LeaheyCap 4

l
La revoluci6n cientifica
y Ia creaci6n de Ia conciencia
A la izquierda, Isaac Newton, el fundador de la ciencia mo-
derna. Si el trabajo,de Newton se limit6 ala ffsica, su acer-
camiento ala ciencia (el estilo newtoniano) revolucion6 pro-
fundamente todas las ciencias y la tilosoffa. Newton apareci6
casi como un Dios en la llustraci6n, cuando muchos pensa-
dores trataron de convertirse en <<Newtons de la mente. Su
talla intelectual fue captada en los textos de Alexander Pope:
Dios dijo: "Hagase Newton", y la luz se hizo>>. Ala dere-
cha, Rene Descartes. Si la ciencia moderna comenz6 con
Newton, la psicologfa moderna comenz6 con Descartes. Sus
ideas acerca de Ia mente y la conciencia y stl concepcion del
cuerpo como una maquina crearon el marco en el que los psi-
c6logos se han movido durante siglos.
LA REVOLUCION CIENTfFIA
(,Continuidad o revoluci6n? ...
La mecanizaci6n de Ia imagen del mundo
c,Revoluci6n de que? Ciencias matem6ticas
frente a ciencias experimentales
LA INVENCION DE LA PSICOLOG{A:
EL CAMINO DE LAS IDEAS
La transformaci6n de Ia experiencia y el
desencanto del mundo
La creaci6n de Ia conciencia: Rene Descartes
( 1596-1650)
El entendimiento humano: John Locke (1632-
1704)
La cuantificaci6n de Ia conciencia Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716)
LA PSICOLOG{A Y LOS ASUNTOS
HUMANOS
Las leyes de Ia vida social: Thomas Hobbes
(1588-1679)
El coraz6n tiene sus razones que Ia raz6n no
entiende: Blaise Pascal ( 1623-1662)
La ampliaci6n del determinismo: Baruch Spinoza
(1632-1677)
CONCLUSION. EL SIGLO XVII: LAS SEMILLAS
DEL CAMBIO
BIBL/OGRAFfA
112
HISTORIA DE LA PSICOLOGfA
L d
iglos que siguieron al afio 1600 fueron autenticamente revolucionarios. Este periodo comenzo con
ososs . -- 1 !A'
Ia revolucion cientffica del siglo xvn y concluyo con las revolucwnes pohttcas que tuvJeron ugar en. a me-
rica colonial y en ]a Francia monarquica. La revolucion cientifica y las revolucwnes en las concepcwnes de
Ia naturaleza y sociedad humanas que siguieron su estela sentaron las bases de una sene de revolucwnes
polfticas que pusieron en practica sus ideas. En el siglo XVII se general enla que el VIeJO Or-
den feudal desaparecia y empezaba a ser sustituido por los estados-nacwn laJcos Y
sobreviven hoy dfa. La transformacion se completo durante el sJglo xvm, el penodo de Ia Ilustracwn,
. . ''d
cuando las ideas tradicionales sobre Ia naturaleza humana, Ia soc1edad Y el gob1erno fueron sustltlu as por
ideas cientfficas o inspiradas en Ia ciencia. . .
Para el pensador del Medievo y del Renacimiento, el universo era un Iugar mistenoso donde cada he-
cho tenia un significado especial, y que estaba organizado como una gran jerarquia que iba de Dios al mun-
do material, pasando por los angeles y los seres humanos. Esta vision del mundo era profundamente espiri-
tual, ya que ]a materia y el espiritu no estaban nftidamente separados. En el siglo XVII se sustituy6 esta
perspectiva por una vision cientitica, matematica y mecanica. Los cientificos de Ia naturaleza demostraron
el fundamento mecanico tanto de los fen6menos celestes como terrestres y, mas tarde, de los cuerpos de los
animales. Con el tiempo, Ia aproximacion mecanica se extenderia a Ia propia humanidad, y el estudio de los
asuntos humanos, desde Ia politica hasta Ia psicologia, seria sometido al metodo cientftico. En 1800, tanto
el universo como Ia humanidad se consideraban maquinas sujetas a Ia ley natural. En el desarrollo de este
proceso desaparecio Ia antigua concepcion del mundo y su relacion con el ser humano, en Ia que todo se en-
tendfa como un con junto de simbolos imbuidos de significado mistico.
LA REVOLUCION CIENTIFICA
La revo/uci6n cientifica eclipsa todo lo acontecido desde Ia aparici6n del cristianismo y reduce el Renacimiento
y Ia Reforma a meros episndios, meros desplazamientos internos dentro del sistema cristiano medieval (Butler-
field, 1965, p. 7).
Es includable Ia importancia de Ia ciencia en el mundo moderno. No puede pasarse por alto Ia revolu-
ci6n cientifica al abordar Ia historia de Occidente, sobre todo si se trata de una historia de Ia ciencia -aun-
que Ia ciencia en cuestion (Ia psicologfa, en este casu) no forme parte de esa revoluci6n-. Las repercusio-
nes de Ia revolucion cientffica son incuestionables. Quito Ia Tierra del centro deluniversu e hizo de este una
maquina gigantesca completamente independiente de los sentimientos y las necesidades humanas. Derrib6
Ia filosofia natural aristotelica asumida por Ia Escolastica y Ia sustituy6 por Ia busqueda de regularidades
matematicas precisas que pudieran contrastarse experimentalmente. Se deshizo de las antiguas concepcio-
nes griegas y romanas que vefan el universo como un ser divino o un libro que podia ser leido, y las susti-
tuyo por una concepcion que lo consideraba una maquina. De Ia revolucion cientifica tambien surgi6la idea
de que los hombres podian mejorar su destino a traves de Ia razon y el experimento, en Iugar de recurrir a
Ia oracion y a Ia devocion (Rossi, 1975). La revolucion cientifica tambien cre6 Ia conciencia moderna y su
ciencia, Ia psicologia.
l,Continuidad o revolucion?
Una de las cuestiones mas discutidas en Ia historia de Ia ciencia se refiere al grado de continuidad que hubo
entre Ia ciencia antigua y Ia medieval, por un !ado, y Ia ciencia moderna, por otro. Los estudios recientes
concluyen que Ia respuesta a esta pregunta depende de si se enfoca de manera interna o externa. La historia
interna de Ia ciencia se centra en estudiar el modo en que los cientificos pensaban acerca de los problemas
tecnicos de su ambito propio, como Ia dinamica del movimiento, y como formulaban y demostraban sus
teorias. La historia externa de Ia ciencia se fija en los contextos social e institucional mas amplios en los
que se inserta Ia practica cientffica (vease el Capitulo 1). Las tradicionales historias internas de Ia revolucion
I
.l.
CAPITULO 4 La revoluci6n cientifica y Ia creaci6n de Ia conciencia 113
cientffica han llegado a Ia conclusion de que hay una brecha importante entre Ia ciencia medieval y Ia cien-
cia moderna; las rt;cientes historias externas recalcan Ia continuidad. Como veremos, ambos puntos de vis-
ta son correctos.
,;,Por que tuvo Iugar en Europa la revoluci6n cientifica?
Las nuevas historias externas han enfocado el problema haciendose una pregunta nueva: (,Pur que se
dio en Europa el gran paso hacia Ia ciencia moderna en vez de darse en otras de las grandes culturas mun-
diales como Ia islamicao Ia china? Si un antrop6logo extraterrestre que supiese que habia habido una revo-
lucion cientffica hubiera estudiado el mundo alrededor del afio I 000 de nuestra era, nose habrfa podido ima-
ginar que Ia revolucion tendrfa Iugar en Europa. Comparada con el Islam, que habfa conservado y traducido
los trabajos cientificos de Ia Grecia antigua, incluidos los de Aristoteles, Europa le habrfa parecido sumida
en Ia ignorancia. Comparada con China, con su gran riqueza y cultura, unificada bajo un unico emperador,
Europa ]e habrfa parecido empobrecida, analfabeta y con una estructura polftica feudal casi anarquica. Yes-
tas opiniones habrian sido correctas. Sin embargo, en tan solo unos pocus cientos de afios, Ia ciencia euro-
pea se puso muy por delante de Ia islamica y estaba lista para unificar el mundo mediante el comercio y las
conquistas imperiales. El secreto del exito europeo no reside en Ia propia revoluci6n cientifica, sinq en ins-
tituciones sociales mas amp lias que proporcionaron un conjunto de estructuras sociales que hicieron posi-
ble Ia investigacion cientffica libre'.
Ya hemos visto los fundamentos de Ia singularidad de Europa en Ia Alta Ectad Media en Ia fe que bus-
ca Ia razon>> de San Anselmo y en el auge de las ciudades autonomas. El hecho de que el Islam no consi-
guiera desarrollar Ia ciencia moderna mientras que Europa sf se debe a varios factures interrelacionados:
El modo de propagaci6n de 'La religion El cristianismo se propago lentamente por el mundo roma-
no (Grant, 1996) como una religion perseguida que tenia que persuadir con argumentos a los paga-
nos para que se convirtieran en cristianos. El islamismo, por su parte, se extendio rapidamente me-
diante conquistas militares por el norte de Africa y Oriente Medio, apoderandose de Espana durante
varios siglos y llegando casi a conquistar Viena. Por eso, aunque los cristianos no aceptaron com-
pletamente Ia filosoffa pagana y, de hecho, perdieron contacto con Ia mayor parte de esta, Ia filoso-
fia y Ia teologia cristianas absorbieron los modos de pensar helenisticos, incluido el respeto por el ar-
gumento racional y Ia distincion entre el orador y Ia idea que es caracterfstica de los sistemas abiertos
de pensamiento. Como conquistadores, los musulmanes podian mantenerse alejados de los paganos,
los judios y los cristianos y rechazar sus ideas como contrarias a Ia revelaci6n del Cor:in. Los paga-
nos podian elegir entre convertirse, morir o convertirse en esclavos. Se toleraba que los judfos y los
cristianos fueran monotefstas (los musulmanes consideran que el Islam es Ia perfeccion del monote-
fsmo de Ia Tora y Ia B iblia), pero no eran iguales en lo politico a los musulmanes. Ten fan que pagar
impuestos especiales para ser tolerados y carecian de algunos derechos juridicus que los musulma-
nes tenian. No obstante, a los judios Ies convenfa mas el mundo islamico que Europa, donde tenian
que enfrentarse a una persecucion constante, a exterminios esporadicos y a expulsiones periodicas
de los paises en que vivian.
