PODER Y JUEGO, IDEOLOGÍA Y MENTIRA

El desarrollo del lenguaje, tanto a nivel antropológico-social como psicológico-

individual, parece, pues, consagrar cuatro etapas: a) una inicial de indiferenciación
ontológica entre ser y cosa, sujeto y objeto, donde la pasividad narcisista inicial se
expresa en sonidos significativos, pero no conceptuales (Nearderthales); b) luego la
formación de monosílabos y aglutinaciones significativas, por analogía u oposiciones
(primeros homo sapiens), que nominan lo ostensible e inician las primeras
correlaciones entre aquellas; c) lenguaje flexivo, normado por las comunidades
hablantes (primeras civilizaciones simbólicas), que le otorgan a las palabras orden de
disposición, conjunciones y significación estricta (sagrada), con los comienzos de la
escritura; y d) lenguajes abstractos especializados, metáforas, síntesis hipotéticas de
grandes volúmenes de información, que mezclan creativamente imágenes volumétricas
conceptuales y pensamiento textual lineal.

Ya en su tercera fase, el lenguaje del Pentateuco, Talmud y Torah; Popul Vuh;

Bahgavad Guita, leyendas griegas, babilonias, chinas o sudamericanas, nos presentan
uno o más entes creadores de un Orden Universal surgido de su Palabra, así como
héroes o anti-héroes que se opusieron a dichas normas, la mayoría de los cuales, por
oposición, utilizaron la mentira como instrumento de guerra en contra de la obra
divina.

La mentira constituye una “declaración” realizada por alguien que concientemente

sabe, cree o sospecha que, en su cotejo con lo que “es”, resultará falsa o parcial,
esperando que los receptores le crean, merced a ocultar la realidad en forma arbitraria
o total. En función de la definición, una mentira puede ser una falsedad genuina o una
verdad selectiva, o incluso la propia “verdad”, si la intención del emisor es engañar o
generar una acción en contra de los intereses de quien la escucha. Mentir implica pues,
falsear la realidad intencionadamente.

En la civilización cristiano-occidental, el mentiroso por antonomasia es Lucifer, el ángel

caído, el rebelde que se ha levantado-alzado (fíjese en los verbos, que por oposición
implican previa actitud de sumisión) en contra del Dios Padre, con la soberbia del más
bello –Luzbel- y la consecuente búsqueda de reconocimiento frente a otras luces,
incluida la del propio Padre. Degradado de su posición en el orden angélico, en
venganza atacará la obra cumbre del Padre, al hombre, arrastrado por envidia frente al
amor que Aquel profesa a los imperfectos mortales. Job, el paciente, deberá soportar
años de dolor y angustia para probar que su amor a Dios no es interesado. Lucifer, el
mentiroso, desatará contra él todas las pestes para demostrarle al Creador que su obra
no vale la pena. En el sustrato del mito se observa ya la existencia de un orden
complejo establecido y civilizador, una cultura.

Mentira y poder en las culturas más avanzadas están entrelazados en un mismo nodo
significativo que puede encontrarse hasta la actualidad y se nos presenta como una
dualidad funcional: la mentira es herramienta tanto del que desearía pero no puede
ejercer un poder apetecido, como arma contra el orden dado; como del que lo detenta
y busca mantenerlo. Cuando no se tiene, el poder avasalla, transformando la mentira
en instrumento de supervivencia del dominado; y cuando se tiene, el poder atrapa, o
en el éxtasis de la libertad total que otorga, aterrando por su potencialidad de violencia
absoluta, o por el miedo a perderlo. En tal caso, la mentira es justificación e ideología.

Dichas significaciones conforman díadas en que la tensión entre supervivencia y

“voluntad de ser” arrastran al hombre hacia un incontrolable “estado de naturaleza” y
violencia, que es finalmente “estado de cultura”, porque los miedos a la dominación y
esclavitud, o la violencia sin límites, son creaciones ideológicas de un lenguaje que ya
ha sistematizado cultura, máxima expresión del conocimiento acumulado y ordenado
según las pautas del poder. “La violencia es inherente a la cultura. Esta muestra por
todos sus lados la marca de la muerte y la violencia. La cultura se impone y se
mantiene por la violencia. Y la cultura pone a disposición del hombre los medios de
destrucción”1.

La mentira violenta los hechos con propósitos que sólo conoce la intención del
mentiroso. Desde el poder, la mentira justifica la opresión y la ideologiza como
protección. La mentira ataca la sustancia de la palabra, como portadora de esa verdad
inalterable del primigenio orden de las cosas. Pero desde el no poder, mentir implica
desafiar el orden del Padre, aunque, al mismo tiempo, fundar las bases de la propia
individuación: sólo puede mentir quien, desde su propio yo, re-conoció un mundo que,
hasta entonces, conocía sólo desde el orden de los significados patrísticos.

