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Proslogion

San Anselmo
Estudio premilinar, traduccin y notas de
Judit Ribas y Jordi Corominas
techos
No pretendo, Seor, penetrar tu
profundidad, porque de ningn modo
puedo comparar con ella mi inteligencia,
pero deseo entender en cierta medida tu
verdad, que mi corazn cree y ama.
No busco tampoco entender para creer,
sino que creo para entender. Pues creo
tambin esto: que si no creyera
no entendera.
Coleccin
Clsicos del Pensamiento
ISBN 84 - 309 - 3131 - 7
00127
9 7884
30 93131
1229127
El Proslogion (1077), opsculo de un monje
benedictino sobre la razonabilidad de la fe, es
una muestra fehaciente de cmo algunas
cuestiones filosficas atraviesan toda la historia
del pensamiento. Retomando una reflexin de
Sneca sobre el ser de Dios, despliega su propia
bsqueda hasta llegar a una formulacin que
habr de quitar el sueo a autores como, entre
otros, Toms de Aquino, Descartes, Kant y
Russell. Se trata de uno de los textos ms
aludidos de la filosofa clsica, aunque pocos lo
han ledo directamente. Reformulado de
mltiples formas, se despliega en la filosofa
medieval y moderna, hasta cobrar nuevo auge en
la filosofa contempornea. La riqueza y la
fascinacin que ejerce este breve texto hacen que
ao tras ao aparezcan nuevas y dispares
interpretaciones sobre su naturaleza. Se trata de
una oracin?, de sabidura cristiana?, de una
transicin de la fe al racionalismo? Su mayor
actualidad radica en la honestidad intelectual y
el talante crtico del que hace gala Anselmo,
dispuesto a un dilogo radical ms all de toda
fidelidad dogmtica.
Coleccin
Clsicos del Pensamiento
Director
Antonio Truyol y Serra
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p\ m l l i n 1 ^
Esta obra es propiedad dd
Si SDl - UCR
San Anselmo
Proslogion
Estudio preliminar, traduccin y notas de
J UDIT RIBAS y J ORDI COROMINAS
temos
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Ttulo original:
Proslogion (1077)
Diseo de cubierta:
J oaqun Gallego
Impresin de cubierta:
Grficas Molina
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Ju d i t R i b a s y Jo r d i C o r o m i n a s , 1998
EDITORIAL TECNOS, S.A., 1998
Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-3131-7
Depsito Legal: M. 3.628-1998
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Rogar
Pol. Ind. Alparrache. Navalcarnero (Madrid)
INDICE
E s t u d i o p r e l i m i n a r ........................................................... VIII
I. Contexto del argumento anselmiano............ XVI
II. La historia del argumento anselmiano......... XXV
III. El talante anselmiano...................................... XXXII
i
Bi bl io gr af a.................................................................................... XXXVI
PROSLOGION
P r o h e m i o ................................................................................................. 3
Cap. I. In c i t a c i n d e l e s p r i t u a l a c o n t e m p l a
c i n d e Dios................................................................ 6
Cap. II. Q u e D i o s e x i s t e v e r d a d e r a m e n t e ............. 11
Cap. III. Q u e n o p u e d e p e n s a r s e q u e n o e x i s t e . . . . 13
Cap. IV. C m o h a d i c h o e l i n s e n s a t o e n s u c o r a
z n LO QUE NO SE PUEDE PENSAR.................... 15
Cap. V. Qu e D i o s e s a q u e l l o q u e e s m e j o r s e r q u e
NO SER, Y QUE, SIENDO EL NICO QUE EXISTE
TOR S MISMO, HIZO TODAS LAS DEMS COSAS
DE LA NADA.................................................................... 17
Cap. VI. C m o e s s e n s i b l e , a u n q u e n o s e a c u e r p o 18
Cap. VII. C m o e s o m n i p o t e n t e , a u n q u e m u c h a s
c o s a s n o l a s p u e d a h a c e r ................................ 19
Cap. VIII. CMO ES m i s e r i c o r d i o s o e i m p a s i b l e ....... 21
Cap. IX. C m o , e n t e r a y s u m a m e n t e j u s t o , p e r
d o n a A LOS MALOS Y SE COMPADECE CON JUS
TICIA DE ELLOS............................................................. 2 2
[VII]
VIII NDICE
Cap. X. C m o c a s t i g a y p e r d o n a j u s t a m e n t e a
LOS MALOS.................................................................. 2 6
C a p . XI. C m o t o d o s l o s c a m i n o s d e l S e o r s o n
MISERICORDIA Y VERDAD, SI BIEN EL SEOR
ES JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS................. 27
Cap. XII. Qu e D i o s e s l a m i s m a v i d a p o r l a q u e
VIVE, Y AS DE TODO LO PARECIDO................. 2 9
Cap. XIII. CMO SOLAMENTE L ES 1NCIRCUNSCR1TO Y
ETERNO, AUNQUE LOS DEMS ESPRITUS SEAN
TAMBIN INCIRCUNSCRITOS Y ETERNOS......... 3 0
C ap. XIV. C m o y p o r q u Dios e s v i s t o y n o e s
VISTO POR QUIENES LO BUSCAN....................... 3 2
C ap. XV. Q u e e s m a y o r q u e l o q u e p o d e m o s p e n
s a r ................................................................................... 3 4
Cap. XVI. Q u e e s U n a l u z i n a c c e s i b l e l a q u e l
h a b i t a ........................................................................... 35
Cap. XVII. Q u e e n D i o s h a y a r m o n a , o l o r , s a b o r ,
s u a v i d a d , b e l l e z a , d e u n m o d o i n e f a
b l e m e n t e s u y o ....................................................... 3 7
Cap. XVIII. Q u e n i e n Dios n i e n s u e t e r n i d a d , q u e
e s l m i s m o , h a y p a r t e s .................................. 3 8
Cap. X I X . Qu e n o e s t e n l u g a r n i t i e m p o , a u n q u e
t o d o e s t e n l .................................................... 41
Cap. X X . Q u e e s a n t e s y m s a l l d e t o d a s l a s
COSAS, INCLUSO DE LAS ETERNAS....... :.......... 4 2
Cap. XXI. Si e s t o e s e l s i g l o d e l s i g l o o l o s
SIGLOS DE LOS SIGLOS........................................ 4 4
Cap. XXII. Q u e SLO L ES LO QUE ES Y EL QUE ES... 45
Cap. XXIII. Q u e e s t e b i e n e s i g u a l m e n t e e l Pa d r e ,
e l H i j o y e l E s p r i t u S a n t o ; y q u e l e s
EL UNO NECESARIO, ES DECIR, LO QUE ES
TODO, ENTERO Y SLO BUENO.......................... 4 7
Cap. XXIV. C o n j e t u r a s o b r e c m o y c u n t o e s e s t e
BIEN................................................................................ 4 9
Cap. XXV. C u l e s y c u n g r a n d e s b i e n e s h a y p a r a
LOS QUE GOCEN DE l .......................................... 5 0
Cap. XXVI. Si s t e s e r e l g o z o p l e n o q u e p r o m e t e
e l S e o r ..................................................................... 5 4
ESTUDIO PRELIMINAR
por J ordi Corominas y J udit Ribas
A Pedro Casaldliga,
que sabe de la verdad
En el ao 1077, cuando Anselmo escribe el
Proslogion, Europa se revesta de iglesias y ermitas.
La disminucin de las conquistas y la guerra, la par
celacin del poder alrededor de los castillos origina
riamente construidos para la expansin y la defensa
de los reinos, y la necesidad de los seores feudales
de mantener los placeres y las riquezas que antes les
proporcionaban los saqueos, propiciaron nuevos uten
silios y prcticas de cultivo. Los aratores, la ple.be,
dedicados ahora denodadamente al cultivo de la tie
rra, producan excedentes econmicos inauditos sufi
cientes para mantener los otros dos estamentos de la
Europa feudal: los bellatores, encargados de la guerra
y del mantenimiento del orden poltico, y los orato-
res, responsables de adorar a la divinidad1. J unto a la
1 G. Duby, Les trois ordres ou l imaginaire du fodalisme,
Gallimard, Paris, 1978.
X JORDl COROMINAS Y JUD1T RIBAS
bonanza econmica una profunda conmocin social
sacuda aquella mayora de hombres y mujeres maci
lentos sobrevivientes de las epidemias y del hambre,
y decepcionados porque la historia no les permita ya
esperar el fin de los tiempos. Aparecan las primeras
ciudades, los primeros burgueses, los primeros pode
res la comuna y los cnsules ajenos a la rigurosa
estratificacin feudal y las primeras escuelas inde
pendientes de los monasterios. La turbulencia de los
guerreros era desviada hacia el exterior mediante las
cruzadas para proteger as las nuevas actividades eco
nmicas.
La iglesia se vea arrastrada por la prosperidad.
Obispos y abades reciban tierra de los seores. La
simona obtencin de cargos eclesisticos a cam
bio de dinero y el nicolasmo disfrute de cargos
eclesisticos sin vocacin se enquistaron en la ins
titucin. Pero al mismo tiempo surgieron en su inte
rior grandes ansias de reforma y espiritualizacin.
Denostadas fuerzas para liberarla de la injerencia laica
y de la subordinacin al poder feudal invadieron los
caminos. Muchos cristianos insatisfechos con las ense
anzas de la Iglesia esperaban otro mensaje, soaban
otra sociedad, perseguan un orden diferente y pre
tendan instaurar la palabra de Dios prescindiendo de
la mediacin de los sacerdotes. La mayora de ellos,
persuadidos de estar en contacto permanente e inme
diato con el espritu, profesaban el desprecio por lo
camal, soaban con una humanidad que se reprodu
jera como las abejas, sin copulacin. Pretendan igno
rar toda distincin en la sociedad humana, nadie deba
servir a ningn seor. Por esta razn reclutaron espon
tneamente sus adeptos entre las vctimas de la injus
ESTUDIO PRELIMINAR XI
ticia, pobres y clrigos vejados por el obispo. Se tra
taba de recuperar la igualdad del paraso y rechazar'
la sexualidad. El pecado de Adn hizo de la copula
cin una necesidad, separ lo humano de lo anglico.
Cuando la especie humana volviera a vivir en una cas
tidad total, la tierra se unira nuevamente al cielo.
La eclosin de monasterios y eremitas obedeca a
las mismas ansias pero los monjes reconocan que el
cielo no era el paraso antes del pecado, que el celi
bato no era apto para todos y que la intencin de la
providencia no era la igualdad sino el orden. Fueron
los principales adalides de la reforma. Si bien la Iglesia
no tena por qu ser una fiel transmisora del otro
mundo, tampoco poda confundirse totalmente con
ste. El papa Pascual II, monje y amigo ntimo de
Anselmo, lleg a proponer que los obispos abando
nasen todos sus bienes temporales para acabar de raz
con el conflicto de las investiduras. Ni que decir tiene
que este retomo evanglico no satisfaca a nadie. Ni
a los obispos ni al propio emperador, que vea en ello
un peligro para sus intereses polticos. No obstante,
las teoras eclesisticas sobre la primaca universal del
papado por encima del poder temporal de los reyes
acabaron por afianzarse.
La cultura monstica de la alta Edad Media favo
reci la distincin entre Iglesia y Estado y la consti
tucin de las naciones al consolidar la pertenencia a
una tierra mediante el compromiso de los monjes con
un monasterio. Y es que en los monasterios se hun
den las races de la modernidad, no en vano eran los
monjes los nicos depositarios de la cultura y del pen
samiento, los nicos que saban leer y escribir. A tra
vs de ellos nos llega el legado de Grecia y Roma y
los primeros desarrollos cientficos y tcnicos tales
como viaductos, molinos de viento y nuevos mtodos
agrcolas que permitan a los monjes dedicar ms
tiempo a la oracin. Cantar al unsono la alabanza del
Seor identificndose con el coro de los ngeles era
precisamente su funcin primaria. Las ceremonias,
las procesiones alrededor del claustro imitaban de
manera visible lo que sera la vida futura de los ele
gidos. Era una cultura orientada a la prefiguracin y
anticipo de la gloria futura. Lo divino y lo humano
deban fundirse completamente en el fin del mundo y
era necesario estar preparados, ayudar a la transicin,
a la fusin, evitando las discordias que se producan
en el infierno, el piso inferior del cosmos, donde rei
naba la corrupcin y el caos. La preocupacin prin
cipal del imaginario de la poca era conservar el orden
creado por Dios, evitar que las fuerzas inferiores, el
caos, el diablo se apoderase de la tierra. Tanto el cam
pesino como el monje ms santo estaban envueltos en
una lucha terrorfica entre el bien y el mal. La misma
elaboracin del Proslogion es reflejo y expresin de
esta lucha entre el poder de la luz y el poder de las
tinieblas:
Despus del Monologion le vino a la mente la
idea de investigar si no se podra mostrar por un argu
mento nico y breve todo lo que la fe nos ensea sobre
Dios [...]. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el
sueo [...]. Diose cuenta de ello y se imagin que esta
idea, objeto de sus preocupaciones era una tentacin
del demonio, pero cuanto ms intentaba rechazarla
ms le persegua. Una noche en que no poda dormir,
la gracia de Dios brill en su corazn. Lo que buscaba
se manifest a su inteligencia y llen su corazn de
XII JORDl COROMINAS Y JUD1T RIBAS
ESTUDIO PRELIMINAR XIII
una alegra y de un jbilo extraordinarios. Pens que
este descubrimiento podra interesar a otros si se lo
comunicaba, y, como estaba libre de envidia, lo escri
bi inmediatamente sobre tablillas y las confi a uno
de los hermanos del monasterio, recomendndole que
las guardase con sumo cuidado. Se las pidi algunos
das despus, pero no las encontr. Se pregunta si
alguien las ha cogido, pero es todo en vano, nadie tiene
conocimiento de ellas. Anselmo las vuelve a escribir
sobre tablillas y se las confa al mismo hermano con
orden de guardarlas ms cuidadosamente; ste las
ocult entonces en lo ms escondido de su lecho, pero
al da siguiente, cuando menos pensaba en ello, las
encontr rotas, y sus trozos, esparcidos en el suelo
delante de la cama. Entonces recoge las tablillas, rene
la cera y se va con todo a Anselmo, quien, reuniendo
todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que
haba escrito. Temiendo perderlo por su negligencia,
ordena que se transcriba en pergamino, en el nombre
del Seor2.