La separaci6n lglesia-Estado. En San Mateo 22.21 Jesus dice: Dad al Cesar lo que es del Cesar
y aDios lo que es de Dios>>. Con estas palabras, Jesus reconoce que Ia autoridad no religiosa o la1ca
es valida en su propio ambito; en este caso, los impuestos. La separacion entre Iglesia Y Estado se
vio reforzada por el descubrimiento y Ia aceptacion en Europa del anti guo Corpus Romano del De-
recho Civil, que se convirtio en Ia base del derecho civil europeo. El Islam no reconocia Ia separa-
cion entre Ia autoridad religiosa y Ia Iaica. Mahoma era un profeta religioso y a Ia vez un gobernan-
te politico y un conquistador, como sus sucesores inmediatos los califas. Mas tarde, las disputas
polfticas acerca de quien era el sucesor legitimo del Profeta rompieron Ia unidad teonca del mundo
. f
1993
. B Lewis 2001 2002. Se citan\n
1
Los parrafos siguientes estan basados en Colish, 1997; Crombie, 1995; Grant, 1996, Huf , ' Y ' '
(micamente cuando se trate de citas directas y de ideas atribuibles a un Umco autor.
114 HISTORIA DE LA PSICOLOGiA
islamico en sectas competitivas. Gran Bretafia y Francia impusieron los If mites politicos actuales del
mundo islamico a finales de Ia Primera Guerra Mundial, desarticulando Ia antigua unidad de Ia Casa
del Islam.
La creaci6n de <<espacios neutrales>> -universidades- para Ia investigaci6n libre. De igual modo
que las autmidades religiosa y laica estaban separadas, las leyes europcas reconocfan Ia existencia
de entidades autonomas, instituciones independientes tanto del poder religioso como del poder Jai-
co de Ia realeza y Ia aristocracia. Hemos vis to los primeros ejemplos de estas entidades autonomas,
las ciudades libres de Europa. Mas importante para Ia historia de Ia ciencia y !a filosoffa fueron las
universidades europeas que eran tambien independientes; instituciones autonomas que podfan esta-
blecer sus propios programas de estudios con una relativa libertad de intromisiones ajenas. Por eso,
en Europa se crearon espacios neutrales (Huff, 1993) dentro de los cuales se podfa ejercer Ia filoso-
ffa por cuenta propia sin tener practicamente miedo a Ia represion. La ley del Islam, el Shari a. no re-
conocfa entidades corporativas de ningun tipo. Las universidades islamicas o madrassas estaban orien-
tadas a ensefiar el Sharia y tenfan que ver principal mente con Ia memorizacion del Coran y de los
hadiths, las ensenanzas orales de Mahoma. Por eso, Guillermo de Ockham escribio: <<[ ... ] en filoso-
ffa natural cada uno deberfa ser libre de decir abiertamente lo que le plazca>> ( citado por Grant, 1996,
p. 2R1 ), mientras que el pensador islamico Algacel escribio: <<Las obligaciones no provienen de Ia
razon sino del Sharia>> (citado por Huff, 1993, p. 115).
La autoridad del Libra. El judafsmo, el cristianismo y el islamismo son religiones de un libra -Ia
Tora, Ia Biblia y el Cman-, y los musulmanes consideran el Islam como el fruto definitivo de los
dos primeros. Sin embargo, como indica Ia cita de Algacel, en el Islam el Sharia (Ia ley islamica de-
rivada del Cor:in y de los hadiths) se convirtio en Ia autoridad ultima y exclusiva en todos los aspec-
tos de Ia vida. En Europa, por otra parte, aunque se veneraba Ja Biblia tam bien se Ia criticaba y se 1 i-
mitaba su au tori dad. Guillermo de Conches escribio: La gran mision del creyente es buscar Ia razon
de las cosas y las !eyes de sus orfgenes, tarea que debemos llevar a cabo con nuestras mentes inqui-
sitivas en fraternal asociacion. Por eso el papel de Ia Biblia no es ensefiarte Ja naturaleza de las co-
sas, que es el dominio de Ia filosoffa [natural]>> (citado por Goldstein, 1995, p. 87).
La recepci6n de Ia filosofia natural aristotelica. Durante Ia Alta Edad Media, solo el mundo del
Islam conservaba y traducfa los trabajos de ]a filosoffa natural griega. En Ia Alta Edad Media se pro-
dujo un movimiento, el Kalam, cuya finalidad era conciliar Ia filosofia natural con Ia revelacion is-
l:imica. Pero el uso creador de Ia filosoffa natural griega se habfa agotado fundamental mente con Avi-
cena. A las ciencias griegas se las llamo <<ciencias extranjeras>>, y los estudiosos islamicos desarrollaron
solamente aquellos aspectos de Ja matematica y Ia ciencia griegas que encontraron de utili dad prac-
tica. Asf, se estudio y mejoro Ja geometrfa y Ia trigonometrfa porque facilitaba a los creyentes el cal-
culo de !a ubicacion de Ia Meca en sus oraciones diarias, y se desarrollo el algebra porque ayudaba
a repartir con justicia las herencias (Huff, 1993). Algacel temfa que los estudiantes de Ia ciencia, las
matematicas y Ia logica griegas <<Se infectaran con el mal y Ia corrupcion de los filosofos naturales.
El estudioso islamico Abenjaldun escribio: <<Los problemas de Ia ffsica no tienen para nosotros im-
portancia en nuestros asuntos religiosos y nuestras vidas. Por lo tanto, debemos dejarlos en paz>> (am-
bas citas de Grant, 1996, pp. 180-181 ). Por el contrario, los filosofos europeos acogieron muy bien
el conocimiento gricgo cuando lo conocicron a gracias al contacto con el Islam despues del ano 1100,
y Ia filosoffa natural aristotelica se convirtio rapidamente en Ia parte central de los estudios univer-
sitarios. AI contrario que Algacel y Abenjaldun, los filosofos y teologos europeos consideraban que
los antiguos se orientaban hacia Dios con Ia razon, a !a que los teo logos podfan afiadir la revelacion
cristiana. Se esforzaron en conciliar Ia teologfa y Ia filosoffa natural en una vision armoniosa del uni-
verso. Aunque los teologos conservadores llevaron a cabo tentativas ocasionales para prohibir cier-
tos aspectos de Ia ciencia aristotelica, no lo consiguieron.
El conocimiento publico. Como hemos visto, algunas tradiciones de aprendizaje en el mundo he-
lenfstico -especialmente el neoplatonismo- impulsaron Ia idea de Ia <<doble verdad>>, esto es, Ia idea
de que habfa una verdad para los cognoscenti iniciados que se reunfan en torno a maestros como
Hipatia de Alejandrfa, y otra para el publico en general. Esta nocion prevalecio en el mundo isl:imi-
co, pero no en Europa. Por ejemplo, el Islam prohibio Ia imprenta hasta el siglo XIX, mientras que en
Europa circulaban Iibras de todo tipo, incluso Ia Biblia, desde los tiempos de Gutenberg ( 1400-1468).
En las universidades medievales, los debates sobre temas filosoficos y teologicos eran publicos,
mientras que en el mundo islamico Ia ensenanza de Ia filosoffa era generalmente un asunto secreto
entre el maestro y el estudiante (Huff, 1993 ).
La causalidad secundaria. Aristoteles atribuyolos cambios del universo a un motor inmovil (vea-
se el Capitulo 2), y por eso resulta natural que los pensadores cristianos e islamicos identificaran al
motor inmovil con su creador, con Dios. Sin embargo, surgio una pregunta que fue de gran impor-
tancia para el desarrollo del pensamiento cientffico moderno. Como creador del mundo, Dios era res-
ponsable de su existencia, pero, Lera tambien responsable de cada acontecimiento cotidiano? Algu-
nos de los seguidores de Aristoteles desarrollaron Ia idea de causalidad secundaria. Dios creo el
mundo, pero dio a los objetos el poder de afectar a otros objetos; asf, Ia bola tiene el poder de tirar
los bolos. Este concepto fue aceptado por los filosofos naturales cristianos de Ia Edad Media. Como
escribio el filosofo naturalista del medievo Juan Buridan, <<en filosoffa natural debemos aceptar las
acciones y las dependencias como si siempre se produjeran de forrna natural ( citado por Grant, 1996,
p. 102). Hugo de San Victor represento el mundo como una maquina automatica: <<El mundo visible
es esta maquina, este universo, lo que vemos con nuestros propios ojos>> (Huff, 1993, p. 102). Estas
palabras reflejan Ia aceptacion del naturalismo griego por parte de los filosofos europeos. El islamismo
rechazo, sin embargo, el natuualismo y Ia causalidad secundaria a favor de una doctrina denominada
ocasionalismo (que hizo tambien una breve aparicion en Ia Europa del siglo xvn). El problema teo-
logico de Ia causalidad secundaria era que quitaba parte del poder causal a Dios y se Io concedfa a
los objetos ffsicos, sustrayendolos asf de Ia omnipotencia divina y sugiriendo quizas que Dios ya no
esta presente en su mundo. El ocasionalismo sostenfa que Dios esta constantemente aniquilando y
volviendo a crear el universo. Asf, vemos que Ia bola toea los bolos y luego vemos que los bolos caen,
pero Ia bola no es Ia causa de que los bolos caigan, Ia causa es Dios. Es evidente que dentro de Ia
concepcion del mundo del ocasionalismo serf a diffcil desarrollar nna concepcion moderna y cientf-
fica del universo donde los objetos actuasen unos sobre otros de forma causal y obedeciendo a !eyes.