No es casualidad que sea Eva, una mujer, quien estimula la rebeldía de Adán para
comer del Árbol del Bien y el Mal. El impulso por conocer, saltándose las exigencias
1 Wolfgang Sofsky. “Tratado sobre la Violencia”. Abada Editores. 2006
normativas, es, por definición, adolescente (sólo quien adolece, requiere) y
corresponde a la edad del despertar a la sexualidad, aquella por la cual “dejarás a tus
padres” para construir el propio orden fuera del paraíso paterno. Dicha mentira, que
acomoda y justifica la desobediencia, expresa la tensión entre el orden antiguo y el
nuevo deseo por probar lo prohibido y extender las libertades, fundando la familia
exiliada. Por eso, muy pronto, se sublimará como juego, para aligerar la culpa frente al
Padre traicionado y el Paraíso perdido.

Entonces, elevada la mentira a un acto inocuo, creativo, se transforma en fantasía. La

ficción es una mentira socialmente aceptada, que, como en el pasado remoto en torno
a la hoguera tribal, nos retrotrae a la simulación de realidades emocionales complejas
e incontroladas. En ella, mediante el acto de pronunciar la palabra –como el amante
que menciona el nombre de su amada- se controla mágicamente “la realidad” en el
mundo interior, enfrentando, sin peligro real, miedos y pasiones implícitas en el mito.

La mentira, paradojalmente, abre así paso a un nuevo “estado de civilización” pues

plantea mundos de juego, simulacros de realidad, preparación, mientras la impostura
inaugura ritos del poder, como cuando el chamán, en la semipenumbra de la hoguera
tribal, vestido de hojas y mascaras horribles, simula el ataque de los demonios contra
los miembros del clan. La hipocresía y “modos correctos”, por su parte, nos civilizan y
posibilitan –mediante lenguaje de gestos consensuados- vivir en paz y armonía, según
los dictados de la autoridad que los ha significado para el grupo.

Como señala Huizinga2 “todo ser pensante puede imaginarse la realidad del juego”, por
lo tanto, el juego puede adoptar significados dependiendo del contexto. Contrario
sensu a la significación del juego en los niños (el encanto), el de los adultos es más
profundo. Huizinga nos dice que “el hombre juega como un niño, por gusto y recreo,
por debajo del nivel de la vida seria. Pero también puede jugar por encima de éste
nivel: juegos de belleza y juegos sacros”. Los mayas en Mesoamérica o los griegos y
romanos en Asia Menor y Europa, ponen en juego su honor y gloria, y hasta su propia
vida.

Pero responder a las pulsiones del juego no hace sino evidenciar lo inevitable del
ejercicio de las emociones, aún cuando aquello sea “de mentira”. La especie requiere
de este ensayo permanente para conseguir cierto control cognitivo sobre devastador
2 Johan Huizinga. Homo Ludens. Alianza Editorial. 2000
funcionamiento del “primer sistema de señales”. Tal es el éxito del juego. Se busca
estar “pre-parados” frente a sus efectos, porque son indicadores de vida o muerte. Las
emociones son un motor “impulsivo” de propósitos duales, de ataque o huida, que se
busca experimentar en ambientes controlados para enfrentar su doloroso ímpetu.

Los organismos vivos disponen de mecanismos perceptivos que les permiten reconocer
estímulos significativos para su supervivencia. Pero dicha percepción sólo cubre el
advertir qué son, lo que es insuficiente para el desempeño del ser, pues aquel requiere
saber si lo reconocido le es útil o no para la vida. V.J. Wukmir (1967) dice que tales
mecanismos son las emociones, movimientos o pulsiones internas que constituyen
respuestas inmediatas e intensivas del organismo que informa sobre el grado de
beneficio de unos estímulos o situación. Si parecen favorecer la supervivencia, se
experimenta emoción positiva (alegría, satisfacción, deseo, paz, etc.) sino, una
negativa (tristeza, desilusión, pena, miedo, etc). Esa valoración se realiza a través de
reacciones físico-químicas diversas, dependiendo de la filogenia del organismo.

Sin embargo, como vimos, gracias al desarrollo del neocortex, los procesos cognitivos
humanos llegan a participar de la reeducación de las emociones, determinándolas, aún
de modo automático, pues su elaboración es un proceso no voluntario, social-cultural,
del que se puede ser sólo parcialmente consciente. El lenguaje, como portador de
conocimiento, se tiñe así de valoraciones emotivas que participarán posteriormente en
las interpretaciones de los sujetos que lo usan.