El combate a muerte entre la salvacin y la perdi
cin tambin se trasluce en la biografa de Anselmo3.
Anselmo nacido en el ao 1033 en Aosta, una ciudad
2Cfr. J. Alameda, Las obras completas de San Anselmo, 2 vols.,
Ed. Catlica (BAC), Madrid, 1953, p. 18. Es Eadmero, el secretario
personal de Anselmo, quien relata este episodio en la biografa que
escribi sobre el mismo.
3Y ello es independiente de la veracidad histrica que nos merez
can los datos biogrficos suministrados por Eadmero pues, aunque
su estricta correspondencia con la vida de muchos santos y su espe
cial coincidencia con lo narrado por Agustn en sus Confesiones nos
hacen dudar de su autenticidad, no dejan de transferirnos cuanto
menos el hlito peculiar de la poca.
fronteriza entre la Lombarda y la Borgoa en los altos
e imponentes Alpes italianos, tiene en su madre el
ejemplo de la ms fina y exquisita espiritualidad mien
tras su padre Gondulfo era un hombre entregado a sus
placeres4. A una adolescencia estudiosa y piadosa y
despus de haber deseado la vida monstica a la edad
de quince aos, sucede una juventud inquieta y aven
turera. Al fin entra en conflicto con su padre y aban
dona su hogar entregndose a las olas del mundo5
y sus vicios y placeres. Durante tres aos vive en
Borgoa, en Francia y en Lombarda, hasta que toca
fondo y el poder de la luz y la fama de su compatriota
Lafranco, prior de Bec en Normanda, le atrae y se
hace monje benedictino a los veintisiete aos de edad,
en 1060. El abad del monasterio era Herluino, un pirata
que cansado de la guerra y de las turbulencias de la
vida hizo voto de consagrarse a Dios el resto de sus
das y dedic su fortuna a la construccin del monas
terio. Si bien la vida y la experiencia de Herluino, que
no saba leer ni escribir, sern ms esenciales para la
fe de Anselmo que la finura intelectual de Lafranco,
esta finura nunca ser secundaria ni accidental a su
fe. Es la preparacin de Lafranco junto con el gusto
por la dialctica y la lgica y el contacto con Agustn,
Boecio y Escoto Erigena la que brindar a Anselmo
su peculiar apertura de esprutu y la que propiciar
que escriba obras tan importantes para la historia del
pensamiento filosfico y teolgico como El Monologion
y los tratados De veritate, De libertate arbitrii y el
Proslogion.
XIV J0RD1COROMINAS Y JUDIT RIBAS
4Eadmero, op. cit., p. 5.
5Eadmero, op. cit., p. 5.
ESTUDIO PRELIMINAR XV
Sin duda, de todas las reflexiones de Anselmo la
que ha tenido ms importancia en la historia de la filo
sofa ha sido su argumento sobre la existencia de Dios
propuesto en el Proslogion, conocido desde Kant como
argumento ontolgico. El hecho no deja de ser sor
prendente. Un monje medita sobre la razonabilidad
de su fe, y uno de sus argumentos, uno entre muchos,
recorrer la historia entera de la filosofa. Toms de
Aquino, Buenaventura, Duns Escoto, Ockam,
Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume, Kant,
Hegel, Brentano, Frege, Barth para mencionar slo
algunos nombres dedicarn pginas y ms pginas
a su discusin, olvidarn el autor del argumento y
pocos leern la obra originaria en que fue escrito. La
influencia ulterior del argumento, particularmente
desde que en la modernidad racionalista es decisivo
en el ingreso de Dios y del Ser como objetos del
conocimiento metafsico, no admite parangn ms
que con algunos contados textos de la historia de la
filosofa. Probablemente sucede que Anselmo ha dado
con una cuestin crucial en la tradicin filosfica: la
divisin o conexin entre pensamiento y realidad, entre
lgica y ontologa, entre el infinito pensado y el abso
luto real. De hecho la historia de la filosofa lo que ha
discutido, ms que el autntico argumento anselmiano,
es si el ser y el pensar, si la inteligencia y la realidad,
tienen una conexin o no y en qu consistira la misma.
Por todo ello hoy el Proslogion mantiene una suerte
de vigencia nada adocenada. En primer lugar, su lec
tura nos permite descubrir toda la viveza y originali
dad del argumento anselmiano en la textura de la edad
monstica. En segundo lugar, es en la lectura del
Proslogion donde mejor podemos comprender que la
prueba anselmiana haya fascinado y contine siendo
de algn modo una cuestin crucial en el debate filo
sfico contemporneo pues es con la vestimenta del
Proslogion, mucho ms seductora y recia que en el
lenguaje seco y descarnado de la lgica filosfica. Y,
en tercer lugar, redescubrimos en el opsculo un talante
cada vez ms ausente en nuestra poca: una disposi
cin ms all de toda apologa defensiva de una u otra
fe a dar razones y a confrontarlas con todos.
I. CONTEXTO DEL ARGUMENTO
ANSELMIANO
En el siglo xi el estudio del trivium (gramtica,
retrica, dialctica) y del quadrivium (aritmtica, geo
metra, astronoma y msica) resurge sobre todo en
las ciudades. Al lado de las tradicionales escuelas
monsticas, surgen las llamadas escuelas urbanas. Para
la naciente burguesa el estudio del trivium es deci
sivo para ocupar los cargos pblicos. A diferencia de
los siglos anteriores, las escuelas ya no estn fre
cuentadas exclusivamente por monjes, sino que empie
zan a abundar los escolsticos seglares ms interesa
dos por las artes humanas que por la doctrina sagrada.
El monasterio de Le Bec, justo cuando Anselmo es su
abad, es uno de los pocos que abre sus puertas a estu
diantes que no son monjes. Poco a poco la dialctica,
el arte de razonar, suscita una actitud de independen
cia frente a la autoridad y a la fe y se levantarn aca
loradas discusiones entre dialcticos y antidialcticos.
Anselmo de Besate, Berengario de Tours y el mismo
Lafranco, refinado dialctico parisino antes de hacerse
XVI J0RD1 CORO MINAS Y JUDIT RIBAS
ESTUDIO PRELIMINAR XVII
monje, entienden que la dialctica es el nico medio
para descubrir la verdad y rehsan aceptar de la fe y
de la revelacin ms de lo que se demuestra con la
dialctica. Los antidialcticos, en cambio, reprueban
la posicin de los que aplican la dialctica a los mis
terios revelados prescindiendo de la fe y pretenden
superar la teologa. Hasta el siglo xi, en que la dia
lctica empez a hacer furor, el mtodo de pensa
miento preferido por los padres y los maestros medie
vales para pensar sobre la fe se haba basado en la
alegora bblica. Despus fue tanta la pasin por la
dialctica que los monjes de Le Bec pidieron a
Anselmo, que les ensease a meditar racionalmente
sobre la fe sin recorrer al comentario bblico y le arre
bataban prcticamente sus escritos de las manos.
Anselmo propiciar precisamente un tipo de medi
tacin que no fundamente absolutamente nada en la
autoridad de la escritura, sino que lleve a establecer
con precisin los resultados de cada investigacin6.
Para l hay demasiadas autoridades y muy escasas
argumentaciones. Por ello se plantea el riesgo de bus
car algunas. Llamar rationes a este tipo de razona
miento que prescinde de la autoridad. Y para remar
car que estas razones no dependen de la sagacidad del
creyente, sino que se fundamentan en la veracidad de
lo que es credo, las califica de necesariae. Es un tr
mino que induce a muchos errores, porque el grado
de necesidad de los argumentos anselmianos no es el
mismo que el que pretenden los argumentos de auto
res racionalistas como Descartes, Spinoza o Leibniz.
6Anselmo, Monologion, Laia, Barcelona, 1988, p. 39.
XVIII JORDJ COROMINAS Y JUDIT RIBAS
Dar razn de la fe es un paso ms all de la pura acep
tacin creyente. Las verdades necesarias son argu
mentos a travs de los cuales la razn humana es capaz
de hacer evidentes las verdades de las que ya tenemos
conocimiento por la fe. Sin embargo, para Anselmo
esta comprensin est siempre ms ac de la visin
contemplativa que slo se obtiene por experiencia. La
inteligencia de la fe es imprescindible, pero no deci
siva para la beatitud. Todo es provisional, incluso las
razones necesarias. Definitiva slo lo ser la expe
riencia de Dios.
De hecho Anselmo hace una utilizacin de las razo
nes necesarias ms acorde con la perspectiva de la
filosofa hermenutica contempornea que con el racio
nalismo. Acepta el uso de la dialctica para la com
prensin de los misterios de fe, pues cree que un buen
uso de la dialctica no puede desembocar en contra
dicciones con lo que predica la sagrada doctrina.
Adems, querer entender sin antes creer entraa un
absurdo, es imposible para Anselmo porque su fe no
se apoya en la inteligencia. Lo ltimo e irreductible
es la fe, las razones le aaden algo de luz a la oscuri
dad del puro asentimiento. Sin embargo, a diferencia
de la filosofa hermenutica, admite una cierta auto
noma y trascendencia de la razn. Los argumentos
tienen alguna fuerza ms all de la fe. Anselmo subs
cribe que estas razones podran ser errneas y est dis
puesto a corregirlas si alguien le manifiesta la false
dad de tales argumentos del mismo modo que espera
confiadamente convencer a toda persona que no tenga
mejores razones que l.
Y es que Anselmo es un punto medio, una unin
nica entre la patrstica y la escolstica, que, aunque
ESTUDIO PRELIMINAR XIX
no contrapuestas, tienen presupuestos mentales dis
tintos. La teologa tiene en la patrstica un acento ms
contemplativo y sapiencial que dialctico. En la esco
lstica, en cambio ser ante todo ciencia y dialctica.
En Anselmo coexisten Agustn y Aristteles, sabidu
ra y ciencia, contemplacin y dialctica. Para expli
car esta paradjica unidad entre una actitud creyente,
que parece rayar con el fidesmo, y a la vez racional,
hasta la apariencia de racionalismo teolgico, nada
mejor que verlo como un genuino telogo monstico
que persigue la unin de conocimiento y amor7.
Precisamente lo caracterstico de la contemplacin
monstica es que no es xtasis, ni sentimiento, sino
razn contemplativa, razn meditativa y razn orante
a la vez. Una razn que slo en relacin dialogante
con una alteridad radical espera encontrar los crite
rios propios y, por lo mismo, pasa constantemente de
la meditacin a la oracin. El monje, como los sabios
de la antigedad, pretende ser un filsofo autntico;
por eso su sabidura es terica y prctica a la vez. La
comprensin de la palabra no se limita al horizonte
discursivo, sino que significa tanto esfuerzo concep
tual para inteligir como vivir para la verdad y delei
tarse y gozar con ella.
La dificultad de esta unidad es de tal calibre que la
mayora de los estudiosos del Proslogion tienden a
7 En este sentido creemos que es altamente ecunime la aproxi
macin que realiza Evangelista Vilanova, otro monje benedictino y
telogo contemporneo. Vase Evangelista Vilanova, Historia de la
teologa cristiana, vol. 1, Herder, Barcelona, 1987. Y tambin la de
Olegario Gonzlez de Cardedal en su tesis doctoral. Cfr. O. Gonzlez,
Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid, 1965.
XX JORDICOROMINAS YJUDIT RIBAS
acentuar una u otra vertiente de su pensamiento. En
la vertiente sapiencial, Stolz8considera el Proslogion
como una experiencia mstica, una oracin de princi
pio a fin donde el argumento anselmiano no es otra
cosa que una formulacin lgica de esta experiencia.
Esta experiencia mstica consistira en un estado inter
medio entre el asentimiento elemental de creer y la
clara percepcin de la visin beatfica. Barth9resal
tar al Anselmo telogo. En el Proslogion no se tra
tara de buscar una prueba al margen, anterior o inde
pendiente de la fe, sino de buscar a partir de la verdad
de la fe su razonabilidad. El propio argumento, des
tacar Barth, no se nos presenta como fruto de la razn,
sino como donacin divina que hay que pedir en ora
cin y agradecer en eucarista10. Gilson catalogar
el Proslogion como la mejor muestra del gnosticismo
cristiano, una sntesis compleja del conocimiento reve
lado, del filosfico y del mstico11.
En la otra vertiente, Heitz12es quien acentuar ms
el racionalismo de Anselmo. Su mtodo se basara en
que todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y
en que el hombre es capaz de conocer y comprobar
8A. Stolz, ZurTheolgie Anselms im Proslogion, Catholica,
21 (1933), pp. 1-24.
9Cfr. K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der
Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms,
Munich, 1931.
10Ibid.
11Cfr. E. Gilson, Sens et nature de largument de Saint Anselme,
AHDLMA, 9 (1934), pp. 5-51.
12Cfr. T. Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philo
sophie et la foi de Brenguer de Tours saint Thomas d Aquin, Paris,
1909.
ESTUDIO PRELIMINAR XXI
esta racionalidad. De aqu a la idea de que Dios est
forzado a hacer algo determinado, es decir, lo ms
razonable, slo habra un paso. Schmitt13, especialista
dedicado desde hace ms de treinta aos al estudio de
Anselmo y a la edicin crtica de sus obras comple
tas, distinguir el carcter apologtico del Proslogion.
La pretensin de Anselmo sera lograr una evidencia
tal de los misterios de la fe, que el hombre no pueda
no creer que Dios existe, y, prescindiendo de la fe,
quiere demostrar al no creyente, pagano o judo, la
racionalidad de su fe y la irracionalidad de quien la
niega. Otros considerarn el Proslogion como una de
las primeras piezas de la filosofa cristiana, como una
especulacin sobre Dios a partir de la sola razn, uti
lizando la fe como piedra de toque nicamente14. Lo
cierto es que todos estos aspectos viven unidos en
Anselmo en una fecunda interaccin y su separacin
y consiguiente problematicidad, por ms larvada que
est, es fruto del desarrollo ulterior de la filosofa y
la teologa.
Anselmo hace hablar en el Proslogion a alguien
que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios
y se esfuerza por entender lo que cree. El esfuerzo
de elevacin supone la lejana de lo que busca con
templar. Seor, si no ests aqu, dnde te buscar
ausente?, pero, si ests en todas partes, por qu no
te veo presente? Ciertamente habitas en una luz inac
cesible. No se presupone, antes se excluye en los pre
13F. Schmitt, Der ontologische Gottesbeweis Anselms,
Theologische Revue, 32 (1933), pp. 217-223.