En resumen, Ia filosoffa natural en Europa despego alrededor del afio 1200, al mismo tiempo que Ia in-
vestigacion cientffica se paralizo en el mundo islamico. Los filosofos y los teo logos cristianos dieron Ia bien-
venida a Ia tarea de conciliar Ia fey Ia razon, mientras que los pensadores musulmanes Ia rechazaron. La si-
tuacion en China se parecia a Ia del mundo islamico, aunque los chinos no alcanzaron un desarrollo cientlfico
adccuado porno conocer Ia filosoffa naturalista de los griegos. Como en el mundo islamico, Ia religion y el
estado no estaban separados. El emperador gobernaba por mandata divino, de man era absoluta y sobre to-
das las cosas. Como en el mundo islamico pero a diferencia de Europa, no se desarrollaron instituciones au-
tonomas como las ciudades y las universidades. El concepto de mandato divino impidio el desarrollo de Ia
astronomfa, el campo de donde surgio Ia revolucion cientffica. Los emperadores mantuvieron un observa-
torio imperial cuyo trabajo consistfa en rastrear los cielos buscando sefiales del contento o descontento de
los dioses con las acciones del emperador, Jo que hacia que los descubrimientos del observatorio fuesen se-
cretos de estado mas que datos cientificos. El rasgo caracterfstico de Ia vida intelectual china que hizo im-
posible el desarrollo de Ia filosoffa natural y Ia ciencia fue el mandarinato. Aunque el emperador reinaba,
las riendas del gobierno estaban en manos de una elite de burocratas que gobernaban: los mandarines. El in-
greso y Ia promocion en Ia burocracia de los mandarines dependfa de Ia superacion de una serie de exame-
nes que certificaban el dominio que tenlan los candidatos de Ia literatura clasica china. La filosoffa y Ia cien-
cia no formaban parte del sistema de examenes y por eso no habfa razon para estudiarlas o cultivarlas.
La ciencia medieval
Dentro de la universidad medieval, los filosofos y teologos naturales europeos empezaron a revitalizar
el milagro griego. Abrazaron el naturalismo griego tal y como se habfa encarnado en el enfoque cientffico
116 HISTORIA DE LA PSICOLOGIA
aristotelico del universo. Sigerio de Brabante (1240-1282) decfa: Nosotros [los filosofos naturales] no nos
ocuparnos de los milagros de Dios; lo que tenemos que hacer es ocuparnos de lo que es natural de una for-
ma natural>>; Nicolas de Oresme (1320-1382) comento: el trabajo de los filosofos es conseguir que cesen
los milagros (citado por Eamon, 1994, p. 73). Abrazaron Ia actitud griega de separar Ia personalidad del
pensador de sus ideas, hacienda de Ia filosoffa natural un sistema abierto de pensamiento. Cuando los teo-
logos como Santo Tomas de Aquino vieron que Aristoteles estaba en desacuerdo con !a fe cristiana, no le
rechazaron como a un hereje, sino que trataron de encontrar fallos en sus razonamientos. Abrazaron Ia idea
griega de explicacion teorica, y los filosofos naturales como n ~ s m e y Juan Buridan (aproximadamente 1300-
1358) produjeron ideas innovadoras en ffsica. Los artesanos medievales realizaron innovaciones tecnicas im-
portantes como las Jentes (que dieron Iugar a Ia invencion del telescopio) y los reloje-s (que no fueron co-
nocidos en el mundo islamico basta 1800) (B. Lewis, 2002).
No obstante, Ia conclusion de las viejas historias internas de Ia ciencia se mantiene: Ia ciencia moder-
na no nacio de Ia ciencia medieval. Los filosofos y teo logos medievales fracasaron por reverenciar Ia auto-
ridad de los textos, ya fueran los de !a Biblia o los de Aristoteles. Definieron sus trahajos como Ja reconci-
liacion de autoridades en conflicto y alcanzaron Ia perfeccion en Ia Jectura minuciosa de los textos y en Ia
produccion de interpretaciones sutiles -a veces demasiado sutiles- de las discrepancias textuales. Su su-
tileza se gano Ia colera de los cientfficos revolucionarios que consideraban las argumentaciones de sus pre-
decesores escolasticos como excesivamente complicadas y sin ningun valor, un mero ejercicio de gimnasia
mental (E. Lewis, 2002). Debido a su reverencia por las autoridades, los filosofos medievales de Ia natura-
Jeza se vieron atrapados dentro del sistema de pensamicnto aristotelico, que, aunque admirablemente natu-
ralista, estaba tambien equivocado. Intentaron demostrar como el mundo cotidiano de Ia experiencia podia
ser explicado por Ia ciencia aristotelica, pero aunque sugirieron muchos experimentos mentales para apo-
yar sus argumentos, no Jlevaron a cabo, de becho, ningun experimento. Pensando que Aristoteles estaba en
lo cierto en lo esencial, no formaron una nocion de ciencia como una empresa que avanza descartando cons-
tantemente las viejas teorfas incorrectas e incorporando otras nuevas y mejores. El resultado fue que aun-
que las universidades europeas hicieron posible Ia filosoffa natural y en elias se formaron Ia mayor parte de
los artifices de Ia revolucion cientffica, el trabajo de estos se desarrollo fuera de las universidades.
La mecanizacion de Ia imagen del mundo
La revolucion cientffica duro mucho tiempo y bebio de muchas fuentes, pero fue una revolucion ya que pro-
dujo un cambio profunda y permanente en Ia vida humana y en Ia forma de entender al hombre. Podemos
afirmar que !a revolucion comenzo en 1543 con Ia publicacion del libro de Nicolas Copernico La revolu-
ci6n de las 6rbitas celestes, libro en el que se proponia que era el sol y no !a Tierra el que ocupaba el cen-
tro del sistema solar. Sigmund Freud definiria con posteriori dad !a hipotesis de Copernico como el primer
gran golpe a! ego humano. A partir de entonces, los seres humanos tuvieron que de jar de enorgullecerse de
vivir en el centro del universo y de que todo girase a su alrededor.
Sin embargo, Ia ffsica de Copernico fue aristotelica y su sistema no estaba mejor respaldado por los da-
tos que el viejo sistema ptolemaico, aunque algunos encontraban atractiva su sencillez. Galileo Galilei
(1564-1642) fue el portavoz mas eficaz del nuevo sistema, al que apoyo con su nueva ffsica. Sus teorias con-
tribuyeron a hacer comprensible Ia hipotesis segtin Ia cual el sol ocupa el centro del universo, y sus obser-
vaciones telescopicas demostraron que Ia luna y otros cuerpos celestiales no eran mas divinos>> que Ia Tie-
rra. Sin embargo, Galileo, a! igual que Copernico, no pudo deshacerse de Ia vieja creencia griega segtin Ia
cual el movimiento de los planetas tenia que ser circular, a pesar de que su amigo Johann Kepler (1571-1630)
demostrara que las orbitas planetarias eran elipticas. La unidad definitiva de Ia fisica celeste y terrestre, y Ia
victoria final de Ia nueva concepcion cientifica del mundo, Jlegaria de Ia mano de los Principia mathemati-
ca de Isaac Newton, publicados en 1687.
Las !eyes del movimiento de Newton completaron Ia idea de que el universo era una maquina, un me-
canismo celestial. La analogia de Ia maquina ya habia sido propuesta por Kepler, Galileo y Rene Descartes,
y I! ego a convertirse rapidamente en una concepcion muy popular del univcrso. Originariamente habfa sido
CAPITULO 4 La revoluci6n cientffica y Ia creaci6n de Ia conciencia
117
propuesta para apoyar Ia religion frente a Ia magia y Ia alquimia: Dios, el ingeniero mayor, habfa construi-
do una maquina perfecta y la habfa dejado funcionando. Los unicos principios de funcionamiento son, por
Jo tanto, mecanicos y no misteriosos; Jo magi co no puede afectar a las maquinas. Kepler establecio este nue-
vo punto de vista de forma bastante convincente: <<Estoy muy ocupado con Ia investigacion de las causas fi-
sicas. Mi objetivo es demostrar que Ia maquina del universo no se parece a un ser divino y animado, sino a
un reloj>> (citado por Shapin, 1996, p. 32).
La concepcion mecanica del universo tuvo implicaciones importantes para Ia psicologfa. En las teorf-
as estoica o aristotelica del universo, cada cosa y cada acontecimiento del universo tenia una finalidad, una
causa final. El hecho de pensar en el universo como algo vivo, algo como nosotros mismos, llevo a Ia gen-
te a dar explicaciones teleol6gicas de los acontecimientos fisicos del mismo modo que damos explicacio-
nes teleologicas de los comportamientos humano y animal. De igual forma que el guerrero se esfuerza por
'conseguir Ia victoria en ]a batalla, el fuego se esfuerza por reunirse con el fuego affn de las estrellas del cie-
Jo y !a roca cae de nuestras manos esforzandose por volver a Ia tierra. El punto de vista cientifico del uni-
verso separo, sin embargo, radical mente aDios (ser vivo) del universo (maquina ffsica creada por El) (Sha-
pin, 1996). Un mecanico fabrica un reloj y su finalidad esta en el fabricante; el reloj en si rnismo no tiene
finalidad alguna, se mueve, como dijo Kepler, solo por causas ffsicas>>. No obstante, los movimientos del
universo mecanico, como cJ movimiento del un reloj, parecen tener una finalidad subyacente. Como escri-
bio el fisico Robert Boyle ( 1627-1691) acerca de los relojes y deltmiverso mecanico: cada parte desem-
pefia su papel en orden a los diversos fines para los que ha sido concebido [por su disefiador], de manera tan
regular y tan uniforme como si conociera su obligaci6n y se preocupara por cumplir con ella>> (citado por
Shapin, 1996, p. 34, cursivas del autor).
