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C. G.

JUNG
TIPOS PSICOLGICOS

HUNAB KU
P ROY ECT O BA KT UN
N DI C E
TOMO I
Prembulo a la edicin en castellano 7
Al lector 9
Introduccin 11
I. Ef problema de los tipos en la historia
antigua y medieval del espritu 19
1. Sobre la psicologa en la Antigedad.
Los gnsticos. Tertuliano y Orgenes 19
2. Las disputas teolgicas en la antigua
Iglesia 34
3. El problema de la transustanciacn 38
4. Nominalismo y realismo 42
5. La disputa sobre la comunin entre
Lutero y Zuinglio 90
II. Sobre las ideas de Schiller en el proble-
ma de los tipos 94
1. Las cartas sobre la educacin esttica
del hombre 94
2. La disertacin sobre poesa ingenua y
poesa sentimental 176
III. Lo apolneo y lo dionisaco 184
IV. El problema de los tipos en el conoci-
miento del hombre 199
1. Consideraciones generales sobre los
tipos de Jordn 199
2. Exposicin especial y crtica de los
tipos de Jordn 206
305
V. / problema de los tipos en la creacin
potica. El Prometeo y el Epimeteo de
Carl Spitteler 225
1. Palabras de introduccin a la signifi-
cacin de Spitteler 225
2. Consideracin comparada del Prome-
teo de Spitteler y el Prometeo de
Goethe 234
3. Significado del smbolo de conjuncin 254
4. La relatividad del smbolo 295
5. La naturaleza del smbolo de conjun-
cin en Spitteler 344
C. G. JUNG
TIPOS
PSICOLGICOS
TOMO I
Traduccin de
RAMN DE LA SERNA
EDI TOR I A L SUDA M ER I CA N A
B UEN OS A IR ES
DECIM OPR IM ER A EDICION
(Cuarta en Coleccin Piragua)
Junio de 1985
IMPRESO EN LA AR GENTINA
Queda hecho el depsito que pre-
viene la ley 11.723. 1985, Edi-
torial Sudamericana, S.A., calle
Humberto I 531, Buenos Aires.
ISBN 950-07-0303-3
Titulo Del Original En Alemn:
"PSYCHOLOGISCHE TYPEN"
PREMBULO
A LA EDICIN EN CASTELLANO
Un libro que ofrece algo esencialmente nuevo no
puede esperar una plena comprensin. Y nada, cier-
tamente, se abre paso con mayor dificultad que los
nuevos conocimientos psicolgicos. Una psicologa
basada en la experiencia toca lo personal y lo nti-
mo siempre y excita por ello todo lo contrario e
inaclarado del alma humana. Cuando se vive, como
yo por motivos profesionales, rodeado de un caos
de opiniones, prejuicios y susceptibilidades de na-
turaleza psicolgica, se recibe, por una parte, la im-
presin, honda e indeleble, de la diversidad de las
individuales disposiciones, convicciones y tendencias
psquicas, y por otra parte se percibe, en creciente
medida, una imperiosa necesidad de ordenacin de
los puntos de vista, caticamente abigarrados. Esta
necesidad exige una crtica orientacin y principios
o criterios no excesivamente agudizados en el as-
pecto especfico que puedan servir de "points de
repre" en la depuracin de los materiales psicol-
gicos brindados por la experiencia. As, pues, el pre-
sente libro constituye cabalmente un intento de psi-
cologa crtica. Con frecuencia se ha pasado por alto
esta tendencia fundamental de mi trabajo y un n-
mero de lectores realmente excesivo ha cado en el
error de ver en el captulo X (Descripcin general
de los tipos) el contenido y designios esenciales de
la obra, interpretados en el sentido de que en l est
7
dado un esquema clasificador prcticamente til para
conocer a las gentes. Incluso en crculos mdicos se
ha difundido la especie de que mi mtodo tera-
putico consiste en clasificar a los pacientes segn
tal esquema y de acuerdo con l darles "consejos".
Esta lamentable incomprensin olvida completa-
mente el hecho de que semejantes clasificaciones no
son otra cosa que pueriles juegos de sociedad, de tan
menuda significacin como la divisin de los hom-
bres en braquicfalos y dolicocfalos. Mi divisin en
tipos es ms bien un aparato crtico destinado a
depurar y ordenar un vasto material psicolgico
extrado de la experiencia, pero en modo alguno uti-
lizable en el sentido de poner a los individuos su
etiqueta singularmente y "prima vista". Mi tipologa
no es un tratado fisonmico ni un esquema antro-
polgico, sino una psicologa crtica aplicada a la
ordenacin y demarcacin como procesos tpicamente
aprehensbles. Por este motivo coloco la tipologa al
final de la obra, despus de haber descrito en di-
versos ejemplos del captulo I al IX la naturaleza
de los procesos en cuestin. Aconsejo, pues, al lec-
tor que aspire a una verdadera comprensin de mi
libro, ahondar en la problemtica de los captulos
II y V principalmente. Obtendr as ms provecho
que del nuevo aprendizaje superficial de una termi-
nologa tpica que no capacita para otra cosa que
para el ejercicio, de todo punto intil, de un ma-
naco devaneo clasificador.
Cumplo un grato deber expresando aqu mi ms
rendida gratitud a Victoria Ocampo* por el desvelo
admirable que ha puesto en la publicacin de la
presente obra, y a Ramn de la Serna por la labor
de traduccin que ha realizado.
C. G. JUNG.
* El autor se refiere a la primera edicin castellana que fue
publicada por SUR. (N. de los E )
8
AL LECTOR
El presente libro es fruto de una labor de casi
veinte aos en el campo de la psicologa prctica.
Ha ido adquiriendo forma lenta y gradualmente,
como producto de innumerables impresiones y expe-
riencias cosechadas tanto en el ejercicio de la medi-
cina en su especialidad de psiquiatra y enfermeda-
des nerviosas, como en el trato con gentes de todas
las clases sociales as como en mis explicaciones y
deslindamientos con amigos y adversarios y, final-
mente, en la crtica de mi propia idiosincrasia. Me
he propuesto no embarazar al lector con casustica,
mas he procurado, en cambio, articular, tanto hist-
rica como terminolgicamente, las ideas por m abs-
tradas de la experiencia, a los conocimientos de que
ya dispona. Este propsito obedece menos a un im-
perativo de justicia histrica que al deseo de llevar
las experiencias del mdico especialista, de su angos-
tura pericial, a una zona de ms generales conexio-
nes. Conexiones que permitan al profano el acceso
fecundo a las conquistas de una especialidad. No
hubiese arriesgado nunca esta articulacin, que po-
dra fcil y fatalmente ser interpretada como una
transgresin en zonas ajenas, si no hubiera estado
convencido de que los puntos de vista psicolgicos
expuestos en el presente libro son de general impor-
tancia y utilidad y que por lo mismo es preferible
tratarlos en una amplitud de generales conexiones
que localizarlos en la forma de una hiptesis de es-
9
pecialidad cientfica. De acuerdo con este prop-
sito me he limitado a la confrontacin con las ideas
de algn predecesor en la consideracin del proble-
ma de que en cada caso se trate, renunciando a re-
ferirme a todo cnanto sobre la cuestin se hubiese
expuesto. Prescindiendo de que semejante resea
de materiales y opiniones, aunque slo fuese de inte-
gridad aproximada, sobrepasara con mucho mis
fuerzas, resultara adems que no contribuira fun-
damentalmente, en absoluto, a enriquecer y apurar
el problema mismo. Esta es la razn por la que, sin
pena, he eliminado mucho de lo reunido en el trans-
curso de los aos, reducindome en lo posible a las
cosas principales. Dicha eliminacin ha sacrificado
tambin un valioso documento que ha supuesto para
m una ayuda considerable: la extensa corresponden-
cia sostenida con mi amigo el doctor Schmid, de
Basilea, sobre el problema de los tipos. Debo mu-
cha luz a este cambio de opiniones y en gran parte
en nueva forma ciertamente, refundido y sometido
a elaboracin reiterada ha pasado a las pginas
del presente libro. Este epistolario se incluye esen-
cialmente en ese gnero de labor preliminar cuya
exposicin produce ms confusin que esclareci-
miento. Sin embargo, la aportacin de su esfuerzo
hace a mi amigo acreedor a mi gratitud, de que
estas palabras son testimonio.
C. G. JUNG.
INTRODUCCIN
Platn y Aristteles! He aqu no
slo dos sistemas, sino dos naturale-
zas humanas distintas, que desde tiem-
pos indeciblemente lejanos y bajo
todos los hbitos imaginables se en-
frentan ms o menos hostilmente. So-
bre todo durante la Edad Media,
ntegra, y desde entonces hasta nues-
tros das, se ha mantenido la lucha
por manera tal, y esta lucha consti-
tuye el ms esencial contenido de la
historia de la Iglesia Cristiana. Siem-
pre se trata de Plaln y de Arist-
teles, aunque sean otros los nombres
que se mencionan. Naturalezas febri-
les, msticas, platnicas, desentraan,
con reveladora virtud, las ideas cris-
tianas, y los smbolos inherentes a
ellas, de los abismas de su espritu.
Naturalezas prcticas, ordenadoras,
aristotlicas, construyen con estas ideas
y estos smbolos un sistema firme,
una dogmtica y un culto. La Iglesia
acaba incorporndose y abarcando,
al f i n , ambas naturalezas, parapetn-
dose las unas regularmente en lo cle-
rical y las otras en lo monstico, y
hostilizndose sin tregua.
HEINE, "Alemania", I.
En mi labor prctica con enfermos nerviosos hace
largo tiempo que llamaron mi atencin adems de
las numerosas diferencias individuales de la humana
psicologa, diferencias tpicas, evidencindoseme por
lo pronto dos tipos, que he denominado tipo de in-
troversin y tipo de extraversin, respectivamente.
Al considerar el proceso de la vida humana obser-
vamos que el sino de unos est condicionado ms
por los objetos de su inters, mientras el de otros
lo est ms por la propia intimidad, por el sujeto.
Ahora bien, como todos nos inclinamos, en cierta
medida, ms hacia uno que hacia otro lado, tende-
mos por modo natural, en cada caso, a interpretarlo
todo de acuerdo con nuestro propio tipo.
Me refiero a esta circunstancia para prevenir fal-
sas interpretaciones posibles. Se comprende que di-
ficulte notablemente una descripcin general de los
tipos. He de contar con una considerable dosis de
buena voluntad previa por parte del lector al pre-
tender que se me entienda cabalmente. Sera faena
relativamente simple si cada lector supiera a qu
categora pertenece l mismo. Pero es, con frecuen-
cia, sumamente difcil averiguar el tipo a que el in-
dividuo pertenece sobre todo tratndose de uno
mismo. El juicio sobre la propia personalidad se en-
turbia siempre de modo extraordinario. Estas sub-
jetivas veladuras del juicio son tan frecuentes ya por
el hecho de que en todo tipo pronunciado hay una
especial tendencia a la compensacin de la unila-
teralidad del propio tipo, tendencia conveniente des-
de el punto de vista biolgico, ya que persigue el
mantenimiento del equilibrio psquico. La compen-
sacin da lugar a caracteres o tipos secundarios que
nos ofrecen un enigmtico semblante, hasta tal punto
difcil de descifrar, que llega uno a inclinarse in-
cluso a negar en definitiva la diferencia de tipos y
a creer en diferencias individuales tan slo.
12
He de hacer resaltar estas dificultades para jus-
tificar cierta peculiaridad de mi posterior exposicin.
Dirase que lo ms sencillo seria describir y des-
componer paralelamente dos casos concretos. Pero es
que todo individuo posee ambos mecanismos, el de
la extraversin y el de la introversin, y slo el pre-
dominio relativo de uno de ellos constituye el tipo.
Habra, pues, que recurrir a un fuerte retoque para
obtener el relieve necesario, lo que nos llevara a un
fraude ms o menos piadoso. Adase a esto que la
reaccin psicolgica del hombre es cosa complicada,
hasta tal punto, que mi capacidad expositiva alcan-
zara apenas a ofrecer un trasunto por modo abso-
luto, exacto. Me veo, pues, obligado a reducirme a
exponer los principios por m abstrados del cmulo
de los distintos hechos observados. No se trata, como
acaso pudiera parecer, de una deductio a priori sino
de una exposicin deductiva de puntos de vista em-
pricamente obtenidos. Estos atisbos son, as lo es-
pero, una contribucin esclarecedora de un dilema
que ha sido y sigue siendo fuente de incomprensin
y de discordia, no slo en la psicologa analtica,
sino en otras esferas de la ciencia, muy particular-
mente en las relaciones de trato personal entre los
hombres, lo que hace comprensible el hecho de que
la existencia de dos tipos distintos sea, en realidad,
cosa ya de antiguo conocida, que haba, en una u
otra forma, llamado la atencin del perspicaz o es-
timulado en sus cavilaciones al hombre reflexivo y
que a la intuicin de Goethe, por ejemplo, se pre-
senta como el principio comprensivo de la sstole y
la distole. Los nombres y conceptos con que se ha
aprehendido el mecanismo de la introversin y la
extraversin son muy distintos y se adaptan siem-
pre al punto de vista del observador individual. A
pesar de las distintas formulaciones, una y otra vez
se evidencia lo que en el fondo tienen de comn,
a saber: en un caso el movimiento del inters hacia
13
el objeto y en el otro caso el movimiento del objeto
al sujeto y sobre sus propios procesos psicolgicos.
En el primer caso el objeto acta magnticamente
sobre las tendencias del sujeto, las atrae sobre s,
condicionando en gran medida al sujeto, incluso ena-
jenndole y alterando sus cualidades en el sentido
de una asimilacin del objeto, hasta tal punto, que
se dira que el objeto es de importancia mayor y
decisiva en ltimo trmino para el sujeto y como
si fuera, en cierto modo, una determinacin abso-
luta y un sentido especial de la vida y del destino
el que el sujeto se entregue ntegramente al objeto.
En el segundo caso, en cambio, el sujeto es el cen-
tro de todos los intereses. Dirase que toda energa
vital busca al sujeto e impide as de continuo que
se otorgue al objeto una influencia excesiva cual-
quiera; que la energa fluye del objeto, como si
el sujeto ejerciese sobre l una atraccin mag-
ntica.
No es fcil caracterizar de modo accesible y claro
este antittico comportamiento respecto del objeto
y se corre grave riesgo de llegar a formulaciones pa-
radjicas, que produciran ms tiniebla que luz. De
una manera muy general podra decirse que el punto
de vista introvertido es el que procura por encima de
todo supraordinar el yo y el progreso psicolgico
subjetivo al objeto, o afirmarlos por lo menos cuando
al objeto se enfrentan. Esta disposicin da, por lo
tanto, al sujeto un valor superior al del objeto. De
acuerdo con ella se sita siempre al objeto en un
nivel de inferior valor, se le atribuye una impor-
tancia secundaria, incluso llega a considerrsele como
el signo exterior objetivo de un contenido subjetivo,
algo as como la materializacin de una idea, pero
en cuyo proceso la idea sigue siendo lo esencial;
o bien se le considera objeto de un sentimiento, pero
siendo la vivencia sentimental misma lo importante
y no el objeto en su individualidad real. El punto
14
de vista extrovertido, por el contrario, subordina el
sujeto al objeto, atribuyndose a ste un superior
valor. El sujeto tiene siempre un valor secundario.
El proceso subjetivo dirase una rmora, a veces su-
perflua y perturbadora, del acontecer objetivo. Es
obvio que la psicologa a que dan origen estos pun-
tos de vista contrapuestos haba de dividirse en dos
orientaciones totalmente distintas. La una lo ve todo
desde el ngulo de su concepcin propia, la otra
desde el terreno del acaecer objetivo.
Estas disposiciones contrapuestas no son por lo
pronto otra cosa que opuestos mecanismos: una dis-
tensin diastlica con aprehensin del objeto y una
contraccin sistlica, abandonando la energa el
objeto aprehendido. Todo ser humano posee, como
expresin de su natural ritmo de vida, ambos me-
canismos, que no casualmente fueron designados por
Goethe con los conceptos fisiolgicos de la actividad
cardaca. Un rtmico turnarse de ambas formas de
actividad psquica debiera corresponder a un proceso
de vida normal. Pero la complicacin de las cir-
cunstancias exteriores en que vivimos, as como las
condiciones ms complicadas aun de nuestra dis-
posicin psquica individual, permiten raramente un
proceso no perturbado en absoluto de la actividad
vital psquica. Las circunstancias exteriores y la dis-
posicin ntima son con gran frecuencia favorables
a uno de los mecanismos, siendo un impedimento
para el otro o restringindole. De donde surge, na-
turalmente, la preponderancia de uno de los meca-
nismos. Si tal situacin se hace, de algn modo, cr-
nica, surge el tipo, es decir, la disposicin habitual
en la que uno de los mecanismos predomina de
modo permanente, ciertamente sin ser capaz de su-
primir de una manera total al otro, que es impres-
cindible para la actividad psquica de la vida. No
puede, pues, producirse nunca un tipo en el sentido
del tipo puro que slo poseyese uno de los meca-
15
nismos, con atrofia total del otro. Por disposicin
tpica se entiende tan slo la preponderancia rela-
tiva de uno de los mecanismos.
Comprobadas la introversin y la extraversin se
dio por lo pronto la posibilidad de distinguir dos
vastos grupos de individuos psicolgicos. Es, sin
embargo, esta agrupacin de tan superficial y gene-
ral naturaleza, que precisamente por ello no tolera
una distincin de tan general ndole. Un ms vigo-
roso examen de las psicologas individuales que se
incluyen en uno o en otro grupo, evidencia en el
acto grandes diferencias entre los distintos indivi-
duos, aunque pertenezcan al mismo grupo. Hemos,
pues, de avanzar un paso para poder establecer en
qu consisten las diferencias entre los individuos per-
tenecientes a un grupo determinado. La experiencia
me ha hecho ver que de un modo completamente
general puede distinguirse a los individuos no slo
por su diferencia universal de extraversin e intro-
versin, sino segn sus distintas funciones psicol-
gicas fundamentales.
En la misma medida en que las circunstancias
exteriores y la ntima disposicin dan lugar al pre-
dominio de extraversin o introversin, favorecen
el predominio de una determinada funcin funda-
mental del individuo. Por funciones fundamentales,
es decir, por funciones que tanto genuina como
esencialmente se distinguen de otras funciones, en-
tiendo segn por la experiencia se me ha eviden-
ciado el pensar, el sentir, el percibir y el intuir.
Al predominar de modo habitual una de estas fun-
ciones surge el tipo correspondiente. Distingo, pues,
tipos determinados por el pensar, por el sentir, por
el percibir y por el intuir. Cada uno de estos tipos
puede adems ser introvertido o extrovertido, segn
se comporte respecto del objeto, del modo antes
descrito.
Las diferencias que aqu se exponen no fue-
18
ron incluidas en dos comunicaciones provisionales
1
hechas por m sobre los tipos psicolgicos en
las que el tipo determinado por el pensar se iden-
tifica con el introvertido y el determinado por el
sentir con el extravertido. Esta fusin, a una ela-
boracin ms profunda, se ha evidenciado insos-
tenible. Para evitar falsas interpretaciones posibles
he de rogar al lector que tenga presente la diferen-
ciacin que aqu se hace. Con el fin de garantizar
la claridad absolutamente indispensable en cosas de
ndole tan complicada, he consagrado el ltimo ca-
ptulo del presente libro a la definicin de mis con-
ceptos psicolgicos.
C. G. JUNG.
1
JUNG: Contribution l'tude des Types psychologiques.
Arch. de Psychologie, I, XIII, pg. 289.
Id.: Psychological Types. Collected Papers on Analytical
Psychology. London, 1917, pg. 287,
Id.: Psychologie der unbewussten Prozesse, Zrich, 2a edi-
cin, 1918, pg. 65.
17
CAPTULO I
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA
HISTORIA ANTIGUA Y MEDIEVAL
DEL ESPRITU
1. SOBRE LA PSICOLOGA. EN LA ANTIGEDAD. Los
GNSTICOS. TERTULIANO Y ORGENES.
Desde que la historia del mundo existe ha habido
psicologa, pero slo desde hace poco tiempo hay
psicologa objetiva. Vale decir, por lo que a la cien-
cia de otros tiempos se refiere, que la sustancia en
psicologa subjetiva aumenta con la falta de psico-
loga objetiva. Por eso aunque rebosen psicologa
las antiguas obras bien poco puede calificarse de
psicologa objetiva. En no escasa medida debe obe-
decer esto a la peculiaridad de las relaciones huma-
nas en la Antigedad y en la Edad Media. La An-
tigedad valorizaba al prjimo, por decirlo as, desde
un punto de vista casi exclusivamente biolgico, se-
gn se evidencia a travs de los hbitos vitales y
las circunstancias jurdicas. En la Edad Media se
observa en cuanto un juicio de valor ha encon-
trado aqu expresin adecuada una valorizacin
metafsica del prjimo que se inicia con la idea
del valor imperecedero del alma humana. Esta va-
lorizacin, compensadora del punto de vista de la
Antigedad, es tan desfavorable a la valorizacin
personal la nica que puede constituir el funda-
19
mento de la psicologa objetiva como la valoriza-
cin biolgica. Ciertamente no falta quien pretende
que una psicologa puede escribirse "ex cathedra".
Mas es cierto tambin que casi todos estn hoy
convencidos de que una psicologa objetiva ha de
basarse en primer trmino y sobre todo en la obser-
vacin y en la experiencia. Semejante fundamento
sera ideal si fuera factible. Pero el ideal y el fin
de la ciencia no consisten en una descripcin de los
hechos lo ms exacta posible la ciencia no puede
competir con las versiones cinematogrficas y fono-
grficas, sino que slo cumple su fin y su desig-
nio estableciendo la ley, que no es otra cosa que la
expresin abreviada de procesos mltiples y, sin em-
bargo, aprehendidos de algn modo en un sentido
de unidad. Este designio se logra por medio de una
concepcin sobre lo pura y simplemente experimen-
table y no obstante su validez universal y probada
ser siempre un producto del sino psicolgico sub-
jetivo del investigador. En el establecimiento de
teoras y conceptos cientficos hay mucho de contin-
gencia personal. Hay tambin una ecuacin psico-
logico-personal, no slo una ecuacin psicofsica.
Vemos los colores, pero no la longitud de las ondas.
Este hecho bien conocido en nada ha de tomarse
tan en consideracin como en psicologa. La accin
de la ecuacin personal empieza ya en la observa-
cin precisamente. Se ve lo que por uno mismo
puede verse mejor. As, lo primero que vemos siem-
pre es la paja en el ojo ajeno. No hay duda, en l
est la paja, pero la viga est en el nuestro... y
a fe que debe constituir un impedimento conside-
rable de la visin. Me inspira recelo el principio
de la "observacin pura" en la sedicente psicologa
objetiva, aunque se reduzca a las gafas del cronos-
copio, del taquiscopio o de otros aparatos "psico-
lgicos". Hay que precaverse tambin contra un
excesivo botn de hechos psicolgicos experimenta-
20
les. Pero aun pesa ms la ecuacin psicolgico-
personal en la exposicin y comunicacin de lo ob-
servado, y eso sin hablar de la concepcin y abstrac-
cin del material suministrado por la experiencia!
En nada como en psicologa constituye una exigen-
cia fundamental irremisible que el observador e in-
vestigador sea adecuado a su objeto en el sentido
de que sea capaz de ver no slo lo uno, sino lo otro.
No puede siquiera aludirse a la exigencia de que
vea slo objetivamente: se trata de algo imposible.
Puede uno darse por satisfecho si no ve demasiado
subjetivamente. El que la observacin y concep-
cin subjetivas coincidan con el hecho objetivo del
objeto psicolgico slo tiene valor de prueba, por
lo que a la concepcin se refiere, en tanto la con-
cepcin no pretenda tener carcter general y slo
aspire a validez en lo referente a la esfera del objeto
de que se trata. En este sentido, puede decirse que
la viga en el ojo propio capacita verdaderamente
para el hallazgo de la paja en el ojo ajeno. En este
caso, como se ha dicho, la viga en el ojo propio no
demuestra que no est la paja en el ojo ajeno. Pero
el impedimento de la visin podra fcilmente dar
lugar a la teora general de que todas las pajas son
vigas. El reconocimiento y la toma en considera-
cin de la condicionalidad subjetiva de los conoci-
mientos como tales, y muy especialmente de los co-
nocimientos psicolgicos, es condicin fundamental
1
de la estimacin cientfica y justa de una psique
distinta del sujeto observador. Slo se cumple esta
condicin cuando el observador est suficientemente
informado sobre la amplitud y la ndole de la pro-
pia personalidad. Ahora bien, slo puede estar in-
formado suficientemente si ha conseguido liberarse
en gran medida de las influencias compensadoras
de los juicios y sentimientos colectivos, llegando as
a una clara concepcin de su propia individualidad.
Cuanto ms retrocedamos en la historia, ms ve-
21
remos a la personalidad desaparecer bajo la sobrehaz
de lo colectivo. Y si descendemos a la psicologa
primitiva nos encontraremos con que ni siquiera
puede hablarse del concepto individuo. Sustituyendo
a la individualidad se observa una vinculacin co-
lectiva o "participation mystique" (Lvy-Bruhl).
Ahora bien, la disposicin colectiva constituye un
impedimento del conocimiento e impide tambin la
estimacin de una psicologa distinta del sujeto, pre-
cisamente porque esta disposicin colectiva espiri-
tual es incapaz de pensar y sentir de otra manera
que por proyeccin. Lo que entendemos bajo el con-
cepto de "individuo" es una conquista, nueva rela-
tivamente, del espritu humano y de la historia de
la cultura. No es milagro, pues, que la disposicin
colectiva, antiguamente omnmoda, impidiese total-
mente, por decirlo as, la estimacin psicolgica
objetiva de las diferencias individuales, as como
toda objetivacin cientfica de los procesos psicol-
gicos individuales. Precisamente por esta falta de
pensar psicolgico estaba el conocimiento "psicologi-
zado", es decir, grvido de proyeccin psicolgica.
De ello nos brindan elocuentes ejemplos los prime-
ros intentos de interpretacin filosfica del mundo.
Mano a mano con la evolucin de la individua-
lidad y con la diferenciacin psicolgica de los hom-
bres por ella condicionada, va la "despsicologizacin"
de la ciencia objetiva. Precisamente estas conside-
raciones se proponen aclarar por qu en los docu-
mentos de la Antigedad, que tradicionalmente han
llegado a nosotros, las fuentes de la psicologa obje-
tiva tienen tan mezquino caudal. La distincin de
los cuatro temperamentos, que hemos tomado de la
Antigedad, apenas puede llamarse tipificacin psi-
colgica, desde el momento que los temperamentos
casi puede decirse que no son otra cosa que com-
plexiones psicofisiolgicas. Mas la falta de noticias
no quiere decir que no hayamos de encontrar en
22
la historia antigua del espritu alguna huella de la
accin de los contrastes psicolgicos de que nos
ocupamos.
As, la filosofa gnstica establece tres tipos que
acaso correspondan a las tres funciones fundamen-
tales psicolgicas del pensar, el sentir y el percibir.
Al pensar correspondera el pneumtico, al sentir
el psquico y al percibir el hlico. El menosprecio del
psquico responde al espritu de la gnosis, que, fren-
te al cristianismo, insista en el valor del conoci-
miento. Los principios cristianos del amor y de la
fe eran opuestos al conocimiento. Por eso dentro de
la esfera cristiana era menospreciado el pneumtico
al sealarse slo por la posesin de la gnosis, del
conocimiento.
Hemos de pensar tambin en diferencias tpicas
al considerar la larga lucha, no exenta de riesgos,
llevada a cabo por la Iglesia contra el gnosticismo
desde sus comienzos. En la orientacin, preponde-
rantemente prctica, sin duda, del cristianismo pri-
mitivo, apenas contaba lo intelectual a no ser que,
obedeciendo a un impulso de lucha, se perdiera en
los atajos del polemismo apologtico. La "regula
fidei" era demasiado angosta y no permita libertad
de movimiento. Era adems pobre en contenido de
conocimiento positivo. Contena pocas ideas, eso s,
enormemente valiosas desde el punto de vista prc-
tico, pero que eran un cerrojo del pensar. El "sacrifi-
cium intellectus" gravitaba con mucho mayor dureza
sobre el intelectual, sobre el hombre de pensamiento.
que sobre el hombre de sentimiento. Por eso es muy
comprensible que los contenidos preponderantes cog-
noscitivos de la gnosis que no slo no han perdido
la luz de la evolucin espiritual de nuestros das,
sino que han ganado notablemente tuvieran una
suprema virtud de atraccin para los intelectuales
de la Iglesia. Venan a ser para ellos, en verdad, la
tentacin del mundo. El doquetismo, sobre todo, con
23
su pretensin de que Cristo slo haba tenido un
cuerpo aparente y que dada su existencia y sus su-
frimientos terrenales slo apariencia haban sido,
ocasion graves preocupaciones a la Iglesia. Con
vigorosa prestancia se evidencia en esta afirmacin
lo puramente propio del pensamiento frente a lo
humanamente propio del sentimiento. Con tal mxi-
ma claridad se observa esta lucha con la gnosis en
dos figuras, no slo en extremo notables como pa-
dres de la Iglesia, sino como personalidades simple-
mente: en Tertuliano y en Orgenes, aproximada-
mente contemporneos de fines del siglo II. Dice
Schultz
1
de ellos: "Un organismo era capaz de in-
corporarse la materia nutritiva ntegramente casi y
asimilarse su propia naturaleza, mientras el otro la
elimina con tempestuosos fenmenos defensivos, casi
ntegramente tambin. De tan opuesto modo se com-
portaban por un lado Orgenes y por otro lado Ter-
tuliano. Su reaccin ante la gnosis no slo caracte-
riza ambos caracteres y su concepto del mundo, sino
que es de fundamental importancia por lo que se
refiere a la situacin de la gnosis dentro de la vida
espiritual y de las corrientes religiosas de la poca."
Tertuliano naci en Cartago por el ao 160. Era
gentil, entregado a la vida placentera de su ciudad
hasta los 35 aos aproximadamente, en que se hizo
cristiano. Fue autor de numerosos escritos en los
que su carcter, que nos interesa especialmente, se
evidencia de modo inequvoco y vigoroso. Ante todo
se nos presenta con gran claridad su noble celo, sin
par verdaderamente, su fuego, su temperamento apa-
sionado y la honda intimidad de su concepcin re-
ligiosa. Es fantica y genialmente parcial por una
verdad reconocida, es impaciente, naturaleza com-
bativa incomparable, paladn sin compasin que slo
ver la victoria en el total aniquilamiento del adver-
1 Dokumente der Gnosis. Jena, 1910.
24
sario y es su lenguaje como un acero rutilante, con
cruel maestra blandido. Es el creador del latn ecle-
sistico, durante ms de mil aos vigente. Pone su
cuo en la terminologa de la joven Iglesia. "Si
haba hecho presa en un punto de vista, tena que
llevarle a sus ltimas consecuencias, dirase que
aguijado por un ejrcito de demonios y aunque no
estuviera ya de su parte la razn, ni mucho menos,
y hubiese de hacer jirones de todo orden racional."
La pasin de su pensar era tan inexorable que se
apartaba siempre de nuevo de aquello precisamente
por que haba dado la sangre de su corazn. As,
era su tica rudamente austera. Mandaba buscar el
martirio en vez de huir de l, no permita segundas
nupcias y peda que las mujeres llevasen velo. Com-
bati con fantica desconsideracin la gnosis que
era precisamente una pasin del pensar y del cono-
cer y con ella la ciencia y la filosofa, en realidad
no muy distintas de ella. A l se le atribuye la gran-
diosa confesin: "credo quia absurdum est". Parece
que la atribucin no es del todo exacta histrica-
mente y que slo dijo "et mortuus est Dei filius
prorsus credibile est, quia ineptum est. Est sepultas,
resurrexit; certum est, quia impossibile est". ("De
carne Christi", 5.)
Merced a la agudeza de su espritu penetr lo
lamentable del saber filosfico y gnstico, apartn-
dolo de s con menosprecio. Se remite, en cambio,
al testimonio de su propio mundo ntimo, a los
hechos de su intimidad, que se identificaban con su
fe. Inform estos hechos, convirtindose en creador
de las conexiones conceptuales que an hoy cons-
tituyen la base del sistema catlico. El hecho nti-
mo irracional, que en l era esencialmente de na-
turaleza dinmica, era tambin el principio y el
fundamento frente al mundo, y la ciencia y filosofa
racionales o colectivamente vlidas. He aqu algu-
nas palabras suyas:
25
"Requiero un nuevo testimonio, o mejor aun, un
testimonio ms conocido que todo monumento es-
crito, del que se trata ms que de ningn sistema
de vida, ms extendido que ninguna publicacin,
ms grande que el hombre todo, pues es lo que le
hace hombre. As, pues, acude, oh alma!, ya seas
algo divino y eterno como algunos filsofos creen
tanto menos mentirs entonces, ya seas algo no
divino en absoluto, por ser mortal, como ciertamente
slo Epicuro pretende aun menos debers mentir
entonces, vengas del cielo o de la tierra, ests com-
puesta de nmeros o de tomos, hayas empezado
tu existencia con el cuerpo o hayas sido insertada
en l ulteriormente, sin que me importe de dnde
vienes, ni por qu modo haces del hombre lo que
es: un ser racional, capaz de percepcin y tambin
de conocimiento. Pero no es a ti a quien requiero,
alma domesticada en las escuelas, que has peregri-
nado por las bibliotecas y te has nutrido y hartado
en las academias y en los prticos y pregonas la
sabidura, no: no es a ti. Sino a ti, alma simple e
inculta, sin recursos y sin experiencias, tal como te
encuentras en los que slo a ti te tienen, tal como
vienes de ah mismo, del arroyo, de la esquina de
esa calleja, del taller: a ti quiero hablarte. Necesito,
precisamente, tu ignorancia."
La automutilacin que Tertuliano concluye en el
"sacrificium intellectus" le llev al reconocimiento,
sin reserva, del hecho ntimo irracional, verdadero
fundamento de su fe. Concret la necesidad del pro-
ceso religioso que en s mismo perciba en la insu-
perable frmula "anima naturaliter christiana". Con
el "sacrificium intellectus" sacrifica verdaderamente
la ciencia y la filosofa, luego tambin la gnoss.
Con el transcurso de su vida se agudizaron aun
ms estos rasgos, Al verse obligada cada vez ms
la Iglesia a transigir con la masa, se insubordin
contra ella, declarndose partidario del profeta fri-
26
gio Montano, un exttico que defenda el principio
de la negacin absoluta del mundo y de la total
espiritualizacin. En violentos panfletos atac la po-
ltica del papa Calixto I, viniendo as a quedar, en
el montaismo, ms o menos "extra Ecclesiam". Se-
gn nos dice San Agustn, parece que ms tarde
rompi con el montaismo e incluso lleg a fundar
una secta propia.
Tertuliano es, por decirlo as, un representante
clsico del hombre introvertido determinado por el
pensamiento. Su intelecto considerable, desarrolla-
do con extrema agudeza, est flanqueado de inne-
gable sensualidad. El proceso evolutivo psicolgico
que llamamos cristiano le llev al sacrificio, a la
amputacin del rgano ms valioso, cuyo pensa-
miento mtico est, a su vez, contenido en el grande
y ejemplar smbolo del sacrificio del Hijo de Dios.
Su rgano ms valioso era el intelecto precisamente
y el claro conocimiento por l transmitido. El "sacri-
ficium intellectus" le cort el camino de una evolu-
cin de carcter puramente intelectivo, hacindola
imposible, lo que le oblig a reconocer el dinamis-
mo irracional de su fondo psquico como su funda-
mento esencial. Lo propio del pensamiento de la
gnosis, su intelectual valorizacin especfica de los
fenmenos dinmicos del fondo psquico, todo esto
tena que serle odioso, pues era precisamente el ca-
mino que acababa de abandonar para recorrer el
principio del sentir.
En Orgenes tenemos el contraste absoluto de Ter-
tuliano. Naci Orgenes por el ao 185 en Alejan-
dra. Su padre fue mrtir cristiano. l mismo se
form en aquella especialsima atmsfera en que se
fundan las ideas de Oriente y Occidente. Con ver-
dadera ansia de saber aprendi cuanto mereca ser
aprendido, asimilando as cuanto el opulento mundo
del pensamiento alejandrino de aquella poca pudo
ofrecerle de saber cristiano, judo, helenstico y egip-
27
cio. Descoll como maestro de una escuela de cate-
cmenos. El filsofo gentil Porfirio, discpulo de
Plotino, deca de l: "Su vida exterior era la de un
cristiano e ilegal, pero en lo que se refiere a su
concepto de las cosas y de la Divinidad helenizada,
vesta las ideas de los griegos con mitos extraos";
ya antes del ao 211 tiene lugar su autocastracin,
cuyos motivos inmediatos pueden imaginarse cier-
tamente, pero son histricamente desconocidos. Te-
na un gran influjo personal y era de verbo persua-
sivo. Estaba siempre rodeado de discpulos y de
una multitud de estengrafos que anotaban las pa-
labras preciosas que salan de los labios del maestro
venerado. Era extraordinariamente fecundo literaria-
mente y en su magisterio desplegaba una grandiosa
actividad. En Antioqua ense teologa a la misma
emperatriz madre Mammaea. En Cesrea fue jefe
de escuela. Interrumpan frecuentemente su magis-
terio dilatados viajes. Posea una extraordinaria eru-
dicin y tena una capacidad sorprendente para la
inquisicin exacta de las cosas. Descubri antiguos
manuscritos bblicos y llev a cabo una labor me-
ritoria en la crtica de los textos. "Fue sabio insigne,
puede decirse que el nico verdadero sabio que ha
tenido la antigua Iglesia", dice Harnack. Al contra-
rio de Tertuliano, no slo no se cerr a la influen-
cia del gnosticismo, sino que incluso lo introdujo
en la Iglesia en forma atenuada. Por lo menos orient
sus aspiraciones en este sentido. Hasta puede
decirse que era l mismo, segn su pensar y sus con-
cepciones fundamentales, un cristiano gnstico. Su
concepto del creer y el saber nos lo describe Harnack
con estas palabras psicolgicamente significativas:
''La Biblia es de igual modo necesaria a ambos: a
los creyentes se les ofrecen los hechos y los precep-
tos que les son necesarios y a los sabios les da la
ocasin de descifrar las ideas y extraer las fuerzas
que han de llevarles a la intuicin y al amor de
28
Dios...; es decir, que todo lo material aparece tras-
fundido por la interpretacin espiritual (interpre-
tacin alegrica, hermenutica) en un cosmos de
ideas e incluso acaba todo por ser superado en la
'elevacin' y dejado atrs como peldao, quedando
slo la relacin de bienaventurado reposo entre el
alma de las criaturas, de Dios emanada, y Dios mis-
mo ('amor et visio')." Su teologa, a diferencia de
la de Tertuliano, era esencialmente filosfica y se
insertaba perfectamente, por decirlo as, en el marco
de la filosofa neoplatnica. En Orgenes se pene-
tran las esferas de la filosofa griega y de la gnosis
por una parte y, por otra, del mundo de las ideas
cristianas, de armoniosa y apacible manera. Esta
amplia y comprensiva tolerancia y rectitud acabaron
sellando tambin el destino de Orgenes con la con-
denacin por la Iglesia. La condenacin definitiva
fue postuma ciertamente, una vez que, anciano ya
y martirizado durante la persecucin de Decio, mu-
ri, poco despus, a consecuencia de la tortura. Fue
condenado el ao 399 por el papa Anastasio I y en
543 un snodo convocado por Justiniano sancion con
maldicin su hereja, atenindose a esta sentencia
los concilios posteriores.
Orgenes es un representante clsico del tipo extra-
vertido. Su orientacin fundamental se dirige al
objeto. Evidenciase esto en la concienzuda atencin
de los hechos objetivos y de sus condiciones y en la
formulacin de aquel supremo principio del amor
y de la "visio Dei" . El proceso evolutivo cristiano
profes en Orgenes con un tipo cuyo fundamento
original es la vinculacin al objeto que desde siem-
pre se ha expresado simblicamente en la sexuali-
dad, por lo que ciertas teoras reducen todas las
funciones psquicas esenciales a la sexualidad pre-
cisamente. De donde el que la castracin sea la
expresin adecuada del sacrificio de la funcin ms
valiosa. Es en extremo caracterstico el hecho de
29
que Tertuliano lleve a cabo el "sacrificium intellec-
tus", mientras Orgenes realiza el "sacrificium phalli",
pues el proceso cristiano requiere la total anulacin
del vnculo sensual con el objeto, o ms exactamente:
pide el sacrificio de la funcin ms altamente esti-
mada, del ms caro bien, del ms vigoroso instinto.
E1 sacrificio, biolgicamente considerado, se realiza
al servicio de la domesticacin, mas considerado
psicolgicamente para, por la disolucin de antiguos
vnculos, alcanzar nuevas posibilidades evolutivas
del espritu. Tertuliano sacrific el intelecto, por-
que era el intelecto el ms fuerte vinculo que le
una al mundo. Combati la gnosis porque era el
extravo que conduca lo intelectual y que al mis-
mo tiempo condicionaba la sensualidad. De acuerdo
con este hecho nos encontramos con que el gnosti-
cismo est verdaderamente dividido en dos orienta-
ciones: una corriente gnstica aspira a una espiri-
tualizacin allende toda medida, mientras la otra
se pierde en el animismo tico, en un libertinismo
absoluto que no se detiene ante ninguna impudicia,
ni ante las ms abominables perversidades y desver-
genzas. As era realmente, pues se diferenciaba a
los encratitas (abstinentes) de los antitactas o anti-
nomistas (adversarios del orden y de la ley), que
pecaban por principio, y, obedeciendo a determina-
dos preceptos, se entregaban a la ms desenfrenada
disolucin. Entre stos se encuentran los nicolatas,
los arcnticos, etc. Hasta qu punto se tocaban aqu
los extremos se evidencia en el ejemplo de los arcn-
ticos: la misma secta estaba dividida en una ten-
dencia encratita y en una tendencia antinomista,
lgicas y consecuentes ambas. Quien quiera saber
lo que ticamente significa un intelectualismo intr-
pido, llevado a la prctica generosamente, que es-
tudie la historia de las costumbres gnsticas. Se
comprender perfectamente el "sacrificium intellec-
tus". Estas gentes eran consecuentes en la prctica
30
y vivan su pensamiento hasta el absurdo. Orgenes,
en cambio, sacrific el vnculo sensual que le una
al mundo, mutilndose. Evidentemente para l no
constitua el intelecto un riesgo especifico, sino, ms
bien, un sentir y percibir que le vinculaban al obje-
to. Con la castracin se libr de la sensualidad apa-
rejada al gnosticismo, pudiendo as entregarse sin
temor a la opulencia del pensar gnstico, mientras
Tertuliano, con su sacrificio intelectual, levant un
muro entre l y el gnosticismo, alcanzando con ello
una hondura del sentimiento religioso que echamos
de menos en Orgenes. "Lo diferencia de Orgenes
el hecho de que viva en lo ms hondo de su esp-
ritu cada una de sus palabras y que no era, como
ocurra en Orgenes, el entendimiento lo que le
arrastraba, sino el corazn. Queda detrs de Or-
genes, en cambio, porque siendo el ms apasionado
de los pensadores, estuvo a punto de recusar el sa-
ber como tal y de convertir su lucha contra la gnosis
en una lucha contra el pensar humano pura y sim-
plemente", dice Schultz.
Vemos aqu cmo en el proceso cristiano el tipo
originario se trastrueca verdaderamente: Tertuliano,
el agudo pensador, se convierte en hombre de sen-
timientos, mientras Orgenes se hace sabio y se pier-
de en el laberinto del pensar. Naturalmente que es
facilsimo invertir la cuestin, lgicamente tambin,
diciendo que Tertuliano haba sido siempre el hom-
bre de sentimiento y Orgenes el intelectual. Pres-
cindiendo del hecho de que no por hacerlo as queda
eliminada la diferencia tpica, que se mantiene in-
clume, no explica el punto de vista ni se ve cmo
es que Tertuliano vea su ms peligroso enemigo en
el pensar, mientras Orgenes vea en la sexualidad el
riesgo mayor. Podra decirse que ambos se haban
equivocado, aduciendo como argumento el resul-
tado fatal de la vida de ambos. En este caso habra
que suponer que haban sacrificado ambos aquello
31
a que menos importancia daban, es decir, que haban
hecho, en cierto modo, un trato de chalanes con el
destino. He aqu una opinin cuya validez es, desde
luego, digna de ser reconocida. Entre los primiti-
vos los hay tan picaros y avisados que aparecen
ante su fetiche con un gallo negro bajo el brazo
y le dicen: "Mira qu hermoso cerdo negro te sa-
crifico." Mi opinin, sin embargo, es que la expli-
cacin desvalorizadora, a pesar del innegable alivio
que siente el hombre vulgar cuando puede derribar
algo grande, no es la acertada en todo caso y nece-
sariamente, por muy "biolgica" que su apariencia
sea. Ahora bien, hasta donde el conocimiento per-
sonal que tenemos de estos dos grandes en el reino
del espritu lo permite, podemos decir que la ndole
de su idiosincrasia es grave y seria a tal extremo,
que su cristiano trastrueque no ha sido subrepcin
ni fraude, sino realidad y verdad pura y simple.
No puede decirse que nos perdemos en un atajo
si aprovechamos la ocasin para considerar lo que
significa psicolgicamente la ruptura de la tenden-
cia instintiva natural, tal como nos aparece en el
proceso cristiano (de sacrificio). De lo dicho se
deduce que el trastrueque supone, al mismo tiempo,
el trnsito a una nueva disposicin. Esto nos explica
dnde est el origen del impulso instintivo del tras-
trueque y hasta qu punto tiene razn Tertuliano
en su concepcin del alma como "naturaliter chris-
tiana": la tendencia instintiva obedece, como todo
en la Naturaleza, al principio del mnimo esfuerzo.
Ahora bien, uno est ms dotado para una cosa,
otro para la otra. O bien la adaptacin al primer
ambiente de la infancia exige una mayor reserva
y reflexin o una mayor participacin del senti-
miento, segn la idiosincrasia de los padres y segn
las circunstancias. Se forma as, automticamente,
una preferente disposicin que da lugar a distintos
tipos. Poseyendo todo humano individuo, como ser
32
relativamente equilibrado, todas las funciones psico-
lgicas fundamentales, sera una necesidad psicolgi-
ca, por lo que se refiere a una perfecta adaptacin,
que se sirviera de ellas con proporcin y uniformi-
dad. Pues su razn ha de haber para que existan
distintos modos de adaptacin psicolgica. Evi-
dentemente no basta uno solo, que parece aprehen-
der el objeto como simplemente pensado o como
meramente sentido, por ejemplo. La disposicin par-
cial ("tpica") da lugar a una merma en el rendi-
miento de la adaptacin psicolgica que acumula su
pasivo en el transcurso de la vida, lo que ms tarde
o ms temprano origina una perturbacin en la adap-
tacin misma, que impulsa al sujeto a buscar una
compensacin. Ahora bien, la compensacin slo
puede lograrse por medio de un corte (sacrificio)
en la disposicin parcial hasta entonces preponde-
rante. As se consigue un embalse temporal de
energa y su flujo en canales hasta el momento
no utilizados conscientemente, pero inconsciente-
mente dispuestos. El dficit de adaptacin que haba
sido la "causa efficiens" en el proceso de trastrueque,
se hace notar subjetivamente como sentimiento de
insatisfaccin imprecisa. Esta era la atmsfera im-
perante en los comienzos de nuestra era. La Huma-
nidad se sinti presa de una sorprendente necesidad
de salvacin, dando, lugar a aquel inaudito flore-
cimiento de todos los cultos posibles e imposibles
en la vieja Roma. Tampoco faltaron defensores de
la teora letal, que en vez de con "biologa", opera-
ban con las razones cientficas de entonces. Y no se
acababa de dar vueltas a especulaciones sobre cmo
es que al hombre le va tan mal y por qu causa.
Es claro que el causalismo de entonces era menos
limitado que el de nuestra ciencia y no slo se recu-
rra a la infancia, sino a la cosmogona, tranquila-
mente, inventndose gran nmero de sistemas que
demostraban cmo lo ocurrido en anteriores tiem-
33
pos haba trado consecuencias insoportables para
la Humanidad.
El sacrificio llevado a cabo por Tertuliano y Or-
genes es drstico, demasiado radical para nuestro
gusto, pero responde al espritu de la poca, que
era en todo concretista. Con este espritu tom la
gnosis sus visiones por realidades o por cosas que
de algn modo se referan a algo real y Tertuliano
mismo considera el hecho de su sentir valedero obje-
tivamente. El gnosticismo proyect la ntima per-
cepcin subjetiva del proceso de cambio de dispo-
sicin como un sistema cosmognico y crey en la
realidad de sus figuras psicolgicas.
En mi libro Wandlungen und Symbole der Libido
dej abierta la cuestin sobre el origen de la pecu-
liar tendencia de la libido en el proceso cristiano.
Con tal motivo me refer a la divisin de la ten-
dencia de la libido en dos mitades opuestas. Explica
esto lo parcial de la disposicin psicolgica, que-
haba llegado a ser tan unilateral, que la compen-
sacin se impuso surgiendo del fondo de lo incons-
ciente. Precisamente en el movimiento gnstico de
los primeros siglos del cristianismo se evidencia cla-
risimamente la emergencia de contenidos inconscien-
tes en el momento de la compensacin. El propio
cristianismo significa la demolicin y sacrificio de
los antiguos valores culturales, es decir, de la dis-
posicin antigua. Es casi superfluo advertir en nues-
tros das que lo mismo da hablar de hoy que de
hace dos mil aos,
2. LAS DISPUTAS TEOLGICAS EN LA ANTIGUA IGLESIA.
No es improbable que tropecemos tambin con el
contraste de tipos en la historia de los cismas y
herejas de la primitiva Iglesia, que tanto abund
en disputas de esta ndole. Los ebionitas o judeo-
cristianos, que acaso son los propios cristianos pri-
34
mitivos, crean en la humanidad exclusiva de Cristo,
hijo de Mara y Jos, ulteriormente consagrado por
el Espritu Santo. En este punto se colocan, pues,
los ebionitas al extremo opuesto de los doquetistas.
Este contraste persisti mucho tiempo. En forma
distinta, agudizada desde el punto de vista poltico-
eclesistico, aunque atenuada en su contenido, se
evidenci nuevamente por el ao 320 con la hereja
de Arrio. Negaba ste la frmula omouutisj
(idntico al Padre) propuesta por la Iglesia ortodoxa.
Si consideramos atentamente la historia de la gran
disputa arriana sobre la homousa y la homoiusa
(identidad esencial y semejanza esencial de Cristo
con Dios) advertiremos que la homoiusa parece
acentuar claramente lo sensual y lo apto para ser
humanamente sentido, frente al punto de vista abs-
tracto, de puro pensamiento de la homousa. Del
mismo modo dirase que la rebelin de los monofi-
sitas (que defendan la unidad absoluta de la na-
turaleza de Cristo) contra la frmula diofisita del
concilio de Calcedonia (que defenda la doble na-
turaleza indisoluble de Cristo, es decir, su conjunta
naturaleza humana y divina) haca valer, nuevamen-
te el punto de vista de lo abstracto e inimaginable
frente a lo sensual y natural de la frmula diofisita.
Al mismo tiempo se nos evidencia con elocuencia
arrolladora el hecho de que tanto en el movimiento
arriano como en la disputa monofisita la sutil cues-
tin dogmtica era lo ms importante, ciertamente,
para las mentes que la motivaron, mas no para la
gran masa, que con mpetu partidista irrumpi en
la disputa dogmtica. Tampoco en aquella poca po-
da tener suficiente fuerza propulsora para la masa
una cuestin tan sutil, sino que eran los problemas
y requerimientos del poder poltico lo que la mova,
problemas que nada tenan que ver con diferencias
teolgicas. Si la diferencia tpica puede tener aqu
alguna significacin, ella fue seguramente la que
35
suministr los conceptos elementales que de modo
lisonjero pusieron su etiqueta a los toscos instintos
de la masa. Pero con esto no queda en modo alguno
cancelado el reconocimiento de que, para los que la
suscitaron, la disputa del problema de la homousa
y de la homoiusa era un asunto serio. Pues tras esta
cuestin se ocultaban, histrica y psicolgicamente,
el credo ebionita de la pura humanidad de Cristo
con divinidad relativa ("aparente") y el credo do-
quetista de su divinidad pura con corporeidad apa-
rente. Y bajo este estrato se oculta, a su vez, el gran
cisma psicolgico. Por una parte tenemos la afir-
macin de que el valor y la significacin cardinales
residen en lo sensualmente aprehensible, cuyo su-
jeto, si no humano personal siempre, es siempre,
sin embargo, un humano percibir proyectado. Por
otra parte tenemos la afirmacin de que el valor
capital reside en lo abstracto y extrahumano, cuyo
sujeto es la funcin, es decir, el proceso natural obje-
tivo que transcurre con impersonal normalidad allen-
de la humana percepcin e incluso como su funda-
mento. El primer punto de vista pasa por alto la
funcin a favor del hombre que aparece como su
complejo. El segundo punto de vista pasa por alto
al hombre como vehculo irremisible, a favor de la
funcin. Cada uno de estos puntos de vista niega el
valor cardinal del otro. Cuanto ms decididamente
se identifiquen con su punto de vista los defenso-
res de ambos, ms han de procurar, acaso con los
mejores propsitos, imponerse mutuamente al punto
de vista propio, violentando as el valor cardinal del
contrario.
Otro aspecto del contraste de tipos parece eviden-
ciarse en la disputa pelagiana de principios del si-
glo v. La experiencia, por Tertuliano hondamente
sentida, de que el hombre ni despus del bautismo
puede evitar el pecado, adquiri en San Agustn
que en ms de un aspecto se asemeja a Tertu-
36
liano la forma de la doctrina pesimista del pecado
original, cuya esencia reside en la concupiscencia
1
heredada de Adn. Frente al hecho del pecado ori-
ginal pone San Agustn la gracia redentora de Dios
con la institucin de la Iglesia por ella creada, que
administra los medios de salvacin. En esta concep-
cin se sita el valor del hombre en un nivel de gran
inferioridad. En realidad slo es una abyecta y des-
dichada criatura a merced del demonio, a la que
slo la Iglesia nico poder capaz de proporcionar
la bienaventuranza puede hacer partcipe de la
gracia divina. Con ello no slo queda rebajado el
valor del hombre, sino que tambin se rebaja, ms
o menos, su libertad moral y su autodeterminacin,
con lo que, ciertamente, se incrementa tanto ms el
valor y la significacin de la idea de la Iglesia, lo que
responda perfectamente al programa propuesto en
la "Civitas Dei" agustiniana.
Frente a concepciones de tal manera depresivas
se alza, siempre de nuevo, el sentimiento de la li-
bertad y del valor moral del hombre, que a la larga
no se deja oprimir ni por la ms profunda inteli-
gencia ni por la lgica ms acerada. Fueron Pelagio,
un monje britano, y su discpulo Celestio, quienes
salieron por los fueros del sentimiento del humano
valor. Su doctrina se fundaba en la libertad moral
del hombre como un hecho dado. Es caracterstico,
por lo que se refiere al parentesco psicolgico entre
el punto de vista pelagiano y la concepcin diofisita,
que los perseguidos pelagianos hallaron acogida cer-
ca de Nestorio, el patriarca constantinopolitano. Nes-
torio defenda acentuadamente la separacin de las
dos naturalezas de Cristo frente a la doctrina de la
fusikh enw siz, de la unidad fsica de Cristo como
Dios-hombre. Tampoco consideraba a Mara como
1 Apetito, libido indmita diramos acaso que como
eimarmhne (como hado o imposicin del destino) trae consigo
la culpa y la perdicin del hombre.
37
madre de Dios, sino como madre de Cristo simple-
mente. Con perfecta razn calificaba de impa la
idea de que Mara fuese madre de Dios. Fue Nesto-
rio causa de la disputa que dio origen a la separa-
cin de la Iglesia nestoriana.
3. EL PROBLEMA DE LA TRANSUSTANCIACIN.
Con las grandes transformaciones polticas, el
hundimiento del Imperio romano y el ocaso de la
civilizacin antigua, dieron fin tambin estas dispu-
tas. Mas cuando al cabo de algunos siglos se hubo
logrado una cierta estabilidad, surgieron de nuevo
las diferencias psicolgicas en su forma caracters-
tica, primero tmidamente, pero con ms intensi-
dad al aumentar la cultura. No se trataba ya, cier-
tamente, de los mismos problemas que haban
conmovido a la antigua Iglesia. Se haban encon-
trado nuevas formas, pero la psicologa que tras ellas
se ocultaba era la misma.
A mediados del siglo ix dio a la publicidad el
abad Paschasius Radbertus un escrito sobre la co-
munin en el que defenda la doctrina de la tran-
sustanciacin, es decir, la afirmacin de que en la
comunin el vino y el pan se transforman en la ver-
dadera sangre y la verdadera carne de Cristo. Seme-
jante criterio lleg a convertirse, como es sabido,
en dogma, segn el cual la transformacin se veri-
fica "vere, realiter, substantialiter"; si bien los "acci-
dentes", es decir, el pan y el vino, conservan su
apariencia, son, sin embargo, segn la sustancia, car-
ne y sangre de Cristo. Contra esta extrema con-
crecin de un smbolo arriesg ciertas objeciones
Ratramnus, monje del mismo convento, en que Rad-
bertus era abad. Mas en quien Radbertus encontr
un decidido adversario fue en Scotus Eriugena, el
gran filsofo y audaz pensador de la temprana Edad
Media, tan en soledad y a tal altura sobre su poca,
38
que la execracin de la Iglesia slo al cabo de s-
glos le alcanz, como en su historia de la Iglesia
dice Hace. Siendo abad de Malmesbury fue asesi-
nado el ao 889 por sus propios monjes Scotus
Eriugena, para quien la verdadera filosofa era tam-
bin verdadera religin; no era un ciego satlite de
la precedencia, ni de la autoridad, pues a diferencia
de la mayora de las gentes de su poca, era ca-
paz de pensar por s mismo. Pona la razn sobre la
autoridad, muy en desacuerdo con su poca, muy
fuera de tiempo y lugar acaso, pero seguro del reco-
nocimiento de los siglos venideros. Incluso a los Pa-
dres de la Iglesia, que por modo excelso estaban
encima de toda discusin, los consideraba como auto-
ridad tan slo porque sus escritos encerraban tesoros
de la razn humana. As, pensaba que la comunin
no era otra cosa que la conmemoracin de la ltima
cena que reuni a Jess con sus discpulos, que es
lo que pensar siempre toda persona razonable. Pero
Scotus Eriugena, por muy claro y simplemente que
pensara y aunque no pretendiera, ni mucho menos,
negar el sentido y el valor de la ceremonia sagrada,
no participaba con el sentimiento en el espritu de
su poca y en los deseos de los que le rodeaban,
lo que se evidencia elocuentemente ya por el hecho
de su asesinato a manos de sus propios compaeros.
Por eso su pensar razonado y consecuente no tuvo
el xito que R adbertus alcanz. No saba ste pen-
sar, pero s "transustanciar" ingeniosamente lo sim-
blico y entosquecerlo sensualmente, participando
as con su sentimiento en el espritu de la poca,
que peda la concrecin del acaecer religioso.
Se reconocen aqu sin dificultad aquellos elemen-
tos fundamentales con que hemos tropezado en las
disputas de que hemos tratado anteriormente: el
punto de vista abstracto, contrario a la fusin con
el objeto concreto, y el que tiende a lo concreto,
atrado por el objeto mismo. Nada ms lejos de
39
nosotros que enjuiciar parcialmente con menospre-
cio, desde el punto de vista intelectual, a Radbertus
y su obra. Y aunque precisamente este dogma pa-
rezca absurdo al espritu moderno, no hemos de
caer en la ligereza de negar su valor histrico. Se
trata, ciertamente, de una pieza magnfica para una
coleccin de humanos extravos, pero no se le ha
de quitar valor "hoc ipso", pues antes de condenar
debemos averiguar con alguna atencin lo que este
dogma supuso en la vida religiosa de aquellos siglos
y lo que nuestra poca ha de agradecer aun indirec-
tamente a su influjo. No puede, en efecto, pasarse
por alto el hecho de que precisamente la creencia
en la realidad de este milagro exige un desprendi-
miento del proceso psquico de lo puramente sen-
sible, lo que no puede dejar de influir sobre la natu-
raleza del proceso psquico mismo. El proceso del
pensar ajustado llega a ser una completa imposibi-
lidad cuando lo sensible tiene un valor de umbral
excesivo. Merced a este excesivo valor se introduce
en la psique constantemente y asuela y destruye en
la funcin del pensamiento ajustado que se basa
en la exclusin de lo no adecuado precisamente. De
esta sencilla reflexin se deduce, sin ms, el sentido
prctico de esta clase de ritos y dogmas, que desde
este punto de vista precisamente mantiene un modo
de consideracin puramente oportunista y biolgico,
eso sin hablar de la influencia directa, especfica-
mente religiosa, que la fe en este dogma haba de
ejercer en el individuo. Por muy altamente que es-
timemos la personalidad de Scotus Eriugena, no
hemos de permitirnos rebajar el valor de la obra
de Radbertus. Pero este caso debe servirnos de en-
seanza para que nos demos clara cuenta de hasta
qu punto el pensamiento del introvertido es incon-
mensurable con el pensamiento del extravertido,
pues ambas formas de pensar, referente a su deter-
minacin, son total y fundamentalmente distintas.
40
Acaso pueda decirse que el pensar del introvertido
es racional y el del extravertido programtico.
He de hacer notar expresamente que en estas con-
sideraciones nada en modo alguno decisivo quiero
decir sobre la psicologa individual de ambos auto-
res. Las noticias personales que tenemos de Scotus
Eriugena son bien escasas: no bastan para un diag-
nstico seguro de su tipo. Lo que sabemos habla a
favor del tipo de introversin. De R adbertus puede
decirse que no sabemos nada. Es decir, sabemos
que dijo algo que contradeca el general pensar
humano, pero que con segura lgica del pensamiento
descubri aquello que la poca estaba dispuesta a
aceptar como lo a ella adecuado. Este hecho parece
hacer probable el tipo de extraversin. Pero la insu-
ficiente informacin que sobre ambos personajes
poseemos nos obliga a suspender nuestro juicio, pues
sobre todo lo que a Radbertus se refiere podra la
cuestin presentar un aspecto completamente dis-
tinto. Pudo haberse tratado muy bien de un intro-
vertido que por su entendimiento limitado no reba-
saba en modo alguno las concepciones de los que le
rodean y cuya lgica, por muy exenta de origina-
lidad que estuviera, alcanzaba justamente para obte-
ner una inferencia inmediata de las premisas que se
le ofrecan en los escritos de los Padres de la Iglesia.
Y en cambio Scotus Eriugena podra muy bien ser
un extravertido si se probase que haba obrado im-
pulsado por un ambiente que, de todos modos, se
distingua por su "common sense" y que aceptaba
toda manifestacin de acuerdo con este sentido co-
mn como lo adecuado y deseable. Ahora bien, esto
precisamente es lo que en modo alguno ha podido
probarse por lo que a Scotus Eriugena se refiere.
Por otra parte sabemos hasta qu punto se anhelaba
en aquella poca la realidad del milagro religioso.