14Cfr. P. Mazzarella, Il pensiero speculativo di Anseimo d'Aosta,
CEDAM, Padua, 1962.
XXII JORDl COROMINAS Y JUDIT RIBAS
supuestos de la reflexin anselmiana, la tesis ontolo-
gista que pone el ser divino como primero en el orden
del conocimiento. Que Dios existe, y lo que Dios es
es credo, y Anselmo busca en el Proslogion enten
der lo que cree. La primera vez que nos presenta el
argumento en el captulo II del libro lo hace prece
dido de una afirmacin de fe: nosotros creemos que
Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pen
sado. Pero detengmonos aqu un momento. Esto no
es exactamente una expresin de fe. Si se la decimos
a cualquier creyente que no la haya odo nunca, se lo
tendr que pensar dos veces antes de conceder que
efectivamente cree eso de Dios mientras que proba
blemente su asentimiento ser inmediato si le deci
mos que Dios es el creador. Es ms bien la expresin
de un mnimo presupuesto implcito en la fe. La misma
fe presupone un tipo de conocimiento. Todo el que
crea en Dios conoce implcitamente que algo le sobre
pasa, que est ms o menos separado de Dios, y que
no puede ver su rostro. Esta misma expresin Aquello
ms grande que lo cual nada puede ser pensado se
encuentra en Sneca15y la obra que la contiene estaba
registrada en un catlogo del siglo XII del monasterio
de Le Bec. Aunque dicho catlogo es un siglo poste
rior a la obra de Anselmo y ste no menciona en nin
guna de sus obras a Sneca, bien pudiera ser que fuese
la lectura de Sneca la que le diese la idea. Tambin
es cierto que San Agustn16y Boecio utilizaron frmu
las parecidas. Pero, aun en el supuesto de que
15Qua nihil maius cogitari potest, Sneca, Natur. quaest. praef.
16Agustn, Confesiones, 7, 4.
ESTUDIO PRELIMINAR XXIII
Anselmo hubiera utilizado estas fuentes, esto en nin
gn caso le quita su originalidad. Una cosa es decir
algo de paso y otra convertirla en lo decisivo de una
obra. La historia de la filosofa est llena de casos en
los que lo que apenas es sugerido se convierte luego
en piedra angular de un nuevo sistema filosfico.
Adems, una cosa es la expresin, y otra, el sentido
que se le da. Por ejemplo, es obvio que para Anselmo
el trmino mayor que en Sneca se utiliza en un sen
tido cuantitativo y en Agustn en un sentido axiol-
gico, tiene un sentido prioritariamente ontolgico.
El avance ulterior lleva a comprender que Dios es
no slo aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado, sino que es mayor que todo lo que puede
ser pensado17. No estamos lejos del mbito de la teo
loga negativa en la que la patrstica puso el trmino
de todo pensamiento humano sobre Dios. Dios, en
definitiva, slo puede ser conceptuado de tal modo
que el hombre sepa que no le capta conceptualmente.
Al tener que renunciar a saber qu es Dios, se pre
siente que Dios es, pero este ser no se puede con
tar al lado del de las dems criaturas, sino que, en el
curso de este fracaso de todas las imgenes y con
ceptos, se muestra como lo totalmente diverso y
siempre mayor. Anselmo distingue expresamente su
frmula de aquello mayor que se puede pensar. Esto
ltimo implicara que podemos tener un concepto
de Dios en la mente, lo que seracontradictorio, porque
Dios es precisamente en la tradicin patrstica el incon
cebible. La frmula de Anselmo, en cambio, designa
17Anselmo, Proslogion, cap. 15.
XXIV J0RD1 COROMINAS Y JUDIT RIBAS
una idea lmite. Se origina a partir de un movimiento
dinmico del pensamiento que nos refiere por su intrn
seca dinamicidad a algo exterior a l. Con la frmula
negativa Anselmo precisa que, partiendo de la fe, lo
mayor que puedo pensar no puedo llegar a circuns
cribirlo con mi pensamiento, sino que me remite final
mente a algo que est por encima de l. La frmula
nos sita en la misma paradoja que describe Anselmo
con la imagen de la luz: la luz con la que vemos y en
la que vemos es, al mismo tiempo, invisible, trascen
dente a toda visin18.
De ese modo el argumento no es una especie de
crculo vicioso, como si ya se partiera de lo que se
debe probar, esto es, del concepto de Dios que implica
la existencia como el concepto de tringulo implica tres
lados, convirtiendo el argumento en una pobre tauto
loga. Anselmo no parte de la idea de Dios o de una
intuicin inmediata de l. No deduce la existencia a
partir de un concepto que la implica, sino que parte
de la misma dinmica del pensamiento que parece
contener una constitutiva versin a la deidad. La
frmula, por tanto, no es descriptiva, sino indicativa.
No describe a su referente, sino que es un criterio for
mal por el que a travs de un proceso itinerante lle
gamos a la correcta identidad del referente de la frmu
la, rechazando los falsos candidatos en el itinerario.
Lo que le produce tal contento a Anselmo es que ha
hallado una frmula neutra, algo que le permite entrar
18 La misma paradoja la encontramos expresada en otros contex
tos: el ser heideggeriano, el mbito en el que se constituyen todos
los entes, es a su vez inapresable; la realidad zubiriana, lo ms inme
diato y obvio, es a la vez lo ms enigmtico, transparente y abierto.
ESTUDIO PRELIMINAR XXV
en dilogo incluso con el que no cree. La bsqueda
elaborada en el interior de la fe, y que parte de la fe,
concierne tambin al que no participa de la misma
fe. Considera que la argumentacin es vlida por ella
misma independientemente de la fe, tanto para el no
creyente como para el creyente. Mientras al final del
captulo I nos dice que si no creyera no entendera, al
final del captulo IV seala que aunque no creyera no
dejara de entender. Nuestra inteligencia puede com
prender aquello que le ha sido comunicado por la fe,
y esta comprensin muestra su coherencia y tiene sen
tido incluso para el no creyente.
II. LA HISTORIA DEL ARGUMENTO
ANSELMIANO
El argumento de Anselmo hizo furor en su poca,
pero enseguida obtuvo la rplica de Gaunilon19, monje
benedictino. Su crtica contendr ya casi todas las cr
ticas posteriores: la objecin lgica de que con el argu
mento se da un paso ilegtimo de la esfera del pensa
miento o esfera lgica, a la esfera del ser o esfera real,
o la imposibilidad de conocer la existencia por puro
concepto; y la objecin de que la idea del Ser ms per
fecto no es una idea clara y coherente en nuestra mente
como puede ser la idea de tringulo o la de una silla
y que, por tanto, no podemos exigir al insensato que
reconozca que tiene esta idea. Para Gaunilon, todo el
argumento o discusin de Anselmo supone que nadie
niega o duda que exista una naturaleza superior a todas,
19Cfr. J. Alameda, Gaunilon, Liber pro insipiente, op. cit.
lo que es precisamente lo que se debera probar. Si
fuese posible pasar de la idea de aquello mayor que
lo cual nada puede ser pensado a su realidad, se pasa
ra tambin del concepto de una isla perdida, de riqueza
superior a cualquiera de las islas afortunadas, a la exis
tencia de aqulla, como la ms feliz y deliciosa de las
tierras concebibles. En el siglo xm Toms de Aquino20
ya no ley directamente el argumento de Anselmo,
sino que lo tom de otros escolsticos en los cuales
el argumento ya haba pasado a tener la forma segn
la cual la existencia de Dios era evidente por s misma.
Toms dir que la existencia de Dios es evidente en
s misma porque esencia y existencia se identifican
en l, como es evidente en s mismo que un tringulo
tiene tres lados; pero no es evidente para nosotros la
existencia de Dios porque no vemos su esencia, ni la cap
tamos de una manera inmediata sino a travs de la fe
y de la razn, mientras que el hecho de que un trin
gulo tenga tres lados es evidente en s mismo y para
nosotros porque captamos su esencia. Ricardo de
Midlenton, P. de Tarantasia (Inocencio V) en el siglo xm
y Guillermo de Ockam en el xv siguieron al pie de la
letra la crtica tomista.
A Gassendi21y a Caterus en el siglo xvn se les atri
buye la objecin empirista de que no se puede tomar
la existencia como un predicado ms ni como una per
XXVI JORDI C0R0M1NAS Y JUDIT RIBAS
20Toms de Aquino, Quaest. disp. de veritate, 10-12; Summa con
tra gentes, 1,10-11; Summa Theologiae, 1,2. Comentario de Trinitate
de Boecio, 1, 3; In Primum librum Sententiorum, dist. 3 q. la 2,4.
21Gassendi en R. Descartes, Meditaciones metafsicas con obje
ciones y respuestas. Alfaguara, Madrid, 1977, pp. 257-258. Su cr
tica ser seguida fundamentalmente por Locke y Hume.
ESTUDIO PRELIMINAR XXVII
feccin y que luego desarrollar Kant. La existencia
no mejora en nada las cosas. No es mejor un cncer
que existe que uno que slo existe en el pensamiento.
Kant22fue el primero en llamar argumento ontol-
gico al argumento anselmiano. De hecho tena como
perspectiva la utilizacin que hacan de l Wolff y
Baumgarten. A l pertenece la objecin criticista: hay
que distinguir la posibilidad lgica de la posibilidad
real. No se puede llegar analticamente a afirmar la
posibilidad real de ningn objeto, ni siquiera la del
ser necesario. As, de los conceptos lgicos derivarn
juicios lgicos y de los reales, juicios reales, pues
ambas esferas tienen fundamentos diversos. La lgica
halla su fundamento en la no contradiccin de los con
tenidos, y los juicios sobre la existencia, en la perte
nencia a la realidad que debe demostrarse a travs de
la experiencia. La partcula es no es un predicado
ms, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si
tomo el sujeto Dios con todos sus predicados (entre
los que se halla tambin la omnipotencia) y digo Dios
es, o hay un Dios, no aado nada nuevo al concepto
de Dios, sino que pongo el sujeto en s mismo con
todos sus predicados23. Frege, Russell y Ryle24pro
221. Kant, Imposibilidad de una prueba ontolgica de la exis
tencia de Dios, en Crtica de la razn pura, A 598-A 600. Brentano,
siguiendo esencialmente la crtica empirista y kantiana, intentar
matizarla de modo que esta crtica no implique la asuncin de una
determinada ontologia. Brentano, Vom Dasein Gottes, ed. A. Kastil,
1929, pp. 20 ss., y tambin Brentano, Sobre la existencia de Dios,
Rialp, Madrid, 1982.
231. Kant, Critica de la razn pura, Alfaguara, Madrid, p. 504.
24 Ryle, Logic and language, Oxford, 1951; Findlay, Can gods
existence be disproved?, Mind, abril de 1948.
XXVIII J0RD1 COROMINAS Y JUD1T RIBAS
fundizarn en el terreno lgico la conclusin de Kant
de que la existencia no es un predicado, advirtiendo
que si, en Dios existe, existe no es un predicado
(salvo en gramtica), entonces en este mismo enun
ciado Dios no puede ser (salvo en gramtica) el
sujeto de la predicacin. Por tanto, Dios existe sera
una funcin proposicional del tipo x es humano
dnde slo podemos decir si es verdadera o falsa
cuando asignamos un valor a x. Gombocz25y en
general la mayora de los anlisis lingsticos con
temporneos insistirn en ver en el argumento una
confusin entre lenguaje y metalenguaje y una cada
en la paradoja de Burali Forte o de las clases de
Russell26.
Anselmo27, en su tiempo, ya respondi irnicamente
a la objecin de Gaunilon de que su opsculo, en lugar
de ser respondido por un insensato, lo es por uno que
no lo parece. A las objeciones de Gaunilon responde
que slo en el caso de Dios se exige este trnsito del
pensamiento a la realidad y que no ha entendido bien
el argumento, pues en ningn momento ha pretendido
tener una idea clara de Dios en la mente. En la esco
lstica del siglo xiii se suele entender el argumento
desde una metafsica de grados de ser donde por el
conocimiento de las perfecciones limitadas del mundo
25Gomboltz, Interpreting Anselm as logician, Synthese, 40,
1979.
26Cfr. H. Hochbertg, St Anselms ontological argument and
Russells theory of descriptions, New Shcolasticism, 33, 1959, pp.
319-330. La teora de las descripciones de Russell refleja, segn el
autor, las objeciones de Santo Toms y de Kant.
27Schmidtt, Liber apologeticus.
ESTUDIO PRELIMINAR XXIX
llegamos a conocer un ser necesario. Sin embargo,
encontramos en todos ellos matices sutiles con pro
fundas resonancias cartesianas y hasta zubirianas: Es
pues extraa la ceguedad de nuestro entendimiento,
que no atiende a lo que primariamente ve, y sin lo que
nada puede conocer. As como el ojo, atento a las dife
rencias de los varios colores, no ve la luz en cuya vir
tud ve todo lo dems, y aun cuando lo vea no lo
advierte; as el ojo de nuestra mente, aplicndose a
los entes universales y particulares, no advierte tam
poco el ser que est sobre todo gnero, aunque sea lo
primero que se ofrece a la mente, y las dems cosas
no se presentan sino por ese mismo ser28.
Con Descartes29el argumento adquiere diferentes
expresiones, pero quizs lo ms destacable es que
resalta a travs de l la inmediatez de la infinitud.
Parte, en la meditacin tres, del principio de causali
dad por el cual debe haber tanta realidad en la causa
como en el efecto. No puede salir el ms del menos.
La idea de Dios es la idea innata o virtual de una sus
28Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, cap. 5, n.os3 y 4.
Comprese con este texto de Zubiri: Hay cosas que no percibimos,
no porque estn ultra, allende las cosas que inmediatamente encon
tramos, sino justamente al revs: porque son algo que est en toda
percepcin y en toda cosa [...], no lo percibimos porque carece de
esa mnima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello [...]
la dificultad radical de la metafsica estriba justamente en eso: en ser
la ciencia de lo difano; por consiguiente, en ejercitar esa difcil ope
racin que es la visin violenta de lo difano. X. Zubiri, Los pro
blemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza, Madrid,
1994. p. 19.
