexuales, etc. El
Derecho, en estos supuestos, aun cuando pueda legtimamente estable-
cer sobre todo por razones de ejemplaridad algunas sanciones ad-
ministrativas simblicas, debera proteger estas personas de la violencia
que contra ellos puedan ejercer sus conciudadanos o la misma autoridad.
Deben, por el contrario, fijarse toda una serie de sanciones jurdicas para
todos aquellos comportamientos contrarios al buen ejercicio de la libertad
cuyo influjo negativo alcanza de manera importante a terceros inocentes.
El contenido de estas sanciones deber determinarse atendiendo tanto a su
funcin social como a la que cumplen respecto a los autores del compor-
tamiento ilcito. Atendiendo a la primera, debern lograr una adecuada
prevencin de los comportamientos ilcitos y un resarcimiento lo ms
completo posible del dao sufrido. En relacin con los autores del delito,
deberan contribuir a su reeducacin cvica. Por otro lado, las sanciones
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 210
previstas debern tener la entidad estrictamente necesaria para conseguir
estos objetivos y debern ser autorizadas caso por caso por rganos im-
parciales, de modo que se evite en lo posible el riesgo de ideologizacin.
En la realizacin de estas dos primeras tareas (en realidad, las dos caras de
la misma tarea), el Estado y el Derecho tienen una responsabilidad directa y prin-
cipal, y no ser normalmente justo que la deleguen, en todo o en parte, en otros
sujetos privados.
3. Ser un ordenamiento jurdico que promueva, de forma subsidiaria, el
buen ejercicio de la libertad. El bien comn poltico, por lo que se refiere a la pro-
mocin positiva del buen ejercicio de la libertad, nicamente asigna al Estado y al
Derecho una responsabilidad mnima y casi siempre indirecta, subsidiaria (cf.
Toms de Aquino, Summa theologiae I-II, 96, 3, c.). Al contrario, pues, de cuanto
ocurra con las dos funciones precedentes; y al contrario de cuanto sostienen to-
dava hoy muchos estudiosos, y de cuanto ocurre frecuentemente en la realidad.
La solucin de uno de los ms graves problemas del Estado actual, el de la ex-
cesiva regulacin jurdico-positiva de las relaciones polticas, pasa precisamente a
travs de la aplicacin de este principio. En efecto, esta constatacin negativa no
debera llevarnos simplemente a la conclusin de que es necesario utilizar un cri-
terio ms restringido para definir los intereses sociales que se han de garantizar ju-
rdicamente, o a limitar las intervenciones pblicas a ese tanto que efectivamente
pueden conseguir. Esta concepcin jurdica mantendra el mismo defecto de fondo
que ha sido una de las principales causas de la crisis del Estado contemporneo: el
desconocimiento (terico y prctico) de las implicaciones del principio de subsi-
diariedad.
Y aplicarlo significa, como ya antes decamos, tomar conciencia del deber
tico que el Estado tiene de dejar que sea el sector privado-social quien se ocu-
pe de la tarea de produccin de muchos de los bienes polticos; por motivos de es-
tricta justicia (respeto de la libertad) y tambin por razones de eficacia. Aunque
muchos ciudadanos, o incluso la sociedad poltica en su conjunto, compartan los
proyectos que estos grupos tratan de llevar a cabo, su realizacin no puede con-
vertirse en un objetivo institucional, sino que habr de ser dejada en sus manos.
Las instituciones pblicas, actuando principalmente a travs del Derecho, ven-
drn despus: su funcin ser la de controlar, coordinar y al mximo incen-
tivar esta labor de los grupos sociales intermedios.