Siendo la supervivencia, por lo general, lo deseable para un organismo vivo, Wukmir

define las emociones como “valoraciones subjetivas de las probabilidades de
supervivencia de la entidad frente a estímulos dados”. La emoción “informa” al
organismo acerca de la cualidad de la situación, conduciéndose como una variable de
estado “intensiva” (donde el valor total de aquella es igual al promedio de sus partes).
A cada nuevo estado del organismo respecto de sus entornos corresponde una
emoción. Aquella se interpretará más o menos positiva, cuanto más saludable u
orientada hacia la vida (orexis) o la enfermedad y la muerte (anorexis) se valore.3.

Estas pulsiones son tan antiguas como la necesidad del juego, éste último, incluso,
anterior a la propia cultura. Tanto animales como hombres juegan (entrenan su
biología combatiendo “de mentira”), lo cual demuestra que nuestra especie no añade
3 W.J. Wukmir. “Emoción y Sufrimiento. Endoantropología Elemental”. (1967). Byopsicology.org. 2000
características esenciales al concepto, aunque sea la primera que busca comprenderlo
y desde luego, la única que puede jugar con una realidad virtual, un constructo
mental, en el que crea nuevas realidades mediante juegos de lenguaje, sometidos a un
grupo de reglas determinadas, a la manera de Wittgenstein, con innumerables
proposiciones no reducibles a descripciones, enunciados o informaciones.4

Huizinga define el juego como una “acción u ocupación libre, que se desarrolla dentro
de unos límites temporales y espaciales determinados, según reglas absolutamente
obligatorias, aunque libremente aceptadas, acción que tiene su fin en sí misma y va
acompañada de un sentimiento de tensión y alegría y de la conciencia de “ser de otro
modo en la vida corriente”.

La mentira del juego falsea así hasta la propia identidad, hecho que emerge como un
proceso mental que importa una negación “de lo que se es”. Aquí el juego, el ser de
otro modo en la vida corriente, se presenta como un mecanismo de doble función:
incita la afirmación-objetivación del ego frente a la labor civilizadora del Padre (Lacan),
siendo de “otro modo”; y al mismo tiempo desarrolla su creatividad e imaginación,
fundada en palabras e imágenes que nutren los primeros pensamientos abstractos e
ideas sobre lo invisible. Sólo si se violenta lo evidente se puede imaginar lo alternativo,
destruyendo las cadenas de lo ostensible para generar mundos propios, manejables
según voluntad y deseos, a diferencia del mundo “duro, normado y ajeno”, del orden
patrístico.

El hombre “sueña” despierto con paisajes distintos, utopías más o menos adecuadas a
los requerimientos que el entorno “en sí” y el poder le niegan. Y entregado al sueño y
asociación libre, crea nuevos mundos que contrastará con sus entornos, prefigurando
nuevas interpretaciones sobre aquel. Aquellas concurrirán a la infinita capacidad auto-
generativa del lenguaje, instalada no sólo en la capacidad de articulación de sonidos
y/o diseños, sino también en el prolífico mundo de la imaginación, no sólo en la
racionalidad del hemisferio cerebral izquierdo, que sistematiza y organiza, que delimita
y distingue, sino también en el más intuitivo derecho, plagado de imágenes, símbolos
e innovación, sin tiempo, ni espacio.

Pero en estos juegos lingüísticos, ni los propios sueños escapan totalmente al orden
instalado y son más bien los significados de las palabras e imágenes los que juegan a
4 Rafael Echeverría. “El Búho de Minerva”. Juan Carlos Sáez Editor. 2005
esconderse y disfrazarse, jugando “a ser de otro modo” que en la vigilia. En efecto, la
correcta interpretación simbólica de las “siete vacas (alimentación) gordas y las siete
vacas flacas” del sueño del Faraón develada por José como siete años de abundancia y
siete de escasez, nos muestra que, aún enmascarada, la significación sigue reglas que
le dieron a José fama y fortuna, tanta como a Sigmund Freud, el sicoanálisis.

Significante “arbitrario” y significado social son pues, cara y sello de una misma
moneda, en la que paradojalmente lo “arbitrario” se instala objetivo, duro, estable,
transmisible, mientras lo “social” se torna subjetivo, plástico, variable, interpretable,
moviéndose en un mismo plano que diverge entre exterioridad “objetiva” e interioridad
“subjetiva”, sin requerir dar un salto entre ambos estados, deslizándose, entre uno y
otro, como en una cinta de Moebius 5. Merced a esta cualidad, la palabra permite
discrecionalidad significativa, pudiendo ser símbolo o metáfora de algo “otro”, distinto
de la connotación consensuada.