29R. Descartes, Discurso del mtodo, cap. 4; Meditaciones meta
fsicas, 3,5; Respuestas a las objeciones, 1,2,4,5; Principios de filo
sofa, I, par. 14.
tancia infinita. Por tanto, la causa de esta idea ha de
ser Dios porque yo soy precisamente un ser finito.
Pues aunque yo tenga la idea de una substancia infi
nita siendo yo finito, no podra tener la idea de una
substancia infinita siendo yo finito, si no la hubiera
puesto en m una substancia que verdaderamente fuese
infinita. Cmo podra yo saber que dudo y que deseo,
es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si
no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por
comparacin con el cual advierto la imperfeccin de
mi naturaleza?30. Como afirmar luego Malebranche,
lo finito solamente puede verse a travs de lo infinito
y desde lo infinito. En Descartes no se trata tanto de
una prueba que va a la existencia partiendo de la esen
cia, como de la inteleccin de todo ser desde la inme
diatez de la infinitud para el ser humano. En Spinoza
y Leibniz31la existencia de Dios se deriva del simple
anlisis del concepto siendo as que la esencia de
Dios excluye toda imperfeccin, e implica la perfec
cin absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de
duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza
suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda
medianamente32.
Hegel, por su parte, responder a Kant casi con los
mismos argumentos que Anselmo respondi a las obje
XXX JORDI CORO MINAS Y JUDIT RIBAS
30R. Descartes, Meditaciones metafsicas, Alfaguara, Madrid,
1977, p. 39.
31B. Spinoza, tica. Editora Nacional, Madrid, 1980, escolio pro
posicin 11; W., Leibniz, Que el ser perfectsimo existe,
Monadologa, A II, i, 271.
32B. Spinoza, tica, Editora Nacional, Madrid, 1980, escolio pro
posicin 11.
ESTUDIO PRELIMINAR XXXI
ciones de Gaunilon: Aquellos que no se cansan de
repetir, contra la idea filosfica, que el pensamiento
y el ser son cosas distintas, deberan por lo menos sos
pechar que esa dificultad no ha pasado inadvertida
para los filsofos. En efecto: Qu conocimiento podra
ser ms trivial que ste? Por otra parte, debera refle
xionarse que, al hablar de Dios, se habla de un objeto
de otra naturaleza muy distinta que cien tleros, o que
cualquier otro concepto particular o representacin,
o como quiera llamrsele. En efecto: todo finito con
siste en esto y, precisamente, slo en esto: en que su
existencia es cosa distinta de su concepto. Pero Dios
debe expresamente ser lo que slo puede ser pensado
como existente, en el cual el concepto envuelve la
existencia. Esta unidad del concepto y del ser consti
tuye, precisamente el concepto de Dios33.
En la teologa protestante, se ha intentado recupe
rar el origen teolgico del argumento y se ha deplo
rado sin excepcin la laicizacin del argumento y el
uso racionalista del mismo. Mientras tanto, en la teo
loga catlica se suele reconocer en l una cierta auto
noma de la razn. Finalmente se podra decir que el
argumento, aun habiendo sido expresamente criticado
por Kant, es reformulado por l dndole el giro antro
polgico que encontramos en infinidad de autores
modernos y contemporneos: es de razn que el objeto
de la idea de Dios exista. Es lo ms digno de ser real
y, por tanto, es de razn que sea real. El argumento
ontolgico se convierte en un acto de fe en la razn
33 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Libro 1, 50,
51.
XXXII J0RD1 COROMINAS Y JUD1T RIBAS
misma que clama incondicionalmente la existencia de
Dios. Aunque su existencia es indemostrable, si Dios
no existe la razn y la moral son absurdas34. En cual
quier caso, a partir de la suerte que ha corrido el argu
mento de Anselmo en la tradicin filosfica y de la
disparidad de enfoques, tesis, resoluciones y presu
puestos metafsicos diversos con los que se ha enfren
tado o en los que se ha traslapado, se muestra cmo
el quehacer filosfico puede constituirse en una suerte
de dilogo platnico que trasciende los lmites de la
poca, del autor y del contexto.
III. EL TALANTE ANSELMIANO
Ms quizs que en la letra del argumento, la genia
lidad de Anselmo reside en haber percibido la vibra
cin histrica de su tiempo. La aparicin de grupos
significativos que se apartan de la fe exige una fe ms
madura, una palabra oportuna para todos ms all de
fidelidades dogmticas. Esta actitud de Anselmo resulta
hoy ejemplar cuando la Iglesia parece haber perdido
la confianza en el dilogo riguroso y profundo con la
ciencia, las otras culturas y las religiones. El refugio
en posiciones restauracionistas, adems de ser muy
poco honesto intelectualmente, pues pretende preci
samente ahorrarse el esfuerzo de confrontacin cr
tica con todo pensamiento, suele ser peligroso para la
341. Kant, La existencia de Dios como un postulado de la Razn
Prctica, en Crtica de la razn prctica.
ESTUDIO PRELIMINAR XXXIII
fe obligada a crecer sin subsuelo y sin arraigo en el
mundo. El temor a la filosofa o su rechazo como sabi
dura demasiado humana en lugar de conllevar una
mayor pureza de la fe implica a menudo la asuncin
acrtica de la filosofa griega y la presentacin de
muchas de sus categoras metafsicas y morales como
ncleo de la fe. Anselmo es probablemente en
Occidente el primer intento de tomar con toda serie
dad la razn del hombre, sus derechos, sus postula
dos y su autonoma. Es una respuesta discutible, pero
sin temor ni cortapisas a las exigencias de la ciencia
dialctica recin restablecida. Un dilogo que se mues
tra absolutamente fecundo tanto para que los cre
yentes progresen y maduren en la fe como para que
los no creyentes vean en ella algo ms que un asen
timiento oscuro a una tradicin: Aunque los no cre
yentes busquen la razn porque no creen y nosotros
porque creemos, sin embargo buscamos una misma
cosa35.
Pero aqu nos asalta una duda radical. No es esta
discusin tradicional algo absolutamente pintoresco
en nuestro tiempo? Querer revivir ese dilogo que an
adquiri un cierto sentido entre existencialistas, mar-
xistas y creyentes en los ltimos coletazos de la moder
nidad no es hoy como pretender resucitar un muerto?
La posicin clsica de la Iglesia catlica, creer para
comprender, ejemplificada por el mismo Anselmo,
aun con todas sus ventajas respecto a los refugios
fideistas, es suficiente para enfrentar los graves desa
fos de nuestro tiempo? Hoy Dios ni siquiera es un
35Anselmo, Cur Deus Homo, cap 1, en J. Alameda, op., cit.
problema36. El tema de Dios que ha sido central en la
historia de la filosofa ha desaparecido del horizonte
filosfico. En la antigedad las teologas platnicas y
aristotlicas, bautizadas por la patrstica, acabaron
imponindose frente a posturas como las de Tertuliano
que consideraban que para la razn la fe cristiana es
absurda (credo cjuia absurdum) en un intento de sal
vaguardar la radicalidad cristiana, su novedad y su
diferencia frente al mundo. Con la aparicin de la filo
sofa cristiana en el Medioevo, ya incoada en San
Anselmo, no har ms que afianzarse la postura que
tradicionalmente ha caracterizado la tradicin cat
lica: creo para entender (credo ut inteligam) Se con
sidera que es la fe la que determina tanto el esfuerzo
filosfico como el teolgico, pero que ella debe ser
asumida por la razn. No se trata de sacarse de la
manga un Dios desconocido, sino de elaborar la cara
racional del Dios de Abraham, Isaac y J acob. En los
sistemas racionalistas de la Edad Moderna Dios se
convirti en su pieza angular, pero no deja de ser tam
poco un tema capital cuando Kant critica las pruebas
de su existencia ni cuando Feuerbach, Marx y
Nietzsche tratan de explicar la gnesis de la idea de
Dios y proclaman contra el cristianismo que el objeto
ltimo de la fe es una ilusin. No obstante, en el pano
rama filosfico contemporneo ya no se habla de Dios,
a no ser en algn comentario de textos clsicos, y ni
siquiera se siente la necesidad de detenerse a recha
zar su idea. Y cuando el filsofo es creyente lo que
suele hacer es o bien reelaborar una de las antiguas
XXXIV JORD COROMINAS Y JUDIT RIBAS
36X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1982.
ESTUDIO PRELIMINAR XXXV
versiones de la teologa filosfica con su inevitable
efluvio rancio al no surgir del mpetu mismo de la
reflexin filosfica y su anhelo de autonoma, o bien
guardar silencio y reconocer que la filosofa por s
sola no puede hablar de Dios.
Sin embargo, hoy cabra otro camino, una va por
la que podramos en cierta manera avanzar todos obte
niendo resultados fructferos a condicin de tomar
nos absolutamente en serio la autonoma de la filoso
fa y las incertidumbres de nuestro tiempo. Es el
camino que entre otros emprenden Heidegger y
Zubiri37y que consiste en partir de un hecho primor
dial. El mbito de la deidad en Heidegger, el poder de
lo real en Zubiri. Este mbito o poder que no pode
mos objetualizar, pues en l estamos siempre consti
tutivamente envueltos, nos lanza a que lo experimen
temos personal, social e histricamente. Existe
realmente un fundamento de este hecho como pre
tenden las religiones, o ese hecho no tiene ningn sos
tn en la realidad profunda, es un hecho pero nada
ms? El problema de Dios est as dado para todos.
Con ello logramos una base de discusin real y viva
comn a todos los seres humanos. Claro est que a la
verificacin o a la negacin de Dios o de los Dioses
no se puede llegar nunca por la fuerza de un argu
mento lgico sino a travs de la experiencia de la pro
pia vida personal, social e histrica. El atesmo, el
agnosticismo, las diversas experiencias religiosas,
incluso la indiferencia, son respuestas siempre proble
mticas a este enigma. Todas son experiencias pro
37X. Zubiri, ibd.
fundamente humanas, experiencias que se pueden per
fectamente compartir aun en su gran disparidad. Nada
hay ms cercano a una experiencia religiosa profunda
que algunas experiencias ateas radicales ni nada ms
alejado que el atenimiento a una moral y a unos dog
mas momificados. Y es que hoy Anselmo no llamara
insensatos sino a aquellos, creyentes o no, que niegan
que exista un verdadero problema de Dios, a aquellos
que, en lugar de dar razn de su fe recalando en la
experiencia vital, se dedican apologticamente a defen
der a ultranza su verdad en una absoluta falta de con
fianza en la aventura filosfica y humana.
XXXVI J0RD1 COROMINAS Y JUDIT RIBAS
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XXXVIII JORD COROMINAS Y JUDIT RIDAS
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C h a r l e s w o r t h . E.: St. Anselms Proslogion, University of Notre
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ROUSSEAU, P.: Oeuvres philosophiques, Aubier, Pans, 1947.
PROSLOGION1
1 La primera edicin critica es la de Gerberon, Pars, 1675. En ella
se basan casi todas las ediciones y traducciones posteriores. Se halla
en la Patrologa Latina Migne, 1863. La edicin de F. S. Schmitt,
Stuttgart, 1968 contiene una referencia completa de las citas bbli
cas y de S. Agustn utilizadas por Anselmo. En ella nos hemos basado
para la presente traduccin. Las cifras marginales indican la pgina
de esta edicin crtica.
PROEMIO
93 Haciendo caso finalmente de los ruegos de algu
nos hermanos2, publiqu un opsculo que sir
viera de ejemplo de meditacin de la razn de
la fe para aquella persona que quiere avanzar en
el conocimiento en silencio y en dilogo inte
rior. Pero despus me di cuenta de que este libro3
tena el inconveniente de ser la trabazn de
muchos argumentos, y empec a pensar si no
me sera posible llegar por m mismo a un nico
argumento que no necesitara de ningn otro sino
slo de s mismo y que bastara para fundamen
tar que Dios existe verdaderamente, que es el
sumo bien que no necesita de nadie pero que de
l necesitan todos los dems seres para ser y ser
buenos, y, en fin, todo lo que creemos de la subs
tancia divina.
2Adems de ser prior del monasterio de Le Bec, estaba encargado
de la educacin de los aspirantes.
3Se refiere al Monologion, obra que precede a la presente, y en
la que pretende, dejando a un lado la Sagrada Escritura, buscar con
la sola razn lo que es Dios, y cmo es cierto lo que sobre el parti
cular nos dice la fe, y que no puede ser de otro modo. Eadmero,
Vida de San Anselmo, Ed. Catlica (BAC), Madrid, 1980, p. 18.
m
4 SAN ANSELMO
Desde entonces me entregaba frecuentemente
y con entusiasmo a esta cavilacin, y a veces
me pareca que poda aprehender lo que inqui
ra, y otras, que ello hua por completo de la
penetracin de mi mente. Finalmente, perdiendo
toda esperanza, quise abandonar la bsqueda de
algo a lo que pareca imposible llegar. Como
tema que esta cavilacin ocupara intilmente
mi espritu impidindome progresar en otras
cuestiones en las que poda avanzar con prove
cho, quise alejarla totalmente de m. Y precisa
mente entonces, contra mi voluntad y a pesar
de mi resistencia, empez, con cierta insidia, a
asediarme cada vez ms. Un da que me encon
traba cansado ya de resistir con todas mis fuer
zas esta insidia, se me brind, en el mismo
tumulto de mis cavilaciones, aquello de lo que
ya desesperaba, y entonces lo acog con tanto
entusiasmo como empeo haba puesto antes en
ahuyentarlo.
Pens que, si escriba aquello a lo que haba lle
gado y que tanto me complaca, alguien tena
que gozar leyndolo, y escrib este opsculo
sobre este tema y algunos otros con la disposi-
94 cin / de quien intenta elevar su espritu a la con
templacin de Dios y busca entender lo que cree.
Y aunque consideraba que este trabajo y el que
he referido al principio no merecan ni el nom
bre de libro, ni ir precedidos del nombre de su
autor, s consider oportuno ponerles un ttulo
que invitara a aquellos en cuyas manos pudie
ran caer a leerlos. Por eso al primero le puse
como ttulo Ejemplo de meditacin sobre la
PROSLOGION 5
razonabilidad de la fe y al segundo La fe que
busca comprender.