El Estado, eso s, deber asumir directamente la responsabilidad de promover
el bien comn de la libertad cuando sea necesario colmar las lagunas ms impor-
tantes de la actividad del sector privado-social. En concreto, ser muy importante
que vigile con el fin de que la solidaridad producida por ste sea universal, garan-
tizando a todas las personas que se encuentren inculpablemente en una situacin
de indigencia los medios para ejercer sus derechos ms fundamentales. Pero, aun
en los casos en que asuma esta responsabilidad directa, evitar conferir a las insti-
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 211
tuciones pblicas ms grandes y lejanas a los ciudadanos aquella competencias
que pueden ser gestionadas por entes ms pequeos y cercanos a ellos. Adems,
deber retirarse de estos sectores en la exacta medida en que los sujetos priva-
do-sociales puedan y quieran asumir nuevamente la responsabilidad de su gestin.
c) El Derecho justo y el sistema impositivo
A la luz de los principios anteriores podramos ahora estudiar, ms con-
cretamente, cul sera el ordenamiento jurdico ms justo por lo que se refiere a
la proteccin de los derechos individuales (el derecho a la vida, a la salud, etc.);
o respecto a la regulacin del sistema de relaciones familiar (reconocimiento que
merecen los varios tipos de uniones afectivo-sexuales, la cuestin del divorcio, la
fecundacin artificial, etc.); y muchas otras cuestiones vitales para la sociedad
poltica. Pero este objetivo excede ampliamente las posibilidades de un tratado
introductorio como ste, y no puedo hacer otra cosa que remitir al lector a las
obras que se ocupan especficamente de cada uno de estos temas.
Sin embargo, la explicacin resultara claramente incompleta si nada dijese
acerca de las implicaciones de estos principios jurdicos de justicia respecto al
sistema impositivo, ya que ste condiciona de manera directa y material la
existencia y la capacidad de actuar del Estado y del Derecho. Bien elocuente es,
en este sentido, que el nacimiento histrico del Estado moderno haya coincidido
con la centralizacin de los impuestos (para sufragar los enormes gastos ocasio-
nados por el servicio militar obligatorio).
Pues bien, desde la perspectiva tica del bien comn de la libertad, el im-
puesto se configura primera y esencialmente como aquella contribucin econmi-
ca que los ciudadanos deben aportar para subvencionar los gastos del Estado en el
ejercicio de su funcin administrativa. Esta funcin, como es sabido, es la que
cumplen las instituciones pblicas cuando actan en defensa de la libertad o para
coordinar las relaciones polticas. Por el contrario, el sistema impositivo a la luz
siempre del bien comn de la libertad slo de forma secundaria y subsidiaria es
un mecanismo jurdico para la redistribucin de la riqueza, es decir, un instrumen-
to coactivo mediante el cual hacer que la propiedad privada cumpla su funcin so-
cial, garantizando as entre otras cosas que todos los ciudadanos ms indi-
gentes puedan efectivamente gozar de sus libertades ms fundamentales. Vale la
pena detenerse, siquiera brevemente, para desarrollar este punto.
La sociedad poltica y, en particular, la autoridad estatal deben ciertamente
respetar y proteger la posibilidad de que todo ciudadano goce de una propiedad
privada, ya que se trata una condicin sine qua non de la libertad efectiva. Sin em-
bargo, como veamos en otro contexto, la naturaleza no humana es una herencia
comn al servicio de la Humanidad, un cmulo de bienes cuya finalidad natural es
hacer posible que todos los hombres puedan vivir bien. Por este motivo, aunque de
hecho estos bienes se encuentren irregularmente repartidos, todo hombre tiene el
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 212
deber de contribuir al bienestar material de los dems ciudadanos en proporcin a
la propia riqueza, una vez que se hayan cubierto los gastos necesarios para asegu-
rarse una existencia digna y asegurarla a la propia familia (principio de la funcin
social de la propiedad). Por el contrario, sera ticamente irracional consumir o
acumular bienes superfluos para s mismo o para la propia familia, especialmente
cuando otras personas del propio entorno viven en una condicin de escasez.
