Está en la página 1de 9

Agustn de Hipona Del libre arbitrio

Libro I
El mal no provienen de Dios, porque si el es bueno, nada malo proviene de l.
El origen del mal es el libre albedro de la voluntad del hombre.
Las leyes humanas son dadas para el orden de la sociedad o nacin y que no evitan ni juzgan los placeres
desordenados del hombre, por tanto, existe una ley suprema que nada escapa a su dominio y que otorga a
cada quien segn merezca.
El hombre es el nico autor del mal. Y surge cuando su razn no tiene dominio sobre sus deseos o
concupiscencias.
Todas las cosas son buenas en la medida en que el hombre hace buen uso de ellas, no hay nada de la
creacin que sea malo, pues fueron creadas de un Ser bueno y justo. El pecado es pues, abusar de las
cosas que nos han sido otorgadas.
Libro II. Captulo I
Por qu nos ha dado dios la libertad, causa del pecado
Los problemas que plantea este texto de San Agustn son el del sentido de la libertad y el de la existencia
del mal. El punto de vista desde el que se abordan es el de su compatibilidad con la existencia de un
Dios que ha creado toda la realidad, incluido el hombre, y que es infinitamente bueno. Frente a este Dios,
que el hombre pueda elegir el mal y que ste exista plantea posibles contradicciones que el autor quiere
resolver.
San Agustn fue un converso. Cuando contaba 19 aos de edad se acogi a la doctrina de
los manqueos, secta dualista que admita dos grandes principios: un dios bueno y otro procedente de las
tinieblas y malo. El hombre no poda, para ellos, ser considerado responsable de actuar mal, dado que no
tena una voluntad libre, sino que cuando lo haca era porque estaba dominada por el principio malo. Luego,
con 30 aos, posiblemente leyendo las Enadas de Plotino, se adhiri al neoplatonismo para, dos aos
ms tarde, hacerse cristiano. Con 37 aos fue ordenado sacerdote y con 42 lo nombraron obispo.
Esta trayectoria vital hizo que San Agustn intentara liberarse intelectualmente de todo el bagaje ideolgico
anterior y procurara encontrar soluciones distintas a los problemas que se haba planteado con anterioridad.
Uno de ellos, el que posiblemente lata con ms fuerza en el maniquesmo, era el problema del mal. El mal
tiene dos vertientes: la que se refiere al mal fsico (una enfermedad) y la que podemos denominar como mal
moral (una mala accin o, en trminos religiosos, un pecado).
Para resolver el problema de la existencia del mal fsico ech mano del platonismo, que le hizo ver que el
mal no es una entidad real, sino que ms bien es carencia de bien. No es, as, algo positivo, sino negativo,
una privacin, un no-ser. Con ello, el planteamiento maniqueo de los dos principios se vena abajo. Lo
relacionado con el mal moral es lo que se trata en el texto. Con el fin de poder entenderlo con ms
facilidad, vamos a exponer brevemente lo que piensa San Agustn al respecto.
Piensa el autor que la voluntad del hombre es libre y, como tal, puede decidir acercarse al Bien eterno e
inmutable que es Dios o puede alejarse de l, poniendo sus miras bien en los bienes del alma ajenos a Dios
o bien en los bienes corporales.
La voluntad busca la felicidad y lo hace de una manera necesaria. La satisfaccin de esa necesidad slo
la puede encontrar en Dios. Pero en esta vida el hombre no slo no tiene esa visin de Dios que colmara
sus deseos de felicidad, sino que adems puede volverse hacia los bienes materiales. Y esto lo puede
hacer de manera voluntaria, sin que se vea forzado a ello. Por tanto, la voluntad es libre de ir hacia Dios o
de no hacerlo.