Los cientificos descubrieron que las maquinas se comportaban como si fuesen impulsadas por propo-
sitos internos, pese a no tener ninguno. Pronto los cicntificos, con Descartes a !a cabeza, propusieron la idea
de que los animates son mecanismos como los relojes (animales-maquinas) y que los seres humanos son ani-
males-maquinas con alma en su interior. Asf, igual que Dios da finalidad o sentido a su universo, el alma
humana da finalidad o propositos a! cuerpo. Sin embargo, los animales se comportan de manera finalista o
propositiva aunque no tengan alma; como el universo mecanico, actuan como si tuvieran motivos pero, de
hecho, solo Jes mueven las causas ffsicas>>. Esta linea de pensamiento condujo inevitablemente a Ia idea de
que los seres humanos tambien son maquinas que actuan como si tuvieran prop6sitos, cuando de hecho so-
mos sencillamente maquinas complejas impulsadas solo por causas ffsicas>>. A medida que Ia creencia en
un alma se hizo menos sostenible y las maquinas se hicieron cada vez mas sofisticadas, culminando en com-
putadores capaces de veneer al actual campeon de ajedrez, 1a idea de que los seres humanos son maquinas
que solo son teleologicas aparentemente gano fuerza. Esta cuestion es una de las mas importantes de Ia psi-
cologfa cientffica desde el siglo xvm basta el siglo xx.
;,Revolucion de que? Ciencias matematicas frente a ciencias
experimentales
Kuhn (1976) propuso que en Ia epoca de !a revolucion cientifica se podfan identificar dos tradiciones cien-
tfficas diferentes en distintas fases de madurez. La primera tradicion y Ia mas madura consistia en lo que
Kuhn llamo las ciencias clasicas o matematicas; Kuhn identifico !a segunda tradicion, Ia menos desarrolla-
da, con las ciencias baconianas o experimentales. Las ciencias clasicas eran ciencias como Ia astronomfa Y
!a optica, que habfan tenido un tratamiento matematico desde los tiempos de Ia antigtiedad clasica. Las cien-
cias clasicas no eran experimentales en el sentido que entendemos !a experimentacion hoy en dia. Como he-
mos visto, los experimentos>> en Ia ffsica antigua y medieval se referian a menudo a experimentos que en
realidad no se realizaban, y en astronomfa, que proporcion6 datos empiricos a los Principia de Newton, Ia
experimentacion era obviamente imposible. Cuando se realizaban los experimentos en estas ciencias, se tra-
taba de algo parecido a los experimentos>> didacticos en una moderna clase de ciencias: demostracwnes de
lo que ya se sabe que es verdad, mas que investigaciones disefiadas para revelar verdades nuevas sobre la
1'1
I;
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iJ
118 HISTORIA DE LA PSICOLOGfA
naturaleza. El rasgo distintivo de las ciencias clasicas, por tanto, era que Ia teoria precedia a Ia experimen-
tacion: se proponia una teorfa matematica acerca de los movimientosde los planetas o del comportamiento
de Ia luz y despues se ofrecfan algunas demostraciones para respaldar Ia teoria. No se interrogaba a Ia na-
ruraleza ni se intervenia en ella, simplemente se Ia observaba.
Las ciencias experimentales cared an de teorias matematicas sofisticadas. En vez de ello se basaban en
estudios experimentales de Ia naturaleza con pocas o ninguria expectativa teorica. Kuhn las denomino cien-
cias baconianas debido a que Sir Francis Bacon (1561-1626) desarrollo Ia idea de Ia experimentacion en el
sentido moderno de realizar una pregunta controlada a Ia naturaleza. A estas preguntas las llamaba <<retorcer
el rabo del leon>> (citado por Kuhn, 1976, p. 44). Los cientfficos clasicos observabanla naturaleza tal y como
se presentaba en Ia experiencia ordinaria. Los experimentos baconianos creaban condiciones que nunca exis-
tirfan sin Ia intervencion de un cientffico. El propio Bacon murio en uno de esos experimentos. Deseaba co-
nocer los efectos de Ia refrigeracion en Ia carne y relleno de nieve un polio muerto, de resultas de lo cual co-
gio una pulmonia. Para Bacon, Ia ciencia era una caceria de hechos nuevos acerca de Ia naturaleza mas que
una demostracion de lo que ya se conocfa (Easmon, 1994). Aunque Bacon presento su enfoque de Ia ciencia
como novedoso, de hecho tenia una historia tan antigua como las ciencias clasicas, por mas que esa historia
tuviese mala fama. En el Capitulo 2 vimos que los griegos antiguos consideraban que Ia the01ia -contem-
placion matematica y abstracta de Ia verdad eterna al margen de Ia mitis- era superior al conocimiento pnic-
tico de los artesanos y mercaderes. Las ciencias clasicas consiguieron todo el prestigio de theoria -teorfas
matematicas acerca de Ia naturaleza solo al alcance de unos pocos elegidos con Ia debida formaci on.
Aunque dcspreciada porIa elite, Ia mhis tenia su propia tradicion al margen de Ia ciencia de elite en los
grimorios y sus autores, los maestros ocultistas (Eamon, 1994 ). Estos grimorios contenfan una mezcla de re-
cetas de dos tradiciones secretas antiguas. La primera de elias era Ia tradicion hermetica, neoplatonica, que
surgio en el periodo helenfstico (vease el Capitulo 2), que dio Iugar a Ia idea de Ia m<Jgia sobrenatural basada
en hechizos e invocaciones a seres sobrenaturales. La segunda tradicion era Ia de los conocimientos practi-
cos. Los gremios de artesanos conservaban en secreto sus recetas practicas para cosas tales como el tefiido de
Ia ropa con el fin de mantener sus lucrativos monopolios. Sus recetas eran, por supuesto, el fruto de siglos de
experimentacion practica, pero nose habfan dcsarrollado teorfas para explicar por que esas recetas funciona-
ban. Sin embargo, despues de que se inventara Ia imprenta, los secretos de los gremios se transformaron pron-
to en conocimientos publicos en los grim01ios (Eamon, 1994), si bien estos libros se mantuvieron fuera de los
If mites de Ia ciencia formal porque se incluyeron dentro de Ia tradicion hermetica de Ia magia sobrenatural.
El personaje del profesor de secretos y mago hermetico lo capto de forma memorable el escritor ale-
man Goethe (1749-1832) en su Fausto. Despues de un prologo que tiene Iugar en el cielo, Fausto abre Ia
obra con el resumen de una cancra academica medieval y lamenta sus defectos:
He estudiado, jay'. tilosoffa,
jurisprudencia y medicina,
tambien (y lo que es peor) teologfa
con aplicado esfuerzo, una y otra vez ...
Y heme aquf, con toda mi ciencia,
tan esttipido y desdichado como antes.
Me !Iaman Maestro, me !Iaman ademis Doctor,
llevo casi diez afios refutando
y llevando del ronzal a mis alumnos de un !ado a otro
y veo que, con toda nuestra ciencia y arte,
no podemos saber nada. Me consume el coraz6n ..
por eso me he rendido a Ia magia para ver. ..
. . . que fuerza secreta
se esconde en el mundo y gobierna su curso.
Afrontar las llamaradas creadoras
en Iugar de andar rebuscando en frases
(Goethe, 180811961, pp. 93-95)
Fausto, Maestro e incluso Doctor, esta aparentemente en Ia cumbre del aprendizaje medieval. Las pri-
meras lfneas enumeran los campos de estudio disponibles enla universidad medieval -todos los cuales do-
mina-, pero Ia ultima linea censura Ia inutilidad de Ia instruccion medieval basada en textos. Fausto quie-
re mas -conocer los secretos de Ia naturaleza y tener poder sobre ella-. Por eso se desentiende de los textos
y se orienta hacia Ia ma&ia practica. AI final, vende su alma al diablo para saber <<que fuerza secreta I sees-
conde en el mundo y gobierna su curso>>. Fausto simboliza el deseo de conocimiento uti! y practico que im-
pulsaba a los mal vistos maestros ocultistas. Pretende experimentar con Ia naturaleza para aprender sus se-
cretos y <<retorcer el rabo del leon>> para alcanzar metas utiles.
La tradicion experimental en ciencia no llegara a ser tal hasta el siglo XIX (vease el Capitulo 7). La cien-
cia tal como hoy Ia conocemos fusiona las dos formas de ciencia sefialadas por Kuhn (Kuhn, 1975). De las
ciencias clasicas proviene Ia idea de que Ia ciencia debe desarrollar teorfas matematicas precisas que expli-
quen como funciona Ia naturaleza. De las ciencias experimentales proviene Ia idea de que Ia ciencia depen-
de de que se intenogue activamente a Ia naturaleza, es una caza de sus secretos (Eamon, 1994). De Ia tra-
dici6n experimental, reforzada por el cristianismo protestante, proviene tam bien Ia idea de que Ia ciencia
deberfa ser uti!. Bacon escribio: <<La regia de Ia religion segun Ia cual un hombre debe demostrar su fe con
obras se aplica tambien a Ia filosofia natural; el conocimiento debe probarse con obras>> (citado por Eamon,
1994, p. 324). La autoridad y el prestigio de !a psicologfa de hoy descansan en gran medida en sus preten-
siones de mejorar Ia sociedad y las vidas de los individuos (vease el Capitulo 10).
LA INVENCION DE LA PSICOLOGIA: EL CAMINO DE LAS IDEAS
La transformacion de la experiencia y el desencanto del mundo
Los artifices de Ia revolucion cientffica crearon el concepto de conciencia al tiempo que una teoria radical-
mente nueva de Ia percepcion que venia aparejada a su nueva epistemologfa cientifica. Descartes fue el ar-
tesano mas importante de este proyecto al crear una definicion de conciencia que domino el pensamiento fi-
losofico y cientffico durante siglos.