A este deber social de los ciudadanos en cuanto propietarios corresponde, si-
mtricamente, un derecho de la sociedad poltica a percibir una parte de esos bie-
nes: a tomar lo que es suyo. Es ste el derecho que el Estado ejercita cuando con-
fisca a travs del sistema impositivo un porcentaje de los ingresos de los
ciudadanos, o del valor aadido en las transacciones, del valor pecuniario de sus
propiedades, etc. Sin embargo, esta intervencin jurdica deber llevarse a cabo
con una gran moderacin, puesto que, en aplicacin del principio de tolerancia,
existe una obligacin muy amplia de respetar (tolerar) la acumulacin excesiva
de bienes por parte de algunos ciudadanos. Adems, y es ste el aspecto que ms
me interesa subrayar, el sistema impositivo deber ajustarse al principio de sub-
sidiariedad. Por este motivo, y con pocas excepciones, el Estado nicamente es-
tar legitimado para confiscar la propiedad privada con el fin de hacer que sta
cumpla su funcin social slo si los ciudadanos o los grupos del tercer sector
son culpables de graves omisiones a este respecto o es necesario para colmar las
eventuales insuficiencias de la actividad privada-social en la produccin de una
solidaridad universal.
En fin, por lo que se refiere a la distribucin de la carga fiscal, el Derecho
justo deber seguir fundamentalmente un criterio de proporcionalidad respecto al
grado de riqueza de cada ciudadano. Pero este criterio habr de combinarse con
muchos otros, que pueden llegar a introducir en l importantes correcciones: por
ejemplo, considerando las mayores o menores necesidades personales y familia-
res del sujeto, la fuente concreta de su riqueza (donaciones, trabajo personal, es-
peculacin sobre el suelo urbano, etc.) o, por indicar un criterio ms, en atencin
al rendimiento social directo e indirecto que tal riqueza produce.
5. EL DERECHO JUSTO EN UNA SOCIEDAD INJUSTA
En este nuevo apartado nos preguntamos de nuevo cul es el Derecho jus-
to para ordenar las relaciones entre los ciudadanos. La novedad est en la situa-
cin sociolgica que supondremos existente: la de una sociedad injusta en la
que una mayora de ciudadanos no acepta o incluso se opone enrgicamente al
ideal tico expresado por el principio personalista o al ideal poltico del bien co-
mn de la libertad que de l se deriva. Situaciones de este tipo, por desgracia, no
son raras en la actualidad y representan un grave problema para los ciudadanos
que desean ver realizada la justicia poltica tambin en su necesaria dimensin ju-
rdica. Sus conciudadanos normalmente aceptan que es necesario el dilogo pol-
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 213
tico y que ste ha de presuponer alguna verdad no discutible (por ejemplo, la dig-
nidad del hombre), pero rechazan por uno u otro motivo alguna de las implicacio-
nes preconsensuales del bien comn de la libertad (por ejemplo, no reconociendo
el valor de persona al embrin humano) y por ello mismo no estn dispues-
tos a que se garanticen jurdicamente algunos deberes y derechos humanos fun-
damentales (como el derecho a la vida).
Qu hacer en estos casos? Cmo debera actuar el ciudadano que aspirare
a vivir la justicia poltica? Si sus conciudadanos estn dispuestos a continuar el
dilogo y a revisar estas soluciones jurdicas (inicuas) precedentemente adopta-
das, su obligacin es la de participar activamente en la discusin, explicando las
razones de su desacuerdo. No debera, por el contrario, recurrir a medios que pue-
dan desencadenar el conflicto social, ya que esta situacin sera todava peor des-
de el punto de vista del bien comn de la libertad: la ley civil, podramos decir en
este sentido con Agustn, debe limitarse a regular las relaciones entre los ciuda-
danos por lo que se refiere al uso de los bienes temporales de modo que estos bie-
nes sean posedos con un derecho que conserve, en la medida de lo posible, la
paz y la [conservacin de la] sociedad (De libero arbitrio I, 15, 32).