Segn San Agustn, en este asunto el hombre debe reconocer que a) la felicidad que busca slo se
encuentra en la posesin de Dios, y b) la orientacin de la voluntad hacia ese Dios est puesta por Dios
mismo y es eso lo que El quiere que haga el hombre y lo que se encuentra en la ley divina. Cuando la
voluntad se aleja de Dios, est yendo en contra de la ley divina. Esta ley divina es la que el hombre puede
captar mediante la iluminacin. En ella ve no slo verdades tericas eternas, sino tambin principios
prcticos que deben regir su voluntad libre. El hombre debe cumplir estas reglas prcticas que estn in-
sertas en su propia naturaleza, que son reflejos de la ley divina y que le hacen ver que est orientado hacia
Dios. Dios, segn esto, cre al hombre para que fuese lo que El quera que fuese. Por eso, aunque la
voluntad es libre, est sujeta a obligaciones morales, entre las que est la de amar a Dios.
Hay, sin embargo, un abismo profundo entre el hombre y Dios. El hombre es una criatura finita y Dios es
el ser infinito. Poner en relacin estas dos realidades tan diversas es imposible, a menos que sea Dios el
que lo posibilite con la ayuda de la gracia. Cuando el hombre intenta vivir sin esta ayuda divina, cae en el
pecado porque se queda slo con sus fuerzas. Pero en su propia voluntad libre tiene la capacidad de
decidir recibir esa ayuda.
En la vida del hombre hay, pues, una referencia necesaria a Dios como el fin al que debe tender. Su
voluntad es libre para que acepte su propio fin y para que lo haga recibiendo la necesaria ayuda de la
gracia. Es importante la idea de que esto, a juicio de San Agustn, est en la esencia de la realidad, por lo
que el filsofo debe aceptar previamente esa realidad as creada y orientada, si quiere comprenderla. Esto
nos muestra la postura del autor en relacin con la fe y con la razn, tema que aparece en varias
ocasiones en el texto.
La obligacin moral del hombre es, entonces, la de amar a Dios y la de orientar su voluntad hacia El, y con
ella todas sus capacidades. El mal consistir en alejar la voluntad de ese fin que es Dios. Dios le dio la
libertad al hombre para que pudiera elegir lo que deba hacer. Si elige lo contrario es por un acto deliberado
suyo del que es responsable. Poda haber elegido lo bueno, pero, en cambio, elige lo no bueno, aquello que
no se ajusta al plan divino.
Los personajes que aparecen en el dilogo son Evodio y el propio Agustn. Evodio es un coetneo de
Agustn, de cultura extensa. De joven fue militar, aunque luego se inclin por el mundo de las letras. Se
convirti al cristianismo, llegando a ser obispo. Muestra en el texto su carcter obstinado, a pesar de lo cual
Agustn lo trata con gran deferencia.
El planteamiento que encontramos en el texto es el siguiente. Evodio le pregunta a Agustn por qu ha
dado Dios al hombre la libertad, porque, si no se la hubiera dado, no habra podido pecar.
Agustn le contesta preguntndole, a su vez, si est seguro de que realmente Dios le ha dado al hombre
una cosa que no debera haberle dado.
La respuesta de Evodio es que ha tenido que ser Dios porque de El procedemos y de El merecemos el
premio o el castigo.
Pregunta ahora Agustn por el grado de seguridad con el que manifiesta Evodio su postura. En efecto, le
pide que se pronuncie sobre si lo que dice lo comprende o, en cambio, lo cree basndose en algn
argumento de autoridad. Un argumento de autoridad es el que nos hace aceptar como cierto algo porque el
que nos lo dice, sea una persona o un libro, se hace acreedor, por ser una autoridad en la materia, a que
creamos lo que nos dice.
Evodio confiesa que al principio lo crey dando crdito a la autoridad, pero luego argument que si todo
bien procede de Dios y que si lo justo es bueno y que si es justo castigar a los pecadores y premiar a los
buenos, entonces se sigue que esto ltimo, que es bueno, tiene que proceder de Dios.
1. Evodio - Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre el libre arbitrio de la
voluntad, puesto que de no habrselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar.
Agustn - Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, segn t, no
debiera haberle dado?
Ev.- Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre
arbitrio de la voluntad y que, adems, l es el nico origen de nuestros pecados.
Ag.- Tambin yo recuerdo que llegamos a esta conclusin sin gnero de duda. Pero ahora te he
preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre arbitrio de que gozamos, y del que es evidente
que trae su origen el pecado.