La idea cartesiana de conciencia como espacio mental interno habrfa desconcertado a los fi16sofos
griegos o medievales (Rotty, 1979, 1991). Los filosofos escolasticos de Ia Edad Media habfan conserva-
do y desarrollado Ia realista teorfa aristotelica de Ia percepcion (Smith, 1990). En un acto de percepcion,
el organo sensorial recibfa Ia forma pero no Ia materia del objeto percibido. Por ejemplo, si miro Ia Ve-
nus de Milo, mi ojo recibira Ia forma de Ia estatua pero no recibira el marmol del que esta hecha. Asf, es-
toy directamente informado de todas las caracterfsticas que definen !a estatua de Ia Venus, no solo de su
tamafio y forma, sino tam bien de su color e incluso de su belleza. De acuerdo con esta explicacion, exis-
te por lo tanto una correlaci6n objetiva y directa entre el orden formal del universo y mi experiencia de
el. La afirmacion de que Ia belleza es parte de Ia forma de Ia estatua que solo necesita ser <<captada>> por
Ia mente pone claramente de manifiesto lo diferente que es de Ia de Arist6teles nuestra idea poscartesia-
na de Ia percepcion. Para aquel, Ia Venus de Milo es objetivamente bella, mientras que nosotros conside-
ramos Ia belleza como un juicio mental privado de Ia mente y condicionado culturalmente. De igual ma-
nera, Aristoteles afirmaba que Ia moralidad o inmoralidad de una accion era un hecho objetivo, no unjuicio
subjetivo.
La teorfa aristotelica de Ia percepcion empezo a declinar con el desanollo de Ia 16gica rigurosa y las
matematicas en Ia Baja Ectad Media y el Renacimiento. Surgi6 entonces el conflicto entre los elegantes
calculos matematicos aplicados al universo y las caoticas apariencias de nuestra experiencia del mismo. En
muchos aspectos, Ia esencia de Ia revolucion cientffica consistio en subordinar completamente nuestra ex-
periencia del mundo al modo matematico en que Ia razon lo concibe. La verdad vino a residir en los calcu-
los mas que en Ia percepcion. Como escribio Galileo Galilei en su Dialog a sabre los dos mtiximos sistemas
delmundo: <<No salgo de mi asombro cuando pienso que Aristarco y Copernico fueron capaces de hacer que
Ia razon lograra tal victoria sobre los sentidos que, en contra de estos ultimos, Ia primera se aduefiase de sus
creencias>> (Smith, 1990, p. 738). El triunfo de Ia razon sobre los sentidos convirtiola conciencia en objeto
de interes cientifico, aunque no fuera todavia objeto de estudio cientifico.
En El ensayador Galileo expreso Ia nueva actitud cicntifica para-con Ia experiencia refiriendose a los
sentidos como fuentes de enor y a Ia razon como Ia mejor guia para comprender el mundo. Distinguio las
cualidades sensoriales primarias, fisicamente objetivas, de las secundarias, subjetivas, y empezo asia cre-
ar Ia idea moderna de Ia conciencia que completaria Descartes (citado por Smith, 1990).
vez que concibo una sustancia material o corporal inmediatamente ... pienso que esta delimitada y que tie-
ne esta o aquella forma; que es grande o pequefia [y] que esta en movimiento o en reposo ... Por mucho que me
esfuerce,_ no puedo tmagmar esta sustancia separada de tales condiciones. Pero el que sea blanca o roja, amarga
0
dulce, rmdosa o stlenc10sa, o agradable o desagradable, mi mente no se siente obligada incorporarlo como acom-
pafiante necesario. Sin Ia aynda de los sentidos como guias, Ia razon o Ia imaginaci6n por sf solas probablemente
nunca llegarian a cualidades como estas. Por eso creo que los sabores, olores, col ores, etc. residen solo en Ia con-
ciencia [de tal forma que] si se eliminase a Ia criatura viva, todas estas cualidades desaparecerfan (p. 739).
La palabra clave en este pasaje es conciencia. Para los antiguos filosofos, solo habia un mundo, el mun-
do fisico real del cual formamos parte y con el que estamos en contacto directo. Pero el concepto de cuali-
dades sensoriales secundarias creo un Nuevo Mundo, el mundo internode Ia conciencia, poblado de obje-
tos mentales -ideas- con cualidades sensoriales que no se encuentran en los objetos mismos. Algunas de
estas cuahdades secundanas conesponden a aspectos ffsicos de los objetos. Por ejemplo, el color concsponde
a dtstmtas longttudes de onda de !a luz, a las cuales los conos de nuestra retina responden de manera dife-
rencial. Sin embargo, !a prueba de que el color no es una cualidad primaria es que existen individuos dalto-
nicos cuya percepcion del color es limitada o nula. Los objetos no tienen color, solo las ideas ]o tienen. Otras
cualidades secundarias, como Ia belleza o Ia bondad, son mas problematicas porque no parecen conespon-
derse con hechos ffsicos, sino que residen solo en Ia conciencia. Nuestra creencia moderna de que Ia belle-
za Y Ia bondad son juicios subjetivos condicionados por normas culturales es una de las consecuencias de
Ia transformaci6n de Ia experiencia promovida por !a revolucion cientifica. Encontramos tambien en este pa-
saJe el pnnctpto de !a <<VISton de ningun Iugar>> cientifica descrita en el Capitulo 1. La ciencia trata de des-
cribir el mundo tal y como es objetivamente, como si ninguna criatura viva lo habitara.
En gran m:dida, !a distincion entre cualidades primarias y secundarias origino Ia psicologfa o, al me-
pstcologia de Ia conctencta. Las personas se vefan ahora obligadas a preguntarse como y por que se
ongmaban las secundarias. Si !a experiencia simplemente refleja el mundo tal como es, enton-
ces el problema de como lo hace seria una cuestion legftima pero carente de interes. Si, por el contrario, el
mundo de Ia expenencta es radicalmente distinto del mundo real tal como es, !a creacion de este mundo sub-
jetivo -el mundo en que vivimos como seres humanos- se convertiria en una cuestion mucho mas inte-
resante e importante. Desde ese momento y basta !a redefinicion conductual producida en torno a 1900 [a
psi_cologfa fue el estudio de !a relacion entre el mundo subjetivo de !a conciencia y el mundo fisico de Ia
tena. Entendtda de esta forma, !a psicologia resultaba filosoficamente importante porque su estudio podia
anoJar luz sobre el alcance y los limites del conocimiento humano.
El orden de Ia experiencia humana ya no tenia ninguna conexi on fiable con el orden del mundo. En Iu-
gar Ia experiencia -Ia conciencia- debia ser corregida por las matematicas, que dibujan en Ia ima-
gmacwn el mundo como realmente es -una maquina perfecta sin color, sabor, valor estetico o trascenden-
cia moral-. Las nuevas concepciones cientfficas de Ia mente y el mundo empe<:arun a alejar a los seres
humanos del umverso. Los hombres descubrieron que cl mundo que experimentaban no era el mundo real
despues de todo, sino era algo creado por sus mentes. Los petinojos, en realidad, no son rojos. Ni las
cosas bellas son en bellas, ni los actos justos son en realidad justos. Todos son juicios subjetivos de
las mentes humanas mdtvtduales. E. A. Burtt (1954) contrastola antigua concepcion del mundo, cuando ha-
bia armonia entre !a experiencia y Ia realidad, con !a nueva concepcion cientifica:
El escoh\stico se asomaba al mundo natural y le parecfa un mundo muy sociable y humano. Era finito
en extensiOn._ Estaba hecho para servir a sus necesidades. Era claro y plenamente inteligible, y estaba presente de
forma mmedtata ante las polencias racionales de su mente; estaba compuesto esencialmente por ]as cualidades mas
CAPITULO 4 La revolucion cientifica y Ia creacion de Ia conciencia 121
vfvidas e intensas de su propia experiencia inmediata y resultaba inteligible gracias a elias: el color, el sonido, Ia
belleza, Ia alegria, el calor, el frio, el olor y Ia plasticidad con relacion a los proyectos e ideales. Ahora el mundo
es una maquina matematica infinita y monotona. No solo ha perdido su Iugar en Ia teleologfa cosmi-
ca, sino que todas aquellas cosas que para los escolasticos eran Ia sustancia misma del mundo ffsico, lo que le ha-
cia estar vivo y ser hermoso y espiritual, estan amontonadas en las pequefias localizaciones de extension cambiantes
y temporales que denominamos sistema nervioso humano. Fue sencillamente un cambio de incalculables conse-
cuencias en Ia concepcion del mundo sostenida porIa opinion inteligente europea (pp. 123-124).
La filosoffa mecanica ofrecfa una nueva prueba de Ia existencia de Dios, el Argumento del Diseiio. AI
igual que Ia existencia del reloj implica al relojero, Ia existencia de un universo mecanico implica Ia exis-
tencia de un relojero Divino, Dios. Sin embargo, Ia separacion radical entre Dios y el universo mecanico di-
seiiado por ello separo todavia mas de !a vida humana. Habiendo creado el universo mecanico perfecto, este
ya no tenia necesidad de su intervencion; de hecho, como proclamo Nietzsche siglos mas tarde, puede que
Dios haya muerto dejandonos solos en un universo impersonal y frio. La ciencia asesto un golpe mortal a
La antigua concepcion medieval de Dios como ser omnipresente que se manifestaba por medio de signos y
augurios, asi como a !a persistente idea estoica del universo como ser vivo racional y en desarrollo a !a que
aludia Kepler.
Poco despues de que Europa saltara en pedazos con !a Primera Guerra Mundi a!, el sociologo aleman
Max Weber (1864-1920) se dirigio a los abatidos estudiantes alemanes y relaciono Ia revolucion cientifica
con sus sentimientos de desanimo. Les dijo: El sino de nuestro tiempo se caracteriza por !a racionalizacion
y Ia intelectualizacion y, sobre todo, por el "desencanto del mundo" ... >'(Weber, 1918/1996, p. 175). No obs-
tante, aunque Weber sabia que su auditorio anhelaba devolver el encanto a] mundo, dijo que Ia ciencia era
el unico camino para los hombres y mujeres modernos, y animo a sus oyentes a permanecer en el. Como se
trataba de !a ciencia de !a mente, Ia psicologfa alemana estaba inevitablementc ligada a !a crisis descrita por
Weber. La psicologia de Ia Gestalt, como veremos mas tarde, intento devolver el encanto al mundo con Ia
ciencia.