El recurso al conflicto social slo ser legtimo en situaciones gravemente
injustas, en las que el dilogo se ha interrumpido, y sin superar nunca el grado de
conflictividad que sea estrictamente necesario para lograr que un nuevo dilogo
se inicie.
Ms complejo es el problema de cmo el ciudadano que aspira a la justicia
deber proceder en el curso del dilogo con sus conciudadanos que mantienen
opiniones injustas y que constituyen la mayora dentro del pas. En efecto, la de-
fensa del bien comn de la libertad podra ser interpretada por l de dos maneras
muy diferentes:
Podra colaborar en la elaboracin y aprobacin del ordenamiento jur-
dico con el fin de que se adecue lo ms posible al ideal del bien comn
de la libertad (descrito en el nmero anterior), aunque ello signifique
sostener soluciones que son contrarias a ese modelo.
Podra, por el contrario, abstenerse de cualquier colaboracin o insistir
en una serie de propuestas justas pero inviables, ya que entiende que esta
actitud ejemplar es la ms eficaz a largo plazo, aunque conlleve inme-
diatamente la adopcin de soluciones jurdicas que se alejarn an ms
de ese modelo ideal.
Cul de estas dos actitudes es la ms justa? Esta pregunta plantea un pro-
blema muy difcil y complejo, en el que las falsas simplificaciones son a veces el
mayor enemigo que deberemos desenmascarar para lograr algo de luz
1
. Sin em-
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 214
1. Me refiero, sobre todo, a las falsas alternativas s o no: pornografa s o no; divorcio s o
no; aborto s o no; parejas de hecho s o no; drogas s o no; etc. Con este tipo de planteamientos no es
bargo, creo no incurrir yo mismo en este error indicando los siguientes criterios
generales para su correcta resolucin.
1. Hablando con propiedad, el Derecho no es justo ni injusto en s mismo.
La justicia y la injusticia polticas son cualidades del ciudadano singular (analo-
gado princeps), que dependen del uso bueno o malo que hace de su libertad al re-
lacionarse con sus conciudadanos. Estas mismas cualidades se predican de forma
secundaria o derivada de la sociedad poltica y en fin del ordenamiento jur-
dico en ella vigente. Por tanto, ser justo el ordenamiento jurdico que, en cada
circunstancia sociolgica particular, contribuye mejor a la creacin de una red de
relaciones societaria que sea justa y en ltimo termino al buen ejercicio de
la libertad por parte de los ciudadanos singulares.
A partir de esta advertencia, es fcil entender por qu la primera interpreta-
cin del bien comn de la libertad ser normalmente la ms acertada. En princi-
pio, todo ciudadano, cuando acta como sujeto activo del Derecho (votante, di-
putado, etc.), deber colaborar en la elaboracin y aprobacin del ordenamiento
jurdico de la sociedad con el fin de que se acerque lo ms posible al ideal de la
justicia poltica, aunque ello signifique apoyar una solucin injusta (en reali-
dad, la ms justa, la que mejor contribuye al buen ejercicio de la libertad en esas
circunstancias sociolgicas). Evidentemente, se deber hacer lo posible para evi-
tar el escndalo, manifestando pblicamente la propia opinin y los motivos por
los que se ha considerado oportuno llegar a ese compromiso.