Ev.- Pienso que nadie sino l, porque se l procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que
obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio.
Ag. - Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo, o es que lo crees de buen grado,
fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev.- Acerca de esto ltimo confieso que primeramente di crdito a la autoridad. Pero puede haber
cosa ms verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y
que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se
sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.
La pregunta de Agustn es ahora sobre algo que acaba de usar Evodio en su argumento, pero sin
justificarlo: cmo ha sabido que procedemos de Dios?
Evodio argumenta partiendo de la aceptacin de que es Dios quien castiga los pecados y de que es justo
que lo haga, as como que es bueno que premie a los que hagan el bien. Adems, se considera bueno
hacer el bien a los extraos, pero no sera justo castigarlos, precisamente por ser extraos. Si aceptamos
que Dios nos castigue cuando obramos mal, es claro, entonces, que le pertenecemos.
Da, adems, otro argumento. Todo bien procede de Dios. Como el hombre es un bien porque puede actuar
bien siempre que quiera, se deduce que el hombre procede de Dios.
2. Ag.- Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que dijiste, o sea, cmo
has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que
merecemos de l el premio y el castigo.
Ev.- Esto me parece a m que es tambin evidente, y no por otra razn sino porque tenemos ya por
cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es
propio de la bondad hacer bien aun a los extraos, no lo es de justicia el castigar a aquellos que no
le pertenecen, de aqu que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no slo es
benignsimo en hacernos bien, sino tambin justsimo en castigarnos. Adems, de lo que yo dije
antes, y t concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fcilmente entenderse que
tambin el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien,
pues puede vivir rectamente siempre que quiera.
Agustn anuncia que si admitimos lo anterior, la pregunta est respondida. El argumento es que a) si el
hombre es un bien y b) slo puede obrar bien cuando quiere, cuando lo elige, entonces necesariamente ha
de tener libre arbitrio, para que con l pueda elegir hacer el bien.
Por otra parte, aunque el libre arbitrio sea el origen del pecado, porque el hombre puede elegir obrar mal,
de aqu no debemos deducir que nos lo haya dado Dios para que pequemos, sino que nos lo ha dado
porque sin l no podramos elegir hacer el bien.
3. Ag.- Evidentemente, si esto es as, ya est resuelta la cuestin que propusiste. Si el hombre en s
es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, siguese que por necesidad ha de gozar
de libre arbitrio, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre arbitrio
sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una
razn suficiente de habrnoslo dado, y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente.
Si el libre arbitrio se nos ha dado para poder elegir hacer el bien, entonces se entiende que se castigue
con justicia al que lo usa para elegir el mal, castigo que no se entendera si se nos hubiera dado el libre
arbitrio para hacer el mal. Dios castiga al pecador precisamente porque lo usa para aquello para lo que no
se le dio.
Por otra parte, sin libre arbitrio no habra acciones buenas ni malas, porque no podramos elegir ninguna de
ellas, ni se nos podra premiar ni castigar por ellas. Sera injusto hacerlo. Pero premiar lo bueno y castigar
lo malo, o sea, hacer justicia, es uno de los bienes que procede de Dios. Por tanto, para que esto pudiera
ser as ha tenido Dios que dar al hombre el libre arbitrio.
Y, habindonos sido dado para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente castigado
por Dios el que usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado no slo para
vivir rectamente, sino tambin para poder pecar. Cmo podra, en efecto, ser castigado el que
usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? As, pues, cuando Dios castiga al
pecador, qu te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no has usado de tu libre
voluntad
para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn tu razn? Por otra parte, si el hombre
careciese del libre arbitrio de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la misma
justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera
ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no
estuviera dotado de voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por
necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los
bienes que procede de Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre arbitrio.
Captulo II
Objeccin: si el libre arbitrio ha sido dado para el bien, cmo es que obra el mal?
Presenta ahora Evodio una nueva objecin. Admite que Dios ha dado al hombre la libertad para que
pudiera con ella elegir el bien. Pero podra ocurrir con la libertad como ocurre con la justicia. Esta le ha sido
dada al hombre para que obre bien y nadie puede usar la justicia para obrar y vivir mal. Por qu no nos ha
sido dada la libertad para poder elegir el bien, pero sin que pudiramos elegir el mal, sin que pudiramos
entregarnos al pecado?