Pero, cuando algunos copistas ya haban trans
crito uno y otro con su ttulo, varias personas,
sobre todo el reverendo arzobispo de Lyon,
Hugo, legado de la Sede Apostlica en la Galia,
quien me lo orden en nombre de su apostlica
autoridad, me obligaron a precederlos con mi
nombre. Y para que se viera ms su relacin
llam a uno Monologion, es decir, soliloquio,
y al otro Proslogion, es decir, alocucin.
CAPTULO I
INCITACIN DEL ESPRITU
A LA CONTEMPLACIN DE DIOS
97 Venga, pues, desgracia humana, huye un
momento de tus ocupaciones, aprtate por un
instante de tus tumultuosos pensamientos!
Deshazte de las preocupaciones que te agobian
y pospon tus laboriosos quehaceres. Entrgate
un poco a Dios y descansa un instante en l.
Entra en el aposento4de tu espritu, ahu
yenta todo excepto a Dios y lo que te ayude a
hallarle y, una vez cerrada la puerta5, bscale!
Ahora di corazn mo, di todo entero ahora
a Dios: Busco tu rostro, Seor; tu rostro es lo
que busco!6.
98 Y t, Seor Dios mo, ensea a mi corazn
dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encon
trarte. Seor, si no ests en parte alguna, dnde
buscarte ausente? Si ests en todas partes, por
qu no veo tu presencia? Lo cierto es que habi-
4Agustn De Trinitate, I.
5Mt 6, 6.
6Sal 26, 8.
[61
PROSLOGION 7
tas una luz inaccesible7. Pero dnde se halla
esta luz inaccesible? Cmo puedo alcanzarla?
Quin me conducir e introducir hasta ella
para que te vea? Adems, por qu signos y bajo
qu rostro te buscar? No te he visto nunca,
Seor Dios mo, y no conozco tu rostro. Qu
har, Seor altsimo, qu har este tu desterrado
tan lejos de ti? Qu har tu servidor tan ansioso
de tu amor, arrojado tan lejos de tu presencia?8
Anhela verte, pero tu rostro es muy distante.
Desea acceder a ti, pero tu morada es inaccesi
ble. Suspira por encontrarte, pero no sabe dnde
habitas. Desea buscarte, pero ignora tu aspecto.
Seor, eres mi Dios y mi seor y nunca te he
visto. T me creaste y recreaste, me has dado
todos mis bienes y an no te conozco. En fin,
fui creado para verte y todava no he hecho aque
llo para lo que fui creado.
Oh, qu desgracia la del hombre que ha per
dido aquello para lo que fue creado! Oh, qu
duro y amargo suceso aquel! Ay, qu perdi y
qu-ha encontrado! A qu renunci y qu le ha
quedado? Perdi la felicidad para la que fue
creado y ha hallado la desgracia para la que no
fue creado. Renunci a lo que le haca feliz, y
se ha quedado con lo que lo hace desgraciado.
Antes el hombre coma el pan de los ngeles9,
del que ahora est hambriento; ahora come el
71Tim 6, 16.
8Sal 50, 13.
9Sal 77, 25.
8 SAN ANSELMO
pan del dolor10que antes desconoca. Ay, duelo
comn de los hombres, llanto universal de los
# /
hijos de Adn! El eructaba saciado, nosotros
gemimos de hambre. El estaba colmado, noso
tros mendigamos. l posea, feliz, la plenitud y
como un miserable la abandon; nosotros, infe
lices, carecemos de ella y miserablemente la
deseamos, pero ay! seguimos vacos. Por qu
99 no nos guard, si no le costaba nada, / aquello
que echamos tan desesperadamente de menos?
Por qu nos priv as de la luz y nos empuj a
las tinieblas? Para qu nos quit la vida y nos
infligi la muerte? Desgraciados, de dnde
hemos sido expulsados, adonde arrojados! De
dnde precipitados y en dnde enterrados!
De la patria al exilio, de la visin de Dios a nues
tra ceguera. Del gozo de la inmortalidad a la
amargura y horror de la muerte. Cambio des
venturado, de tan gran bien a tan gran mal!
Insoportable prdida, insoportable dolor, inso
portable todo.
Y yo, msero de m, uno de los desgraciados
hijos de Eva alejados de Dios, qu he iniciado,
qu he logrado?, qu quera, a qu he llegado?,
a qu aspiraba, por qu suspiro? Buscaba el
sosiego11y he aqu la turbacin!12. Quera
dar con Dios y he topado conmigo mismo.
Buscaba el reposo en mi intimidad y he encon
10Sal 126, 2.
11Sal 121,9.
12J er 14, 19.
PROSLOGION 9
trado tribulacin y dolor13en el fondo de m
mismo. Quera rer por el gozo de mi mente y
no hago ms que rugir por los gemidos de mi
corazn14. Esperaba la alegra y he aqu que
mis suspiros son todava ms profundos!
Y t, Seor, hasta cundo? Hasta cundo,
Seor, vas a olvidarnos? hasta cundo
apartars de nosotros tu rostro?15. Cundo
nos mirars y nos escuchars? Cundo ilumi
nars nuestros ojos y nos mostrars tu rostro?
Cundo te nos volvers a dar? Mranos, Seor,
escchanos, ilumnanos, mustratenos. Vuelve
a drtenos para que estemos bien, pues sin ti
estamos muy mal. Apidate de nuestros afanes
y empeos por acercamos a ti, ya que nada pode
mos sin ti. T nos invitas, aydanos. Te suplico,
Seor, que no desespere suspirando, sino que
respire esperando. Te lo suplico, Seor, mi cora
zn est amargado en su desolacin, endlzalo
con tu consolacin. Te lo suplico, Seor, ham
briento empec a buscarte, haz que no acabe
100 ayuno de ti. / Famlico me he acercado, que no
me retire hambriento. Como pobre he acudido
al rico, como msero al misericordioso, que no
me vaya vaco y despreciado. Y, si antes de
comer suspiro16, dame de comer despus de
mis suspiros. Seor, estoy encorvado, no puedo
mirar sino hacia abajo, enderzame para que
SAN ANSELMO
pueda dirigirme hacia arriba. Mis iniquidades
se alzan ya sobre mi cabeza, me envuelven y
como una carga pesada17me abruman.
Lbrame, descrgame de ellas, que no se cie
rre sobre m la boca de su pozo18. Permteme
ver tu luz aunque sea de lejos, desde el fondo.
Ensame a buscarte y mustrate a quien te
busca, porque no puedo buscarte si t no me
enseas, ni encontrarte si t no te muestras. Haz
que te busque desendote, que te desee buscn
dote, que te encuentre amndote, que te ame
encontrndote.
Reconozco Seor, y te doy gracias, que has
creado en m esta imagen tuya, para que, recor
dndote, piense en ti y te ame. Pero borrada por
el desgaste de los vicios, obnubilada por el humo
de los pecados, ya no sirve para lo que fue hecha
si t no la renuevas y restauras. No pretendo,
Seor, penetral' tu profundidad, porque de nin
gn modo puedo comparar con ella mi inteli
gencia, pero deseo entender en cierta medida tu
verdad, que mi corazn cree y ama. No busco
tampoco entender para creer, sino que creo para
entender19. Pues creo tambin esto: que si no
creyera no entendera20.
Sal 37, 5.
Sal 68, 16.
Cf. Agustn, Traer, in Joh. XL, n. 9 (PL 35, 1690).
Is 7, 9.
QUE DIOS EXISTE
VERDADERAMENTE
101 As pues, Seor, t que das la inteligencia de la
fe, concdeme en la medida en que sabes que
me convieneque entienda que existes como
lo creemos y que eres lo que creemos. Y cree
mos ciertamente que eres algo mayor que lo cual
nada puede ser pensado. Pero y si no existe una
naturaleza tal? pues el insensato ha dicho en
su corazn: Dios no existe21. Sin embargo, el
propio insensato cuando oye esto mismo que
digo: algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado, entiende lo que oye, y lo que entiende
est en su entendimiento, aunque no entienda
que esto exista. Pues una cosa es que algo exista
en el entendimiento, y otra entender que esto
existe. As cuando el pintor piensa de antemano
lo que va a hacer, lo tiene en el entendimiento,
aunque no entiende que exista lo que todava no
ha hecho. Cuando efectivamente ya lo ha pin-
CAPTULO II
21 Sal 13, 1 y 52, 1.
[111
12 SAN ANSELMO
tado, lo tiene en el entendimiento y entiende que
existe lo que ya ha realizado. Por tanto, el insen
sato debe admitir que existe al menos en su
entendimiento algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado, ya que cuando lo oye lo
entiende, y todo lo que se entiende est en el
entendimiento. Y, ciertamente, aquello mayor
que lo cual nada podemos pensar no puede exis
tir solamente en el entendimiento. Si existiese
slo en el entendimiento, se podra pensar que
existiese tambin en la realidad, lo cual es mayor.
Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado estuviera slo en la inteli
gencia, esto mismo mayor que lo cual nada
102 puede ser pensado sera / algo mayor que lo cual
podemos pensar algo. Pero esto no puede ser.
Existe, pues, sin gnero de duda, algo mayor
que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en
la inteligencia como en la realidad.
CAPTULO III
QUE NO PUEDE PENSARSE
QUE NO EXISTE
Esto es tan cierto que no puede pensarse que
no exista. Pues puede pensarse que existe algo
que no puede ser pensado como inexistente, lo
cual es mayor que aquello que puede pensarse
como no existente. Por tanto, si aquello mayor
que lo cual nada se puede pensar se puede pen
sar que no existe, esto mismo mayor que lo cual
nada podemos pensar no es aquello mayor que
lo cual nada podemos pensar; lo que es contra-
103 dictorio. / As pues, existe verdaderamente algo
que mayor no puede ser pensado, de modo que
no puede pensarse que no exista.
Y esto es lo que eres t, Seor, Dios nuestro.
Existes tan verdaderamente, Seor Dios mo,
que no puede pensarse que no existes. Y es justo.
Pues, si una mente pudiera pensar algo mejor
que t, la criatura se elevara por encima del
Creador, y juzgara del Creador, lo cual sera
totalmente absurdo. Y en verdad, excepto t ni
camente, todo lo otro puede ser pensado como
inexistente. Slo t, lo ms verdadero de todo,
[13]
SAN ANSELMO
tienes por tanto el ser mximo por encima de
todo; ya que todo lo otro no es tan verdadera
mente, y por eso mismo posee menos ser. Por
qu entonces ha dicho el insensato en su cora
zn: Dios no existe, si es tan patente para el
alma racional que t tienes el ser por encima de
todo? Por qu sino porque es necio e insensato!
CAPTULO IV
CMO HA DICHO EL INSENSATO
EN SU CORAZN LO QUE NO SE
PUEDE PENSAR
Pero cmo dijo el insensato en su corazn
lo que no pudo pensar? o cmo pudo no pensar
lo que dijo en su corazn si decir en el corazn
y pensar son lo mismo? Pues si es cierto, y lo
es, que verdaderamente lo pens puesto que
lo dijo en su corazn, y al mismo tiempo no lo
dijo en su corazn ya que no lo pudo pensar,
hay que admitir que decir en el corazn y
pensar no tienen un solo sentido. En efecto,
es distinto pensar una cosa cuando se piensa en
la palabra que la significa, o cuando se entiende
propiamente lo que la cosa es. De la primera
manera se puede pensar que Dios no existe; de
la segunda en absoluto. Nadie que entienda,
pues, lo que Dios es puede pensar que Dios no
104 existe, / aunque pueda decir estas palabras en
su corazn sin darles ningn significado, o dn
doles algn significado impropio. Puesto que
Dios es aquello mayor que lo cual nada se puede
pensar. Quien entiende esto, entiende sin duda
[15]
SAN ANSELMO
que es un ser tal que ni siquiera en el pensa
miento puede no existir. Por consiguiente, quien
entiende as el ser divino no puede pensar que
no existe.
Te doy gracias, Dios bueno, gracias porque
aquello que crea primero por tu don ahora lo
entiendo por tu iluminacin, de tal modo que
aunque no quisiera creerlo, no podra dejar de
entenderlo.
CAPTULO V
QUE DIOS ES AQUELLO QUE ES
MEJOR SER QUE NO SER, Y QUE,
SIENDO EL NICO QUE EXISTE
POR S MISMO, HIZO TODAS LAS
DEMS COSAS DE LA NADA
Qu eres t pues, Seor Dios, que no pode
mos pensar nada mayor que t? Qu eres sino
la sumidad de todo, nico existente por s mismo,
que hizo todo lo otro de la nada? Todo lo que
no sea esto es menos de lo que puede pensarse,
y no puede pensarse de ti. Porque qu bien
podra faltar al sumo bien por el que todo bien
existe? As pues, t eres justo, veraz, feliz, y
todo lo que es mejor ser que no ser; ya que sin
duda es mejor ser justo que no serlo, y ser feliz
que no serlo.
CAPTULO VI
CMO ES SENSIBLE, AUNQUE
NO SEA CUERPO
105 Si es mejor ser sensible, omnipotente, mise
ricordioso, impasible, que no serlo, cmo pue
des ser sensible si no eres cuerpo? O miseri
cordioso e impasible al mismo tiempo? Pues si
solamente los seres corporales son sensibles, ya
que los sentidos hacen referencia al cuerpo y
estn en el cuerpo, cmo puedes ser sensible
si no eres cuerpo sino el sumo espritu, que es
mejor que el cuerpo?
Sin embargo, si sentir no es otra cosa que
conocer, o al menos un medio destinado al cono
cimiento ya que el que siente conoce segn
la propiedad de los sentidos, por ejemplo los
colores por la vista, y los sabores por el gusto,
entonces no hay inconveniente en decir que de
algn modo se siente lo que de algn modo se
conoce. Por tanto, Seor, en verdad, eres suma
mente sensible aunque no seas cuerpo, puesto
que conoces sumamente todas las cosas, pero
no como el animal, que conoce por sus sentidos
corporales.