2. Sera, sin embargo, equivocado entender este criterio como una invita-
cin a uniformar de forma acrtica las normas jurdicas a los comportamientos so-
ciales injustos, como apologa de una actitud puramente pasiva del legislador, el
cual debera limitarse a la comprensin sociolgica de los cambios en las costum-
bres y a su ordenacin pacfica. Una cosa es afirmar que, por diversos motivos (la
paz social, los peligros de la inflacin legislativa, la desuetudo legis, etc.), no de-
bera existir un excesivo contraste entre las normas jurdicas y las normas socia-
les imperantes; y otra cosa es propugnar la perfecta uniformidad entre Derecho y
costumbres. En este ltimo caso se desconocera el influjo que las normas jurdi-
LA REALIZACIN DEL BIEN COMN POLTICO 215
posible entablar un autntico dilogo racional, ya que se difuminan y llegan a desaparecer algunos as-
pectos esenciales de la cuestin discutida. Qu significa, por ejemplo, drogas s? De qu produc-
tos se habla? Habr de subvencionarse su produccin, distribucin y consumo? O se pide nicamen-
te despenalizar el consumo o la distribucin y el consumo, mientras se toman medidas educativas para
erradicar progresivamente esta plaga social? En este ltimo caso, se encargar el Estado o algunas
empresas por l controladas de producir la droga? Se permitir su venta a menores? Se gravar este
tipo de productos con impuestos muy altos, mayores por ejemplo que los del tabaco y el alcohol?
No se requiere mucha imaginacin para adivinar qu otras cuestiones han de aclararse para saber que
significado tiene la reivindicacin: drogas s. No menos, en cualquier caso, de las que requerira la
reivindicacin opuesta: drogas no. Tal vez se descubra al final, con sorpresa, que todos considera-
ban en realidad que la droga es un mal social (drogas no), que deber tolerarse (drogas s) en al-
gunos casos: el consumo por adultos de ciertas drogas, etc.
cas tienen en la determinacin de las costumbres, razn por la cual stas deber-
an siempre crear en el cuerpo social, directa y sobre todo indirectamente (a travs
del tercer sector), un mnimo de tensin en la direccin del buen ejercicio de la
libertad.
3. Por otro lado, esa primera interpretacin de las implicaciones jurdicas
del bien comn de la libertad en una sociedad injusta tiene un lmite negativo n-
tido. Nunca ser justo dar el propio consentimiento a una norma o acto jurdico
que, por s mismo, tenga como efecto impedir a un ciudadano el buen ejercicio de
la libertad o colocarlo en una situacin tal que slo podr hacerlo comportndose
de modo heroico. Incurren claramente en esta hiptesis, por ejemplo, las leyes
que promueven positivamente el aborto, cubriendo en todo o en parte los gastos
que ste comporta; las normas o actos jurdicos que llevaran a encarcelar una
persona inocente; etc. Por el contrario, resultara justificado apoyar las enmien-
das que limitan los efectos negativos de las leyes de este tipo ya vigentes, siem-
pre y cuando se evite cualquier peligro de escndalo.
Podramos, pues, concluir este captulo diciendo, en extrema sntesis, que
el camino que habr de seguirse para la humanizacin de la sociedad poltica es
sobre todo el que va desde abajo hacia lo alto (o desde dentro hacia fuera): a
partir de las convicciones ticas y religiosas personales, y pasando por las normas
sociales, hasta las normas jurdicas. Pero sin desconocer el papel que el Derecho
puede tener en este proceso de humanizacin, tanto de la forma directa que aca-
bo de bosquejar como sobre todo de forma indirecta: creando las condicio-
nes ms idneas para que otros realicen esa tarea educativa y humanizadora.
LAS SOCIEDADES HUMANAS FUNDAMENTALES 216
Sealo a continuacin una breve seleccin de libros y artculos que conside-
ro especialmente tiles para ampliar los temas examinados en este manual y pro-
fundizar en ellos, aunque en algunos casos sus autores mantengan una postura
filosfica distinta de la ma. Para facilitar la bsqueda han sido agrupados aten-
diendo a su argumento principal e incluidos en uno de los apartados siguientes:
1. Fuentes del pensamiento tico clsico
2. Primeros principios y direcciones de la intencionalidad
3. Relaciones sociales: de amistad (familiares), profesionales y polticas
1. FUENTES DEL PENSAMIENTO TICO CLSICO
1. (GRECO-ROMANO Y CRISTIANO)
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, tica Nicomquea (335-334 a.C.), especialmente libros I, VIII y IX (trad.
esp. a cargo de E. Lled, Gredos, Madrid 1985). Con el fin de comprender
adecuadamente la estructura de esta obra maestra de Aristteles, ser de
gran ayuda el ensayo de R. Sokolowski, Phenomenology of Friendship, en
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, Poltica (s. IV), especialmente libro I (trad. esp. a cargo de M. Garca Valds,
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cargo de V. Garca Yebra, Gredos, Madrid 1988).