A este carcter del espritu de la poca debi pare-
cerle fro y mortificante el punto de vista de Scotus
41
Eriugena y llena de estimulo vivificante, en cambio,
la afirmacin de Radbertus, pues vena a concre-
tarse en ella lo que todos deseaban.
4. NOM INALISM O Y REALISMO.
La disputa del siglo ix sobre la comunin no fue
sino el preludio de una disputa de mucho ms vasta
amplitud, que dividi durante siglos los espritus
y tuvo consecuencias de indecible alcance. Nos re-
ferimos a la pugna entre nominalismo y realismo. Se
entiende por nominalismo el movimiento que afir-
maba que los llamados universalia, es decir, los con-
ceptos genricos y generales, como, por ejemplo, la
belleza, el bien, el animal, el hombre, etc., no son
otra cosa que "nomina", nombres o palabras o "flatus
vocis", como se les llamaba tambin por burla. Ana-
tole France dice: "Et qu'est-ce que penser? Et com-
ment pense-t-on? Nous pensons avec des mots...,
songez-y un mtaphysicien n'a, pour constituer le
systme du monde, que le cri perfectionn des sin-
ges et des chiens." Esto es nominalismo extremo, lo
mismo que cuando Nietzsche concibe la razn "me-
tafsica del lenguaje".
Por el contrario, afirmaba el realismo la existencia
de los universalia ante rem, es decir, que los con-
ceptos universales tenan su existencia por s a la
manera de las ideas platnicas. A pesar de su reli-
giosismo eclesistico es el nominalismo una tenden-
cia escptica que pretende negar la existencia espe-
cial propia de lo abstracto. Es una especie de
escepticismo cientfico dentro del dogmatismo ms
rgido. Su concepto de la realidad coincide necesa-
riamente en la realidad sensible de las cosas, cuya
individualidad representa lo real frente a la idea
abstracta. El estricto realismo, en cambio, traspone
el acento de la realidad a lo abstracto, a la idea,
a lo universal, que antepone a la cosa misma.
42
a) El problema de los universalia en la Antige-
dad. Como lo demuestra la alusin a la teora plat-
nica de las ideas, se trata de un conflicto que se
retrotrae a lejanos tiempos. Algunas mordaces obser-
vaciones de Platn sobre "ancianos tardos en apren-
der" y "pobres de espritu" se refieren a los repre-
sentantes de dos escuelas filosficas afines que anda-
ban a la grea con el espritu platnico: la escuela
de los cnicos y la de los megricos. El jefe de la
primera, Antstenes, aunque en modo alguno se sen-
ta ajeno a la atmsfera espiritual socrtica e incluso
se contaba entre los amigos de Jenofonte, era adver-
sario decidido del bello mundo de las ideas plat-
nicas. Incluso lanz un escrito contra Platn en el
que le cambiaba el nombre, llamndole de modo
inconveniente Saqw n. Esta palabra quiere decir mu-
chacho u hombre, pero bajo el aspecto sexual de
varn, pues saqw n se deriva de saqh, pene, con la
que Antstenes, por medio de la proyeccin que
conocemos, suavemente alude a lo que quera de-
fender contra Platn. Para el cristiano Orgenes era
este motivo original tambin, como puede verse
precisamente el demonio, al que procur hurtarse
por la castracin, con lo que, sin impedimento ya,
hizo su entrada en el rico y galano mundo de las
ideas. Pero Antstenes era un pagano, anterior al cris-
tianismo, que conoca muy bien la causa a la que
se senta an muy vinculado de que el falo haba
sido smbolo desde siempre: la percepcin de lo sen-
sible. No slo l se encontraba en este caso, pues
es sabido que el lema de la escuela cnica toda era
la vuelta a la Naturaleza. Los motivos que impul-
saron al sentir y percibir concretos de Antstenes a
una prestancia de primer trmino, no eran escasos:
ante todo era un proletario que haca de su envidia
una virtud. No era Qagenhj, de pura sangre. Proce-
da de la periferia, enseaba extramuros de Atenas
43
y cultivaba un comportamiento proletario, dechado
de la filosofa cnica. Tambin la escuela se com-
pona de proletarios, o por lo menos de gentes "pe-
rifricas" a las que era peculiar una crtica demo-
ledora de los valores tradicionales. Despus de
Antstenes, una de las ms preeminentes figuras de
la escuela era Digenes, que se llamaba a s mismo
kuw n, can, y sobre cuya tumba se esculpi un perro
de mrmol de Paros. A pesar de su clido amor al
prjimo y de su carcter ntegra y humanamente
comprensivo, atac demoledoramente cuanto era sa-
grado a los hombres de su tiempo. Se burlaba del
estremecimiento de horror que a los espectadores
produca en el teatro el espectculo del banquete
thyesteico y la tragedia del incesto de Edipo, pues
la antropofagia nada de malo tiene, ya que la carne
humana no puede reclamar ningn privilegio de
excepcin sobre otra carne cualquiera y tampoco el
tropiezo de un trato incestuoso es una gran desdi-
cha, segn nos lo demuestra el ejemplo elocuente de
nuestros animales domsticos. Afn en muchos as-
pectos de la escuela cnica era la escuela megrica.
Megara fue la rival desgraciada de Atenas! Des-
pus de un comienzo prometedor, en que descoll
Megara con la fundacin de Bizancio y de la M e-
gara hblea en Sicilia, surgieron conflictos intesti-
nos que fueron la ruina de Megara, desbordada por
Atenas en todos los aspectos. A las toscas ocurren-
cias lugareas les llamaban en Atenas "chistes me-
gricos". Esa envidia de la inferioridad, que dirase
transfundida ya en la leche materna, podra expli-
carnos no poco de lo que caracteriza a la filosofa
megrica. Tambin esta filosofa, como la cnica, era
de todo punto nominalista y estaba en estricta con-
traposicin con el realismo platnico de las ideas.
Un eminente representante de esta escuela era
Stilpon de Megara, de quien se cuenta la ancdota
siguiente: habiendo llegado en una ocasin a Ate-
44
nas, vio en la Acrpolis la prodigiosa estatua de
Palas, obra de Fidias. Y con espritu autnticamente
megrico dijo que aquella no era la hija de Zeus,
sino de Fidias. En esta broma est expreso todo el
espritu del pensar megrico, pues Stilpon enseaba
que los conceptos genricos carecan de realidad, y
de validez objetiva. As, pues, quien hable del hom-
bre no habla de nadie, ya que no designa ni a ste, ni
a aqul: O'JTS TVCS CJ-TE TOVI - , Plutarco le atribuye es-
tas palabras:rr?ov tspov^ r-x-.r^ofl-d*'. es decir que
lo uno nada puede decir sobre lo otro. Semejante
era la doctrina de Antstenes. El ms antiguo repre-
sentante de esta modalidad de juicio parece haber
sido Antiphon de Romnus, sofista y contemporneo
de Scrates. A l se le atribuyen estas palabras: "No
puede ver la longitud con los ojos, ni reconocerla
con el espritu, quien conoce un objeto dado de
longitud." De aqu se deduce, sin ms, la negacin
de la sustancialidad del concepto genrico. Con esta
peculiar forma de juicio se socava el fundamento de
las ideas platnicas, pues Platn atribuye precisa-
mente a las ideas una eterna e inmutable validez
y duracin, mientras lo "real" y la "pluralidad" slo
son peiecederos reflejos. El criticismo cinicomeg-
rico, en cambio, disuelve desde el punto de vista de
lo real los conceptos genricos en puros nomina ca-
susticos y descriptivos, sin sustancialidad alguna. Se
-coloca el acento sobre la cosa individual.
1
Este contraste evidente y fundamental ha sido
claramente aprehendido por Gomperz como el pro-
blema de la inherencia y la predicacin: Cuando, por
ejemplo, decimos "caliente y fro", nos referimos a
cosas "calientes" y "fras", con las que "caliente"
y "fro" se corresponden como atributos o predica-
dos o expresiones respectivamente. La expresin se
1
THEODOR GOMPEHZ: Grechische Denker, 1912, t. II, p-
gina 143.
45
refiere a algo percibido y en realidad existente; es
decir, a un cuerpo caliente o fro. De una plura-
lidad de cosas semejantes abstraemos el concepto
del "calor" y del "fro", al que de modo inmediato
vinculamos algo objetivo o lo pensamos conjunta-
mente. As, el "calor", el "fro", etc., son para nos-
otros algo vinculado a la cosa, como consecuencia
del eco de la percepcin en la abstraccin. Es en
verdad difcil borrar lo objetivo de la abstrac-
cin, desde el momento en que por el origen de la
abstraccin es algo inherente a ella. En este sentido
la objetividad del predicado es verdaderamente a
priori. Ahora bien, si pasamos al concepto genrico
inmediato sxiperior "temperatura", advertimos aun
sin dificultad lo objetivo, que ha perdido, cierta-
mente, algo de su precisin sensible, pero nada de
su calidad de imaginable. Pero tambin esta calidad
de imaginable est intimamente adherida a la per-
cepcin sensible. Si pasamos a un concepto gen-
rico mucho ms elevado, al de la energa, por ejem-
plo, desaparece, ciertamente, el carcter de lo obje-
tivo, e igualmente, en cierta medida, la cualidad
de imaginable, pero, a su vez, se plantea el con-
flicto sobre la "naturaleza' de la energa, es decir,
sobre si es algo puramente del pensamiento, abs-
tracto, o si es algo "real". Es cierto que el investi-
gador nominalista de nuestros das est convencido
(le que "energa" es un mero nombre, una "ficha" de
nuestro clculo mental, pero no puede impedir que
en el lenguaje vulgar se maneje como algo de todo
punto objetivo y que constantemente d lugar a la
mayor confusin del conocer.
La objetividad de lo puramente propio del pen-
samiento, que tan naturalmente se cuela en nuestro
proceso de abstraccin dando lugar a la "realidad"
del predicado o de Ja idea abstracta, no es un pro-
ducto artificial, ni la arbitraria hiptesis de \in con-
cepto, sino algo por naturaleza peculiarmente nece-
46
sano. No es que se haga la hiptesis arbitrara del
concepto abstracto, situndolo en un trasmundo de
origen igualmente artificial, no: el proceso histrico
verdadero es lo contrario. En el primitivo la "imago",
la resonancia psquica de la percepcin sensible, es
tan fuerte, y est en ella lo sensible tan acusada-
mente matizado, que cuando se produce reproduc-
tivamente, es decir, como imagen espontnea del re-
cordar, llega, en ocasiones, a tener la cualidad de la
alucinacin. As cuando se le presenta al primitivo
en el recuerdo la imagen de su madre muerta di-
liase que ve y oye su espritu. Nosotros "pensamos"
en los muertos, mientras el primitivo los ve, precisa-
mente a causa de la sensualidad extraordinaria de sus
imgenes mentales. De aqu viene la creencia del
primitivo en los espritus. Los espritus no son otra
cosa que lo que nosotros llamamos sencillamente
pensamientos. Cuando el primitivo "piensa", lo que
verdaderamente hace es tener visiones cuya realidad
es tan grande que confunde constantemente lo ps-
quico con lo real. Pow ell dice: "La confusin des
confusions dans la pense des non-civiliss est la
confusin de l'objectif et du subjectif." Spencer y
Guien dicen: "What a savage experiences during a
dream is just as real to him as w hat he sees w hen
he is aw ake." Lo que por observacin directa conozco
yo mismo de la psicologa del negro confirma en
absoluto los anteriores juicios. De este hecho fun-
damental del realismo psquico de la independen-
cia de la imagen respecto de la independencia de la
percepcin sensible, procede la creencia en los es-
pritus y no porque el salvaje sienta la necesidad
ee explicarse alguna cosa, necesidad que le han in-
ventado los europeos. El pensamiento tiene para el
primitivo carcter visionario y auditivo y por ello
Carcter de revelacin. Por eso e mago, es decir
<*l visionario, es siempre el "pensador" de la tribu, el
&tte transmite la revelacin de los espritus o dio-
n-*^
r
47
ses. Precisamente este es el origen de la accin m-
gica del pensamiento, pues siendo real equivale al
flecho, lo mismo que la palabra como vestidura exte-
rior del pensamiento mismo. La palabra suscita im-
genes "reales" del recuerdo, luego produce efectos
"reales" tambin. Nos sorprenden las supersticiones
del primitivo sencillamente porque en nosotros se ha
logrado una amplia asensualizacin de la imagen
psquica, es decir, hemos aprendido a pensar "abs-
tractamente", aunque desde luego con las limita-
ciones a que ya nos hemos referido. En todo caso,
cuantos se ocupan de psicologa analtica saben cuan
a menudo se ven obligados a recordar a sus "cultos"
pacientes europeos que "pensar" no es "hacer". A
unos porque creen que les basta con pensar una
cosa y a otros porque creen que no deben pensarla,
pues tendran entonces que hacerla. Cuan fcilmente
se reproduce la realidad original de la imagen ps-
quica se evidencia, en el normal, en los sueos, y
en las alucinaciones en caso de prdida del equili-
brio mental. En los ejercicios msticos incluso se
procura establecer por introversin artificial la reali-
dad primitiva de la "imagp" con el fin de aumentar
el contrapeso frente a Ja extraversin. Tenemos un
certero ejemplo en la iniciacin del mstico maho-
metano Tew ekkul-Beg por Molla Shh.
1
Cuenta
Tew ekkul-Beg: "Despus de estas palabras me man-
d (Molla-Shh) sentarme delante de l, mientras
se apoderaba como una embriaguez de mis senti-
dos y me mand recrear en mi interior su propia
imagen. Y despus de haberme vendado los ojos
me orden que concentrara en el corazn todas las
fuerzas de mi alma. Obedec, y al instante, por la
divina gracia y por la ayuda del jeque, se abri
mi corazn. Advert que en mi interior haba algo
semejante a un vaso volcado. Cuando se hubo
1
BUBEB: Ekstatische Konfessionen. 1909, pg. 31 y sigs.
48
erguido este objeto nuevamente se desbord por
todo mi ser un sentimiento de beatitud ilimitada.
Dije al maestro: desde esta celda en que ante ti me
encuentro veo en mi interior un fiel trasunto y es
como si otro Tew ekkul-Beg estuviera ante otro Mo-
lla-Shih." El maestro le interpret lo sucedido como
el primer fenmeno de su iniciacin. Poco despus
se sucedieron, efectivamente, nuevas visiones, una
vez abierto el camino de la primitiva imagen real.
La realidad del predicado est dada a priori, pues
desde siempre estaba en la mente humana. Slo por
crtica ulterior se despoja a la abstraccin del ca-
rcter de realidad. An en tiempos de Platn era
la fe en la realidad mgica del concepto verbal tan
grande, que los filsofos se daban a inventar deduc-
ciones de lazo o sofismas que merced a la signifi-
cacin verbal absoluta traan obligada la respuesta
absurda. Nos ofrece un ejemplo sencillo el sofisma
llamado Enkekalymmenos (el encubierto), debido
al megrico Eublides. Dice as: "Conoces a tu
padre? S. Conoces a este hombre encubierto?
No. Te contradices, pues es tu padre. Luego co-
noces a tu padre y no Jo conoces. El engao con-
siste simplemente en que el preguntado ingenua-
mente presupone que la palabra "conocer" significa
siempre y en cada caso la misma situacin objetiva,
cuando su validez queda realmente limitada a de-
terminados casos. Sobre el mismo principio se basa
el Keratines (el cornudo), que dice as: "Lo que
no has perdido lo tienes todava. No has perdido
cuernos, luego los tienes." Tambin aqu el engao
reside en la ingenuidad del preguntado, que da por
implcita la premisa de determinado estado de co-
sas. Por este mtodo poda demostrarse de modo
convincente que la significacin verbal absoluta era
una ilusin. As se atac tambin la realidad del
concepto genrico que en la forma de la idea pla-
rtnica tenia incluso existencia metafsica y validez
f
49
exclusiva. Dice Goinpci/: "No se consideraba toda-
va el lenguaje con el recelo con que nosotros lo
consideramos v que con tanta frecuencia nos hace
ver en las palabras una expresin poco adecuada de
los hechos. Por el contrario, se crea ingenuamente
que una latitud conceptual y la latitud de uso de la
palabra que en conjunto le corresponda haban de
coincidir en todo caso." Aplicada a la significacin
verb.il mgica y absoluta que presupone que por
ella > .t a \vct-s dado al proceder objetivo de las
cosas, la crtica sofstica es algo adecuado perfecta-
mente. Demuestra con aplastante elocuencia la im-
portancia del lenguaje. En cuanto las ideas sen me-
ros "nomina" suposicin que habra de demostrar
est justificado el ataque a Platn. Ahora bien, los
conceptos genricos dejan de ser meros "nomina" en
el momento en que designan semejanzas o confor-
midades entre las cosas. Trtase entonces de si estas
conformidades son objetivas o no. Efectivamente
existen estas conformidades, de donde el que los con-
ceptos genricos respondan a una realidad. Contie-
nen lo real tan bien como la descripcin exacta de
una cosa. Lo nico que diferencia al concepto ge-
nrico es que es la descripcin o la designacin de
las conformidades entre las cosas. La fragilidad no
reside, pues, en el concepto, sino en su expresin
verbal, que, naturalmente, en ninguna circunstancia
reproduce adecuadamente la cosa o la conformidad
mtie las cosas. Er-ataque nominalista a la teora de
las ideas presupone, pues, como principio, una su-
pl.mtacin que no se justifica. La rplica irritada de
PK-.ton fue, por lo tanto, de todo punto justa. En
Antstenes consiste el principio de la inherencia en
que de un sujeto no slo no pueden expresarse mu-
chos predicados, sino que no puede expresarse ca-
balmente ninguno que sea distinto a L Antstenes
slo aceptaba como vlidas las expresiones que se
identificaban con el sujeto. Prescindiendo de que
50
estas proposiciones de identidad (como "lo dulce
,es dulce") nada cabalmente dicen y carecen, por le
tanto, de sentido, la fragilidad del principio de in-
lierencia reside en el hecho de que el juicio idn-
tico tampoco tiene nada que ver con la cosa. La
palabra "hierba" nada tiene que ver con la cosa
"hierba'' en s. El principio de la inherencia se re-
siente en igual medida del viejo fetichismo verbal
que presupone que la palabra cubre la cosa. As
pues, cuanJ.o el nominalista, dirigindose al realista,
exclama: "Ests soando, crees manejar cosas y slo
esgrimes quimeras verbales!", el realista podra con-
testar lo mismo al nominalista, pues tampoco ste
maneja las cesas mismas, sino palabras que pone en
lugar de las cosas. Tambin cuando asigna indivi-
dualmente a cada cosa una palabra especial, se si-
gue tratando de palabras y no de la cosa misma
Ahora bien, la idea de a "energa" es reconoci-
damente un mero concepto verbal, y no obstante, tan
extraordinariamente real, que la sociedad annima
que explota una central elctrica le saca dividendos.
l consejo de administracin no se dejara conven-
er, de ninguna manera, de la irrealidad de la energa
jt dems metafsicas. Con "energa" se designa la con-
formidad entre los fenmenos de la fuerza que no
puede negarse y que cotidianamente demuestra su
existencia del ms convincente modo. En tanto una
cosa es real y una palabra designa convencional-
mente la cosa, se atribuye a la palabra "significacin
real". En tanto la conformidad entre las cosas es
real, se atribuye "significacin real" tambin al con-
cepto genrico que designa la conformidad entre las
cosas, significacin que no es mayor ni menor que la
< 8e la palabra que designa la cosa individualmente.
El cambio del acento valorativo del uno al otro
pdo es cosa de la disposicin individual y de la psi-
Ittloga contempornea. Esta base la presiente tam-
Mn Gomperz en Antstenes y hace notar los si-
51
guiantes puntos: "Robusto buen sentido, repugnan-
cia hacia toda exaltacin, acaso tambin la fuerza
del sentimiento individual, para el que la perso-
nalidad individual y por lo mismo el individuo cabal-
mente tienen validez como tipo de realidad ntegra."
Aadimos, por cuenta nuestra, la envidia del pri-
vado de los plenos derechos de ciudadana, del prole-
tario, del hombre con quien el destino fue avaro en
belleza y que aspira a subir siquiera sea por una
actividad demoledora de los valores ajenos. Es esto
especialmente caracterstico del cnico, dedicado
siempre a la censura del prjimo, para el que nada
era respetable, sobre todo si perteneca a otro, y
que ni ante el sagrado del hogar se detena con tal
de hacer carne con su crtica implacable y mordaz.
Frente a esta tendencia del espritu, esencialmente
crtica, sitase el mundo platnico de las ideas con
su esencialidad eterna. Es evidente que la psicolo-
ga del creador de este mundo haba de orientarse
en direccin opuesta a la del estilo de juicio crtico
demoledor que acabamos de exponer. l pensar de
Platn abstrae de la pluralidad de las cosas y c/ea
conceptos sinteticoconstructivos que designan \
expresan las conformidades generales entre las cosa^
como lo en verdad existente. Su invisibilidad y super-
humanidad es precisamente lo contrario del concre-
tismo del principio de la inherencia, que quisiera
reducir la materia del pensar a lo singular, indi-
dual y positivo. Semejante empresa es tan imposible
como la validez exclusiva del principio de la pie-
dicacin, que quisiera elevar lo expresado sobre ml -
tiples cosas singulares a una eterna sustancia exis-
tente allende lo perecedero. Ambas formas de juicio
tienen derecho a la existencia desde el momento
que ambas estn naturalmente dadas en todo sei
humano. Se evidencia esto del mejor modo, a mi vei
en el hecho de que precisamente el fundador de la
escuela megnca, Euclides de Megara, propusiea
52
una unidad universal que estaba a inmensa e inal-
canzable altura sobre lo individual y casustico. Com-
bin el principio eletico de lo "existente" con el
""bien", de modo que para l lo "existente" y el "bien"
eran idnticos. A ste slo se enfrentaba lo "malo
no existente". Esta unidad universal optimista no es,
naturalmente, otra cosa que un concepto genrico
de orden supremo, un concepto que abarca lo exis-
tente, en contradiccin, adems, con toda evidencia
y ello en mayor medida que las ideas platnicas. As
busc Euclides una compensacin de la disolucin
del juicio constructivo en mera cosa verbal. Esta
unidad universal es tan remota y tan vaga, que mala-
mente poda expresar ya una conformidad entre las
cosas, no constituyendo, pues, un tipo, sino el com-
;plejo del deseo de una unidad que abarque todo el
cmulo desordenado de las cosas angulares. El de-
> teo de una unidad semejante se apodera de todos
aquellos que se entregan a un nominalismo extremo
tan pronto como intentan salir de su actitud crtico-
negativa. De donde el que entre esta clase de gentes
no sea nada raro encontrar un concepto fundamen-
tal de unidad, generalmente de una arbitrariedad y
una inverosimilitud insignes. Es que, en verdad; es
una cosa imposible basarse exclusivamente en el
principio de la inherencia. De esto dice Gomperz
certeramente: "Es de prever que intentos semejan-
tes fracasen siempre y en toda poca. De todo punto
imposible era su logro en una poca que se resenta
de falta de comprensin histrica y a la que una
honda doctrina psquica se le escapaba por com-
pleto. No slo amenazaba, sino que era ineludible
aqu el peligro de que las utilidades ms evidentes
Jf difanas, pero en todo y por todo menos impor-
tantes, haban de suplantar, nacindolas pasar a un
plano secundario, a las ms ocultas, pero en ver-
pad de importancia mayor. Al tomar como modelo
A mundo animal y el hombre elemental, para a
53
ejemplo suyo hacer un corte en las creencias de la
cultura, se puso la mano en mucho de lo que haba
sido fruto de una evolucin que se contaba por mi-
radas de aos y que considerada en su conjunto
es de ndole ascendente."
El juicio constructivo, que al contrario de la in-
herencia, se orienta hacia la confoimidad entre la.s
cosas, ha creado ideas generales que se cuentan ent i e
los supremos tesoros de la cult ura. Aunque estas
ideas sean patrimonio de los muertos nos unen a
ellas vnculos que, como Gomperz dice, apenas po-
drn romperse nunca, tal es la consistencia que han
adquirido. Aun aade: "Lo mismo que sucede con
el cadver privado de alma, puede tambin por t al
manera reclamarse, para lo en s iii.irr.mado, tole-
rancia, veneracin e incluso abnegado sacrificio.
Pinsese en los monumentos, en lab tumbas, en la
bandera del soldado. Mas si nos ncenos violencia
y nos esforzamos con xito en desgarrar ote tejido,
nos haremos culpables de brutalidad, sufriremos me-
noscabo en todas las sensaciones qiie \isten como
en vn rico monto de opulenta vida ei duro suelo ck
la realidad. En la conservacin de esta exuberancia.
en la estimacin de todo eso que podramos llamai
valores adquiridos, se asienta todo el refinamiento.
toda la alegra y la gracia de la vida y todos los
ennoblecimientos de lo.s bestiales instintos, as como
todo goce y todo ejercicio del a r t . . . precisamente
aquello en cuyo exterminio se esforzaban los cnico >
sin escrpulo y sin piedad. Ciertamente de buena
gana se lo concederemos, lo mismo a ellos que a sus
continuadores, no raros, de HM ostros das hay un
lmite allende el cual ya no podemos seguir el prin-
cipio de la asociacin sin cometer la simpleza de
incurrir en la supersticin nacida del uso inmode-
rado de este principio."
Nos hemos detenido tanto en el problema de la
inherencia y de la predicacin, no solo porque haya
54
surgido con el nominalismo y el realismo escolsticos,
sino porque an no ha llegado el punto de reposo
y de compensacin, ni, la verdad sea dicha, llegar
nunca. Pues vuelve a tratarse aqu el contraste t-
pico entre el punto de vista abstracto, en el que
el valor decisivo se sita en el proceso mismo del
pensar, y el punto de vista en el que pensar y sen-
tir se orientan (consciente o inconscientemente) en
el sentido del objeto sensible. En el ltimo caso el
proceso mental es medio y fin por lo que al realce
de la prosperidad se refiere. No es, pues, milagro
que fuese precisamente la filosofa proletaria la
que adoptara el principio de la inherencia. All don-
de hay razones suficientes para que el centro de
gravedad desplace en el sentido del sentir indivi-
dual, pensar y sentii, flacos de energa positiva-
crcadora (que se desva totalmente en beneficio de
los logros personales), se hacen necesariamente cr-
tico-negativos, analizan y reducen a lo singular con-
creto. A la acumulacin de cosas singulares desorde-
nadas que as se produce, se supraordina, en el
mejor de los casos, una vaga unidad universal cuyo
carcter de deseo se transpaienta con mayor o menor
claridad. All donde el centro de gravedad se des-
pla/u en el sentido del proceso mental, el resultado
de la cieacin mental se supraordina a la pluralidad
como idea. La idea es lo ms despersonalizado po-
sible. M as el percibir personal se incorpora hasta
donde es posible en el proceso mental, producin-
dose la hipstasis.
Tambin aqu, de pasada, hemos de plantearnos
la cuestin de si la psicologa de la teora platnica
de las ideas nos autoriza a dar por bueno que Pla-
tn, personalmente, pertenece al tipo introvertido
y de si a psicologa de los cnicos y megricos nos
permite incluir a un Antstenes, a un Digenes y a un
Stilpon en el tipo extravertido. Planteada la cuestin
s, una decisin es de todo punto imposible. Una
55
investigacin cuidadossima de los escritos autnti-
cos de Platn, como sus "documents humains" acaso
dejara traslucir el tipo a que personalmente perte-
neci. Por mi parte no me atrevo a emitir un juicio
positivo. Si alguien llegase a aducir la prueba de que
Platn perteneci al tipo extravertido, no sorprende-
ra. La informacin que sobre los dems ha llegado
hasta nosotros es hasta tal punto fragmentaria, que,
a mi parecer, resulta completamente imposible lle-
gar a una decisin. Como los dos modos del pensar
de que hemos tratado obedecen a un desplazamiento
del acento valorativo, es igualmente posible, natu-
ralmente, que por determinadas razones en el intro-
vertido el percibir personal se desplace en primer
trmino y se supraordine al pensar de modo que
ste se haga crtico-negativo. En el extravertido el
acento valorativo se sita en la relacin que se esta-
blece en el sentido del objeto sencillamente, mas
no de modo necesario en la correspondencia perso-
nal a tal efecto. Cuando la relacin que se establece
en el sentido del objeto pasa a primer trmino, puede
decirse que el proceso mental est ya efectiva-
mente subordinado, pero carece de carcter destruc-
tivo cuando se ocupa exclusivamente de la naturaleza
del objeto y mantiene alejada la intervencin del
percibir personal. Hemos, pues, de calificar el con-
flicto entre inherencia y principio de predicacin,
de caso especial que en el curso de la investigacin
merecer una atencin honda y circunstanciada. Lo
especial de este caso reside en la participacin po-
sitiva y negativa del percibir personal. All donde
el tipo (concepto genrico) oprime a la cosa singu-
lar hasta hacer de ella una sombra, es que ha lo-
grado realidad el tipo, la idea. All donde la cosa
singular anula al tipo (concepto genrico) es que
ha empezado la faena demoledora. Ambas posicio-
nes son extremas e injustas, pero dan lugar a una
imagen de contraste que nada deja desear en cuanto
56
a evidencia y que precisamente por la exageracin
procura realce a rasgos que en forma ciertamente
ms atenuada, y por lo tanto ms culta, se adhieren
tambin al carcter del tipo introvertido y extraver-
tdo, aun en el caso de personalidades en las que el
percibir personal no se ha desplazado a primer tr-
mino. Pues la diferencia es notable segn que lo
mental sea seor o siervo. El seor piensa y siente
de distinto modo que el siervo. Ni una amplia abs-
traccin de lo personal a favor del valor general es
capaz de eliminar por completo las injerencias per-
sonales. Y en tanto stas existan, han de hallarse
contenidas en el pensar y en el sentir esas tenden-
cias destructivas que tienen su origen en la afirma-
cin de lo personal frente a la adversidad de las
condiciones sociales. Pero se cometera un craso
error si, en virtud de la existencia de las tenden-
cias personales, se pretendiera reducir los valores
generales producidos a corrientes sublveas perso-
nales. Esto sera pseudopsicologa. Y hay quien la
hace.
b) El problema de los conceptos universales en
la escolstica. El problema de ambas formas de jui-
cio qued sin resolver, pues. . . "tertium non darur".
As transmiti Porfirio el problema a la Edad Me-
dia: "Mox de generibus et speciabus illud quidem
sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint,
sive fubsistenta corporalia sint an incorporalia, et
utrum separata a sensibilibus an insensibilibus po-
sita, et circa haec consistentia, dicere recusabo. ("Por
lo que respecta a los conceptos generales y gen-
ricos es Ja cuestin si son sustanciales o meramente
intelectuales, si son corporales o incorpreos, si estn
separados de los objetos de percepcin o si estn
en ellos y en torno suyo.") En esta forma aproxima-
damente recogi el problema la Edad Media: se
distingue el punto de vista platnico, los "universalia
57
ante rem", lo general o la idea como dechado y ejem-
plo ante toda cosa singular y completamente desli-
gado de ella, como existente sv oJ avp TZV (en
urnica pai t e), .segn la sapi ent e Diotimu, en su
consideracin sobre "lo bollo"', dice a Scrates.
"Esto bello no ha de ri ni escnt ai se como un sem-
blante o unas manos o como algo perteneciente al
cuerpo, ni como una expresin conceptual o un co-
nocimiento, ni cabalmente como algo que est en
otra cosa, ya sea en un ser i ndi vi dual o en a tierra
o en el cielo o en cualquier ot ra pa;te, si no en s
y por s mismo c idcnliio a s mism? ctcrtii> ncntc,
y todo lo dems bello que en ello part i ci pa es poi
tal manera que con la gicis y el t rnsi t o de lo de-
ms bello ni es aument ado ni disminuido, ni en modo
alguno experimenta algo." (Syniposion 211 B. )
A la forma platnica se enfrentaba, como liemos
visto, el supuesto crtico de que los conceptos ge-
nricos son meras palabras. En este caso lo real es
prhis y lo ideal es posierius. Se resuma este punto
dr \ i st a en las palabras univcrsalia por,t rcm.
Entre ambos criterios se sita la concepcin realis-
ta moderada de Aristteles, qiu: podramos desig-
nar como "universalia in re", segn la cual forma
( i vJ w ) y materia coexisten. El punt o de vista aris-
totlico es un int ent o concretista de mediacin que
corresponde perfectamente al carcter de Aristteles.
Frente al trasccndentalismo de su macstio Platn,
ei:\a escuela ca) luego en un mi.stici-.mo pitagrico,
era Aristteles en todo y por todo un hombre dado
a la realidad, a su realidad antigua, hemos de decir,
que contena mucho de lo concreto que tiempos pos-
teriores absoibieron y sumaron al inventario del es-
pritu humano. Su solucin responde al concretismo
del "common sense" antiguo.
Estas tres formas nos ofrecen la articulacin de
los puntos de vi.-> ta medievales en la gran disputa
de' los conceptos universales que propiamente cons-
58
tituye la esencia de la escolstica. No es misin
ma ya por mi falta de competencia penetrar
hasta el detalle en la gran disputa. He de confor-
marme con algunas indicaciones orientadoras. La
disputa se ini con las opiniones de Juan Rosce-
llinus. en las postrimeias del Siglo xi. Los concep-
tos universales eran para l meros "nomina rerum",
nombres de las cosas, o como la tradicin les llama
"flatus \ocis". Slo cosas singulares, individuos,
baha para l. Estaba, como Taylor dice certera-
mente, "strongly held by tlie reality of individuis".
La consecuencia inmediata f ue pensar a Dios exclu-
sivamente como individuo y disolver as la Trinidad
en tres personas, con lo que propiamente acab Kos-
cellinus t u un tritcsino. Esto no poda tolerarlo el
realismo imperante. En un snodo convocado en
Soissons en el ao 1092 fueron condenadas las opi-
niones de Rosccllinus. Del otro lado estaba Guiller-
mo de Champeaux, el maestro de Abelardo, un rea-
lista extremado, pero de matiz aristotlico. Segn
Abelardo, enseaba que una y la misma cosa existe
en su totalidad y al mismo tiempo en las distintas
cosas singulares. Entre las co^as singulares no hay
cabalmente una diferencia esencial, sino slo una
multiplicidad de "accidenten". Con este ltimo con-
cepto quedan caracterizadas las diferencias reales
entre las cosas como contingencias, del mismo modo
que en el dcg-.7:a de la transustanciacin el pan y
el vino, como tales, son meros "accidentes".
Del lado del realismo estaba tambin Anselmo de
Canterbury, padre de la escolstica. De modo autn-
ticamente platnico se sitan en l los conceptos
universales en el logos divino. Con este espritu ha
de entenderse tambin la prueba de la existencia
de Dios, psicolgicamente importante, establecida
por Anselmo, llamada Prueba ontolgica. Esta prue-
ba demuestra la existencia de Dios por la idea de
Dios. J. H. Fichte (Psicologa, II, 20) la resume de la
59
siguiente manera: "La existencia de la idea de un
absoluto en nuestra conciencia demuestra la exis-
tencia real de este absoluto." La idea de Anselmo
es que el concepto existente en el intelecto de un
ser supremo encierra la cualidad de su existencia
("non potest esse in intellectu solo"). Concluye, pues:
"vero ergo est aliquid, quo majus cogitari non potest,
ut nec cogitan posset non esse, et hoc es tu, Deus
noster". La fragilidad lgica del argumento onto-
lgico es tan evidente, que requiere razones aclara-
torias de ndole psicolgica va el hecho de que un
espritu como el de Anselmo pudiera establecer se-
mejante argumentacin. La razn inmediata ha de
buscarse cabalmente en la disposicin general psico-
lgica del realismo, es decir, en el hecho de que
tanto una determinada clase de hombres, como tam-
bin, de acuerdo con las corrientes de la poca,
determinados grupos humanos, situaran en la idea
su acento valoratvo, de modo que la idea repre-
sentaba para ellos un valor real y por ende vital,
superior a la realidad de las cosas singulares. De
donde que les pareciera sencillamente imposible que
lo que para ellos era lo ms vaoso e importante
no existiera tambin realmente. Tenan, pues, la ms
decisiva prueba de su efectividad en sus propias
manos, desde el momento que su vida, su pensar
y su sentir estaban ntegra y evidentemente orien-
tados desde este punto de vista. Nada importa la
invisibilidad de la idea frente a la extraordinaria
efectividad, que es precisamente una realidad. Te-
nan un concepto ideal de la realidad, no un con-
cepto sensualista.
Ya un adversario contemporneo de Anselmo,
Gaunilo, objet que la idea, tan frecuente en la
literatura, de una nsula feliz y perfecta (a la ma-
nera del pas de los faliacos), no prueba necesaria-
mente su existencia real. Se trata de una objecin
palpablemente razonable. Otras semejantes se adu-
60
jeron en el transcurso de los siglos, lo que en modo
alguno impidi que el argumento ontolgico sobre-
viviera hasta poca recientsima v que aun en el
siglo xix fuera defendido por Hegel, Fichte v Locke.
Semejantes contradicciones no han de atribuirse a
una especial falta de lgica o a una ceguera, mayor
aun, de una o de otra parte. Sera descabellado. An-
tes bien, trtase de diferencias psicolgicas de hondo
alcance, que han de reconocerse una vez y ser te-
nidas en cuenta. La pretensin de que slo existe
una psicologa y un principio fundamental psicol-
gico nico, constituye una tirana insoportable del
prejuicio pseudocientfico del hombre normal; se
habla siempre del hombre y de su "psicologa", que
en todo caso es reducida a otra cosa. Del mismo
modo se habla siempre de la realidad, como si no
hubiera ms que una. Realidad es lo que acta en
una alma humana y no lo que ciertas gentes consi-
deran efectivo y generalizan premeditadamente. Por
muy cientficamente que se proceda al hacerlo, no
debe olvidarse que la ciencia no es la "summa" de
la vida, que incluso slo es una de las distintas dis-
posiciones psicolgicas y hasta que puede decirse
que slo es una forma del pensar humano.
El argumento ontolgico ni es tal argumento, ni
tal prueba, sino Ja comprobacin psicolgica del
hecho de que hay una clase de hombres para los
que determinada idea es lo efectivo y lo real, reali-
dad tan vigorosa, por decirlo as, como la del mundo
de la percepcin. El sensualista alega contundente-
mente la certidumbre de su "realidad", mientras el
hombre entregado a la idea se aferra a su realidad
psicolgica. La psicologa ha de atenerse a la exis-
tencia de estos dos tipos (o de ms), y evitar, en
todo caso y en cualquier circunstancia, el considerar
el uno como una falsa interpretacin del otro,
no debiendo proponerse nunca seriamente reducii'
un tipo a otro, como si todo ser lo otro fuera slo
61
una funcin de ser lo uno. No se anula por ello el
acreditado principio cientfico segn el cual "prin-
cipia explicandi praeter necessitatem non sunt mul-
tiplicanda". Pues subsiste la necesidad de una plura-
lidad de principios psicolgicos aclaratorios. Pres-
cindiendo en absoluto de lo aqu aducido en pro
de este supuesto, debiera bastar a abrirnos los ojos
el hecho, tan digno de ser tenido en cuenta, de que,
en realidad, a pesar de la en apariencia decisiva
eliminacin del a
r
gumento ontolgico por Kant, no
pocos filsofos poskantianos hayan recurrido a l
y le hayan reavivado de nuevo. Y hoy da nos en-
contramos tan lejos, mejor dicho, mucho ms lejos
< le un acuerdo entre los contrastes idealismo-realismo
y espiritualismo-materialismo, inclusas todas las cues-
tiones accesorias, como en los primeros tiempos de
la Edad M edia, en los que por lo menos imperaba
una concepcin del mundo comn a todos.
A favor de la prueba ontolgica puede decirse que
no hay un solo argumento lgico que tenga elocuen-
cia para el intelecto moderno. Precisamente el ar-
gumento ontolgico no tiene en s mismo nada que
ver con la lgica, sino que es, en la forma en que
Anselmo lo leg a la historia, un hecho psicolgico
ulteriormente intelectualizado o racionalizado, lo
que, naturalmente, no poda ocurrir sin ' petitio prin-
cipii" y dems sofisteras, pero es que precisamente
se evidencia la validez inconmovible del argumento
en el hecho de que exista y que el "consensus gen-
tiiim" lo pruebe como ';r hecho de ge acial existen-
cia. COP el hecho es con lo que hay que contar, no
con el sofisma con que se pretende fundamentarlo,
pues el erroi del argumento ontolgico consiste, de
modo ni.o y exclusivo, rn que quiero argumentar
lgicamente cuando es mucho ms que una mera
prueba lgica. Se t rat a, en verdad, de un hecho psi-
colgico cu va efectividad y presencia es de tan aplas-
tante claridad que no necesita de ninguna clase de
62
argumentos. El "consensus gentium" demuestra que
Anselmo tiene razn al comprobar que Dios es por-
que es pensado. He aqu una verdad e\idente, que
incluso no es otra cosa que una proposicin de tr-
miiu-s que -v cqim/ien. La fundament acin "lgica"
aparec.', pue?, completamente superflua, y es falsa
desde el momento que Anselmo pretende probarle
a sn idea de Dios una realidad objetiva. Dice asi:
"E\ i > t i t ergo prccul dubio aliquid, quo majus co-
gitari non \abt, et in inleilectu et in re." Existe,
pues, por enci ma de todo gnero de duda, algo que
nuda ;is grande que eso puede ser pensado, y existe
tanto en el intelecto como en la cosa (objetividad,
"realidad"). Ahora bien, el concepto "res" era para
el escolasticismo algo que se situana al mismo nivel
del pensamiento. As, Dionysius Areopagita, cuyos
escritos ejercieron influencia notable en la filosofa
de Ja primera poca medieval, distingue paralela-
mente cntia ratorwlia intcUcctna'iM sensibilia y sim-
pliciter cxisicntia, y Toms de Aquino, llama "res" a
aquello "quool est in anima" y tambin a aquello
quod cst extra animam. Esta notable equiparacin
nos permite ver todava la primitiva objetividad (rea-
lidac") del pensamiento segn la concepcin enton-
ces vigente. Con este espritu ha de entenderse tam-
bin fcilmente, por lo tanto, la psicologa de la
prueba ontolgica. La hipstasis de la idea no su-
puso un paso esencial, sino que fue dada, sin ms,
como un eco de la primitiva sensualidad del pen-
samiento. El argumento de Gaunilo en contra es
insuficiente, desre el punto de vista psicolgico, des-
de el momento en que la idea de una nsula feliz
aparece, s, frecuentemente, como el "consensus gen-
tium" lo demuestra, pero es indudablemente menos
efectiva que la idea de Dios, que en consecuencia
se atribuye un ms alto "valor-de realidad".
Cuantos posteriormente han recurrido al argu-
mento ontolgico han recado en el error de Ansel-
63
mo, por lo menos desde el punto de vista del prin-
cipio. La argumentacin de Kant pareci ser la de-
finitiva. Volvamos a ella brevemente. Dice: "que el
concepto de un ser absolutamente necesario sea un
concepto de razn pura, es decir, una pura idea,
no prueba, ni mucho menos, su realidad objetiva por
el hecho de que la razn necesite de ella". "La abso-
luta necesidad de los juicios no es una absoluta ne-
cesidad de las cosas. Pues la absoluta necesidad del
juicio slo es una necesidad condicional de la cosa
o del predicado en el juicio."
Inmediatamente antes, da Kant como ejemplo de
un juicio necesario el que un tringulo tenga tres
ngulos. A ello se refiere cuando aade: "La ante-
rior proposicin no nos deca sencillamente que fue-
ran necesarios tres ngulos, sino que slo con la
condicin de que tengamos un tringulo tendremos
tambin tres ngulos necesariamente. No obstante,
esta necesidad lgica ha demostrado un gran poder
de ilusin. Pues al hacerse uno un concepto a priori
de una cosa en forma que se crea que su amplitud
comprenda la existencia, se crea tambin poder
inferir de ello con seguridad que porque al objeto
de este concepto le corresponde necesariamente la
existencia, esto es, con la condicin de que yo
considere esta cosa como dada (existiendo), ha de
considerarse tambin como necesaria su existencia
(segn la regla de la identidad) y este ser ha de con-
siderarse por lo tanto como sencillamente necesario
l mismo, porque en un concepto presupuesto a
voluntad, su existencia, con la condicin de que yo
incluya el objeto del mismo, es pensada tambin."
Este poder de ilusin a que aqu alude Kant no es
otra cosa que el primitivo poder mgico de la pala-
bra que en el concepto se incluye subrepticiamente.
Ha sido necesaria una larga evolucin para que los
hombres se den cuenta, con la mxima autenticidad,
de que la palabra, la "flatus vocis", no supone en todo
64
caso una realidad, ni da lugar a ella. Pero el hecho
de que algunos hombres lo hayan visto as no quiere
decir, ni mucho menos, que el poder supersticioso
que reside en el concepto formulado se naya des-
vanecido en todas las cabezas. Evidentemente hay
algo en esta supersticin "instintiva" que se resiste
a desaparecer, algo re%-elador de un derecho a la
existencia que hasta ahora no ha sido estimado sa-
tisfactoriamente. El paralogismo se introduce de pa-
recido modo en el argumento ontolgico, es decir,
por una ilusin que Kant explica as: se refiere en
primer trmino a la afirmacin de "sujetos absolu-
tamente necesarios" a cuyo concepto es inherente
el concepto de la existencia pura y simplemente y
que, por lo tanto, no puede ser suprimido sin ntima
contradiccin. Este concepto sera el del "ms real
de los seres". "Tiene, decs, toda la realidad y tenis
el derecho de considerar un ser semejante como po-
sible . . . Ahora bien, entre toda realidad se incluye
la existencia: luego, se incluye la existencia en el
concepto de lo posible. Ahora bien, si esta cosa se
suprime quedar suprimida la ntima posibilidad de
la cosa, lo que es contradictorio. Repito: ya habis
cometido contradiccin al incluir en el concepto de
una cosa que slo querais pensar segn su posi-
bilidad, bajo el nombre oculto que sea el concepto
de su existencia. Si concedemos esto habis ganado
la partida aparentemente, pero en verdad nada
habis dicho, pues habis cometido una simple tau-
tologa.
"Ser no es evidentemente un predicado real, esto
es, un concepto de algo que pudiera aadirse al con-
cepto de una cosa. Es slo la posicin de una cosa o
ciertas determinaciones respecto de s misma. En
el uso lgico es nicamente la cpula del juicio. La
proposicin 'Dios es omnipotente -contiene dos con-
ceptos que le tienen por objeto: Dios y omnipoten-
cia. La palabra 'es' no es un predicado que pueda
65
aadirse, sino simplemente lo que relaciona al pre-
dicado con el sujeto. Ahora bien, si reno el sujeto
(Dios) con todos sui predicados (entre los que so
cuenta la omnipotencia) y digo: Dios es o un Dios
es, no puede decirse que aada un nuevo predicado
al concepto de Dios, sino que enuncio simplemente al
sujeto en s mismo con todos sus predicados y al ob-
jeto en relacin con mi concepto. Ambos deben
contener exactamente lo mismo y, por lo tanto, nada
puede aadirse al concepto que slo expresa la po-
sibilidad por el hecho de que yo pense su objeto
como pura y simplemente dado (por la expresin
es). Y as lo real no contiene ms que lo meramente
posible. Cien escudos contantes y sonantes, reales,
no contienen lo ms mnimo ms que cien escudos
posibles.
Tero dado el estado de mi hacienda suponen ms
cien escudos contantes y sonantes, reales, que su
mero concepto (esto es: que su posibilidad).
"Nuestro concepto de un objeto puede contener
cuanto se quiera, pero hemos de salir de l para
otorgarle la existencia; tras los objetos sensible
1
-
ocurre esto por una conexin con una de mis per-
cepciones, segn las leyes empricas. Mas para los
objetos del pensar puro no hay absolutamente ni n-
gn medio de conocer su existencia, porque Jendr
que ser conocida completamente a priori y nuestra
conciencia de toda existencia pertenece en todo y
por todo a la unidad de la experiencia, y es cierto
que fuera de este campo una existencia no puede
ser declarada como absolutamente imposible, pc i < .
es una presuncin que con nada podemos justificar.'
Esta larga cita de la fundamental consideracin
kantiana me ha parecido necesaria porque en el! i
encontramos la ms depurada distincin entre "ese
in intellectu" y "esse in re". Hegel reproch a Kant
que el concepto de Dios no puede compararse con
cien escudos en la fantasa. Pero como Kant dice, con
66
razn, abstrae la lgica de todo contenido, pues de-
jara de ser lgica si el contenido prevaleciera. Como
siempre, entre el lgico o lo uno o lo otro no hay
una tercera cos a. . . quiere decirse desde el punto de
vista lgico. Pero es que entre "intellectus" y "res"
hay adems el "anima y este "esse in anima" hace
toda argumentacin ontolgica innecesaria y super-
flua. El mismo Kant realiza en la Critica de la razn
practica un grandioso intento de estimacin filos-
fica de este 'esse in anima". Presenta a Dios como
un postulado de la razn prctica, resultado del
"respeto (reconocido a priori) a la tendencia al su-
toremo bien, necesario a la ley moral, y de la pre-
suncin de la objetiva realidad del mismo que de
ella se deduce".
1
Ahora bien, el "esse in anima" es un estado de
hecho del que nica y exclusivamente podemos de-
tr que se observa singular, plural o universalmente
en la psicologa humana. El hecho reconocido lla-
mado Dios formul ado como "sumo bien", significa,
'omo ya indica el trmino, el supremo valor psqui-
fb, o con otras palabras: la representacin a la que
<|e concede o efectivamente se atribuye la mxima
.y ms general .significacin por lo que a la deter-
'eiinacin de nuestro obrar y de nuestro pensar se
tefiere. En el lenguaje de la psicologa analtica
Coincide el concepto de Dios con el complejo repre-
sentativo que, de acuerdo con la anterior definicin,
concentra en si la mayor suma de libido (energa
psquica). Segn esto el concepto efectivo de Dios
Sel nima seria de todo punto diferente en los dis-
tintos seres humanos, lo que confirma la experiencia.
$Mos ni siquiera es una esencia fija en la idea, mu-
tilo menos en 3a realidad. Pues e! sumo valor efec-
JifO de un alma humana est, como se sabe, locali-
|edo de muy distinto modo. Hay gentes &
1
Kritik der praktischen Vemunft, pgs. 90, y 157 y sigs.
67
xoiXa (cuyo Dios es el vientre, Fil. III, 19), y las
hay cuyo Dios es el dinero, la ciencia, el poder, la
sexualidad, etc. Segn la loralizacin del sumo bien
se desplaza la psicologa toda del individuo, por
lo menos en sus rasgos cardinales, de modo que una
"teora" psicolgica que se base en un instinto fun-
damental cualquiera por ejemplo: el ansia de po-
der, la sexualidad, aplicada a una persona de orien-
tacin distinta, slo rasgos de importancia accesoria
puede aplicar adecuadamente.
c) El intento conciliador d-e Abelardo. No carece
de inters para nosotros el averiguar cmo el esco-
lasticismo intent buscar una coordinacin en la
disputa de los universales para llegar a un equili-
brio entre los tpicos contrastes, separados por el
"tertium non datar". Este intento compensador es la
obra de Abelardo, aquel hombre desdichado en su
ardiente amor por Elosa, que hubo de pagar su pa-
sin con la prdida de la virilidad. Quien conoce la
vida de Abelardo sabe hasta qu punto estaban con-
tenidos en su alma estos separados dobles contra-
puestos y hasta qu punto el aliarlos constitua un
anhelo de su corazn. Rmusat * caracteriza a Abe-
lardo como un eclctico que criticaba y rechazaba,
ciertamente, todas las teoras expuestas sobre los
"universalia", pero que, no obstante, tomaba de toda*
lo que tenan de verdadero y sostenible. Los escritos
de Abelardo, en cuanto se refieren a la disputa de
los "univiTbalia", son difcilmente comprensibles y
mueven a confusin, pues el autor se entrega a un
sopesar constante de todos los argumentos y de to-
dos los aspectos. Y precisamente el hecho de que
no diera la razn a ningn punto de vista de con-
torno acusado, sino que procurase comprender siem-
pre lo contrapuesto, hizo que ni siquiera por sus pro-
1
CHARLES DE RMUSAT: Ablard. Pars, 1845.
68
E
os discpulos fuese comprendido cabalmente. Unos
crean nominalista, otros realista. Esta incompien-
sin es caracterstica, pues es mucho ms fcil pen-
sar de acuerdo con un tipo determinado, al poder
mantenerse en l lgica y consecuentemente, que
de acuerdo con los dos tipos a los que alta un pun-
to de vista intermedio. Tanto el realismo como el
nominalismo, cuando se les sigue en su propia tra-
yectoria, conducen a la rotundidad, a la claridad y
a la unidad. En cambio, la tarea de sopesar y alla-
nar los contrastes conduce a la confusin y a una
conclusin insuficiente en el sentido de los tipos,
en cuanto la solucin ni a uno ni a otro puede satis-
facer. R musat ha entresacado de los escritos de
Abelardo toda una serie de afirmaciones casi con-
tradictorias en lo concerniente a nuestra cuestin,
que le hacen exclamar: "Faut-il admetlre, en effet,
ce vaste et incohrent ensemble de doctrines dans la
tete d'un seul homme, et la philosophie d'Ablard
est-elle le chaos?" Del nominalismo tema Abelardo
la verdad de que los "universalia" son '"palabras" en
el sentido de convenciones mentales expresadas
por el lenguaje; toma, adems, la verdad de que
na cosa en realidad no es algo general, sino algo
siempre diferenciado y que la sustancia en realidad
nunca es un hecho universa], sino un hecho indivi-
dual. Del realismo toma Abelardo la verdad de que
los "genera" y "species" son conjunciones de hechos
y cosas individuales sobre la base de sus semejan-
zas indudables. El punto de vista conciliador es
para Abelardo el conceptualismo, que ha de enten-
derse como una funcin que concibe los objetos in-
dividuales percibidos y los clasifica basndose en su
emejanza, en gneros y especies, llevndolos as de
u pluralidad absoluta a una unidad relativa. Tan
Indudable como la pluralidad y diversidad de las
cosas individuales es la existencia de semejanzas
ijpie hacen posible su conjuncin en el concepto. A
69
quien est dotado de una disposicin psicolgica
que le permite percibir principalmente las semejan-
zas entre las cosas, puede decirse que se le da por
aadidura el concepto conjuntivo; diramos que se
le impono la efectividad innegable de la percepcin
sensible. M a> al que est dotado de una disposicin
psicolgica que le hace percibir principalmente la
diversidad de las cosas, no le es dada de modo
exclusivo la semejanza entie las cosas, sino la diver
sidad que se les impone con efectividad tan grande
como al otro la semejanza. 13iria.se que el consenti-
miento con el objeto constituye el proceso psicolgico
que sita precisamente la diversidad del objeto
mismo en un foco de radiante luminosidad, mien-
tras la abstraccin del objeto constituye el proceso
dotado especialmente de la facultad de pasar por
alto la diversidad de los objetos individuales en pro
de su semejanza general, que es precisamente el
fundamento de la idea. Con-sentimiento y abstrac-
cin unidos dan lugar a la funcin en que se basa
el concepto del conceptualismo. Se basa, efectiva-
mente, este concepto, en la funcin psicolgica, qiu-
brinda realmente la nica posibilidad de hacer con-
flui r en el mismo cauce a la divergencia entre el
nominalismo y el realismo.
Aunque la Edad M edia saba decir grandes pa-
labras sobre el alma, no tena psicologa, que es
cabalmente una de las ciencias ms jvenes. Si
hubiese habido psicologa entonces, hubiera elevado
Abelardo el "esse in anima" a la categora de frmula
mediadora. Claramente lo ve Rmusat cuando dice:
"Dans la logique pur, les universalia ne sont que
les termes d'un langage de convention. Dans la physi-
que, qui est pour lu plus trascendente qu'expri
mentale, qui est sa vritable ontologie, les genres
et les espces se fondent sur la maniere dont les tre^
sont rellement produits et constitus. En fin, entie
la logique pur et la physque, il y a un milieu et
70
comme une science mitoyenne, qu'on peut appeler
une psichologie, o Abalar recherche comment
s'engendrent nos concepts et retrace toute cette g-
nalogie ntellectuclle des tres, tabieau ou symbole
de leur hirarchie et de leur existence relle." (R-
musat: Tomo II, pg. 112.)
Los "universalia ante rem" y "post rem" han se-
guido siendo, en los siglos subsiguientes, punto de
discordia, aunque se despojaran de su vestidura es-
colstica y adoptaran nuevo indumento. En el fondo
era la vieja cuestin. El intento de solucin se inclina
unas veces del lado realista y otras veces del lado
nominalista. El cientificismo del siglo xix maniobr
en el problema una guiada por la borda nomina-
lista despus que la filosofa de los comienzos del
mismo siglo se haba entregado al realismo gene-
rosamente. Pero no se establece una separacin tan
grande entre los extremos contrapuestos como en
tiempos de Abelardo. Tenemos una psicologa, la
ciencia mediadora, nica capaz de conciliar la idea
y la cosa sin violentar a ninguna de las dos. Esta
posibilidad es algo que reside en la esencia de la
psicologa, pero nadie poda afirmar que, hasta
ahora, hubiese cumplido la psicologa semejante mi-
sin. En este sentido hemos de otorgar nuestro asen-
timiento a las palabras de R musat: "Abelard a done
triomph; car malgr les graves restrictions qu'une
critique clairvoyante dcouvre dans le nominalismo
ou le conceptualismo qu'un lui impute, son esprit
est bien l'esprit moderne a son origine. II l'annonce,
il le devanee, il le promet. La lumire qui blanchit
au matin l'horizon est deja celle de 1'astre encor
invisible qui doit clairer le monde."
A quien pasa por alto los tipos psicolgicos y con
ello el hecho de que la verdad de uno supone el
error del otro no ha de parecerle la-empresa de Abe-
lardo mucho ms que una sofistera escolstica. Mas
en tanto reconozcamos la existencia de ambos tipos,
71
el intento de Abelardo ha de parecemos de muy COM -
siderable importancia. Busca el punto de vista me-
dio en el "sermo", por lo que entiende menos el
"verbo" que el perodo informado, estructurado en
un determinado sentido, es decir, una definicin que
para la afirmacin de su sentido se sirve de varias
palabras. No habla del "verbum", pues ste, en el
sentido del nominalismo, no es ms que una "vo.v",
un "flatus vocis". Pues precisamente la gran hazaa
psicolgica del nominalismo antiguo y medieval con-
siste en que disuelve la identidad primitiva, mgica
o mstica, entre la palabra y el estado objetivo de
las cosas, y que lleva a cabo esta faena radicalmente,
demasiado radicalmente para el tipo hombre, qiu>
no tiene su fundamento en el estacionamiento en las
cosas, sino en la abstraccin de la idea de las cosas.
Abelardo era un espritu demasiado amplo para que
dejase de advertir este valor del nominalismo. La
palabra era para l, ciertamente, una "vox", el pe-
rodo, en cambio "sermo" en su terminologa, era
algo ms, pues traa consigo un sentido firme, des-
criba lo comn, lo ideal, lo pensado, percibido e:i
las cosas por el pensamiento. En el "sermo", y slo
en l, resida lo universal. Por esto es comprensible
que se contara a Abelardo entre los nominalistas,
ciertamente sin razn, pues lo universal era para l
de mayor efectividad que una simple "vox".
La expresin de su conceptualismo hubo de sn
para Abelardo una faena erizada de dificultades,
pues haba de ser necesariamente un compuesto de
contradicciones. Un epitafio a Abelardo que se con-
serva en un manuscrito de Oxford, ofrece, a mi ver,
un certero atisbo en lo paradjico de su doctrina:
Hic docuit voces cum rebus significare,
Et docuit voces res significando notare;
Errores generum correxit, ita specierum.
Hic genus et species in sok voce locavit,
Et genus et species sermones esse notavit.
72
Sic animal nullumque animal genus esse prob.itur.
Sic et homo et nullus homo species \ocititur.
Lo contradictorio apenas admite otra compagina-
cin que la paradoja en tanto se aspira verdadera-
mente a una expresin que por principio se apoya
en uno de los puntos de vista; en el caso prece-
dente en el punto de vista intelectual. No debemos
olvidar que la diferencia fundamental entre nomi-
nalismo realismo no es en realidad slo una dife-
rencia lgico-intelectual, sino una diferencia psico-
lgica que va a parar en ltimo trmino a una diver-
sidad tpica de la disposicin psicolgica respecto
del objeto. El idealmente dispuesto concibe y reaccio-
na desde el ngulo de la idea. El dispuesto objetiva-
mente concibe y reacciona desde el ngulo de su
percepcin. Lo abstracto viene en segundo trmino
para l; por eso lo que ha de pensarse de las cosas
es para l lo menos esencial, al revs de lo pri-
mero. El objetivamente dispuesto es, naturalmente,
nominalista "el nombre es humo y sonido" en
tanto no ha aprendido a compensar su disposicin
orientada hacia el objeto. Cuando este caso se da, se
convierte, si para ello tiene las dotes necesarias, en
un lgico agudsimo, a quien no hay quin aventaje
en exactitud, mtodo y sequedad. El idealmente dis-
puesto es naturalmente lgico, por lo que en el fondo
no podr comprender ni estimar el manual de la
lgica. La evolucin en el sentido de la compensa-
cin de su tipo le convierte, como hemos visto en
Tertuliano, en apasionado hombre de sentimiento
pero cuyos sentimientos quedan circunscritos a la
esfera de la proscripcin de sus ideas.
Con esta reflexin llegamos a la zona de sombra
del pensamiento de Abelardo. Su intento de solucin
es parcial. Si en el contraste entre nominalismo y
realismo slo se tratara de una cuestin lgico-inte-
lectual, no se comprende por qu no haba de en-
73
centrarse otra formulacin final que la pedaggica.
Ahora bien, como de lo que se trata es de un con-
traste psicolgico, una parcial formulacin lgico-
intelectual ha de acabar en paradoja. "Sic et homo
et nullus hornos species vocitatur." La expresin l-
gico-intelectual es incapaz sencillamente, ni siquiera
en la forma del "sermo', de proporcionar la frmula
intermedia que por modo igual concede lo suyo a
las disposiciones psicolgicas contrapuestas, pues est
por completo situada en la zona abstracta y por com-
pleto desprovista del reconocimiento de la realidad
concreta.