En su respuesta, Agustn quiere hacerle ver a Evodio que est cayendo en una cierta contradiccin, pues
habiendo admitido antes que Dios nos ha dado la voluntad libre, no parece que tenga sentido decir ahora
que no nos la deba haber dado. La argumentacin que emplea es como sigue.
Las posibilidades son dos: que no sea Dios quien nos ha dado la voluntad libre o que haya sido El.
Si no ha sido El, entonces nos podemos preguntar si se nos ha dado, por quien sea, con razn o sin ella. Si
nos convencemos de que se nos ha dado con razn, debemos aceptar entonces que nos la ha dado el que
nos da todos los bienes, o sea, Dios. Pero si consideramos que se nos ha dado sin razn, sin motivo,
entonces no podemos culpar de ello a quien no tiene la culpa.
Pero si ha sido Dios quien nos la ha dado, entonces, nos la haya dado de la manera que nos la haya dado,
no podemos hacer conjeturas sobre si no debi drnosla o si lo debi hacer de otro modo, porque los actos
de Dios no los podemos criticar nosotros con la razn.
4. Ev.- Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: no te parece que,
habindonos sido dada para poder obrar el bien, no debera poder entregarse al pecado? Como
sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para obrar el bien, acaso puede
alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues igualmente, nadie podra servirse de la
voluntad para pecar si sta le hubiera sido dada para obrar bien.
Ag.- El seor me conceder, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que t mismo te
contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de
todos. Pero quiero antes de nada que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien
conocido y cierto lo que antes te pregunt, a saber: que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede
decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es
cierto que l nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razn o sin ella, a fin
de que, si llegramos a ver que nos ha sido dada con razn, tengamos tambin por cierto que nos la
ha dado aqul de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descu-
briramos que nos ha sido dada sin razn, entendemos igualmente que no ha podido drnosla aqul
a quien no es lcito culpar de nada. Mas si es cierto que de l la hemos recibido, es preciso confesar
tambin que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debi no drnosla ni debi drnosla de
otro modo distinto de como nos la dio, pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden en modo
alguno ser razonablemente censurados.
Manifiesta ahora Evodio su firme deseo de no quedarse en la fe, sino de intentar entender aquello que
cree. Para ello propone seguir con la investigacin "como si todo fuera incierto", es decir, como si no
estuviera seguro de nada de lo que cree.
La situacin que expone es la siguiente. Si no estamos seguros de que la libertad nos haya sido dada para
obrar el bien, nos encontramos,
a) por una parte, con que s estamos seguros de que pecamos libremente. Deducimos de aqu, entonces,
que no podemos estar seguros de si se nos debi dar o no, puesto que con ella podemos obrar mal.
b) por otra parte, que tampoco podemos estar seguros de que se nos haya debido dar. De aqu deducimos
que no es seguro que nos la haya dado Dios, porque no estara bien entonces creer que Dios nos da algo
que no debe darnos.
5. Ev.- Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como an no lo entiendo,
continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la
libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo tambin cierto que pecamos voluntaria y
libremente, resulta incierto si debi drsenos o no. Si es incierto que nos ha sido dada para obrar
bien, es tambin incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, ser igualmente incierto
que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debi drnosla, tampoco es cierto que nos la
haya dado aqul de quien sera impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debera habernos
dado.
Como respuesta a las conjeturas que le presenta Evodio, en las que extiende su duda a casi todo sobre lo
que estn investigando, Agustn le va a instar a que acepte argumentos de autoridad, tanto en el caso de la
existencia de Dios, como en el de los asuntos de los que estn tratando. Evodio, al final, insistir en que l
no se contenta con creer, sino que quiere entender lo que cree.
Una verdad inconcusa es una que es firme y sobre la que no hay dudas. Un insipiente es una persona
falta de sabidura.
Evodio, ante la pregunta de que si tiene por cierto que Dios existe, responde afirmativamente, pero que lo
hace mediante la fe, no a travs de la razn.