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(387-389/90), especialmente libro I (ed. bilinge: Las costumbres de la
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Madrid 1958, tomo IV: Escritos apologticos).
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bedro, en Obras completas de San Agustn, BAC, Madrid 1983
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de Dios en Obras completas de San Agustn, BAC, Madrid 1988
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, De regno ad regem Cypri (1267): su parte autntica se termina en la mitad
del captulo 8 del libro II, en Opera omnia, Leonina, t. XLII, pp. 449-471,
Romae 1979 (trad. esp.: La monarqua, Editorial Tecnos, Madrid 1989).
, Sententia Libri Ethicorum (1271-72), especialmente libros I, VIII y IX, en
Opera omnia, Leonina, t. XLVII/I y II, Romae 1969 (trad. esp.: Comentario
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caso, su parte autntica se termina en el libro III, 6 (trad. esp.: Comentario a
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, Summa theologiae, Secunda pars (1271-1272), especialmente I-II, qq. 1-5 y
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TICA SOCIAL 218
conduza a algunos desvaros al determinar el fundamento ltimo de los de-
rechos humanos, poco coherentes con su razonamiento anterior (las conclu-
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Vallauri en La portata filosofica della religione civile dei diritti delluomo,
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Wohlwollen, Ernst Klett, Stuttgart 1989).
, Personas: acerca de la distincin entre algo y alguien, EUNSA, Pamplona
2000 (tt. orig.: Personen: Versuch ber den Unterschied zwischen etwas
und jemand, Klett-Cotta, Stuttgart 1996).
TAYLOR, CH., Fuentes del yo: la construccin de la identidad moderna, Paids,
Barcelona 1996 (tt. orig.: Sources of the Self. The Making o the Modern
Identity, Harvard Univ. Press, Cambridge 1989). El ncleo terico de este
esplndido estudio histrico ha sido sintetizado por el autor en: La tica de
la autenticidad, Paids, Barcelona 1994 (tt. orig.: The Malaise of Mo-
dernity, Canadian Broad. Corp. 1991; en Estados Unidos: The Ethics of
Authenticity).
WOJTYLA, K., Persona y accin, BAC, Madrid 1982. Requiere del lector una bue-
na formacin filosfica. La traduccin espaola contiene algunos errores.
3. RELACIONES SOCIALES
A) RELACIONES DE AMISTAD (FAMILIARES)
BRANCATISANO, M., La gran aventura. Apologa del matrimonio, Grijalbo,
Barcelona 2000 (tt. orig.: Fino alla mezzanotte di mai: apologia del matri-
monio, Mondadori, Milano 1997).
CAFFARRA, C., tica general de la sexualidad, EIUNSA, Barcelona 2000
3
(tt. orig.:
Etica generale della sessualit, Ares, Milano 1992).
DONATI, P., Manuale di sociologia della famiglia, Laterza, Roma-Bari 1998.
Requiere del lector una buena formacin sociolgica. Una reflexin muy se-
mejante, aunque ms accesible (salvo el captulo I) y cercana a la filosofa,
ha elaborado S. BELARDINELLI, en Il gioco delle parti. Identit e funzioni de-
lla famiglia in una societ complessa, Ave, Roma 1996: una pequea joya.
DRR, O., Educacin en la libertad, Rialp, Madrid 1971 (tt. orig.: Erziehung zui
Freiheit in Selbstverantwortung, Calwer, Stuttgart 1966) o, en alternativa, C.
CARDONA, tica del quehacer educativo, Rialp, Madrid 1990.