Toda formulacin lgico-intelectual por perfecta
que sea borra la vivacidad y la inmediatez de la
impresin objetiva. Y ha de hacerlo cabalmente as
para poder llegar a la formulacin. Mas con ello se
pierde precisamente lo que la disposicin extraver-
tida considera lo ms esencial, a saber: la relacin
con el objeto real. No hay, por lo tanto, la menor
posibilidad de llegar, por la va de una o de otra
disposicin, a una frmula unificante de algn modo
satisfactoria. Y sin embargo, no puede el hombre
aunque su espritu pudiera mantenerse en esta
disensin, pues esta disensin no es mero asunto de
una filosofa remota, sino que constituye el proble-
ma, cotidianamente reiterado, de la relacin del
hombre consigo mismo y con el mundo. Y precisa-
mente porque en el fondo se trata de este problema,
no puede ser resuelta la disensin por la discusin
de argumentos nominalistas y realistas. La solucin
requiere un tercer punto de vista conciliador. Al
"esse in intellectu" le falta la realidad palpable, al
"esse in re" le falta el espritu. Ahora bien, idea y
cosa se encuentran y contrapesan en la psique del
hombre. Qu es, al cabo, la idea, si la psique no
le facilita un valor vital? Qu es la cosa objetiva si
la psique le priva de la fuerza condicional de la im-
presin sensiole? Y qu es la realidad, si no es una
74
realidad en nosotros, un "esse in anima"? La realidad
vital no est dada exclusivamente ni por el compor-
tamiento efectivo, objetivo, de las cosas, ni por la
frmula ideal, sino en virtud de la conjuncin de
ambos, dentro del proceso vital psicolgico, por el
"esse in anima". Slo por la actividad vital especfica
de la psique alcanza la percepcin sensible ia hon-
dura impresiva y la idea de la fuerza efectiva que
son partes integrantes ineludibles de una realidad
vital. La actividad propia de la psique, que no puede
explicarse ni por reaccin refleja a una excitacin
sensible, ni considerndola rgano ejecutivo de ideas
eternas, es, como todo proceso vital, un continuo
acto creador. La psique crea la realidad cotidiana-
mente. Slo una expresin encuentro para designar
esta actividad: fantasa. La fantasa es tanto sentir
como pensar: es tan intuitiva como perceptiva. No
hay funcin psquica que no se encuentre en ella,
indiferenciabfe, en conexin con las dems funcio-
nes psquicas. Tan pronto aparece con carcter pri-
migenio, como bajo el aspecto de ltimo y audaz
producto de la concentracin de toda capacidad. Por
eso la fantasa me parece la ms clara expresin de
la especfica actividad psquica. Es, sobre todo, la
actividad creadora que procura la respuesta a todas
las interrogaciones contestables; es la madre de to-
das las posibilidades, en la cual, as como todos los
extremos psicolgicos, se encuentran vitalmente vin-
culados el mundo interior y el mundo exterior. Siem-
pre fue la fantasa y lo sigue siendo la que ha
tendido el puente entre los requerimientos incon-
ciliables de objeto y sujeto, de extraversin e intro-
versin.
Slo en la fantasa se encuentran unidos ambos
mecanismos.
Si Abelardo hubiese ahondado hasta llegar al re-
conocimiento de la diversidad psicolgica de ambos
puntos de vista, hubiese requerido necesaria y con-
75
sedientemente la fantasa para la formulacin de la
expresin unificadora. Pero la fantasa es tab en
el reino de la ciencia, lo mismo que el sentimiento.
Ahora bien, si reconocemos el carcter psicolgico
del contraste fundamental, la psicologa se vera en
el trance de reconocer, no slo el punto de vista del
sentimiento, sino el punto de vista intermediario
de la fantasa. Pero aqu surge la gran dificultad: la
fantasa, en su mayor parte, es un producto de lo
inconsciente. Contiene, indudablemente, parte de
conciencia, pero es caracterstico de la fantasa el
que sea esencialmente involuntaria y que aparezca
como algo extrao al contenido consciente. Tiene de
comn con el sueo estas cualidades, aunque el
sueo sea, ciertamente, en mucho mayor medida,
involuntario y extrao. La relacin entre el hombre
v su fantasa est en gran medida condicionada por
la ndole de su relacin con lo inconsciente en ge-
neral. Y esta relacin est, a su vez, especialmente
condicionada por el espritu de la poca. Segn el
grado de predominio del racionalismo, se inclinar
el individuo ms o menos a admitir lo inconsciente
y sus productos. La esfera cristiana, como toda ro-
tunda forma religiosa cabalmente, acusa la tenden-
cia indudable a reprimir en la mayor medida po-
sible lo inconsciente en el individuo y a paralizar,
con ello, su fantasa. La sustituye la religin con
intuiciones simblicas de plasticidad densificada, que
han de equivaler plenamente a lo inconsciente del
individuo. Las representaciones simblicas de todas
las religiones son condensaciones de procesos in-
conscientes en forma tpica de general accesibilidad.
La doctrina religiosa ofrece, por decirlo as, noticias
definitivas sobre las "cosas ltimas", sobre el ms
all de la conciencia humana. All donde podemos
observar una religin en trance de nacimiento ve-
mos tambin cmo al fundador mismo le afluyen
las figuras de su doctrina como revelaciones, es de-
76
cir, como concreciones de su fantasa inconsciente.
A las formas surgidas de su inconsciente se les atri-
buye general validez y por tal modo sustituyen a las
fantasas individuales de los dems. El evangelio de
San Mjteo nos ha conservado un fragmento de este
proceso en la vida de Cristo. El pasaje de las ten-
taciones nos hace ver cmo la idea de la monarqua,
surgiendo de lo inconsciente, acosa al fundador en
forma de visin diablica que le ofrece el poder so-
bre los imperios de la tierra. Si Cristo hubiera in-
terpretado falsamente la fantasa, en el sentido con-
cretista, hubiera habido un loco ms en el mundo.
Pero rechaz el concretismo de su fantasa y se pre-
sent al mundo como un rey al que est sometido
el reino de los ciclos. No era por ello un paranoico,
como lo ha demostrado el xito. Las opiniones ex-
puestas por algunos psiquiatras sobre la psicologa
enfermiza de Cristo no pasan de ridculos chismes
racionalistas lejos de toda comprensin para seme-
jantes procesos en la historia de la humanidad. La
forma en que Cristo present al mundo el contenido
de su inconsciente fue aceptada y declarada su ge-
neral vigencia. Con ello quedaban todas las fanta-
sas individuales condenadas a la ilegitimidad y a la
invalidez, incluso a la persecucin por hereja, como
lo demuestra el sino del movimiento gnstico y de
todas las herejas posteriores. En este sentido haba
habkdo ya el profeta Jeremas (XXIII, 16):
"As habl el seor Zebaoth: no obedezcis las
palabras de los profetas que os vaticinan. Os enga-
an, pues predican por el semblante de su corazn
y por la boca del Seor."
XXV. "Oigo bien lo que predican los profetas y
vaticinan falsamente en mi nombre y dicen: he so-
ado, he soado."
XXVI. "Acaben ya los profetas" que vaticinan lo
falso, que vaticinan la impostura de su corazn."
XXVII. "Y quieren que mi pueblo olvide mi nom-
77
bre por sus sueos, que el uno cuenta al otro, del
n.ismo modo que sus padres olvidaran, por Baal, mi
nombre."
XXVIII. "Un profeta que tiene sueos, que cuente
sueos; mas quien tiene mi palabra, predique mi
palabra rectamente. Cmo se pueden conciliar la
paja y el trigo?, dice el Seor."
Por modo semejante vemos cmo en el primitivo
cristianiiino los obispos se esforzaban en neutralizar
la accin del inconsciente individual entre los mon-
jes. Desde este punto de vista nos ofrece un atisbo
especialmente valioso el arzobispo Atanasio de Ale-
jandra en su biografa de San Antonio.
1
Describe,
para, ilustracin de sus monjes, las apariciones y vi-
siones y peligros del alma que asaltaban al solitario
en las horas de oracin y de ayuno; les hace ver con
cunta habilidad se disfraza el demonio para tender
su red al santo. El demonio es, naturalmente, la voz
del propio inconsciente del anacoreta, que se rebela
contra la violenta represin de su naturaleza indi-
vidual. Ofrezco aqu una serie de citas literales de
este libro difcilmente accesible. Evidencian con gran
claridad hasta qu punto el inconsciente era repri-
mido y desvalorizado sistemticamente:
"Hay veces en que a nadie vernos, y omos, siu
embargo, el ajetreo de la faena diablica y es como
si alguien cantase en voz alta un cantar; y otras ve-
ces es como si oysemos las Apalabras de la Sagrada
Escritura, como si un ser vivo las repitiera y son
justamente las palabras que oiramos s alguien le-
yese en el Libro (la Biblia). Y ocurra tambin que
nos impulsaban (lo;> demonios) a la oracin noctur-
na y nos hacan levantarnos. Y nos engaaban pre-
sentndose en traza de monjes, parecidos a otros y
con la aparicin de los que gimen (es decir, lo^
1
LADY MEUX, manuscrito N
0
6. The book of Paradise by
Palladius, Hieronymvs, etc. Edted by E. A. Wallis Budge.
London, 1904.
78
anacoretas). Y se nos acercan como si vinieran de
lejos empiezan a pronunciar palabras destinadas
a debil itar el entendi mi ento del pusilnime: 'Sobre
la creacin impea hoy una ley que amemos la deso-
lacin, pt..j luimos incapaces por la voluntad de
Dios ue entrar en nuestras casas cua..do llegamos
para hacer lo justo." Y cuando no logran imponer
su voluntad de esta manera sustituyen este engao
por otro y dicen: 'Cmo es posible que vivas? Pues
has pecado y obrado injustamente en algunas cosas.
Crees t que el espritu no me ha revelado lo que
has hecho y que no s que has hecho esto y aquello?'
Por eso, cuando un hermano ingenuo ove estas co-
sas y siente en lo ntimo que ha obrado efectiva-
mente as, tal como el maligno se lo dice y cuando
no conoce su doblez y su astucia, entonces se con-
funde, presto, su espritu, desespera y sufre una
recada. No es necesario, oh amados mos!, que nos
asustemos de estas cosas, pero debemos temer que
los demonios empiecen a hablar aun de las cosas
que son verdaderas y entonces debemos imprecarlos
sin duelo. Debemos, por eso, estar alerta y no dar
odos a sus palabras, aunque sean las suyas pala-
bras de verdad. Pues sera una vergenza para nos-
otros que llegaran a ser nuestros maestros precisa-
mente los que se rebelaron contra Dios. Y ciamos,
oh hermanos mos!, la armadura de la justicia y to-
qumonos con el yelmo de la Redencin y en el
instante de la lucha disparemos, con un sentido cre-
yente, flechas del espritu como de un arco tenso.
Pues ellos (los demonios) nada son en absoluto, y
aunque algo fuesen, nada habra en su fuerza que
pudiera resistir el poder de la Cruz."
"San Antonio cuenta: 'Una vez se me apareci un
ifemonio de modales especialmente soberbios des-
J^ergonzados y se lleg con el estruendo tumultuoso
de una multitud y se atrevi a decirme: . yo pre-
Jsamente soy la fuerza de Dios; yo, yo precisamente
79
soy el Seor de los mundos." Y sigui hablando:
'Qu deseas, qu quieres que te d? Pide y reci-
birs.' Entonces le sopl y le rechac en el nombre
de Cristo. En otra ocasin en que ayunaba, el
taimado se me apareci en la figura de un hermano
que me traa p.m, y empez a darme consejos y de-
cirme: 'Levntate y aplaca tu corazn con pan y
agua y descansa un poco de tus esfuerzos extrema-
dos, pues eres un ser humano y por muy alto que
ests habitas un cuerpo mortal y debieras tener en-
fermedades y aflicciones.' Yo entonces consider sus
palabras, conserv mi tranquilidad y reserv mi res-
puesta. Y, tranquilo, me inclin, e hice penitencia,
orando, y dije: 'Oh Seor!, acaba con l como solas
hacerlo siempre! Y cuando hube dicho estas pala-
bras dio fin su aparicin y se desvaneci como polvo
y abandon mi puerta como humo.
"Y una vez, una noche, se acerc Satn a mi casa
y llam a la puerta y yo sal a ver quin llamaba y
alc mis ojos y percib la figura de un hombre extra-
ordinariamente alto y fuerte y cuando le pregunt:
'Quin eres?', respondi y habl de esta manera:
'Soy Satn.' Entonces yo le dije: 'Qu buscas? y
l me contest diciendo: "Por qu me afrentan los
monjes y los anacoretas y los dems cristianos y poi-
qu acumulan en todo tiempo la maldicin sobre
m?' Me ech las manos a la cabeza, asombrado de
su necedad sin sentido y le dije: 'Por qu los ator-
mentas?' Entonces l me respondi: 'No soy yo quien
los atormenta, sino que ellos se atormentan a s mis-
mos, pues en cierta ocasin me ocurri, y es verdad
que ocurri as, que si no les hubiera dicho que so)
el enemigo se hubieran quitado la vida para siem-
pre. Por eso no hay sitio donde yo pueda estar, ni
hay espada relampagueante, ni siquiera hombres que
sean realmente mis vasallos, pues aquellos que me
sirven me desprecian con todo su ser y he de mante-
nerlos adems encadenados, pues no sienten hacia
80
m la menor inclinacin, porque consideran justo
h.icerlo as y estn siempre dispuestos a huir de m
en la primera ocasin. Los cristianos han llenado el
mundo, y mira, hasta el desierto est lleno de con-
ventos y cenobios, que tengan cuidado si acumulan
abusos sobre m.' Entonces, admirado de la mise-
ricordia de nuestro Seor, le dije: 'Cmo es que tu,
que has mentido siempre, dices ahora la verdad? Y
cmo es que dices ahora la \ ei dad, estando acos-
tumbrado a mentir? Es. cfecti\ ament, verdad, que
t, al \ eni r Cristo al mundo, f ui st e arrojado a los
profundos abismos v que fueron arrancadas de la
tierra I?s races de tu error.' Y cuando Satn evo
el nombre de Cristo desapareci su imagen y dieron
fin sus palabras."
Estas citas demuestran cmo era recusado el in-
consciente del individuo con ayuda de la fe vigente
y aunque por l hablase, con transparencia, la ver-
dad. Que fuera recusado tiene sus razones especiales
en la historia del espritu. No nos importa ahora
aclaiar a fondo estas razones. Nos basta el hecho de
que fuera reprimido. Esta represin consisti, psico-
.lgicamente hablando, en una sustraccin de libido,
de energa psquica. La libido as lograda sirvi para
la construccin y desarrollo de la disposicin cons-
ciente, con lo que, de modo gradual, fue adquiriendo
forma una nueva concepcin del mundo. Las ven-
tajas indudables as conseguidas vinieron a afirmar,
naturalmente, esta disposicin. No es, pues, milagro
que nuestra psicologa se caracterice por una actitud
en la que se advierte, de preferente modo, la repulsa
de lo inconsciente.
No slo es comprensible, sino de todo punto nece-
sario, que las ciencias excluyan tanto el punto de
vista del sentimiento como el de la fantasa. Qu
ha de hacer la psicologa? En cuanto se considere
a s misma como ciencia debe hacer lo mismo. Ahora
bien, responde as a su asunto justamente? Toda
81
ciencia procura, por modo exclusivo, formular y ex-
presar su asunt o en abstracciones: podra, pues y
puede, h psicologa aprehender los procesos dei
sentir y del percibir o el pro.eso de la f ant as a, en
abstracciones intelectuales. As se asegurara, cierta-
mente, e! derecho dci punt o de vista abstracto-inte-
lecmal, pero no el de las dems posibles puntos de
vi s t a psicolgicos. Los di mas pimos de vista posi-
bles slo putdon, cu una psicologa cienttica, ser
enunciados, mas no hacer acto de presencia como
principios independiente' ! de una ciencia. Siempre
y en (oda circunst ancia, la ciencia es asunto del i n-
telecto y las dems {unciones psicolgicas le son so-
metidas como objetos. El intelecto es el soberano
en el campo intelectual. Cosa distinta ocurre cuando
se trata de la aplicacin prctica de la ciencia. El
intelecto, que antes era soberano, queda aqu con-
vertido en un simple instrumento auxiliador, un ins-
trumento cientfico afinado, es verdad, pero siempre
un mero utensilio que ya no es en si mismo fin, sino
pura condicin. El intelecto, y con l la ciencia, estn
aqu al servicio de la fuerza y el designio creadores.
Y eso puede decirse que es aun "psicologa", pero
no es ciencia ya. Es psicologa en el ms lato sen-
tido de la palabra, actividad psicolgica de natura-
leza creadora, en la que la fantasa creadora se atri-
buye la primaca. Lo mismo podra decirse, en vez
de hablar de fantasa creadora, que en semejante
psicologa prctica corresponde a la vida el papel
principal. Pues, por una parte, es ya, ciertamente, la
fant asa oradora la que se sirve de la ciencia como
de un instiumento, mas, por otra, son los mltiples
requerimientos de la realidad exterior los que esti-
mulan la actividad de la fantasa creadora. La cien-
cia como fin en s misma es, ciertamente, un r.lto
ideal, pero su consecuente realizacin da lugar a
tantas finalidades propias como ciencias y artes hay.
Esto conduce, ciertamente, a una alta difercncia-
82
cin y especializacin de las funciones de que en
cada earo se trate, pero con ello, a un alejamiento
del mundo y de la vida y adems a i:na acumulacin
de zonas especiales que acaban por perder toda in-
tima conexin. Con ello no solo se inicia un empo-
brecimient o \ una desolacin de Lis ilistintas zonas
de especiahd.'.. sino en la psique mi M i i del rnmbre,
al el ev. i rs e. . . o rebajarse en su diferenciacin de
especialistas. Ahora bien, la ciencia ha de eviden-
ciar u valor vital demostrando que no slo puede
.> cr seora. M I I U que puede ser sierva tambin. En
modo alguno se deshonra por ello. Si. ciertamente,
la ciencia nos ha llevado al conoi i mi ent o de las des-
i gualdades v perturbaciones de la psique, merecin-
donos por ello el intelecto, que en ella tiene su sede,
la ms alta estimacin, constituye, sin embargo, un
grave error inventarle por ello una finalidad propia
que la incapacita para ser mero instrumento. Mas
si con el intelecto y su ciencia ingresamos en la vida
real, nos damos enseguida cuenta de que nos encon-
tramos dentro de una limitacin que constituye una
valla para otras zonas vitales de idntica realidad.
Nos vemos as obligados a concebir la universalidad
< le nuestro ideal como una limitacin y a lanzarnos
a la bsqueda de un espritu rector que en vista de
les requerimientos de la vida plena nos ofrezca una
mayor garanta de universalidad psicolgica de lo
que puede hacerlo el intelecto solo. Cuando Fausto
exclama: "el sentimiento lo es todo", expresa lo con-
trario que el intelecto y con ello se aduea de un
aspecto distinto, pero no de la totalidad de la vida,
y con ella de la propia psique, que rene sentir y
pensar en una tercera cosa superior. Esta tercera
cosa superior puede ser entendida,-como he indicado
ya, tanto en el sentido de una finalidad prctica como
en el sentido de la finalidad de la fantasa creadora.
Este fin de la totalidad no puede ser reconocido, ni
por la ciencia, que es fin en s misma, ni por el sen-
83
tir, que carece de la fuerza de visin del pensar. Lo
uno ha de tomar a prstamo lo otro como instu-
mento, pero su contraste es de tal magnitud, que
necesitamos un puente. Este puente nos es dado en
la fantasa creadora. Xo es ninguna de las dos cosa-.
pues es madre de ambas. . . ; ms aun, est gi a\ i d
con el vastago, el fin que une a los contiarios.
Si la psicologa sigue siendo ciencia exclusha-
mente para nosotros, no llegamos a asir la vida, sino
que servimos al fin propio de la ciencia. Nos con-
duce, ciertamente, al conocimiento del estado de < . r-
sas, pero se resiste a todo otio fi n que no sea el sm o
propio. El intelecto se mantiene preso en s mismo
en cuanto no sacrifica su primaca por propia vo-
luntad para reconocer la dignidad de otros tines. Le
intimida este paso de salir de s mismo y negar su
validez universal, pues para l todo lo dems es
pura fantasa. M as, ha habido nunca algo grande
que no haya sido antes fantasa? De tal modo se
ciega a s mismo la fuente de la vida el intelecto
anquilosado en el fin propio de la ciencia. P< tra l
la fantasa no es otra cosa que ensueo de deseo,
con lo que se expresa todo ese menosprecio tan
grato como necesario a la ciencia. La ciencia como
fin propio es ineludible en tanto se trate de fomen-
tar el desarrollo de la ciencia. Pero esto mismo es
un mal cuando lo que hay que fomentar es el des-
arrollo de la vida. Por eso fue una necesidad hist-
rica en el proceso cultural cristiano que la fantasa
libremente creadora fuese reprimida, y por eso f ue
tambin una necesidad de nuestra poca cientfica
la represin, en otro aspecto, de la fantasa. No debe
olvidarse que la fantasa creadora puede degenerar
en frondosidad perniciossima si no se le ponen li-
mites justificados. Ahora bien, estos lmites no son
las vallas artificiales que levantan el intelecto o el
sentimiento racional, sino que estn dados por la
necesidad y por la realidad incontestable. Es dis-
84
tinta la misin de cada poca y slo despus puede
decirle con seguridad lo que tuvo que ser y lo que
no debi ser. En el piesente de cada poca imperar
siempre la lucha de las comicciones, pues "la guerra
Ci mache de todos". Slo la historia decide. La ver-
dad no es eterna: es un programa. Cuanto "ms
eterna" la \erdad es ms falta de \ida y de valor,
pues \ a no ncs dice nada, al ser la cosa ms natural
y entenderse por s misma.
Qu valor da la psicologa, en cuanto es slo cien-
cia, a la fantasa, nos lo demuestran las conocidas
opiniones de Freud y Adler. La interpretacin freu-
diana reduce la fantasa a los procesos instintivos
causales y elementales. La concepcin de Adler, en
cambio, a los designios elementales y finales del yo.
La primera es una psicologa del instinto y la se-
gunda una psicologa del yo. El instinto es un fe-
nmero biolgico, impersonal. Una psicologa que
en l se base ha de descuidar naturalmente al yo.
pues el yo debe su existencia al "principium indivi-
duationis", a la diferenciacin individual, que no es
un fenmeno biolgico general por su carcter de
individualizacin. Si bien generales fuerzas instin-
tivas biolgicas hacen posible la constitucin de la
personalidad, precisamente por eso mismo es lo in-
dividual esencialmente distinto del general instinto,
e incluso est en el ms estricto contraste a su res-
pecto, del mismo modo que, como personalidad, el
i ndi vi duo se diferencia siempre de la colectividad.
Su esencia consiste precisamente en esa diferencia-
cin. Por eso toda psicologa del yo ha de excluir
y omitir precisamente lo colectivo de la psicologa
del instinto, pues lo que describe es el proceso del
yo que se diferencia del instinto colectivo. La carac-
terstica animosidad entre los defensores de ambos
puntos de vista tiene su origen en 'el hecho de que
ti uno supone consecuentemente una desvaloriza-
in y destino del otro. Pues en tanto no sea reco-
85
nocida la diferenciacin de psicologa del instinto v
psicologa del yo, tanto una parte como la otra han
de atribuir, naturalmente, \alidez general a su teo-
ra. En modo alguno quiere decirse que con est,> ,
por ejemplo, la psicologa del instinto no pudiera
establecer un teora del proceso del > o. PuivL
hacerlo periectuiiente, pero de modo y manera que
al psiclogo del vo le aparezca como un n^ativo
de su piopia teoia Pi r eso ocurre cu Fu'ud que
los "instintos del \o" hacen acto de presencia, cieua
mente, de modo ocasional, pero en lo ms impor-
tante han de conformarse con una existencia pro-
cari a. En Adler, en cambio, la sexualidad aparece
casi como un mero \ ehuul o al sen icio de una o
de otra manera de los elementales designios de po-
der. El principio de Adler consiste en asegurar el
poder personal, que se superpone a los instintos gc-
nerales. En Freud es el instinto el que pone el \ o
a su servicio, de modo que el yo slo aparece co:> o
una funcin del instinto.
En ambos tipos la tendencia cientfica consiste
en reducirlo todo al principio propio v deducido
luego todo del mismo. Esta operacin puede llevarse
a cabo con especial facilidad en las fantas is, pues
stas no se acLptan a la realidad con caicter obje-
tivamente orientado como Lis funciones de !a con-
ciencia, sino que \ an de acuerdo con el instinto y
con el yo. A quien considera desde el puni de vist a
del instinto, no le cuesta mucho trabajo encontrar
"el cumplimiento del deseo", el "deseo infant il' y
la "sexualidad reprimida". Quien considera desde el
punto de vista del yo encuentra con idntica f.ici-
lidad los designios elementales que persiguen la se-
guridad y diferenciacin de la personalidad del x o,
pues las fantasas son productos intermedios entie
el yo y el instinto general. En este sentido contie-
nen los elementos de ambas partes. La interpreta-
cin partiendo de una de las dos partes ha de ser
86
siempre, por lo tanto, algo arbitraria y violenta, pues
al hacorla se repimie s' empie uno de los caracteres.
M as c.i trdo \ por todo s.> obt iene sin embargo, una
w rdad doM sti. ' bV. nas iuii verdad parcial tan
so'o, oiio no puede proUi vle, geneial \ahdez. Su va-
hdrz no rcb sa la es f e a di
1
su principio. En la del
otro pi"u p'o es m\,' . lida La psicologa de Freud
e:.t.'i car !tU . i/ada poi t i cvneeptj central c'e la re-
yrr-i'in de t endenci as de dt eo-. incompatibles. El
hombre apa' ^ ' e i orn> un rp.iuoio de deseos slo
pai ualmi nt e adapt i bles por o que al objeto se le-
fiere S :s di i cul t ad s neurt i cas cons' s
f
en en que
el ' nf li . jo di i medio, la educaci n v las condiciones
oh'tt:\M s i. npiJen en p a i t que lo, nitritos vivan
o bi i vc. Del padie y tk 'n ,'iadre prcceiVn influjos,
en pa i t e morales, qu^ ^ on tvrmen de dificultades
v \ i ncul os , en parte mhnt ' Ies que comprenden la
vi da ult . ^i i cr La disposicin i nst i nt i va original es un
a'j^,
1
dado, i nmut able, que principalmente por influ-
jos objetivos sufre modificaciones pe turba doras, por
lo que aparece como remedio necesario el explaya-
miento de los i nst i nt o,, lo menos perturbado posible,
respecto de objetos convenientemente elegidos. Por
el contrario, la psicologa de Adler est caracteri-
zada por el concepto central de la superioridad del
\ o Fl hombie i.pauce, en primer trmino, como
punto egocntrico que de ningn modo debe some-
terse al objeto M ientras en Freud la apetencia del
objeto, el vnculo al objeto y la ndole imposible
de ciertos deseos por lo que al objeto se refiere, re-
presentan un papel importante, todo se orienta en
Adler en el sentido de la superioridad del sujeto.
Lo que en Freud es la represin del instinto frente
;J objeto, es en Adler la seguridad del sujeto. El
remedio es en ste la supresin de la seguridad
aisladora, en Freud la supiesin de la represin que
hace al objeto inaccesible.
El esquema fundamental es, por lo tanto, en
87
Freud, la sexualidad, que es lo que expresa la rela-
cin ms fuerte entre sujeto y objeto. En Adler, en
cambio, es el poder del sujeto, es lo que del modo
ms efectivo supone una segundad frente a los obje-
tos v proporciona al sujeto un aislamiento inexpug-
nable y anulador de toda relacin. Freud quisiera
garantizar la afluencia imperturbada de los instin-
tos en el sentido de sus objetos. Adler, en cambio,
quisiera vencer la hostil proscripcin de los objetos,
para librar al yo tle la asfixia en su propio capara-
zn. Parece, pues, que el primer punto de vista sea
el extravertido y el segundo el introvertido. La teo-
ra extravertida es vlida para el tipo extravertido,
mientras la introvertida lo es para el tipo introver-
tido. Ahora bien, en cuanto el tipo puro es un pro-
ducto de evolucin completamente unilateral, carece,
naturalmente, de balance. La sobreacentuacin de
una funcin supone tanto como la represin de otra.
Esta represin no es anulada tampoco por el psico-
anlisis en cuanto el mtodo en cada caso aplicado
est orientado segn la teora del tipo propio. Lo
que en verdad har el extravertido ser reducir a su
contenido instintivo las fantasas que emergen de su
inconsciente, de acueido con su teora. El introver-
tido, en cambio, las reducir a sus designios de po-
der. Lo que se consigue con semejantes anlisis viene
a sumarse, en cada caso, a la preponderancia que
ya se manifestaba previamente. As, pues, esta clase
de anlisis slo contribuye a fortalecer el tipo exis-
tente ya, no posibilitando con ello la comprensin
o la mediacin entre los tipos. Por el contrario, la
sima se ensancha aun ms y ello tanto exterior como
interiormente. Tambin se produce en la intimidad
una disociacin desde el momento que las partcu-
las de la otra funcin que, segn los casos, surgen
en las fantasas inconscientes (sueos, etc.), son des-
valorizadas y reprimidas. Por eso tena, hasta cierto
punto, razn determinado crtico que afirmaba que
88
la teora de Freud era una teora neurtica, pres-
cindiendo, claro, de que esta expresin es mal in-
tencionada, y slo tiende a desembarazar del deber
de ocuparse seriamente de los problemas debatidos.
Tanto el punto de vista de Freud como el de Adler
son parciales y slo caractersticos para un tipo.
Ambas teoras adoptan una actitud de repulsa res-
pecto del principio de la imaginacin desde el mo-
mento en que reducen las fantasas y las consideran
slo como una expresin semitica.
1
Pero en reali-
dad las fantasas suponen ms que esto. En verdad
son, al mismo tiempo, representantes del otro me-
canismo. As, pues, en el introvertido de la extra-
versin reprimida y en el extravertido de la intro-
versin reprimida. Pero la funcin reprimida es
inconsciente y no desarrollada; por lo tanto, es em-
brionaria y arcaica. En tal estado es inconciliable
con el superior nivel de la funcin consciente. Lo
inaceptable de la fantasa procede principalmente
de esta peculiaridad de la funcin bsica no reco-
nocida.
Por estas razones la imaginacin es para todo aquel
que considera principio cardinal la adaptacin a la
realidad exterior, algo recusable e intil. Con todo,
se sabe que toda buena idea y todo acto creador
de la imaginacin proceden y han tenido principio
en lo que je est acostumbrado a llamar fantasa
infantil. No slo el artista es a la fantasa deudor de
lo ms grande de su vida, sino todo espritu creador.
El principio dinmico de la fantasa es lo que tiene
de juego-, lo que es igualmente propio del nio y
que, como tal y por lo mismo, parece inconciliable
1
Digo "semiiico" frente a "simblico". Lo que Freud
Dama smbolos no son otra cosa que signos de procesos ins-
tintivos elementales. Ahora bien, smbolo es la mejor expre-
tn posible de un estado de cosas que no puede ser expre-
Wdo de otra manera que por una analoga ms o menos
Aproximada.
89
con el principio del trabajo serio. Pero jams
se ha hecho obra creadora sin esto juego de fanta-
sas. Es infinito lo que debemos al juego de la ima-
ginacin. Supone, pues, ima verdadera miopa el
dar a la fantasa trato de menosprecio por su carc-
ter aventurero o inaceptable. No debe olvidarse que
lo ms valioso de un hombre puede residir precisa-
mente en su imaginacin. Digo expresamente puede.
pues por otra parte las fantasas carecen de valor
al no ser uti'izables en su forma de materia bruta.
Para'obtener lo valioso que en das reside es nece-
saria una evolucin de las mismas. Poro a ota evo-
lucin no puede llegarse por mero anlijis, sino en
virtud de un trato sinttico, merced a una especie
de procedimiento constructivo.
1
Queda sin resolver la cuestin de si el contraste
entre ambos puntos de vista podr ser nunca alla-
nado intelectualmente de modo satisfactorio. Si bien
teniendo en cuenta su sentido el miento de Abelardo
debe estimarse extraordinariamente, no alcanz. M U
embargo, resultados prcticos dignos de mencin,
pues no pudo establecer n:i funcin psicolgica in-
termediaria y hubo de conformarse con el concep-
tualismo o sennonismo, que parece ser una nueva
edicin parcial e intelectiu.l de la vieja idea del lo-
gos. El logos tiene como intermediario, ciertamente,
sobre el sermo, la ventaja de que en su humano
modo de presencia colma esperanzas no intelectia-
les tambin.
5. T, A DISPUTA SOBRE LA COMVXIN ENTRE LUTERO Y
ZUINGLIO.
Entre los posteriores contrastes que conmovu-von
los espritus deberamos cabalmente incluir en nu< s-
tra consideracin el protestantismo y el movimiento
1
Vase JUNO: Inhalt dcr riycin> c. 2' edic. dem: Pitjc.'iu~
logic der unbewussten Prozcsse.
' 90
de la R eforma. Slo que so trata de un fenmeno
hasta tal punto complejo que habra que descom-
ponerlo en unidlos procesos singulares para q le pu-
diera ser objeto de Ja u-nsideracin analtica, ilasta
ah no alcanza mi capacidad. He de con "orinarme,
pues, con destarar un nico casa i ndi vi dual en esta
gran disputa de' los espritus: la disputa subi i.i
comunin entre Lutero y Zuingo. La dojlniui, men-
cionada ya, de la t rani i ot anci ai K :i, ue .sancionada
en 1215 por el concilio lateraneuie y desde este me-
mento constituy una f i rme tradicin de fe. bajo
cuya i nfluenci a se form Lutero. Aunque va la idea
de que una ceremonia y su prctica concreta puedan
tener una si gni fi caci n sagrada objetiva es algo anti-
evanglico dsele el momento que el movimiento
evanglico se rebelaba contra las instituciones cat-
licas, no pedia, sin embarco, Lutero librarse de la
electiva impresin i nmedi at a de la consumicin del
pan y del vino. ecuina, por lo tanto, la presencia
real del cuerpo y de b sangre de Cristo en la comu-
nin.
La significacin ? ?i;;'.f)sa de la vivencia inme-
diata en el objeto era tan grande para l, que tam-
bin su idea se K-nt a ligada por el hechizo concre-
tista de una presencia n^terial del cmrpo sacrosanto.
As, pues, sus intentos aclaratorios parten todos del
hecho de la presencia, si bien "inextensa", del cuerpo
de Cristo. Apo\ ndese en la llamada doctrina de iu
consr.stanciacin, reconoca que con la sustancia :l
pan y del vino estaba avlems la sustancia del cuerpo
sacrosanto realmente presente, la ubicuidad del cuer-
po de Cristo que esta prc,unci n exiga y qir'
causa al humano concebir especiales desazones, fue,
ciertamente, sustituida por el concepto de la omni-
potencia, que es tanto coir.o decir que Dios est
presente donde quiere. Por encima- de todas e^tas
dificultades obtuvo Lutero, firme e impertrrito, la
vivencia inmediata de la impresin sensible, prefi-
91
riendo buscar la transaccin con todos os recelos
del entender humano, recurriendo a explicaciones en
parte abusadas y en parte insuficientes. Es acepta-
ble apenas que fuera slo el poder de la tradicin
lo que determinara a Lutero a mantenerse aferrado
a este do^ma, pues ha demostrado de sobra que sa-
ba desembarazarse de formas de fe tradicionales.
No erraremos, ciertamente, suponiendo que era pre-
cisamente el contacto con lo "real" y material de la
comunin aquello cuya significacin, desde el punt o
de vista del sentimiento, estaba incluso sobre el prin-
cipio evanglico para Lutero, es decir, sobre el
principio de que la palabra es el vehcuio exclusivo
de la gracia. As, para Lutero tena, ciertamente, la
palabra la significacin redentora, pero con ella y
adems era la comunin transmisora de la gracia.
Como hemos dicho, esto slo en apariencia haba de
ser una concesin a las instituciones de la Iglesia
catlica, ya que en realidad, slo era cabalmente un
reconocimiento, exigido por la psicologa de Lutero,
del hecho del sentimiento basado en la inmediata
vivencia sensible.
Frente al punto de vista luterano defendi Zuin-
glio la pura concepcin simblica. Se trata para !
de una consumicin "espiritual" del cuerpo y de la
sangre de Cristo. Este punto de vista est caracte-
rizado por la razn y por una concepcin ideal de
la ceremonia. Tiene la ventaja de no lesionar el prin-
cipio evanglico y de eludir al mismo tiempo todas
las hiptesis contrarias a la razn. Pero esta concep-
cin no tiene en cuenta lo que Lutero quera con-
servar: la realidad de la impresin sensible y su es-
pecial valor desde el punto de vista del sentimiento.
Ciertamente daba tambin Zuinglio la comunin y
haca consumir el pan y el vino lo mismo que Lu-
tero. Sin embargo, no contena su concepcin la fr-
mula que reflejara adecuadamente el valor de per-
cepcin y sentimientos caractersticos del punto de
92
vista objetivo. Lutero ofreca una frmula, pero sta
chocaba con la razn y con el principio evanglico.
Al punto de vista de la percepcin y del sentimiento
esto no le importa v con razn, pues a la idea, el
"principio", le tiene sin cuidado la percepcin de
objeto. Ambos puntos de vista se excluyen en ltimo
trmino.
Para la concepcin extravertida constituye la for-
mulacin luterana una ventaja; para el punt o de vi-
ta ideal, ia de Zuinglio. Si bien la frmula de Zuin-
glio no ejerce \iolencia en el sentimiento y en la
percepcin, sino que se reduce a ofrecer una con-
cepcin ideal, aparentemente se deja espacio a la
accin ohj \ t i \ a. Pero dirase que el punto de vist a
ext ravei t i do no se conforma con tener espacio libre,
sino que pide, a su vez, una formulacin en que a lo
ideal sigan los valores de la percepcin, del mismo
modo que la formulacin ideal exige que sentimiento
y percepcin le sigan.
Cierro el presente captulo sobre el principio de
los tipos en la historia antigua v medieval del esp-
ritu en la conciencia de no haber hecho otra cosa
que plantear la cuestin. Ni con mucho alcanza mi
competencia, en modo alguno, a tratar un problema
tan difcil y tan vasto agotando el tema. Si he con-
seguido transmitir al lector una impresin de la exis-
tencia de la diversidad de puntos de vista tpicos,
estar mi misin cumplida. Apenas necesito decir
hasta qu punto estoy convencido de que ninguna
de las materias aqu tratadas lo ha sido de un modo
definitivo y rotundo. Dejo esta labor a aquellos que
sobre estos temas tienen ms conocimientos de los
que yo dispongo.
93
C\rTULO II
SOBR E LAS IDEAS DE SCHILLER
EN EL PR OBLEM A DE LOS TIPOS
1. LAS CAR TAS SOBRE LA EDUCACIN KSFT1CA DEL
HOM BR E.
u) Sobre la uncin dr calidez superior y sobre la
funcin de tuliii.:-. inferior. En cuanto mis limitados
medios aplicados a la experiencia han podido des-
cubrir, parece CT Federico Schiller el primero que
lia h' t eut ado una verificacin consciente, mas en gran
estilo y con ms completa exposicin en los deta-
lles, de la diversidad de disposiciones tpicas. En-
contramos c.> te notable intento de exposicin de los
dos mecanismos que aqu se trata y de la busca de
i:na posibilidad conciliadora cn^el articulo, publica-
do en 1795. t i t ulado "Sobre la educacin esttica del
hombre". Consta en realidad el artculo de una se-
rie de cartas dirigidas por Schiller al duque de IIols-
teiu-Aiiguster.burg.
1
Por la hondura de los pensamientos, por la penetra-
c ion psicolgica de la materia y por la amplia visin
< le !u posibilidad de una solucin psicolgica del
conlicto, me mueve el artculo de Schiller a una
exposicin, y consideracin de sus ideas, como no
h.m merecido, hasta ahora, con esta extensin y re-
1
Edic. Cotia, 1S26, temo XVIII.
94
feridas a este tema. Como a continuacin ha de elu-
cidarse, no es, realmente, escaso el mrito de Schiller
desde nuestro punto de vista psicolgico. Nos da,
pues, puntos de vista elaborados que ahora precisa-
mente empieza a tomar en consideracin nuestra
ciencia psicolgica. Mi empresa no ser, ciertamente,
demasiado fcil, pues podra ocurrir que diese a las
ideas de Schiller una interpretacin de la que pu-
diera afi rmarse que su sentido no est en lo que l
dice. Pues aunque procure citar las palabras mismas
del autor en todos los pasaje.; esenciales, no ser,
ciertamente, posible insertar sus ideas en la conexin
que yo me propongo establecer aqu sin algo de in-
terpretacin y exgesis. A ello me obligar, por una
parte, la expresada circunstancia, mas por otra parte
tambin el hecho, que no podemos' pasar por alto,
de que tambin Schiller mismo pertenece a un de-
terminado tipo y que, por lo tanto, a su vez se ve
obligado, incluso contra su voluntad, a ofrecernos
una descripcin parcial. En nada se evidencia con
tanta claridad la limitacin de nuestras concepcio-
nes y conocimientos como en las exposiciones psico-
lgicas, en las que es casi imposible proyectar otra
imagen que no sea aquella cuyos rasgos fundamen-
tales estn previamente delineados en nuestra alma!
De muchos de estos rasgos infiero que la ndole de
Schiller pertenece al tipo introvertido, mientras
Goethe si prescindimos de su intu ti vismo, supe-
rador de todo se inclina ms del lado extravertdo.
No nos ser difcil descubrir la propia imagen de
Schiller en su descripcin del tipo idealista. Este
hecho de pertenecer a un tipo determinado impone
a su formulacin una limitacin ineludible, cuya
existencia, en virtud de una ms perfecta compren-
sin, no debemos olvidar en ningn momento. A
esta limitacin ha de atribuirse que uno de los me-
canismos sea descrito por Schiller de modo ms com-
pleto que e) otro, y que, as, el introvertido est
95
desarrollado de modo incompleto y que evidencie
aun ciertos caracteres de validez inferior, atribuible
precisamente a su desarrollo insuficiente. En tales
casos la descripcin del autor necesita nuestra cri-
tica y nuestra correccin. Se sobrentiende que esta
limitacin de Schiller hava daclo lugar a una especie
de terminologa no aplicable en sentido general.
Como introvertido, se entienda Schiller mejor con
las ideas que con las cosas del mundo. La relacin
con las ideas ser de carct er ms sent iment al o ms
reflexivo, segan que el i rdi vi duo pertenezca ir.s
o menos ai tipo det ermi nado por el sentir o por el
pensar. Quisiera rogar aqu al lector acaso inicia-
do ya por anteriores publicaciones en la equipara-
cin de sentir y extraversin y pensar e introversin
que tuviese en cuenta las deriniciones dadas en el
ltimo captulo. Con los tipos de introversin y extra-
versin se distinguen en ellos dos clases generales de
seres humanos, respecto de las cuales la clasificacin
en tipos funcionales, con,o tipos determinados por
la funcin del pensar, del sentir, del percibir o del
intuir, tiene carcter de subdivisin. Un introvertido
puede, por lo tanto, pertenecer al tipo determinado
por el pensar o por el sentir, pues tanto el reflexivo
como el sentimental pueden situarse bajo la prima-
ca de la idea, as como en determinados casos pue-
den ambos estar bajo la primaca del objeto.
Ahora bien, si segn su ndole y teniendo en cuen-
ta especialmente su contraste caracterstico con
Goethe, considero a Schiller como introvertido, que-
da, por lo pronto, sin resolver la cuestin de a
qu subdivisin pertenece Es difcil resolverla. Sin
duda el momento de la intuicin representa en l
un papel muy importante, por lo que, considern-
dole exclusivamente como poeta, podra inclursele
en el tipo del hombre intuitivo. Mas en las cartas
sobre la educacin esttica se nos presenta Schiller
como pensador. Y no slo sacando de aqu la con-
96
secuencia, sino teniendo en cuenta tambin las reite-
radas confesiones de Schiller mismo, sabemos cuan
fuerte era el momento reflexivo en l. De acuerdo
con esto hemos de hacer gravitar su intuitvismo muy
del lado del pensar, de modo que tambin desde el
punto de vista de la psicologa del tipo reflexivo
introvertido se le acerque ms nuestra comprensin.
Espero que a continuacin quedar suficientemente
demostrado que esta concepcin coincide con la rea-
lidad, desde el momento en que no pocos pasajes
de los escritos de Schiller nablan a su favor.
Quisiera rogar al lector, por lo tanto, que tuviera
presente que mis consideraciones se basan en el su-
puesto que acabo de esbozar. Parceme esto nece-
sario porque Schiller trata el problema que se le
plantea tal como lo ha extrado de su propia expe-
riencia ntima. La formulacin generalsima que le
da, teniendo en cuenta el hecho de que otra psico-
loga, es decir, otro tipo de hombre concebira el
mismo problema en formas completamente distintas,
podra considerarse como una trasgresin o como una
generalizacin precipitada. Pero esto sera injustp
desde el momento que existe toda una clase de in-
dividuos para los que el problema de las funciones
diferenciadas presenta el mismo aspecto que para
Schiller. Ahora bien, si en algunos momentos de mis
consideraciones subsiguientes hago resaltar la parcia-
lidad y el subjetivismo de Schiller, nada pretendo
restar de la validez y de la importancia del proble-
ma por l planteado, sino que, ms bien, me pro-
pongo hacer sitio para otras formulaciones. Por lo
tanto mi crtica ocasional tiene ms el significado
de una transcripcin a un modo de expresin que
despoja a la formulacin de Schiller de su condi-
cionalidad subjetiva.
De todos modos, se ajustan tanto a Schiller mis
consideraciones, que tratan mucho menos de la cues-
tin general de la introversin y la extraversin,
97
que nos ha ocupado exclusivamente en el captulo I,
que del conflicto tpico del tipo reflexivo.
Lo primero que preocupa a Schiller es la cues-
tin de la causa y origen de la disociacin de ambos
mecanismos. Con certera visin atisba el motivo
fundamental en la diferenciacin de los indivi-
duos. "Fue la cultura misma la que abri esta herida
a la nueva humanidad." ' Ya estas palabras eviden-
cian la amplia comprensin de Schiller para nuestro
problema. La disolucin de la accin conjunta y ar-
mnica de las potencias del alma en la vida instin-
tiva, es como una herida incurable y siempre abierta,
una verdadera herida de Amfortas, porque el dife-
renciar *una funcin de varias funciones trae consigo
irremisiblemente su desarrollo excesivo y el descui-
do y desmedramiento de las dems.
"No niego las ventajas dice Schiller que la
generacin actual puede alegar, en la balanza del
entendimiento, frente a lo mejor del mundo anterior.
Mas en filas cerradas ha de empezar la lucha y ha
de medirse el todo con el todo. Quin de los nue-
vos avanza para, hombre contra hombre, disputarle
en singular Jucha al ateniense el premio de la huma-
nidad? De dnde viene esta desventajosa situacin
del individuo, pese a todas las ventajas de la es-
pecie?
2
Schiller culpa a la cultura, es decir, a la diferen-
ciacin de las funciones, de esta inferioridad de los
nuevos. Por lo pronto alude a cmo en el arte y en
la erudicin el entendimiento intuitivo y el especu-
lativo se malquistan y mantienen cerrada mutua y
celosamente su zona potestativa. "Y con la esfera a
que se restringe la propia actividad se da uno a s
mismo tambin un seor que no es raro acabe im-
poniendo la represin de las dems dotes. Mientras
aqu asuela la lujuriosa fantasa los laboriosos sem-
i Le. pg. 22.
Le. pig. 22.
88
bratlos del entendimiento, all consume el espritu
de abstraccin el fuego en que hubiera podicfo ca-
li ufarse el corazn y encenderse la fantasa" (1. e.
pg. 23).
Aun aade: "Cuando el carcter comn convierte
en norma la funcin del hombre, cuando en uno de
sin ciudadanos honra sio la memoria, en otro slo
el ent endi mi ent o sinptico, en un tercero slo la ca-
paci dad mecnica; cuando aqu, i ndi ferent e al ca-
r.tcter, solo pide conocimientos, cuando alia un esp-
ri t u de orden y una conducta legal dan por bueno
el mayor eclipse del ent endi mi ent o. . . , si al mismo
tiempo pide que estas habilidades individuales sean
llevadas a una intensidad tan grande como la exten-
sin que el sujeto ha de ceder. . . , ha de asombrar-
nos que las dems dotes del espritu sean desaten-
didas para consagrar todos los cuidados a la nica
que honra y aprovecha?"
Hay mucho de importante en estas ideas de Schi-
ller. Es comprensible que dado el imperfecto cono-
cimiento del helenismo que se tenia en tiempos de
Schiller se estimase humanamente al griego toman-
do por norma la magnitud de las obras que la tra-
dicin nos ha legado y que se le sobrestimase con
ello desmedidamente, pues la especial belleza griega
no debe en ltimo trmino su existencia al contraste
con el medio en que surgi. La ventaja del hombre
griego consista en que estaba menos diferenciado
que el hombre nuevo, si queremos ver en esto una
ventaja. Pues las desventajas de situacin semejante
deben ser de parecida elocuencia. La diferenciacin
de las funciones no obedeci seguramente a maldad
alguna, sino, como siempre y en todas partes en la
naturaleza, a la necesidad. Si uno de estos tardos
admiradores del firmamento griego y de las beati-
tudes arcdicas hubiese venido al mundo como ilota,
hubiese, ciertamente, considerado las bellezas de
Grecia con muy distintos ojos. Si bien ya en las con-
99
diciones primitivas del siglo v a. de J. C. se le brin-
daban singularmente al individuo grandes posibili-
dades para el desenvolvimiento de sus cualidades y
capacidades en todos sentidos, se deba esto, sin em-
bargo, al hecho de que millares de seres humanos
languidecieran reducidos a condiciones tanto mas
miserables. En algunos ejemplares nicos se alcanz,
ciertamente, una alta cultura individual, pero la cul-
tura colectiva es algo extrao a la antigedad. Era
una conquista que le estaba reservada al cristianis-
mo. De aqu que los hombres nuevos, como masa,
no slo pueden medirse con los griegos, sino que les
superan con mucho en todos los aspectos de una
cuitura colectiva. En cambio, da en todo la razn
a Schiller el hecho de que nuestra cultura individual
no haya seguido el mismo ritmo que nuestra cultura
colectiva. Y la cosa no ha mejorado en los 120 aos
transcurridos desde que Schiller perge su estudio.
Al contrario, si con perjuicio para la cultura indi-
vidual no hubiramos avanzado ms aun en la
esfera colectiva, apenas hubieran Sido necesarias las
reacciones^ violentas que se personifican en el esp-
ritu de un Stirncr o de un Nietzsche. Es seguro que
las palabias de Schiller tienen hoy la misma validez
que cuando fueron escritas.
As como la Antigedad foment, en lo referente
a la evolucin individual, el desarrollo de una clase
superior, oprimiendo para ello a una mayora del
pueblo vil (ilotas, esclavos), del mismo modo en
la esfera cristiana subsiguiente se lleg a un estado
de cultura colectiva trasponiendo todo lo posible el
mismo proceso al individuo mismo (elevndole
al grado subjetivo, como solemos decir). Al ser pro-
clamado el valor del individuo por el dogma cris-
tiano de un alma inamisible, no poda ya la mayora
de validez inferior del pueblo, en la realidad de la
libertad, estar sometida a una minora de validez
superior, sino que se antepuso en el individuo la
100
funcin de mayor valor a las funciones de valor
inferior. Por tal manera se traspuso la importancia
cardinal a una funcin valiosa nica en perjuicio de
todas las dems funciones. Con ello se transport
psicolgicamente al sujeto la forma social exterior
de la cultura antigua, dando lugar en el individuo
a un estado interior que en la Antigedad haba
sido una situacin exterior, es decir, una funcin
predominante favorecida que se desarroll y dife-
renci a costa de una mayora de validez inferior.
Por semejante proceso psicolgico se produjo gra-
dualmente una cultura que, ciertamente, garantiza
al individuo los "droits de ITiomme" en medida in-
comparablemente mayor a la de la cultura antigua,
Gro que tiene la desventaja, en cambio, de que se
sa en una subjetiva cultura de esclavos, es decir,
en un traslado a lo psicolgico de la antigua esclavi-
tud de la mayora, con lo que se elev, ciertamente,
la cultura colectiva, pero se rebaj la cultura indi-
vidual. As como la esclavizacin de la masa era la
herida abierta de h Antigedad, la esclavitud de
las funciones de validez inferior es la herida que
sanpra sin cesar en el alma del hombre de nuestros
das"
"La unilateralidad en el ejercicio de las potencias
conduce al individuo, indefectiblemente, al error,
pero a la esoecie a la verdad", dice Schiller.
1
La
preferencia dada a la funcin de validez superior
supone para la sociedad una esencial ventaja, pero
para la individualidad supone un perjuicio. Este per-
juicio llega al extremo de que las grandes organiza-
ciones de la cultura de nuestro tiempo tienden a
borrar al individuo totalmente desde el momento en
que se basan en su aplicacin marginal dentro de
las distintas funciones escogidas del nombre. No son
los hombres los que cuentan, sino-sus funciones di-
ferenciadas. El hombre, en la cultura colectiva, na
* 1. c. pg. 29.
101
se presenta como tal, sino que est simplemente re-
presentado por una funcin, incluso se identifica
exclusivamente con dicha funcin y niega la vigen-
cia de las dems funciones de validez inferior. Con
ello se rebaja el individuo moderno a la categora
de una mera funcin, precisamente porque solo e^ta
funci n representa un valor colectivo y es, por lo
tanto, l.i nica que garantiza una posibilidad vital.
Que mu di ferenci aci n de la funcin no podia
haberse logrado, en absoluto, de otra manera, lo ve
Schiller claramente: "Para desarrollar las mltiples
dotes del hombre no haba otro medio que enfren-
tarlas. Eate antagonismo de las fuerzas es el gran
instrumento de la cultura, pero slo el instrumento,
pues mientras dura el antagonismo slo se est en el
camino de la cultura."
!
Segn esta concepcin, el actual estado de anta-
gonismo de las fuerzas no sera an un estado de
cultura, sino que slo estaramos en el camino de la
cultura. Sobre esto se dividirn, ciertamente, las opi-
niones, pues unos entendern por cultura el estado
de cultura cok-diva precisamente, que otros, por su
parte, interpretarn slo como civilizacin, recla-
mando de Li cultura la ms severa exigencia de la
evolucin individual. Se equivoca Schiller al situarse
exclusivamente en este punto de vista, enfrentando
nuestra cultura colectiva a la cultura griega, pues
pasa por aito, al hacerlo, la variedad de la civiliza-
cin de aquellos tiempos, que pone en tela de juicio
la validez ilimitada de dicha cultura. Por tal manera
ninguna cultura es
;
en verdad, completa, desde el
momento en que se desplaza siempre ms o menos
en uno o en otro sentido, es decir, que unas veces
el ideal de la cultura es extravertido, o lo que es lo
mismo: el valor cardinal reside en el objeto y en
la relacin con l; otras veces, en cambio, el ideal
es introvertido y la significacin principal se atri-
1
1. c. pg. 28.
102
buye al individuo o al sufeto y a la relacin con la
idea. En la primera forma adopta la cultura un ca-
rcter colectivo y en la segunda forma un carcter
individual. Es, por lo tanto, comprensible que bajo
el influjo de la esfera cristiana, cuyo principio es el
amor cristiano (y por asociacin de contraste su con-
traste precisamente: la represin de la individuali-
dad), surgiera una cultura colectiva en la que el in-
tlividuo corre riesgo de fenecer desde el momento
en que ya por principio se atribuye a los valores
individuales una validez inferior. Esto explica tam-
bin la peculiar nostalgia que los clsicos alemans
sentan por lo antiguo, que era para ellos smbolo
de cultura individual y que por lo mismo era tam-
bin, en la mayora de los casos, muy sobrestimada
y con frecuencia idealizada desmedidamente. Tam-
bin se llevaron a cabo no pocos intentos de imi-
tacin, y, por decirlo as, de adaptarse al modo de
percepcin del espritu griego, intentos que hoy nos
parecen descabellados, poro que son dignos de ser
tenidos en cuenta como precursores de una cultura
individual. En los 120 aos transcurridos desde que
Schiller escriba no han mejorado las condiciones
por lo que se refiere a una cultura individual. Al
contrario, han empeorado, desde el momento en que
al individuo le absorbe, en mucho mayor medida
que entonces, el inters por el quehacer colectivo,
quedndole mucho menos vagar, por lo tanto, para
el desarrollo de una cultura individual. Por esto mis-
mo poseemos hoy una cultura colectiva altamente
desarrollada, que supera con mucho, en cuanto a
organizacin, a todo lo anteriormente conocido, pero
que ha perjudicado, en cambio, en medida mayor
cada vez, a la cultura individual. Existe hoy un:
hondo abismo entre lo que uno es y lo que uno
representa, es decir, entre lo que se es como indi-
viduo y lo que se representa como funcin dentro
de la colectividad. La funcin est desarrollada, pero
103
no la individualidad. Si uno quiere acertar ha de
identificarse con su funcin colectiva, pero si hace
lo contraro, es estimado, ciertamente, como funcin
en la sociedad, pero como individualidad est por
completo del lado de sus funciones de validez infe-
rior, no desarrolladas, es, pues, simplemente brbaro,
mientras el primero se engaa felizmente sobre su
barbarie efectiva. Es cierto que esta unilateralidad,
por lo que a la sociedad se refiere, ha trado con-
sigo ventajas nada despreciables y que ha dado lu-
gar a progresos que de otra manera no se hubieran
logrado nunca, como dice Schiller certeramente: "Ya
por el hecho de concentrar en un foco toda la ener-
ga de nuestro espritu y de comprimir en un haz
de fuerza nica todo nuestro ser, dirase que pres-
tamos alas a esta fuerza, llevndola artificialmente
allende los lmites que la Naturaleza pareca haberle
puesto." i
Pero esta evolucin parcial ha de conducir y con-
ducir seguramente a una reaccin, pues las funcio-
nes de validez inferior reprimidas no pueden ser
excluidas hasta lo infinito de la convivencia y de la
evolucin. Una vez ha de llegar el momento en que
"se suprima nuevamente la disociacin del hombre
interior" necesariamente, para garantizar la posibi-
lidad vital de lo no desarrollado. He indicado ya
que la diferenciacin en la evolucin de la cultura
da lugar a una diferenciacin de las funciones fun-
damentales de la vida psquica, en cierto modo
allende la diferenciacin de fas capacidades, dentro
ya cabalmente de la zona de la disposicin general
psicolgica que rige el modo y manera de la apli-
cacin de las capacidades. Con ello procura la cul-
tura la diferenciacin de aquella funcin que ya
innatamente revela una mejor aptitud para ser culti-
vada. As, en unos es la facultad de pensar, en otros
es el sentirlo en especial medida susceptible de des-
L c. pg. 29.
104
arrollo ulterior, de modo que cada cual, bajo la pre-
sin de las exigencias de la cultura, se aplicar, en
especial medida tambin, al desarrollo de aquella
facultad ya favorecida por las dotes naturales, que
la hacen especialmente apta para ser cultivada. La
susceptibilidad de cultivo no supone, ciertamente,
que haya de atribuirse a priori a la funcin la pers-
pectiva de una especial excelencia, sino que deseos
nos dan de decir que al contrario presupone una
cierta fragilidad, inestabilidad y plasticidad de la
funcin, por lo que en modo alguno ha de buscarse
siempre el supremo valor individual en esta funcin,
sino, acaso, tan slo el supremo valor colectivo, en
cuanto en el sentido de un valor colectivo se ha des-
arrollado verdaderamente dicha funcin. Ahora bien,
puede muy fcilmente ocurrir, como hemos dicho,
que entre las funciones descuidadas se oculten valo-
res individuales de muy superior categora, valores
que, aunque sean, ciertamente, de escasa importan-
cia para la vida colectiva, son de mxima significa-
cin para la vida individual, representando, por lo
tanto, valores vitales aptos para proporcionar al in-
dividuo una intensidad y una belleza del vivir que
en vano esperar de la funcin colectiva. Es cierto
que la funcin diferenciada proporciona al individuo
la posibilidad de la existencia colectiva, pero no la
satisfaccin y la alegra vital que slo puede ofre-
cernos el desarrollo de los valores individuales. Su
ausencia es por ello, a menudo, una falta que se
siente en lo hondo, mas su renuncia constituye una
ntima escisin que, con Schiller, podra compararse
a una herida dolorosa.
"Por mucho, pues, que para k totalidad del mun-
do pueda ganarse con el cultivo diferenciado de las
fuerzas humanas, no se puede negar que los indi-
viduos a que se aplica sufren bajo la maldicin de
este designio del mundo. Por medio de ejercicios
gimnsticos se hacen, ciertamente, cuerpos atlticos,
105
mas slo por el juego libre y uniforme de los miem-
bros se alcanza la Belleza. Del mismo modo la ten-
sin de determinadas fuerzas del espritu puede
producir hombres ciertamente extraordinarios, pero
slo la uniforme temperatura da los mismos hom-
bres felices y perfectos. Y cul sera nuestra situa-
cin respecto de las edades pretritas y futuras del
mundo si el cultivo de la naturaleza humana exigiera
un sacrificio semejante? Habramos sido los siervos
de la humanidad, habramos hecho para ella un
trabajo de esclavos y en nuestra naturaleza muti-
lada hubieran quedado impresas las huellas vergon-
zosas de esta servidumbre..., todo para que las ge-
neraciones venideras pudiesen atender, en un beato
vagar, a su salud moral y al libre crecimiento de su
humanidad y a su desenvolvimiento. Ahora bieu,
puede el hombre estar destinado a omitirse a s
mismo en aras de una finalidad cualquiera? Iba
a privarnos la Naturaleza con sus designios de una
perfeccin que la ra/n nos prescribe de acuerdo
con la suya? Ha de ser, pues, falso, que el cultivo
de las distintas fuerzas haga necesario el sacrificio de
su totalidad. Y aun por mucho que la ley de la Na-
turaleza evidenciara una tendencia semejante, ha de
depender de nosotros mismos el que esta totalidad
de nuestra naturaleza, por arte destruida, quede rcs-
tablcda en nosotros por un arte superior." i
Es indudable que en su vida personal sinti Schi-
ller este conflicto de la manera ms honda y que
precisamente de esta pugna en l surgi su anhelo
de hallar la unidad o uniformidad que haba de re-
dimir a las funciones oprimidas en servicio de escla-
vitud, logrando as la restauracin de una vida
armnica. El incentivo de esta idea movi tambin
a Wagner, que en su Parsifal le da expresin sim-
blica en la restitucin de la lanza perdida y en la
cui acin de la herida. Lo que Wagner quiso decir
1
1. c. pg- 30 y sigs. La bastardilla ts mil.
106
con expresin simblica y artstica, se esfuerza en
ponerlo en claro Schiller por reflexin filosfica. No
lo grita, pero de modo implcito se evidencia con
suficiente claridad que su problema aboca a un
restablecimiento del modo y la concepcin vital an-
tiguos, de lo que por modo inmediato se infiere que
pasa por alto o que elude deliberadamente la solu-
cin cristiana de su problema. En todo caso su mi-
~ da espiritual se atiene ms a la belleza antigua que
a Ja doctrina cristiana de la redencin, que en reali-
dad no persegua otra cosa que lo mismo precisa-
mente por que Schiller se esforzaba, a saoer: la
liberacin del mal. Como Juliano el 'Apstata dice
en su discurso sobre el rey Helios, el humano cora-
zn "rebosa encarnizada lucha", con lo que no slo
se caracteriza a s mismo certeramente, sino a toda
su poca, ei decir, al ntimo desgarramiento de la
Antigedad tarda, que encontr expresin en el
catico y sin par desvaro de mentes y corazones de
que la doctrina de Cristo prometi redimir al hom-
bre. Lo que proporcion el cristianismo no fue, cier-
tamente, una solucin, sino una redencin al des-
prender una funcin valiosa de todas las dems
funciones que pretendan entonces la vigencia con
idntico imperio. El cristianismo dio una orientacin
precisa cun exclusin de todas las dems orienta-
ciones posibles. Esta circunstancia debe de haber
contribuido esencialmente a que Schiller eludiera
tcitamente la posibilidad de salvacin ofrecida por
el cristianismo.