La ciencia antigua estaba ahora desacreditada y, por lo tanto, tam bien lo estaba !a filosoffa antigua. Sir
Francis Bacon dijo: <<Solo nos queda un camino: empezar de nuevo con un plano mejor y comenzar !are-
construccion total de las ciencias, las artes y los conocimientos humanos sobre los cimientos adecuados>>
(citado por Shapin, 1996, p. 66). Los dos cimentadores modernos mas importantes fueron el frances Rene
Descartes y el ingles John Locke. Juntos sentaron las bases de !a primera psicologia cientifica, el Camino
de las Ideas. Identificaron un ambito de conciencia distinto y separado del ambito del mundo ffsico, y crea-
ron asi Ia posibilidad de una ciencia, Ia psicologia, que estudiase el Nuevo Mundo de !a mente.
La creacion de Ia conciencia: Rene Descartes (1596:..1650)
La psicologia tal y como Ia conocemos en Ia actualidad comenzo con Descartes. Para bien o para mal, Des-
cartes creo un marco para pensar sobre !a mente y el cuerpo en el que han trabajado desde entonces todos
los filosofos y psi co logos, incluso quienes se han dedicado a atacar las ideas cartesianas. Descartes desarrollo
su enfoque radical mente nuevo de !a psicologfa en el seno de una concepcion del mundo cristiana que ha-
bfa sido profundamente modificada por !a Reforma y que estaba sufriendo una reorganizaci6n tras !a revo-
lucion cientffica. Durante Ia Edad Media, Ia Iglesia Catolica habfa permitido que siguiese habiendo un am-
plio abanico de creencias y practicas paganas que, o eran toleradas, o eran utilizadas en su propio provecho
(Gaukroger, 1995; Thomas, 1971). A pesar de haber sido condenados, las brujas, los videntes e incluso los
hombres lobo y los vampiros continuaban ejerciendo sus actividades con pocos obstaculos practicos (Ginz-
burg, 1991) y Ia gente seguia celebrando las festividades de mayo. Los santos se identificaban a menudo con
los viejos dioses paganos, y se edificaban iglesias en lugares que se habian consagrado antes a ellos. AI igual
que habian hecho las iglesias paganas, Ia iglesia cat61ica medieval dio mas importancia a Ia ortopraxia (las
practicas religiosas conectas) que a Ia ortodoxia (las conectas creencias religiosas ).
Sin embargo, las nuevas iglesias protestantes de !a Reforma les restaron importancia a los ritos y co-
menzaron a exigir a sus seguidores que adoptaran con sinceridad las creencias cristianas verdaderas. Cuando
catolica_se reformo a sf misma durante Ia Contrarreforma, tam bien ella exigio el sometimiento al
cnsuamsmo no solo e_n Io a! comportamiento externosino tambien en Jo interno y personal (Gau-
kroger, 1995).Las magJcas,_como por ejemplo el uso de amuletos para curar dolores de cabeza,
fueron denunCiadas, las bruJas, los JUdws y los hereJes fueron perseguidos, y a los sacerdotes se Jes prohibio,
aunque de forma extraoficial, entrar en las tabernas. A pesar de las diferencias doctrinales que habfa entre
las sectas, en Ia del s1glo xvn surgio una unica sensibilidad religiosa mas austera y puritan a. El Dios
cnstianose transfor_mo en una figura severa y lejana cuyo poder no podia ser dominado a traves de Ia ma-
gia. La Ciencia entro en vacfo, convirtiendose en una forma secular, material y efectiva de ganar poder
Ia Psicologicame.nte, podemos comparar esta situacion con ]a que se produjo durante el
penodo helemstico, cuando se sustJtuyeron las religiones tradicionales (que tan solo exigfan a sus seguido-
practJc_ar los ntos del culto) por filosoffas y nuevas religiones (que orientaban a Ia gente bacia su inte-
nor, exigiendoles Ia fe). La psicologfa de Descartes, como veremos mas adelante, se basarfa en una version
radical de esta rehrada hac1a el mterior.
. ?escarte: estaba estrechamente relacionado con un cfrculo de reformadores catolicos Jiderado por el
CientJfico Y Mann Mersenne ( 1588-1648). Estos pensadores se mostraban particulmmente preocu-
pados las rdeas del naturalismo renacentista, ideas cientfficamente atractivas pero que, desde el punto
de VISta
1
ehgmso, eran pehgrosas. El naturahsmo renacentista era cientftico en cuanto que explicaba el mun-
do sm hacer a poderes sobrenaturales, pero resultaba sospechoso desde el pun to de vista religio-
so porque otorgar poderessobrenaturales a Ia materia misma. El naturalismo era algo especial men-
te pehgroso para ortodox1a rehgwsa cuando se aplicaba a los seres vivos, particularmente a los seres
humanos. S1 un I man tenia el poder natural de atraer a los metales, parecia que solo se estaba a un paso (que
se dw en el Siglo xvm) de afirmar que el cerebro tiene por sf mismo el poder de pensar. Los medicos me-
Y renacentJstas ya habfan atribuido a! cerebro Ia sensacion, Ia percepcion, el sentido comun Ia ima-
gmacwn: Ia Y otras facultades, de modo que, wor que no atribuirle tambien el y el
conocimi_ento._ Sm embargo, SI todas las funciones mentales eran funciones corporales, tal y como Aristo-
teles habra cre1do, Ia existencia del alma cristiana se ponfa en duda.
. Para contrarrestar Ia filosoffa de Ia naturaleza del Renacimiento, Mersenne y sus seguidores (Descar-
tes mclmdo) una concepcion mecanica del universo y Ia defendieron. La materia era completa-
merte, no poseJa magnetismo, gravedad ni ningun otro poder activo. El poder activo se reservo tan
solo para La materia se desplazaba o cambiaba tan solo cuando era impulsada ffsicamente por otro
elemento matenal. La toleranCia de Newton hacia las fuerzas no explicadas (no propuso ninguna hipotesis
del funcwnam1ento de Ia gravedad) triunfarfa en ultimo termino, pero no sin lucha, y con Ia oposi-
CIOn de los segmdores de Descartes.
La concepcion cartesiana de Ia mente y el cuerpo fue cuidadosamente desarrollada dentro de este mar-
co rehgwso-cientffico Y decisiva en Ia forma que adoptarfa Ia psicologfa cientffica que estaba por venir.
Descartes se con una concepcion de los animales como automatas complejos, maquinas cuyas
operacwnes pod1an ser perfectamente explicadas como procesos ffsicos sin necesidad de recurrir a fuerzas
VI tales de mnguna clase. Asi, Descartes tuvo que rechazar Ia idea de que el corazon era una bomba de fun-
Cionamiento espontaneo que hacia circular Ia sangre por el cuerpo, porque su accion parecia autodetermina-
da por un poder mtemo SI,milar a! poder atraccion que se atribufa a los imanes. No obstante, los poderes
del_ammal-.maquma eran cons1derables. Descartes incluy6 entre estos poderes todo aquello que
Anstoteles habra atrrbmdo al alma senstt!Va. En Ia medida en que los seres humanos eran tam bien ani males
los poderes mentales humanos tenfan que tener una explicaci6n exclusivamente mecanica. Ellugar del
mmortal humana en un mundo y un cuerpo mecanicos se habfa convertido en un serio problema.
A efectos, Ia obra de-Descartes puede dividirse en dos periodos. En el primero de ellos, Des-
cartes se centr? en Cientificos y matematicos, incluyendo Ia ffsica, pero con un interes creciente
por Ia fiswlogra. Su pnncipal proyecto filos6fico durante este perfodo fue desarrollar las reglas metodol6-
gi_cas por las que Ia n:ente debfa regirse en Ia busqueda de Ia verdad. La obra cientffica de Descartes culmi-
nocon grandes hbros, Le monde [El mundo], sobre ffsica, y el inacabado L'homme [EI hombre] sobre
fistologia. '
En noviembre de 1633, en vfsperas de Ia publicacion deLe monde, a Descartes le llegaron noticias de
Ia condena que Ia Inquisici6n Romana habfa impuesto a Galileo por su defensa de las hip6tesis de Coper-
nico. Descartes le escribi6 a Mersenne que estaba tan sorprendido porIa sentencia que condenaba a Galileo
a un arresto domiciliario de por vida que casi decidf quemar todos mis papeles, ya que su propio sistema
delmundo dependfa, en gran medida, del de Galileo. Sin embargo, no querrfa publicar un discurso que in-
cluyera ni siquiera una palabra que Ia iglesia desaprobara, por Jo que pretiero eliminarlo a publicarlo con
mutilaciones (citado por Gaukroger, 1995, pp. 290-291). Asf comenz6 el segundo perfodo, fundamental-
mente filosofico, en Ia carrera de Descartes. Decidio que, para que sus puntos de vista cientfficos consiguieran
Ia aceptaci6n que no habfan obtenido los de Galileo, se necesitaba una justificacion filos6fica cuidadosa y
convincente, y paso a Ia filosoffa que le haria famoso e influyente.
Descartes como psicofisi6logo
AI mismo tiempo que desarrollaba su sistema de ffsica, Descartes recorri6 el camino que habfan inicia-
do Alcmeon y Empedocles y que conduce desde Ia tisiologfa basta Ia psicologfa para desembocar finalmen-
te en Ia fundaci6n de Ia psicologfa cientffica. En una carta a Mersenne fechada en diciembre de 1629, Des-
cartes describi6 como estudi6 anatomfa observando a los carniccros sacrificar ganado y llevandose a su casa
algunos 6rganos para realizar sus propias disecciones. Estas investigaciones le llevaron en una nueva y apa-
sionante direcci6n. Tres afios mas tarde escribfa a Mersenne que, a partir de entonces, <<hablare mas sobre el
hombre de lo que me habfa propuesto antes, pues intentme explicar todas sus funciones principales. Ya he es-
crito sobre las que estan relacionadjls con Ia vida como ... los cinco sentidos. Ahora estoy diseccionando las
cabezas de diferentes animales para poder explicar en que consisten Ia imaginacion, Ia memoria, etc. (cita-
do por Gaukroger, 1995, p. 228). En 1890, William James recomendaba a sus lectores comenzar sus estudios
de psicologfa consiguiendo en una carnicerfa Ia cabeza de una oveja y diseccionando su cerebro.