El argumento que le propone Agustn es el de que en el caso de que algn ignorante que negara la
existencia de Dios quisiera, no tanto creer lo que cree Evodio, sino saber si lo que cree es verdad o no, si
entonces no debera intentar convencerle de aquello en lo que l cree, sobre todo si se pudiera dialogar con
l y manifestara el deseo de conocer la verdad.
Evodio responde afirmativamente y argumenta que seguramente tal persona admitira que con un hombre
que no quiere dialogar no se debe discutir y menos de cosas tan serias, y tal hombre le pedira que creyera
que vena de buena fe intentando saber lo que quiere.
Entonces, segn Evodio, le dira al ignorante que si quiere que l crea, sin conocerlo, lo que aqul tiene en
su alma, mucho ms justo sera que creyera en la existencia de Dios basndose en la autoridad del
testimonio de los que escribieron los textos sagrados, en donde se relatan sucesos que no habran podido
suceder si Dios no existiese. Tal persona sera sumamente necia si le echase en cara a Evodio que creyera
esos testimonios y, en cambio, deseara que lo creyera a l.
La propuesta de Agustn es que si acepta un argumento de autoridad en el caso de la existencia de Dios,
por qu no lo acepta tambin en todas estas cosas que estn investigando como si no estuvieran seguros
de ellas.
Ag.- T tienes por cierto, al menos, que Dios existe.
Ev.- S; esto tengo por verdad inconcusa, mas tambin por la fe, no por la razn.
Ag.- Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales est escrito: Dijo el necio en su
corazn: No hay Dios, no quisiera creer contigo lo que t crees, sino que quisiera saber si lo que t
crees es verdad, abandonaras a ese hombre a su incredulidad o pensaras quiz que debieras
convencerle de algn modo de aquello mismo que t crees firmemente, sobre todo si l no
discutiera con pertinacia, sino ms bien con deseo de conocer la verdad?
Ev.- Lo ltimo que has dicho me indica suficientemente qu es lo que debera responderle. Porque,
aunque fuera l el hombre ms absurdo, seguramente me concedera que con el hombre falaz y
contumaz no se debe discutir absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez
que me hubiera concedido esto, l sera el primero en pedirme que creyera de l que proceda de
buena fe en querer saber esto, y que tocante a esta cuestin no haba en l falsa ni contumacia
alguna.
Entonces le demostrara lo que juzgo que a cualquiera es facilsimo demostrar, a saber: que, puesto
que l quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos ocultos de su alma,
que nicamente l mismo puede conocer, mucho ms justo sera que tambin creyera en la
existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones que
atestiguan en sus escritos que vivieron en compaa del Hijo de Dios, y que con tanta ms autoridad
lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales que de ningn modo hubiera
podido suceder si realmente Dios no existiera, y sera este hombre sumamente necio si pretendiera
echarme en cara el haberles yo credo a ellos, y deseara, no obstante, que yo
le creyera a l. Ciertamente no encontrara excusa para rehusar hacer lo mismo qu no podra
censurar con razn.
Ag.- Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que
debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de temerarios, por qu,
dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar, como si fueran inciertas y
absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan
grandes varones, debemos creerlas tan firmemente que no debamos gastar ms tiempo en su
investigacin?
Ev.- Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.
Si creer y entender fueran lo mismo y si no hubiera que creer antes lo que queremos entender, entonces
no tendra sentido lo que deca el profeta de si no creyereis, no entenderis. El mismo Jesucristo parece
que invitaba a lo mismo. Sin embargo, tambin deca que no era cuestin slo de creer, sino tambin de
conocer.
La conclusin del prrafo es que, obedeciendo los mandatos de Dios, deben ser constantes en la
investigacin, intenten encontrar lo que buscan, en la medida en que esta vida puedan hacerlo, confiando
en que en la otra podrn obtener el verdadero conocimiento.
Las ltimas frases de este prrafo hacen referencia a la iluminacin divina, a una visin clara y perfecta en
la otra vida, al desprecio de los bienes terrenos y al amor a las cosas divinas. Todas estas son
caractersticas de la forma que tiene San Agustn de entender el conocimiento. Vamos a exponerla
brevemente.