PIZZOLATO, L., Lidea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi,
Torino 1993.
SOLOVV, V., Il significato dellamore (1892-1894), La Casa di Matriona,
Milano 1988. Un verdadera obra maestra. Si, adems, su lectura se comple-
ta con la de C. S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1991 (tt. orig.:
TICA SOCIAL 220
The four loves, Harcourt, New York 1960), los altos ideales trazados por
Soloviev adquirirn esa concrecin y ese realismo que a veces se echan en
falta en el filsofo ruso.
WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad, Razn y fe, Madrid 1969. Las eventuales
dificultades de comprensin que pueda encontrar el lector podrn ser supe-
radas con la ayuda de las estupendas explicaciones de R. BUTTIGLIONE reco-
gidas en el volumen El hombre y la familia, Palabra, Madrid 1999 (tt. orig.:
Luomo e la famiglia, Dino, Milano 1991).
B) RELACIONES PROFESIONALES
ARENDT, H., La condicin humana, Paids, Barcelona 1998 (tt. orig.: The human
Condition, Univ. of Chicago Press, Chicago 1958).
CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, en AA.VV., Estudios
sobre la Encclica Laborem Exercens, BAC, Madrid 1987.
DONATI, P., Il lavoro che emerge: prospettive del lavoro come relazione sociale in
una economia dopo-moderna, Bollati-Boringhieri, Torino 2001. Requiere
del lector una buena formacin sociolgica.
FRIEDMAN, M., Capitalismo y libertad, Rialp, Madrid 1966 (tt. orig.: Capitalism
and Freedom, University of Chicago Press, Chicago 1962) o, en alternativa,
A. SEN, Sobre tica y economa, Alianza, Madrid 1999 (tt. orig.: On Ethics
and Economics, Basil Blackwell, Oxford 1987).
GABURRO, G., Etica ed economia, Dehoniane, Roma 1993.
LLANO, A., El humanismo en la empresa, Rialp, Madrid 1992.
MATHIEU, V., La filosofa del dinero, Rialp, Madrid 1990 (tt. orig.: Filosofia del
denaro. Dopo il tramonto di Keynes, Armando, Roma 1985).
RUBIO DE URQUA, R., La Encclica Sollicitudo Rei Socialis y los sistemas de
organizacin de la actividad econmica, en AA.VV., Estudios sobre la
Encclica Sollicitudo Rei Socialis, Unin Editorial, Madrid 1990.
, Economa de mercado y formas de sociedad, en Nueva revista marzo
1991.
C) RELACIONES POLTICAS
CORTELLA, L., Per una razionalit pratica dialogica, en C. VIGNA (editor),
Letica e il suo altro, F. Angeli, Milano 1994
COTTA, S., Appunti per una (ri)definizione del bene comune, en Communio
134 (marzo-aprile 1994). Tan bueno como breve.
BIBLIOGRAFA ESCOGIDA 221
CHEVALLIER, J.-J., Histoire de la pense politique (3 vol.), Payot, Paris 1979-
1984.
CHALMETA, G., La justicia poltica en Toms de Aquino. Una interpretacin del
bien comn poltico, EUNSA, Pamplona 2002 (tt. orig.: La giustizia politica
in Tommaso dAquino. Uninterpretazione di bene comune politico, Ar-
mando, Roma 2001).
DONATI, P., La cittadinanza societaria, Laterza, Roma-Bari 1993. Muchas de las
reflexiones sociolgicas de este autor han recibido una formulacin filosfi-
ca muy acertada en la obra de A. LLANO, Humanismo cvico, Ariel, Bar-
celona 1999.
FERRARA, A., Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma 1992.
KYMLICKA, W., Filosofa poltica contempornea: una introduccin, Ariel,
Barcelona 1995 (tt. orig.: Contemporary Political Philosophy. An Intro-
duction, Clarendon Press, Oxford 1990). Bien documentado, aunque el plan-
teamiento de fondo me parece errado. En alternativa, se podr consultar A.