Este fenómeno interpretativo también alcanza al significante, aún cuando sólo sea en
su cualidad significativa, pues siendo el mismo en su forma, puede denotar algo
distinto. Carl G. Jung, nos dice que “lo que llamamos símbolo es un término, un
nombre o aún una pintura que puede ser conocido en la vida diaria, aunque posea
connotaciones específicas, además de su significado corriente y obvio. Representa algo
vago, desconocido u oculto para nosotros. (…) Así es que una palabra o una imagen es
simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato y obvio. Tiene un
aspecto inconsciente más amplio, que nunca está definido con precisión o
6
completamente explicado. Ni se puede esperar definirlo o explicarlo”.

Esta cualidad es particularmente relevante en el uso de la lengua como mecanismo del

poder. Un lenguaje abstruso, un símbolo impenetrable, asegura la propiedad de sus
significaciones, manteniendo el privilegio del conocimiento de lo que se desea encerrar
mediante dichas barreras. Barthes describe como signo “saludable” aquel que llama la
atención sobre su propia arbitrariedad, que no quiere hacerse pasar por “natural”, sino
que en el momento de transmitir un significado, comunica también algo de su propia

5 La banda de Moebius, co-descubierta en forma independiente por los matemáticos alemanes August
Ferdinand Moebius y Johann Benedict Listing en 1858, tiene sólo una cara: si se pinta su superficie
comenzando aparentemente por la cara exterior, al final queda coloreada toda la cinta. También tiene un
sólo borde, pues se alcanza el punto de partida habiendo recorrido “ambos bordes” de aquella. Su superficie
no es orientable, pues un objeto que se desliza tumbado sobre ella, con un eje de dirección hacia la derecha,
al dar una vuelta completa aparecerá mirando hacia la izquierda.
6 Carl G. Jung. El Hombre y sus Símbolos. Editorial Aguilar. 1979
condición relativa, artificial, re-creada, por ejemplo, por el chamán que lo maneja,
domina y conoce, porque los dioses lo dejaron a su cargo.

Tal distinción entre el signo, como arbitrariedad; y lo natural, como lo dado, separa el
mundo entre lo controlado por el lenguaje, de lo aún innominado, generando la ilusión
de que lo señalizado es de entidad distinta a “lo que es”, permitiendo su apropiación.
Por eso el símbolo, ese algo vago, desconocido u oculto, deviene en “separación de la
separación”, es decir, una renominación especial, de propiedad privada, un signo de
que “eso” no pertenece a la comunidad, sino sólo a quienes conocen su significado.

Tal capacidad de interpretación creativa es sólo posible para el hombre, porque sólo el
hombre vive en lo simbólico. Hegel nos recuerda que el “antiguo griego se asombraba
de lo natural de la naturaleza”; es decir, una suerte de “sorpresa” frente a lo “que es”,
paso primero para enajenar la conciencia de su inmersión infantil en el todo-entorno, e
iniciar la aventura de la distinción, el análisis, la descripción del ecosistema en que nos
desenvolvemos, a través del lenguaje.

Barthes nos dice que un signo robusto es un símbolo que exige “artificialidad” que lo
diferencie de “lo natural” para poder observarlo, para llamar nuestra atención, para
comunicar. Dicha artificialidad reafirma el carácter humano del mismo (no natural o
“sobrenatural”) y su intención de re-marcar diferencia, categoría y particularidad.
Dadas tales intenciones, el símbolo deviene en forma y contenido y cuando se cruzan
ambos factores, cuando se busca el sentido de aquel, la pureza original del signo
concreto, observable, se confunde con su significado, tornándolo en metáfora,
inestable y evolutivo, dinámico y polisémico, ubicándose en una misma condición
evolutiva de los significados.

El caso de la evolución fonética de la “s” intervocálica transformada en “r” en latín (cf.

Honosem=honorem) es citado por Saussure en su “Curso”, señalando que en este
cambio “no se ve intervenir la comparación de otras formas ni sentidos de la palabra:
es el cadáver de la forma honosem el que pasa a honorem”, aunque parece intervenir
la similitud con que esta “s” debió ser pronunciada (muy cercana a una “sh”) que
puede ser confundida con una “r” suave, casi soplada. Saussure profundiza en el
proceso analógico que pudo dar origen a las significaciones derivadas. “Por el contrario
–añade- para dar cuenta de la aparición de honor frente a honos, es necesario invocar
otras formas, como oratorem: orator”. Entonces, oratorem es a orator como honorem
es a X. Tal combinación –concluye- no tendría ninguna razón de ser si la mente no
asociara por el sentido de las formas que la componen”, por lo que desde su
perspectiva “todo es gramatical en la analogía”, es decir, resultado de una operación
del lenguaje, aunque, por cierto, “la creación resultante no puede pertenecer en un
principio sino más que al habla; es obra ocasional de un sujeto aislado”.