La ntima relacin de la Antigedad con la Na-
turaleza pareci ofrecer la posibilidad que no ga-
rantizaba el cristianismo. "En su creacin fsica nos
seala la Naturaleza el camino que hemos de seguir
en lo moral. No antes de haberse suavizado la pugna
de las fuerzas elementales en los- organismos infe-
riores se eleva a la noble constitucin del hombre
fsico. Del mismo modo ha de apaciguarse, lo pri-
107
mero, la pugna elemental en el ethos del hombre,
el conflicto de los ciegos instintos y el rudo contras-
te ha de haber cesado en l, antes de arriesgarse a
favorecer la diversidad. Por otra parte, ha de haber
asegurado la independencia de su carcter y la su-
misin a fuerzas despticas y extraas, ha de haber
dado lugar a una libertad decente, antes de que
deba someterse la diversidad en l a la unidad del
ideal" (Le. pg. 32).
De modo que lo que pide no es desligar o redi-
mir a la funcin de validez inferior, sino que se la
tenga en cuenta, que se la considere y explique para
por modo natural llegar al acuerdo y fusin de los
contrastes. Mas Schiller advierte que la aceptacin
de funciones de validez inferior podra conducir
a un "conflicto de ciegos instintos', as como, por
otra parte, la unidad del ideal restableceia la pre-
eminencia de la funcin valiosa respecto de las
funciones de validez inferior, con lo que se podra
dar lugar al antiguo estado de cosas. No vaya a
creerse que las funciones de validez inferior se con-
traponen a la funcin de validez superior segn su
ms honda esencia, pues en realidad su situacin del
momento es lo que origina el contraste. Se descui-
daron y reprimieron en un principio porque eran
para el hombre culto un obstculo en la consecucin
de sus fines, que en verdad constituyen intereses
parciales no equivalentes a una perfeccin de la in-
dividualidad humana. Pero es que, adems, estas
funciones no reconocidas no estn, en su esencia,
absolutamente en conflicto con el fin que se persi-
gue. Ahora bien, en tanto el fin de la cultura no
coincida con el ideal de la perfeccin del ser huma-
no, se someter a estas funciones a una estimacin
inferior y a la represin relativa consecuente. La
aceptacin de las funciones reprimidas equivale a
una guerra civil interior, al desencadenamiento de
contrastes antes refrenados, con lo que queda anu-
108
lada, sin ms, la "independencia del carcter". A
dicha independencia slo puede llegarse por el apa-
ciguamiento de esta lucha, lo que sin un despotismo
sobre las fuerzas en conflicto parece imposible. Pero
con ello se compromete la libertad, sin la que no es
posible la constitucin de una personalidad moral-
mente libre. Mas al garantizar la libertad se cae en
el conflicto de los instintos. "Asustados de la liber-
tad, que en los primeros intentos be presenta siempre
como enemiga, se acabar por un lado, echndose
en brazos de una cmoda servidumbre, y por otro
lado, llevados a la desesperacin por una pedante
tutela, se buscar la evasin en el salvaje desenfreno
del estado de naturaleza. La usurpacin alegar la
debilidad de la naturaleza humana y la insurreccin
la dignidad de la misma, hasta que al fin intervie-
ne la gran dominadora de todas las cosas humanas,
la fuerza ciega, y decide la supuesta disputa de los
principios como un vulgar pugilato." i
La Revolucin Francesa brind a estas palabras
un fondo tan vivo como sangriento al iniciarse bajo
el signo de la filosofa y de la razn, con alto im-
pulso idealista, y terminar en el caos cruento de que
surgi el genio desptico de Napolen. Se revel
la impotencia de la diosa Razn frente al mpetu
de la bestia desencadenada. Schiller siente y advierte
la situacin de inferioridad de la verdad y de la
razn y postula que la verdad misma se convierta
en fuerza. "Si hasta ahora ha probado tan poco su
fuerza triunfadora, ello no se debe a que el enten-
dimiento no haya sabido revelarla, sino a que se le
haya cerrado el corazn y a que no haya obrado
el instinto a favor suyo. Pues, si no, de dnde este
predominio, tan grande an, de los prejuicios y esta
tenebrosidad dlas mentes, a pesar de toda la luz
que irradian la filosofa y la experiencia? Reina la
utistracin en nuestro tiempo, es decir, se han en-
1
1. c. pg. 33 y sigs.
108
centrado y difundido pblicamente conocimientos
3
ue bastaran para regular nuestros principios de n-
ole prctica por lo menos. El espritu de libre in-
vestigacin ha disipado los extraviados conceptos
que durante tanto tiempo han impedido el acceso
a la verdad, y ha socavado los fundamentos sobre
Jos que el fanatismo y la impostura haban erigido
su trono. La razn se ha purificado al librarse de la
ilusin de los sentidos y de la engaosa sofistera,
y hasta la filosofa misma, que antes nos haca hos-
tiles a la Naturaleza, nos llama, con acento vigoroso,
para que volvamos a su seno. . . En qu consiste,
entonces, que seamos brbaros todava?"
l
Sentimos en estas palabras de Schiller la proxi-
midad de la ilustracin y el fantstico intelectualis-
mo de la R evolucin Francesa. "Reina la ilustracin
en nuestro tiempo". . . qu sobrestimacin del inte-
lecto! "El espritu de libre investigacin ha disipado
los conceptos extraviados"... qu racionalismo! Vi-
vamente nos hacen estas palabras recordar la excla-
macin del protofantasmista: "Reina la luz: dis-
persaos ya!" Si por una parte era algo de todo punto
propio de la poca el sobrestimar la importancia y
la efectividad de la raxn, con lo que se olvidaba
por completo que si la razn poseyera realmente se-
.mejante fuerza hubiera encontrado, desde haca mu-
cho tiempo, superabundancia de oportunidades para
demostrarlo, si por una parte es verdad esto, no se
debe olvidar, por otra parte, el hecho de que todas
las cabezas competentes pensaban as entonces y
que este mpetu de intelectualismo racionalista se
basa, adems, en un fuerte desarrollo subjetivo de
este mismo elemento en Schiller. Hemos de contar
con una preponderancia del intelecto en l, no frente
a su intuicin potica, sino frente a su facultad de
sentir. AI mismo Schiller le pareca que imaginacin
y abstraccin es decir, intuicin e intelecto es-
1
L e. pg. 35 y sigs.
110
taban en el en conflicto. As, el 31 de agosto de
1794 escriba a Goethe: "Esto es lo que, en mis aos
tempranos especialmente, tanto en el campo de la
especulacin como en o campo del arte de la poesa,
me daba un aspecto bastante desmaado. Pues por
lo comn se me adelantaba el poeta cuando quera
filosofar y cuando quera entregarme a la poesa
me tomaba la delantera el espritu filosfico. An
hoy me ocurre con harta frecuencia que la imagi-
nacin perturbe mi abstraccin y el fro entendi-
miento mi poesa." Su extraordinaria admiracin por
el espritu goetliiano. el modo, femenino casi, con
que atisbaba y se asimilaba la intuicin de su amigo
y que con tanta frecuencia encuentra expresin en
sus cartas, se basa precisamente en la aguda percep-
,cin de este conflicto, que haba de evidenciarse!'.:
con doble intensidad frente a la naturaleza, sinttica
de modo perfecto casi, de Goethe. Este conflicto
debe su existencia a Ja circunstancia psicolgica de
que la energa del sentir se prestaba a lo intelectual
en la misma medida que a la imaginacin creadora.
Schiller parece haberse dado cuenta de ello. En la
misma carta a Goethe observa que cuando haba
empezado a "conocer y a servirse" de sus fuerzas
morales, que haban de sealar sus lmites justos
a la imaginacin y al intelecto, una enfermedad f-
sica amenazaba socavarlas. Se trata del sntoma fre-
cuentemente mencionado ya, de una funcin esca-
samente desarrollada, que por propio impulso se des-
liza de la disposicin consciente, es decir, que con
una cierta autonoma se entremezcla inconsciente-
mente con otras funciones, hacindolo sin seleccin
.diferenciada y comportndose dinmicamente, algo
as como un mpetu o un mero refuerzo que da a Ja
funcin consciente, diferenciada, el carcter de lo
arrebatado o de lo forzado, con lo que, en unos ca-
*sas, se lleva a esta funcin consciente allende los
imites que deliberadamente se ha impuesto por
111
propia decisin y en otros casos, en cambio, se la
detiene antes de alcanzar su meta, desvindola por
un cauce accesorio y aun en ocasiones, finalmente,
se la arrastra a un conflicto con la otra funcin cons-
ciente, conflicto que persistir sin resolver mientras
la fuerza instintiva perturbadora, entremezclada in-
conscientemente, no quede en s y por s diferen-
ciada y de tal modo sometida a una disposicin
consciente determinada. No erraremos, pues, supo-
niendo que la exclamacin "en qu consiste que
seamos brbaros todava?", no slo se basa en el
espritu de la poca, sino tambin en la psicologa
subjetiva de Schiller. Con la poca busca en lugar
indebido la raz del mal, pues lo brbaro no ha con-
sistido, no consistir nunca, en que la razn o la
verdad se impongan de modo insuficiente, sino en
el hecho de que de ellas se esperen efectos seme-
jantes o incluso en el hecho de que se provea sen-
cillamente de tal virtud a la razn merced a una
sobrestimacin supersticiosa de la "verdad". Lo br-
baro reside en la parcialidad y en la desmesura, en
la desproporcin cabalmente.
Precisamente en el impresionante ejemplo de la
Revolucin Francesa, que haba alcanzado por en-
tonces el punto culminante del terror, poda ver
Schiller hasta dnde alcanzaba el poder de la diosa
Razn y hasta dnde el triunfo de la bestia irracio-
nal en el hombre. Fueron, ciertamente, estos acon-
tecimientos contemporneos los que agudizaron de
modo especial el problema en Schiller, dando lugar
al hecho frecuente de que un problema, personal
en el fondo, y por lo tanto subjetivo en apariencia,
de pronto crezca y quede convertido, al tropezar
con acontecimientos exteriores cuya psicologa con-
tiene los mismos elementos que el conflicto perso-
nal, en cuestin general que comprende a la sociedad
entera. Con ello se atribuye tambin al problema
personal una dignidad de que antes careca, pues
112
la verdad es que en el desacuerdo consigo mismo
hay siempre algo de depresivo y vergonzante, pues
se siente uno colocado, hacia afuera y hacia adentro,
en la situacin de un Estado que se deshonra con
Ja guerra civil. Por eso se evita el despliegue ante
un gran pblico de un problema puramente per-
sonal . . . a menos que se padezca una propia so-
biestimacin con exceso temeraria. Ahora bien, si
se consigue encontrar y reconocer la conexin entre
el problema personal y los grandes acontecimientos
contemporneos, semejante conexin viene a equi-
valer a una liberacin de la soledad de lo puramente
personal, adquiriendo el problema subjetivo la ex-
tensin de una cuestin general de nuestra sociedad
toda. No es menuda ventaja en vista de la posibili-
dad de una solucin. Pues mientras el problema per-
sonal slo dispone de las escasas energas del inters
consciente por la propia persona, afluyen ahora las
fuerzas instintivas de la colectividad, sumndose a
los intereses del yo, dando as lugar a una situacin
nueva, garanta de nuevas posibilidades de solucin.
Lo qi'.e nunca hubiera podido la fuerza personal de
la voluntad o del valor, lo puede la fuerza instintiva
colectiva, permitiendo al hombre salvar obstculos
que no hubiera podido vencer con energa personal.
As, pues, hemos de presumir que las impresiones
de los acontecimientos contemporneos prestaron a
Schiller la audacia necesaria para intentar una so-
lucin del conflicto planteado entre el individuo y
la funcin social. Esta tensin fue tambin honda-
mente percibida por Rousseau. Incluso le sirvi de
punto de partida para su obra "Emile ou de Fdu-
cation" (1762). En ella encontramos algunos pasa-
jes significativos por lo que a nuestro problema se
refiere: "L'homme civil n'est qu'une unit frac-
tionnaire qui tient au dnominater, et dont la va-
leur est dans son rapport avec l'entier, qui est le
corps social. Les bonnes insttutons sociales sont
113
celles qui savont le mieux dnaturer ITiomme, lu
ter son existence absolue pour lui en donner une
relative, et transporier le moi dans l'unit communc."
"Celia qui dans l'ordre civil veut conserver la
primaut des sentiments de la nature ne sait ce
qu'il veut. Toujours en contradiction avec lui-mcme,
toujours flottant entre ses penchants et scs devoirs,
il ne sera jamis ni homme ni citoyen; il ne sera
bon ni pour lui ni pour les nutres." *
Rousseau, en su obra, empieza con las famosas pa-
labras: "Tout est bien, sortant des mains de l'Auteur
des choses; tout degenere entre les mains de l'hom-
me." Estas palabras caracterizan a Rousseau y a la
poca toda. Tambin Schiller vuelve los ojos, no
hacia el hombre natural de Rousseau ciertamente
la diferencia es esencial, sino hacia el hombre
que viva "bajo el firmamento griego". Pero a ambos
es comn la orientacin retrospectiva y a ella vin-
culada indisolublemente, la idealizacin y sobresti-
maci del pasado. Seducido por la belleza de la
antigedad olvida Schiller al verdadero griego co-
tidiano y Rousseau se pierde en palabras como stas:
Thomme naturcl est tout pour lui; il est 1'unit
numrique, l'enlicr absolu". Al decir esto olvida que
el hombre natural es de todo punto colectivo, es de-
cir, que es tanto en s mismo como en los dems y
que es todo lo que se quiera allende una unidad.
Dice un pasaje de Rousseau: "nous tenons tout,
nous accrochons tout, les temps, les lieux, les
hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera,
importe chucun de nous, notre individu n'est plus
que la moindre partie de nous-mmes. Chacun
stend, pour ainsi dir, sur la terre entire, et
devient sensible sur toute cette grande surface".
"Eit-ce la nature qui porte ainsi les hommes si
loin d'eux mmes?"
2
1 Emite, Libro I.
2 Emite, Libio II.
114
Rousseau se deja engaar. Cree que este estado
de cesas es algo nuevo. En modo alguno! Lo nuevo
es el haber llegado nosotros a ser conscientes de l,
pero sit-mpre ha sitio ;is, tanto ms cuanto ms re-
trocedamos a los comienzos. Pues lo que Rousseau
describe no es otra coya que esa mentalidad colec-
tiva del primitivo que Lvy-Bruhl ha caracterizado
certeramente como "participation mvstique". Este
estado de opresin de la individualidad no es una
conquista nueva, sino un resto de aquella poca
arcaica en la que no haba individualidad. No se
trata, pues, de una nueva opresin de la individua-
lidad, sino sencillamente de la conciencia y de la
percepcin del formidable poder de lo colectivo. Se
proyecta naturalmente este poder en las institucio-
nes estatales y eclesisticas, como si cada cual, dado
el caso, no encontrara medios y recursos para eludir
tambin los preceptos morales. Estas instituciones
no poseen, en modo alguno, la omnipotencia que se
les atribuye y por la que, de tiempo en tiempo,
se les combate por innovadores de toda ndole. El
poder opresor reside inconscientemente en nosotros,
de modo expreso en la subsistente mentalidad co-
lectiva del brbaro. A la psique colectiva le es, basta
cierto punto, odiosa toda evolucin individual si no
sirve directamente a los fines colectivos. As, la di-
ferenciacin de una de las funciones, de que hemos
hablado en pginas precedentes, supone, cierta-
mente, el desarrollo de un valor individual, pero
todava desde el ngulo de la colectividad, hasta el
punto de que, como hemos visto, el individuo mis-
mo sale peijudicado. A su desconocimiento de la
antigua psicologa humana se debe el que ambos
autores hayan sufrido un error de apreciacin al con-
siderar los valores del pasado. Este espejismo se
apoya en el fantasma de un primitivo tipo de hom-
bre perfecto, que de algn modo cay desde la altura
de su perfeccin. La orientacin retrospectiva ya es
115
en s misma un resto del pensar antiguo, pues
es sabido que constituye una caracterstica de toda
la mentalidad antigua y brbaro, la creencia en una
S
aradisaca edad de oro, anterior a los comienzos
e los tiempos malos que vivimos. Fue el gran hecho
social, espiritual-histrico, del cristianismo, que dio
al hombre una esperanza en el futuro y con ello le
brind la posibilidad de realizacin de sus ideales
en el futuro mismo.
1
La ms fuerte acentuacin de
esta orientacin retrospectiva en la nueva evolucin
del espritu ha de relacionarse con e i ^nmeno de
la general regresin a lo pagano que en creciente
medida se observa desde el Renacimiento.
Parceme cosa cierta que esta orientacin retros-
pectiva ha de haber ejercido tambin alguna
influencia en la seleccin de los medios conducentes
a la educacin del hombre. Este espritu busca un
apoyo en el fantasma del pasado. Podramos pasar
todo esto por alto si el conocimiento del conflicto
entre los tipos y entre los mecanismos tpicos no nos
obligara a la busca de lo que pudiera lograr el
acuerdo y la conciliacin. Tambin esto constitua
un anhelo de Schiller, como a continuacin veremos.
Lo que a este respecto viene a ser su idea funda-
mental queda expresado en las siguientes palabras
que resumen lo antes dicho: "Que una deidad ben-
fica arranque del seno de su madre al infante por
un tiempo y le nutra a los pechos de una Edad me-
jor y le haga crecer bajo el remoto firmamento
griego hasta que alcance la virilidad, y ya hombre,
le haga retornar a su siglo como una figura extraa,
mas no para regocijarle con su presencia, sino terri-
blemente, como el hijo de Agamenn para purifi-
carle." 2
Difcilmente podra expresarse con mayor claridad
el recurso al dechado griego. En esta angosta for-
1
En los misterios griegos se encuentra ya esto insinuado.
2
Erz. de Menschen.
116
mutacin se evidencia una limitacin acusada que,
enseguida, obliga a Schiller a una ampliacin esen-
cial. En este sentido, aade: "Tomar la materia,
ciertamente, del presente mismo, pero tomar la for-
ma de una Edad ms noble, incluso la buscar,
allciulc el tiempo, en la absolua e inmutable unidad
de su esencia."
Schiller senta claramente que haba de retroce-
der ms aun, a una poca remota del divino heros-
mo, en la que los hombres eran todava semidioses.
Por eso dice: "Aqu, del puro ter, de su natura-
leza demonaca, fluye el manantial de la belleza,
incontaminado de la corrupcin de las generaciones
y de los tiempos, que muy aguas abajo se revuelcan
en turbios rabiones."
Aqu tenemos el bello fantasma de una Edad de
Oro en que los hombres eran dioses y se deleitaban
con la contemplacin de la belleza eterna. Aqu el
poeta ha tomado la delantera al pensador. Mas ste
se recobra algunas pginas ms adelante. "En reali-
dad dice Schiller (pg. 47) ha de hacernos re-
flexionar el hecho de que casi en toda poca de la
historia en que florecen las artes y el gusto impera,
se observa un descenso de la humanidad y que no
pueda aducirse un solo ejemplo en que un alto gra-
do y una gran universalidad de cultura esttica en
un pueblo hayan coincidido con libertad poltica y
virtud ciudadana, ni que hayan coincidido las be-
llas costumbres con las buenas costumbres, ni de
que el pulimento de las maneras haya ido de la mano
de la verdad."
Segn este bien conocido hecho de experiencia,
que ni en detalle ni en conjunto puede negarse, los
hroes de aquellos remotos tiempos no deban ob-
servar en su vida una conducta rigurosamente moral
precisamente, cosa que, por lo dems, no pretende
ningn mito, griego o no griego. Pues toda aquella
belieza slo poda disfrutar de la alegra de existir
117
porque entonces no haba cdigo penal ni polica
de costumbres. Con el reconocimiento de este hecho
psicolgico, es decir, del hecho de que la belleza
vital solo extiende su ureo resplandor all donde
se eleva sobre una realidad toda tiniebla, fealdad y
tortura, priva de apoyo Schiller a su propio desig-
nio. Se haba propuesto demostrar que lo divorciado
puede vincularse por la visin, el disfrute y la crea-
cin de lo bello. La belleza haba de ser la media-
dora que restableciera la unidad original del ser
humano. Frente a este propsito toda expcik-ncKi
indica que la belleza, para existir, precisa de su
contrario necesariamente.
Como antes el poeta, acompaa ahora el pensa-
dor a Schiller: desconfa de la belleza e incluso llega
a considerar posible, segn la experiencia, que ejerza
un influjo pernicioso: "A dondequiera que, en el
mundo del pasado, volvamos los ojos, advertimos
cmo mutuamente se huyen el gusto y la libertad y
observamos que la belleza funda su imperio exclu-
sivamente sobre li ruina de las virtudes faroleas"
Sobre la base de este punto de vista, hijo de la
experiencia, apenas podr ya fundamentarse el re-
querimiento de Schiller por lo que a la virtud de la
belleza se refiere. En el subsiguiente acoso de su
tema llega incluso a construir el reverso de la be-
lleza con toda la claridad deseable: "Si nos atene-
mos, pues, exclusivamente, a lo que las experiencias
de que hasta ahora disponemos nos ensean sobre
el influjo de la belleza, en verdad que no es para
sentirse muy animado a informar sentimientos tan
peligrosos para la verdadera cultura del Jiombrc.
Acaso valga ms, a riesgo de caer en lo tosco y en
lo duro, prescindir de la fuerza disolvente de la be-
lleza y no entregarse a ella con todas sus ventajas
de refinamiento, a merced de su poder de relaja-
cin."
La pugna entre el poeta y el pensador podra re-
118
.solverse muy bien si c-l pensador tomara las palabras
del noet, no literal sino simblicamente, tal como
el lenguaje del poeta ha de ser comprendido. Se
habr interpretado Schiller a s mismo falsamente?
Casi diramos que s, pues de otra manera no po-
dra argumentar hasta tal punto contra s mismo. El
poeta habla de una fuent e de pura belleza que
mana allende todos los tiempos y generaciones, por
lo que tambin surge en todo sor humano. Pero no
es al hombre de la antigedad griega a lo que el
poeta se refiere, sino al viejo pagano que hay en
nosotros mismos, al trozo de naturaleza eterna e
incontaminada y ce belleza natural que anida in-
consciente pero vitalmente en nosotros y cuyo vis-
lumbre nos exalta las figuras de remotas edades y
en virtud del cual cometemos el error de creer que
aquellos seres posean lo que nosotros buscarnos.
Es el hombre arcaico en nosotros, recusado por nues-
tra conciencia orientada colectivamente y que tan
feo e inaceptable nos parece, siendo como es ve-
hculo de esa belleza que intilmente buscamos en
otra parte. De ste habla Schiller el poeta, pero
Schiller el filsofo le interpreta falsamente como
dechado griego. He aqu que lo que el pensador
no puede deducir lgicamente en sus materiales de
prueba, y en busca de lo cual pone a contribucin
su esfuerzo intilmente, le es ofrecido por el poeta
en lenguaje simblico.
De todo lo expuesto se evidencia con suficiente
claridad que todo intento armonizador del hombre
de nuestra poca, parcialmente diferenciado, ha de
contar con la seria aceptacin de las funciones de va-
lidez inferior por no diferenciadas. No tendr xito
ningn intento conciliador que no acierte a rescatar
las energas de las funciones de validez inferior y
encauzarlas por la va de la diferenciacin. Slo
puede tener lugar este proceso de acuerdo con las
leyes de Ja energtica, es decir, ha de disponerse
119
un lveo que ofrezca a las energas latentes una
posibilidad de emplearse. Sera una faena carente
en absoluto de finalidad, muchas veces intentada y
muchas veces fallida, la de pretender convertir di-
rectamente una funcin de validez inferior en una
funcin de validez superior. Lo mismo podramos
fabricarnos un "perpetuum mobile". Ninguna forma
de energa de validez inferior puede convertirse sen-
cillamente en forma de energa de validez superior,
ni aun en el caso de que una fuente de validez
superior prestara su apoyo. Quiere decirse que la
conversin slo podra llevarse a cabo a costa de
la funcin de validez superior, pero en modo alguno,
al verificarse, podran alcanzar las formas de validez
inferior el valor inicial de la forma de energa de
validez superior y ni siquiera esta misma podra
recobrar dicho valor inicial, pues ha de resultar una
compensacin en una temperatura media. Esto su-
pone para todo el que se ha identificado con su fun-
cin nica diferenciada el descenso a un nivel ms
armnico, es verdad, pero de validez inferior en vista
del valor inicial aparente. Esta consecuencia es in-
eludible. Toda educacin del hombre que aspire a
la unidad y a la armona de su ser ha de tener en
cuenta este hecho. Schiller saca esta consecuencia
a su modo, pero se resiste a aceptar las conclusio-
nes, incluso a riesgo de tener que prescindir de la
belleza. Mas una vez que el pensador ha dado
expresin a su deduccin inexorable, requiere el
poeta la palabra de nuevo: "Mas acaso no sea la
experiencia el tribunal ante el que haya de decidirse
esta cuestin y antes de prestar acatamiento a su
testimonio habra que estar seguros, sin ningn g-
nero de duda, de que se trata de la misma belleza
de que hablamos, respecto de la cual son testigos en
contra los ejemplares aludidos."
1
1
J. c. pg. 50.
120
Como puede verse, intenta Schiller aqui situarse
por encima de la experiencia, es decir: atribuir a la
belleza una cualidad que segn la experiencia no
le corresponde. Cree que "habra que demostrar la
belleza como una conaicin necesaria de la huma-
nidad', es decir, como una categora necesaria y
apremiante. Por eso habla de un puro concepto
racional de la belleza y de una "va trascendental"
que nos aleja "del crculo de los fenmenos y de la
presencia vital de las cosas". "Quien no se arriesga
allende la realidad no conquistar la verdad nunca."
La resistencia subjetiva contra el descenso, ineludi-
ble segn la experiencia, induce a Schiller a presio-
nar fuertemente al intelecto lgico, puesto al ser-
vicio del sentimiento, para obligarle a expeler una
frmula que por fin haga posible todava el logro
del designio original, aunque su imposibilidad est
ya suficientemente demostrada. Un acto de violen-
cia parecido comete Rousseau al pretender que la
dependencia de la Naturaleza no da lugar a vicio
alguno, pero s, ciertamente, la dependencia de los
hombres.
He aqu su conclusin: "Si les lois des nations
pouvaient avoir comme celles de la nature, une
inflexibilit que jamis aucune forc humane ne
pt vaincre, la dpendance des hommes redevien-
drait alors celle des dioses; on runirait dans la
rpublique tous les avantages de l'tat naturel ceux
de l'tat civil; on joindrait la libert qui maintent
l'homme exempt de vice la moralit qui eleve la
vertu."
Fundndose en esta reflexin da el siguiente con-
sejo:
"Maintenez l'enfant dans la seule dpendance des
choses, vous aurez suivi l'ordre de la nature dans
le progrs de son ducation." "II ne faut point
contraindre un enfant de rester quant il veut aller,
ni d'aller quand il veut rester en place. Quand la
121
volont des enfants n'est point gatee par notre faute,
s ne voulent ren inutilement.'
1
La desgracia es precisamente que las "lois des
nations" nunca y en ninguna condicin coinciden
con las de la naturaleza, de modo que el estado de
civilizacin sea estado de naturaleza al mismo tiem-
po. Si hubiera de imaginarse cabalmente como po-
sible semejante coincidencia, slo cabra i magi narla
como una transaccin en la que ninguna de ambas
situaciones podia alcanzar su propio ideal, sino que
quedara muy por debajo de l. Ahora bien, quien
quiera alcanzar el ideal de uno de los dos estados,
ha de atenerse a la proposicin formulada por Rous-
seau mismo: "II faut opter entre fui rc un hommc
ou un citoyen; car on ne pcut faire a la fois l'un et
l'autrc."
Hay ambas necesidades en nosotros: naturaleza
y cultura. No slo no podemos ser nosotros mismos,
sino que hemos de estar referidos a otra cosa. Ha
de existir, pues, un medio que no sea una mera
transaccin racional, sino un estado o un proceso
de todo punto acorde con el ser vivo, algo as como
cuando el profeta se relien
1
a una "semita et vio,
sancta", a una "va directa ita ut stulti non errent
per eam". Inclinme, pues, a dar al poeta en Schiller
del que el pensador se ha servido en este caso con
alguna violencia su parte de razn, pues al cabo
no slo hay verdades racionales sino verdades irra-
cionales. Y lo que por la va del intelecto parece
imposible de las cosas humanas, ha llegado a ser
verdad con frecuencia por la va de lo irracional.
Verdad han sido las mayores transformaciones su-
fridas por la humanidad, que no llegaron por inte-
lectual clculo sino por caminos que el contempo-
rneo no haba visto o haba excluido por absurdos
y que slo mucho ms tarde fueron trascendidos en
su ntima necesidad. Pero lo ms frecuente es que
1
Emile, Libro II.
122
no sean comprendidos en absoluto, pues las ms
imjx> rtantcs leyes de la evolucin del espritu huma-
no son todava para nosotros un libro con siete sellos.
Ciertamente me siento poco inclinado a atribuir
un valor especial a los ademanes filosficos del poe-
-ta, pues el intelecto al servicio del poeta es un ins-
trumento engaoso. El intelecto ha dado ya de si
en este caso todo lo que de l poda esperarse al des-
cubrir la contradiccin entre deseo y experiencia.
Carece, pues, de objeto pedir aun al pensar filos-
fico la solucin de esta contradiccin. Y si al cabo
fuera todava posible imaginar una solucin, conti-
nuaramos, a pesar de ello, ante el obstculo, pues
no se trata cabalmente de imaginar o de hallar una
verdad racional, sino de descubrir un camino que
siga la vida real. Nunca han faltado proposiciones
y sabias teoras. Si de esto dependiera, hubiera te-
nido la humanidad en tiempos de Pitgoras la ms
bella ocasin de ganar altura en todos los sentidos.
Por eso no hemos de temar al pie de la letra, por
decirlo as, lo que Schiller propone, sino que hemos
de considerarlo como un smbolo que, de acuerdo
con la inclinacin filosfica de Schiller, aparece en-
vuelto en el ropaje del concepto filosfico. En esc
sentido la "vi trascendental" que se dispone a hallar
Schiller, no ha de entenderse como un "raisonnc-
ment" crtico-cognoscitivo, sino, ms bien, simblica-
mente, como el camino que sigue el hombre siempre
que tropieza con un obstculo que no puede por lo
pronto salvarse por medio de la razn, cuando se
encuentra ante una faena insolublc. Ahora bien, para
poder hallar este camino y seguirle, es preciso de-
tenerse largo tiempo en los contrastes en que el
anterior camino se ha bifurcado. Con el obstculo
se represa el ro de la vida. All donde tiene lugar
una acumulacin de libido se dividen los contrastes
(
antes fundidos en el fluir vital y se enfrentan como
adversarios vidos de lucha. En una larga lucha de
x- 123
duracin y resultado no prc\ siblos, se agota la ten-
sin de los contrastes, y 1.1 ciierg que pierden da
lugar a la tercera cosa IJIK- precisamente constituye
luego el comienzo del nuevo camino.
De acuerdo con esta regla se entrega Schiller tam-
bin a un hondo estudio de los contrastes en accin.
Sea cual fuere el obstculo con que tropecemos
siempre que sea de gran dificultad, el desacuerdo
entre el propio designio y el objeto que se resiste
se convierte tambin en un conflicto en nosotros mis-
mos. Pues al esforzarme en subordinar a mi volun-
tad el objeto rebelde, todo mi ser entra gradual-
mente en relacin con l, de acuerdo, precisamente
con la fuerte aportacin de libido que una parte de
mi ser hace fluir al objeto, por as decirlo. De este
modo se da lugar a una parcial identificacin de
determinadas zonas semejantes de mi personalidad
con la esencia del objeto. Una vez verificada la iden-
tificacin, queda el conflicto transportado a mi pro-
pia alma. Esta "intrayeccin" del conflicto con el
objeto me hace entrar en desacuerdo conmigo mis-
mo, dando con ello lugar a una impotencia frente
al objeto y desatando tambin por tal manera afec-
tos que son sntomas siempre de un desacuerdo n-
timo. Ahora bien, los afectos demuestran que me
percibo a m mismo, encontrndome as si ro soy
ciego en situacin de concentrarme en m mismo
y en m mismo observar el juego de los contrastes.
Es el camino que sigue Schiller. No encuentra la
disensin entre estado e individuo, sino que la capta
al comienzo de la carta 11* como duplicidad de
"persona y estado", es decir, como el uno mismo o
el yo y su alternativa de ser afectado. Mientras el yo
es de relativa persistencia, es su relacionarse (el ser
afectado) variable. Schiller quiere de esta manera
asir la disensin en su raz. En efecto uno de los
lados es la funcin consciente del yo y el otro el
1
1. c. pg. 51.
124
relacionante colectivo. Ambas determinaciones per-
tenecen a la psicologa humana. Pero los distintos
tipos vern estos hechos fundamentales a una luz
distinta en cada caso. Para los introvertidos es sin
duda la idea del yo lo continuo y lo dominante de
la conciencia, y lo que se encuentra en contraste con
ello es el relacionarse o ser afectado. Para el extra-
vertido, en cambio, el acento se sita ms en la con-
tinuidad de la relacin con el objeto o menos en la
idea del yo. Para l, por lo tanto, el problema pre-
sentara aspecto distinto. No hemos de perder de
vista este punto y hemos de tenerle en cuenta al
examinar las subsiguientes reflexiones de Schiller.
Cuando, por ejemplo, dice: la persona se revela "en
el yo eternamente persistente y slo en l", tngase
en cuenta que esto est pensado desde el punto de
vista del introvertido. Desde el punto de vista del
extravertido, en cambio, habra que decir que la
persona se revela nica y exclusivamente en su rela-
cionarse, en la funcin de la relacin con el objeto.
"Persona", en el introvertido, slo es, en verdad, el
yo exclusivamente, mientras en el extravertido la per-
sona consiste en ser afectada y no en el yo afectado'.
Su yo reside, en cierto modo, en su afeccin, es decir,
en su relacin. El extravertido se encuentra a s mis-
mo en lo variable, en el cambio; el introvertido en
la persistencia. El yo no es "eternamente persisten-
te", ni muchsimo menos, para el extravertido, que
tiene para esto extraa visin. El introvertido, en.
cambio, lo penetra excesivamente, y por eso se estre-
mece al menor cambio en cuanto toca a su yo. El
ser afectado puede suponer para l algo doloroso
verdaderamente, mientras el extravertido de ningn
modo quisiera prescindir de ello. La siguiente for-
mulacin nos evidencia igualmente, y sin ms, al
introvertido: "En todo cambio, persistir como l mis-
mo, convertir todas las percepciones en experiencia,
es decir, en unidad del conocimiento y en ley para
125
todos los tiempos sus distintas clases de fenmenos,
es el precepto que le es dado por su naturaleza
i acional." >
Claramente se evidencia la disposicin que se
aplica a la abstraccin mantenedora de la propia
persistencia. Incluso queda convertida en suprema
norma. Toda vivencia ha de elevarse a la categora
de experiencia por modo inmediato y de la suma de
experiencias ha de surgir, tambin directamente,
una ley que en todo tiempo rija, mientras el otro
estado, en el que de la vivencia no ha de deducirse
experiencia ninguna, para que con ello no surjan
leyes que constituyan un impedimento del futuro,
es igualmente humano. A todo esto responde por
completo el que Schiller no pueda pensar a Dios
adviniendo, sino siendo eternamente,- con lo que
reconoce, con certera intuicin, la "divina semejan-
za" del estado ideal introvertido: "El hombre, ima-
ginado en su perfeccin, sera por lo tanto la unidad
persistente, que en las mareas de la mudanza y el
cambio persiste eternamente como l mismo." "La
disposicin para la divinidad la lleva el hombre in-
discutiblemente en su personalidad, en s mismo."
3
Este concepto de la esencia de Dios se compadece
mal con su humanizacin cristiana y con los puntos
de vista de ndole semejante neoplatnicos de la
madre de los dioses y de su hijo, que como demiurgo
desciende al advenir.
4
Pero el criterio de Schiller evi-
dencia cul es la funcin a la que reconoce el valor
supremo, la divinidad, y que no es otra que la per-
sistencia de la idea del yo. El yo que se abstrae de
ser afectado es para l lo ms importante, y por eso
es la idea ms diferenciada en el, como ocurre en
todo introvertido. Su Dios, su valor supremo, es la
1
1. c. pg. 54.
- 1. c. pg. 54.
3
1. c. pg. 54.
* Vase el discurso de JULIANO sobre la madre de los dioses.
126
abstraccin y conservacin del yo. Para el extraver-
tido, en cambio, Dios es la vivencia en el objeto,
el ntegro consumirse en la realidad, por lo que un
Dios hecho hombre ha de serle ms simptico que
un legislador eternamente inmutable. Quisiera ad-
vertir anticipadamente que estos puntos de vista
slo rigen para la psicologa consciente de los tipos.
En el inconsciente se invierte la situacin. Algo de
esto parece haber atisbado ya Schiller, pues si es
cierto que su conciencia cree en un Dios inmutable,
el acceso a la Divinidad se abre por los sentidos,
es decir, en el ser afectado, en lo mudable, en el
proceso vital. M as sta es para l la funcin de im-
portancia secundaria y en la medida en que se iden-
titica con su yo y se abstrae de lo mudable, su dis-
posicin consciente se hace tambin de todo punto
abstracta, mientras el ser afectado, la relacin con
el objeto, necesariamente ha de caer ms dentro de
la zona inconsciente. De este estado de cosas se de-
ducen notables consecuencias:
1. Por la disposicin consciente abstracta, que,
obedeciendo a sus ideales, hace de toda vivencia
una experiencia y convierte las experiencias en ley,
surge cierta indigencia y limitacin caracterstica del
introvertido. Schiller tuvo ocasin de sentirla clara-
mente en sus relaciones con Goethe, pues perciba
la naturaleza, ms extravertida, de Goethe, como en-
frentada objetivamente a la suya.
1
De modo ca-
racterstico dice de s mismo Goethe: "Yo, en ver-
dad, como hombre observador soy un archirrealista,
de modo que ante todas las cosas que se ofrecen
a mi consideracin nada de ellas, ni lo implcito en
ellas, soy capaz de desear, y entre los objetos no s
hacer, en absoluto, ninguna otra diferencia que la
de si me interesan o no."
2
Acerca de la influencia de Schiller sobre l, dice
1
Cart?. a Goethe del 5 de enero de 1798.
2
Carta a Schiller de abril de 1798.
127
Goethe muy caractersticamente: "Si yo le he ser-
vido como representante de algunos objetos, usted,
en cambio, me ha apartado de la observacin excc-
xioamentt- i igorosa de las cosas exteriores y de uy
n /ir' > ncs, hacindome volver sobre m mismo y en-
st-iulome a considerar con ms equidad Ja varie-
dad del hombre interior", etc.
1
Fn Goethe encontr, en cambio, Schiller, el com-
plemento a la perfeccin, con frecuencia acusado,
de su ser y al mismo tiempo perciba su diversidad,
que caracteriza de esta manera: "No espere usted
en m una gran riqueza material de ideas; esto es
lo que yo encontrar en usted. La necesidad que yo
siento y aquello a que aspiro es hacer de poco mu-
cho y si usted llega a conocer de cerca un da mi
indigencia en todo lo que se llama conocimiento
adquirido, encontrar usted, acaso, que en algunos
aspectos he logrado mi propsito. Al ser ms redu-
cido el crculo de mis ideas To recorro con tanto ma-
yor prontitud y frecuencia y precisamente por ello
puedo disponer con ms holgura de mi menudo
caudal, y procurar por la forma la variedad que le
falta al contenido. Usted aspira a simplificar el gran
mundo de sus ideas, yo busco la variedad para mi
reducido patrimonio. Usted ha de gobernar un reino,
yo slo una familia, algo numerosa, de conceptos,
que de todo corazn quisiera ver ampliada en un
pequeo mundo."
2
Si prescindimos de la manifestacin de ciertos sen-
timientos de inferioridad caractersticos del intro-
vertido y aadimos, por lo que se refiere al "gran
mundo de las ideas", que el extravertido ms que
regirlo es subdito en su reino, la descripcin de
Schiller nos ofrece una certera imagen de la indi-
gencia que suele evidenciarse como consecuencia de
una disposicin esencialmente abstracta.
1
Carta a Schiller del 6 de enero de 1798.
2
Carta a Goethe del 31 de agosto de 1794.
123
2. Otra consecuencia de la disposicin consciente
abstracta, que ha de revelar su importancia en el
curso de nuestra investigacin, es el hecho de que
el consciente, en este caso, desarrolla una disposi-
cin compensadora. Cuanto ms restringe la abstrac-
cin consciente de la relacin con el objeto (porque
se hacen demasiadas "experiencias" y demasiadas
"leyes") tanto ms surge en el inconsciente una
apetencia del objeto que al cabo se manifiesta en la
conciencia como una forzosa vinculacin sensible al
objeto. Al suceder esto, la relacin sensible con el
objeto ocupa el lugar de una relacin sentimental
ausente o reprimida por la abstraccin. De donde
el que Schiller, de modo caracterstico, conciba los
sentidos y no los sentimientos como camino hacia
la Divinidad. Su yo reside en el pensar, pero su ser
afectado, sus sentimientos, residen en lo sensible. En
l se establece, pues, la disensin entre espiritualidad
como pensar .y sensibilidad como afeccin o senti-
miento. En el extravertido, en cambio, la cosa se
invierte: est desarrollada su relacin con el objeto,
pero el mundo de sus ideas es de ndole sensible,
concreta.
El sentir sensible, o mejor dicho, el sentir en estado
de sensibilidad, es colectivo, es decir, da lugar a
una ndole de relacin o afeccin que al mismo
tiempo coloca siempre al hombre tambin en el es-
tado de "participation mystique", en un estado, pues,
de identidad parcial con el objeto percibido. Esta
identidad se manifiesta por una forzosa dependen-
cia del objeto percibido y esto es lo que induce al
introvertido por la va del "circulus vtiosus" a un
esfuerzo de la abstraccin con el fin de anular la
enfadosa relacin y la imposicin que de ella se
deriva. Schiller ha reconocido esta peculiaridad del
sentir sensible: "Mientras slo percibe, slo apetece
y por puro apetito acta, no es nada ms que mun-
do (1. c. pg. 55). Ahora bien, como el introver-
129
tido no puede abstraer indefinidamente y eludir la
afeccin, se ve obligado, a la postre, a informar lo
externo. "De modo que para no ser slo mundo ha
de dar forma a la materia" dice Schiller
1
"ha
de enajenar todo lo ntimo y no ha de informar todo
lo externo. Ambas faenas imaginadas en su plenitud
nos restituyen al concepto de la Divinidad de que
he partido".
Esta conexin es significativa. Supongamos que el
objeto sensiblemente sentido sea un ser humano. . .
se dejara aplicar esta receta? Es decir, se dejara
informar como si quien est con el relacionado fuese
su creador? No cace duda que el hombre est lla-
mado a representar el papel de Dios en pequeo,
pero al cabo tambin fas cosas inanimadas tienen
un divino derecho a su propio ser, pues haban trans-
currido infinitudes desde que el'mundo no era ya un
caos, cuando empezaron a pulimentar piedras los
primeros homnidos. Sera, ciertamente, una em-
presa comprometida que todo introvertido preten-
diera enajenar el restringido mundo de sus concep-
tos e informar lo externo despus. Es verdad que
esto ocurre todos los das, pero tambin lo es que
el hombre ha de sufrir, y con buen motivo, por esta
divina semejanza. Para el extravertido la frmula
sera: Trasponer a la intimidad todo lo exterior
e informar todo lo ntimo." Como hemos visto, esta
fue la reaccin que suscit Schiller en Goethe. Aun
nos ofrece Goethe un certero paralelo al escribir a
Schiller: "En cambio soy yo, en toda clase de acti-
vidad, casi dira que perfectamente idealista: no pre-
gunto en absoluto por los objetos, sino que exijo
que todo se conforme a mis ideas" (abril de 1798).
Quiere decirse que cuando el exravertido piensa
todo ocurre tan imperiosamente como cuando el in-
trovertido se emplea exteriormente. As, pues, slo
puede reclamar validez esta frmula all donde se
1
Le. pg. 55.
130
ha llegado a un estado casi perfecto: en el introver-
tido a un mundo conceptual tan rico, flexible y expre-
sivo que no necesita ya aprisionar al objeto en una.
cama de Procusto, y en el extravertido a un tan ple-
no conocimiento y consideracin del objeto que no
pueda ya resultar una caricatura cuando se piense
conjuntamente con l. Vemos, pues, que Schiller
basa su frmula en lo mximo posible, poniendo
as el desarrollo psicolgico del individuo ante un
requerimiento exorbitante..., eso suponiendo que se
haya dado perfecta cuenta de lo que su frmula sig-
nifica en todas sus partes. Sea como fuere, en todo
caso hay una cosa clara y ella es que esta frmula
que manda "enajenar todo lo ntimo e informar todo
lo exterior" constituye el ideal de la disposicin cons-
ciente del introvertido. Se basa, por una parte, en
la presuncin de un mbito ideal del mundo ntimo
de los conceptos, del principio formal, y por otra
parte, en la presuncin de una ideal posibilidad de
aplicacin del principio sensible, que en este caso
no aparece ya como afeccin, sino como potencia
activa. Mientras es "sensible" el hombre slo es
mundo" y para "no ser slo mundo ha de dar forma
a la materia". Obsrvese aqu una inversin del prin-
cipio sensible pasivo y paciente. Ahora bien, cmo
puede ocurrir semejante inversin? Pues de eso pre-
cisamente se trata. Es apenas presumible que el hom-
bre d, al mismo tiempo, a su mundo conceptual la
extraordinaria amplitud que sera necesaria para in-
formar positivamente al mundo material y, tambin
al mismo tiempo, invertir su afeccin, su sensibili-
dad, hacindola pasar de un estado pasivo a un es-
tado activo para llevarla as a la altura del mundo
de sus ideas. A algo ha de estar referido el hombre,
en condiciones de inferioridad, por decirlo as, pues
de otra manera sera verdaderamente semejante a
Dios. Tendra que ocurrir entonces que Schiller lle-
gase a la violencia en el objeto. Mas con ello otor-
131
gara a la funcin arcaica de validez inferior un ili-
mitado derecho a la existencia, lo que luego, como
es sabido, hizo Nietzsche, por lo menos tericamente.
Esta suposicin no es, ciertamente, en modo alguno
atribuible a Schiller, pues en ninguna parte, que yo
sepa, se ha manitestado conscientemente a este res-
pecto. Su frmula tiene ms bien un carcter de
todo punto ingenuo-idealista que se compadece muy
bien con el espritu de su poca, no contaminada
an de esa honda desconfianza en la esencia y en
la verdad humanas propia de la poca del criti-
cismo psicolgico inaugurada por Nietzsche. La fr-
mula de Schiller podra llevarse a vas de hecho
mediante un desconsiderado punto de vista de vio-
lencia al que ya nada importa la justicia ni la equi-
dad respecto del objeto, ni importa tampoco la
concienzuda consideracin de la propia competen-
cia. Slo en este caso, que no entr nunca segura-
mente en los designios de Schiller, podra llegar
tambin la funcin de validez inferior a la convi-
vencia. Por modo tal se allega furtivamente siempre
lo arcaico, ingenua e inconscientemente, velado an,
en un principio, por el brillo de las gruesas pala-
bras y del bello gesto y as nos ha procurado la
"cultura" de que disfrutamos, sobre cuya esencia,
ciertamente, empieza ya la humanidad, hasta cierto
punto, a disentir. El arcaico impulso de violencia
que tras el gesto de cultura se haba ocultado hasta
ahora, acab emergiendo en la sobrehaz para de-
mostrai irrebatiblemente que "somos brbaros toda-
va". En verdad no debe olvidarse que en la misma
medida en que la disposicin consciente puede va-
nagloriarse, en virtud de una cierta semejanza di-
vina, de su elevado y absoluto punto de vista, se
desarrolla una disposicin inconsciente tambin, pe o
cuya semejanza divina est orientada hacia abajo,
en el sentido de un dios arcaico de naturaleza sen-
sual y violenta. La enantiodroma de Herclito se
132
encarga de que llegue el dia en que este "deus abs-
conditus" haga acto de presencia y cierre contra el
Dios de nuestros ideales. Es como si las gentes, a
fines del siglo xvn, no hubiesen querido ver en toda
su evidencia lo que entonces ocurri en Pars, sino
que hubiesen persistido en una cierta disposicin
ingeniosa, exaltada o jocunda, para engaarse ce-
rrando los ojos ante las cimas del ser humano.
"Mas all abajo es horrible,
y no siente el hombre a los dioses,
y nunca, nunca, ambicione escudriar
lo que ellos, misericordiosos, velan de noche y de espanto."
En los das en que Schiller viva no haba llegado
an la hora de enfrentarse con lo inferior. Nietzsche
estaba tambin en lo ntimo mucho ms prximo
a esta poca, de donde que fuese cosa cierta para
l que nos acercamos a tiempos de mxima lucha.
Por eso tambin fue quien, como nico y verdadero
discpulo de Schopennauer, rasg el velo de la in-
genuidad y hall con su Zarathustra algo de lo que
haba de constituir el ms vivo contenido de tiempos
venideros.
b) Sobre los instintos bsicos. En la carta 12 con-
sidera Schiller los dos instintos bsicos, a los que
consagra en la misma una completa descripcin. El
instinto "sensible" se ocupa "de mantener al hombre
dentro de los lmites del tiempo y convertirle en ma-
teria". Este instinto exige "que haya variacin, que
el tiempo tenga un contenido. Este estado del tiempo
meramente cumplido se llama sensibilidad".
1
"En
tal estado el hombre no es otra cosa que una unidad
de cantidad, un momento cumplido... o ms bien,
no lo es, pues su personalidad se anula en cuanto
est dominado por lo sensible y el tiempo lo arre-
bata consigo."
2
"Con ligaduras irrompibles enca-
1
1. c. pg. 56.
2
1. c. pg. 57.
133
dena este instinto al espritu que aspira a lo alto
del mundo de los sentidos y reclama ala abstraccin
de su librrima peregrinacin al infinito, restituyn-
dola aquende las fronteras del presente."
Es de todo punto caracterstico de la psicologa
de Schiller el hecho de que conciba como "sensi-
bilidad" la manifestacin ue este instinto, y no, por
ejemplo, como el apetito sensible activo. Esto de-
muestra que lo sensible tiene para l carcter de
reactivo, de afeccin, lo que es caracterstico del in-
trovertido. Un extravertido destacara seguramente
el carcter de apetito antes que nada. Es caracte-
rstico^adems que sea este instinto el que exija la
variacin. La idea pide inmutabilidad y eternidad.
Quien se sita bajo la primaca de la idea aspira a
la persistencia, de donde el que todo lo que aspire
a la variacin ha de situarse en el lado contrario.
En el caso de Schiller ocurre esto con el sentimiento
y percepcin, que, de acuerdo con la regla, estn
fundidos en virtud de su escaso desarrollo. Schiller
hace una distincin insuficiente entre sentimiento y
percepcin, como lo demuestra el siguiente pasaje:
"El sentimiento slo puede decir: esto es verdad para
este sujeto y en este momento y pueden venir otro
momento y otro sujeto que recojan la manifestacin
de la percepcin actual" (1. c. pg. 59).
Este pasaje evidencia claramente que en Schiller
percepcin y sentimiento confluyen tambin en la
expresin verbal. El contenido de este pasaje de-
muestra una insuficiente valoracin y diferenciacin
de percepcin y sentimiento. El sentimiento dife-
renciado puede establecer tambin vigencias gene-
rales y no slo casusticas. Ahora bien, es cierto
que la pcrcepctn sentimental del tipo reflexivo in-
trovertido, en virtud de su carcter pasivo y reactivo,
es meramente casustica al no poderse elevar, por
encima del caso singular por que es nicamente
estimulada, a una comparacin abstracta de todos
134
los casos, pues de esta faena' no se encarga, en el
tipo reflexivo introvertido, la funcin sentimental,
sino la funcin reflexiva. Inversamente ocurre en el
tipo sentimental intrcn crtido, en el que el senti-
miento alcanza un carcter general y abstracto y
puede, por lo tanto, establecer valores tambin ge-
nerales y duraderos.
De la descripcin de Schiller se desprende, igual-
mente, que la percepcin sentimental (con lo que
designo precisamente la caracterstica mezcla de
sentimiento y percepcin en el tipo reflexivo intro-
vertido) es aquella funcin con lo cual no se iden-
tifica el yo. Tiene el carcter de lo que se resiste,
de lo extrao que "anula" la personalidad, la arras-
tra consigo, saca al hombre fuera de s y le enajena.
Por eso establece Schiller tambin el paralelo con el
afecto, que pone al hombre "fuera de s".
1
Reco-
brar la serenidad se llama, "de modo igualmente
exacto, volver en s
>
, es decir, volver al yo, rehacer
la persona". De modo que sin dejar lugar a error,
se desprende de esto que para Schiller la percepcin
sentimental es algo que no pertenece a la persona,
sino una circunstancia accesoria, ms o menos pres-
cindible, a la que ocasionalmente "una firme vo-
luntad se opone victoriosa". Mas para el extraver-
tido dirase que este aspecto precisamente consti-
tuye su verdadera esencia y que precisamente es,
en realidad, l mismo, cuando est afectado por el
objeto, lo que comprenderemos muy bien si tene-
mos en cuenta que para l la relacin con el objeto
es la funcin de validez superior, a la que el pen-
sar y el sentir abstractos son tan opuestos como para
el introvertido ineludibles. El prejuicio de la sen-
sibilidad gravita del mismo modo sobre el pensar del
tipo sentimental extravertido que sobre el sentir del
tipo introvertido reflexivo. Para ambos supone
1
Es decir, "extravertido".
* Introvertido."
135
mxima "limitacin" a lo material y casustico. Tam-
bin la vivencia en el objeto conoce una "librrima
peregrinacin al infinito", y no slo la abstraccin,
como en Schiller.
Merced a esta exclusin de la sensibilidad de con-
cepto y del permetro de la persona puede Schiller
llegar a la afirmacin de que la persona es "abso-
luta e indivisible unidad", "que nunca puede estar
en contradiccin consigo misma". Esta unidad es un
desidertum del intelecto, que quisiera conservar
a su sujeto en ideal integridad y del que excluye,
por lo tanto, como funcin de validez superior, la
funcin de la sensibilidad, para l de validez in-
ferior. El resultado es la mutilacin del ser humano
que constituye precisamente el motivo y el punto
de partida de la investigacin de Schiller.
Al tener para Schiller el sentimiento la cuali-
dad de percepcin sentimental y ser, por lo tanto,
casustico, se atribuye, naturalmente, la mxima esti-
macin, un verdadero valor de eternidad, al pensa-
miento informador, al "instinto formal", como Schil-
ler le llama:
1
"Mas una vez que el pensamiento dice
esto es, decide para siempre, eternamente, y la va-
lidez de su sentencia est garantizada por la perso-
nalidad misma que desafa a todo cambio."
2
Ahora bien, hemos de preguntarnos si en reali-
dad slo lo persistente constituye el sentido y el va-
lor de la personalidad. No representan acaso la
variacin, el advenir y la evolucin incluso ms altos
valores que el mero "desafo" al cambio?
3
"As, pues, donde el instinto formal se impone y
obra en nosotros el objeto puro, tenemos la mxima
amplitud del ser, desaparecen todas las limitaciones
1
En Schiller coinciden "instinto formal" y "fuerza de pen-
samiento". 1. c. pg. 68.
2 1. c. pg. 59.
3
El mismo Schiller critica luego este punto en el curso
de su investigacin.
136
y el hombre se eleva de la unidad de cantidad a que
le restringa la indigencia de los sentidos, a unidad
de ideas que abarca el reino todo de los fenme-
nos." "Ya no somos individuos, sino gnero; el juicio
de todas las mentes est expresado por el nuestro,
la eleccin de todos los corazones est representada
por nuestro hecho."
Sin duda el pensamiento del introvertido aspira
a este Hyperion, pero es lstima que la unidad de
idea constituya el ideal de una clase humana res-
tringida en nmero. El pensar slo es una funcin
que, perfectamente desarrollada y obedeciendo ex-
clusivamente a sus propias leyes, aspira natural-
mente a general validez. El pensar slo puede
abarcar, pues, una parte del mundo, mientras otra
parte slo puede ser comprendida por el sentimiento,
otra slo por la percepcin, etc. Por eso hay dis-
tintas funciones psquicas, pues el sistema psquico
slo puede ser biolgicamente entendido como un
sistema de adaptacin y hemos de presumir que hay
ojos porque hay luz. As, pues, en toda circunstan-
cia el pensar slo tiene un tercio o un cuarto de
significacin, aunque dentro de su propia esfera sea
exclusivamente vlido, as como la vista es la fun-
cin exclusivamente vlida para la percepcin de
las vibraciones luminosas y el odo para la percep-
cin de las vibraciones sonoras. Por lo tanto, quien
pone por encima del lodo la "unidad de idea" y
considera la percepcin sentimental como algo
opuesto a su personalidad, podra compararse a
quien teniendo buenos ojos fuera completamente
sordo y anestsico.
"No somos ya individuos, sino gnero", cierta-
mente, cuando nos identificamos con el pensar, con
una funcin nica cabalmente. Somos entonces se-
res colectivos de validez general, pero completa-
mente enajenados de nosotros mismos. Fuera de este
cuarto de psique, quedan los otros tres cuartos en la
137
tniebla, sometidos a la presin, vctimas de infe-
rior validez. "Est-ce la ature, qui porte ainsi les
hommes si loin d'eux-mmes?", podramos pregun-
tar con Rousseau. Mas apenas puede decirse que
sea, en primer trmino, la naturaleza, sino nuestra
propia psicologa la que sobrestima brbaramente
una funcin y se deja arrastrar por ella. Este mpetu
es, ciertamente, un trozo de naturaleza, es decir, se
trata de esa irrefrenada energa instintiva que ate-
moriza al tipo diferenciado cuando se manifiesta
"casualmente , no en la funcin ideal, donde es
ensalzada y honrada con divino entusiasmo, sino
en una funcin de validez inferior, como dice Schil- .
ler claramente. Tero tu individuo y tu necesidad
del momento sern arrastradas por la variacin y lo
que apeteces ahora ardientemente Uegar un da en
que te ser aborrecible."
Ya se evidencie lo desenfrenado, lo desmesurado
y desproporcionado en lo sensible "in objectssimo
loco" o en la funcin altamente desarrollada como
sobrestimacin y deificacin, es, en el fondo, una
y la misma cosa, es decir: barbarie. Esta no puede
verse, ciertamente, mientras se est hipnotizado por
el objeto del hacer y se pasa por alto el cmo de la
accin.
Estar identificado con una funcin diferenciada
equivale a ser colectivo, es verdad que ya no co-
lectivo idnticamente como el primitivo, sino colec-
tivamente adaptado, y en esta medida "el juicio de
todas las mentes est expresado por el nuestro" al
pensar y hablar nosotros precisamente como es de
esperar en aquellos cuyo pensar est diferenciado y
adaptado en ia misma medida. Tambin "la eleccin
de todos los corazones est representada por nues-
tro hecho" en cuanto pensamos y obramos como
todos desean que se piense y que se obre. Todos
creen e incluso puede decirse que lo desean que
lo mejor y a lo que debe aspirarse es a la mxima
138
identidad posible con una funcin diferenciada, pues
esto es lo que acarrea las ms evidentes ventajas
sociales. Pero, en cambio, para la minora de la na-
turaleza humana, que constituye a veces una gran
parte de la individualidad, supone las mayores des-
ventajas. "Mientras se defienda dice Schiller un
antagonismo original y por ello necesario entre am-
bos instintos, no habr, ciertamente, otro medio de
conservar la unidad en el hombre, que subordinar
por encima de todo el instinto sensible al racional.
Por aqu puede llegarse a la uniformidad, pero no
a la armona y el hombre seguir an dividido eter-
namente."
l
"Como supone dificultad, dada la viva-
cidad del sentimiento, permanecer fiel a sus prin-
cipios fundamentales, se recurre al medio, ms
cmodo, de resguardar el carcter embotando los
sentimientos. Pues, de seguro, es infinitamente ms
fcil permanecer tranquilo ante un adversario iner-
me, que imponerse a un enemigo bravo y robusto.
En esta operacin consiste tambin en su mayor
parte lo que se llama formar a un hombre y ello
en el mejor sentido de la expresin, cuando significa
el cultivo del hombre interior tambin y no del hom-
bre exterior solamente. Se asegurar a un l-.-mbre
as formado, ciertamente, de ser ruda naturaleza y
aparecer como tal. Mas al mismo tiempo, frente
a todas las percepciones de la naturaleza, se encon-
trar acorazado por principios fundamentales, y la
humanidad de fuera le llegar tan poco como
la humanidad de dentro."
2
Sabe Schiller tambin que ambas funciones, el
pensar y la afeccin (percepcin sentimental), pue-
den suplantarse mutuamente (lo que precisamente
ocurre, como hemos visto, cuando se da la prelacin
a una de las funciones).
"Puede poner la intensidad que exige la fuerza
1
I. c. pg. 81 y sigs.
2
1. c. pg. 67.
139
activa en lo pasivo (afeccin), por el instinto ma-
terial anticiparse al instinto formal y convertir la fa-
cultad receptiva en determinante. Puede otorgar la
extensin que conviene a la fuerza pasiva, a la fuerza
activa (al pensamiento positivo), por el instinto for-
mal anticiparse al instinto material y suplantar la
facultad receptiva por la determinante. En el primer
caso no llegar nunca a ser l mismo, en el segundo
caso no ser nunca otra cosa."
l
En este pasaje tan notable se contiene mucho de
lo ya anteriormente tratado. Cuando la fuerza del
pensar positivo afluye a la percepcin sentimental,
lo que equivale a una inversin del tipo introver-
tido, se imponen las cualidades de las percepciones
sentimentales no diferenciadas, arcaicas, es decir, el
individuo se encuentra en un estado de mxima re-
lacin, de identidad con el objeto percibido. A este
estado corresponde una extraversin de validez in-
ferior, es decir, una extraversin que, por decirlo
as, desprende completamente al hombre de su yo
y le disuelve en arcaicos vnculos e identidades de
ndole colectiva. Ya no es "l mismo", sino que es
pura relacin e identificacin con su objeto, carente,
por lo tanto, de punto de vista. Contra tal estado
percibe el introvertido instintivamente la mxima
resistencia, lo que no le impide caer en l, a menudo,
inconscientemente. No ha de confundirse de nin-
guna manera este estado con la extraversin de un
tipo extravertido, si bien el introvertido se inclina
siempre a cometer este error y a testimoniar a esta
extraversin el mismo desprecio que en el fondo
tiene siempre para su propia relacin extravertida.
2
El segundo caso, en cambio, supone la pura des-
1
]. c. pg. 64 y sigs.
2
Para evitar falsas interpretaciones quisiera advertir aqu
que este desprecio no se refiere al objeto por o menos
no sucede asi regularmente, sino a la relacin misma tan
soto.
140
cripcin del tipo reflexivo introvertido, que con la
amputacin de las percepciones sentimentales de
validez inferior se condena a s mismo a la esteri-
lidad, es decir, pasa a encontrarse en ese estado en
el cual "la humanidad de fuera le llegar tan poco
como la humanidad de dentro".