CAPTULO VII
CMO ES OMNIPOTENTE,
AUNQUE MUCHAS COSAS
NO LAS PUEDA HACER
Pero cmo eres omnipotente si no lo puedes
todo? Pues si no te puedes corromper, ni men
tir, ni hacer que lo verdadero sea falso, ni que
no haya sido hecho lo que ha sido hecho y otras
cosas parecidas, cmo lo puedes todo? Pero
poder todo esto no es acaso impotencia en vez
de potencia? En efecto, quien puede hacer todo
esto puede hacer lo que no le conviene y lo que
no debe. Cuanto ms puede hacer esto, tanto
ms poder tienen sobre l la adversidad y la per
versidad, y l menos contra ellas. As pues, quien
tiene ese poder, no lo tiene por su potencia, sino
por su impotencia. Si se dice que tiene poder
por esto, no se dice realmente que tenga poder
l mismo, sino que su impotencia hace que otro
tenga poder sobre l. Se trata de un modo impro
pio de hablar. De hecho muchas cosas de las que
decimos son inapropiadas, por ejemplo cuando
decimos que es lo que no es, y que alguien
hace cuando no hace o no hace nada. As a
[19]
20 SAN ANSELMO
veces le decimos a quien niega que alguna cosa
es: Es as como t dices, mientras que parece
que sera ms propio decir: No es as, como t
dices; y tambin decimos: Este yace como lo
y
hace aqul, o Este descansa como lo hace
aqul, mientras que cuando alguien yace no
hace propiamente, y cuando alguien descansa
no hace nada. As, cuando decimos de alguien
que tiene el poder de hacer o padecer lo que no
le conviene o lo que es contrario a su deber, por
poder entendemos no poder, porque cuanto ms
tiene este poder, tanto ms poder tienen sobre l
la adversidad y la perversidad y menos puede l
106 contra ellas. De ah, Seor / Dios, que seas ver
daderamente omnipotente, ya que nada puedes
por impotencia, y nada tiene poder contra ti.
Esta obra ea propiedad
181.4
A>18 pr
CAPTULO VIII
CMO ES MISERICORDIOSO
E IMPASIBLE
Pero cmo puedes ser a la vez misericor
dioso e impasible? Pues si eres impasible no te
compadeces de nadie, y si no te compadeces de
nadie tu corazn no se siente desdichado por
compasin del desdichado, que es lo que ser
misericordioso significa. Y si no eres miseri
cordioso porqu eres tan gran consuelo para
los desdichados?
Cmo puedes ser y no ser misericordioso,
Seor, sino porque eres misericordioso conforme
a nosotros y no conforme a ti? Lo eres conforme
a nuestro sentir, y no conforme al tuyo. As,
cuando nos miras a nosotros, desdichados, sen
timos el efecto de tu misericordia, pero t no te
sientes afectado. Y eres misericordioso porque
salvas a los desdichados y perdonas a tus peca
dores, y no eres misericordioso porque no eres
afectado por la compasin de ninguna desdicha.
580646
[21]
CAPTULO IX
CMO ENTERA Y SUMAMENTE
JUSTO, PERDONA A LOS MALOS
Y SE COMPADECE CON JUSTICIA
DE ELLOS
Mas cmo perdonas a los malos si eres total y
sumamente justo? Cmo t, total y sumamente
107 justo, puedes hacer algo que no es justo? / Qu
justicia es esta de dar la vida eterna al que merece
la muerte eterna? En virtud de qu, Dios bueno,
bueno para buenos y malos, en virtud de qu
salvas a los malos si esto no es justo; t que no
haces nada injusto?
Acaso porque tu bondad es incomprensible
esto permanece oculto en la luz inaccesible en
que habitas? Verdaderamente es en lo ms alto e
ntimo de tu bondad donde permanece oculta la
fuente de donde mana el torrente de tu miseri
cordia. Como eres total y sumamente justo, por
eso mismo eres benigno con los malos; ya que
eres entera y sumamente bueno. Seras menos
bueno si no fueses benigno con algn malo, ya
que el que es bondadoso con buenos y malos es
[22]
PROSLOGION 23
mejor que aquel que slo es bueno con los bue
nos. Y tambin es mejor el que es bondadoso
castigando y perdonando a los malos que el que
slo lo es castigndolos. Eres, pues, misericor
dioso porque eres entera y sumamente bueno.
Y, mientras que tal vez podemos ver por qu
retribuyes con bienes a los buenos y con males
a los malos, causa un gran asombro que siendo
t entera y sumamente justo, que no te falta nada,
retribuyas tambin con tus bienes a los malos y
culpables. Oh, Dios mo, qu excelsa es tu bon
dad! Entrevemos de dnde proviene tu miseri
cordia, pero no alcanzamos a distinguirla. Vemos
de dnde mana el ro/pero no divisamos la
fuente donde nace. De la plenitud de tu bondad
proviene que seas piadoso con tus pecadores, y
en la excelsitud de tu bondad se oculta la razn
por la cual lo eres. En efecto, si por tu bondad
retribuyes con bienes a los buenos y con males
a los malos, parece que lo exige la razn de la
justicia. Pero cuando retribuyes con bienes a los
malos, a pesar de que sepamos que es el sumo
bien el que lo quiere hacer, nos asombramos de
que el que es sumamente justo lo pueda querer.
Oh misericordia, con qu abundante dulzura y
con qu dulce abundancia afluyes a nosotros!
Oh inmensidad de la bondad divina, con cunto
afecto te tienen que amar los pecadores! Salvas
a los justos con la justicia que corresponde y
verdaderamente liberas a los injustos de la jus
ticia que condena. A los primeros, por sus mri
tos; a los segundos, pese a sus faltas. A unos,
reconociendo los bienes que les has dado; a otros,
24 SAN ANSELMO
ignorndoles los males que odias. Oh, inmensa
bondad que as excedes todo intelecto! Que
108 caiga sobre m esta misericordia / que con tanta
abundancia procede de ti! Que afluya a m lo
que fluye de ti! Perdona por tu clemencia para
no tener que condenar con justicia! Y, aunque
es difcil entender de qu modo tu misericordia
coincide con tu justicia, es necesario creer que
lo que se derrama abundantemente de tu bon
dad no se opone a la justicia, pues no hay bon
dad sin justicia, sino que realmente concuerda
con ella. Pues si eres misericordioso porque eres
sumamente bueno, y no eres sumamente bueno
sino porque eres sumamente justo, entonces
eres en verdad misericordioso porque eres suma
mente justo. Aydame, Dios justo y miseri
cordioso cuya luz busco, aydame a entender
lo que digo! Verdaderamente, pues, eres mise
ricordioso porque eres justo.
Tu misericordia nace pues de tu justicia? Es
por tu justicia, entonces, que perdonas a los
malos? Si es as, Seor, si es as, ensame
cmo es que sea as. Acaso es porque es justo
que seas bueno de modo que no podamos pen
sarte mejor, y que actes de modo tan potente
que no puedas ser pensado como ms poderoso?
Pues qu hay de ms justo? Y esto no sera as
si slo fueses bueno para retribuir y no para per
donar, si slo hicieras buenos a los que no lo
son y no a los malos. Por esto es bien justo que
perdones a los malos y que los vuelvas buenos.
Sin embargo, lo que no se hace justamente, no
se debe hacer, y lo que no se debe hacer es
PROSLOGION 25
injusto si se hace. Por tanto, si no te apiadas jus
tamente de los malos, no tienes que apiadarte
de ellos; y si no tienes que apiadarte de ellos, te
apiadas injustamente. Y que te apiades justa
mente de los malos no es algo fcil de decir,
pero si en cambio de creer.
CAPTULO X
CMO CASTIGA Y PERDONA
JUSTAMENTE A LOS MALOS
Pero es tambin justo que castigues a los
malos. Porque no es lo ms justo el que los
buenos reciban bienes y los malos males? Cmo
puede ser pues justo que castigues a los malos
y ser justo tambin que los perdones?
Es que tal vez de un modo los castigas justa
mente y de otro los perdonas justamente?
Cuando castigas a los malos es justo porque lo
merecen, pero cuando los perdonas tambin es
justo, no porque lo merezcan, sino porque es
109 digno / de tu bondad. Entonces, perdonando a
los malos eres justo conforme a ti y no conforme
a nosotros, as como eres misericordioso con
forme a nosotros y no conforme a ti; ya que, sal
vndonos a nosotros que con justicia podras
condenar, eres misericordioso, no porque te sien
tas afectado, sino porque nosotros sentimos el
efecto. As pues, t eres justo no porque nos ds
lo que merecemos, sino porque haces lo que es
digno de ti, sumo bien. Por consiguiente, casti
gas justamente y perdonas justamente sin con
tradiccin.
[261
CAPTULO XI
CMO TODOS LOS CAMINOS
DEL SEOR SON MISERICORDIA Y
VERDAD, SI BIEN EL SEOR ES
JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS
Pero no sera justo incluso conforme a ti, Seor,
que castigaras a los malos? Es ciertamente justo
que seas tan justo que no te podamos pensar ms
justo. Y no lo seras si slo retribuyeras con bie
nes a los justos y no con males a los malos. Pues
es ms justo quien retribuye los mritos a bue
nos y malos que aquel que slo los retribuye a
los buenos. Es pues justo conforme a ti, Dios
justo y benigno, que castigues tanto como que
perdones. En efecto, es verdadero que todos
los caminos del Seor son misericordia y ver
dad22, si bien el Seor es justo en todos sus
caminos23. Y esto no es contradictorio, puesto
que no es justo que se salven los que t quieres
condenar, ni es justo que se condenen los que
22 Sal 24, 10.
23 Sal 144, 17.
[271
SAN ANSELMO
quieres perdonar. Pues slo es justo lo que t
quieres, e injusto lo que t no quieres. As es
como nace de tu justicia tu misericordia, ya que
es justo que seas de tal modo bueno que perdo
nando tambin seas bueno. Y sta es posible
mente la razn por la cual el que es sumamente
justo pueda querer bienes para los malos. Pero,
si bien podemos llegar a comprender por qu
puedes querer salvar a los malos, ninguna razn
entiende por qu, entre los que son igualmente
malos salvas por tu suma bondad a stos ms
que a aqullos, mientras que por tu suma justi
cia condenas a aqullos ms que a stos.
As pues, eres verdaderamente sensible, omni
potente, misericordioso e impasible, as como
viviente, sabio, feliz, eterno y todo lo que es
mejor ser que no ser.
CAPTULO XII
QUE DIOS ES LA MISMA VIDA
POR LA QUE VIVE, Y AS DE TODO
LO PARECIDO
Pero ciertamente lo que eres no lo eres por
otro, sino por ti mismo. T eres, pues, la misma
vida por la que vives, la sabidura por la que
sabes y la misma bondad por la que eres bueno
para buenos y malos, y as igualmente de todo
lo parecido.
[29J
CAPTULO XIII
CMO SOLAMENTE L ES
INCIRCUNSCRITO Y ETERNO,
AUNQUE LOS DEMS ESPRITUS
SEAN TAMBIN
INCIRCUNSCRITOS Y ETERNOS
Todo lo que de alguna manera est contenido
en un lugar o tiempo es menos que lo que no
est sometido a ninguna ley de lugar o tiempo24.
Por tanto, puesto que no hay nada mayor que
t, ningn lugar o tiempo te constrie, sino que
ests en todas partes y siempre. Y, como esto
slo se puede decir de ti, slo t eres incir-
cunscrito y eterno. Cmo entonces se puede
decir de los dems espritus que son incircuns-
critos y eternos?
Slo t eres eterno, ya que slo t, de entre
todas las cosas, al igual que no dejars de ser,
no comenzaste a existir. Pero de qu modo ni
camente t eres incircunscrito? Acaso es por
que el espritu creado es circunscrito comparado
24 Cf. Monologion, caps. XVIII-XXII.
[301
PROSLOGION 31
contigo e incircunscrito comparado con el
cuerpo? En efecto, es completamente circuns
crito aquello que cuando est todo entero en
alguna parte no puede estar en otra al mismo
tiempo, lo cual slo concierne a los cuerpos. En
cambio es incircunscrito lo que est todo a la
vez en todas partes, lo cual slo se entiende de
ti. Circunscrito e incircunscrito a la vez es lo
111 que estando todo en alguna parte / puede estar
a la vez en otro lugar, pero no en todas partes;
y ste es el caso de los espritus creados. En
efecto, si el alma no estuviese toda en cada uno
de los miembros de su cuerpo no sentira toda
ella en cada uno. As pues, Seor, t eres el nico
incircunscrito y eterno, aunque los dems esp
ritus sean tambin incircunscritos y eternos.
CAPTULO XIV
CMO Y POR QU DIOS ES VISTO
Y NO ES VISTO POR QUIENES
LO BUSCAN
I
Has hallado, alma ma, lo que buscabas?
Buscabas a Dios y has hallado que era la sumi
dad de todo, aquello mejor que lo cual nada
puede ser pensado; que es la misma vida, luz,
sabidura, bondad, bienaventuranza eterna y eter
nidad bienaventurada; y que es en todas partes
y siempre. Ahora bien, si no has hallado a tu
Dios qu es aquello que has hallado con ver
dad tan cierta y certeza tan verdadera? Y, si ver
daderamente lo has hallado, por qu no sien
tes lo que has hallado? Por qu no te siente mi
alma, Seor Dios, si te ha hallado?
O acaso no ha hallado que lo que ella ha
hallado es la luz y la verdad? Pero cmo pudo
entender esto sino viendo la luz y la verdad?
Hubiera podido entender algo de ti si no fuera
por tu luz y tu verdad?25. Si ha visto tu luz y
25 Sal 42, 3.
[321
PROSLOGION 33
tu verdad, te ha visto. Y si no te ha visto, no ha
visto la luz ni la verdad. O tal vez es la luz y
la verdad lo que ha visto, y sin embargo toda
va no te ha visto a ti, porque te ha visto slo en
parte y no tal como eres?
Seor Dios mo, mi formador y reformador, di
a mi alma anhelante que eres otro que lo que
ella ha visto, para que vea claramente lo que
desea. Se esfuerza para ver ms, pero no ve ms
que lo que ya ha visto: tinieblas, o, mejor dicho,
no ve tinieblas, porque no las hay en ti, sino que
112 se da cuenta de que / no puede ver ms a causa
de sus propias tinieblas. Por qu es as, Seor,
por qu? El ojo del alma se halla entenebre
cido por su flaqueza o deslumbrado por tu ful
gor? Lo cierto es que se halla entenebrecido por
su naturaleza y deslumbrado por ti. Su exigi
dad lo oscurece y tu inmensidad lo ofusca. Su
angostura lo constrie y tu vastedad lo anonada.
Qu sinfn de luz esta con la que resplandece
toda verdad que brilla para el alma racional!