Es importante en tender el objetivo que Descartes se plan teo al comprometcrsc a explicar fisio16gica-
mente los procesos mentales, ya que sera fundamental para en tender los problemas que posteriormente en-
contrarfa en su propia teorfa sobre Ia conciencia humana, asf como para comprcnder su complejo, proble-
matico e incluso contradictorio legado a Ia psicologfa posterior. Como ya hemos sefialado, desde Ia epoca
de Arist6teles hasta los afios profundamente religiosos de Ia Edad Media, los medicos, los filosofos y los
teo logos habfan atribuido Ia mayorfa de las funciones psicol6gicas a! alma animal y, por lo tanto, a los cuer-
pos animal y humano. Los medico-fil6sofos islamicos habfan propuesto incluso localizaciones cerebrales
especfficas para Ia imaginacion, Ia memoria y asf sucesivamente. Dentro del renovado marco cristiano de
Descartes, sin embargo, estos antiguos tratamientos de Ia facultades eran inaceptables precisamente porque
dotaban a Ia materia de poderes similares a los del espfritu, de la misma forma que el naturalismo renacen-
tista dotaba a Ia materia de poderes magicos como, por ejemplo, Ia atraccion rnagnetica. Decir que un frag-
mento de tejido cerebral tiene el poder de Ia memoria noes en absoluto una explicaci6n cientffica, ya que
nose especifica ningun mecanismo responsable de Ia creaci6n y recuperaci6n de los recuerdos. El objeti-
vo de Descartes fue mostrar que una serie de funciones psicofisiologicas que siempre hab{an sido recono-
cidas como corp6reas, podian ser explicadas sin necesidad de atribuir sensibilidad ala materia (Gaukro-
ger, 1995, p. 278, cursivas del original).
En Le monde, Descartes describfa un universo mecanico que se comportaba exactamente igual que el
nuestro, invitandonos de esta forma a creer que es ei nuestro. En L'homme Descartes nos pide que imagi-
nemos estatuas o maquinas de barro (de hecho un hombre-maquina) cuyas operaciones internas des-
cribio con detalle, invitandonos asf a creer que estos hombres-maquinas somos nosotros, salvo por el hecho
de carecer de alma. El optimismo cartesiano de creer que se podia explicar el comportamiento de los ani-
males y una gran parte del comportamiento humano como el producto de una maquinaria interna habfa sido
alentado por Ia elaborada tecnologfa de los artesanos de Ia epoca, que construfan estatuas de animales y de
personas con comportamientos parecidos al de los seres vivos. Los medicos de entonces estaban incluso in-
tentando construir piezas mecanicas que pudieran sustituir a las partes del cuerpo (vease Ia imagen). Elver
estas estatuas mecanicas moviendose y respondiendo ante diversos estfmulos contribuyo a que Descartes pen-
sara que los animales eran tambien maquinas sofisticadas.
La novedad y osadfa de Descartes es probablemente diffcil de apreciar hoy dfa. En nuestros tiempos
convivimos con maquinas que perciben, recuerdan y quizas incluso piensan. Como hemos construido y pro-
gramado ordenadores, podemos explicar como funcionan a cualquiernivel de detalle matematico o meca-
nico que se nos pida. En esta decada nuestra del cerebro, estamos aprendiendo como funciona Ia maquina-
ria encefalica, comenzando porIa bioffsica de cada una de sus celulas. En su lucha por ex pulsar a los poderes
magicos y ocultos de Ia materia, Descartes puso en marcha Ia reduccion de las funciones mentales a proce-
sos fisiologicos, que solamente en Ia actualidad esta comenzando a dar sus frutos. Aunque para nuestros pro-
positus no son importantes los pormenores de Ia psicologfa fisiologica de Descartes (para un analisis deta-
llado, vease Gaukroger, 1995), sf lo son los problemas conceptuales que este enfoque planteo a su tratamiento
de Ia mente humana.
Los problemas para la psicologfa de Descartes, y por lo tanto para Ia de todos los psi co logos posterio-
res, comienzan cuando nos volvemos hacia el alma humana que Descartes, como buen cristiano, tenia que
salvar de la explicacion mecanicista. La argumentacion de Descartes se suele presentar como sencilla y di-
recta, pero en realidad es escurridiza y esquiva, un tortuoso in ten to de conservar el alma cristiana en un uni-
verso mecanico. Descartes tuvo que evitar dos tentaciones hereticas, cada una de las cuales tiene su origen
en Ia dificultad de asimilar el pensamiento aristotelico al cristianismo. La primera de tales tentaciones he-
reticas es el averrofsmo, denominado asf porIa latinizacion del nombre del medico-filosofo islamico Ibn Rushd
(1126-1198), que fue quien primero Ia propuso. El averrofsmo es el resultado de separar ]a mente humana
aristotelica del cuerpo para, a continuacion, identificarla con el alma cristiana o musulmana.
La herejfa del averrofsmo se deriva del hecho de que Ia mente aristotelica tan solo contenfa conocimientos
generales y, por tanto, no era la esencia de la persona, es decir, un alma individual inmortal. En un contex-
to religioso, la mente era interpretada por Averroes y algunos otros, incluyendo a Avicena, como una luz in-
terior procedente de Dios que ilumina el conocimiento general pero que vuelve a fusionarse con Dios en el
momento de Ia muerte. En una fase anterior de Ia era cristiana el averrofsmo fue combatido insistiendo en
la resurreccion (como hizo Tomas de Aquino), el momento en el que la mente se reline con su cuerpo para
reconstruir a Ia persona en su totalidad. Sin embargo, en Ia epoca de Descartes Ia idea de Ia resurreccion se
habfa debilitado y habfa sido sustituida por Ia del juicio inmediato del alma que vivirfa para siempre en el
Cielo o en el Infierno. No obstante, si el alma era impersonal su recompensa o su sufrimiento resultaban ab-
surdos. Asf, era mas importante que nunca considerar que el alma era ]a esencia de ]a persona y no mera-
mente una luz interna procedente de Dios.
La segunda de las tentaciones hereticas mencionadas mas arriba fue el alejandrismo, denominada asf
por Alejandro de Afrodisia (ca. 200). Surgio al renunciar a Ia tajante distincion aristotelica entre Ia forma y
Brazo Y mono artificiales diseflados por Ambroise Pare. Reproducci6n procedente de Pare, Dix livres de Ia
chirugie avec le magasin des instruments necessaires 6 icelle (1564). Reimpreso en Heller, Labour, Science,
and Technology in France, 1500-1620.
Ia materia y atribuir simplemente a Ia materia cerebral el poder no solo de percibir y recordar sino tambien
de pensar y. tener conocimientos. AI igual que el averrofsmo, el alejandrismo negaba Ia mmortahdad del alma
personal y se fue convirtiendo en una teorfa cada vez mas atractiva gracias a Ia mfluencJa del naturahsmo
renacentista.
En L'homme Desqrtes decia que Ia funcion propia del alma humana era pensar. Definir el alma porIa
facultad de pensar o razonar es, por supuesto, algo totalmente tradicional que se remonta a los antJguos gne-
gos. Lo que sf es novedoso es el enfasis de Descartes en como el hecho de pensar a loshumanos
de los ani males en lo que se refiere ala experiencia, el comportamtento y la poseswn dellenguaJe. . .
En primer Iugar, el pensamiento determina que Ia experiencia humana sea diferente de Ia expenenCJa
animal. Descartes nunca nego que los animales tuvieran experiencia, esto es, que fueran de su
entorno. Lo que les faltaba era el pensamiento consciente, Ia conciencia retlexiva de su propia conciencia.
Descartes escribio (citado por Gaukroger, 1995):
Los animales no ven como nosotros cuando nos damos cuenla de lo que vemos, sino que ven como tene-
mos Ia mente en otra parte. En ese caso, las imagenes de los objetos externos se representan en nuestra retma Y tal
vez las impresiones que producen en los nervios 6pticos sean Ia causa de que nuestros miembros reahcen d1ferentes
movimientos aunque no nos demos cuenta de ellos. En ese caso somos nosotros los que nos movemos exactamente
corno automatas (pp. 282, 325).
AI igual que haria William James algunos siglos despues, Descartes traz6 una clara linea divisoria en-
tre Ia conciencia simple y Ia autoctmciencia. James sefialo que Ia mayor parte de nuestro comportamiento
puede ser ejecutado con habitos sencil!os, sin intervencion del pensamiento. Por poner un ejemplo contem-
poraneo, un conductor puede reaccionar cuando el semaforo se pone en rOJO sm tener que mterrump1r su
conversacion con un amigo. La impresion que Ia luz roja le produce sobre Ia retma hace que el conductor
realice el movimiento de pisar el freno del coche. El conductor experimenta el camb1o a rOJO de Ia luz del
semaforo, pero no piensa sobre ello, ya que su mente esta en otro Iugar, en Ia
En segundo Iugar, el pensamiento hace que el comportamiento humano sea n;as flextble que e! com-
portamiento animal. Los animales, escribio Descartes, necesitan alguna <<disposicwn para cada acnon
ticular predeterminada (citado por Gaukroger, 1995, p. 276). El pisar el pedal del frenocuando el sema-
foro se pone en rojo es un habito predeterminado que se activa _autom:itica ante el
estfmulo de Ia luz roja. Descartes considero a los animales como maqumas que s1empre respond1an de esta
forma refleja. Los seres humanos, por otra parte, pueden responder a situaciones completamente nuevas pen-
sando sobre elias. Si se aproximara a un cruce con todos los semaforos apagados, nuestro
rrumpirfa momentaneamente Ia conversacion y pensarfa con detenimiento que hacer. Un ammal sm_estJ-
mulo que controle su comportamiento pcrmanecerfa inmovil o actuarfa por_mCJtacwn de
algun otro estfmulo. Para William James Ia flexibilidad conductual se convertma en el sello dJstmtJvo de Ia
mente. .