Tambin aqu se evidencia con claridad que Schil-
ler habla siempre y exclusivamente desde el punto
de vista del introvertido. En verdad e] extravertido,
que no pone su yo en el pensar, sino en la rela-
cin sentimental con el objeto, se encuentra a s
mismo en el objeto precisamente, mientras el intro-
vertido se pierde en l. En cambio el extravertido,
cuando introvierte, va a parar a su relacin, de va-
lidez inferior, con las ideas colectivas, a una iden-
tidad con el pensar colectivo, de ndole arcaica y
concretista, que podra designarse como representar
perceptivo. En esta funcin de validez inferior se
pierde del mismo modo que el introvertido en su
extraversin. El extravertido tiene, pues, la misma
repugnancia o temor o tcito desprecio para la in-
troversin que el introvertido tiene para la extra-
versin.
Schiller percibe el contraste entre ambos meca-
nismos en su caso, pues, entre percibir y pensar
o, como tambin acostumbra a expresarse, entre "ma-
teria y forma" o "pasividad y actividad" (afeccin
y pensar activo)
1
, como inconciliable. "La distan-
cia entre percibir y pensar" es "infinita" y no puede
"ser cubierta por nada en absoluto". Ambos "estados
son contrapuestos y nunca podrn ser unificados".
2
Pero ambos instintos quieren ser, y siendo "energas"
como Schiller piensa, muy modernamente
3
pi-
den y necesitan la "laxitud",
"Tanto el instinto material como el instinto for-
1
Contrapuesto al pensar reactivo a que se ha aludido antes.
2
1. c. pg. 90 y sigs.
3
1. c. pg. 68.
141
mal toman en serio sus exigencias, pues al conocer
el uno se refiere a la realidad y el otro a la necesi-
dad de las cosas." i
La "laxitud del instinto sensible no ha de ser en
modo alguno consecuencia de una impotencia fsica
y de un embotamiento de la sensibilidad que slo
desprecio dondequiera merecen; ha de ser un acto
de libertad, una actividad de la persona, que por su
intensidad moial modere lo sensible".
2
"Slo por el
espritu debe el sentido perder." Segn esto deba
inferirse que el espritu slo debe perder por el
sentido. Schiller no lo dice de modo directo, pero
esto quiere expresar cuando escribe: "Esta laxitud
del instinto formal no debe ser tampoco consecuen-
cia de una espiritual impotencia y de un adorme-
cimiento de las fuerzas del pensamiento y de la vo-
luntad, que para la humanidad supondran una
degradacin. En la abundancia de percepciones debe
residir su origen honesto. La sensibilidad misma ha
de defender su propio campo con victoriosa energa
y oponerse a la violencia que en ella quisiera come-
ter el espritu con su actividad anticipada."
En estas palabras queda expreso el reconocimiento
de la equiparacin de "sensibilidad" y espirituali-
dad. Schiller concede, pues, al percibir, derecho a
existencia propia. Mas, al mismo tiempo, ve,mos aun
en este pasaje un hondo pensamiento insinuado, a
saber: la idea de una "accin recproca" de ambos
instintos, de una comunidad de intereses o simbio-
sis, como diramos con expresin algo ms moderna,
en la que el producto residual de una de las acti-
vidades constituir el elemento nutritivo de la obra.
Schiller dice que "la accin recproca de ambos' ins-
tintos consiste en que la accin del uno fundamenta
y limita al mismo tiempo la del otro" y en que
"cada uno por s alcanza precisamente su mxima
1
1. c. pg. 76 y sigs.
2 1. c. pg. 68.
1-12
evidencia al estar el otro en actividad". De acuerdo
con esta idea no debiera concebirse su contraste
en absoluto como algo disolvente, sino por el con-
trario, como algo til y vivificante que habra que
conservar y estimular. En verdad tal requerimiento
va contra el predominio de una funcin nica dife-
renciada y socialmente valiosa, pues ella es la que
en primer trmino reprime y exprime a las funcio-
nes de validez inferior. Esto supondra una sedi-
cin de esclavos contra el ideal heroico que nos
obliga a sacrificar por lo uno todo lo demos. Si se
rompe una vez con este principio que, como
se sabe, habiendo sido instituido por el cristianis-
mo en muy gran medida, por lo pronto para la es-
piritualizacin del hombre, prest luego ayuda efi-
cassima para su materializacin tambin se ma-
numiten, naturalmente, las funciones de validez in-
ferior, y piden, con razn o sin ella, que se les
reconozca lo mismo que a la funcin diferenciada.
Con ello se evidenciar abiertamente el contraste
ntegro entre lo sensible y lo espiritual, o entre el
percibir sentimental y el pensar en el tipo reflexivo
introvertido. El pleno contraste, como dice Schiller
tambin, da lugar a una mutua limitacin, que
psicolgicamente equivale a una abolicin del prin-
cipio del poder, es decir, a una renuncia a la validez
general en virtud de una diferenciada funcin co-
lectiva, generalmente adaptada. De esto se deduce,
sin ms, el individualtmo, es decir, la necesidad de
un reconocimiento de la individualidad, de un reco-
nocimiento del hombre tal como es. Sin embargo,
veamos cmo Schiller intenta llegar a la entraa
del problema!
"Esta relacin mutua de ambos principios slo es,
ciertamente, una faena de la razn que el hombre
nicamente en la perfeccin de su'existencia es ca-
paz de suscitar en su integridad. Constituye, en el
verdadero sentido de la expresin, la idea de su
143
humanidad y con ello algo infinito, a lo que en el
transcurso del tiempo puede acercarse cada vez ms,
pero sin alcanzarlo nunca."
1
Es lstima que Schiller
est determinado como tipo. Si no lo estuviera, nun-
ca se le hubiera ocurrido considerar la accin con-
junta de ambos instintos como una "faena de la
razn", pues racionalmente no pueden unirse los
contrarios "tertium nom datur" ya que por eso se
llaman contrarios precisamente. A menos que Schiller
entendiera por razn cosa distinta de la "ratio", una
facultad ms alta, casi mstica. Slo puede llegarse
a la unin de los contrarios prcticamente, por una
transaccin, o irracionalmente, al surgir entre ellos
un novum a ellos distinto y no obstante apto para
acoger sus energas igualmente como expresin de
ambos y de ninguno de los dos. Esto es algo que
no puede inventarse, que slo la vida puede crearlo.
A esta posibilidad se refiere efectivamente Schiller,
como puede verse en las siguientes palabras: "Mas
si hubiera casos en que hiciera (el hombre) al mis-
mo tiempo esta doble experiencia, en que al mismo
tiempo fuera consciente de su libertad y percibiera
su existencia, en que al mismo tiempo se sintiera
como materia y se reconociera como espritu, ten-
dra en estos casos, y enteramente slo en ellos, una
nocin completa de su humanidad, y el objeto que
esta nocin le procurase le servira de smbolo de
su determinacin cumplida." (1. c. pg. 70.)
De modo que si el hombre fuese capaz de vivir
al mismo tiempo ambas fuerzas o instintos, es de-
cir, si pudiera percibirlos pensando y pensarlos per-
cibiendo, surgira de esta vivencia (lo que Schiller
Jlama el objeto), un smbolo que expresara su de-
terminacin cumplida, es decir, el camino en que su
S y su No se le unen. Antes de entrar en detalles
sobre la psicologa de este pensamiento, considere-
i 1. c. pg. 69.
144
mos cmo concibe Schiller la esencia y la gnesis
del smbolo: "El objeto del instinto sensible... se
llama vida en su ms alta expresin: un concepto
que supone todo el ser material y toda inmediata
presencia en los sentidos. El objeto del instinto for-
mal . . . se llama forma...
r
un concepto que com-
prende toda formal hechura de las cosas y todas
las relaciones de las mismas con las energas del
pensamiento."
!
El objeto de la funcin mediadora
se llama, pues, para Schiller, "forma viva" y como
tal sera precisamente el smbolo en el que se unan
los contrarios, "un concepto que sirve para desig-
nar toda hechura esttica de los fenmenos, en una
E labra, lo que en su ms lata significacin se llama
elleza".- Pero el smbolo presupone una funcin
que crea smbolos, y les acoge de nuevo al crearlos.
Esta funcin la atribuye Schiller a un tercer instinto,
que llama instinto de juego, que no tiene semejanza
con ninguna de las funciones contrapuestas y que,
no obshuite, est entre ambas y responde a la esen-
cia de ambas, ello suponiendo (lo que Schiller no
advierte) que fuesen entonces el percibir y el pen-
sar las funciones serias. Ahora bien, hay no pocos
en quienps ni el percibir ni el pensar son comple-
tamente serios y en ellos habra de interponerse,
por lo tanto, en vez del juego la seriedad. Si bien
Schiller, eu otro lugar (pg. 61), niega la existencia
de un tercer instinto fundamental mediador, acepte-
mos, con todo, que, aunque en verdad es su con-
clusin algo insuficiente, su intuicin sea tanto ms
certera. Pues, efectivamente, hay algo entre los con-
trastes, mas en el tipo puramente diferenciado ha
llegado a hacerse invisible. Lo observamos en el
introvertido en lo que yo llamo percepcin senti-
mental. A causa de la represin relativa la funcin
1
1. c. pg. 73.
2 1. c. pg. 74.
145
de validez inferior so adinere slo en parte a la
conciencia, pero en su otra parte depende del in-
consciente. La funcin diferenciada se adapta en
todo lo posible a la realidad exterior, en puridad
es una funci n de realidad y por ello el elemento
fantstico queda en ella excluido todo lo posible.
Por CM ) se asocia a las funciones de validez infe:ior,
que son reprimidas de modo semejante. Por eso el
percibir del introvertido, que por lo comn es sen-
timental, tiene un muy tuerte matiz de fantasa
inconsciente. El tercer elemento en que los contras-
tes confluyen es la adicidad de la fantasa, por una
parte creadora y receptiva por otra parte. A esta
funcin es a la que Schiller llama instinto de juego,
.con lo que pretende decir ms de lo que dice
realmente. Observa Schiller: "Pues para decirlo, al
cabo, de una vez: el hombre slo juega all donde
es hombre en la significacin plena ce la palabra
y slo es hombre ntegramente all donde juega."
l
Objeto del instinto de juego es para l la belleza:
"Con la belleza debe el hombre slo jugar y slo
debe jugar con la belleza."
Era consciente Schiller de lo que poda suponer
el colocar el "instinto de juego" hasta cierto punto
en lugar preeminente. Como hemos visto ya, oca-
siona la supresin de la represin un choque de los
contrastes y una conciliacin que acaba necesaria-
mente con un relajamiento de los que hasta el mo-
mento haban sido valores supremos. Constituye
una catstrofe de la cultura, tal como an hoy la
entendemos, el que intervenga el aspecto brbaro
del europeo, pues, quin garantiza que esta clase
de hombre cuando empieza a jugar ha de escoger
precisamente como fin de su juego el temple est-
tico y el disfrute de la autntica belleza? Sera esto
una anticipacin de ndole injustamente piecipi-
1
L c. pg. 79.
146
tada. Antes bien, es de esperar del necesario reba-
jamiento de la accin de la cultura aleo completa-
mente distinto por lo pronto. Por eso dice Schiller,
ton razn: "El inst int o de juego esttico apenas po-
i'r ser reconocido en sus primeros intentos, pues el
i:i.stinto sensible, con su obstinado capricho y su
apet it o salvaje, se inteipone continuamente. Por eso
\vii'.)s el gusto rr.do. lo nuevo y sorprendente, lo
abigarrado y mat i zado de aventura, lo violento y
salvaje, prender lo primero y de nada huir como de
la sencillez y la serenidad."
l
Hemos de inferir de esto que Schiller se daba
cuenta del peligro de semejante transformacin. Y
ello nos explica tambin que l mismo no se diera
por satisfecho con la solucin hallada y que sintiese
la apremiante necesidad de ofrecer al nombre un
ms firme fundamento de su humanidad que la in-
segura base de una disposicin de esttica y juego.
Tena que ser as. Pues el contraste entre ambas
funciones o entre ambos grupos de funciones es de
tal magnitud y gravedad, que, con verdad hablando,
a duras penas alcanzara el juego a ponderar lo gra-
ve y lo serio de este conflicto. "Similia similibus cu-
rant ur". . . , se requiere una tercera cosa que en serie-
d.id equivalga por lo menos a las otras dos. En la
disposicin de juego ha de excluirse toda seriedad
y con ello queda abierta la posibilidad de una de-
terminacin absoluta. Unas veces le place al instinto
ser atrado por el percibir, otras veces por el pensar,
ahora le place jugar con objetos y luego prefiere
jugar con pensamientos. En todo caso no jugar
exclusivamente con la belleza, pues para ello sera
necesario que hubiera dejado de ser brbaro el hom-
bre, que estuviera educado ya estticamente y de
lo que precisamente se trata es de ver cmo puede
salir del estado de barbarie. Por eso ha de aclararse,
ante todo, dnde se encuentra realmente el hombre
1
1. c. pg. 156.
147
en su ms intima esencia. A priori lo mismo puede
ser percibir que pensar, est en contraste consigo
mismo, luego na ae estar de algn modo entre am-
bas cosas y ser verdaderamente en lo ms ntimo
un ser que participa, ciertamente, de ambos instin-
tos y no obstante puede ser diferenciado de ambos,
por modo tal, que ha de sufrirlos, es cierto, y en
caso dado someterse a ellos o servirse de ellos tam-
bin, mas diferencindose de estos instintos como
de fuerzas naturales a las que est, sin duda, so-
metido, pero con las que no se reconoce identifi-
cado. Schiller se expresa del siguiente modo: "Esta
ntima residencia de dos instintos fundamentales no
contradice en modo alguno, por lo dems, la unidad
absoluta del espritu, en cuanto se le diferencia de
ellos. Ambos instintos existen, y actan, ciertamente,
en l, pero l mismo no es materia, ni forma, ni es
sensibilidad, ni razn." (1. c. pg. 99.)
A mi ver insina aqu Schiller algo muy impor-
tante: la posibilidad de eliminacin de tina mdula
individual que puede unas veces ser sujeto y otras
objeto de las funciones contrarias, pero que se man-
tiene siempre diferenciable de ellas. La diferencia-
cin misma es un juicio tanto intelectual como mo-
ral. En unos se verifica por el pensar, en otros por
el sentir. Si no se logra la diferenciacin o simple-
mente si no se hace, la consecuencia inevitable es
la disolucin del individuo en los dobles contrapues-
tos al identificarse con ellos. La consecuencia sub-
siguiente es una disensin consigo mismo o una
decisin arbitrara en un sentido o en el otro, con
represin violenta del contrario. Este proceso de
ideas constituye una reflexin muy antigua que, se-
gn creo, ha sido formulada del modo ms intere-
sante psicolgicamente por Synesius, obispo cristiano
de Ptolemais y discpulo de Hypatia. En su libro
"Des omniis"
l
atribuye al "spiritus phantasticus"
1
Segn la traduccin latina de MARSUJUS FICDUS, 1494.
148
prcticamente el misino lugar en la psicologa que
Schiller al instinto de juego v yo a la fantasa crea-
dora, slo que en vez ce psicolgica, se expresa
mefaftsicanu'nic, lo que para nuestro fin, como un
modo de expresin antiguo, no ha de tomarse en
consideracin. Dice Synesius: "Spiritus phantasticus
nter averna et temporalia medius est, quo et pluri-
mum vivimus."
El "spiritus phantasticus" une en s los contrarios y
por eso desciende a la naturaleza instintiva hasta lo
animal, donde se convierte en instinto y en provo-
cador de apetitos demonacos: "Vindicat enim sibi
spiritus hie aliquid velut proprium, tamquam ex vi-
cinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tam
longe disjuncta sunt, occurrunt in una natura. Atque
essentiaj phant.isticac latitudinem natura per multas
rerum sortes extcndit, descendit utique usque ad
animalia, quibus non adest ulterius intellectus.
Atque c.st animalis ipsius ratio, multaque per
phantasticain hanc essentiam sapit animal, etc. Tota
genera daemonum ex ejusmodi vita suam sortiuntur
essentiam. Illa enim ex toto suo esse imaginaria sunt,
et iis quice f i unt intus, imagnala."
Los demonios no son, psicolgicamente, otra cosa
que interferencias del inconsciente, es decir, irrup
1
ciones de naturaleza espontnea en la continuidad
del flui r consciente por parte de complejos incons-
cientes. Los complejos son comparables a demonios
que perturban caprichosamente nuestro pensar y
nuestro obrar; por eso en la Antigedad y en la
Edad Media, a los que padecan graves perturba-
ciones neurticas se les consideraba como posesos.
As, pues, cuando el individuo, consecuentemente,
se sita de un lado, se coloca en el otro lado el in-
consciente y se rebela, lo que claro que precisamente
a los filsofos neoplatnicos o cristianos haba de
sorprender ms que a nadie, desde el momento en
que defendan el punto de vista de una exclusiva
149
espiritualizacin. Especialmente valiosa es la refe-
rencia a la naturaleza imaginaria de los demonios.
Como se ha explicado y a, es prcusamente el ele-
mento fantstico lo asociado en el inconsciente a
las funciones reprimidas. Al no di ferenci arse el in-
dividuo (como podramos decir nas brevemente,
en ve/ de mdul a i ndi vi dual ) de los contrastes, se
i dent i f i ca con ellos v se produc'
1
asi un i nt i mo des-
garramiento, e.-> deci r, surge una t ort urant e disen
sin. Esto lo e\pr -sa Syiiesius de la siguiente ma-
nera: "Pi oi nde . s pi ri t us li i c rmi ni as, qucm beati spi-
ri t ualem quoque . i ni ai n \ oc a vi rn:i, f;t deus vi
daimon omni fonni s et idolnm. In hoc e'.ian anima
pa-nas e\hbet."
Por la participacin en lo i ns t i nt i vo se c onvki f e
el espritu en ' u n dios y demonio omnionne". lista
extraa idea se comprender i nmedi at ament e si re-
cordamos que percibir y pensar son en s fr. ncui-
nes colectivas en Jas que el i ndi vi duo (el esp ri t u,
en Schiller) se ha disuelto por no diferenciacin. Se
convierte as, pues, en un ser coleetho, es decir
semejante a Dios, pnes Dios es una representacin
tole.-Uva de esenua or.mi-extensa. "En este estado
dice Synesins sufre el alma la pena." La reden-
cin se verifica por di ferenci aci n, al descender el
espritu a las profundidades cnar.do e
i
't "hnmidns
et crassus", es decir, al complicarse con el objeto,
y al ascender, en cambio, nuevamente, cuando pu-
rificado por la pena se ha vuelto "enjuto y estuoso",
diferencindose precisamente por esta ardiente vir-
tud de la naturaleza hmeda de su cubil subte-
rrneo.
Naturalmente se ocurre preguntar aqu con qu
fuerza puede contar lo invisible, el individuo, para
su defensa contra los instintos disolventes. Que pue-
da lograrse esta defensa recurriendo al instinto de
juego, es algo que no piensa ya Schiller en este
pasaje, pues ha de tratarse aqu, verdaderamente,
150
de algo serio, de una fuerza importante capaz de
disociar eficazmente al individuo de los contrastes.
Pues- por un lado invita el ms alto valor, el supre-
mo iclcal. y por otro lado atrae o goce ms intenso:
"Cada uno de estos i nst i nt os bsicos dice Schiller,
As pi ra, t an pronto como se ha desarrollado, necesa-
ri ament e \ sem'in su nat ural t va, a satisfacerse; mas
precisamente por ser necesaria la tendencia de am-
bos v por referi rse en ambos ,1 objet o* opuestos, esta
doble mcesi dad se anul a v la vol unt a d dispone de
libertad completa entre anibos. ,a volunt ad es, pues,
la que se comporta cojno una poHnua ent re ambos
i nst i nt os, y ni nguno de los dos puede, frent e al otro,
comportarse tambin como potencia." "No hay en el
hombre in.is pot enci a que su volunt ad y solamente lo
que anul a al nombre mi smo, la muert e y la privacin
ce la conciencia, puede anul ar la libertad interior."
l
LycnrncTttc es evact o que los contrastes se anu-
lan, pero tcticamente no es esto lo que ocurre y
asi sucede que los instintos si enfrent an activamente
y producen el conflict o, por lo pronto insoluble. La
volunt ad podra, ciertamente, decidir, pero slo si
ant icipamos el estado a que precisamente ha de lle-
garse. M s aun, .no se ha resuelto el problema de
cmo ha de salir el hombre de la barbarie, ni se ha
llegado an a ese estado que podra nicamente
dar a la voluntad l.i orientacin que conviene a am-
bos instintos y los une. Es sntoma precisamente del
estado de barbarie el que la voluntad est parcial-
mente determinada por una sola funcin, pues la
voluntad ha de tener un contenido, una finalidad.
Y cmo est dada dicha finalidad? Puede ser de
otra manera que en virtud de un previo proceso
psquico, que por un juicio intelectual o determi-
nado por el sentimiento o por un apetito sensible
brinda a la voluntad finalidad y contenido? Si obe-
1
1. c. pgs. 99 y 100.
151
decenios al apetito sensible como motivo de la vo-
luntad, obraremos de acuerdo con uno de los ins-
tintos, contra nuestro juicio racional. Si confiamos,
en cambio, al juicio racional el cometido de intentar
un arreglo, la ms justa consideracin distributiva
se apoyar siempre en el juicio racional, conce-
diendo, por lo tanto, al otro instinto la prerrogativa
sobre lo sensible. De todos modos la voluntad es-
tar determinada unas veces ms de este lado y otras
veces ms del lado contrario, mientras se vea obli-
gada a extraer su contenido de un lado o de otro.
Mas para que pudiera realmente decidir la disputa,
debera basarse en un estado o proceso medio que
le diese un contenido que no estuviera ni demasiado
lejos, ni demasiado cerca del uno ni del otro lado.
Este contenido tendra que ser, segn la definicin
de Schiller, un contenido simblico, pues slo a un
smbolo le correspondo la posicin intermedia entre
los contrastes. La realidad que presupone uno de
los instintos es distinta a la del otro. Sera para la
de este otro irreal o apariencia y viceversa. Ahora
bien, al smbolo le conviene este doble carcter de
lo real y de lo irreal. No sera smbolo si slo fuese
real, pues entonces sera un fenmeno real que no
podra ser simblico. Slo puede ser simblico io
que en lo uno comprende lo otro tambin. Si fuera
irreal no sera otra cosa que una \ acua imaginacin
que a nada real se refiere y as tampoco sera un
smbolo.
Las funciones racionales son, segn su naturaleza,
incapaces de producir smbolos, pues nicamente
producen lo racional, que est unvocamente deter-
minado y no comprende, al mismo tiempo, lo otro,
lo contrapuesto. Habra, pues, que buscar para la
voluntad la base imparcial en que pudiera fundarse
para recurrir a otra instancia en la que no estuvieran
los contrastes claramente diferenciados, sino origina-
riamente unidos todava. Esto no ocurre evidente-
152
mente en la conciencia. Pues lo consciente es, segn
su esencia, discriminacin, diferenciacin entre yo y
no yo, entre sujeto y objeto, entre s y no, etc. A la
diferenciacin de la conciencia se debe cabalmente
la disociacin de los dobles contrapuestos, pues
slo la conciencia puede conocer lo conveniente y
distinguirlo de lo no conveniente o intil. Ella sola
puede declarar vlida esta funcin e invlida la otra
y prestar por ello a sta la fuerza de la voluntad y
tener as a raya las pretensiones de aqulla. Pero
donde no hay conciencia, donde an impera lo cons-
ciente instintivo, no hay reflexin, no hay pro ni
contra, ni disensin, sino simple acaecer, ordenada
normalidad instintiva, proporcin de la vida. (Desde
luego, en cuanto el instinto no tropieza con situa-
ciones a las que no se adapta. En este caso sobre-
vienen la represin, el afecto, la confusin, el p-
nico. )
Carecera, pues, de finalidad recurrir a la con-
ciencia para decidir el conflicto entre los instintos.
Una decisin constante sera pura arbitrariedad y
no podra, por lo tanto, suministrar a la voluntad
nunca ese contenido simblico que es lo nico ca-
paz de conciliar irracionalmente un contraste lgico.
Para eso tendramos que descender ms, tendramos
que calar hasta la hondura de ese cimiento de la
conciencia donde se conserva an lo instintivo ori-
ginario, es decir, tendramos que recurrir a lo incons-
ciente, donde todas las funciones psquicas conflu-
yen indiferenciadas en la originaria y fundamental
actividad de lo psquico. La insuficiente diferen-
ciacin en lo inconsciente procede, en primer tr-
mino, de la trabazn, directa casi, de toaos los cen-
tros cerebrales entre s, y en segundo trmino, del
valor energtico, relativamente dbil, de los elemen-
tos inconscientes.
1
Que tienen relajtivamente poca
1
Vase el trabajo de NUNBERG: Uber koeperliche Begleit-
153
energa se deduce di! hecho de que un elemento
inconsciente, si albinia \OZ recibe una acent uacin
nas fuerte, en el acto cU' ja de ser subli mi nal. at en-
diendo allende ci umbr,:! de la conciencia, para lo
que slo est capacit ado merced . especial ener-
ga que reside en sn ni,iniciad As sobreviene la
ocurrencia*, la "lep' csent aci on des di da en a^cen-
sin libre" ( Hei bar t ) . Li\s fuert es \.lores energt i-
cos de los cont enides consientes producen el efecto
de ur.a intensa i lumi naci n por la que sus di f eren-
cias se hacen claramente evidentes y se cv-l uyen
las confusiones. En el i nconsci ent e, en cambio, se
suplantan los ms heterogneos elementos cesele el
momerit en que t i enen, aunque slo sea una
v
aga
analoga, precisamente a causa de su poca l umi no-
sidad, de su dbil valor energtico. Inclino i mpre-
siones sensibles heterogneas llegan a f undi rs e, cnmo
ocurre en los "fotiimas" (E' . enle ) , en la ' . :udit mn
eolorie". Tambin el lenguaje c on t i en o no pocas
de estas fusiones inconscientes, como he demostrado,
por ejemplo, por lo que al tono, a la luz y a los
estados de nimo se refiere.
1
j)e modo que lo in-
consciente sera la instancia psquica donde toilo lo
que aparece disociado y contrapuesto en la con-
ciencia confluye en agrupaciones y c inden^aciones
que cuando se t rauspoi t an y elevan como tale, a la
luz de la conciencia evidencian una naturaleza que
revela partes intcgiantes tanto de un lado como de
otro, sin pertenecer, no obstante, al uno ni al otro
lado, sino asumiendo una posicin intermedia inde-
pendiente. Esta su posicin intermedia constituye su
mrito y su demrito para la conciencia, demrito
en cnanto nada en sus agrupaciones puede perci-
birse claramente difereneiable como inmediato, por
lo que la conciencia, poseda de perplejidad, no sabe
erscheinvngen assoziativrr Vnr^iinnc. En Jcxo: Pu/gmf.
AMO:, stud. Tomo II. p p . 196 y sigs.
1
Wandl. und Symb. der Libido, pg. 155 y sigs.
154
qu hacer con ello; poro constituye u valor en
cuanto su indifcrenciabilidad precisamente delata
esc carcter simblico que lia do convenir al con-
ten Jo de una voluntad mediado!a Adems de la
voluntad, qr.e depende por completo de su conte-
nido, .-,c le olrece al hombre la avuda de esa sede
m. i krna de la fant as a cieadora. e! inconsciente, ca-
pa;: ile produci r en todo ni oi nenlo, por la va del
piocci.) na "i al, les smbolos elem niales de acti-
vidad pM \ i : c a , smbolo;, que pnctU-n s,-rvi r para la
determinacin de la vol unt ad mediadora. Digo "pue-
den", porque el sir.boto no se cuela ''eo ip> o" en rl
hueco, sino que permanece t-n el inconsciente hasta
que los valores energticos de los cont eni dos de la
conciencia rebasa el valor del smbolo inconsciente.
En condiciones norrn les or nr r e esto siempre. En
condiciones anormales se tr. ita de una i nversi n dis-
tributiva ci los \ alores, en la que se atribuye un
valor mayor a lo inconsciente que. a lo consciente.
En etc caso el smbolo hace, efectivamente, acto
de presenci a en la sobiehaz de la conciencia, pero
no es adi ui i do por la voluntad consciente, ni por
las funciones ejecutivas conscientes, al haberse stas
convertido, en vi rt ud de la inversin de valores, en
stibliniinali's. Lo inconsciente se ha hecho miprali-
mina, producindose un estado de anormalidad, una
perturbacin mental.
En circunstancias normales, por lo tanto, se ha de
sumi ni st rar artificialmente energa al smbolo, para
acrecentar su valor y transportarlo as a la concien-
cia. Esto ocurre con ello volvemos al hilo de las
ideas de Schiller sobre la diferenciacin al diferen-
ciar al yo de los contrastes. La diferenciacin equi-
vale a un reflujo de libido por ambos lados, en
cuanto hay libido disponible. La libido invertida
en los instintos slo puede considerarse disponible
en determinada proporcin, exactamente hasta donde
alcanza ia fuerza de la voluntad, en cuanto repre-
155
senta la cantidad de energa de que el yo puede
disponer "libremente". Esta finalidad es tanto ms
posible, cuanto ms contenida est la ulterior evo-
lucin por el conflicto. La voluntad no decide en
este caso entre los contrastes, sino slo en lo que al yo
se refiere, es decir, se hace refluir al yo la energa
disponible, o con otras palabras: se introricrte. La
introversin supone tan slo que se retiene la libido
en el yo y se le impide participar en los contras-
tes en conflicto. Como encuentra cerrado el camino
hacia afuera, se encauza naturalmente hacia el pen-
sar, con lo que corre peligro nuevamente da enre-
darse en el conflicto. En virtud del acto de la dife-
renciacin e introversin no slo ha de desprenderse
la libido disponible del objeto exterior, sino del
objeto interior tambin, es decir, del pensamiento.
Queda as reducida a una completa carencia de
objeto, no est ya referida a nada que pudiera cons-
tituir contenido de la conciencia y se sumerge, por
lo tanto, en lo inconsciente, donde se ase autom-
ticamente al material de la fantasa que encuentra
dispuesto, impulsndolo a la emergencia. La expre-
sin "forma viva", con que Schiller designa al sm-
bolo, est elegida felizmente, pues el material de la
fantasa sobrevenido contiene imgenes de la evo-
lucin psicolgica del individuo en sus estados sub-
siguientes, algo as como una indicacin previa o
una descripcin, en cierto modo, del camino que se
abre entre los contrastes. Si con frecuencia la acti-
vidad discriminadora de la conciencia no encuentra
an en las imgenes mucho que comprender por
modo inmediato, contienen, sin embargo, estas in-
tuiciones, una fuerza vital que puede actuar de
manera determinante sobre la voluntad. La determi-
nacin sobre la voluntad se ejerce en ambos sen-
tidos, con lo que, al cabo de algn tiempo, se re-
fuerzan nuevamente los contrastes. Ahora bien, el
conflicto renovado obliga nuevamente al proceso que
156
acabamos de describir, con lo que se va renovando
tambin lo posibilidad de avanzar un paso. He desig-
nado esta funcin mediadora en los conflictos como
funcin trascendente, por lo que no entiendo nada
misterioso, sino, simplemente, una funcin de ele-
mentos conscientes e inconscientes, o como se dira,
por ejemplo en matemticas, una funcin comn de
magnitudes reales e imaginarias.
1
Adems de la
voluntad cuya importancia no ha de negarse por
ello tenemos aun la fantasa creadora como la
nica funcin, irracional-instintiva, capaz de ofrecer
a la voluntad un contenido que, por su ndole, rena
los contrastes. Esta es la funcin que Schiller, de
modo intuitivo, ciertamente, concibi como fuente
de los smbolos, pero design como instinto de jue-
go, inutilizndola desde este momento para la mo-
tivacin de la voluntad. Para encontrar a sta un
contenido, recurri a la razn, incurriendo as en
parcialidad. Pero llega, en nuestro problema, a una
sorprendente aproximacin, cuando dice: po-
der de la sensibilidad ha de ser, pues, destruido,
antes que la ley (es decir, la voluntad racional)
sea elevada a l. No se ha cumplido, pues, con ini-
ciar algo que antes no haba. El hombre no puede
pasar directamente del percibir al pensar, ha de re-
troceder un paso, pues slo anulando-tina determi-
nacin puede producirse la otra. Ha de estar, pues,
momentneamente libre de toda determinacin y
pasar por un estado de pura determinabilidad. Con
ello ha de retroceder, en cierto modo, a ese estado
1
Debo advertir que slo en principia se expone aqu esta
funcin. Ulteriores contribuciones a este muy complejo pro-
blema, en las que el modo como son admitidos los materiales
inconscientes en h conciencia es de importancia fundamental,
se encuentran en mi trabajo La structure de L'Inconscient
(Archives de Psjchologie, dic 1916), asi como en mi folleto
titulado Die Psychologie der unbeituscn Prozese (fUschcr,
Zurich, 1917).
157
negativo de pura indeterminacin en que se encon-
truba antes de que impresionara sus sentidos cosa
alguna. Mas ditho estado estaba completamente va-
tio de contenido y de lo que se trata ahora es de
conciliar una indeterminacin idntica y una dctcr-
jninabilidad igualmente ilimitada, con la mxima
sustancia posible, porque a este estado ha de suce-
der inmediatamente algo positivo. La determinacin
recibida por medio de la sensacin, ha de ser, pues,
mantenida, porque no debe perder la realidad. Mas
en cuanto supone limitacin, ha de ser, al mismo
tiempo, anulada, porque ha de tener lugar una de-
terminabilidad ilimitada."*
Este pasaje, de difcil comprensin, se entender
con facilidad, en vista de lo anteriormente dicho,
siempre que tengamos en cuenta que Schiller se in-
clina siempre a buscar la solucin en la voluntad
racional. Hemos de eliminar esle motivo. Y entonces
veremos cun claro es lo que predice. El paso atrs
.supone la diferenciacin de los instintos contrapues-
tos, el desprendimiento y reflujo de libido de los
objetos interior y exterior. Es verdad que Schiller
tiene aqu presente, en primer trmino, el objeto
sensible, desde el momento en que, como se ha
dicho, trata de arribar siempre po/ el lado del pen-
sar racional que, al parecer, considera ineludible
para la determinacin de la voluntad. Le apremia,
sin embargo, la necesidad de anular toda determi-
nacin. En ello va dado, implcito, el desprendi-
miento del objeto interior, de la idea, pues de otra
manera .cra imposible llegar a una total carencia
de contenido y determinacin, es decir, a ese estado
originario de inconsciencia en que an no impone
sujeto y objeto la conciencia discriminadora. Con
ello alude evidentemente Schiller a lo mismo que
he formulado yo como inirovursin en lo incons-
ciente.
1
1. c. pg, 104.
OS
Por "determinabili'dad ilimitada" se entiende evi-
dentemente algo semejante al estado de inconscien-
ci a en que todo puede actuar indiferenciadamente
sobro touo. Este Catado de \ acuidad de la conciencia
ha de "concillarse con la mxi ma sustancia posible".
E-.ta sust ancia, trente al vaco de la conciencia, slo
e contenido inconsciente puede ser, pues ningn
otro contenido est dado. Con ello se expresa evi-
dentemente la unin de inconsciente y consciente y
lia de resultar "de este estado algo positivo". Esto
"positivo" es para nosotros la determinacin sim-
blica de la voluntad. Para Schiller la unin de per-
cibir y pensar se verifica pasando por un "estado
intermedio" que llama "estado intermedio de nimo",
en el cual actan al misino tiempo la sensibilidad
y la razn, mas precisamente por ello anulan mutua-
mente su potencia determinante, y por una oposi-
cin producen una negacin. La anulacin de los
contrastes produce un vaco que llamamos precisa-
mente lo inconsciente. Este estado, al no estar deter-
minado por los contrastes, es accesible a toda deter-
minacin. Schiller le llama estado "esttico" (1. c.
pg. 105). Es curioso que pase por alto el hecho
de que la sensibilidad y la razn no pueden estar
"activas" al mismo tiempo en este estado, pues, como
el mismo Schiller dice, estn anuladas por mutua
negacin. Mas como algo ha de estar en actividad
y Schiller no dispone de otra funcin, pues, hace
entrar en actividad nuevamente a los dobles contra-
puestos. Existe, ciertamente su actividad, pero como
!u conciencia est "vaca", ha de sitursela necesa-
riamente en lo inconsciente.
1
Fltale a Schiller este
concepto, por lo que cae en contradiccin. La fun-
cin esttica intermedia se identificara, pues, en
nuestra actividad productora de smbolos; con la fan-
tasa creadora, Schiller define la "ndole esttica*
1
*Como dice Schiller muy bien, en el estado esttico es
erro el ootnbre. i. c. pg. 108.
158
como la relacin de una cosa "con el conjunto de
nuestras distintas fuerzas (facultades psquicas) sin
ser objeto determinado para una singularmente". En
vez de esta definicin vaga, acaso hubiera hecho
mejor en volver sobre su antiguo concepto del sm-
bolo, pues el smbolo tiene la cualidad de referirse
a todas las funciones psquicas sin constituir un
objeto determinado de una de ellas singularmente.
Como xito del logro de esta disposicin de nimo
intermedia ve Schiller el hecho de que al hombre
"se le haya restituido ntegramente, por va natural,
la posibilidad de hacer de s mismo lo que qui ere. . . ,
la libertad de ser lo que ha de ser". Al proceder
Schiller, de preferencia, intelectual y racionalmente,
es vctima de su propio juicio. Ya la eleccin de la
expresin "esttico" lo demuestra. Si hubiera cono-
cido la literatura hind, hubiese podido darse cuen-
ta de que la imagen primara que le amaga ntima-
mente, tiene una significacin completamente dis-
tinta de la "esttica". Su intuicin encontr el modelo
inconsciente que desde siempre yace, presto, en
nuestro espritu. Mas lo interpreta como "esttico"
a pesar de haber destacado antes, y en primer tr-
mino, lo simblico. La imagen primitiva a que me
refiero es ese peculiar brote de ideas de Oriente
que en la India se ha condensado en la doctrina
rahman-Atman, y en China encontr su paladn
filosfico en Lao-tse. La concepcin hind ensea la
liberacin de los contrastes, por lo que entiende
todo estado afectivo y toda vinculacin emocional
al objeto. La liberacin se logra haciendo refluir la
libido de todos los contenidos, con lo que se pro-
duce una total introversin. A este proceso psico-
lgico se le denomina, de modo muy caracterstico,
tapas, cuya traduccin ms propia es autoempolla-
miento. Esta expresin describe certeramente el es-
tado de la meditacin carente de contenido, en la
que en cierta modo, se hace afluir al propio yo
160
la libido como calorificacin incubadora. Por el to-
tal desprendimiento del objeto de todas las funcio-
nes, se produce necesariamente en lo intimo (en el
yo) un equivalente de la realidad objetiva o una
total identidad de lo ntimo y de lo extemo que
tcnicamente puede designarse como el "tat tw an*
as (eso eres t ). Por la confusin del yo con las
referencias al objeto, surge la identidad del yo
(atman) con Ja esencia de] mundo (es decir, con las
referencias del sujeto respecto del objeto), de modo
que es conocida la identidad entre el atman interior
y el exterior. El concepto del brahmn se diferencia
en poco del concepto del atman, pues en el brahmn
no est dado explcito el concepto del yo y slo un
estado, por decirlo as, ms general, no definible de
ms cerca, de identidad entre el ntimo y lo externo.
Un concepto, en cierto sentido paralelo al de topos,
es el de yoga, por lo que ha de entenderse menos
un estado de meditacin que una tcnica consciente
para llegar al estado de tapas. Yoga es un mtodo
por el que, obedeciendo a un plan, se va "retirando"
libido, con lo que se la libra ce la vinculacin a los
contrastes. El fi n de tapas y yoga es la consecucin
de un estado intermedio del que surge lo creador
y lo liberador. El xito psicolgico supone para el
individuo la consecucin del brahmn, de la supre-
ma luz", o "nanda" (delicia). Este es el fin ltimo
del ejercicio liberador. Tambin se ha concebido cos-
mognicamente el mismo proceso, al hacer surgir
del Brahmn-Atman, como base del mundo, toda la
creacin. El mito cosmognico, como todo mito, es
una proyeccin de procesos inconscientes. La exis-
tencia de este mita demuestra que en el inconsciente
de los que ejercitan en el tapas tienen lugar proce-
sos creadores que han de interpretarse como reajus-
tamientos respecto del objeto. Dice Schiller: En
cuanto en el hombre se hace la iuz, tampoco hay
noche ya fuera de l. Al hacerse en l la calma, se
161
ritam nos lleva al concepto del tan en Lao-tse. Tao
es el "camino justo", 1imperio de la norma, la va
intermedia a travs de los contrastes, ajena a ellos
y. no obstante, unindolos en s. El sentido de la
vida consiste en seguir esta va de lo intermedio y
no extraviarse en los contrastes nunca. En Lao-tse
falta en absoluto el momento exttico. Est susti-
tuido por una mayor claridad filosfica, por una
sabidura intelectual e intuitiva, no enturbiada por
ninguna clase de mstica niebla, que representa sen-
cillamente el mximo asequible de superioridad
mental y que por lo mismo carece de lo catico al
extremo de encontrarse a estelar distancia de lo des-
ordenado de este mundo real. Doma todo lo salvaje
sin asirlo con ademn purificador para transformarlo
en algo superior.
Podra fcilmente objetarse que hemos ido a bus-
car demasiado lejos la analoga entre las ideas de
Schiller y estas ideas aparentemente remotas. Mas
no debe olvidarse que, poco despus de Schiller,
vemos cmo las mismas ideas precisamente trascien-
den el genio de Schopenhauer, en ntimo maridaje
ya con el espritu germnico occidental, del que no
se han desvanecido hasta el da. A mi ver poco im-
porta que la traduccin latina de los Upanishad de-
bida a Anquetil du Perron (1802) haya sido acce-
sible a Schopenhauer, mientras Schiller no establece
conscientemente la menor conexin con las noticias
sobre el tema, en su tiempo muy escasas an. He
tenido ocasin de sobra de comprobar en mi expe-
riencia prctica que no es necesaria la transmisin
directa para que semejantes afinidades se produzcan.
Algo muy parecido vemos precisamente en las ideas
fundamentales de mester Eckhart y tambin, en
parte, de Kant, que evidencian una semejanza en
extremo sorprendente con las ideas de los Upanishad,
sin haber recibido su influencia en lo ms mnimo,
ni directa, ni indirectamente. Ocurre lo mismo quo
163
con los mitos y smbolos que pueden surgir autcto-
namente en todos los rincones de la tierra, siendo
u,> obstante, idnticos, precisamente por ser creacin
\M miM iio inconsciente humano, difundido por to-
.). partes y cuyos contenidos son infinitamente me-
iii". distintos que las razas y los individuos.
(. onsidero tambin necesario establecer un para-
llo entre las ideas de Schiller y las del Oriente para
que las de aqul se vean libres del ropaje del este-
tismo
l
, que les viene estrecho. El estetismo no es
apto para resolver el dificilsimo y grave problema
de la educacin del hombre desde el momento en
que presupone siempre precisamente lo que deba
ser su producto: la capacidad de amar la belleza.
Puede decirse que impide una profundizacin del
problema al adaptar siempre la mira de lo calami-
toso, de lo feo y difcil, inclinndose siempre al goce
como a una finalidad, aunque se trate de noble goce.
Por eso le falta tambin al estetismo toda fuerza
motivadora de ndole moral, ya que en el fondo de
su esencia slo es hedonismo refinado. Schiller se es-
fuerza, ciertamente, en aportar un motivo moral, sin
que lo logre de modo que convenza, pues, en virtud
precisamente de su disposicin esttica, le es impo-
sible ver a qu consecuencias lleva el reconocimiento
del otro aspecto de la naturaleza humana. El con-
flicto que as se produce supone tal confusin y tal
sufrimiento para el hombre, que por la contempla-
cin de lo bello podr, todo lo ms, reprimir su con-
trario, pero sin redimirse a s mismo, con lo que en
1 mejor de los casos se vuelve al estado anterior.
Para sacar al hombre de este conflicto se requiere
una disposicin distinta de la esttica. Queda esto
demostrado justamente por el paralelo con las ideas
1
Empleo la palabra "estetismo" como expresin abreviada
de "concepcin esttica del mundo". No me refiero, pues,
a ese estetismo con el regusto de la labor estetizante y de la
sensiblera, que acaso pudiera designarse como esteticrno.
164
del Oriente. La filosofa religiosa hind ha captad
este problema en toda su hondura y ha evidenciado
qu categora de medio se necesita para hacer po-
sible la solucin del conflicto. Para lograrlo se re-
quiere el mximo esfuerzo moral, la mxima nega-
cin de s mismo, la mayor voluntad de sacrificio
y la suprema autenticidad religiosa: la verdadera
santidad. Como es sabido, Schopenhauer, al recono-
cer lo esttico, ha destacado con la mayor evidencia
este aspecto del problema precisamente. Por cierto
que no debemos, en modo alguno, engaarnos al su-
poner que las palabras "esttico", "belleza", etc., te-
nan para Schiller idntica resonancia que para nos-
otros. No creo exagerar si afirmo que la "belleza"
constitua para Schiller un ideal religioso. La belleza
era su religin, su "estado de nimo esttico" podra
muy bien producirse por "devocin religiosa". Sin
dar a esto expresin y caracterizar explcitamente su
problema bsico de religioso, llega la intuicin de
Schiller al problema religioso propiamente, aunque
slo, es cierto, al problema religioso del primitivo,
que incluso llega a tratar con bastante extensin,
aunque sin alcanzar, en este sentido, la ltima conse-
cuencia. Es curioso que en el proceso ulterior de sus
reflexiones pase por completo a segundo trmino la
cuestin del "instinto de juego" en aras del con-
cepto del estado de nimo esttico, que parece atri-
buirse un valor mstico casi. Yo creo que esto no es
casual y que tiene su fundamento determinado.
Ocurre con frecuencia que precisamente los mejo-
res y ms hondos pensamientos de una obra son los
que con mayor obstinacin se resisten a una con-
cepcin y formulacin claras, aunque aparezcan aqu
y all insinuados y prestos, por lo tanto, a hacer
posible una expresin difana de su sntesis. Dirase
que se trata aqu de una dificultad semejante. Aporta
Schiller mismo al concepto del "estado de nimo
esttico" como estado intermedio creador, ideas que
165
dej m ver fcilmente la hondura y la seriedad que a
esto concepto caracterizan. Por otra parte, concibi
con h: nnsaia evidencia el "instinto do juego" como
la ,u' t i\idad int ermedia buscada. Ali ora bi en, no
puede dudarse que estas dos concepciones so eontra-
poiu h.'.sta erlo punt o, pues jue ;o y seriedad
d i t i vi l Ki ' t c so compadecen. La seriedad tiene M I
t i r i t o -.'.i a p r emi a nt e l i mosi dad, honda e i nt i ma.
: el j ueg o es cvprx' M n externa, cot el sc n-
b) , M i t o \ i :elt o ,i Ja coi i ei e:Ka. Bien enlendi do io se
tiato. tic una ttiluntaii, sino, de una necesidad de
j t i ' ' ' , de una act i \ i dad de ia fant as a que obedece
a nr.a. u. cridad intima, sin fuerza de las circuns-
arM us, ni imposicin de la vol unt ad. Se trata de un
jiit l''~> sirio.
1
Y, no obstante, os juego, es cosa exte-
ri n, de la conciencia, es decir, concebida, por io
t i mt i ), desde el punt o de \ i st a del juicio colectivo.
M oS es un juego por nt i ma virtud: por necesidad,
lie aqu la cualidad ambigua propia de todo lo
creador. Si el juego transcurre agotndose en s mis-
mo, sin cioar nada duradero y vital, es que slo es
e
(
;o: juego. En el caso contrario se trata de obra
creadora. De falores puestos por juego eu mov-
mknt o y cuyas relacioiies no estn por lo pronto
lijadas, surgen las agrupaciones que un intelecto
crtico y observador valoriza ulteriormente. No es el
intelecto lo que procura la creacin de lo nuevo,
sino el instinto de juego por ntima forzosidad. El
espritu creador juega con los objetos que ama. De
1
Vc.'.se en SCIULLER : Subte los lmites necesarios en el uso
de la* (tirinas {IL!M, pg. 105: "Precisan te para < jue en
ei hombre estticamente TI finado obedezca tambin a leyes
la fantasa en su libre juego y para que los sentidos acepten
el goce no sin determinacin de la voluntad, llega a pedirse
de la razn, incluso con facilidad excesiva, la reciprocidad del
servicio, es decir, que en su gravedad normativa tenga en
cuenta los intereses de la fantasa y no gobierne la volun-
tad sin el asentimiento de los impulsos sensibles."
166
donde el que pueda considerarse fcilmente como
cosa de juego toda actividad creadora, cuyas posi-
bilidades permanecen incgnitas para la masa. Po-
cos espritus creadores hay a los que no se reproche
semejante inclinacin. Hay la tentacin de este punto
de vi s t a por lo que se refiere a un hombre genial
como Schiller. M as l mismo quisiera, allende el es-
p ri t u de excepcin la ndole propia de ste, llegar
af hombre comn y hacerle participar de lo esti-
mulant e y liberador que el espritu creador mismo,
de todos modos y por poderossima forzosidad in-
tima, no puede, en absoluto, remediar. Pero la posi-
bi li dad de la extensin de semejante punto de vista
a la educacin del hombre no est cabalmente ga-
rantizada en un principio, por lo menos no parece
estarlo.
Para decidir esta cuestin hemos de recurrir, como
siempre en casos semejantes, al testimonio de la his-
toria del espritu humano. Para ello es necesario
que recordemos la base de que partimos en la con-
sideracin de este problema. Hemos visto que Schil-
ler exige un desasimiento de los contrastes hasta lle-
gar a un vaco total de la conciencia en la que no
representan el menor papel percepciones, sentimien-
tos, ni pensamientos, ni siquiera designios. Este es-
tado a que se aspira es, pues, un estado de con-
ciencia indiferenciada, es decir, un estado en el que,
al ser privados de su potencia los valores energti-
cos, han perdido todos los contenidos de su dife-
renciabilidad. Ahora bien, una verdadera concien-
cia slo es posible all donde los valores dan lugar
a una diferenciabilidad de los contenidos. Donde
esta falta no puede existir verdadera conciencia. As,
pues, hemos de considerar dicho estado como "in-
consciente", aunque exista en todo momento la po-
sibilidad de conciencia. Se trata, pues, de un "abais-
sement du niveau mental" (Janet) de naturaleza
artificial, de donde su semejanza con el yoga y con
167
los estados de "engourdissement" hipntico. Que yo
sepa, en ninguna parte nos dice Schiller cmo se
imagina en realidad la tcnica para emplear esta
palalbra de la produccin del estado de nimo est-
tico. El ejemplo de Juno Ludovisi, a qut incidental-
mente se refiere en sus cartas
l
, nos evidencia un
estado de "devocin esttica'* cuyo carcter reside
en una total entrega al objeto contemplado, en un
consentirse en l. Pero en este estado de devocin,
se echa de menos la caracterstica de la carencia
de contenido y determinacin. Mas el ejemplo y la
conexin con otros pasajes, evidencian que a Schiller
le acucia la idea de la devocin.
2
Con esto entra-
mos de nuevo en la esfera de los fenmenos reli-
giosos. M as al mismo tiempo se nos abre la pers-
pectiva de una efectiva posibilidad de extensin de
estos puntos de vista al hombre comn. El estado
de devocin religiosa es un fenmeno colectivo no
vinculado a dotes individuales.
Mas hay otras posibilidades. Hemos visto que el
vacio de la conciencia o el estado de inconsciencia,
respectivamente, son provocados por una inmersin
de libido en lo inconsciente. En lo inconsciente ya-
cen dispuestos contenidos relativamente acusados,
complejos reminiscentes del pasado individual, so-
bre todo el complejo paterno-materno, que se iden-
tifica cabalmente con el complejo infantil. Por la
devocin, es decir, por la inmersin de libido en lo
inconsciente, se reactiva el complejo infantil, con
lo que se reavivan las reminiscencias de la infancia,
las relaciones con los padres, por ejemplo. Las fan-
tasas producidas por esta reactivacin son motivo
impulsor en la gnesis de las deidades paternas y
maternas, as como en el despertar de la religiosa
1
Le. pg. 81.
2
\. c. pg. 81, "al exigir e] dios femenino nuestra adora-
cin", etc.
168
vinculacin a Dios de la infancia y de los corres-
pondientes sentimientos infantiles. Caracterstica-
mente son smbolos de los padres los que se hacen
conscientes y no siempre, en modo alguno, imge-
nes de los verdaderos padres, hecho que Freud
explica atribuyndolo a represin de la imago pa-
terna-materna por repugnancia al incesto. Estoy
conforme con esta explicacin, pero creo que no
agota el tema al pasar por alto el sentido extraordi-
nario de esta sustitucin simblica. La simboliza-
cin en la imagen de Dios supone un formidable
avance allende el concretismo, la sensualidad de la
reminiscencia, desde el momento en que por la ad-
misin del "smbolo" como verdadero smbolo, la
regresin se transforma al punto en progresin,
mientras hubiera seguido siendo regresin si hubiera
considerado el supuesto smbolo nica y definitiva-
mente como un nuevo signo de los verdaderos pa-
dres, despojndole as de su carcter independiente.
1
Por la admisin efectiva del smbolo lleg el hom-
bre al logro de sus dioses, es decir, a la efectividad
de la idea que hizo dueo de la tierra al hombre.
La devocin, tal como la concibe tambin Schiller
certeramente, es un movimiento regresivo de la li-
bido a lo primario, una inmersin en la fuente misma
de lo primigenio. De ella emerge, como imagen del
incipiente movimiento progresivo, el smbolo que
representa una resultante comprensiva de todos los
factores inconscientes la "forma viva", como Schil-
ler llama al smbolo, la imagen de un dios, segn
el testimonio de la historia. No es, pues, una casua-
lidad que nuestro autor haya escogido precisamente
como paradigma la imagen de una deidad, la de
Tuno Ludovisi. Goethe hace volar del trpode de
las madres las deficas imgenes de Pars y Elena,
1
He tratado ampliamente este punto en mi libro Wand.
und Symb. der Libido.
169
.-
la pareja paterna rejuvenecida por una parte, nas
por otra parte smbolo del interior proceso de con-
juncin que paia s ambiciona apasionadamente
Fausto como suprema conciliacin ntima, tal como
claramente se evidencia en la escena siguiente s < -e-
gn se e\idcncia tambin en el curso de la segunda
parte con la misma claridad. Como podemos \er
precisamente en el ejemnlo de Fausto, supone la
visin del smbolo la indicacin del camino vital
a recorrer, como el s t f i u^ l o de un f i n nas remoto
aun para la libido, y que desde este momento act uar
sobre l inextinguiblemente, atizando su \ i da, que
avanzar, i nflamada \ a y sin pausa, en demanda de
lejanas meta... Esta es vi vi f i cant e signiricaein es-
pecfica del smbolo. Este es tambin el valor y o
sentido del smbolo religioso. No me refiero, nat u-
ralmente, a smbolos dogmticamente anquilosados,
a smbolos muertos, sino a los que emergen del in-
consciente creador del hombre vital. La importancia
enorme de semejantes smbolos slo puede verdade-
ramente negarla aquel para quien la historia univer-
sal empieza hoy. Debera ser algo superfluo el hablar
de la importancia de los smbolos, pero no es 'is,
desgraciadamente, pues el espritu de nuestra poca
se cree incluso por encima de su propia psicologa.
El punto de vista higinico-moral hoy en vigor
quiere siempre, naturalmente, saber si cosa seme-
jante es perniciosa o til,.si est bien o mal. Una
verdadera psicologa no puede preocuparse por esto;
le basta el conocimiento de corno son las cosas en
s y por s.
La condensacin simblica que resulta del estado
de "devocin" es, a su vez, uno de esos fenmenos
religiosos colectivos que no estn vinculados a las
dotes individuales. As, pues, debemos admitir aqu
la posibilidad de una extensin de los puntos de
vista tratados al hombre comn. Con ello creo haber
probado de modo suficiente, por lo menos la posi-
170
bilidad terica de los puntos de vista de Schiller
para una psicologa general humana. Para mayor
integridad cl aridad quisiera aun advertir que el
problema de la relacin de la conciencia y de
la conducta vit al consciente con el smbolo me ocupa
desde hace mucho tiempo. Y he Dejado a la con-
clusin de que no debe atribuirse un valor dema-
siado pequeo al smbolo en vista de su gran im-
portancia como representante de lo inconsciente.
Sabemos muy bien por la prctica diana en el tra-
t ami ent u de enfermos nerviosos cuan eminente sig-
ni fi caci n practica poseen las interferencias incons-
ciente', Cuant o mayor sea ia disociacin, e> decir,
la di st anci a que separa la disposicin consr-i'.te de
los contenido;, i ndi vi duales colectivos < >! incons-
ciente, mayoies sern tambin las opresiones o re
fuerzos, perjudiciales e incluso peligrosos, de los
contenidos de la conciencia por parte del incons-
ciente. Ya por consideraciones de ndole prctica ha
de atribursele, pues, al smbolo, un valor nada pe-
queo. Ahora bien, si concedemos al smbolo valor
grande o pequeo, recibe el smbolo por este
hecho vaior consciente de motivo, es decir, es per-
cibido, dando as ocasin a su provisin incons-
ciente de libido para desenvolverse en el actuar vital
consciente. Con ello se logra a mi juicio una ven-
taja prctica no inesencial, a saber: a colaboracit'm
del inconsciente, su confluencia con la accin ps-
quica consciente y con ello la eliminacin de las
influencias perturbadoras del inconsciente. Esta
comn funcin, la relacin con el smbolo, ha sido
designada por m funcin trascendente. No he de
proponerme llevar aqu hasta su ltimo cabo de
esclarecimiento el hilo de este problema. Exigira
esto la irremisible aportacin de todos aquellos ma-
teriales que se revelan como rebultados de la acti-
vidad inconsciente. Las fantasas hasta ahora des-
critas en la literatura de la especialidad no nos ofre-
171
cen una imagen de las creaciones simblicas de que
aqu se trata. M as hay, ciertamente, en las beflas
letras, no pocas fantasas de esta clase, si bien no
aparecen sometidas a observacin y expresin "pu-
ras", sino que han pasado por una elaboracin est-
tica inofensiva. Entre estos ejemplos quisiera des-
tacar aqu las dos obras de M yrink tituladas: Der
Golem y Das grue Gcstcht. He de reservar el exa-
men de este aspecto del problema a una investiga-
cin ulterior.
A pesar de haber seguido el estmulo de Schiller
en las consideraciones sobre el estado intermedio,
hemos rebasado con mucho sus concepciones. Si bien
capta aguda y hondamente los contrastes de la na-
turaleza humana, en su intento de solucin se queda
en el trayecto inicial. Dira yo que no deja de tener
culpa en esto el trmino "estado de nimo esttico".
Schiller lo identifica, por decirlo as, con lo bello,
que es lo que produce en el nimo dicho estado,
precisamente.
1
No slo confunde al hacerlo as causa
y efecto, sino que da tambin al estado de "inde-
terminacin", en contradiccin absoluta con su
definicin propia, una determinacin unvoca al
equipararlo a lo bello. Con eso queda tambin desca-
bezada, ya al nacer, la funcin mediadora, desde el
momento en que, como belleza, se queda corta sim-
plemente en cuanto se refiere a la fealdad, de la
que tambin se trata, naturalmente. Schiller define
como ndole esttica de una cosa el hecho de que
se refiera a la totalidad de nuestras distintas fuer-
zas. Luego no pueden confundirse "bello" y "est-
tico", pues nuestras distintas fuerzas son tambin
estticamente distintas, bellas y feas, y slo un idea-
lista incurable podra calificar a la "totalidad" de
la naturaleza humana como pura y simplemente
"bella". Es, ms bien, si se quiere ser justo, pura
1
1. c. pg. 108.
172
y simplemente efectiva y tiene sus zonas de claridad
y de sombra. La suma de todos los colores es gris
claro sobre fondo oscuro, oscuro sobre fondo claro.
Esta inmadurez e insuficiencia conceptual explica
tambin el hecho de que quede en la oscuridad ms
completa cmo habr de llegar a producirse dicho
estado intermedio. Hay numerosos pasajes de los
que indudablemente puede inferirse que lo que le
suscita es "el goce de la belleza autntica".
As, dice Schiller: "Lo que halaga nuestros sen-
tidos en su sensibilidad inmediata, abre a toda im-
presin nuestro animo blando y movible, mas en el
mismo grado nos hace menos aptos para el esfuerzo.
Lo que pone en tensin las fuerzas de nuestro pen-
sar y las incita a conceptos abstractos, fortalece
nuestro nimo para toda clase de resistencia, mas
en la misma medida nos priva de receptividad al
impulsarnos a una mayor actividad en nosotros mis-
mos. Por ello, precisamente, tanto lo uno como lo
otro acaba llevndonos al agotamiento", etc. "Mas
si nos entregamos al goce de la belleza autntica
somos en tal momento dueos por modo igual tanto
de nuestras fuerzas pasivas como de nuestras fuer-
zas activas y con la misma facilidad nos aplicamos
a la seriedad y al juego, al reposo y al mo\ imiento, a
la condescendencia y a la resistencia, al pensar abs-
tracto y a la intuicin."
Esta exposicin est en ruda contradiccin con las
determinaciones del "estado esttico' antes estable-
cidas, segn las cuales era "cero" el hombre, y care-
ca de determinacin mientras aqu aparece deter-
minado en grado mximo por la belleza ("entregado
a ella") precisamente. Vale la pena el seguir consi-
derando esta Cuestin en Schiller. Llega aqu a una
frontera de s mismo y de su tiempo que le era im-
posible pasar, pues por doquiera.tropezaba con el
invisible "hombre fesimo", cuyo descubrimiento le
estaba reservado a nuestra poca y a Nietzsche.
173
Schiller quisiera hacer del ser sensible un ser ra-
cional, hacindole antes esttico, como l mismo
dice.
1
Hay que cambiar la naturaleza del hombre
sensible", dice tambin, ha de "someterse a la to-
ma" la vida fsica, el hombre debe "verificar su de-
terminacin fsica segn las leyes de la belleza"
3
,
"sobre el campo indiferente de la vida fsica ha de
iniciar el hombre su designio moral"
4
, ha "de co-
menzar ya su libertad racional dentro aun de sus
limites sensibles", "ya a sus inclinaciones debe im-
poner la ley de su voluntad", "ha de aprender a
apetecer noblemente".'
1
El "hay que", etc., de que habla el autor, viene
a ser el bien conocido "debiera" que siempre se in-
voca cuando no se encuentra otra salida. Sera in-
justo pedir que un solo espritu, por grande que
sea, domine un problema de tan gigantesca magni-
tud, que slo pueblos y pocas son capaces de resol-
ver y eso de modo no consciente, sino por fatalidad.
La grandeza de las ideas de Schiller reside en la
observacin psicolgica y en la aprehensin intui-
tiva de lo observado. Aun quisiera aducir aqu uno
de sus pensamientos que en gran medida merece ser
destarado. Hemos visto que caracteriza al estado
intermedio la produccin de algo "positivo", a saber:
el smbolo. El smbolo supone la conjuncin de los
contrastes en su naturaleza, tambin del contraste
real-irreal desde el momento en que por una parte
responde a una realidad o evidencia (a causa ae su
efectividad) y por otra parte no responde a una
realidad fsica. Es uu hecho y es, sin embargo, una
apariencia, Schiller destaca e^te hecho claramente

1.e. pg. 118.
2 . c. pg. 120
3 .c. pg. 121.
* . c. pg. 123.
5
. c. pg. 124.
L e . pg. 111.