Cun vasta es aquella verdad en la que se halla
todo lo verdadero y fuera de la cual no queda
sino la nada y lo falso! Qu inmensa es esta
verdad que con una sola mirada abarca todo lo
creado y ve por quin, cmo y con qu ha sido
creado todo de la nada! Qu pureza, qu sim
plicidad, qu certeza y esplendor hay en ella!
Ciertamente ms de lo que una criatura es capaz
de entender.
CAPTULO XV
QUE ES MAYOR QUE LO QUE
PODEMOS PENSAR
As pues, Seor, no slo eres algo mayor que
lo cual nada podemos pensar, sino que eres algo
mayor que lo que podemos pensar. Y dado que
somos capaces de pensar que existe algo as, si
t no eres eso mismo, podramos pensar algo
mayor que t, lo cual es imposible.
[34]
CAPTULO XVI
QUE ES UNA LUZ INACCESIBLE
LA QUE L HABITA
Seor, la luz en que habitas es realmente inac
cesible26. En verdad no hay nada que la penetre
para poderte ver claramente. Francamente no
veo tu luz porque es demasiado intensa para m,
y sin embargo todo lo que veo lo veo gracias a
ella; del mismo modo que el ojo dbil ve todo
lo que ve por la luz del sol, aunque no pueda
dirigir su mirada al propio sol. Mi entendimiento
no se puede dirigir a ella. Su fulgor es dema
siado intenso, el ojo del alma no puede captarla,
ni siguiera dirigirle la mirada pues no soporta
mirarla directamente. Su fulgor deslumbra, su
vastedad anonada, su inmensidad ofusca, con
funde su grandeza. Oh suma e inaccesible luz,
113 oh completa y bienaventurada verdad, / qu lejos
ests de m, que estoy tan cerca de ti! Qu lejos
ests de mi vista, que est tan presente a la tuya!
Ests completamente presente en todas partes
261 Tim, 16.
[35]
36 SAN ANSELMO
y no te veo. En ti me muevo, en ti soy27, y no
puedo acercarme a ti. Ests en m y en torno a
m y no te siento.
27 Cf. Act 17, 28.
CAPTULO XVII
QUE EN DIOS HAY ARMONA,
OLOR, SABOR, SUAVIDAD,
BELLEZA, DE UN MODO
INEFABLEMENTE SUYO
Todava permaneces, Seor, en tu luz y bie
naventuranza oculto a mi alma, y por ello se
halla envuelta en tinieblas y en su miseria. Mira
a su alrededor y no ve tu belleza. Escucha y no
oye tu armona. Huele y no percibe tu aroma.
Gusta y no halla tu sabor. Palpa y no siente tu
suavidad. Todo esto lo tienes, Seor Dios, a tu
modo inefable, y lo has dado a su modo sensi
ble a las cosas que has creado; pero los senti
dos de mi alma estn envarados, aturdidos, obs
truidos por la inveterada flaqueza del pecado.
CAPTULO XVIII
QUE NI EN DIOS NI EN SU
ETERNIDAD, QUE ES L MISMO,
HAY PARTES
Y he aqu de nuevo la turbacin! He aqu que
de nuevo me encuentro triste y apenado cuando
buscaba el gozo y la alegra! Mi alma esperaba
114 ya la saciedad, y hela aqu de nuevo / abrumada
por la escasez! Crea que ya iba a comer y he
aqu que estoy ms hambriento! Me esforzaba
por elevarme a la luz de Dios y he vuelto a caer
en mis tinieblas! Y no slo he recado en ellas,
sino que me siento envuelto por ellas. En ellas
ca antes de que me concibiera mi madre28.
En su seno fui concebido y en su rebujo nac.
Hace tiempo que camos con aquel en quien
todos pecamos29. En aquel que posea sin
esfuerzo y para su mal y el nuestro lo perdi,
todos perdimos lo que ignoramos cuando que
remos buscarlo, lo que no encontramos cuando
28 Cf. Sal 50, 7.
29 Cf. Rom 5, 12.
[38]
PROSLOGION 39
indagamos, lo que una vez hallado no es lo que
buscbamos. Aydame, por tu bondad, Seor.
He buscado tu rostro, Seor, buscar tu rostro;
no apartes tu faz de m30. Elvame de m a ti.
Purifica, cura, aguza, ilumina el ojo de mi esp
ritu para que te vea. Que mi alma rena todas
sus fuerzas y que con todo su entendimiento se
dirija de nuevo hacia ti, Seor!
Qu eres, Seor, qu eres, qu entender de
ti mi corazn? Eres ciertamente vida, sabidura,
verdad, bondad, beatitud y eres todo verdadero
bien. Esto es mucho. Mi endeble entendimiento
no puede abarcarlo todo de una sola mirada para
deleitarse con todo a la vez. Cmo es, Seor,
que eres todo esto? Acaso se trata de partes
tuyas o en cada una de ellas est todo lo que
eres? Pero todo lo que consta de partes no es
totalmente uno, sino de algn modo mltiple y
diverso de s mismo y puede descomponerse ya
sea realmente o con el entendimiento; lo que es
ajeno a ti, mejor que lo cual nada puede ser pen
sado. No hay pues partes en ti, Seor, no eres
mltiple, sino que eres de tal modo uno e idn
tico a ti mismo que en nada eres desemejante
de ti mismo. Es ms, eres la misma unidad, no
divisible por ningn entendimiento. As pues,
la vida, la sabidura y todo lo dems no son par
tes tuyas, sino que todas son una, y cualquiera
115 de ellas / es todo lo que t eres y todo lo que son
todas las dems. De modo que ni t tienes par-
30 Sal 26, 8.
SAN ANSELMO
tes ni tu eternidad, que eres t, en lugar alguno
ni nunca es parte tuya o parte de s misma, sino
que ests entero en todo lugar, y tu eternidad
est siempre entera.
CAPTULO XIX
QUE NO EST EN LUGAR NI
TIEMPO, AUNQUE TODO
EST EN L
Pero si por tu eternidad has sido, eres y sers,
y haber sido no es lo mismo que ser, ni ir a ser;
y ser no es haber sido ni ir a ser, e ir a ser no es
haber sido ni ser, de qu modo tu eternidad es
siempre entera?
Es acaso porque en tu eternidad nada ha
acontecido que ya no sea, ni nada ser en el
futuro que todava no sea? Por tanto, no fuiste
ayer o sers maana, sino que eres ayer, hoy y
maana. Es ms, no eres ni ayer ni hoy ni
maana, sino que simplemente eres fuera de
todo tiempo. Ya que ayer, hoy y maana son slo
algo en el tiempo. T, en cambio, a pesar de que
nada sea sin ti, no ests en lugar ni tiempo
alguno, si bien todas las cosas estn en ti. Nada
te contiene y, sin embargo, t lo contienes todo.
[41]
CAPTULO XX
QUE ES ANTES Y MS ALL
DE TODAS LAS COSAS, INCLUSO
DE LAS ETERNAS
T llenas y envuelves todas las cosas, eres
antes y ms all de todas las cosas. Eres sin duda
antes de todas las cosas porque antes de que fue
ran hechas t eras. Sin embargo cmo puedes
ser ms all de todas las cosas? Cmo es que
seas ms all de las cosas que no tendrn fin?
Es tal vez porque las cosas no pueden ser sin
ti si bien t no seras menos aunque todas ellas
volviesen a parar a la nada? Es en este sentido
que eres de algn modo ms all de ellas. Acaso
porque podemos pensar que ellas tienen fin, y
en cambio, t verdaderamente no? Pues, as
como ellas tienen fin de algn modo, t no lo
tienes de ninguno. Y en verdad lo que de nin
gn modo tiene fin es posterior a lo que de
alguna manera acaba. Quizs sobrepasas todas
las cosas, incluso las eternas porque tu eterni
dad y la suya te es enteramente presente a ti,
mientras que las cosas eternas no gozan toda-
116 va de la parte / de su eternidad que est por
[42]
PROSLOGION 43
venir como tampoco gozan de la que ya acon
teci? As es como eres siempre ms all de
ellas, porque ests siempre presente, es decir,
porque te es siempre presente aquello a lo que
ellas todava no han llegado.
CAPTULO XXI
SI ESTO ES EL SIGLO DEL SIGLO
O LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS
Y esto es el siglo del siglo o los siglos
de los siglos?31. Pues as como el siglo con
tiene todo lo temporal, as tu eternidad contiene
los siglos mismos de los tiempos. Y esta eter
nidad tuya es siglo por su indivisible unidad,
y siglos por su interminable inmensidad. Y
aunque seas tan grande, Seor, que todas las
cosas estn llenas de ti y en ti son, sin embargo
el espacio te es de tal modo ajeno, que en ti no
hay medio, ni mitad, ni parte alguna.
31 Expresin hebrea que significa eternidad.
[44]
CAPTULO XXII
QUE SLO L ES LO QUE ES
Y EL QUE ES
Por tanto, slo t, Seor, eres lo que eres y eres
el que eres32. Porque aquello que es una cosa si
la tomamos como todo y otra si la vemos en sus
partes, y en la que algo es mudable, no es total
mente lo que es. Y lo que empez del no ser y
puede ser pensado como no existente, que si no
subsiste en otro vuelve al no ser, y que tiene un
pasado que ya no es y un futuro que no es toda
va, no es de una manera propia y absoluta. Pero
t eres verdaderamente lo que eres, porque lo
32 Cf. x 3,14. Durante la Edad Media esta frase del Antiguo
Testamento tuvo un valor muy relevante. Son las palabras que, cuenta
la Biblia, Dios respondi a Moiss cuando ste le pregunt quin
era. En la tradicin juda la revelacin del nombre es smbolo de
revelacin de la identidad. La respuesta soy el que soy equivale,
para un judo, a soy el innombrable. Pero en la Edad Media latina
se interpret en un sentido muy distinto: se consider que Dios reve
laba su ser por excelencia, idea que, por otra parte, es una de las prin
cipales caractersticas de la filosofa medieval. As como en el neo
platonismo Dios es caracterizado primariamente como el sumo bien,
la escolstica har hincapi en el ser.
[45]
SAN ANSELMO
que alguna vez o de algn modo eres, eso eres
enteramente y siempre.
T eres el que propia y simplemente eres
porque no tienes pasado ni futuro, sino slo
presente, y no puedes ser pensado en ningn
momento como no existente. Y eres tambin
vida, luz, sabidura, bienaventuranza, eterni
dad / y todo lo que es bueno; y sin embargo, no
eres sino un nico y supremo bien. Te bastas
absolutamente a ti mismo, de nada careces y de
ti, en cambio, todas las cosas han de menester
para ser y ser buenas.
CAPTULO XXIII
QUE ESTE BIEN ES IGUALMENTE EL
PADRE, EL HIJO Y EL ESPRITU SANTO;
Y QUE L ES EL UNO NECESARIO, ES
DECIR, LO QUE ES TODO, ENTERO Y
SLO BUENO
Este bien eres t, Dios Padre, y es tu Verbo33,
es decir, tu Hijo. Pues en el Verbo con el cual te
dices a ti mismo no puede haber otra cosa que
lo que hay en ti, nada mayor ni menor, ya que
tu Verbo es tan verdadero como t eres veraz.
Por esto es la misma verdad, la misma que t,
y no otra distinta de ti. Y eres de tal modo sim
ple que de ti no puede nacer nada distinto de lo
que t eres. Este mismo bien es tambin el amor
uno y mutuo entre t y tu Hijo, esto es, el Espritu
Santo que procede de ambos. Y en este amor no
hay diferencia entre t y tu Hijo, pues t lo amas
y te amas y l te ama y se ama en tanto y en
cuanto t eres y l es. Y lo que no es dispar de
33 Traducimos verbum por verbo porque denota ms fielmente
el carcter de accin que tiene la dimensin creadora de Dios, aun
que tambin se puede traducir por palabra.
[47]
48 SAN ANSELMO
ti y de l no es distinto de ti y de l, adems, de
la suma simplicidad no puede proceder algo dis
tinto de aquello de lo que procede. Y lo que es
cada uno de ellos por s mismo, eso es toda la
Trinidad a la vez, Padre, Hijo y Espritu Santo,
porque cada uno de ellos no es otra cosa que la
unidad sumamente simple, la cual no puede ser
mltiple ni ser una cosa y otra.
Y slo una cosa es necesaria34. Esto es aquel
uno necesario en el que es todo bien o, mejor
dicho, que es el bien de todo, bien nico, bien
total y slo bien.
34 Le 10,42.
CAPTULO XXIV
CONJETURA SOBRE CMO
Y CUNTO ES ESTE BIEN
Ahora reacciona, alma ma, alza todo tu enten
dimiento y piensa cuanto puedas acerca de cmo
y cun grande es este bien. Pues, si cada uno de
118 los bienes / es deleitable, calcula cun deleita
ble debe ser aquel bien que contiene el disfrute
de todos los bienes, y no tal como lo hemos
experimentado en las cosas creadas, sino de
modo tan diferente como difiere el creador de
la criatura. Si la vida creada es buena, cun
buena ser la vida creadora! Si la salud creada
es lozana, qu lozana la de la salud que cre
toda salud! Si la sabidura en el conocimiento
de las cosas creadas es digna de ser amada, qu
digna de ser amada ser la sabidura que cre
todas las cosas de la nada! En fin, si hay tantos
y tan grandes deleites en las cosas deleitables,
cul y cunto deleite habr en aquel que las
hizo!
[49]
CAPTULO XXV
CULES Y CUN GRANDES
BIENES HAY PARA LOS QUE
GOCEN DE L
Oh, quin fruir de este bien! Cmo ser y
cmo no ser? Ser ciertamente como quiera, y
como no quiera no ser. All los bienes del
cuerpo y del alma sern tales como el ojo no
ha visto, ni el odo ha odo ni el corazn del
hombre35 ha imaginado. Por qu vagas pues,
esbozo de hombre, a travs de tantas cosas, bus
cando los bienes de tu alma y de tu cuerpo? Ama
el nico bien en quien estn todos los bienes y
basta. Desea el bien simple que es todo bien y
es todo. Pues qu amas carne ma, qu deseas
alma ma? All est, all est todo lo que amis,
todo lo que deseis.