El grado de conocimiento ms bajo que considera San Agustn es el conocimiento sensible, que es un acto
del alma que usa los rganos de los sentidos como instrumentos suyos. Es un tipo de conocimiento comn
a los animales y a los hombres, pero con l no se alcanza el verdadero conocimiento.
El siguiente grado de conocimiento es el de un nivel racional, propio de los hombres, pero no compartido
con los animales. Este conocimiento an necesita de los sentidos y se refiere a los objetos sensibles, pero
est dirigido a la accin.
El nivel ms alto de conocimiento es el de la sabidura, que consiste en la contemplacin de las cosas
eternas e inmutables exclusivamente con la mente y sin intervencin de las sensaciones. Tales cosas son
tanto ideas como verdades.
Aunque esta sabidura contemplativa es el nivel de conocimiento ms deseable, la razn ha de dirigirse
tambin a las cosas corpreas, puesto que son necesarias para vivir.
Esta manera agustiniana de entender el conocimiento es marcadamente platnica, aunque nuestro autor no
admiti ni la reminiscencia ni la preexistencia del alma.
Los objetos corpreos son captados por los sentidos, pero hay otros objetos que estn por encima de la
mente humana y que son descubiertos y aceptados por sta. Por ejemplo, la idea de belleza con respecto a
la cual juzgamos si algo es ms o menos bello. Estas ideas son verdades eternas comunes a todos. En
cambio, las sensaciones son privadas y propias de cada uno.
Dnde estn estas ideas? Estas ideas no son contenidos mentales, sino esencias objetivas. Por tanto, la
pregunta no se refiere a un lugar fsico, sino a una especie de situacin ontolgica. Los neoplatnicos, que
comprendieron la dificultad de esta pregunta y de su posible respuesta, consideraron que estas ideas eran
pensamientos de Dios y las situaron en la mente divina.
San Agustn aceptar bsicamente esta teora y considerar que estas ideas, llamadas ideas ejemplares,
junto con las verdades eternas, estn en la mente de Dios y han existido eternamente y sin cambios.
El problema es cmo puede la mente humana captar estas ideas y verdades, que son eternas e inmutables,
y que estn en la mente de Dios. Dice San Agustn que para que ello pueda producirse tiene que haber una
iluminacin divina, una luz que proceda de Dios y que, iluminando la mente, haga que sta pueda captarlas.
Este tema tiene un referente neoplatnico, ya que Plotino identificaba a Dios con el Sol, una especie de luz
trascendente. En el caso de San Agustn, la iluminacin divina consiste en una iluminacin espiritual que
hace con los objetos de la mente lo mismo que la luz del sol hace con los objetos que vemos. Tal actividad
iluminadora de Dios permite que la mente humana pueda captar las caractersticas de eternidad y de
necesidad que poseen las verdades y las ideas eternas. Sin esta iluminacin, la mente humana sera
incapaz de captar estas verdades superiores y trascendentes a ella.
6. Ag.- Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los
comienzos de la cuestin precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no
hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razn habra
dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderis. El mismo Seor exhort tambin a creer
primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llam a la salvacin. Mas
despus, al hablar del don que haba de dar a los creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que
crean en m; sino que dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, slo Dios verdadero, y a
J esucristo, a quien enviaste. Despus, a los que crean, les dice: Buscad y hallaris; porque no se
puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si
antes no creyere lo que ha de conocer despus. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios,
seamos constantes en la investigacin, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su
consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres
como nosotros; porque si, como debemos creer, a los mejores aun mientras vivan esta vida mortal,
y ciertamente a todos los buenos y piadosos despus de esta vida, les es dado ver y poseer estas
verdades ms clara y perfectamente, es de esperar que as suceder tambin respecto de nosotros
y, por tanto, despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra
alma las cosas divinas.
______________________________________
Casal Fernndez, M. y Canseco Redondo, Y. Historia de la filosofa, Edinumen, Madrid, 2009

También podría gustarte