174
paia hacer, a continuacin, una apologa de la apa-
TU'ncin. i mport ant e en todos sentido.;.
"Tut u' la mxi ma est upujey y e! sumo entendi-
mi ent o existe ci ei t a a f i n i d a d desdi el momento en
< ue ambos solo buscan lo real y son por completo
insiTsibles a la mera apariencia. Solo por la pre-
sencia i nmedi at a de un objeto en los sentidos se
sai a a aquel l a de MI reposo slo por la reduccin
ile sus conceptos a hechos obtiene el reposo ste. En
una palabra: la necesidad no puede elevarse allende
la realidad y el ent endi mi ent o no puede detenerse
aquende la verdad. As, pues, en cuanto la nece-
sidad ilc la realidad y el apego a lo real son meras
consecuencias de penuria, supone la indiferencia ante
la realidad y el inters por la apariencia una verda-
dera dilatacin de la humanidad y un decisivo paso
hacia la cultura." *
Al referirme antes a la atribucin de valor al sm-
bolo, me refer a la ventaja prctica de la valoriza-
cin del inconsciente: excluimos la perturbacin in-
consciente de las funciones conscienres desde el
momento en que por la consideracin del smbolo
tenemos en cuenta al inconsciente desde un prin-
cipio, (lomo es sabido, lo inconsciente, mientras no
se realiza, est siempre consagrado a la faena de
extender sobre todo una apariencia falsa: nos apa-
rece .vicmprc en los objetos, pues todo lo inconsciente
se proveca. Por eso si podemos captar lo incons-
ciente como tal. desprendemos de los objetos la falsa
apariencia, lo que slo puede favorecer a lu verdad.
Dice Schiller: "Ejerce (el hombre) esta seorial pre-
rrogativa en el arte de la apariencia y cuanto ms
vigorosamente disocie aqu lo mo y lo tuyo, cuanto
ms apuradamente separe la esencia de la forma y
mayor independencia sepa duHs, no sio ensancha-
r, tanto ms, el reino dt la belleza, sino que afian-
1
1. c. p?. 142.
173
zara incluso las fronteras de la verdad. Pues no puede
purificar la apariencia de la realidad sin librar, al
misino tiempo, a la realidad de la apariencia."
l
"El
perseguir la apariencia independiente exige mayor
capacidad de abstraccin, en el corazn ms liber-
tad y en voluntad ms energa de las que nece-
sita el hombre para atenerse a la realidad y de haber
pasado ya por sta si quiere alcanzar aqulla." -
2. LA DISERTACIN SOBRE POESA IN GEN UA Y POESA
SEN TIMEN TA L .
Durante algn tiempo he credo que la divisin
que Schiller hace de los poetas en ingenuos y senti-
mentales
3
responda a los puntos de vista aqu
expuestos. Despus de madura reflexin he llegado
a la conclusin de que no es as. La definicin de
Schiller es sencilla: El poeta ingenuo es naturaleza,
el sentimental h busca. Esta sencilla frmula seduce
en cuanto establece las distintas clases de relacin
can e! objet . Casi siente uno deseos de decir: el
que busca c apetece la naturaleza como objeto, es
que no la tiene; sera, pues, el introvertido, y al
contrario, el que es l mismo ya naturaleza \ est,
por lo tanto, en la ms ntima relacin con el objeto,
sera el extraveitido. .\hora bien, esta interpretacin,
un poco forzada, t endra poco que ver con el punto
de vista du Schiller. Su divisin en ingenua y sen-
imenidl es una divisin que, al contrario de nuestra
divisin en tipos, no se ocupa precisamente de la
mentalidad individual del poeta, sino del carcter
de su actividad creadora o de su producto. El mismo
poeta puede ser en uri poema sentimental y en otro,
en cambio, ingenuo. Homero es, ciertamente, en todo
1
.'. e. pg. 146.
2
1 c. pg, 15J.
3
SCHILLEH: Vber nai'-e ur- scntimcntalische Dichtung.
176
y por todo, ingenuo, pero, cuntos de los nuevos
no son, en su mayor parte, sentimentales? Schiller
senta, evidentemente, esta dificultad y por eso ha
dicho que el poeta est condicionado por su tiempo,
no como individuo, sino como poeta: "Todos ios
poetas que en realidad lo son, pertenecern segn
la ndole de la poca en que florecen o segn in-
fluyan sobre su nimo del momento o sobre su for-
macin general circunstancias fortuitas, a los inge-
nuos o a los sentimentales." Tambin para el mismo
Schiller se trata, no de tipos fundamentales, sino,
ms bien, de ciertas caractersticas o cualidades de
determinados productos. Ya sin ms resulta, segn
esto, elocuente, que un poeta introvertido lo mismo
pueda ser ocasionalmente ingenuo que sentimental.
Con esto queda por completo fuera de toda consi-
deracin una identidad de ingenuo y sentimental por
una parte y extravertido e introvertido por otra parte,
en cuanto de los tipos se trata. Mas no sucede as
en cuanto se trata de mecanismos tpicos.
a) La disposicin ingenua.
Expongo en primer trmino las definiciones que
ha dado Schiller de esta disposicin. Ya se ha dicho
que el ingenuo es "naturaleza". "Obedece a la sim-
ple naturaleza y a la sensibilidad y se limita a la
mera imitacin de la realidad."
1
Nos "complace en
la exposicin ingenua la vital presencia del objeto
en nuestra imaginacin."
2
"La poesa ingenua es un
don de la naturaleza. Es un parto feliz que no ne-
cesita mejoramiento cuando se logra, pero que cuan-
do se malogra no es susceptible a l" (1. c. pg. 303).
1genio ingenuo ha de hacerlo todo por su natu-
raleza, por su libertad es capaz de poco. Y llenar
plenamente su concepto en cuanto la naturaleza
1
1. c. pg. 248.
* I. c. pg. 250.
177
acte en l por ntinu necesidad." * La poesa in-
genua "es hija de la vida y a la vida se reduce". El
genio ingenuo depende por completo de la "expe-
riencia" del mundo cuyo "contacto inmediato" per-
cibe. "Necesita la asistencia de lo exterior." - Para
el poeta ingenuo la "naturaleza vulgar" de su con-
torno puede "llegar a ser peligrosa", pues "la recep-
tividad depende siempre, ms o menos, de la im-
presin extoiior y slo una incesante diligencia de
la facultad creadora, que no es de esperar de la
naturaleza humana, podra impedir que la materia
no ejerciera en algunos casos una ciega receptividad.
Mas tantas veces como esto ocurra, un sentimiento
potico se convertir en un sentimiento vulgar".'
"El poeta ingenuo deja que la naturaleza impere en
l sin restriccin."
4
De esta determinacin concep-
tual se evidencia especialmente la dependencia en
que el ingenuo se encuentra respecto del objeto. Su
relacin con el objeto tiene carcter de forzosidad
desde el momento en que introyecta al objeto mis-
mo, es decir, se identifica inconscientemente con l
o, por decirlo as, es a priori idntico a l. Lcvy-
Bruhl llama a esta relacin con el objeto "particlpa-
tion mystiquc" Esta identidad se establece siempre
por una analoga entre el objeto y un contenido in-
consciente. Podra tambin decirse: la identidad se
verifica por la proyeccin de una asociacin de ana-
loga, inconsciente, sobre el objeto. Semejante iden-
tidad tiene siempre un carcter forzoso, pues se trata
de una determinada suma de libido que, como toda
cantidad de libido que acta desde el inconsciente,
tiene carcter forzoso en relacin con lo consciente,
es decir, no est disponible para la conciencia. El
1
1. c. pg. 304.
2 1. c. pg. 303.
3
1. c. pg. 307 y sigs.
4
1. c. pg. 314.
* Les fonctions mentales dans les socits infcricurcs.
178
incluido en la disposicin i ngenua est, por lo tanto,
en gran medida condicionado por el objeto; el objeto
acta, por decirlo asi. independientemente en l, <:e
colina en l, al ident ificarse l mismo con e! objeto.
\1 lu u o as, presta, en cierto modo, su funcin
c\ pus i \ a al objeto, y de este ni. do le expone, no
por exposicin activa y dclibci.Kla, sino exponin-
dome a si mismo en l. Es l mismo nata aleza y
n. ituraleza e., lo que crea en l el producto. Deja
que la naturaleza impere en l sin restriccin. La
pri mac a corresponde al objeto. En ese sentido es la
disposicin ingenua del extrovertido.
b) La disolucin sentimental.
Hemos dicho ya que el sentimental busca la na-
turaleza. "R eflexiona sobre la impresin que los
objetos producen en l y slo en esta reflexin se
basa la emocin que de l se apodera y que nos
transmite. El objeto es referido aqu a una idea y
slo en esta relacin se basa su fuerza potica."*
"lia de tener siempre en cuenta dos ideas y percep-
ciones en pugna: la realidad como lmite y su idea
como lo infinito. Y el sentimiento ambiguo que des-
pierta ser siempre testimonio de este doble ori-
gen." - El estado de nimo sentimental es el resul-
tado del intento de restablecer la sensacin ingenua,
segn el contenido, tambin bajo las condiciones de
la reflexin." 3 "La poesa sentimental es el producto
de la abstraccin."
4
"El genio sentimental est
expuesto al peligro de, allende el propsito de apar-
tar todas las vallas (de la naturaleza humana), anu-
lar la misma humana naturaleza completamente y
no slo elevarla lo que debe y puede, por encima
de toda realidad determinada y restringida, a la po-
I. e. pg. 249.
2
1. c. pg. 250.
3
1. c. pg. 301.
4 1. c. pg. 303.
179
sibilidad absoluta... o idealizarla, sino ir ms alia
de la posibilidad mi sma. . . o sentmentalizarla." "El
genio sentimental abandona la realidad para elevarse
a las ideas y dominar con libre independencia su
asunto." (Le. pg. 314.)
Puede fcilmente advertirse que el sentimental,
al contrario del ingenuo, se caracteriza por una dis-
posicin reflexiva y abstracta. "Reflexiona" sobre el
objeto "abstrayndose" de l. Est, por decirlo as,
disociado a priori del objeto cuando su produccin se
inicia. No es el objeto lo que acta en l, es l rais-
mo quien acta. No slo acta dentro de s mismo,
sino allende el objeto. Est diferenciado del objeto,
no est identificado con l, procura establecer it
relacin con l, "dominar su asunto". De esta diso-
ciacin del objeto procede la impresin de ambige-
dad que hace notar Schiller, al beber el sentimental
en dos fuentes distintas, en la del objeto o su per-
cepcin y en la propia fuente. La impresin exterior
del objeto no constituye algo condicional para l,
sino que es el material que trata segn la norma
de sus propios contenidos. Est, pues, por encima
del objeto, pero en relacin con l, sin embargo.
Mas no en la relacin de la receptividad, pues l
otorga a voluntad valor y cualidad al objeto. Su
disposicin es, pues, introvertida.
Mas con la caracterstica de estas disposiciones,
como introvertida y extravertida, respectivamente,
no hemos agotado las ideas de Schiller. Nuestros dos
mecanismos suponen slo fenmenos elementales de
naturaleza relativamente general, que slo insinan
vagamente lo especfico. Para la comprensin de lo
ingenuo y de lo sentimental hemos de recurrir a
otros dos principios: a los elementos de la percep-
cin de la intuicin. En el curso de esta investi-
gacin se tratar ms circunstanciadamente de estas
funciones. Slo he de referirme aqu al hecho de
que el ingenuo se caracteriza por la preponderan-
180
cia del elemento perceptivo, y el sentimental por
la del elemento intuitivo. La percepcin vincula al
objeto, incluso atrae el sujeto al objeto, de donde
el '"riesgo" para el ingenuo de naufragar en el objeto.
La intuicin, como percepcin de los propios proce-
sos inconscientes, abstrae del objeto, se eleva por
encima del objeto; procura, pues, dominar siempre
la materia e incluso violentara para la informacin
de puntos de vista subjetivos, sin ser consciente de
ello. El "riesgo" de lo sentimental es, pues, el total
desprendimiento de la realidad y el naufragio en la
afluencia inconsciente de la fantasa... ("senti-
mentalizar"!).
c) El idealista y el realista.
En el mismo estudio llevan a Schiller sus reflexio-
nes a establecer dos tipos psicolgicos humanos:
"Esto me lleva a un muy curioso antagonismo psi-
colgico entre los hombres en un siglo que se hace
culto: un antagonismo que por ser radical y estar
basado en la intima estructura psquica da lugar
entre los hombres a un divorcio mucho ms grave
que el que la fortuita pugna de los intereses pudiera
producir nunca y que quita al poeta y al artista la
esperanza de complacer y conmover de un modo ge-
neral, que es lo que constituye su misin; que hace
imposible al filsofo, despus de haber hecho todo
lo que tiene que hacer, convencer de un modo ge-
neral, lo que, no obstante, exige el concepto de una
filosofa; que, finalmente, nunca permitir al hom-
bre, en la vida prctica, ver su modo de obrar apro-
bado generalmente; en una palabra: un antagonis-
mo que es el culpable de que ninguna obra del
espritu y ningn acto del corazn logren la apro-
bacin decisiva en una clase sin atraerse, por ello
precisamente, la condenacin de la otra. Este anta-
gonismo es, sin duda, tan viejo como los principios
oe la cultura y apenas ser por modo distinto con-
181
ciliado antes del fin de la misma a no ser en algunos
raros individuos aislados que habr habido siem-
pre seguramente y hay que esperar que siempre
haya. Mas aunque entre sus consecuencias haya de
incluirse la de que haga fracasar todo intento de con-
ciliacin al no conseguirse que ninguna de las par-
tes reconozca una falta por su lado y una realidad
por el lado contrario, ha de constituir, sin embargo,
suficiente compensacin perseguir hasta su origen
ltimo divorcio tan cardinal, para asi, por lo menos,
llegar a reducir el verdadero punto de la disputa
a una frmula sencilla." *
Inequvocamente se desprende de este pasaje que
la consideracin de los mecanismos contrapuestos
lleva a Schiller a establecer dos tipos psicolgicos
que en su concepcin reclaman la misma importan-
cia que yo atribuyo al introvertido y al extra\ ertido.
Por lo que se refiere a la mutua relacin de los dos
tipos establecidos por m, puedo confirmar, palabra
por palabra, por decirlo asi, lo que Schiller dice de
sus tipos. Coincidiendo con lo por m dicho, llega
Schiller del mecanismo al tipo "separando tanto del
carcter ingenuo como del sentimental lo que am-
bos tienen de potico".
2
Si realizamos esta operacin
hemos de descontar lo genial, creador, quedando
en el ingenuo la vinculacin al objeto y la indepen-
dencia de ste en el sujeto, y en el sentimental la
superioridad sobre el objeto, que encontrar expre-
sin en el enjuiciamiento o en el trato, ms o menos
arbitrario, del objeto mismo. "Slo queda, entonces,
del primero (del ingenuo), por lo que respecta a lo
terico, un sobrio espritu observador y un firme
apego al uniforme testimonio de los sentidos, y por
lo que a lo prctico se refiere, un sentimiento resig-
nado a la necesidad de la naturaleza." "Del carcter
1
1. c. pg. 329 y sigs.
2
1. c. pg. 331.
182
sentimental no queda otra cosa que un inquieto
espritu especulativo, que persigue lo absoluto en
toaos los conocimientos y se deja llevar en lo prc-
tico de un rigorismo moral que en todos los actos
de la voluntad a lo absoluto se atiene. Al que se
incluye en primera clase podemos llamarle realista
y podemos llamar idealista al que se incluye en la
segunda." i
Las subsiguientes consideraciones de Schiller so-
bre sus des tipos se refieren, pues, exclusivamente a
los conocidos fenmenos de la disposicin realista
e idealista carecen, por lo tanto, de inters para
nuestra investigacin.
1
1. c. pg. 331.
183
CAPTULO III
LO APOLNEO Y LO DIONISACO
El problema percibido por Schiller y en otra parte
elaboiado por l, fue recogido por Nietzsche, de
modo nuevo y peculiar, en su obra de 1871 titulada
El naamicnto de la tragedla. Ciertamente en esta
produccin de juventud no se advierte la influencia
de Schiller, sino n-.s bien la de Schopenhauer y
Goethe. M as, en apariencia por lo menos, tiene de
comn con Schiller el estetismo y la fe en los grie-
gos, con Schopenhauer el pesimismo y el motivo re-
dentor e ininitas cosas con el Fausto de Goethe.
De todas estas referencias es, naturalmente, la de
Schiller la ms importante para nuestro designio.
Mas, por lo que a Schopenhauer se refiere, no po-
demos pasar de largo sin nacer notar hasta qu punto
ha llevado a la realidad los atisbos de Schiller por
lo que a los conocimientos orientales se refiere, que
en jte aparecen como plidos esquemas. Si pres-
cindimos del pesiir.i ,mo que tiene su origen en el
contraste con el creyente gozo cristiano y la cris-
tiana seguridad ou> salvacin, la doctrina redentora
de Schopenhauer es esencialmente budista. Se haba
realizado el \ i raje hacia el Oriente. Este paso su-
pone indudablemente una reaccin de contraste con-
tra nuestra atrr.sfe:a occidental. Como es sabido,
se mantiene an en nuestros das esta reaccin en
medida no despreciable a travs de distintos movi-
184
mientos, ms o menos orientados hacia la India. Este
impulso hacia Oriente se detiene para Nietzsche en
Creca. Concibe a Creca como escala intermedia
entre Oriente y Occidente. Hasta aqu va de acuerdo
con Schiller..., mas cun distinto es su concepto
de la esencia griega! Advierte la oscura capa sobre
la qie est pintando el claro y ureo mundo del
Olimpo. 'Tara poder vivir y obedeciendo a la ms
honda necesidad, hubieron los griegos de crear estos
dioses." "El griego conoca y senta los terrores y
espantos del destino: para poder simplemente vivir
hubo de enfrentarlos el soado alumbramiento des-
lumbrador de lo olmpico. Aquel recelo enorme
frente a las fuerzas titnicas de la Naturaleza, aque-
lla moira, cuyo imperio gravita sin piedad sobre los
conocimientos, aquel buitre del gran amigo del hom-
bre, Prometeo, el sino de horrores del prudente
Edipo, la fuga del linaje de los atridas, que impone
a Orestes el parricidio"... "todo esto iba siendo
inesperado, en reiteracin por los griegos, velado en
todo caso y apartado de la vista".
1
La "serenidad"
griega, el riente cielo de la Hlade como brillante
i.usin sobre un fondo sombro. . . : he aqu el des-
cubrimiento que estaba a los nuevos reservado. A
fe que es un argumento de peso contra el estetismo
moral! Con ello adopt Nietzsche, respecto de Schil-
ler, un punto de vista notablemente alterado. Lo
que en Schiller constitua por nuestra parte una pre-
suncin, es decir, que sus cartas sobre la educacin
esttica eran tambin un ensayo en cosa propia, se
convierte en certidumbre absoluta en Nietzsche por
lo que a su obra se refiere: se trata de un libro
"profundamente personal". Y as como Schiller em-
pieza, tmidamente y con plidos colores, por decirlo
as, a extender luz y sombra, concibiendo el anta-
gonismo percibido en su propia alma como "inge-
1
NIETZSCHE: 1. c. pg. 31.
1S5
nuo" contra "sentimental", con exclusin de todo
fondo y todo abismo de la naturaleza humana, cala
mas hondo Nietzsche y enhiesta un contraste tenso,
que en una de sus nartes en nada cede a la radiante
belleza de la visin de Schiller, pero que en su
otra parte evidencia tonos infinitamente ms som-
bros, que si hacen resaltar, ciertamente, la fuerza
de la luz, hacen presentir una noche aun ms pro-
funda.
Nietzsche denomina apolneo-dionisaco a su fun-
damental doble contrapuesto. Intentemos averiguar
su naturaleza por lo pronto. A este fin aducir una
serie de citas textuales de Nietzsche, sirvindose de
las cuales estar el lector en situacin aunque no
haya ledo la obra de formar un juicio por s
mismo y ponderar mi concepcin de acuerdo con l.
1. "Habremos ganado mucho para la ciencia est-
tica cuando hayamos llegado, no slo al atisbo l-
gico, sino a la intuida seguridad inmediata de que
el avance del arte est vinculado a la duplicidad
de lo apolneo y lo dionisaco, del mismo modo que
la generacin depende de la duplicidad de los sexos,
en continua lucha y conciliacin peridica." (1. c.
pg. 19.)
2. "A las dos deidades de su arte, Apolo y Diony-
sos, se atiene nuestro conocimiento de que en el
mundo griego existe un antagonismo enorme, por su
origen y por sus fines, entre el arte del escultor,
el apolneo, y el arte no informable de la msica
como arte de Dionysos. Van a la par impulsos tan
distintos, casi siempre en abierta discordia, incitn-
dose mutuamente a nuevos y poderosos alumbra-
mientos, para que en ellos se perpete la pugna
de ese contraste que la comn palabra "arte" slo
en apariencia cubre. Hasta que, al fin, por un por-
tentoso acto metafsico de la voluntad helnica, apa-
recen mutuamente aparejados, para acabar engen-
drando en este apareamiento la obra de arte tan
186
dionisaca como apolnea, de la tragedia tica." >
Para caracterizar ambos "instintos" ms acentua-
damente, compara Nietzsche los estados peculiares
psicolgicos a que dan lugar con los estados de
sueo y de embriaguez. El impulso apolneo engen-
dra el estado comparado al sueo-, el dionisaco, el
comparado a la embriaguez. Por "sueo" entiende
Nietzsche esencialmente, segn l mismo justifica,
"ntima visin", "bella apariencia del mundo de los
sueos". Apolo "impera en la bella apariencia del
ntimo mundo de la fantasa", es "el dios de todas
las potencias informadoras". Es medida, nmero, de-
limitacin y dominio de todo lo salvaje e insumiso.
"Acucian deseos de. . . calificar a Apolo de espln-
dida imagen defica del 'principium individuatio-
nis'."
2
Lo dionisaco, en cambio, es la libertad del
instinto sin vallas, el estallido de la dynamis sin
freno, de naturaleza animal y divina, de donde el
que el hombre aparezca en el coro de Dionysos como
stiro, mitad dios y mitad chivo.
3
Es el pavor por
la violacin del principio de la individuacin y al
mismo tiempo es el "delicioso estremecimiento" por
haberlo roto. Lo dionisaco es, pues, comparable
a la embriaguez, que disuelve lo individual en los
instintos y contenidos colectivos, atraco del yo aisla-
do por parte del mundo. Por eso en lo dionisaco
encontramos hombre con hombre y "aun la natu-
raleza menos afn, ms hostil u oprimida, celebra
Su fiesta de reconciliacin con el hijo prdigo: el
hombre".
4
Todos son "uno" con el prjimo ("no
slo unidos, reconciliados, fundidos"). Su individua-
lidad ha de quedar, pues, anulada por completo.
1hombre no es artista ya: se ha convertido en
obra de arte." 1poder artstico de la Naturaleza
i 1. c. pg. 19.
* l.c. pg. 23.
3 I. c. pg. 57 y sigs.
* 1. c. pg. 24.
187
toda... se revela aqu entre los estremecimientos de
la embriaguez."
1
Quiere decirse que la dynamis
creadora, la libido en forma de instinto, se apodera
del individuo como objeto y se sirve de l como
instrumento o expresin. Si ha de concebirse el ser
natural como "obra de arte", entonces queda, cier-
tamente, el hombre en estado dionisaco, convertido
naturalmente, en obra de arte. Mas en tanto el ser
natural no es precisamente una obra de arte en el
sentido de lo que por "obra de arte" solemos enten-
der, es pura naturaleza tan slo, desenfrenada, un
torrente salvaje desde todos los puntos de vista y
ni siquiera un animal limitado a s mismo y a su
esencia. He de hacer resaltar este punto en pro de
la claridad y teniendo en cuenta la posterior discu-
sin, pues por determinados motivos dej Nietzsche
de hacerlo, tendiendo as un engaoso velo esttico
sobre el problema que sin duda ha de levantar
l mismo involuntariamente en algunos pasajes. As,
por ejemplo, cuando habla de las orgas dionisacas:
Casi en todas partes constitua lo central en estas
fiestas un desbordado desenfreno sexual, cuya ma-
rea rebasaba lo familiar ntegramente y sus vene-
rables preceptos. Precisamente se daba suelta aqu
a las ms salvajes bestias de la naturaleza, hasta
llegar a esa horrible mezcla de voluptuosidad y cruel-
dad."
2
Nietzsche considera la conciliacin del Apolo
deifico con Dionysos como smbolo de la concilia-
cin de estos contrastes en el pecho del griego civi-
lizado. Mas al hacerlo olvida su propia frmula com-
pensadora, segn la cual los dioses del Olimpo
deben su claridad a la oscuridad del alma griega. Se-
gn esto la reconciliacin entre Apolo y Dionysos
sera una bella apariencia, un desidertum provo-
cado por la necesidad sentida por la mitad civili-
zada del griego en lucha con su lado brbaro, que
1 1. c. pg. 25.
2 1. c. pg. 27.
188
en el estado dionisaco precisamente se abra des-
apoderadamente camino. Existe siempre una rela-
cin compensadora entre la religin de un pueblo
y su verdadera conducta vital, pues de otra manera
no tendra ninguna finalidad prctica la religin.
Empezando por la religin altamente moral de los
persas, y las costumbres, clebres ya en la Antige-
dad por lo dudosas, que los persas delataban en la
vida prctica, hasta nuestra poca "cristiana" en que
la religin del amor asiste a la mayor carnicera
de la historia universal, la regla mantiene su vigen-
cia. Per eso precisamente del smbolo de la recon-
ciliacin deifica debemos concluir una discordia es-
pecialmente encarnizada en la esencia griega. Esto
explicara el anhelo de redencin que daba a los
misterios aquella importancia formidable para la
vida popular griega que escap por completo a
la observacin de los primeros exaltados entusiastas
de Grecia. Ingenuamente se vea en los griegos todo
lo que a uno le faltaba. En el estado dionisaco na
qued, pues, el griego en modo alguno convertido
en una obra de arte, sino que en l se senta asido
por su propia esencia brbara, privado de su indi-
vidualidad, disuelto en sus elementos colectivos, uni-
ficado en el inconsciente colectivo (con renuncia
de sus fines individuales), unificado con "el genio de
la especie, incluso de la naturaleza". Para la doma
apolnea lograda ya, este estado de embriaguez que
haca al hombre olvidarse por completo de s mismo
y de la humanidad, convirtindola en un mero ser
instintivo, deba de ser algo despreciable, por lo
que no cabe duda que hubo de desatarse una lucha
encarnizada entre ambos impulsos. Dse suelta a
los instintos del hombre civilizado! El fantico de la
cultura se hace la ilusin de que destilaran pura
belleza. Este error tiene su fundamento en una pro-
funda carencia de conocimientos psicolgicos. Las
fuerzas instintivas representadas en el hombre civi-
189
lizado son enormemente destructoras y son mucho
ms pc gictdi que los instintos del primitivo que
vive continuarm'nte sus instintos negativos en mo-
desta medida. Segn esto ninguna guerra del pa-
sado histrico puede livalizar en grandiosa mons-
truosidad con la guerra de las naciones civilizadas.
No pueJe haber oeunido de modo distinto enre los
griegos. Precisamente por la vital percepcin del
horror se les fue logrando poco a puco la comilia-
cin entre lo dionisaco y lo apolneo. . . "por un por-
tentoso acto metafsico", como expresa Federico
Nietzsche en seguida.
Debemos tener presente esta manifestacin, como
tambin la de que el contraste en cuestin "por la
comn palabra 'arte' slo en apariencia se cubre".
Debemos recordar estas observaciones porque en
Nietzsche, al igual que en Schiller, se advierte la
acusada tendencia a atribuir al arte el papel media-
dor y redentor. Y con ello queda el problema in-
movilizado en lo esttico..., lo feo es "bello" tam-
bin. Lo repugnante, incluso el mismo mal, brillan,
apetecibles, al engaoso resplandor de lo bello-
esttico. La naturaleza del artista, tanto en Schiller
como en Nietzsche, reclama para si y para su posi-
bilidad especifica de creacin y expresin la signi-
ficacin redentora. Mas Nietzsche olvida por com-
pleto que en la lucha entre Apolo y Dionysos y en
su reconciliacin final nunca se trat para los griegos
de un problema esttico, sino de una cuestin reli-
giosa. Las fiestas stiro-dionisacas eran segn toda
analoga una especie de fiestas totmicas con retro-
identificacin con antepasados mticos, o directa-
mente con el animal totmico. El culto de Dionysos
tena en muchas partes un matiz mtico-especulativo
y ha ejercido, en todo caso, un muy fuerte influjo
religiosamente estimulante. Que de las primitivas
ceremonias religiosas surgiera la tragedia, supone
exactamente lo mismo que la conexin que se esta-
190
blece entre nuestro teatro moderno y los autos sa-
cramentales de la Edad Media y su fundamento
exclusivamente religioso, y no permite, por lo tanto,
juzgar el problema en su aspecto esttico exclusiva-
mente. El estetismo viene a ser como un cristal mo-
derno a travs del cual son vistos los secretos psico-
lgicos del culto de Dionysos a una luz que no
conocieron ni vivieron nunca seguramente los anti-
guos. Lo mismo que Schiller, Nietzsche pasa por
alto, por completo, el punto de vista religioso, sus-
tituyndolo por la consideracin esttica. Cierta-
mente tienen las cosas su aspecto acusadamente
esttico, que no debe olvidarse.
1
Pero si se considera
el cristianismo medieval slo desde el punto de vista
esttico se falsifica y'superficializa su carcter tanto
como cuando se le concibe exclusivamente desde el
punto de vista histrico. Una comprensin verdadera
slo puede tener lugar sobre la misma base, pues
nadie pretender afirmar que un puente de ferro-
carril queda suficientemente comprendido por su
aprehensin esttica. As, con la idea de 'que la
pugna entre Apolo y Dionysos es una cuestin de
instintos artsticos contrapuestos, se transporta el
problema, de modo histrico y materialmente injus-
tificado, a la esfera esttica, con lo que se le so-
mete a una consideracin parcial que no podr
nunca responder cabalmente a su verdadero con-
tenido.
Sin duda esta trasposicin ha de tener su funda-
1
1 estetismo puede sustituir, naturalmente, las funciones
religiosas. Mas, cuntas cosas hay que no puedan hacer lo
mismo? Cuntas cosas no hemos conocido como sucedneo
e una religin que faltaba? Aunque el estetismo sea un su-
cedneo de muy noble ndole, slo es, sin embargo, algo que
sustituye a lo autntico que falta. La posterior "conversin"
de Nietzsche a Dionysos demuestra, por lo dems, de la me-
jor manera, que el sucedneo esttico no ha podido soste-
nerse a la larga.
191
ment y su fin psicolgicos. No es difcil de des-
cubrir la ventaja del procvdi miento: la consideracin
esttica convierte enseguida el problema en imagen
que el observador contempla muellemente, admi-
rando tanto su belleza como su fealdad, percibiendo
la pasin de la imagen a segura distancia de todo
sentir directo y de toda convivercia. La actitud est-^
tica protege de la participacin'y de la propia com-
plicacin que la comprensin religiosa del problema
supone. La misma ventaja asegura el gnero de
consideracin histrica, a cuya critica consagr el
mismo Nietzsche una serie de preciosas contribu-
ciones. La posibilidad de poder asir un problema
tan formidable "un problema con cuernos", como
l dice slo por el lado esttico, es, ciertamente,
seductora, pues su comprensin religiosa, que en
este caso es la nica comprensin adecuada, pre-
supone un experimentar o un haber experimenta-
do de que el hombre moderno raramente puede
preciarse. Pero Dionysos parece haberse vengado
de Nietzsche... Vase su Ensayo de autocrtica de
1886, que hizo preceder como introduccin a El na-
cimiento de la tragedia . "Y bien, qu es lo dioni-
saco?. .. En este libro se da una respuesta... Un
'conocedor' habla aqu, el iniciado y discpulo de su
dios." Pero esto no lo era el Nietzsche que escribi
El nacimiento de la tragedia. Entonces estaba an
estticamente afectado. Y dionisacamente, desde
luego, cuando escribi el Zarathustra aquel memo-
rable pasaje con que cierra su Ensayo de autocr-
tica: "Arriba los corazones, hermanos, arriba, ms
arriba! Y no me olvidis las piernas! Arriba las pier-
nas, bravos danzantes, y mejor aun: de coronill
La especial profundidad con que Nietzsche capt
el problema, a pesar del asidero esttico, estaba ya
i NIETZSCHE: Vom Nutzen und NachteU der Historie fr
das Leben, II. Stch der unzeitgem&ssen Befrachtungen.
192
tan cerca de la realidad misma, que su posterior vi-
vencia dionisaca dirase que era ineludible. Su ata-
que a Scrates en El nacimiento de la tragedia ha
ce achacarse al racionalista que se revela inaccesible
al orgiasmo dionisaco. Este afecto responde a la
falta anloga en la consideracin esttica: deja atrs
el problema. Mas a pesar de la concepcin esttica
ya tena entonces Nietzsche una idea de la verda-
dera solucin del problema desde el momento en
que lleg a escribir que el contraste no se allan
por arte, sino por un "portentoso acto metafsico
de la voluntad helnica". Escribe "voluntad" entre
comillas, lo que si se tiene en cuenta el fuerte in-
flujo que entonces ejerca Schopenhauer sobre l,
ha de interpretarse como referencia al concepto me-
tafsico de la voluntad. "Metafsico" tiene aqu para
nosotros la significacin psicolgica de "inconscien-
te". As, pues, si en la formula de Nietzsche susti-
tuimos "metafsico" por "inconsciente", la buscada
clase de este problema sera un inconsciente "acto
portentoso". Un "portento" es algo irracional; luego
es el acto un irracional acaecer inconsciente nacido
de s mismo, sin que la razn, ni el designio delibe-
rado intervengan. Es algo que as resulta, que advie-
ne como un fenmeno de crecimiento de la Natu-
raleza creadora y no como producto de la invencin
del humano ingenio, algo, en fin, hijo del anhelo
expectante, de la fe y la esperanza.
Djeme; este problema de momento, pues en el
curso de la investigacin tendremos ocasin de vol-
ver ms detenidamente sobre l. Procuremos, en
cambio, considerar ms de cerca las cualidades psi-
colgicas del concepto apolneo-dionisaco. Empeci-
mos por lo dionisaco. La descripcin de Nietzsche
nos permite ^er, sin ms, que se trata de un des-
pliegue, de una afluencia a raudal^ de una distole,
como deca Goethe, un fluir que abarca el mundo,
segn se expresa Schiller en su oda "a la alegra":
193
"Que os alcance a millones
este sculo del mundo."
"Todos los seres se nutren de alegra
a los peclios de la Naturaleza.
Todos, buenos y malos,
siguen su huella de rosas.
Besos nos dio y sarmientos,
amigo probado en la muerte;
diose voluptuosidad al gusano
y el querube est ante Dios."
Esto es expansin dionisaca. Es una comente de
poderossimo percibir universal que surge irresis-
tible y que embriaga los sentidos como el vino ms
fuerte. Es embriaguez en el ms alto sentido.
En este estado participa en la mxima medida la
percepcin, ya sea sensible o afectiva. Se trata, pues,
de'una extraversin de sentimientos indiferenciable-
mente vinculada al elemento de la percepcin, de
donde el que las denominemos percepciones senti-
mentales. Son mis afectos lo que en tal estado surte,
cosa instintiva, pues, ciega y apremiante, que se
expresa en una afeccin de la esfera corporal.
Por el contrario lo apolneo es una percepcin de
ntimas imgenes de la belleza, de la medida y
de sentimientos domados en la proporcin. La com-
paracin con el sueo alude claramente al carcter
del estado apolneo: se tirata de un estado de in-
trospeccin, de contemplacin hacia adentro, de vi-
sin del ensoado mundo de las ideas eternas, de
un estado, pues, de introversin.
Hasta aqu es ciertamente indudable la analoga
con nuestros mecanismos. Mas si nos resignramos
con la analoga violentaramos con nuestra limita-
cin los conceptos de Nietzsche, sometindolos ver-
daderamente a una cama de Procusto.
Puede observarse en el curso de nuestra investi-
gacin que el estado de introversin, en cuanto se
194
convierte en hbito, trae consigo una diferenciacin
de la relacin con el mundo de las ideas y la extra-
versin habitual una diferenciacin de la relacin
con el objeto. Nada advertimos de semejante dife-
renciacin en los conceptos de Nietzsche. El senti-
miento dionisaco tiene el carcter, arcaico de todo
punto, de la percepcin afectiva. No ha sufrido,
pues, una pura abstraccin de lo instintivo para con-
vertirse en ese mvil elemento diferenciado que en
el tipo extravertido obedece las indicaciones de la
"ratio" y se le presta como dcil instrumento. Tam-
poco se atribuye al concepto de introversin de
Nietzsche una pura y diferenciada relacin con ideas,
relacin que se hubiera librado de la intuicin de
la sensiblemente condicionada o de la creadoramente
producida para constituir formas abstractas y pu-
ras. Lo apolneo es una ntima percepcin, una in-
tuicin de] mundo de las ideas. La comparacin con
el sueo evidencia claramente que Nietzsche con-
ceba este estado por una parte como meramente
intuitivo y por otra parte como meramente imagi-
nativo.
Estas caractersticas constituyen algo peculiar que
no debemos atribuir a nuestro concepto de la dis-
posicin introvertida o extravertida. En un indivi*
do preponderantemente reflexivo, del estado apo-
lneo de intuicin de imgenes ntimas resulta tina
elaboracin de lo intuido de acuerdo con la esencia
del pensar intelectual. De aqu nacen las ideas. En
un individuo de disposicin preponderantemente sen-
timental tiene lugar un proceso semejante, es decir,
las imgenes son penetradas por el sentimiento, pro-
ducindose la idea sentimental, que puede coincidir
con la producida por reflexin. Por eso las ideas son
tanto pensamiento como sentimiento, por ejemplo:
las ideas de la patria, de la libertad, de Dios, de la
inmortalidad, etc. El principio de ambas elabora-
ciones es racional y lgico. Mas hay otro punto de
195
vista completamente distinto, desde el cual la ela-
boracin lgico-racional no es valedera. Este otro
pw to de vista es el esttico. En la introversin se
detiene en la intuicin de las ideas, desarrolla la
intuicin, la visin ntima; en la extraversin se de-
tiene en la percepcin y desarrolla los sentidos,
el instinto, la afeccionabilidad. Para este punto de
vista el pensar no es, en modo alguno, el principio
de Ja ntima percepcin de las ideas, ni tampoco lo
es el sentimiento, sino que, ms bien, pensar y sen-
tir son meros derivados de la intuicin ntima o de
!a percepcin sensible.
Los conceptos de Nietzsche nos llevan, pues, a los
principios de un tercer y de un cuarto tipos psico-
lgicos. Podramos frente a los tipos racionales
(reflexivo y sentimental) designarlos como tipos
estticos. Se trata del tipo intuitivo y del tipo sen-
sible o perceptivo. Ambos tienen, ciertamente, el
momento de la introversin y de la extraversin de
comn con los tipos racionales; mas, por una parte,
sin diferenciar, como el tipo reflexivo, la percepcin
e intuicin de las imgenes ntimas en pensamiento,
ni, por otra parte, diferenciar en sentimiento la vi-
vencia instintiva y perceptiva como el tipo senti-
mental. En cambio el intuitivo eleva la percepcin
inconsciente a la categora de funcin diferenciada,
por la que tiene tambin lugar su adaptacin al
mundo. Se adapta a l obedeciendo a directivas in-
conscientes que le llegan por una percepcin e in-
terpretacin especialmente finas y agudizadas de
estmulos y oscuramente conscientes. Qu aspecto
presenta semejante funcin es, naturalmente, algo
difcil de describir, debido a su carcter irracional
y, por decirlo as, inconsciente. Se la podra com-
parar con el "daimonion" de Scrates, por ejemplo.
Ciertamente con la diferencia de que la poco comn
disposicin racionalista de Scrates reprima todo
lo posible la funcin intuitiva, de modo que tena
196
que abrirse paso por la va de lo concrcto-alucinador,
por carecer de acceso psicolgico directo a la con-
ciencia. Pero esto ltimo es lo que ocurre precisa-
mente en el intuitivo.
El tipo perceptivo es, en todos los aspectos, el
reverso del intuitivo. Se basa, por decirlo as, exclu-
sivamente en el elemento de la percepcin sensible.
Su psicologa se orienta hacia el instinto y la per-
cepcin. Se atiene, pues, ntegramente al estmulo
real.
El hecho de que Nietzsche haga resaltar por una
parte la funcin psicolgica de la intuicin y la de
la percepcin y del instinto por otra, debiera ser
sintomtico por lo que se refiere a su propia psico-
loga personal. Ha de inclursele, ciertamente, en el
tipo intuitivo con tendencia al aspecto introvertido.
Viene en apoyo de lo primero su modo, preponde-
rantemente intuitivo-artstico, de produccin, res-
pecto del cual es muy caracterstico precisamente
el libro que se tiene presente aqu sobre el naci-
miento de la tragedia. Pero en mayor medida aun
lo es su obra principal: Aho sprach Zarathustra. Por
lo que a su aspecto introvertido-intelectual se refiere
son caractersticos sus escritos aforsticos, que a pe-
sar del fuerte matiz de sentimiento evidencian un
intelectualismo acusadamente crtico, a la manera
de los intelectuales franceses del siglo xvni. "Su tipo
intuitivo queda caracterizado por la carencia de res-
triccin y rotundidad racionales. As las cosas, no
es de extraar que en su obra primeriza exhiba in-
conscientemente en primer trmino los hechos de su
psicologa personal. Esto responde a la disposicin
intuitiva, que en primer trmino por lo interior per-
cibe lo exterior, a veces incluso a costa de la reali-
dad. En virtud de esta disposicin logr tambin la
honda videncia de las cualidades dionisacas de su
inconsciente, cuya forma ruda, que separamos, slo
al declararse en su enfermedad alcanz la sobrehaz
197
de la conciencia, despus de haberse delatado ya
antes en sus escritos en mltiples insinuaciones er-
ticas. Desde el punto de vista psicolgico es en extre-
mo lamentable que los manuscritos encontrados en
Turn despus de iniciada la enfermedad, testimo-
nios muy caractersticos en este aspecto precisa-
mente, en aras de la compasin moral-esttica bayan
sido condenados a la destruccin.
198
CAPTULO IV
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS
EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE
I. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LOS TIFOS DB
JORD N.
En el curso cronolgico de los trabajos prelimina-
res sobre la cuestin de los tipos psicolgicos que
nos interesa, viene a mis manos una obrita algo
extraa, cuyo conocimiento he de agradecer a mi
estimada colaboradora, residente en Londres, doc-
tora Constance E. Long. Se trata del libro de Fur-
neaux Jordn, F. R. C. S., Character as seen in Body
and Parentage. London, 1896, 3* edicin.
En su libro de 126 pginas describe Jordn prin-
cipalmente dos tipos caracterolgicos, cuya defini-
cin nos interesa en ms de un aspecto, si bien para
anticipar la declaracin el autor slo tiene en cuen-
ta nuestros tipos en una mitad, aportando en 1*
otra mitad el punto de vista del tipo intuitivo y
perceptivo, mezclndole con el otro. En primer lu-
gar ceder la palabra al autor reproduciendo su de-
finicin preliminar. Dice en la pgina 5: "Hay dos
caracteres fundamentalmente distintos, dos claros
tipos caracterolgicos (con un tercero, intermedio):
uno en el que es fuerte la tendencia a la actividad
\ dbil la tendencia a la reflexin y otro en el < jue
la tendencia a la reflexin predomina, mientras el
199
impulso activo es ms dbil. Entre estos dos extre-
mos hay innumerables matices. Pero reduzcmonos
a aducir un tercer tipo en el que las fuerzas de
accin y reflexin se equilibran ms o menos. En
una clase intermedia pueden incluirse tambin aque-
llos caracteres en que se manifiesta una tendencia
a la excentricidad, o aquellos en que posiblemente
preponderan tendencias anormales frente a los pro-
cesos emocionales y no emocionales."
De esta definicin se desprende claramente que
Jordn enfrenta a la reflexin, al pensar, la accin
o actividad. Es de todo punto comprensible que al
observador que no investiga profundamente se le
destaque de primera intencin el carcter reflexivo
en contraste con el activo y que se incline, por lo
tanto, a definir el contraste observado desde este
ngulo de visin. Pero ya la sencilla reflexin de que
el carcter activo no ha de derivarse necesariamente
de impulsos, sino que tambin puede ser producto
del pensar, hace que parezca ineludible ahondar un
poco en la definicin. A esta conclusin llega d
mismo Jordn al aportar a la consideracin en la p-
gina 6 un nuevo elemento de muy especial valor
para nosotros: el elemento sentimental. Comprueba
que el tipo activo es menos apasionado, mientras
el temperamento reflexivo se seala ms por su in-
tensidad de pasin. Por eso llama Jordn a sus tipos
"the less impassioned" y "the more impassioned". As,
pues, el elemento que se echaba de menos en la
definicin preliminar queda posteriormente conver-
tido en trmino constante. Ahora bien, lo que le di-
ferencia de nuestra concepcin es el hecho de que
al tipo menos "apasionado" le haga ser al mismo
tiempo "activo" y haga ser al otro "inactivo". Con-
sidero poco afortunada esta mezcla, pues hay natu-
ralezas profundas y apasionadsimas que son al
mismo tiempo muy enrgicas y activas, y al con-
trario, naturalezas poco apasionadas y superficiales
200
que en modo alguno se sealan por so actividad
ni siquiera por esa forma inferior de la accin que
es la laboriosidad. A mi modo de ver, su concepcin,
valiosa por otra paite, hubiera ganado notablemente
en claridad si, como punto de vista completamente
distinto, hubiera prescindido de la en s caractero-
lgicamente significativa determinacin de la acti-
vidad. De las subsiguientes consideraciones se des-
prende que Jordn describe con su tipo "less impas-
sioned and more active" al extravertido y con su
tipo "more impassioned and less active" al intro-
vertido. Ambos pueden ser activos o inactivos sin
alterar por eso su tipo, por lo que a mi modo de
ver el motivo de la actividad debiera eliminarse
como caracterstica cardinal. Como determinacin
de importancia secundaria representa, sin embargo,
un papel hasta cierto punto desde el momento en
que el extravertido, de acuerdo con su ndole, pa-
rece regularmente mucho mas gil, vivaz y activo
que el introvertido. Pero esta cualidad depende por
completo de la fase en que el individuo se encuentra
momentneamente respecto del mundo exterior. El
introvertido parece activo en una fase extravertida
y el extravertido parece pasivo en una fase introver-
tida. La actividad misma, como rasgo fundamental
del carcter, puede, a veces, ser introvertida, es decir,
por completo orientada hacia el interior, donde des-
pliega una intensa movilidad de pensamiento o de
sentimiento, mientras al exterior reina profundo re-
poso; y a veces puede ser extravertida, evidencin-
dose por el movimiento y la vivacidad en la accin,
mientras detrs de todo ello hay un pensamiento
firme e inmvil o un sentimiento igualmente inm-
vil y firme.
Antes de entrar ms a fondo en las consideracio-
nes de Jordn, he de hacer notar, para esclareci-
miento ae los conceptos, una circunstancia que si no
es tenida en cuenta podr ser motivo de confusin.
201
He advertido ya que en publicaciones anteriores
haba identificado yo al introvertido con el tipo re-
flexivo y al extrovertido con el tipo sentimental. Slo
ms tarde como tambin he dicho he podido dar-
me cuenta con toda claridad de que introversin y
extraversin, como disposiciones generales funda-
mentales, han de diferenciarse de Tos tipos de fun-
cin. Es tambin facilsimo reconocer estas dos
disposiciones, mientras se necesita una dilatada ex-
periencia para distinguir adems los tipos de fun-
cin. Incluso es, a veces, dificilsimo descubrir a qu
funcin corresponde la primaca. Seduce, por ejem-
plo, el hecho de que por modo natural produzca
el introvertido una impresin reflexiva y cavilosa
como consecuencia de su disposicin abstracta. Por
eso nos inclinamos fcilmente a atribuir en l la pri-
maca al pensamiento. Por el contrario, el extraver-
tido evidencia naturalmente reacciones mucho ms
directas, que nos hacen fcilmente presumir el pre-
dominio del elemento sentimental. Mas semejantes
presunciones son ilusorias, pues el introvertido puede
ser fcilmente un tipo sentimental y el extravertido
un tipo reflexivo. Jordn describe generalmente slo
al introvertido y al extravertido. Mas cuando entra
en el detalle es su descripcin incomprensiva al mez-
clar en ella rasgos de distintos tipos de funcin que
por insuficiente elaboracin de la materia no se
mantienen diferenciados. Pero es que de los rasgos
generales se infiere inconfundiblemente el cuadro
de la disposicin introvertida y extravertida, de modo
que la esencia de ambas disposiciones fundamenta-
les se hace de todo punto evidente.
La caracterizacin de los tipos partiendo de la
afectividad me parece, en verdad, lo ms impor-
tante del escrito de Jordn. Hemos visto ya que el
carcter "reflexivo" y caviloso del introvertido est
compensado por una inconsciente vida arcaica ins-
tintiva y perceptiva. Podra tambin decirse que su
202
disposicin es introvertida precisamente poique del
carcter arcaico impulsivo y apasionado ha de
remontarse a la altura firme de la abstraccin para
desde ella poder dominar los afectos insubordina-
dos en conmocin salvaje. En muchos casos no res-
ponde mal, ni mucho menos, este punto de vista.
Podra decirse, por el contrario, que la vida afec-
tiva, de raz menos profunda, del extravertdo, es
ms apta para la diferenciacin y la domesticacin
que el pensar y el sentir inconscientes y arcaicos,
que la fantasa, que puede ejercer una influencia
religiosa sobre su personalidad. Por eso l es quien
procura vivir todo lo atareado, todo lo en masa po-
sible, para en virtud de estas vivencias no tener que
volver sobre s mismo y sobre sus malos pensamien-
tos y sentimientos. Por esta observacin fcil de
hacer se explica el pasaje de Jordn de otra ma-
nera paradjico de la pgina 6, donde dice que
en el temperamento "less impassioned" (extraver-
tido) es el intelecto lo que predomina y participa
en medida extraordinaria en la formacin vital, mien-
tras en el temperamento reflexivo son precisamente
los afectos los que se atribuyen la mayor impor-
tancia.
Esta concepcin parece, a primera vista, contra-
decir de modo detonante mi afirmacin de que el
tipo "less impassioned" responde a mi tipo extra-
vertido. Mas si observamos atentamente veremos que
no es as, en modo alguno, desde el momento en que
el carcter reflexivo intenta, ciertamente, meter en
cintura a sus afectos insubordinados, pero en reali-
dad acaba por ser influido por la pasin aun en ma-
yor medida que el que ha adoptado como norma
directiva consciente de su vida sus deseos orienta-
dos en el sentido del objeto. Este ltimo, es decir,
el extravertdo, intenta abrirse camino por todas par-
tes, pero ha de encontrarse con que son sus pensa-
mientos y sentimientos subjetivos los que, pertur-
203
badores, le salen por todas partes al paso. Est in-
fluido por su mundo psquico interior ms de lo
que se imagina. l mismo no puede verlo, pero quien
viva en torno suyo y observe atentamente advertir
que sus afanes obedecen a un designio. Por eso ha
de ser siempre su regla fundamental preguntarse:
"Qu es lo que verdaderamente quiero? Cul es
mi intencin secreta?" ET'otro, el introvertido, con
sus designios conscientes y premeditados, deja siem-
pre de ver lo que ven los que le rodean con dema-
siada claridad, es decir, que sus designios estn
realmente al servicio de instintos fuertes, pero sin
intencin ni objeto y que estn en gran medida in-
fluidos por estos instintos. Quien observa y juzga
al extravertido se inclina a considerar el sentir y el
pensar que manifiesta por un tenue velo que apenas
oculta el fro y calculado designio. Quien procura
comprender al introvertido se convencer fcilmente
de que slo con fatigas puede refrenar y velar su
pasin tumultuosa con una apariencia razonable.
Ambos juicios son verdaderos y falsos. El juicio
es folio cuando el punto de vista consciente, o me-
jor cuando la conciencia, simplemente, tiene frente
al inconsciente la fortaleza y capacidad de resisten-
cia necesaria. Y es verdadero cuando se observa un
dbil punto de vista consciente frente a un incons-
ciente fuerte, al cual, en caso dado, ha de ceder
sus posiciones. En este ltimo caso lo que se man-
tena en el fondo adquiere prestancia de primer tr-
mino, en el uno el propsito egosta, en el otro la
pasin desenfrenada, el afecto elemental y descon-
siderado. Estas reflexiones nos harn ver el modo
de observar de Jordn, que se atiene evidentemente
a la afectividad del observado, de donde su nomen-
clatura de "less emotional" y "more impassioned". Si
por lo tanto, considera al introvertido, segn el as-
pecto afectivo, como el apasionado, y al extravertido,
segn el mismo punto de vista, como el menos apa-
204
sionado, incluso como el sentimental, evidencia al
hacerlo un modo de conocer que hemos de calificar
de intuitivo. Por eso he aludido ya al hecho de que
Jordn mezcla el punto de vista racional con el pun-
to de vista esttico. Al caracterizar al introvertido
como el apasionado y al extravertdo como el inte-
lectual, es evidente que ve ambos tipos desde el
lado inconsciente, es decir, ios percibe a travs de su
inconsciente. Observa y conoce intuitivamente, lo
que, ms o menos, ocurre siempre con todo esp-
ritu prctico catador de hombres. Por certero y pro-
fundo que semejante criterio pueda ser ocasional-
mente, est sujeto, sin embargo, a una muy esencial
limitacin: pasa por alto la realidad efectiva del
observado al juzgar tan slo por su trasunto incons-
ciente, en vez de por su apariencia real. Esta insu-
ficiencia en el juicio es algo de modo muy general
inherente a la intuicin, de donde el que d siempre
la razn se mantenga en un pie de tensin respecto
de ella y slo de mala gana le otorgue el derecho
a la existencia, aunque en determinados casos haya
de reconocer su acierto objetivo. As, las formula-
ciones de Jordn, consideradas en conjunto, respon-
den a la realidad, mas no a la realidad tal coipo la
entienden los tipos racionales, sino a la realidad a
ellos inconsciente. Como nada son aptas estas cir-
cunstancias, naturalmente, para poner confusin en
el juicio sobre lo observado y para dificultar la com-
prensin de lo observado. No hay que discutir nunca
en esta cuestin sobre la nomenclatura, sino atenerse
exclusivamente al hecho de la diversidad antag-
nica observable. Si bien yo, de acuerdo con mi modo,
me expreso de manera completamente distinta que
Jordn, coincidimos, sin embargo, en la clasifica-
cin de lo observado (con ciertas discrepancias).
Antes de pasar a tratar de la tipificacin de [or-
dan sobre el material de observacin, quisier;i ^"1
ver brevemente sobre el tercer tipo p^shila l <
205
"intermedate". Como hemos visto, incluye aqu Jor-
dn por una parte los completamente equilibrados
y por otra parte los desequilibrados. No ser super-
fluo que recordemos en este lugar la clasificacin
de la escuela valentiniana, el hombre flica, al que
estn subordinados el psquico y el pneumtico. El
hombre hlico responde, segn su definicin, al tipo
perceptivo, es decir, el tipo de hombre cuyas deter-
minaciones dominantes estn dadas por y en los
sentidos, en la percepcin sensible. El tipo percep-
tivo carece de pensar y sentir diferenciados, pero
su sensibilidad est muy desarrollada. Como es sa-
bido, esto ocurre tambin en el primitivo. Ahora
bien, la sensibilidad instintiva del primitivo va apa-
rejada a la espontaneidad psquica. Lo espiritual,
los pensamientos, se le aparecen, por decirlo as.
No es l quien los hace o los piensa para ello
carece de las facultades necesarias sino que se aba-
ten sobre l, incluso se le aparecen por alucinacin.
Debe calificarse esta mentalidad de intuitiva, pues
la intuicin equivale a la percepcin instintiva de
la aparicin de un contenido psquico. Mientras
en el primitivo la sensibilidad es la funcin psico-
lgica cardinal, es la intuicin la menos destacada
funcin compensadora. En un ms alto grado de
civilizacin en que en unos est ms o menos dife-
renciado el pensar y en otros el sentir, hay no pocos
en los que Ja intuicin est en gran medida des-
arrollada, sirvindoles de esencial funcin determi-
nante. De aqu resulta-el tipo intuitivo. Creo, por
lo tanto, que el grupo intermedio de Jordn ha de
reducirse al tipo perceptivo e intuitivo.
2. EXPOSICIN ESPECIAL Y CRTICA DE LOS TIPOS DE
JORDN.
Por lo que se refiere al semblante general de am-
bos tipos, hace notar Jordn (pg. 17) que el tipo
206
menos emocional evidencia personalidades mucho
ms destacadas o llamativas que el tipo emocional.
Dbese esta afirmacin al hecho de que Jordn
identifica el tipo activo de hombre ron el menos
emocional, lo que en mi opinin es inadmisible.
Prescindiendo de este error es, naturalmente, cierto,
que el menos emocional o extravertido, como di-
namos nosotros, se comporta de modo mucho ms
ostensible que el emocional o introvertido.
a) La mujer introvertida (The more impassioned
w oman"): Jordn considera en primer lugar el ca-
rcter de la mujer introvertida. A continuacin re-
produzco en extracto los puntos principales de su
descripcin (pg. 17 y sigs.): "Maneras tranquilas,
carcter no fcil de descifrar, ocasionalmente crtico
y hasta sarcstico. Aunque el mal humor se advierta
en ella a veces de modo muy perceptible, no es, sin
embargo, caprichosa, ni evidencia desasosiego, ni es
zahiriente, ni 'censorious' ('dada a la censura', di-
ramos), ni amiga de regaar. Difunde la tranqui-
lidad en torno suyo e inconscientemente consuela
y remedia. Mas bajo esta sobrehaz dormitan el
afecto y la pasin. Su naturaleza sentimental madura
lentamente. Con la edad gana su carcter en se-
duccin. Es 'simptica', es decir, comparte el sen-
timiento y la vivencia ajenos. Los peores caracteres
femeninos se incluyen en este tipo. Son las ms crue-
les madrastras. Son tambin, ciertamente, las ma-
dres y esposas ms amantes, pero sus pasiones y
afectos son tan fuertes que arrastran a la razn.
Aman demasiado, pero odian tambin demasiado.
Los celos pueden convertirla en una fiera. Cuando
odian a sus hijastros son capaces de martirizarlos
fsicamente hasta la muerte. Donde la maldad no
se impone, la moralidad misma es un hondo senti-
miento que sigue su camino propio e independiente,
que no siempre se adapta a ios puntos de vista con-
207
vencionales. Y no sigue este camino por imitacin
o sumisin y mucho menos por la recompensa, ni
en esta vida ni en la otra. Slo en la conexin ntima
desenvuelve sus virtudes y defectos. Aqu pone de
manifiesto las excelencias de su corazn, sus cuida-
dos y alegras, pero tambin sus pasiones y flaque-
zas, como la ndole irreconciliable, su obstinacin,
su iracundia, sus celos, incluso su desenfreno. Obe-
dece al influjo del momento y es escasa su capaci-
dad para pensar en el bienestar de los ausentes.
Puede olvidar fcilmente a los dems y el tiempo
que ha de dedicarles. Cuando est dominada por
un afecto su conducta no obedece a imitacin sinp
que en su comportamiento y en su lenguaje pone
de manifiesto un cambio de acuerdo con la altera-
cin de sus pensamientos y sentimientos. En las rela-
ciones sociales suele permanecer en los ambientes
ms distintos, lo ms igual a s misma siempre. No
suele tener grandes exigencias ni en la vida doms-
tica ni en la social, y se conforma fcilmente. M a-
nifiesta espontneamente su juicio de conformidad
o alabanza. Sabe tranquilizar y animar. Participa
con sus sentimientos en la vida de todos los dbi-
les, ya sean bpedos o cuadrpedos. 'Se eleva a lo
alto y desciende a lo nfimo, es hermana y compa-
era de juego de la Naturaleza toda.' Su juicio es
benigno y tolerante. Cuando lee hace lo posible por
penetrar en los pensamientos ms recnditos y por
calar en los ms hondos sentimientos del libro. Por
eso suele estropear \el libro con subrayados y notas
al margen suele releerlo."
No es difcil reconocer en esta descripcin el ca-
rcter introvertido. Pero la descripcin es, en cierto
sentido, parcial, al considerar principalmente el lado
del sentimiento, sin poner de relieve la caracters-
tica a la que precisamente yo atribuyo un valor
.especial, a saber: la vida ntima consciente. Jordn
dice, ciertamente, que Ta mujer introvertida es "con-
208
templative", pero sin entrar en ms detalles. Su des-
cripcin confirma, a mi parecer, mis consideracio-
nes sobre su modo de observacin. Ve principal-
ment e el comportamiento exterior que obedece a la
constelacin del sentimiento y las manifestaciones
de la pasin, mas no penetra la esencia de la con-
ciencia de este tipo. No alude, por lo tanto, al hecho
de que la vida ntima representa un papel de todo
punto decisivo en la psicologa consciente de este
tipo. Por qu, por ejemplo, lee la mujer introver-
tida con atencin? Porque ama, ante todo, la com-
prensin y la aprehensin de los pensamientos. Por
qu es tranquila y tranquilizadora? Porque retiene
sus sentimientos regularmente y los hace actuar en
sus pensamientos en vez de agobiar con ellos a los
dems. Su moralidad inconvencional se funda en
honda reflexin y en ntimos pensamientos convin-
centes. El encanto de su carcter tranquilo y com-
prensivo se basa no slo en una disposicin serena,
sino tambin en el hecho de que puede -hablarse
con ella razonable y coherentemente y que es capaz
ce estimar el argumento de su interlocutor. No in-
terrumpe con manifestaciones impulsivas, sino que
sus opiniones van acompaadas de sus pensamien-
tos y sentimientos y se mantienen, sin embargo, y
no se derrumban ante el argumento contrario.
Este orden tan firme y bien dispuesto de los con-
tenidos psquicos conscientes ha de hacer frente a
una vida afectiva catica y apasionada, de la que
la introvertida, por lo menos en su aspecto personal,
suele ser consciente y a la que teme porque la co-
noce. R eflexiona sobre s misma y por eso es hacia
afuera mesurada y puede conocer y reconocer lo
ajeno sin detonar con su aplauso o con su censura.
Pero como su vida afectiva estropea sus buenas cua-
lidades, rechaza en lo posible sus afectos e instintos,
pero no puede imponerse a ellos. Tan lgica y bien
estructurada como est su conciencia, son elemen-
209
tales sus afectos, confusos e indominubles. Les falta
la verdadera nota humana, son desproporcionados,
irracionales, son un fenmeno de la iwtunilcza que
rompe con el o den humano. Les falt a un fondo
palpable, un designio. Por eso, en ciertos casos, pue-
den ser sencillanivnte destructivos, un torrente des-
peado que ni persigue la destruccin, ni la evita,
desconsiderado, necesario, obediente a su ley, un
proceso que se cumple en s mismo. Sus buenas
cualidades se derivan del hecho de que el pensa-
miento de liii concepcin tolerante o benvola ha
logrado influir y atraerse una parte de la vida ins-
tintiva, mas sin conseguir abarcarla y transformarla
en sn integridad. la mujer introvertida le es mu-
cho menos conocida su afectividad en su conjunto,
ile un modo claramente consciente, que sus pensa-
mientos sus sentimientos racionales. Es incapaz de
abarcar su afectividad ntegra, mientras dispone
de concepciones aplicables. Su afectividad es mu-
cho ITKMI.'S gil qne sus contenidos mentales: es, en
cierto modo, de una fluencia tenaz, de una especial
inercia, de donde el que este tipo de mujer sea
difcilmente susceptible al cambio y sea perseve-
lante, constante, igual, mas tambin obstinada y de
una irracional resistencia ser influida en las cosas
que tocan a su actividad.