Esta apreciación radical es uno de los componentes sustantivos de la capacidad de la

lengua para “crear” órdenes de realidad, ideología, casi como apreciación platónica,
fenómeno que, como señala Saussure, es, finalmente, gramatical, porque la propia
analogía lo es –no obstante la estructura neurobiológica que la posibilita- como factor
operativo de la cualidad generativa del lenguaje, el que, sin embargo, no puede ser
otra cosa que resultado ocasional del sujeto que habla. Es decir, el ser humano ordena
su mundo a través de su habla y su habla, respecto del lenguaje del que participa,
para retornar desde aquel –reforzado o resignificado por la estructura de poder del
colectivo- nuevamente al habla, readecuando apreciaciones, actitudes y conductas del
sujeto.

La señal fonética así consensuada se transforma en signo comprensible para la

comunidad, una vez integrado al resto del sistema lingüístico y cobra, en ese salto, un
enorme peso de realidad, pasando de simple signo, a “objeto mental”, realidad virtual
interactuante, protegida por el poder que la significa y la inercia comunitaria que la
sostiene. El individuo enfrentado a la cosa en sí, no es absolutamente libre de mirar el
mundo desde su propia y especial experiencia, porque la “programación” social,
ordenadora, clasificadora y algorítmica del hemisferio izquierdo, limita la autonomía de
observación del derecho, y aunque luche por su independencia como tal, muy pronto
será víctima del “efecto de conformidad”, según el cual seguirá las percepciones-
creencias del grupo, para no caer en la soledad o la locura.

Convenir un significado para lo ostensible es relativamente simple. Bastará generar el

reflejo entre lo que es –evidenciándolo o mostrándolo- y sobreponer el símbolo
fonético o visual respectivo, agregando una valoración según su función de utilidad.
Más complejo resulta el acuerdo cuando los símbolos representan lo no visible,
emociones, divinidades o abstracciones, porque el receptor, para comprender, busca
entre su propio bagaje de experiencias un significado anterior que le permita
“entender” por asociación el signo fonético o escritural. Pero es esa inexactitud la que
viabiliza la lengua como mecanismo de ajuste al entorno y su evolución.
Mutatis mutandis, el signo, aún manteniendo su forma, se convierte en significado,
generando un metacruce que nos retorna al piso cenagoso que intentaba sobrepasar
Saussure al separar la dicotomía develada por él, pero que también hace posible el
salto cognitivo desde la pura señal, a la abstracción, la resignificación, la creación, la
mentira y lo ideológico en todas sus manifestaciones. Como es obvio, la ideología –
como argumento del poder- exige siempre un “otro”, al tiempo que no constituye
simple reinterpretación o falsedad de los significados de las palabras; es, además, para
ser eficaz, distorsión articulada según las reglas de la “verdad” gramática, lógica y
sistémica del lenguaje. La mentira, que falsea intencionalmente la realidad, como lo
ideológico, que la justifica, sólo surte efecto si es consistente.

La imaginación, por su parte, entendida como iconografía mental conformada desde lo

que es y transformada en algo que no es, en mentira-juego o ideología, irrumpe junto
a la ficción en el mundo de la palabra normada, haciendo surgir elfos, demonios y
titanes, hijos de la intrínseca necesidad del hombre por dominar y transformar el
mundo, como un demiurgo egótico cuyo sentido de la vida es siempre confinar el orbe
en sus propios deseos e intenciones. Así, Pegaso, unicornios, hadas y ángeles se
instalan en la “realidad virtual” de la mente humana, compitiendo por miles de años de
igual a igual con especies reales, gracias a su existencia en la imaginación de millones
de personas, por pura norma de factores epilingüísticos que la bañan. La metáfora que
unió velocidad del vuelo del ave con la rapidez del equino, trasciende al juego
lingüístico y cobra vida real como un caballo alado. En sus asociaciones y analogías, el
hombre “crea” las nuevas entidades que pueblan su imaginario. Y como en la infancia
de la Humanidad, así como en la del hombre individual, lenguaje, imaginación y
realidad forman una unidad continua, constituida con representaciones de lo que “es” y
lo que “creemos” que es.