DA RE, Il ritorno delletica nel pensiero contemporaneo, en AA. VV., Etica
oggi: comportamenti collettivi e modelli culturali, Gregoriana, Rubano
(Padova) 1989.
LOMBARDI VALLAURI, L., Corso di filosofia del diritto, Cedam, Padova 1994. Al
lector con dificultades para comprender a causa de la lengua este extra-
ordinario manual de filosofa del derecho, le aconsejara la lectura de O.
HOEFFE, Estudios sobre teora del Derecho y la justicia, Fontamara, Mxico
1992 (tt. orig.: La justice politique. Fondements dune philosophie critique
du droit et de ltat, PUF, Paris 1991).
SPAEMANN, R., Crtica de las utopas polticas, EUNSA, Pamplona 1980 (tt. orig.:
Zur Kritik der politischen Utopie, Klett, Suttgart 1977). Requiere del lector
una buena formacin filosfica.
TAYLOR, CH., El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico 1993 (tt. orig.: Multiculturalism and The
Politics of Recognition, Princeton Univ. Press 1992). Las ideas de este bre-
ve ensayo encuentan un buen complemento en el ensayo de A. MACINTYRE,
Is Patriotism a Virtue?, Lindley Lecture, Univ. of Kansas 1984. He expues-
to brevemente mi opinin sobre el tema en Unidad poltica y multicultura-
lismo, en R. A. GAHL (editor), Ms all del liberalismo, EIUNSA, Madrid
2002.
TICA SOCIAL 222
COLECCIN INICIACIN FILOSFICA
1. TOMS ALVIRA, LUIS CLAVELL, TOMS MELENDO: Metafsica (8. ed.).
2. JUAN JOS SANGUINETI: Lgica (7. ed.).
4. ALEJANDRO LLANO: Gnoseologa (7. ed.).
5. IAKI YARZA: Historia de la Filosofa Antigua (6. ed.).
6. MARIANO ARTIGAS: Filosofa de la Naturaleza (5. ed./1. reimpr.).
7. TOMS MELENDO: Introduccin a la Filosofa (3. ed.).
9. NGEL LUIS GONZLEZ: Teologa Natural (6. ed.).
10. ALFREDO CRUZ PRADOS: Historia de la Filosofa Contempornea (2. ed./2. reimpr.).
11. NGEL RODRGUEZ LUO: tica general (6. ed.).
13. JUAN CRUZ CRUZ: Filosofa de la historia (3. ed.).
15. GABRIEL CHALMETA: tica social. Familia, profesin y ciudadana (4. ed.).
16. JOS PREZ ADN: Sociologa. Concepto y usos.
17. RAFAEL CORAZN GONZLEZ: Agnosticismo. Races, actitudes y consecuencias.
18. MARIANO ARTIGAS: Filosofa de la ciencia (2. ed.).
19. JOSEP-IGNASI SARANYANA: Breve historia de la Filosofa Medieval (2. ed.).
20. JOS NGEL GARCA CUADRADO: Antropologa filosfica. Una introduccin a la Filosofa del
Hombre (5. ed./1. reimpr.).
21. RAFAEL CORAZN GONZLEZ: Filosofa del Conocimiento.
22. MARIANO ARTIGAS: Ciencia, razn y fe (2. ed.).
23. J. LUIS FERNNDEZ Y M. JESS SOTO: Historia de la Filosofa Moderna (2. ed.).
24. MARIANO ARTIGAS: Las fronteras del evolucionismo.
25. IGNACIO YARZA: Introduccin a la esttica.
26. GLORIA MARA TOMS: Cuestiones actuales de Biotica (2. ed.).
27. ANTONIO MALO P: Introduccin a la psicologa.
28. JOS MORALES: Filosofa de la Religin (2. ed.).
29. ALFREDO CRUZ PRADOS: Filosofa Poltica.