Estas reflexiones nos harn ver por qu el juicio
sobre la mujer introvertida basado exclusivamente
en el punt o de vista de la afectividad es incom-
pleto e injusto, tanto en el buen como en el mal
sentido. El hecho de eme Jordn encuentre los peo-
res caracteres femeninos entre las introvertidas obe-
dece, a mi modo de ver, a que da una importancia
excesiva a la afectividad, como si la fuente exclusiva
del mal fuera la pasin. Se puede martirizar a los
nios de modo distinto al tsico. Y por el contrario,
el gran caudal amoroso de las mujeres introverti-
das no es, en modo alguno, cosa suya propia, sino
210
que, ms bien, con frecuencia, estn por l posedas
y no pueden remediarlo, hasta que llega una oca-
sin propicia y, ante el asombro de su partcipe,
ponen sbitamente de manifiesto una inesperada
iriaklad. La vida afectiva del introvertido es cabal-
mente sn Jado flaco y no es algo de que podamos
fi arnos absolutamente. Se engaa a s mismo sobre
ella y se engaan y desengaan los dems con l
cuando se entregan a su afectividad de modo de-
masiado exclusivo. De su espritu podemos fiarnos
mas, por ser ms adaptable. Pero es de naturaleza
demasiado indomable su afecto.
b) La mujer extravertida. ("Tlie less impassioncd
w oman"): Consideremos la descripcin que Jordn
hace de la "less impassioned w oman". He de elimi-
nar tambin cuanto el autor inmiscuye aqu en punto
a actividad, pues esta mezcla slo servira para un
conocimiento menos adecuado del carcter tpico.
As, pues, cuando se trate de una cierta presteza de
la extravertida, no se alude con ello al elemento de
lo enrgico, de lo activo, sino exclusivamente a la
movilidad de los procesos activos. Dice Jordn de
la mujer extravertida ': "Una cierta presteza y un
cierto oportunismo ms que perseverancia y conse-
cuencia. Colman su vida regularmente un sinnmero
de menudas cosas. Dejan atrs al mismo lord Bea-
consfield, que deca que las cosa;; insignificantes no
son muy insignificantes y que las cosas importantes
no son muy importantes. Insiste con complacencia
como lo haca su abuelita y como lo harn sus
nietos en el general empeoramiento de los hombres
y de las cosas. Est convencida de que nada sal-
dra bien si ella no estuviera al tanto de todo. Fre-
cuentemente revela su utilidad en los movimientos
sociales. El derroche de energa en la limpieza do-
1
Pg. 9 y sigs.
211
mastica constituye el fin vital exclusivo de muchas.
Con frecuencia carecen de ideas, de pasiones, de
reposo y de -defectos. Su desarrollo afectivo llega
pronto a la madurez. A los 18 aos es casi tan razo-
nable como a los 28 o a los 48. Su campo de visin
espiritual no es hondo ni vasto, pero es claro desde
el primer momento. Si est bien dotada se atribuir
una posicin preeminente. En sociedad pone de ma-
nifiesto buenos sentimientos y es con todos generosa
y hospitalaria. A todos enjuicia, y olvida que ella
misma es enjuiciada. Tiende la mano con facilidad.
Carece de pasiones hondas. Para ella el amor es
preferencia, el odio desvo tan slo y los celos orgu-
llo herido. Su entusiasmo no se sostiene. Le pro-
duce mayor deleite la belleza de la poesa que su
'pathos'. Su fe y su incredulidad son ms ntegras
que fuertes. No tiene verdaderas convicciones pero
tampoco abriga designios malvolos. No cree: su-
pone. No es incrdula: no sabe. Ni inquiere, ni duda.
En las cuestiones importantes se guia por la auto-
ridad, en las cosas menudas llega a conclusiones
precipitadas. En su pequeo mundo es todo al re-
vs de como debiera ser y en el gran mundo est
bien todo. Se resiste instintivamente a llevar a la
prctica conclusiones racionales. En casa pone de
manifiesto un carcter completamente distinto al que
muestra en sociedad. En el matrimonio influye fuer-
temente la ambicin, el gusto del cambio, o bien la
obediencia a las costumbres tradicionales o el deseo
de establecer la vida sobre una 'base slida' o alcan-
zar una ms vasta esfera de influencia. Si su marido
pertenece al tipo 'impassioned' quiere a los hijos
ms que a ella. Todo lo desagradable le ocurre en
el mbito domstico. En l se entrega a incoheren-
tes votos de censura. Imposible prever cundo sal-
dr el sol por un instante. No se observa ni ejerce
la autocrtica. Si en alguna ocasin se le reprocha su
constante criticar y censurar, se asombra y ofende
212
y asegura que lo hace guiada de la mejor inten-
cin, pero que hay personas que no saben Jo que les
conviene. Procura ser til a su familia de modo
completamente distinto de como procura serlo con
gentes extraas. Lo domstico ha de estar siempre
en traza de poder ser contemplado por el mundo.
Hay que ayudar a la sociedad y procurar que sea
prspera. Hay que hacer impresin en las clases
altas y mantener a raya a las bajas. La propia casa
es su invierno, la sociedad es su verano. Se verifica
la metamorfosis en cuanto llega una visita. No
siente la menor inclinacin por el ascetismo, pues
su respetabilidad no necesita semejante cosa. Le
gusta el cambio, el movimiento y la diversin. Puede
empezar el da en la iglesia y acabarlo en la pera
cmica. Las relaciones sociales constituyen su deli-
cia. En ellas lo encuentra todo: trabajo y felicidad.
Cree en la sociedad y la sociedad cree en ella. Sus
sentimientos estn poco influidos por el prejuicio
y es 'decente' por hbito. Es dada a la imitacin y
elige los mejores modelos, pero no rinde cuentas
sobre el particular. Los libros que lee han de estar
plenos de vida y de accin en sus personajes."
Este conocido tipn de mujer, que Jordn califica
cls "less impassk.jed", es, sin duda, extravertido. Su
comportamiento todo es una constante alusin al
tipo que precisamente por su ndole es calificado
de extravertido. El constante enjuiciar, que no se
basa nunca en una reflexin verdadera, es la extra-
versin de impresiones fugaces, que nada tienen que
ver con verdaderos pensamientos. Me viene a la me-
moria un gracioso aforismo que he ledo en alguna
parte: "Es tan difcil pensar. . . que la mayora
enjuicia." La reflexin exige, ante todo, tiempo. Por
eso el que reflexiona no tiene oportunidad de emitir
constantemente su juicio. La incoherencia y la incon-
secuencia del juicio, su sumisin a la tradicin y a la
autoridad, evidencian la ausencia de reflexin propia.
213
Igualmente ponen do manifiesto un defecto en la fun-
cin del jnicjo la falta de autocrtica y de -indepen-
dencia. La ausencia de vida ntima espiritual encuen-
tra expresin mucho ms clara en este tipo que su
presencia en el tipo introvertido segn la descrip-
cin precedente. Segn la descripcin que ahora nos
ocupa habra que colegir un defecto tan grande o
mayor aun de afectividad, pues sta es. evidente-
mente, superficial, de calado escaso, casi falsa, pues
el designio a ella vinculado siempre o que en ella
siempre se trasluce, priva de valor casi a la tenden-
cia afectiva. Me inclino a creer, sin embargo, que el
autor rebaja aqu tanto como encarece en el caso
anterior. A pesar del ocasional reconocimiento de
buenas cualidades, en su integridad, sin embargo,
sale bastante malparado el tipo. En este caso creo
en una cierta prevencin por parte del autor. Basta
la mala experiencia con uno o en varios represen-
tantes de un tipo determinado para que se apodere
de nosotros la prevencin ante casos parecidos. No
debe olvidarse que la comprensin de la mujer in-
trovertida se basa en una exacta adaptacin de sus
contenidos mentales al pensar general, mientras la
afectividad de la mujer extravertida posee usa cierta
movilidad y una hondura escasa en virtud de su
adaptacin a la vida general de la sociedad humana.
Se trata en este taso de una afectividad socialmente
diferenciada, ce validez general indisputable, que in-
cluso contrasta ventajosamente con la gravedad, la
obstinacin y la pasin del afecto introvertido. Lu
afectividad diferenciada ha borrado lo catico del
"pathos", convirtindose en uiui disponible funcin
adaptable, ciertamente a costa de la ntima vida es-
piritual, que brilla por su ausencia. M as no por eso
deja de existir en el inconsciente ello en forma que
responde a la pasin introvertida, es decir, en es-
tado germinal. Caracterizan a este estado el infanti-
lismo y el arcasmo. Desde el inconsciente, el esp-
214
rihi no desarrollado da a la tendencia afectiva
contenidos y motivos seeretos que no dejan de im-
pu:..V-.u;i al observador crtico, mientras pasan
inadvertidos al exento de crtica. Debido a la des-
agradable impresin que la percepcin constante de
mal velados motivos egostas produce en el obser-
vador, se olvidan con demasiada facilidad la efec-
tividad y la ut i li dad adaptada de las tendencias
exhibidas. Todo lo fcil, lo no obligatorio, lo mesu-
rado, lo inocente y lo superficial de la vicia dirase
que desaparece cuando no hay efectos diferenciados.
Se asfixiara uno en el "pathos" perpetuo o en el va-
co de la pasin reprimida. Si el individuo principal-
mente es quien percibe la funcin social del intro-
vertido, estimula por su parte el extravcrtido la vida
de la sociedad, que tambin tiene derecho a la exis-
tencia. Por eso necesita el individuo de la extra\er-
sin, que es, en primer trmino, el puente que
establece la comunicacin con el prjimo. La exte-
riori/acin de los afectos produce, como se sabe, un
efecto sugestivo, mientras lo mental slo de modo
mediato, tras penosa interpretacin, alcanza y des-
arrolla su efectividad. Los afectos convenientes a la
funcin social no deben ser, en absoluto, profundos,
pues de lo contrario suscitan la pasin en los dems.
Ahora bien, la pasin perturba la vida y la buena
salud sociales. ,As, el espritu adaptado y diferen-
ciado del introvertido no es profundo, sino ms ex-
tenso, por lo que no perturba y excita, pues es, al
contrario, razonable y tranquilizador. M as'as como
el introvertido llega a ser perturbador por la violen-
cia de su pasin, produce excitacin el extravertido
por su pensar y sentir semiconscientes, que agobian
al prjimo de modo incoherente y desgarrado, a me-
nudo en forma de juicios desconsiderados y des-
provistos de tacto. Si se renen todos estos juicios
y se intenta construir sintticamente con ellos una
psicologa, se obtiene, por de pronto, una concep-
215
cin bsica de todo punto animal que en salvajismo
irremediable, rudeza y necedad, no deja atrs, en
modo alguno, a la mortfera afectividad del intro-
vertido. Por eso no puedo dar mi asentimiento a la
afirmacin de Jordn de que los peores caracteres
se encuentran entre las naturalezas introvertidas. No
hay menos maldad, ni menos perversidad radical
entre los extravertidos. Si la pasin introvertida se
manifiesta en hechos de rudeza, la malignidad del
inconsciente pensar y sentir extravertido comete actos
de infamia en el alma de la vctima. No s lo que
es peor. La desventaja del primer caso consiste en
que el hecho es visible, mientras la malignidad in-
tencional del segundo se oculta tras el velo de un
comportamiento aceptable. He de hacer notar aqu
la diligencia social de este tipo, su participacin
activa en el bienestar de los dems, as como su
acusada tendencia a proporcionar una alegra al pr-
jimo. En la mayora de los casos el introvertido slo
tiene esta cualidad en la fantasa. Los afectos dife-
renciados tienen adems la venfaja del garbo, de la
forma bella. Difunden una atmsfera esttica y bien-
hechora. Hay una sorprendente cantidad de extra-
vertidos que practican un arte (la msica general-
mente) menos porque estn para ello especialmente
dotados que porque pueden servir as a fines
sociales. Tampoco puede decirse que el afn de
censura tenga siempre un carcter desagradable o
carente de valor. Con gran frecuencia se reduce
a una adaptada tendencia educadora que hace mu-
cho bien. Igualmente no constituye siempre un mal
la subordinacin del juicio, sino que, ms bien, con-
tribuye a la represin de extravagancias y exagera-
ciones perniciosas que ningn bien hacen a la vida
y a Ja salud sociales. Sera algo en todo sentido
injustificado pretender afirmar que, desde cualquier
punto de vista, sea uno de los tipos ms valioso
que el otro. Los tipos se completan uno a otro y
216
de su diversidad resulta precisamente la medida de
tensin que tanto el individuo como la sociedad ne-
cesitan para la conservacin de la vida.
c) El hombre extravertida. Del hombre extra ver-
tido dice Jordn (pg. 26 y sigs.): "Imprevisible e
indeterminado en su disposicin, tendencia a lo ca-
prichoso, excitable fachenda, suele ser descontenta-
dizo y criticn, todo lo juzga y siempre despectiva-
mente, pero siempre est satisfecho consigo mismo.
Aunque juzgue a menudo falsamente y sus proyectos
fracasen, tiene en ellos una confianza sin lmites.
Podra decirse de l lo que Sydney Smith de un
famoso estadista de su poca: 'en todo instante es-
taba dispuesto a tomar el mando de la flota del
Canal o a amputar una pierna si haca falta'. Para
todo lo que le ocurre tiene su frmula: o la cosa
no es ciert a. . . o era cosa sabida haca muchsimo
tiempo. En su firmamento no hay sitio para dos
soles. Si hay otro adems de l, es un mrtir. Es
precoz. Le gusta la administracin y puede ser til-
simo a la sociedad. Si pertenece a una junta de bene-
ficencia se interesa tanto en la eleccin de una la-
vandera como en la eleccin del presidente. En lo
social pone a contribucin todas sus energas. Con
su confianza en s mismo y su perseverancia se pre-
senta a la sociedad. Est siempre dispuesto a hacer
experiencias, pues de experiencias se vale. Prefiere
er el presidente conocido de una comisin de tres
miembros, que el bienhechor desconocido de todo
un pueblo. El que est modestamente dotado no le
resta importancia, en modo alguno. Si est atareado,
est convencido de que es enrgico. Si charla, se
cree orador. R aramente se le ocurren ideas nuevas
o abre nuevos caminos, pero es de gran agilidad y
presteza para imitar, tomar, aplicar y llevar a la
prctica. Por inclinacin se atiene a' lo establecido
y aceptado generalmente por lo que respecta a con-
217
vicciones religiosas y polticas. En determinadas oca-
siones se inclina a considerar con admiracin el de-
nuedo de sus propias ideas herticas. No es raro que
su ideal sea tan alto y vigoroso que nada pueda
impedir que d lugar a una amplia y justa concep-
cin de la vida. Su vida se caracteriza generalmente
Gr la moralidad, la veracidad y los principios idea-
, pero a veces le pone en di fi cult ad su aficin al
efecto inmediato. Cuando, por ejemplo, en una re-
unin pblica est casualmente ocioso, es decir,
cuando no tiene nada que proponer, o que apoyar,
o nada sobre qu pedir cuentas o a que oponerse,
es capaz de levantarse para pedir que se cierre una
ventana porque hay corriente o mejor aun: que se
abra para que entre ms aire. Pues tanto como aire
necesita llamar la atencin. Est siempre dispuesto
a hacer lo que nadie le pide que haga. Est conven-
vido de que la gente le considera tal como l desea
verse considerado, es decir, como persona que se des-
vela por el bien del prjimo. Hace que los dems le
estn obligados, por lo que no dejar de recibir com-
pensacin ciertamente. Es capuz de emocionar por
la palabra, sin emocionarse l mismo. Averigua pron-
to los deseos y opiniones de los dems. Tiene lista
la admonicin ante el peligro que anicmi/ y sabe
arreglrselas y entrar hbilmente en tratos con el
adversario. Tiene siempre proyectos y muestra osten-
siblemente una diligencia sensacional. En lo posible
ha de impresionarse agradablemente a la sociedad
de alguna manera, o se la ha de asombrar por lo
menos, y si no se consigue, entonces hay que intentar
amedrentarla y estremecerla. Es redentor de profe-
sin. Y como redentor reconocido no deja de agra-
darse. Por nosotros mismos no podemos hacer nada
cabalmente..., pero podemos creer en l, darle gra-
cias a Dios por su intercesin y suplicarle que nos
dirija la palabra. La tranquilidad le nace desdichado
y no descansa nunca tranquilo. Despus de un da
21S
lc trabajo necesita una volada excitante en el teatro,
en el concierto, ca la iglesia, en las tiendas, en el
restaurante, en el club o en todos estos sitios. Si no
puede acudi r a una reunin, la perturba, por lo me-
nos, con un telegrama alt isonant e. '
Tambin en esta descripcin se trasluce el tipo
claramente. Pero ms aun que en la descripcin de
la mujer e\ira\ .'rtida y a pesar de reconocer alguna
cosa, se evidencia, muy acusado, el propsito de una
desvalori/acin caricatural. Tiene de ello la culpa,
en parle, el que con esle mtodo descriptivo no es
posible hacer ju> i i ci a ;1 carcter extravertida desde
el momento en que, por decirlo as, no hay la posi-
bilidad, cea ios mccnos intelectuales, de proyectar
la lu/ adecuada sobre el valor especfico "-'I extro-
vertido, lo que con el introvertido es mucho ms
fcil, ya que su racionalidad consciente y su cons-
ciente mot i vaci n pueden expresarse por medios in-
telectuales, lo mismo que su pasin afectiva y los
hechos que de cila se derivan. En el extrovertido, en
c*.unbio, el valor cardinal reside en la relacin con
el objeto. A mi modo de ver es la vida, nica y
exclusivamente, la que da al extravertida la razn
que la crtica intelectual no puede otorgarle. Slo
la vida evidencia y reconoce sus valores. Puede com-
probarse, ciertamente, que el extrovertido es social-
mente til, que se hace acreedor de grandes mritos
por lo que al progreso de la sociedad humana se
refiere, etc. Pero in anlisis de sus medios y moti-
vas dar un resultado negativo siempre, pues el valor
cardinal del extrovertido no reside en l mismo, sino
c'ii Ja mut ua relacin con el ol)jeto. La relacin coa
el objeto es uno de esos imponderables que la for-
mulacin intelectual no podr aprehender nunca.
La critic.i intelectual no puede menos que proce-
der analticamente y proyectar la mxima claridad
sobre lo observado con la aportacin de motivos y
propsitos. Pero esto da lugar a una imagen que para
219
la psicologa del extravertido vale tanto como una
caricatura, y :,i el que crea, por ejemplo, que adopta
la actitud adecuada ante el extravertido recurriendo
a descripciones semejantes, se encentrar sorpren-
dido con que se burla de la verdadera personalidad
objeto de su descripcin. En efecto, semejantes con-
cepciones parciales constituyen, en absoluto, un im-
pedimento para la adaptacin del extravertido. Para
nacerle justicia ha de excluirse por completo el pen-
sar sobre l, del mismo modo que el extravertido
slo podr adaptarse adecuadamente al introvertido
si es capaz de aceptar como tnles sus contenidos men-
tales, prescindiendo de su posible aplicacin prctica.
El anlisis intelectual no puede menos de atribuir
al extravertido toda clase de pensamientos y pro-
psitos premeditados, que en realidad no existen ver-
daderamente, que todo lo ms confluyen con efectos
desde el fondo inconsciente proyectados. Es cierto,
sin duda, que el extravertido cuando nada tiene que
decir pide que, por lo menos, se cierre o se abra
una ventana. Pero quin lo nota? A quin le sor-
prende como algo esencial? Slo quien procura po-
ner en claro los motivos y propsitos posibles de
semejante accin, es decir, que reflexiona, desme-
nuza y reconstruye, mientras para los dems el pe-
queo rumor que esto produce queda ahogado en
e! estruendo general de la vida, sin que encuentren
motivos para \er en ello esto o lo otro o lo de ms
all. Pero por modo tal, precisamente, se manifiesta
la psicologa del extravertido. Es algo que se in-
cluye en la vida cotidiana del hombre y nada por
encima ni por bajo de ella supone. Slo quien re-
flexiona ve n as. . . y ve torcidamente por lo que
a la vida se refiere, aunque vea bien por lo que
respecta al inconsciente fondo del pensar del intro-
vertido. No ve al hombre positivo, sino slo su som-
bra. Y la sombra da la razn al juicio, a costa del
hombre positivo consciente. Yo creo que convendra,
220
por motivos de comprensin, separar al hombre de
su sombra, el inconsciente, pues de otra manera ame-
naza a la discusin una sin par confusin conceptual.
Se advierten en el hombre muchaj cosas que no co-
rresponden a su psicologa consciente, sino que se
traslucen de su inconsciente, lo que nos lleva enga-
osamente a atribuirle como a un yo consciente la
cualidad observada. La vida y el destino se condu-
cen as, desde luego, mas no debiera hacerlo por tal
manera el psiclogo, que ante todo busca, por una
parte, el conocimiento de la estructura de la psique
y que anhela de todo corazn, por otra parte, una
mejor comprensin entre los hombres, sino que de-
biera procurar la separacin pura entre el hombre
consciente y el inconsciente, pues slo por la con-
ciliacin de los puntos de vista conscientes pueden
alcanzarse la claridad y la comprensin, y nunca por
reduccin a inconscientes motivos trasparentados, lu-
ces de flanco y cuartos de tono.
d) El hombre introvertido. Del carcter del hom-
bre introvertido ("the more impassioned and reflec-
tive man") dice Jordn *: "Sus diversiones no cam-
bian de hora en hora, su amor a una diversin es de
naturaleza, genuina, no obedece a puro desasosiego.
Si ocupa un cargo pblico es porque posee la capa-
cidad adecuada, porque tiene alguna idea que qui-
siera llevar a la prctica. Logrado su propsito y lista
su faena, deja el puesto de buen talante, es capaz
de reconocer el mrito ajeno y prefiere ver salir ade-
lante su asuntb en manos de otro a verle fracasar
en sus propias manos. Sobreestima fcilmente los m-
ritos de sus colaboradores. Ni es, ni puede ser un
criticn habitual. Se desarrolla lentamente, es irre-
soluto, no es apto para el caudillismo religioso, nunca
est seguro de s mismo al punto .de saber cul es
i Pg. 35.
211
el error por el que podra mandar al prjimo a la
hoguera. Aunque no le falta valor, no pone toda
Ja dosis de convencimiento en su propia verdad in-
falible para dejarse achicharrar por ella. Si le ador-
nan dotes notables, es exaltado por los que le rodean,
mientras el otro tipo avanza por s solo hasta las
candilejas."
Parci-me elocuente que en el captulo sobre el
hombre introvertido de que se trata, no diga efecti-
vamente ms de lo que aqu reproduzco. Se echa
de menos sobre todo una descripcin de la pasin,
ya que en su vi rt ud se le califica de "impassioned".
Es cierto que hay que andarse con precaucin en
conjeturas diagnsticas..., mas en el caso presente
es tentadora la presuncin de que el captulo sobre
el hombre introvertido ha resultado tan flaco por
razones puramente subjetivas. Despus do la des-
cripcin, tan injusta como circunstanciada, del tipo
extravertido, habra que esperar un rigor semejante
en la descripcin del tipo introvertido. Por qu se
nos priva de esta descripcin rigurosa?
Si supusisemos el caso de que el mismo Jordn
se incluyera entre los introvertidos sera compren-
sible que no se le diera fcilmente una descripcin
del estilo de la que, por rigor implacable, dedica al
tipo que le es antagnico. Y no dira yo que por falta
de objetividad, sino por falta de conocimiento de s
propia sombra. Con qu traza aparece el introvertido
a los ojos de. su tipo antagnico, eso es imposible
que el introvertido pueda saberlo o imaginarlo, a no
ser que le pida al extravertido mismo que se lo cuen-
te a riesgo de verse obligado a desafiarle. Pues tan
poco como el extravertido se inclina, as no ms, a
aceptar las caractersticas antes aducidas como tra-
sunto bienintencionado y certero de su carcter, est
dispuesto el introvertido a aceptar la descripcin de
sus caractersticas hecha por un observador crtico
extravertido. Sera tan desvalorizadora como la otra.
222
Pues del mismo modo que el introvertido, al preten-
der aprehender al extravertido, se queda por com-
Eleto al margen, el extravertido intenta comprender
vida ntima mental del introvertido desde el punto
de vista de la exterioridad y se queda tan radical-
mente al margen como el otro. El introvertido c-
mele siempre el error ce querer derivar la accin
de la psicologa subjetiva del extravertido y, en cam-
bio, el extravertido slo puede concebir la vida n-
tima mental como una consecuencia de circunstan-
cias exteriores. Un proceso abstracto del pensar ha
de parecerle al extravertido una fantasa, una
especie de quimera, mientras no est patente la
relacin objetiva. Y, efectivamente, las quimeras del
pensar introvertido slo son, con frecuencia, eso mis-
mo: quimeras. En todo caso habra mucho que decir
del introvertido y podra ofrecerse una imagen suva,
trasunto de su sombra, tan completa y desfavorable
como la que del ext ravert i do nos brinda Jordn en
el captulo anterior.
Me parece importante la observacin de Jordn de
que la diversin del introvertido es de esa "natura-
leza genuina". Parece ser esto cabalmente una pecu-
liaridad del sentimiento introvertido. Es genuino, es
porque es por s mismo, engarra su raz en la ms
honda naturaleza del hombre, en cierto modo emer-
ge de s mismo como fin propio, no quiere servir
fines ajenos, ni a ello se presta, y se limita a cum-
plir consigo mismo. Esto obedece a la espontaneidad
del fenmeno arcaico y natural, que en tal extremo
no se ha doblegado an a los designios prcticos
de la civilizacin. Con razn o sin ella, en tode caso
sin tener en cuenta razn o sinrazn, conveniencia
o inconveniencia, se manifiesta el estado afectivo im-
ponindose al sujeto, incluso inesperadamente y con-
tra su voluntad. Nada contiene que permita inferir
la motivacin premeditada.
No consideraremos aqu los dems captulos del
223
libro de Jordn. Aduce en ellos, como ejemplos, per-
sonalidaaes histricas, lo que da Jugar a toda clase
de puntos de vista equivocados que se basan en el
error, que hemos hecho notar, de que el autor haga
intervenir el criterio de lo activo y de lo pasivo le
mezcle con los dems criterios. As se lle^a. a me-
nudo, a la conclusin de que una personalidad act i\a
se incluya en el tipo no apasionado y que, viceversa,
una naturaleza apasionada hava de ser pasiva siem-
pre. Por mi parte procuro eludir este error elimi-
nando sencillamente el motivo de la actividad como
punto de vista.
Mas corresponde a Jordn el mrito de habernos
dado por primera vez (que yo sepa!) una descrip-
cin caracterolgica relativamente certera de los ti-
pos emocionales.
224
CAPTI LO V
EL PR OBLEM A DE LOS TIPOS EN LA
CR EACIN' POTICA. EL PROMETEO
Y EL EPIM ETEO DE CAR L SPTTELER
1. PALABRAS DE INTRODUCCIN' A LA SIGNIFICACIN DE
SPITTELEH.
Si junto a los reproches que la complicacin de la
vida afectiva brinda al poeta no representase tam-
bin un papel importante el problema de los tipos,
sera prueba de que no existe en absoluto. Mas ya
hemos visto por lo que a Schiller se refiere, cmo
este problema apasionaba tanto al poeta cuanto al
pensador que haba en l. Dedicaremos, pues, el pre-
sente captulo a la consideracin de una creacin
potica que se basa casi exclusivamente en el mo-
tivo del problema de los tipos. Me refiero al pro-
blema del Prometeo y del Epimeteo de Carl Spitte-
ler, obra publicada en 1881.
En modo alguno quisiera considerar desde un prin-
cipio a Prometeo como el que en su pensamiento
se anticipa, como el introvertido, y a Epimeteo como
el actuante, que viene a la zaga con su pensar,
como el extravertido. En el conflicto entre estas dos
figuras se trata en primer trmino de la pugna entre
la lnea evolutiva introvertida y la extravertida den-
tro del mismo individuo que la'exposicin potica
ha materializado en dos figuras independientes y en
sus destinos tpicos.
225
Es innegable que Prometeo evidencia rasgos ca-
raetersticos introvertidos Nos ofrece la imagen ce
un introvertido fiel a su mundo interior, a su alma.
Expresa su carcter certeramuite en estas palabras i
con que replica al ngel: "Ma:> nada punto decidir
ingrato al semblante de mi alma, pues, considera,
ella es mi duea y es mi dios en la alegra y en el
dolor tambin y lo que soy a ella se lo debo.
"Y por eso quiero compartir con ella mi gloria,
L
si as ha de ser, renunciar a la gloria en hora
ena."
As, pues, Prometeo se entrega sin condiciones a
su abra, es decir, a la funcin de la relacin con el
mundo interior. Tiene el alma un carcter misterioso
y metafsico por su relacin con el inconsciente. Pro-
meteo le concede significacin absoluta, como duea
y gua del mismo modo incondicional con que Epi-
meteo se entrega al mundo. Sacrifica su yo individual
al alma, a la relacin con lo inconsciente como matriz
de las imgenes y los significados eternos, enaje-
nndose as al faltarle el contrapeso de la persona '-',
de la relacin con el objeto exterior. Con la entrega
a su alma pierde Prometeo toda conexin con el
mundo en torno, y con ella la conexin ineludible
de la realidad exterior. Ahora, que esta prdida se
compadece mal con la esencia de este mundo. Por
eso, evidentemente como representante del gobierno
del mundo, se le aparece a Prometeo un ngel. Es
decir, traducido a lo psicolgico: la imagen proyec-
tada de una tendencia orientada en el sentido de la
adaptacin real. De acuerdo con esto dice el ngel
a Prometeo:
"Ocurrir de esta manera si no te libras de la
ndole injusta de tu alma y te privars de largos aos
de premio y de la dicha de tu corazn y de todos
1
Pg. 9, Dirdcricls, Jena, 1911.
2
Vase JUNG: La structure de l'inconscient. Arch. de Ps\ch.
T. XVI.
226
los frutos de tu espritu multiforme." Aun dice en
otro lugar: "Sers rechazado el da de tu gloria por
culpa de tu alma, que no conoce a Dios, ni obedece
a la lev y nada es sagrado para su soberbia, ni en
la tierra, ni el el cielo." Como Prometeo est par-
cialmente del lado del alma, todas las tendencias de
adaptacin al mundo exterior son reprimidas y se su-
man en lo inconsciente. De donde el que, al ser
percibidas, aparezcan como no pertenecientes a la
propia personalidad y proyectadas por lo tanto. Con
esto est en contradiccin, en cierto modo, el que
tambin el alma, de cuyo lado est Prometeo y
que acoge ntegramente, por decirlo as, en la con-
ciencia, aparezca proyectada. Al ser el alma una
relacin de funcin como la persona, consta, en cierto
modo, de dos partes, una parte que pertenece al
individuo y otra que corresponde al objeto de la
relacin, en este caso el inconsciente. Por lo general
se tiende cuando no se es precisamente partidario
de la filosofa de Hartmann a conceder al incons-
ciente slo la existencia relativa de un factor psi-
colgico. Ahora bien, basndonos en razones' pro-
pias de la teora del conocimiento no estamos, en
modo alguno, en disposicin de aducir nada vlido,
por decirlo as, por lo que se refiere a una realidad
objetiva del complejo fenomenal psicolgico que lla-
mamos inconsciente, del mismo rmdo que nada v-
lido podemos aducir por lo quQ respecta a la esencia
de las cosas reales allende nuestra facultad psicol-
gica. Mas por razones de experiencia he de aludir
al hecho de que los contenidos del inconsciente,
relacionados con la actividad de nuestra conciencia,
se atribuyen el mismo derecho a la realidad, merced
a su obstinacin y persistencia, que las cosas reales
del mundo exterior, por increble que pueda pare-
cer esto a una mentalidad al exterior orientada. No
debe olvidarse que siempre ha habido gentes, en
gran nmero, para las que los contenidos del incons-
227
cente posean un mayor valor de realidad que las
cosas del mundo exterior. El testimonio de la his-
toria del espritu humano habla en favor de ambas
realidades. Efectivamente, una profunda investiga-
cin de la psique humana evidencia, sin ms, una
influencia de la actividad consciente .por lo general
igualmente fuerte de ambos lados, de modo que
psicolgicamente, ya por meros motivos empricos,
hemos de considerar los contenidos del inconsciente
tan reales como las cosas del mundo exterior, aunque
ambas realidades se contradigan y parezcan ser com-
pletamente distintas segn su esencia. Pero sera una
indiscrecin que nada justificara pretender supra-
ordinar una realidad a la otra. La teosofa y el espi-
ritualismo son transgresiones tan violentas como el
materialismo. Bien o mal, hemos de reducirnos a la
esfera de nuestra facultad psicolgica. Merced a su
peculiar realidad hemos de considerar como objetos
a los contenidos del inconsciente y ello con el mismo
derecho con que consideramos como objetos las co-
sas del mundo exterior. Ahora bien, as como la per-
sona como relacin est siempre condicionada por
el objeto exterior y est, consecuentemente, tan an-
clada, por decirlo as, en el objeto exterior como en
el sujeto, de igual modo el alma como relacin con el
objeto interior, est representada por el objeto inte-
rior mismo, de donde se desprende el que siempre
sea, en cierto sentido, distinta del sujeto y, por lo
tanto, como distinta, perceptible. Por eso se le apa-
rece a Prometeo como algo completamente distinto
a su yo individual. Aunque el individuo pueda entre-
garse ntegramente al mundo exterior, el mundo si-
gue, no obstante, siendo un objeto a l distinto. Del
mismo modo se comporta el mundo inconsciente de
las imgenes como un objeto distinto del sujeto,
aunque se d el caso de que el hombre se entregue
a l enteramente.
En igual forma que el mundo inconsciente de
228
las imgenes mitolgicas habla indirectamente a tra-
vs de la vivencia de la cosa exterior al que al mundo
exterior se entrega por completo, asi tambin el
murdo exterior real y su requerimiento hablan indi-
rectamente al que se entrega por completo al alma,
pues nadie puede hurtarse a arabas realidades. El
que tiende hacia afuera ha de vivir su mito, el que
tiende hacia adentro ha de soar su afuera, la lla-
mada vida real. El alma habla as a Prometeo:
"Dios del delito soy, que te desva por la senda
escabrosa. M as t no habas odo y as te sucedi
segn mis palabras y as te han privado de la gloria
de tu nombre y de la dicha de tu vida por mi
culpa." *
Prometeo rechaza el reino que el ngel le ofrece,
es decir, rechaza la adaptacin a lo dado porque se
le exige a cambio su alma. M ientras el sujeto, es de-
cir, Prometeo, es de naturaleza de todo punto huma-
na, el alma es de ndole completamente distinta. Es
demonaca, porque el objeto interior al que cosn.i
relacin est vinculada se transparenta en ella, es
decir, lo inconsciente suprapersor.al y colectivo. Lo
inconsciente considerado como subsuelo histrico de
la psique contiene en forma concentrada toda la se-
rie de engrammes que durante lapsos inmensos de
tiempo han condicionado la actual estructura psqui-
ca. Llmase eiigrammcs las huel l as f unci onal es in-
dicadoras del modo como por trmino medio y de
la manera ms frecuente e intensa ha funcionado la
psique humana. Estos enyammcs funcionales hacen
acto de presencia como motivos mitolgicos e im-
genes, tal como se encuentran, en forma idntica o
muy semejante, en todos los pueblos y tal como pue-
den descubrirse sin dificultad en la materia incons-
ciente del hombre moderno. Es, pues, comprensible,
que entre los contenidos inconscientes aparezcan in-
1
Pg. 24 y sigs.
229
equvocos rasgos o elementos animales junto a las
figuras excelsas que siempre han acompaado al
hombre en el camino de la vida. Se trata de todo
un mundo de imgenes cuya limitacin en nada
cede a la del inundo de las cosas "reales". As como
para el hombre que de modo ntegro y personal s.
1
entrega al mundo ste saie a su encuentro personifi-
cado en un ser querido y prximo, en el que, si la
suma entrega al objeto personal es para l destino,
apreciar la ambigedad del mundo y de la propia
esencia, as tambin sale al encuentio del otro una
pe Bonificacin demonaca del inconsciente que en-
carna la totalidad, lo extremoso y ambiguo del mun-
do de las imgenes. Son estos lenmenos ronteri-
?os que rebasan al trmino medio normal y por eso
la normal mediociidad nada sabe de estos crueles
enigmas. No existen para ella. Siempre son los me-
nos los que alcanzan la linde del mundo donde su
trasunto empieza. Para quien se mantiene siempre
el trmino medio, el alma tiene carcter humano,
no carcter cquhoco demonaco, as como el pr-
jimo no le parece problemtico nunca. Slo la total
entrega a lo uno o a lo otro suscita su ambigedad.
La intuicin de Spittcler aprehendi la imagen ps-
quica que una naturaleza ms inocente hubiera so-
ado todo lo ms.
As leemos c-n la pgina 25: "Y mientras l se
conduce as en la impetuosidad de su celo, una con-
traccin extraa se dibuja en la boca de ella y en
su semblante, y sus prpados brillan de continuo y
se abren y se ciean con premura y tras las finas
pestaas a!go acecha y amenaza y se desliza seme-
jante el fuc^o que solapadamente oculto penetra en
una cr.sa, semejante al tigre que se dobla bajo la
mata, trasluciendo entre los ramos oscuros su ama-
rillo cuerpo moteado."
La lnea de vida que Prometeo elige es, pues, la
intro\crtida innegablemente. Sacrifica el presente y
230
su relacin con 1en a r a s CO un futuro lejano cuya
creacin premedita.
Todo lo t ont i a r i o oui no en Epimctco. Reconoce
que su i ncli naci n le II. una .il inuiulo y a lo que en
el melo rige.
"As. pues, es. en \ ci dad, u ambicin, y, consi-
dera, u alma est en t us manos, y si te place, dame
una conciencia y dame la sapiencia y ensame
cuanto saber eomicne." Epimcteo no puede resistir
a la tentacin de cumpli r su determinacin propia
.sometindose al punt o de \ i s ra "desalmado". Esta
vinculacin al mundo tiene su recompensa inmediata.
"Y sucedi que Epimctco se irgui, elstico, y
advirti que era mayor su talla y lirme su nimo y
trabado su ser todo como- en una pie/a y saludable
su sentir, que rebosaba un bienestar fuerte. Y as vol-
\i con paso seguro por el valle, derecho, como a
quien nadie esquiva, clara y abierta la mirada, como
poseda de la idea de la opulencia propia."
Como Prometeo dice, "ha mercado su alma libre
por un poco de sapiencia". Se le ha zafado el alma
(en beneficio de su hermano). Ha obedecido a su
extraversin y al orientarse sta en el sentido del
objtto exterior, se ha anulado en los deseos y espe-
ran/as del mundo, por de pronto con gran ventaja
.suya aparente. I la llegado a ser un extravertido des-
pus de haber vivido con su hermano en la soledad
aos enteros como extrawrtido mixtificado por imi-
tacin del introvertido. Esta involuntaria "simulation
dans le caractre" (Paulhan) no es rara. Su des-
arrollo en la orientacin del extravertido verdadero
y dentro ya de su esfera supone, por lo tanto, un
progreso en el sentido de la "verdad" y merecs la
recompensa de que se le hace partcipe.
M ientras Prometeo, obedeciendo a los tirnicos re-
querimientos de su alma, se ve privado de toda rela-
cin con el objeto exterior y na de llevar a cabo
los ms crueles sacrificios al servicio del alma, le es
231
concedida a Epimeteo una defensa por de pronto
eficaz contra el peligro que al extravertido ame-
naza, de la total disolucin en el objeto exterior. Esta
defensa consiste en la conciencia en que se apoya
en los "conceptos adecuados" t radi ci onales, es de-
cir, en el no despreciable caudal del arte de vivir
trasmitido por la tradicin, del que la opinin p-
blica hace el mismo uso que el juez del cdigo penal.
Con ello le es dada a Epimeteo la limitacin que
impide que se entregue al objeto en la medida
que Prometeo se entrega a su alma. Se lo prohibe
su conciencia, que sustituye a su alma. Como, por su
parte, Prometeo vuelve la espalda al mundo de los
hombres y a su conciencia codificada, queda entre-
gado a su cruel dueo, al alma, y a su aparente arbi-
trariedad, pagando el abandono del mundo con in-
menso dolor. M as la prudente limitacin de una
conciencia intachable venda los ojos a Epimeteo de
modo tal que ha de vivir su mito ciegamente, siem-
pre con el sentimiento del bien obrar, ya que siem-
pre coincide con lo que generalmente se espera y
alcanza xito siempre a) cumplir los deseos de todos.
As ha de ser el rey y as le personifica Epimeteo
hasta el final inglorioso, jams hasta entonces por
el sostn del general aplauso. Su seguridad en s
mismo y la justicia que a s mismo se hace, la incon-
movible confianza en su general validez, iu indu-
dable "bien obrar" y su conciencia limpia, permi t en,
sin dificultad, reconocer el carcter descrito por Jor-
dn. Vase en la pg 102 y sigs, la visita de Epi-
meteo a Prometeo enfermo, en la que Epimeteo rey
quiere curar a su doliente hermano: "Y cuando
hubieron hecho todo esto apareci el rey apovado
en dos amigos y con bienintencionadas palabras
empez a hablar de esta manera:
"^De corazn lo siento por ti, Prometeo, amado
hermano mo! Pero ten valor, mira, aqu traigo un
ungento probado en todos los males del inundo
232
que cura maravillosamente lo mismo si el calor
abrasa que si la helada paraliza, y as, en hora buena
salo para tu consuelo o para tu castigo.'
"Y mientras de esta manera hablaba, requiri su
bculo, sujet el ungento y con parsimonia y pro-
tectores ademanes se lo tendi a Prometeo, que al
ver el aspecto del ungento y percibir su olor volvi
la cabeza con repugnancia. Y al advertirlo el rey,
cambi el tono de su voz empez a gritar y a pre-
sagiar con ardiente celo: 'En verdad pareces nece-
sitar una gran pena, ya que no te basta la enseanza
que te da el destino.'
"Y mientras as hablaba sac un espejo de un plie-
gue de su tnica y se lo explic todo desde el prin-
cipio con gran evidencia y se puso muy razonador
y conoci todos sus defectos."
Constituye esta escena una certera ilustracin de
las palabras de Jordn: "Society must be pleased if
possible; if it w ill not be pleased, i t must be astoni-
shed, if it w ill ncither be pleased or astonished, it
must be pestered and socked." Nos encontramos en
esta escena, aproximadamente, con el mismo climax.
En Oriente el rico proclama su dignidad no presen-
tndose en pblico si no es apoyado en dos esclavos.
Epimeteo recurre a la "pose" para hacer impresin.
La buena obra debe ir acompaada de la admoni-
cin y de la enseanza moral. Y si esto no produce
el efecto deseado, ha de intimidarse por lo menos
a la vctima con la imagen de su propia perversidad.
Pues hay que hacer impresin por encima de todo.
Un proverbio americano dice que en Amrica tienen
xito dos clases de hombres: los capaces y los dies-
tros en las artes del bluff. Es decir, que la apariencia
tiene a veces tanto xito como la verdadna eficacia.
Esta ndole de e.xtravertido se vale preferentemente
de la apariencia. El introvertido quiere imponerse y
echa a perder su propio trabajo de este modo.
Reunamos a Prometeo y a Epimeteo en una sola per-
233
sonalidad y el resultado ser un humano Epimeteo
por fuera y Prometeo por dentro, con lo que ambas
tendencias se hostilizarn de modo continuo, procu-
rando cada una conquistar al yo definitivamente.
2. CONSIDERACIN' COMPARADA DEL PROMETEO DE
SPITTKLER EL PROMETEO OE GOETHE.
De inters no escaso es la comparacin entre esta
concepcin de Prometeo y la versin que de Pro-
meteo nos ofrece Goethe. Creo tener suficientes mo-
tivos para creer que Goethe pertenece ms al tipo
extrovertido que al introvertido, mientras a Spittcler
lo incluyo entre los de esta ltima ndole. Una prue-
ba ntegra de la exactitud de esta suposicin slo
podra ofrecrnosla una investigacin y un anlisfs,
extensos y concienzudos, de la biografa de Goethe.
Mi presuncin se basa en diversas impresiones que
no quiero mencionar para no aducir elementos insu-
ficientes en demasa.
La disposicin introvertida no necesita coincidir
necesariamente con la figura de Prometeo. Quiero
decir que la figura tradicional de Prometeo puede
interpretarse tambin de modo distinto. Distinta es
la versin que encontramos, por ejemplo, en el "Pro-
tgoras" platnico, en el que el vivificador de los
seres recin formados de fuego y tierra por los dio-
ses no es Prometeo, sino Epimeteo. En este pasaje,
como en el mito mismo cabalmente, es principal-
mente Prometeo (de acuerdo con el gusto antiguo)
el rico en ardides e invenciones. Dos versiones de
Goethe han llegado a nosotros. En el fragmento de
1773 es Prometeo el obstinado creador e informador,
libre en sus actos, de divina semejanza, que despre-
cia a los dioses. Su alma es Atenea, la hija de Zeus.
La relacin entre Prometeo y Atenea, la mucha se-
mejanza con la relacin entre el Prometeo de Sptt-
teler y su alma. As Prometeo dice a Atenea:
234
"jDesdc el principio fueron para m tus palabras luz de los
[cielos!
Y era siempre como si mi alma hablase consigo misma
y a si misma se confiara
y de su propia cn'r.ia surgiera
la resonancia de innatas armonas,
y era como si hablase una deidad
cuando me imaginaba hablar yo mismo
y cuando cre i hablar a mu deidad
era yo mismo quien hablaba.
Y rra asi it'ntr^o y conmigo,
uno los dos, intimamcn'.o.
eternamente luyo, anu:da ma!"
Y ms adelante:
"Corro el dulce resplandor tardo
del sol en el oca
s
o
que all emerge y fila
sobro el Caucas. tenebroso
envuelve de pa/ y delicia mi alma,
ausente y presente al misino tiempo,
as han crecido mis f\uT/..s
a cada sr> plo de tu aliento celestial."
El Prometeo do Goethe depende de su alma tam-
bin. Es grande la semejanza con la relacin entre
el Prometeo de Spitteler y su alma, a la que dirige
palabras como estas: "Y aunque me hayan privado
de todo sigo siendo rico inmensamente mientras me
quedes t y me llames 'mi amigo' con tus dulces
labios y descienda hasta m la mirada de tu sem-
blante soberbio y gracioso." pesar de la seme-
janza-entre ambas f i g ur as y su relacin con el alma,
existe entre ellos, sin embargo, una diferencia esen-
cial: el Prometeo de Goethe es creador e informador
y Atenea anima sus figuras de barro. El Prometeo
de Spitteler no es creador, sino paciente. Slo su
alma es creadora, pero su crear es oculto y miste-
rioso. As, en la despedida, le dice o alma
l
: "Y
1
L c. pg. 28.
233
ahora he de separarme de ti, pues considera que me
aguarda un trabajo grande, un trabajo formidable-
mente laborioso y hay mucha premura para con-
cluirlo." Parece que en Spitteler corresponde al alma
el trabajo creador prometeico, mientras Prometeo
mismo slo sufre la tortura del alma creadora. Pero
el Prometeo de Goethe es activo l mismo y lo es
creadoramente en primer trmino y de manera exclu-
siva, y su fuerza creadora es lo que le permite
desafiar a los dioses.
"Quien me prest ayuda
contra la insolencia de los titanes?
Quin me salv de la muerte
y de la esclavitud?
\o lo has llevado t mismo todo a buen trmino,
sacro y ardiente corazn?"
Epimeteo est en el fragmento escasamente ca-
racterizado, inferior a Prometeo en todo, paladn
del sentir colectivo, slo concibe el servicio del alma
como "obstinacin".
"Ests solo!
Tu obstinacin desconoce la delicia
de sentirse ntimamente unidos en un todo
los dioses, t,
los tuyos y el mundo y el cielo."
Las indicaciones que nos brinda el fragmento de
Prometeo son 'demasiado escalas para conocer el
carcter de Epimeteo a travs tle ellas, Pero en las
caractersticas del Prometeo de Goethe se advierte
una diferencia tpica si se le compara con el Prome-
teo de Spitteler. El Prometeo de Goethe crea y
acta en el mundo hacia afuera, sita en el espacio
las figuras por l formadas y animadas por su alma,
llena el mundo con los partos de su crear y es al
mismo tiempo maestro y educador del hombre. En
el Prometeo de Spitteler, en cambio, todo se recoge
hacia la intimidad y desaparece en la tiniebla de
236
la psquica entraa y l mismo desaparece del mun-
do y hasta de su patria chica emigra, en cierto modo
para hacerse ms invisible. Segn el principio com-
pensador de nuestra psicologa analtica, en tales ca-
sos el alma, es decir, la personificacin del incons-
ciente, debe desplegar una actividad especial y
preparar su obra. Pero sta es an invisible. Adems
del pasaje citado nos ofrece Spitteler aun una com-
pleta descripcin del proceso de equivalencia que
era de esperar. Lo encontramos en el intermedio de
Pandora:
Pandora, esta enigmtica figura del mito de Pro-
meteo, es en Spitteler la hija del dios, que si se
excepta una relacin de hondsima ndole, carece
de otra relacin con Prometeo. Esta versin se basa
en la historia del mito, en la que la mujer que
entra en relacin con Prometeo es Pandora o Ate-
nea. El Prometeo mitolgico tiene su relacin ps-
quica con Pandora o Atenea como en Goethe. Pero
en Spitteler se observa una notable escisin, que
ciertamente est indicada ya en el mito histrico,
en el que Prometeo-Pandora sufren la contaminacin
de la analoga Hefaistos-Atenea. En Goethe se da
preferencia a la versin Prometeo-Atenea. En Spitte-
ler, en cambio, se hurta a Prometeo a la esfera divi-
na y se le da un alma propia. Mas su divinidad y su
mstica relacin originaria con Pandora son conser-
vadas como rplica csmica en el celeste ms all y
acta por s. Las cosas que acaecen en el ms all
son cosas que acaecen en el ms all de nuestra
conciencia, es decir, en el inconsciente. As, el inter-
medio de Pandora es una exposicin de lo que ocu-
rre en el inconsciente durante los sufrimientos de
Prometeo. M ientras Prometeo desaparece del mundo
y corta la ltima amarra que puede ponerle en
contacto con la humanidad, se sumerge en s mis-
mo, en su propia hondura, y su nico contorno, su
objeto nico, es l mismo. Y con todo ello tiene
237
"divina semejanza", pues, segn su definicin, Dios
es el ser que en todas partes reposa en si mismo
y siempre y en todas partes se tiene a s mismo por
objeto en virtud de su omniprsencia. Naturalmente,
Prometeo no siente su divina semejanza, ni much-
simo menos. Se siente miserable desmedidamente.
Despus que Epimeteo hubo ultrajado su dolor se
inicia el intermedio en el ms all naturalmente en
el momento en que en Prometeo ha sido reprimido
todo vnculo con el mundo hasta la anulacin. La
experiencia nos dice que estos son los momentos
en que se brinda a los contenidos del inconsciente
la mejor oportunidad de adquirir independencia y
vivacidad, hasta el punto de que son incluso capaces
de imponerse violentamente a la conciencia.
1
En el
inconsciente, pues, se refleja el estado de Prometeo
de la siguiente manera: "Y en la sombra maana
del mismo da caminaba, por solitario y mudo cam-
po, sobre todos los mundos, Dios, el creador de
toda vida, en su ejercicio de recorrer el crculo mal-
dito, obedeciendo al espritu de su enigmtica y
maligna dolencia.
"Pues en virtud de esta dolencia no debera con-
cluir nunca el tratajo de su rondar, ni hallar des-
canso en la senda de sus pies, sino con paso igual
eternamente, da por da y ao por ao, rondar el
campo mudo con andar cansino, doblada la cabeza,
surcada la frente y descompuesto el semblante y
siempre, siempre, vuelta hacia el centro del crculo
la mirada ensombrecida.
"Y mientras as lo haca hoy, como todos los das
irremisiblemente, y con la pesadumbre se doblaba
aun ms su cabeza y su paso se haca ms penoso
con la fatiga y la fuente primigenia de su vida pa-
reca exhausta y seca tras la noche pasada en vi-
1
Vase JUNG: Inhnlt der Psychose.
dem: Wandl. u. Symb. der Libido.
238
guia, he aqu que travs de noche y crepsculo
Beg Pandora, la ms joven de sus hijas y con in-
cierto paso se acerc, tmidamente, al sagrado lugar,
y se apart a un lado humildemente y salud con la
mirada mansa y pregunt con el devoto callar de
sus labios."
Es, sin ms, elocuente que padezca Dios la do-
lencia de Prometeo. Pues as como Prometeo hace
afluir toda la libido de su alma, toda su pasin a lo
ms ntimo y se consagra de modo nico y exclu-
sivo al servicio de su alma, as Dios "hace la ronda"
en torno del centro del mundo y en tal faena se
agota, exactamente igual que Prometeo, que est a
punto de extinguirse. Quiere decirse que su libido
se ha trasvasado, ntegra, al inconsciente, donde ha
de prepararse una equivalencia. La equivalencia es
Pandora y lu ddiva que a su padre brinda: la joya
delicada que quisiera ofrecer a los hombres para
alivio de sus penas.
Si transportamos este suceso a la esfera humana
de Prometeo ser su significacin que mientras Pro-
meteo sufre en estado de divina semejanza, prepara
su alma una obra destinada a aliviar las penas de
la humanidad. Con ello quisiera su alma ir. naca los
hombres. M as la obra que en realidad su alma pro-
yecta y crea no es idntica a la obra de Pandora. La
joya de Pandora es un inconsciente trasunto que
representa simblicamente la verdadera obra del
alma de Prometeo. De modo inequvoco se deduce
del texto lo que es la joya: un Dios-redentor, una
renovacin del sol.
1
Este anhelo encuentra expre-
sin en la divina dolencia. Dios siente la nostalgia
del renacer y por eso toda su energa vital refluye
al centro de s mismo, es decir, a la hondura del
inconsciente, del que ha de realumbrarse la vida.
1
Por Jo que respecta al motivo de la joya y del renaci-
miento he de remitirme a mi libro Wandlungen u. Symbole
der Libido.
239
Por eso la aparicin de la joya en el mundo se des-
cribe como si un eco del cuadro del nacimiento de
Buda en el Lalitavistara resonase en la descripcin ':
Pandora pone la jova bajo un nogal como Maya
pare a su hijo bajo la higuera.
"En la sombra de la medianoche arde y rutila y
sin cesar resplandece bajo el rbol y semejantes
al lucero de la maana en el cielo tenebroso, bri-
llaban a lo lejos los rayos diamantinos."
"Y tambin las abejas y las mariposas que revo-
laban sobre floridos vergeles acudieron con premura
para jugar y danzar en torno del prodigioso nio..."
".. .y desde el aire se abatieron en descenso grave
las alondras, ansiosas de rendir homenaje al nuevo
y ms bello semblante del sol y cuando ya de muy
cerca contemplaron el fulgor sin mcula, el vrtigo
se apoder de su corazoncito..." "Y sobre todo ello
desplegaba su copa gigantesca del rbol elegido,
abierto el pesado y verde manto, las regias manos
protectoras sobre el semblante de sus hijos.
' todos los ramos abundantes se doblaban amo-
rosamente y se inclinaban hacia la tierra como si,
celosos, quisieran vedar con su cortina a los ojos
extraos el favor inmerecido de la ddiva, que
anhelaban disfrutar slo ellos. Y los millares de
hojas animadas delicadamente se meneaban y estre-
mecan de delicia, cuchicheaban de pura exaltacin
fozosa y entonaban un suave coro, dulce y clarsimo,
e rumorosos acordes: 'Quin saba lo que se ocul-
taba bajo el techo humilde?, quin soaba la joya
que reposa entre nosotros?'"
Cuando lleg para Maya la hora del alumbra-
miento, pari un hijo bajo la higuera Plaksa, que
doblaba hacia la tierra su copa protectora. Del Bo-
dhisattva encamado emana un inmenso fulgor que
se difunde por el orbe. Dioses y Natura participan
1
SpnrELEH: 1. c. pg. 126.
240
en l nacimiento. Cuando el Bodhisattva toca la
tierra con sus pies, crece bajo ellos un gran loto y
sobre el loto erguido contempla el mundo. De aqu
la plegaria tibetana con su frmula: "om mani padme
hum" = oh la joya en el loto! El instante de la
reencarnacin sorprende al Bodhisattva bajo el ele-
gido rbol Bodhi, donde se convierte en Buda (el
iluminado). Este renacimiento o renovacin va acom-
paado del mismo resplandor y de los mismos por-
tentos de la naturaleza que el nacimiento.
Mas en el reino de Epimeteo, donde impera la
conciencia y no el alma, la joya se pierde. El ngel,
iracundo por la tosca insensibilidad de Epimeteo,
lo apostrofa: "Y no haba un alma en t, que, rudo
e irracional, te ocultas como los animales
l
ante la
deidad milagrosa?"
Puede verse que la joya de Pandora es una reno-
vacin de Dios, un nuevo Dios. Mas esto acaece en
la esfera divina, es decir, en el inconsciente. Los pre-
sentimientos que de este acaecer emergen en la con-
ciencia no son aprehendidos por el elemento epime-
teico que tiene en su mano la relacin con el mundo.
Esto lo expone luego Spitteler circunstanciadamen-
te
2
, hacindonos ver cmo el mundo es decir, la
conciencia y su disposicin racional, orientada hacia
los objetos exteriores es incapaz de estimar justa-
mente el valor y la significacin de la joya. Y as
sta se pierde irrecuperablemente.
El Dios renovado significa una nueva disposicin,
es decir, una nueva posibilidad de vida intensa, un
nuevo logro de la viaa, pues psicolgicamente Dios
supone siempre el valor supremo, la mxima suma
de libido, la mxima intensidad vital, la ptima acti-
vidad vital 'psicolgica. En Spitteler se revelan in-
1
Spitteler representa la famosa conciencia de Epimeteo
como un pequefio animal. Responde tambin al instinto ani-
nial de oportunidad.
2
1. c. pg. 132 y sigs.
241
suficientes tanto lu disposicin prometeica como la
epimeteica. Ambas tendencias se disocian, la dispo-
sicin epimeteica armoniza con la situacin dada
del mundo, mas no la prometeica, por lo que sta
ha de aplicarse a la tarea de la renovacin de la
vida. V crea una nueva disposicin ante el mundo
(la de la joya al mundo ofrendada), ciertamente sin
hallar eco en Epimuteo. Sin embargo, en Spitteler
reconocemos sin dificultad en la ddiva de Pandora
el intento simblico de solucin que hemos puesto
de relieve al tratar de las cartas de Schiller. Nos
referimos al problema de la conjuncin de las fun-
ciones diferenciada e indiferenciada.
Mas antes de seguir ocupndonos de este proble-
ma hemos de volver al Prometeo de Goethe. Como
hemos visto ya, existen diferencias innegables entre
el Prometeo creador de Goethe y la paciente figura
de Spitteler. Tambin se diferencian significativa-
mente en lo que se refiere a la relacin con Pan-
dora. En Spitteler, Pandora pertenece al ms all,
es un duplicado del alma de Prometeo en la esfera
divina. En cambio, en Goethe, es por completo
criatura e hija del titn; est, pues, respecto de ste,
en una relacin de dependencia absoluta. Ya la re-
lacin entre el Prometeo de Goethe y Atenea le
sita en el lugar de Hefaistos y el hecho de que
Pandora sea por completo criatura suya y no apa-
rezca como creada por los dioses, hace de l un
dios creador y la hurta a la humana esfera. Por
eso Prometeo dice:
"Y era como si hablase una deidad
cuando me imaginaba hablar ye mismo
y cuando crea hablar a una deidad
era yo mismo quic-n hablaba."
En el Prometeo de Spitteler, en cambio, se ha bo-
rrado toda huella de divinidad y hasta el abra misma
slo es un demonio inoficial. La divinidad es algo
21-2
aparte, separado de lo humano. La versin de
Goethe tiene carcter antiguo al acusar la divinidad
del titn. Consecuentemente haba de quedar muy
al margen Epimeteo, mientras en Spitteer tiene un
contorno mucho ms positivo. Ahora bien, eu la
Pandora de Goethe, tenemos, por fortuna, una pieza
que nos ofrece una ms completa caracterizacin
de Epimeteo que la que nos da el fragmento de que
nos hemos ocupado hasta ahora. Epimeteo se intro-
duce ce la siguiente manera:
"No se difer ncia:i di t is:\ amento para mi el da y la noche.
Arrastro a \icj.i maldicin de mi nombre,
pues Epraictco me llamaron los dioses fecundos.
Cavilar sobro lo pajado, vohcr a lu presto acaecido,
he aqu un penoso juego del pensar,
posibilidad que las figuras mezcla en la va del dominio sculo.
Tan a::iargo era el esfuerzo que se impona al mancebo
que, impaciente, se briz a la vida:
ilrrficxiso me aforr al presente
para encontrar nuevos cuidados, nueva tortura que me
[oprime."
Con estas palabras se caracteriza Epimeteo. Cavila
sobre lo pasado y no puede librarse de Pandora a
la que (segn la fbula clsica) haba tomado por
esposa, es decir, no puede hurtarse al recuerdo de
su imagen. Personalmente se haba alejado de l,
dejndole a su hija Epimeleia, la solicitud, y lle-
vndose consigo a Elpore, la esperanza. Se describe
aqu tan claramente a Epimeteo, que podemos dar-
nos cuenta muy bien de la funcin psicolgica que
representa. Mientras Prometeo sigue siendo en Pan-
dora el mismo creador e informador, y todos los
das, temprano, abandona el lecho con el misino
inagotable, creador impulso y el mismo deseo de
actuar en el mundo, Epimeteo se entrega por com-
pleto a fantasas, sueos y recuerdos, lleno cit cui-
'dados y de solcitas reflexiones. Pandora aparece
como criatura de Hefaistos, rechazada por Prome-
213
teo, mas elegida por Epmeteo, como esposa. De
ella dice:
"El dolor mismo sufrido por una joya asi es un
goce." Pandora es para l una delicada joya, incluso
el sumo bien:
"Y me pertenece, esplndida, por la eternidad!
La beatitud me inunda el sentimiento!
He posedo fo belleza y ello > ne ha .iprisionado,
con squito prim.ucral se me apareci, esplndida.
La reconoc, la tom. . . estaba hech.i!
Como la niebla se disiparon las tenebrosos desvarios.
me arranc a la tierra, me elev a los cielos.
Si se buscan palabras con que alabarla dignamente
se la podr enaltecer, mas ya est en las alturas.
Si se la compara con lo mejor, lo mejor ser malo.
Si habla, se reflexiona apenas: ya tiene razn.
Si te opones, ganar la batalla.
Dudas servirla y ya eres su siervo.
Lo bueno y amable, su rplica es est.t.
Qu valen altiveces? Se humill.it n por ella.
En la meta plantada, da alas a la cunera.