Si os deleita la belleza los justos resplandece
rn como el sol36. Si la velocidad o la fortaleza
o la libertad del cuerpo a la que nada puede opo-
351 Cor 2, 9.
36 Mt 13,43.
[50]
PROSLOGION 51
nerse, sern semejantes a los ngeles de Dios37
puesto que se siembra un cuerpo animal y brota
un cuerpo espiritual38 por el poder divino, desde
luego, no por su naturaleza. Si una vida larga
y llena de salud? All se halla la sana eternidad
y la eterna salud, porque los justos vivirn eter
namente39 y la salud de los justos proviene
del Seor40. Si la saciedad sern saciados
cuando la gloria de Dios se manifieste41. Si
119 la / embriaguez, se embriagarn de la abun
dancia de la casa de Dios42. Si la msica, all
los coros de ngeles cantan a Dios sin fin. Si
cualquier voluptuosidad no impura, sino pura,
Dios les dar de beber del torrente de su volup
tuosidad43.
Si os deleita la sabidura, la propia sabidura
de Dios se manifestar. Si la amistad, amarn a
Dios ms que a s mismos y se amarn los unos
a los otros tanto como a s mismos, y Dios los
amar ms de lo que se aman ellos mismos, pues
por l lo aman, se aman a s mismos y aman a
los dems, mientras que l se ama y los ama por
s mismo. Si la concordia, todos ellos tendrn
una nica voluntad porque no tendrn ms que
la voluntad de Dios. Si el poder, sern tan omni
37 Mt 22, 30.
381 Cor 15,44
39Sab 5, 16.
40 Sal 36, 49.
41 Sal 16, 15.
42 Sal 35, 9.
43 Ibdem.
52 SAN ANSELMO
potentes con su voluntad como Dios con la suya;
pues, as como Dios puede lo que quiere por s
mismo, as podrn ellos lo que quieran por l,

puesto que no querrn sino lo que El quiera, y


asimismo l querr lo que ellos quieran, y lo
que l quiere no puede no ser. Si honores y
riquezas? Dios establecer a sus siervos bue
nos y fieles encima de muchas,44 ms an,
sern llamados hijos de Dios45 y dioses, y lo
sern; y donde est su hijo all estarn ellos como
herederos de Dios y coherederos de Cristo.46
Si la verdadera seguridad, estarn tan seguros
que nunca y de ningn modo les han de faltar
estos bienes o, mejor dicho, este Bien; como lo
estn de que nunca querrn renunciar a ellos, y
de que Dios, que los ama a ellos que lo aman,
no se lo ha de quitar por su voluntad, ni que algo
ms poderoso que Dios les haya de forzar a sepa
rarse de l.
120 Cul y cun gran gozo hay donde hay tal y
tan gran bien! Corazn humano, corazn indi
gente, corazn lleno de calamidades, corazn
abrumado por ellas..., cunto gozaras si tuvie
ras todos estos bienes en abundancia! Pregunta a
las profundidades de tu alma si podran conte
ner el gozo de tanta felicidad. Lo cierto es que,
si alguien otro a quien amaras totalmente como
a ti mismo gozara de la misma felicidad, se
duplicara tu gozo, porque no te alegraras menos
44 Mt 25,21-23.
45 Mt 5, 9.
46 Rom 8, 17.
PROSWGION 53
por l que por ti mismo. Y si fueran dos o tres
o muchos ms los que gozaran de l, gozaras
por cada uno de ellos tanto como por ti mismo
si los amaras como a ti mismo. Por consiguiente,
en el amor perfecto de los innumerables biena
venturados ngeles y humanos donde nadie ama
menos a otro que a s mismo, ninguno gozar
por cada uno de los dems menos que por s
mismo. Si pues el corazn del hombre apenas
puede contener su gozo por tan gran bien pro
pio, cmo ser capaz de contener tantos y tan
grandes goces? Y puesto que cuanto ms se ama
a alguien, ms se alegra uno de su bien, as en
la felicidad perfecta cualquiera amar incom
parablemente ms a Dios que a s mismo y que
a todos los que estn con l, y as gozar incom
parablemente ms por la felicidad de Dios que
por la suya propia y la de todos los que estn
con l. Mas si aman a Dios con todo su cora
zn, con todo su espritu y con toda su alma47,
y sin embargo todo su corazn, todo su espritu
y toda su alma no bastan para la medida de este
amor, entonces ciertamente gozarn de tal modo
con todo su corazn, todo su espritu y toda su
alma que todo su corazn, todo su espritu y toda
su alma no bastarn para la plenitud de su gozo.
47 Mt 22, 37.
CAPTULO XXVI
SI STE SER EL GOZO PLENO
QUE PROMETE EL SEOR
Dios mo y Seor mo, esperanza ma y gozo
de mi corazn, di a mi alma si ste es el gozo
de que nos hablas a travs de tu hijo: pedid y se
121 os dar para que vuestro gozo / sea pleno48. He
hallado, en efecto, un gozo pleno y ms que
pleno. Despus de colmar el corazn, el esp
ritu, el alma, el hombre entero de este gozo,
rebosar an tu gozo por encima de toda medida.
Es decir, que no todo el gozo entrar en los que
se regocijen, sino que sern todos los que se
regocija quienes entrarn en l. Di, Seor, di a
tu siervo en el fondo de su corazn si ste es el
gozo que aguarda a los siervos tuyos que acce
dan al gozo de su Seor49. Este gozo en el que
se regocijarn tus elegidos ni el ojo lo vio, ni
el odo lo oy ni ha entrado nunca en el cora
zn del hombre50 No he pues dicho ni pensado
48 Jn 16,24.
49 Mt 25,21.
501 Cor 2, 9.
[54]
PROS LOG I ON 55
todava, Seor, cunto se regocijarn estos tus
bienaventurados. Se regocijarn tanto cuanto
amarn, amarn tanto cuanto conocern. Cunto
te conocern, Seor, entonces, y cunto te ama
rn! Ciertamente ni el ojo, lo ha visto, ni el
odo lo ha odo, ni ha entrado en el corazn del
hombre en esta vida cuanto te conocern y te
amarn en aqulla.
Te ruego, Seor, haz que te conozca, que te
ame para regocijarme en ti. Y, si no lo puedo ple
namente en esta vida, al menos que avance siem
pre aqu en la tierra hasta que venga plenamente
a m. Haz que aqu aumente mi conocimiento
de ti y que all llegue a ser pleno, para que aqu
mi gozo sea grande en esperanza y all pleno en
realidad. Seor, por medio de tu hijo nos man
das o, ms bien, nos aconsejas pedir y prome
tes que seremos complacidos para que nuestro
gozo sea pleno. Pido, Seor, lo que nos acon
sejas por medio de nuestro admirable consejero:
que reciba lo que prometes por tu verdad para
que mi gozo sea pleno, Dios veraz. Pido que
accedas a mis ruegos para que mi gozo sea pleno.
Mientras tanto, que lo medite mi mente, que mi
lengua hable de ello, que lo ame mi corazn,
que mi boca lo predique. Que mi alma est ham-
122 brienta y mi carne tenga sed, que lo desee / todo
mi ser, hasta que acceda al gozo del Seor, que
es Dios trino y uno bendito por los siglos.
Amn51.
51 Rom 1,21.
CLSICOS DEL PENSAMIENTO
Coleccin Clsicos del Pensamiento
TTULOS PUBLICADOS
53. Wilhelm von Humboldt: Los lmites de la accin del
Estado.
54. Jean-Jacques Rousseau: El contrato social o Princi
pios de derecho poltico (3.a ed.).
55. Fragmentos Vaticanos.
56. Jean-Jacques Rousseau: Proyecto de Constitucin
para Crcega. Consideraciones sobre el Gobierno de
Polonia y su Proyecto de reforma.
57. Marsilio de Padua: El defensor de la paz.
58. Francis Bacon: Teora del cielo.
59. Immanuel Kant: La metafsica de las costumbres
(2.a ed.).
60. Libro de los Muertos (2.a ed.).
61. Martin Heidegger: La autoafirmacin de la Univer
sidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista
del Spiegel (2.a ed.).
62. Baruch Spinoza: Tratado de la reforma del entendi
miento y otros escritos.
63. Nicolai Hartmann: Autoexposicin sistemtica.
64. Marco Tulio Cicern: Sobre los deberes.
65. Santo Toms de Aquino: La monarqua (2.a ed.).
66. La Revolucin francesa en sus textos.
61. Joseph de Maistre: Consideraciones sobre Francia.
68. Hans J. Morgenthau: Escritos sobre poltica interna
cional.
69. Thomas Paine: El sentido comn y otros escritos.
70. Himnos babilnicos.
71. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Diferencias entre los
sistemas de fosofia de Fichte y Schelling.
72. Eduard Bemstein: Socialismo democrtico.
73. Voltaire: Filosofa de la Historia.
74. Immanuel Kant: Antropologa prctica.
75. Karl Mannheim: El problema de una sociologa del
saber.
76. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Sobre la religin.
CLSICOS DEL PENSAMIENTO
77. Pedro Abelardo: Concete a ti mismo.
78. Cari Schmitt: Sobre el parlamentarismo.
79. Gottfried Wilhelm Leibniz: Escritos en torno a la
libertad, el azar y el destino.
80. Gottfried Wilhelm Leibniz: Los elementos del Dere
cho natural.
81. Nicols Maquiavelo: Escritos polticos breves.
82. Johann Gottlieb Fichte: El Estado comercial cerrado.
83. Epicuro: Obras (2.a ed.).
84. Johann Christoph Friedrich Schiller: Escritos sobre
esttica.
85. Gottfried Wilhelm Leibniz: Escritos de dinmica.
86. Anne-Roberl-Jacques Turgot: Discursos sobre el
progreso humano.
87. Immanuel Kant: Principios metafisicos de la ciencia
de la naturaleza.
88. Francis Hutcheson: Una investigacin sobre el ori
gen de nuestra idea de belleza.
89. Thomas Hobbes: Dilogo entre un filsofo y un
jurista, y escritos autobiogrficos.
90. Bartolom de Las Casas: Brevsima relacin de la
destruicin de las Indias.
91. Guillermo de Ockham: Sobre el gobierno tirnico
del papa.
92. David Hume: Historia natural de la religin.
93. Dante Alighieri: Monarqua.
94. Thomas Hobbes: Behemoth.
95. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Cartas
sobre dogmatismo y criticismo.
96. Fadrique Furi Ceriol: El Concejo y Consejeros del
Prncipe.
97. Ludwig Feuerbach: Escritos en torno a La esencia
del cristianismo.
98. Ludwig Ernst Borowski: Relato de la vida y el
carcter de Immanuel Kant.
99. Gottfried Wilhelm Leibniz: Disertacin sobre el esti
lo filosfico de Nizolio.
100. Ley de las XII Tablas.
101. John Stuart Mili: Bentham.
102. Arthur Schopenhauer: Los designios del destino. Dos
opsculos de Parerga y Paralipmena.
103. Jean-Jacques Rousseau: Escritos polmicos.
CLSICOS DEL PENSAMIENTO
104. Adn Mickiewicz: El libro de la nacin polaca y de
los peregrinos polacos.
105. Jean-Jacques Rousseau: Carta a D'Alembert sobre
los espectculos.
106. Christian Thomasius: Fundamentos de derecho natu
ral y de gentes.
107. Alexandr Ivnovich Herzen: Pasado y pensamientos.
108. Los primeros Cdigos de la humanidad.
109. Francisco de Vitoria: La Ley.
110. Johann Gottlieb Fichte: La exhortacin a la vida bie
naventurada o la Doctrina de la Religin.
111. Pletn (Jorge Gemisto): Tratado sobre las leyes.
Memorial a Teodoro.
112. Hans Kelsen: Quin debe ser el defensor de la Cons
titucin?
113. Ludwig Wittgenstein: ltimos escritos sobre Filoso
f a de la Psicologa. Vol. II.
114. Lon Blum: La reforma gubernamental.
115. Henri Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la
religin.
116. Erasmo de Rotterdam: Educacin del prncipe
cristiano.
117. John C. Calhoun: Disquisicin sobre el gobierno.
118. Cari Schmitt: Sobre los tres modos de pensar la cien
cia jurdica.
119. Johann Gottlieb Fichte: Sobre la capacidad lingsti
ca y el origen de la lengua.
120. Johann Wolfgang von Goethe: Teora de la natu
raleza.
121. Wilhelm Von Humboldt: Escritos de filosofa de la
historia.
122. Justo Lipsio: Polticas.
123. Hans Kelsen: El Estado como integracin. Una con
troversia de principio.
124. N. Karamzn, P. Chaadev, A. Jomiakov, I. Kircevski,
K. Lentiev, F. Dostoievski, V Soloviev, N. Berdiev,
G. Fedtov, D. Lijachev: Rusia y Occidente (Antolo
ga de textos).
125. Juan Luis Vives: El socorro de los pobres. La comu
nicacin de bienes.
126. Ren Descartes: Las pasiones del alma.
127. San Anselmo: Proslogion.
SAN ANSELMO de Canterbury (1033-1109),
Padre de la escolstica medieval y uno de los
prelados ingleses ms eminentes, naci en Aosta,
en plenos Alpes italianos. Ya de nio quiso ser
monje pero su padre se lo prohibi. Se fue de
casa a la edad de veintitrs aos y se hizo monje
en 1060 en el monasterio de Le Bec, en
Normanda, cuando su prior era Lafranco, un
famoso dialctico. Fue nombrado arzobispo de
Canterbury en 1089. Anselmo adopt la
concepcin gregoriana de la relacin entre el
Estado y la Iglesia, que le acarre no pocos
problemas con la corona inglesa. Como filsofo,
Anselmo fue un realista. Uno de sus primeros
libros, De fide Trinitatis, constitua una crtica a
la doctrina de la Trinidad expuesta por el
nominalista Roscelino. Sus publicaciones ms
clebres son el Monologium y el Proslogion,
donde intenta mostrar la existencia y la
naturaleza de Dios. En Cur Deus homo
desarrolla una concepcin de la expiacin que
sigue siendo sostenida por telogos ortodoxos.
JORDI COROMINASy JUDIT RIBAS
son licenciados en Filosofa por la Universidad
Autnoma y Universidad de Barcelona y
profesores de la Universidad Centroamericana
de Managua (Nicaragua). Son autores de
Identidad y pensamiento latinoamericano, as
como de diversas traducciones, artculos
y materiales para la enseanza de la filosofa.

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