Plantada en el camino detiene todo pasu.
Si quieres obedecer a un precepto, ella te impulsar.
Por ella dars riqueza y sabidura y \.
Desciende a la tierra en form s mil .
flota sobre las aguas y vag a por los campos.
Tiene, por sacra norm;t, resplandor y eco
y por nico modo ennoblece la forma el cunt n
;
t!o
y le presta y se presta el suprimo p'ter.
En mi juventud tena forma c! mujer."
Estos versos demuestran claramente que Pandora
tiene para Epimeteo la significacin de tina imagen
del alma, que es la representacin del alma par
l. Ello explica su divino poder, su superioiidacl
inconmovible. Siempre que se aplican semejantes
atributos a determinadas personalidades puecl
1
in-
ferirse con seguridad que se trata de vehculo^ sim-
blicos o imgenes de contenidos proyectados del"
inconsciente. Pues los contenidos del inconsciente
244
son Jos que actan con la prepotencia descrita, es-
pecialmente de ese modo que Goethe caracteriza
insuperablemente en la estrofa: "Si quieres obede-
cer a un precepto, ella te impulsar." Con estas pa-
labras queda perfectamente descrito el peculiar re-
fuerzo arect ho de determinados contenidos de la
conciencia por asociacin con contenidos anlogos
del inconsciente. Este refuerzo tiene algo de demo-
naco-ineludible, es decir, un carcter "divino" o
"diablico'.
Hemos calificado de extravertida la figura del
Prometeo de Goethe. Sigue sindolo en Pandora,
slo que aqu se echa de menos la relacin entre
Prometeo y el alma, lo inconsciente femenino. En
cambio apareje Epimeteo como el orientado hacia
lo ntimo, con.o el introvertido. Cavila, conjura
los recuerdos sobre la. tumba del pasado, "piensa".
Es por completo distinto del Epimeteo de Spitteler.
Poetemos, pues, decir que aqu (en la Pandora de
Goethe) se hace realidad el caso antes indicado,
en que Prometeo responde a la disposicin extra-
vertida, activa, y Epimeteo a la introvertida y re-
flexiva.
Este Prometeo viene, pues, a ser, en forma extra-
vertida, lo que en forma introvertida el de Spitteler.
En la Pandora, en cambio, es Prometeo puro creador
con fines colectivos, establece en su mente una ver-
dadera fbrica donde se manufact uran artculos de
primera necesidad para todo el mundo. Se encuen-
tra, por io tanto, divorciado de su mundo interior,
atribuyndole esta vez Epimeteo la relacin con lo
ntimo, es deci r, ese pensar y sentir puramente reacti-
vos y secundarios de! ext avertido que evidencian
tocias -as caractersticas de la funcin interiormente
diferenciada. Por eso mismo se entrega Epimeteo
a Pandora de modo total y absoluto, al serle ella
superior en todos Jos aspectos. Psicolgicamente
quiere decir esto que la funcin consciente, epime-
245
teica, del extraverticlo, es decir, ese imaginar ca\ i-
loso, reiterado y fantstico, es forzado por la inter-
vencin del alma. Cuando el alma establece contacto
con la funcin inferiormente diferenciada ha de in-
ferirse que la funcin de superior validez o di feren-
ciada cabalmente es demasiado colectiva es decir,
que est al servicio de la conciencia colectiva y no do
la libertad. Siempre que esto ocurre y ocurre con
mucha frecuencia la funcin infeiiornicnte diferen-
ciada, es decir, "el otro hdo", si- encuentra reforzado
por una egocentricidad patolgica es decir, el \. i-
ear del extravertido se puebla de cavilaciones me-
lanclicas o hipo< otulracas, cuando no de fai ' t i s as
histricas y otros sntomas de esta ndole.
1
Al in-
trovertido, en cambio, le agobian O., sentimientos
de inferioridad, que le atracan y se le imponen y
no le hacen menos sombro.
2
El Prometeo de Pandora no responde va al de
Spitteler. Es mero afn de actividad colectiva, que
en su unilateralidad supone una represin de lo '> r-
tico. Su hijo Pliileros
:{
es pura pasin ertica. Pues
como hijo de su padre ha de reparar por inconsciente
apremio caso muy frecuente entre los hijos lo
vivido en defecto por sus padres. Hija de la irre-
flexin, de lo considerado ya despus, e hija de
Epimeteo, es, elocuentemente, Epimclea, la solici-
tud y la inquietud tambin. Phileros ama a Epime-
leia, hija de Pandora, y as queda expiada la culpa
de Prometeo, que haba rechazado a Pandora. AI
mismo tiempo quedan unidos Prometeo y Epimeteo
al delatarse la laboriosidad de Prometeo como ero-
1 En su ]uT puede obser\ irse tambin, como comp'Wt-
cin, una sociabilidad intensificad.!, nn intenso ajetreo social,
en cuyo cambio continuo se busca el olvido nostlgic.uncrilc.
2
En compensacin puede tambin obsenarse una labo-
riosidad enfermizamente intensa, por igual al servicio de la
represin.
3
Philcros: el que ama <! eros.
246
tsmo no reconocido y la continua retrospeccin de
Epimeteo como inquietud racional que quisiera fre-
nar el constante producir de Prometeo y reducirlo
a la medida justa. Este intento goethiano de solu-
cin, que parece derivarse de una psicologa extra-
vertida, nos de\uelvo al intento de solucin de
Spitteler, que habamos abandonado para ocupamos
del Prometeo de Goethe.
El Prometeo de Spitteler, como su Dios, aparta
la mirada del mundo, de la periferia, y la dirige al
centro, al "angosto paso" del renacer. Esta concen-
tracin o introversin encauza la libido, poco a poco,
en el sentido del inconsciente, reforzando as la acti-
vidad de los contenidos inconscientes. El alma em-
pieza a "trabajar" y crea una obra que desde el
inconsciente quisiera emerger en la sobrehaz de la
conciencia. Ahora bien, la conciencia tiene dos dis-
posiciones: la prometeica. que absorbe la libido del
mundo y la introvierte, sin dar, y la epimeteica, que
da continuamente, desalmadamente, guiada por los
requerimientos del objeto exterior. Cuando Pandora
entrega al mundo su ddiva, quiere decirse psico-
lgicamente que un producto inconsciente de alto
valor est a punto de alcanzar ,1a sobrehaz d la
conciencia extravertida, es decir, que est a punto
de entrar en relacin con el mundo exterior real.
Aunque el lado prometeico, es decir, el artista, capta
intuitiva mente el alto valor de la obra, su relacin
personal con el mundo est, sin embargo, hasta tal
punto coaccionada por la tradicin en todos los as-
pectos, que la obra es concebida slo como obra
de arte y no como lo que es verdaderamente: un
'Smbolo que significa la renovacin de la vida. Mas
para que, saliendo de la mera significacin esttica
adviniera a la realidad, habra de ingresar en la
vida tambin, de modo que encontrara acceso a ella
y fuera vivida. Mas si bien la disposicin es de ten-
dencia introvertida principalmente y slo a la abs-
247
traccin se atiene, la funcin de extraversin es por
su parte de validez inferior, es decir, est bajo el
yugo de la restriccin colectiva. Esta restriccin im-
pide que el smbolo creado por el alma llegue a
vivir. As la jo\ a se pierde. Pero es que no se puede
verdaderamente vivir si "Dios", es decir, el sumo
valor vital que encuentra expresin en el smbolo,
no puede advenir a la vida. Por eso la prdida de
la joya supone el comienzo del ocaso de Epimeteo.
Y ahora se inicia la enantiodroma. En vez de que
a un estado propicio sucede otro mejor aun, como
preferira suponer todo racionalista y optimista, ya
que se mueve todo en "evolucin ascendente", el
hombre de la conciencia cabal y de los principios
morales reconocidos generalmente como vlidos,
pacta con Behemoth y con su hueste maligna e in-
cluso vende al demonio los hijos de Dios confiados
a su custodia. Psicolgicamente quiere decir esto que
la disposicin orientada hacia el mundo, colectiva,
no diferenciada, asfixia los supremos valores huma-
nos, convirtindose as en un poder destructivo cuya
accin ir en aumento hasta que el lado prometeico,
es decir, la disposicin ideal y abstracta, se pone al
servicio de la psquica joya y como autntico Pro-
meteo del mundo enciende un fuego virgen. El Pro-
meteo de Spitteler ha de abandonar su soledad para,
con riesgo de su vida, decir a los hombres que
yerran y dnde yerran. Ha de reconocer la inexora-
bilidad de la verdad, as como el Prometeo de
Goethe ha de experimentar la inexorabilidad del
amor en Phileros.
Que el elemento destructivo en la disposicin epi-
meteica es efectivamente la restriccin tradicional y
colectiva, queda claramente demostrado por la furia
de Epimeteo contra el "corderillo", que es una trans-
parente caricatura del cristianismo tradicional. Algo
estalla en este afecto, que nos es bien conocido por
la fiesta del asno de Zarathustra, contemporneo
248
aproximadamente. Una corriente de la poca en-
cuentra expresin aqu.
El hombre olvida siempre, y siempre de nuevo,
que lo que fue bueno una vez no en todo caso puede
seguir sindolo por la eternidad. Mas sigue hallando
largo tiempo aun los caminos viejos, que fueron bue-
nos en un tiempo, cuando se han convertido ya en
malos caminos y slo con los mayores sacrificios e
inauditos esfuerzos puede librarse de la obsesin de
que lo que en un tiempo fue bueno, acaso se ha
hecho viejo y no es bueno ya. Y esto lo mismo le
ocurre en lo grande que en lo pequeo. De los pro-
cedimientos y maneras de su infancia, buenos a su
hora, puede a duras penas desembarazarse, aunque
haga mucho tiempo que se hayan revelado como
perniciosos. Lo mismo, en ampliacin gigantesca,
ocurre con la mutacin de disposicin histrica. A
una disposicin de carcter universal responde una
religin y los cambios de religin son de los ms
arriesgados y delicados momentos de la historia del
mundo. Nuestra poca, ciertamente, es en este as-
pecto de una ceguera sin par. Se pretende que con
declarar falsa o exenta de validez una frmula con-
fesional debe bastar para quedar psicolgicamente
libres de toda la accin tradicional de la religin cris-
tiana o juda. jSe cree en la ilustracin como si una
conversin intelectual ejerciera una influencia de
carcter profundo sobre los procesos del nimo o
incluso sobre el inconsciente! Se olvida por com-
pleto que la religin de los 2000 aos transcurridos
es una disposicin psicolgica, un modo y manera
determinados de adaptacin hacia dentro y hacia
futir que ha dado lugar a una determinada forma
de cultura y ha creado con ello una atmsfera no
influible en absoluto por la negacin intelectual. La
conversin intelectual es, ciertamente, de importan-
cia sintomtica como alusin a posibilidades venide-
ras, pero los estratos profundos de la psique siguen
249
trabajando uim largo tiempo en la antigua disposi-
cin de acuerdo con l.i inercia psquica. De aqu
el hecho de que e) inconsciente haya mantenido \ i \ o
el paganismo. La faci li dad con que el espritu anti-
guo se vuelve a levantar puede observarse en el R e-
nacimiento, La facilidad con que vuelve a levantarse
el espritu primitivo, mucho ms viejo, puede obser-
varse en nuostro tiempo mejor que en ninguna otra
poca histricamente conocida. Cuanto ms hondo
arraigue una disposicin, ms violentos han de ser
los esfuerzos pai a li bi arse de Ma. El grito de la
poca de la ilustracin "crasez Vinfamo" f ue el pre-
ludio del mo\ miento revolucionario religioso en el
mbito de la R evolucin Francesa, lo que psicolgi-
camente no significaba otra cosa que una esencial
correccin dispositiva. Tero le falt universalidad. El
problema de un cambio general de disposicin no
repos ya ms desde este instante, reapareciendo
en muchas mentes insignes del siglo xix. liemos visto
ya cmo Schiller ha intentado superar el problrm.i.
En los intentos de Goethe, por io que respecta al
problema Promete o-Epimeteo, reconocemos tambin
ei propsito de unir de algn modo la funcin su-
periormente diferenciada, que responde al ideal cris-
tiano de preferencia del bien, a la funcin mfciior-
mente diferenciada, cuya represin y no reconoci-
miento a su vez responde tambin al ideal cristiano
de recusacin del mal.
1
Con el smbolo Prometeo-
Epimeteo, la dificultad que intent superar Schiller
fifosfico-esttieamente, queda ataviada con el ropaje
del mito antiguo. Esto da lugar a algo puesto ya
de relieve por m como tpico y regular: cuando el
hombre se encuentra ante una tarea difcil, que no
puede resolver con los medios de que dispone, se
1
Vase Gehcimni.w. Misli-nra. de GOETHE, donde se in-
tenta la solucin losactuz, es decir, la unin de Donysos y
Cristo, de la rosa y la cru/. El porma nos deja fros. No s<
puede poner viiw nuci o odres ut-jos.
250
produce automticamente un reflujo de libido, es
decir, se efecta una regresin. La libido se aparta
del problema actual, se introvierte anima en el
inconsciente una analoga ms o menos primitiva de
la situacin consciente con su pri mi t i vo medio
de adaptacin. Esta ley condiciona la eleccin del
smbolo goethiano. Prometeo es el redentor que
haba de lle\ar fuego y luz a la humanidad que
languideca. M as con su saber hubiera podido
Goethe encontrar ya, ciertamente, que la determi-
nante mencionada no supone un esclarecimiento su-
ficiente. M s bien debe consistir en el espritu anti-
guo, que precisamente la poca de fines del siglo
xvn consideraba y estimaba como absolutamente
compensador, expresndolo desde todo punto de
vista, tanto desde el esttico como desde el filosfico
y el moral e incluso desde el punto de vista poltico
(filhelcnismo). El paganismo de la Antigedad, ce-
lebrado tomo "libertad", "ingenuidad", "belleza",
etc., era lo que responda ai anhelo de la poca.
Este anhelo tena su origen, como bien claramente
se evidencia en Schiller, en la sensacin de insufi-
ciencia, de psquica barbarie, de falta de libertad
moral, de falta de belleza. Estas sensaciones se de-
rivan ntegramente de la estimacin parcial y del
hecho a ella vinculado de que se hiciera sentir la
disociacin psicolgica entre la funcin superior-
mente diferenciada y la diferenciada inferiormente.
El desgarramiento cristiano del hombre en dos pe-
dazos, uno valioso y despreciado el otro, lleg a.
hacerse insoportable a aquella poca de alta sensi-
bilidad comparada con tiempos anteriores. La incli-
nacin al pecado, la culpabilidad, chocaba con la
percepcin de la eterna y natural belleza de cuya
contemplacin era posible disfrutar entonces por do-
quier. Por eso se retrocedi a una'poca en que la
idea de la culpabilidad no haba an escindido la in-
tegridad del nombre, en que, con completa ingenui-
251
dad y sin mortificacin del percibir moral y esttico,
poda convivir lo alto y lo bajo de la humana na-
turaleza.
Pero el intento de un Renacimiento regresivo
qued paralizado en sus comienzos, como el frag-
mento ael Prometeo y como la Pandora. La solucin
clsica no responda, ya, pues los siglos de cristia-
nismo que haban mediado, con la conmocin entra-
able de su vivencia, no toleraban la negacin. Por
eso la tendencia a lo antiguo hubo de soportar una
atenuacin de sentido medieval. Este proceso se in-
serta del ms claro modo en el Fausto de Goethe,
donde se ase el problema por las astas. Se admite
la apuesta divina entre el bien y el mal. Al encuen-
tro de Fausto, el Prometeo medieval, sale Mefist-
feles, el Epimeteo medieval, y pacta con l. Y aqu
est ya el problema en sazn hasta el punto de que
puede verse cmo Fausto y Mefistfeles son una y
la misma persona. El elemento epimeteico, que todo
lo reflexiona y reduce a la posibilidad fusonadora
de formas del caos primigenio, se agudiza en la fi-
gura del diablo convirtindose en el poder del mal
que alarga "el fro puo diablico" ante todo lo vi-
viente y quisiera acosar, violento, a la luz, hasta
hacerla retroceder y encovarse en la madre noche
de que ha salido. El diablo tiene en todas partes un
verdadero pensar epimeteico, el pensar de la "nada
como", que reduce todo lo vivo a la nada primaria.
La ingenua pasin de Epimeteo por la Pandora de
Prometeo se convierte en el diablico designio
de Mefistfeles respecto del alma de Fausto. Y la
hbil precaucin de Prometeo de rechazar a la di-
vina Pandora es expiada por la tragedia del epi-
sodio de Margarita, por la nostalgia de Elena sa-
tisfecha tardamente y por el ascenso sin fin a las
madres supernas. ("Lo eterno femenino nos lleva
hacia all.*)
En la figura del hechicero medieval se oculta la
252
porfa prometeica con los dioses vigentes. El hechi-
cero ha preservado un jirn de paganismo antiqu-
simo
1
, su carcter mismo se mantiene inclume al
desgarramiento cristiano, es decir, tiene acceso al in-
consciente, que es pagano todava, y donde an
yacen de consuno los contrastes, con ingenuidad
originaria y allende toda culpabilidad, pero que,
admitidos en la vida consciente, con el mismo pri-
mario impulso y con la misma energa, de conse-
cuente virtud demoniaca, son ms capaces de pro-
ducir el bien que el mal. ("Parte de esa energa
que quiere siempre el mal y el bien procura siem-
pre.") Por eso es tanto corruptor como redentor
(Tausto": paseo). He aqu los motivos por los cua-
les esta figura es, ms que ninguna, apta para llegar
a ser vehculo apropiado del smbolo en un intento
de conjuncin. Por otra parte, se despoja el hechi-
cero medieval de la ingenuidad antigua que haba
llegado a ser imposible, absorbiendo ntegramente
la atmsfera cristiana con fortsima vivencia. El jirn
de paganismo ha de impulsarle en primer trmino
totalmente a la negacin de s mismo y a la prbpia
dilaceracin cristiana, pues su anhelo de redencin
es tan fuerte que se recurre a todo medio. V
caDO
falla tambin el intento de solucin cristiana y en-
tonces se evidencia que en el anhelo redentor y en la
pertinacia de la afirmacin de s mismo del jirn
pagano reside la posibilidad de redencin precisa-
mente, al demostrar el smbolo anticristiano una po-
sibilidad de admisin para el mal. As, pues, la intui-
cin de Goethe ha captado el problema con toda la
agudeza deseable. Es ciertamente caracterstico que
los otros intentos de solucin menos profundos, como
el fragmento del Prometeo, la Pandora y la transac-
1
Los que poseen virtudes mgicas son con nuich.1 fre-
cuencia, representantes de lo antiguo popular, rentes de! Ne-
pal en la India, gitanos en Euiopa, cjptl.ii'os en los pases
protestantes.
253
cn rosacruz de un sincretismo de jbilo dionisaco
sacrificio cristiano en Misterios, hayan quedado
incompletos precisamente. La redencin de Fausto
empic/a en su muerte. Su vida conserv el carcter
de divinidad prometeica del que slo por su muerte,
es decir, por su renacimiento qued despojado. Psi-
colgicamente quiere esto decir que la disposicin
fustica ha de ce.sar para que se verifique la unidad
del individuo. La que ai principio aparece como
M argarita y en un ms alto im el se convierte en
Elena, al final se sublima como ''matcr gloriosa". No
he de proponerme agotar aqu este smbolo de sig-
nificado mltiple. Slo dir que se trata de la ima-
gen primaria que va haba preocupado en gran
medida a la gnosis, es decir, de la idea de las divi-
nas meretrices Eva, Elena, Mara y Sofa-Achamoth.
3. SlC.VIFICADO DEL SMBOLO DE CONJUNCIN.
Si desde el punto de vista a que hemos llegado
consideramos la elaboracin inconsciente del pro-
blema de Spitteler, llamar en seguida nuestra aten-
cin el hecho de que el pacto ion el mal no obedece
al designio de Prometeo, sino al aturdimiento de
Epimeteo, que slo posee una conciencia colectiva,
pero no dispone de facultad diferenciadora de nin-
guna dase para las cosas del mundo interior. Se
deja determinar exclusivamente por los valores co-
lectivos y pasa as por alto lo nuevo y peregrino y
extrao, corno ocurre siempre, segn se sabe, con el
punto de vista colectivo orientado hacia el objeto,
con la norma colectiva.: pueden, ciertamente, medirse
valores corrientes colectivos, mas no lo recin creado,
para lo que solo la libre estimacin cosa del 5en-
timietito vi vo puede ofrcc -iros . al'jrrAicjon ade-
cuada. Para C-NO se aec^itu r.n ir provisto de
"ahna" y no sol, de la mera l-Lcios ton el objeto
'\'te;ioi. La '^< :;1;. dr t,pi.: te o , i nr i cou la per-
l~\
dda de la divina imagen recin nacida. Su pensar,
sentir y obrar, moralmente inatacables, no excluyen,
en modo alguno, la posibilidad de que el mal, lo
destructivo vaco, se vaya infiltrando Esta inva-
sin del mal supone la metamorfosis de lo anterior-
mente bueno en algo pernicioso. Con esto quiere
expresar Spitteler que el principio moral hasta tal
momento \igcnte fue por de pronto de todo punto
intachable y justo, mas que con el tiempo acabo per-
diendo la conexin con la vida al no poder abarcar
la plenitud de los fenmenos vitales. Lo racional-
mente justo es un concepto demasiado angosto para
poder abarcar y expresar suficientemente y a la larga
la vida en su integridad. Ahora bien, el suceso irra-
cional del nacimiento de Dios queda allende las va-
llas del acaecer racional. El nacimiento de Dios
quiere decir psicolgicamente que ha sido creado
un nuevo smbolo, una nueva expresin de la mxima
intensidad vital. Todo lo epimeteico en el hombre
V todo hombre epimeteico se revelan incapaces para
la aprehensin de este acontecimiento. Y sin embar-
go, a partir de este instante slo en la nueva lnea
vital ha de hallarse la mxima intensidad de vida.
Toda otra orientacin va languideciendo y marchi-
tndose poco a poco, es decir, fenece vctima de la
destruccin y la disolucin. El nuevo smbolo vivi-
ficante tiene su origen en el amor de Prometeo a
su alma, que tiene abundante carcter demonaco.
Puede asegurarse, por lo tanto, que con el nuevo
smbolo y su vital belleza ha confluido el elemento
del mal, pues de otra manera le faltara la vida lu-
minosa, lo mismo que la belleza, pues por modo
natural son vida y belleza moralmente indiferentes.
Por eso la colectividad epimeteica no encuentra nada
estimable en ello. La parcialidad de su punto de
vista moral la ciega totalmente. Este punto de vista
se identifica con el "corderilio", es decir, con lo tra-
dicionalmente cristiano. As, pues, la ira de Epime-
255
teo contra el "corderino* no es otra cosa que el
"crasez l'infme" en nueva forma, un pronuncia-
miento contra el cristiano tradicional, incapaz de
comprender el nuevo smbolo y de encauzar con
ello la vida en un sentido nuevo.
La comprobacin de este hecho podra dejamos
completamente fros si los poetas no fueran lo que
son, es decir: poetas, seres capaces de interpretar
lo inconsciente colectivo. Son en su tiempo los pri-
meros en captar las misteriosas corrientes del sub-
suelo y expresarlas, segn la facultad individual, en
smbolos ms o menos elocuentes. Vaticinan, pues,
como verdaderos profetas, lo que ocurre en el in-
consciente, "lo que es la voluntad de Dios", segn
el lenguaje del Antiguo Testamento y que con el
tiempo ha de emerger en la sobrehaz como fen-
meno de general carcter. La significacin del acto
de Prometeo, la cada de Epimeteo, su reunin con
el hermano que vive el alma y la venganza de Epi-
meteo en el corderillo, que en su espanto recuerda
Ja escena entre Ugolino y el arzobispo Ruggieri
(Dante: Inferno, XXXII), preparan una solucin del
conflicto vinculado a una rebelin cruenta contra la
moral colectiva tradicional.
En un poeta de escala menor ha de suponerse
que Ja cspide de su obra no debe superar el ni vel
de sus alegras, sufrimientos y deseos personales.
Mas en Spitteler la obra rebasa el destino personal.
Por eso su solucin del problema no est sola. De
aqu a Zarathustra, el destructor de las tablas, no
hay ms que un paso. Tambin se le une Etirner,
despus de haber establecido Schopenhauer, el pri-
mero, la doctrina de Ja negacin. Alude a la negacin
del mundo. Psicolgicamente quiere decir "mundo",
cmo yo veo el mundo, mi disposicin respecto del
mundo, pues el mundo puede ser considerado como
"mi voluntad" y "mi representacin". El mundo en
s es indiferente. Mi s y mi no dan lugar a
256
ffij
s diferencias. La negacin se refiere, pues, a la
disposicin respecto del mundo de Schopenhauer
mismo, ciertamente, que es por una parte puramente
fatelectuiista-racional y supone por otra parte una
vivencia del mundo de la mxima intensidad del
propio sentimiento en virtud de una identidad mis-
tica. Esta disposicin es introvertida, se resiente,
pues, del antagonismo tipolgico. Ahora bien, la obra
de Schopeuhauer rebasa su personalidad por modo
mltiple. Dijo en voz alta lo que millares pensaban
y sentan oscuramente. Lo mismo ocurre con Nietzs-
che. En su Zarothustra ante todo salen a la luz ca-
balmente los contenidos del inconsciente colectivo de
nuestro tiempo. Por oso encontramos en l los ras-
gos fundamentales decisivos: la sedicin iconoclasta
contra la moral tradicional y la admisin del hom-
bre "fesimo", que conduce en Nietzsche a la estre-
mecedora tragedia inconsciente que se representa
en Zarathustra. Ahora bien, lo que los espritus
Creadores extraen del inconsciente colectivo es lo
que se encuentra en ste verdaderamente. Por eso,
ms tarde o ms temprano, emerger en la sobrehaz
como fenmeno psicolgico de masas. El anarquis-
mo, los asesinatos de prncipes que en recentsima
poca evidencian una escisin, de verificacin cada
vez mb ciara, del elemento anrquico de la
extrema izquierda socialista, con su programa abso-
lutamente hostil a la cult ura. . . ; he aqu los fen-
menos psicolgicos de masas expresados elocuen-
temente mucho tiempo ha por los poetas y los
pensadores dotados de virtud creadora. Por eso no
pueden dejarnos fros los poetas: porque en sus
obras cardinales y en sus inspiraciones ms hondas
se nutren en las profundidades del inconsciente co-
lectivo y dicen en voz a!ta lo que otros slo suean.
Sin embargo, lo que expresan es nicamente el sm-
bolo, en el que perciben goce esttico, mas sin ser
conscientes de su verdadera significacin. No he de
257
discutir que poetas y pensadores ejercen una in-
fluencia educadora en sus contemporneos y en la
posteridad. Ms dira yo que su influencia se basa
esencialmente en que dicen ms alto y ms claro
algo que todos saben y que slo en cuanto expresan
este inconsciente "saber" general tienen virtud edu-
cadora o de seduccin. La sugestin mayor y ms
inmediata es la ejercida por el poeta que acierta a
dar expresin adecuada al estrato ms superficial del
inconsciente. Cuanto ms hondo cala la visin del
espritu creador ms extrao es a la masa y mayor
es la resistencia con que tropieza en todos los que,
en cierto modo, se sealan ante la masa. La masa
no le entiende aunque inconscientemente viva lo que
l expresa. Y no porque l lo exprese, sino porque
vive lo inconsciente colectivo donde el espritu crea-
dor penetr con su visin aguda. Los mejores de la
nacin entienden, ciertamente, algo de lo que dice,
mas, por una parte, por el hecho de que fo expre-
sado coincide con lo que en la masa acaece y por
otra parte, porque anticipa sus propias tendencias,
odian al creador de tales pensamientos y no por
malignidad, sino por instinto de conservacin. Cuan-
do el conocimiento del inconsciente colectivo al-
canza tal hondura que la expresin consciente no
puede aprehender ya el contenido, no puede de mo-
mento decidirse si se trata de un producto enfer-
mizo o de un producto incomprensible por su espe-
cial profundidad. Por lo general, hay siempre algo
de enfermizo en un contenido asido insuficiente-
mente, pero de honda significacin. Y los productos
enfermizos son significativos regularmente. Pero en
ambos casos son difcilmente accesibles. La gloria
de estos creadores, cabalmente si IJcga a producirse,
es postuma y en ocasiones se retrasa en siglos. La
afirmacin de Ostw ald de que hoy un espritu ge-
nial todo lo ms que puede permanecer desconocido
es un decenio, hay que suponer que se restringe a
258
la esfera de las invenciones tcnicas. De otro modo
seria semejante afirmacin en grado sumo ridicula
Hemos de aludir aun a un punto, a im parecer dt
especial trascendencia. La solucin del problema en
el Fausto, en el Parsifal de Wagner, en Schopen-
hauer y en el mismo Zaraihustra de Nietzsche es
religiosa. No es, pues, sorprendente que tambin
Spitteler se vea inducido a una versin religiosa.
Que un problema sea religiosamente concebido quie-
re decir psicolgicamente muy importante, de espe-
cial valor, referente a la totalidad del hombre y,
por lo tanto, al inconsciente tambin (reino de Dios,
ms all, etc.). En Spittcler la forma religiosa es
incluso de frondosa fecundidad, con lo que lo espe-
cial religioso pierde, ciertamente, en hondura, ga-
nando, en cambio, en riqueza mitolgica, en arcaino
y, por ende, en simbolismo prospectivo. La frondo-
sidad de la maraa mitolgica enturbia ms aun la
concepcin y la solucin del problema y hace as
la obra difcilmente accesible. Lo abstruso, grotesco
y de gusto dudoso inherente siempre a la frondo-
sidad mitolgica nos impide consentirnos en la obra,
aislando as su sentido y dando al conjunto algo
del regusto desagradable de esa originalidad que
slo gracias a una tmida y cuidadosa adaptacin
se diferencia con .uto en otras partes de la anorma-
lidad psquica.
La frondosidad mitolgica, por fatigosa y de du-
doso gusto que sea, tiene una ventaja: que el smbolo
puede desenvolverse y desplegarse en ella. Aunque,
ciertamente, por tan inconsciente modo, que el in-
genio consciente del poeta no sabe arreglrselas con
la expresin del sentido y ha de encauzar su es-
fuerzo al servicio de dicha mitolgica frondosidad
y de su plstico despliegue. La creacin potica de
Spitteler se diferencia tanto del fai^iu como de
Zatulhustra en que en estos dos casos es mayor la
participacin consciente del poeta en el sentido del
250
smbolo, siendo, por lo tanto, reprimida en el Fotuto
la frondosidad mitolgica y la frondosidad de pen-
samientos en Zarathstra en aras de la solucin ape-
tecida. Por eso, ttinto Fausto como Zarathstra son
mucho ms bellos que el Prometeo de Spitteler. En
cambio, es ste ms verdadero como trasunto, relati-
vamente fiel, de los procesos verdaderos en eJ in-
consciente colectivo. Lo mismo el Fausto que Zara-
thttstra se revdan altamente tiles en la superacin
individual del problema de que se trata. En cambio,
el Prometeo y el Epimcteo de Spitteler posibilitan un
ms general conocimiento del problema y de su fe-
nomenologa colectiva gracias a las frondosidades
mitolgicas favorecidas por todos los medios. Lo que
la demostracin de Spitteler hace ver en primer tr-
mino de contenido religioso inconsciente es el sm-
bolo de la renovacin de Dios, que se trata luego
extensamente en la Primavera olmpica. Este smbolo
aparece ntimamente vinculado con el contraste de
tipos y funciones y tiene evidentemente la significa-
cin de un intento de solucin en forma de una
renovacin de la disposicin general, lo que en el
lenguaje del inconsciente se expresa como una reno-
vacin de Dios. La renovacin de Dios es una co-
rriente y primara imagen que, por decirlo as, se
encuentra en todas partes. Slo me referir a todo
el complejo del Dios que mucre y resucita y todas
sus previas gradaciones, desde la carga de fetiches
y churingas con energa mgica. La imagen expresa
que la disposicin e ha alterado, producindose una
nueva tensin de energa, una posibilidad nueva de
manifestacin vital, una nueva fecundidad. Esta l-
tima analoga explica la conexin, abundantemente
alegada, de la renovacin de Dios con los fenme-
nos de las estaciones y de la vegetacin. Natural-
mente se i nt f' na uno a inferir de estas analogas
mitos de las estaciones, de la vegetacin, astrales o
lunares. Pero se olvida por completo que un mito,
260
como todo lo psquico, ro puede estar condicionado
slo por el suceso exterior. Lo psquico aporta tam-
bin sus propias condiciones ntimas, de modo que
con el mismo derecho podra afirmarse que el mito
es algo puramente psicolgico y se sirve de los datos
de los procesos meteorolgicos o astronmicos sim-
plemenie como material expresivo. La arbitrariedad
y absurdidad de muchas mticas afirmaciones pri-
mitivas hacen aparecer con frecuencia esta versin
aclaratoria ms certera que ninguna otra.
La situacin psicolgica resultante de la renova-
cin de Dios es una creciente disensin en los modos
de aplicacin de la energa psquica, de la libido.
Una de las mitades se encauza en el sentido del
modo de aplicacin prometeico y la otra en el sen-
tido del modo de aplicacin epimeteico. Natural-
mente que estos contrastes no slo constituyen un
mutuo impedimento en la sociedad, sino en el indi-
viduo mismo. De donde el que lo ptimo vital se
retire ms y ms de los extremos contrapuestos en
busca de una situacin intermedia que ha de ser
necesariamente irracional e inconsciente, porque slo
los extremos son conscientes y racionales. Ahora bien,
al tener la posicin intermedia un carcter irracio-
nal como conjuncin de antagonismos y al ser in-
consciente an, aparece proyectada como Dios me-
diador o Mesas. Para nuestras formas religiosas
occidentales, primitivas en cuanto al conocimiento,
aparece la nueva posibilidad vital como salvador o
redentor, que en virtud de su amor o por paternal
solicitud, nacidos de su propia decisin ntima, anula
la disensin cuando y como le conviene, por moti-
vos desconocidos para nosotros. La puerilidad de
semejante concepcin salta a los ojos. Hace mile-
nios que el Oriente capt este proceso, estableciendo,
consecuentemente una doctrina -psicolgica de sal-
vacin que sita el camino de redencin al alcance
del designio humano. As, tanto la religin hind
261
como la china y como el budismo vinculador de
ambas esferas, tienen la idea de una senda interme-
dia redentora por virtud mgica y accesible por dis-
posicin consciente. La concepcin vdica busca la
liberacin de los dobles contrapuestos para llegar al
camino do redencin.
a) Concepcin brahmnica del problema, de los
antagonismos. La expresin snscrita para doble con-
trapuesto es dvanda. En otros casos significa tam-
bin pareja (especialmente varn y hembra), dispu-
ta, duelo, duda, etc. Los dobles opuestos fueron
hechos ya por el creador del mundo:
"Moreover, in order to distinguish actions, he
separated merit from demerit, and he caused the
creatures to be affected by the pairs of opposites,
such as pain and pleasure."
J
El exgeta Kulluka
menciona aun entre los dobles contrapuestos deseo
y clera, amor y odio, hambre y sed, apuro e ilu-
sin, honor e infamia. "De modo constante ha de
resentirse c ste mundo de los dobles contrapuestos."
2
Ahora bien, constituye una esencial tarea tica el
no dejarse influir por los contrastes ('nirdvandva'
= libre de los contrastes, incontaminado) y, antes
bien, superarlos, porque el librarnos de ello nos con-
duce a la redencin. Reproducimos a continuacin
una serie de testimonios documentales:
1. Del Libro de Man:
3
"Cuando por la presen-
cia de su sentimiento se hace indiferente hacia to-
dos los objetos, alcanza la bienaventuranza eterna
tanto en este mundo como despus de la muerte.
Quien por tal manera ha renunciado gradualmente
a todos los vnculos y est libre de los dobles con-
trapuestos, reposa en Brahmn."
1
Manava Dharmafastra I, 26. Sacred Books, 25.
2
Ramayana II, 84, 20.
3
Manota Dharmayastra VI, 80 y sig. L c.
262
2. La conocida admonicin de Krishna ': "Los Ve-
das establecen relacin con las tres gimas -; tnas t,
oh Arjuna!, s indiferente a ellas, indiferente a los
contrastes (es decir, 'nirdvand\ a'), perseverante sin
desmayo en tu denuedo."
3. En el Yogasutra de Patanjali se dice
3
: "En-
tonces (en el ms hondo abismanento, 'samahdi'),
tiene lugar la inexpugnabilidad ante los contras-
tes.' <
4. Del Sapiente
5
: "All mismo se desembaraza de
las buenas y las malas obras, sus conocidos, amigos
suyos, toman sus buenas obras y los que son enemi-
gos suyos sus malas obras. Como el que va de prisa
en un coche y mira las ruedas, as considera el da
y la noche y as las buenas y las malas obras y todos
los contrastes. Mas l, de buenas y de malas obras
libre, en Brahmn sapiente, ingresa en el Brahmn."
5. (Tiene vocacin, est llamado al abismamien-
to) "quien supera clera y avidez, el apego al mundo
y el goce de los sentidos. Quien se libra de los con-
trastes, quien renuncia al sentimiento del yo (o al
egosmo) y quien est exento de esperanza".*
6. Pandu, que quiere hacerse eremita, dice: "Cu-
bierto de polvo, viviendo al aire libre, quiero buscar
habitacin en la raz de un rbol y renunciar a todo,
al amor y al desamor, y admitir de igual modo el
elogio y la censura, no abrigar esperanza, ni testi-
moniar veneracin, libre de los contrastes ('nird-
vandva') sin bolsa ni hacienda."
7
1
Bhagavadgita, II.
* Cualidades o factores o elementos constitutivos del
mundo.
3
DE SSEN: Alg, Gesch. d. Phil. I, 3, pg. 511 y sigs.
4
Es sabido que Yoga es un sistema de ejercicios para
Iranzar un estajo de alta desvinculado.'
5
Kaushitaki Upanishad, I. 4.
6
Teiobindu Upaniltad, 3.
" Mahabharata, I, 119, 8 y sig.
263
7. 1que al vivir y al morir, en la dicha y ea la
desgracia, al ganar y al perder, en el amor y en el
odio permanece igual a si mismo, se ser redimido.
Quien a nada aspira y nada desprecia, quien est
libre de los contrastes ("nirdvandva"), aquel cuya
alma desconoce las pasiones, ha alcanzado la reden-
cin perfecta.
"El que no hace justicia ni injusticia y renuncia
al tesoro de (buenas y malas) obras acumulado
desde existencias anteriores: aquel cuya alma se
tranquiliza cuando desaparecen los elementos fsicos,
el que se mantiene libre de los contrastes ser re-
dimido."
1
8. "Mil aos enteros he disfrutado de las cosas de
los sentidos y an se despierta, siempre de nuevo,
el apetito. Por eso quiero renunciar a ellos y orien-
tar hacia Brahma mi espritu, indiferente a los con-
trastes (nirdvandva"), quiero vagar por la selva."-
9. "Por el respeto a todos los seres, por la con-
ducta asctica, por el dominio de s mismo y la
ausencia de deseos, por los votos y la vida intacha-
ble, por el resistir a los contrastes se har al hom-
bre partcipe de la delicia del Brahma exento de
cualidades.
3
10. "El que est libre de arrogancia y de ceguera
y ha superado el defecto de tener apego a alguna
cosa, el que permanece fiel al supremo Atman, aquel
cuyos deseos se han apagado, que no est contami-
nado por los contrastes de placer y dolor, todos aque-
llos libres de ceguera, alcanzan los imperecederos
lugares."
4
1 Mahabharata, XIV, 19, 4 y sigs.
2
Bhagacata Purana IX, 19, 1S y sig. "Despus de haber
abolido el no callar y el silencio se convertir en un Brahma-
ua." Brdhadaranyaka Up. 3, 5.
3 Bhagavata Purana IV, 22, 24.
Garuda Purana XVI, 110.
264
Como se infiere de estas citas
l
, son en primer
trmino los contrastes exteriores, como fro y calor,
aquellos a los que ha de negarse la participacin
psquica, pero luego tambin a las extremas osci-
laciones afectivas como amor y odio, etc. Las osci-
laciones afectivas acompaan naturalmente por modo
constante a todo contraste psquico, as como, na-
turalmente tambin, a toda concepcin antagnica
en el aspecto moral y en otros aspectos. La expe-
riencia nos dice que estos afectos son tanto mayores
cuanto ms en contacto entra el momento excitante
con la totalidad del individuo. Es, por lo tanto, claro,
el designio de la tendencia hind. Persigue cabal-
mente Ya liberacin de los contrastes de la natura-
leza humana en demanda de una nueva vida en
Brahmn, estado de redencin y Dios al mismo
tiempo. Brahmn ha de significar, pues, la conjun-
cin irracional de los contrastes y con ello su supe-
racin definitiva. Si bien los contrastes de Brahmn
proceden, como fundamento y creador del mundo,
esos mismos contrastes han de anularse en l si ha
de significar al mismo tiempo el estado de reden-
cin. He aqu algunos testimonios:
1. "Brahmn es sai y no sat, lo que es y lo que
no es, satyam y asatyam, la realidad y la irrealidad."
2
"En verdad que hay dos formas de Brahmn, a
saber: lo informado y lo amorfo, lo inmortal y lo
mortal, lo esttico y lo dinmico, lo que es y lo allen-
de el ser."
3
3. "El Dios, i creador de todas las cosas, el gran
1
Citas para m, en parte, inaccesibles (Nos. 193, 201-205),
que he de agradecer a la bondadosa ayuda del especialista
n snscrito, doctor Abegg, de Zurich.
2
DEUSSEN: Allg. Gesch. d. Phil. 1, 2, pg. 117.
3
Brihadaranyaka Upanishad, 2, 3. (Traduccin ingle-
sa: "tibe material and the immaterial, the mortal and the im-
nwrtal, the solid and the fluid, 'Suit' [being, definite] and
"Aya' [that, indefinite]; Sacred Books", 15.)
265
Yo, que tiene su sede perenne en el corazn de los
hombres, es percibido por el corazn, por el alma
y por la mente. El que lo sabe alcanza la eternidad.
Cuando la luz se extingue no hay da ni noche, ni
ser ni no ser."
l
4. "Ambos estn latentes en el eterno, infinita-
mente alto Brahmn, saber y no saber. Perecedero
es el no saber, eterno el saber, mas quien como se-
or impera sobre ambos es otro."
2
5. "El yo, ms pequeo que lo pequeo, ms gran-
de que lo grande, se oculta en el corazn de esta
criatura El hombre libre de apetitos y de preocu-
paciones ve la majestad del yo por la gracia del
Creador. Aunque est quieto, peregrina en la lejana;
aunque yace tranquilo, a todas partes va. Quin
si no yo mismo es capaz de reconocer a este Dios que
regocija y no regocija?"
3
6."Uno... sin movimiento y rpido como el
[pensamiento, no obstante...
Inalcanzable en su carro por los dioses...
Quieto pasa a todos los corredores...
Le entrelazaron ya el agua primera y el dios del
[viento.
Descansa y no tiene descanso,
lejos est y tan cereal sin embargo.
Est en la intimidad de todo.
Y no obstante fuera de todo." *
1
Svetasvatara Upanithad, 4, 17 y sig.
2
Svetasvatara Upanishad, 5, 1 (DEtpsEn). Versin in-
glesa (Sacred Books 15): "In the imperishable and infinite
highest Brahmn, w herein the hvo, know ledge and sgnorance
are hidden, the one, ignorante perishes, the other, know ledge,
is immortal; but he, w ho controla both, know ledge and igno-
rance, is another."
3
DEUSSEN traduce aqu: "Est quieto y peregrino, no obs-
tante, en la lejana, yace y ambula por doquier. Quin, fuera
de mi, entiende este ir y venir ondulante del Dios?" Ktha
Upanishad 1, 2, 20 y sig.
4
-Upanithad, 4-5 (DEUSSEN).
266
7. Tero as como all arriba, en el espacio, un
halcn o una guila, despus de su vuelo, cansado
pliega sus alas y desciende para aselarse, as se
precipita el espritu en ese estado en que, ador-
mido, no tiene apetitos ya ni suea visiones.
"Esta es su verdadera forma, libre de anhelos, de
calamidades y de temores. Pues as como quien en
los brazos de una mujer amada no tiene conciencia
de lo que es dentro ni de lo que es fuera, as el es-
pritu, en los brazos del yo cognoscitivo (el Brah-
mn), no tiene conciencia de lo que es fuera ni de
lo que es dentro. (Anulacin del contraste sujeto-
objeto. )
IJn ocano es este segundo libre de dualidad.
Este es el mundo de Brahmn, oh, rey! As lo en-
seaba Yajnavolkya. Esta es su meta suprema este
su mximo triunfo, este su mundo ms alto y su
delicia suma."
x
8 "Lo que est en movimiento y est quieto, sin
[embargo,
Lo que respira y no respira, lo que cierra los ojos.
Eso soporta la tierra toda omniforme
Y lo conexo se convierte en unidad."
2
! Estas citas demuestran que Brahmn es la con-
juncin y anulacin de los contrastes y est al mismo
tiempo, como magnitud irracional
3
, por encima de
ellos. Es un ser divino y al mismo tiempo el yo
(ciertamente en menor medida con el concepto afn
del Atman) y un determinado estado psicolgico
que se caracteriza por su aislamiento de las oscila-
ciones afectivas. Como el sufrimiento es un afecto,
la liberacin de los afectos supone la redencin. La
liberacin de las oscilaciones de los afectos, es de-
cir, de la tensin de los antagonismos, equivale al
camino de redencin, que conduce gradualmente
1
Brihadaranyaka Upanishad, 4, 3.
2
Ahanaveda, 10, 8, II (DE SSEN).
3
Por eso es por completo incognoscible e incomprensible.
267
al estado Brahmn. Brahmn, por lo tanto, es tam-
bin en cierto sentido, no slo un estado sino tambin
un proceso, una "duracin creadora". No es, pues,
sorprendente que su concepto haya sido expresado
en los Upanishads con todos los smbolos que he
sealado yo como smbolos de la libido.
1
He aqu
los testimonios oportunos:
b) Sobre a concepcin brahmnica del smbolo
de conjuncin.
1. "Cuando se dice: Brahmn naci en Oriente
primero, es que Brahmn nace da tras da en el
Oriente como ese sol."
2
2. "Ese hombre que est en el sol es Parameshtin,
Brahmn, Atman."
3
3. "Ese hombre que muestran en el sol, es Indra,
es Prajapati, es Brahmn."
4
4. "l Brahmn es una luz semejante al sol."
5
5. "Lo que es este Brahmn es precisamente lo que
arde igual que una ascua como disco de ese sol."
6
6. "Brahmn naci primero en Oriente-,
Cubre el horizonte con su brillo, el propicio;
las formas de este mundo, las nfimas, las supremas,
l las muestra, cuna de lo que es y de lo que no es.
Padre de lo rutilante, generador de tesoros.
Se difundi por el espacio, omniforme.
A l celebran con cantos de alabanza a lo joven
Que es Brahmn y que por el Brahmn (oracin] se
[hace crecer.
El Brahmn ha creado a las deidades, Brahmn ha
[creado el mundo."
7
1
JUNG: Wond. o. Symb. der Lib. Leipzig y Viena, 1912.
2 Zatap. Brahm. 14, 1, 3, 3 (DEUSSEN).
3 Tatt. Ar. 10, 63, 15 (DEUSSEN).
* Zankh. Br. 8, 3 (DEUSSEN).
' > Vaj. Samh. 23, 48 (DEUSSEN).
Zatap. Br. 8, 5, 3, 7 (DEUSSEN).
Taitt. Br. 2, 8, 8, 8 y sigs. (DE SSEN).
268
He puesto de relieve, subrayndolos, determinados
pasajes especialmente caractersticos, de los que se
desprende que Brahmn no slo es lo creador, sino
lo creado tambin, lo que siempre de nuevo adviene.
El sobrenombre "el propicio" (vena), que aqu se
le da al sol, se le da en otros pasajes al vidente favo-
recido por la divina luz, que a semejanza del
Brahman-sol transforma tambin el espritu del vi-
dente "en contemplacin de la tierra y del cielo, de
Brahmn".
1
Esta intima relacin, incluso identidad,
de la divina esencia con el yo (Atman) del hombre,
deba ser algo generalmente conocido. He aqu un
ejemplo tomado del Atharvaveda:
"El discpulo del Brahmn va animando ambos mundos.
En l estn unnimes los dioses todos.
Sostiene y soporta la tierra y el cielo
sacia con su tapas - al mismo maestro.
Ai discpulo del Brahmn se acercan, para visitarle,
padres y dioses, uno a uno y en multitud;
y a todos los dioses sacia l con su tapas."
El discpulo del Brahmn es l mismo una encar-
nacin dei Brahmn, de donde se desprende indis-
cutiblemente la identidad entre la esencia de Brah-
mn y un determinado estado psicolgico.
7. "Impulsado por los dioses luce all insup'erado,
{el sol-
d l advino la energa de Brahmn, el sumo
[Brahmn,
los dioses todos y lo que les hace inmortales.
El discpulo de Brahmn es sede del Brahmn
[refulgente.
A l estn los dioses todos enlazados."
8
Atharvar.eda, 2, 1, 4, 1, 11, 5.
2
Ejercicio, autoenon ada. Vase JXJNG: Wond. und Symb.
d. Libido.
* Aihatwwda 11, 5, 2-3 y sig. (DK SSEN).
"Y esa plegaria del cantor, que de s misma se despliega."
269
8. Brahmn es tambin "prana" = aliento vital y
principio vital csmico y es tambin "vayu" = vien-
to, considerado en el Brihadaranyaka Upanishad
(3,7), como principio vital csmico y psquico.
1
9. 1que es ste (Brahmn) en el hombre y el
que es ste (Brahmn) en el sol, ambos son uno."
2
10. (Plegaria de un moribundo): "El semblante
del verdadero (del Brahmn) est cubierto por un
ureo disco. brele, oh Pushan (Savitri, sol) para
?
ue podamos ver el semblante del verdadero, oh
ushan, vidente nico, Yama Surya (sol), hijo de
Prajapati, extindele tus rayos y recgelos. La luz,
que es tu ms bella forma, yo la veo. Yo soy lo que
l es (es decir, el hombre que est en el sol)."''
11. "Y esta luz que alumbra sobre este cielo, mas
alta que toda cosa, en el mundo supremo, sobre el
que no hay ya ms mundos, es la misma luz que
est en e! interior del hombre. De que es as tene-
mos la prueba evidente de percibir por contacto el
calor aqu y el cuerpo."
4
12. "Como un grano de arroz, o como un grano
de cebada, o como un grano de mijo, o como el
germen de un grano de mijo, as es este espritu
en mi yo ntimo, ureo como una llama sin humo.
Y es ms grande que el cielo, ms grande que el
espacio, ms granee que esta tierra, ms grande
que todos los seres. Es el alma de la vida, es mi
alma; a l, a esta alma me entrego en mi adis."
6
13. Brahmn es concebido (Atharvaveda, 10, 2)
como principio vital, como vital energa creadora
de todos los rganos y sus correspondientes instintos.
"Quin es el que enhebra el hilo de la genera-
cin y pone la simiente y quin acumula en ella las
1
DETOSEN: A% Gesch, d. Phil. 1, 2, pg. 93 y sig-.
Taitt. Vp. 2, 3, 5 (F, MAX M ULLER ).
3 Brhadar-Up. 5, 15, 1 y sigs. (F, M AX M UIXER ),
* KJundogya-Up, 3, 13, 7 y sig (F, M \ x MULLES^.
5 Zatap. Brulm. 10, 6, 3 (DE SSEN-).
270
fuerzas del espritu y da .1 ste voz y expresin?"
Tambin el jxxfcr procede du Brahmn en el hom-
bre. De todos estos testimonios, cuvo nmero podra
multiplicarse, se desprende inequvocamente que el
concepto Brahmn, en virtud de todos sus atributos
y smbolos, coincide con la idea de esa magnitud
dinmica o creadora que yo he denominado "libido".
La palabra "Brahmn" significa: oracin, conjuro,
verbo divino, sabidura divina (veda),, divina pere-
grinacin, el absoluto y el sacro estado (de los brah-
manes). Deussen pone de relieve como especial-
mente caracterstico el significado de oracin.
1
Brah-
mn se deriva de barh, arcire, "el henchimiento"
2
,
es decir, la "oracin" concebida como "la voluntad
del hombre ascendente en demanda de lo santo y
divino".
Esta derivacin alude a un cierto estado psicol-
gico, cabalmente a una concentracin de libido que
en virtud de inervaciones rebosantes da lugar a un
estado general de tensin vinculado a a sensacin
de henchimiento. De donde el que en el lenguaje
vulgar al referirse a un estado semejante suelan
hacerse imgenes alusivas a desbordamiento, a no
poder aguantarse, a reventar, etc. El procedimiento
hind procura suscitar este estado de estancamiento
o acumulacin de libido metdicamente haciendo
refluir la atencin (la libido) de los objetos y de
los estados psquicos, de los "contrastes . La esci-
sin de la percepcin sensible y la extincin del
contenido de la conciencia conduce violentamente
a un rebosamiento de la conciencia misma en gene-
ral (exactamente lo mismo que en la hipnosis) y
vivifica as los contenidos del inconsciente, es decir,
las imgenes primarias, que por su universalidad y
t Attg. Gesch. d. Phil. I, 1. pg. 240 y sig.
1
En pro de esta versin puede aducirse el nexo Brahman-
prana-Mataricvan (e) que se hinche eft la madre) Alharca-
veda II, 4, 15.
271
por su edad ilimitada tienen carcter csmico y so-
brehumano. Por tal manera se inmiscuyen todos esos
smiles de sol, fuego, llama, viento, aliento, etc.,
que desde siempre han sido smbolos de la fuerza
generadora, creadora y dinmica del mundo. Como
me he ocupado extensamente de todos estos smbo-
los de la libido en una investigacin especial
J
,
puedo ahorrarme aqu repeticiones. La idea de un
principio universal creador es una proyeccin de la
percepcin del ser vivo en el hombre mismo. Con-
viene concebir este ser abstractamente como energa
para salir al paso de toda falsa interpretacin vita-
lista. Es verdad que, por otra parte, tambin ha de
rechazarse estrictamente la hiptesis del concepto
de energa que se permite la moderna energtica.
Con el concepto de energa est dado el concepto
de contraste al requerir una afluencia energtica ne-
cesariamente la existencia de un contraste, es decir,
de dos estados distintos, sin lo que una afluencia
^no puede cabalmente tener lugar. Todo fenmeno
energtico (en realidad no hay fenmeno que no lo
sea) pone de manifiesto principio y trmino, arriba
y abajo, caliente y fro, antes y despus, origen y
in, etc., es decir, los dobles contrapuestos. La inse-
parabilidad del concepto de contraste es inherente
tambin al concepto de la libido. Los smbolos de
la libido de naturaleza mitolgica o especulativa es-
tn, por lo tanto, o representados directamente por
contrastes o se descomponen en modo muy inme-
diato en contrastes. Ha tiempo ya que me he referido
a esta ntima escisin de la libido, habiendo este
criterio mo suscitado oposicin, sin razn a mi pa-
recer, pues la asociacin inmediata de un smbolo
de la libido con el concepto en contraste me da la
razn a m. Esta misma asociacin la encontramos
tambin en el concepto o smbolo de Brahmn. De
1
JUNG: Wandltmgen und Symbole der Libido.
272
modo curiossimo encontramos la forma Brahmn
como plegaria y al mismo tiempo como fuerza
creadora precsmica, resuelta sta en los contrastes
de sexo, en un himno del Rigwda
l
:
"Y esta plegaria del cantor, qu* de si misma se despliega,
advino una vaca, que era antes dtl mundo.
En este seno de Dios, convivientes,
pupilos de la misma ;rey son los dioses.
Qu fue de madera y qu del rbol
en que tallaron los ciclos y la tierra,
de la \ t jez libres ambos \ auxiliadores eternos
cuando mueren los das y antes de las auroras?
Tan grande como l ya nada existe
l es el toro que sostiei.e los cilos y la tierra
como una piel eucinclia el t ami z de las nubes,
'seor l, cuando como Sur\ a \a en su carro, uncidos los
[overos.
Como rajo del sol irradia sobre la titrra asta,
muge en la entraa de los seres, como el Ciento en la niebla,
cuando vaga como Mitra y Venina,
y reparte fulgor de ascuas l, como en el bosque Agrii.
Cuando, hostigada, la \aca le pari,
cre lo que se mueve y libremente pace y no se muere.
/ hijo fue parido ms viejo que los padres..."
En forma distinta encontramos expresada la na-
turaleza de contraste vinculada al creador del mun-
do en el Catapatha-brahmanam 2, 2, 4: "Prajapati
2
estaba en un principio solo en este mundo y consi-
der cmo puedo reproducirme? Se esforz, se ejer-
cit en el tapas.
3
Y ne aqu que de su boca cre a
Agni (el fuego) porque le cre de su boca.* Por eso
1
Rigceda, 10, 31, 6 ( EUSSEN).
2
Principio creador csmico: libido. Taitt. Sahmh. 5, 5, 2,
1: "Trascendi de amor a las criaturas despus de haberlas
creado."
* Autoencxnada, ascesis, introversin.
* La creacin del fuego en la boca tiene una curiosa rela-
tn con el lenguaje. Vase JUNG: Psychology of the Un-
tametous.
273
es Agni devorador de alimentos. -rPrajapati consi-
der: Como devorador de alimentos he creado esle
Agni de m mismo. Mas aqu fuera de m mismo nada
hay que pueda comer, pues entonces la tierra estaba
rasa por completo. No haba hierbas, ni rboles. Esto
tena en su pensamiento. Entotumes se volvi contra
l Agni con las fauces abiertas. Y he aqu que su
propia magnitud le habl de esta manera: sacrifica!
Y Prajapati reconoci y se dijo: Mi propia magnitud
me ha hablado. Y sacrific. . . Entonces ascendi el
que all resplandece (el sol). Entonces se levant
el que aqu purifica (el viento). As, sacrificando, se
reprodujo Prajapati y al mismo tiempo se salv de
Ja muerte, que como Agni quera devorarle..."
El sacrificio supone siempre la renuncia a una
parte valiosa, de donde el que al ofkiante se le
amenace con ser devorado. Es decir: no tiene lugar
una transformacin en lo contrapuesto, sino una con-
juncin y conciliacin, de la que al punto surge una
nueva forma de libido o nueva forma vital, sale el
sol y se levanta el viento. En otro pasaje del < rto-
potfta-brahmanam se dice que una mitad de Praja-
pati es inmortal y la otra mortal.
1
De parecido modo a como Prajapati creadora-
mente se divide en toro y vaca, se divide tambin
en los dos principios manas (entendimiento) y vac
(verbo). "Prajapati estaba en el mundo solo, vac
era su yo, vac era su segundo {su "alter ego"). Y
consider: Quiero hacer creador a este vac, que salga
y trascienda el espac.o. Hizo entonces crear a vac y
ste fue y llen el espacio."
2
El especial inters de
este pasaje reside en el hecho de que el verbo sea
considerado aqu como un creador movimiento de
extraversin de la libido, como distole en el sentido
1
Vase el motivo de los dioscuros en JUNG: Wondl t.
Symb. d. Libido.
- DEUSSEN: Gesch. d. Phil., I, 1, pg. 206, Ponen. B T .
20, 14, 12.
274
goethiano. Encontramos un paralelismo en el pasaje
siguiente: "Prajapati estaba en verdad en este mun-
do, su segundo era cae. Se le ayunt. De su gravidez
nacieron estas criaturas y vac retorn a Prajapat."
l
En Coap, Br. 1, 4, 5, 8, se decide la cuestin de
la primaca entre m'inas y vac: "Sucedi una vez
que el entendimiento y el verbo se disputaron la
primaca. El entendimiento habl de esta manera:
'Soy mejor que t, pues nada hablas que no haya
conocido yo ant es. . . ' Y el verbo habl de esta ma-
nera: 'Soy mejor que t, pues proclamo y difundo
lo por ti conocido.' Para que decidiera la cuestin
acudieron a Prajapati. Prajapati coincidi con el en-
tendimiento y habl as: 'Ciertamente, es el entendi-
miento mejor que t, pues lo que el entendimiento
hace t lo imitas y sigues sus huellas. Mas el peor
suele imilar lo que el mejor hace.'" (Deussen.)
Estos pasajes demuestran que el creador del mun-
do puede dividirse tambin en manas y cae, ambos
en contraste. Ambos principios, como Deussen hace
notar, permanecen por de pronto en Prajapati, crea-
dor del mundo, como del siguiente pasaje se infiere:
"Prajapati apeteca: quiero ser mucho, quiero repro-
ducirme." Y medit en silencio en su monos. Lo que
en nanas era se metamorfose en Bribat.
2
Entonces
consider: Esto yace en m como fruto de mis en-
traas, quiero parirlo por medio de vac. Y cre a
vac...", etc."
Este pasaje pone de manifiesto ambos principios
en su naturaleza de funciones psicolgicas, menos
como introversin de la libido con generacin de un
producto ntimo y vac como funcin de enajenacin,
de extraversin. Con este prembulo podremos com-
prender perfectamente otro pasaje
4
referente a Brah-
WEBEB: Ind Stud. 9, 477.
- Nombre de un saman: canto.
3
DEUSSEN: 1, s. 1. 203. (Pancav. Br. 7, .)
* Catap. Br. 11, 2, 3 (DEUSSEN).
275
man: "Ingresado en la mitad de allende (del mun-
do), consider: cmo puedo alcanzar estos mundos
y penetrar en ellos? alcanzo estos mundos y entr
en eos por ambos, por la forma y por el nombre.
Estos das son los dos grandes monstruos del Brah-
mn. Quien conoce estos dos grandes monstruos del
Brahmn se conoerte l mismo en gran monstruo.
Estas dos son las dos grandes apariciones del Biah-
man."
Poco despus se considera a la "forma" como ma-
nas ("manas es la forma, pues por el manas se sabe
que sta es forma") y al "nombre" como tac ("pues
por medio de tac se hace el nombre"). Los dos
"monstruos" del Brahmn aparecen, pues, como dos
funciones psquicas por medio de las cuales el Brah-
mn "alcanza y entra" en dos mundo, con lo que
e\ dentemente es "relacin" lo que quiere expresarse.
Por medio de manas es "aprehendida" o "admitida",
la forma de las cosas; con vac se dice, por extraver-
sin, el nombre de Jas cosas. Ambos son relaciones
y adaptaciones o asimilaciones de las cosas. Ambos
monstruos se imaginan tambin evidentemente per-
sonificados, a lo que tambin alude el otro nombre
"aparicin" = yaksha, que viene a ser tanto como
demonio o ser sobrehumano. La personificacin su-
pone siempre psicolgicamente una relativa indepen-
dencia (autonoma del contenido personificado, es
decir, una relativa disensin dentro de la jerarqua
psquica. Semejantes contenidos no obedecen a la re-
produccin arbitraria, sino que se reproducen a s
mismos espontneamente o se hurtan a la concien-
cia del mismo modo.
1
Semejante disensin se pro-
duce, por ejemplo, cuando existe una incompatibili-
dad entre el yo y un complejo determinado. Es
sabido que esta disensin se observa con mucha
frecuencia entre el yo y el complejo sexual. Pero
tambin otros complejos pueden escindirse como,
1
Ver JUNG: ber die Fsych. der Dem. praccox. Halle, 1907.
276