Por Jo que se refiere al pensamiento animal, Descartes fue bastante inconsistente. En algunas ocasw-
nes nego que los animales fueran capaces de pensar en absoluto. Otras veces considero que esta era una cues-
tion empfrica, no filosofica, aunque afirmo que el pensamiento animal, si existfa, ?astante
pensamiento humano (Gaukroger, 1995). Despues de que la aceptacion de Ia evolucwn hicJera dificil
trazar una nftida linea divisoria entre los animales y los seres humanos, los psicologos comparados mtcnta-
ron investigar el pensamiento animal, con resultados controvertidos. .
El tercer aspecto del pensamiento humano era ellenguaje, que para Descartes era algo del
ser humano. En L'homme ellenguaje desempefiaba un papel muy importante dentro de la concepciOn car-
tesiana de Ia mente, un papel que era decisivo para Ia autoconciencia humana. Aunque participando en
una conversacion, el conductor de nuestro ejemplo frenara de forma reflep al ver un semaforo en TOJO. Los
perros !azarillo estan entrenados para detenerse y para detener a su amo cuando ven una luz roja. En este
vel de respuesta refleja no hay diferencias entre el conductor y el perro. Sm embargo, de acuerdo con el ana-
lisis de Descartes, tan solo el conductor, como ser humano, puede pensar sobre los semaforos y pensar el
pensamiento de que Ia luz roja significa parar. El perro entrenado tam bien se detiene, pero no puede formular

H
11
fl
Ia proposicion rojo significa parar. Poder pensar de este modo sobre los semaforos en rojo da a los hu-
manos Ia capacidad de pensar reflexivamente sobre Ia experiencia en vez de tenerla simplemente.
Los animales no piensan como nosotros (si es que piensan), ya que no pueden pensar utilizando propo-
siciones formuladas lingiifsticamente. Para Descartes, sin embargo, Ia capacidad del alma humana para for-
mular proposiciones no depende de Ia adquisicion de ninguna lengua concreta. Descartes propuso Ia existencia
de un lenguaje humano innato del que las lenguas con las que nos comunicamos no serfan sino traducciones
externas. De esta forma, mientras que el conductor de nuestro ejemplo dice <<rojo significa parar>> y un con-
ductor aleman dirfa <<rot bedeutet haltem>, a un nivel mas profunda ambos tienen el mismo pensamiento en
el que se conectan el concepto semaforo en rojo con el de necesidad de detener el motor del coche.
El papel que juega ellenguaje en el pensamiento, asf como su presencia o ausencia en los ani males, ha
resultado ser un tema enormemente controvertido desde que fue tratado por Descartes. Algunos filosofos y
psicologos han seguido a Descartes en el establecimiento de una estrecha conexion entre el lenguaje y el
pensamiento, mientras que otros han mostrado un profunda desacuerdo. En Ia decada de 1960, el lingiiista
Noam Chomsky propuso una lingiiistica cartesiana en Ia que ellenguaje era considerado como una propie-
dad exclusiva de Ia mente humana y especffica de nuestra especie. Uno de los discfpulos de Chomsky, Jerry
Fodor, bautizo como <<mentales al lenguaje universal interno descrito por Descartes. La lingiifstica carte-
sianajugo un destacado papel enla cafda del conductismo (que no crefa que hubiese ninguna Hnea diviso-
ria esencial entre los humanos y los ani males) yen Ia creacion del campo de Ia ciencia cognitiva, que pone
a los humanos mas cerca de los ordenadores (aparatos que manejan lenguajes) que de los animales (que no
utili zan lenguaje alguno ). En 17 48 un filosofo frances sugirio ensefiar un lenguaje a los simios como medio
de rebatir Ia creencia en el alma defendida por Descartes (vease el Capitulo 5), un proyecto desarrollado con
resultados inciertos por los conductistas que pretendfan de esta forma defenderse de Ia creencia chomskiana
en Ia existencia de Ia mente.
Desgraciadamente, Descartes nunca concluyola seccion de L'homme en Ia que habfa planeado dar un
tratamiento cientffico a! alma humana. En 1633, cuando decidio no publicar Le monde, abandono el estu-
dio de la fisiologfa y Ia redaccion de L'homme. Enfrentado con la posibilidad de que su ciencia pudiera lie-
gar a ser condenada a! igual que Ia de Galileo, decidio proporcionar a sus ideas un solido fundamento filo-
sofico (Gaukroger, 1995). La nueva orientacion adoptada por Descartes serfa decisiva para el posterior
desarrollo de Ia psicologfa: creo el concepto moderno de conciencia, Ia definicion de Ia psicologfa como Ia
ciencia que se ocupa de Ia conciencia, y todo un con junto de problemas profundos y quizas insolubles con-
tra los que Ia psicologfa ha venido luchando desde entonces basta nuestros dfas (Dennett, 1991; Searle, 1994).
Descartes como ftlOsofo
Desde un primer momenta, Descartes se habfa ocupado de temas filosoficos. De particular importan-
cia fue su proyecto de descubrir o crear reg! as metodologicas para guiar el pensamiento cientffico. AI des-
moronarse Ia fisica aristotelica ante los resultados de Ia investigacion de Ia revolucion cientffica, se exten-
dio Ia conviccion de que Aristoteles se habfa equivocado porque habfa confiado en metodos poco adecuados
para teorizar e investigar sobre Ia naturaleza. Descartes querfa que Ia nueva ciencia estuviera guiada por una
metodologfa mejor, y por eso trabajo durante algunos afios en Ia redaccion de unas Reg las para la direcci6n
del espiritu. Finalmente abandonola tarea, pero ellibro se publico postumamente en 1684. En 1635 volvio
a ocuparse de dar un fundamento epistemologico a Ia ciencia en su obra Discurso del metoda para condu-
cir bien la raz6n y buscar la verdad en las ciencias, publicada en 1637, yen la obra mas breve pero mas in-
fluyente Meditaciones metafisicas ( 164111986).
Empezo aquf un nuevo estilo psicologico de filosofar que siguio siendo central en psicologfa durante
siglos. Descartes investigo su propia mente con el fin de desarrollar una filosofia radical. Platon y el plato-
nismo quisieron ir de Ia mente a las Ideas trascendentales. Aristoteles, que defendfa una teorfa realista de la
percepcion, creyo encontrar las verdades filosoficas, incluyendo las verdades acerca de la moralidad, en la
naturaleza misma. Descartes tenfa el nuevo campo de Ia conciencia para explorar y se sumergio en el en bus-
ca de Ia verdad filosofica. A partir de entonces, las investigaciones psicologicas de Ia mente humana seran
la base de las propuestas filosoficas sobre el conocimiento y Ia moralidad.
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En el Discurso, Descartes describe como hallo su filosoffa. AI regresar a su hogar tras haber cumplido
con sus obligaciones militares en la coronacion de Fernando II, Emperador del aero Imperio Romano-Ger-
manico, paso todo un dfa, probablemente el I 0 de noviembre de 1619, en una habitacion calentada por una
estufa, sumido en sus pensamientos y formulando los principios basi cos de su fllosoffa. Descartes querfa en-
contrar un fundamento filosofico firme para Ia ciencia aparentemente peligrosa que estaba desarrollando;
para encontrar este fundamento adopto el metoda de Ia duda radical. Decidi6 dudar sistematicamente de cada
una de sus creencias, incluso de aquellas de las que una persona mentalmente sanajamas llegarfa a dudar,
basta encontrar una verdad tan evidente que no pudiera ser objeto de duda. En realidad, su proposito no era
poner en duda las verdades de senti do comun, sino obligarse a encontrar razones solidas para creer en elias.
En cierto senti do, Descartes estaba sometiendose a! elenchus socratico, buscando razones explfcitas para sos-
tener creencias intuitivamente evidentes y proporcionar, de esta forma, un fundamento a sus investigacio-
nes cientfficas.
Descartes concluyo que podia dudar de Ia existencia de Dios, de Ia validez de sus propias sensaciones
e, incluso, de Ia existencia de su cuerpo. Procedio de esta manera hasta que encontro algo de lo que no po-
dia dudar: su propia existencia como ser pensante y consciente de sf. Uno no puede dudar de que esta du-
dando porque a! hacerlo convierte en Ia supuesta duda en certidumbre. Dudar es un acto de pensamiento y
Descartes expreso su primera verdad indudable con la famosa afirmaci6n Cog ito ergo sum (pienso, lue-
go existo). Yo soy una cosa que piensa, eso es todo. El alma, Ia cosa pensante, era una sustancia espiritual
sin ningun tipo de componente material, que no ocupaba espacio (era inextensa) y que era completamente
independiente del cuerpo. Descarteg propuso un nuevo dualismo radical en el que el alma y el cuerpo eran
totalmente diferentes y no compartfan ni materia ni forma. Tampoco concibio el alma como Ia forma del cuer-
po, sino que el alma residirfa dentro del cuerpo mecanico como una especie de fantasma, recibiendo las sen-
saciones del mismo y dirigiendolo con actos de voluntad.
El dualismo alma-cuerpo cartesian a era una manera de explicar el dualismo de las propiedades senso-
riales primarias y secundarias. SegLin Descartes, el mundo material estaba formado por corpusculos o dto-
mos que poseen tan solo las propiedades de Ia extension en el espacio y de Ia Iocalizacion ffsica. Ademas
de este mundo material, que incluye a! cuerpo, esta el mundo subjetivo de Ia conciencia y la mente. Quizas
este segundo mundo sea tambien espiritual, porque ni Dios ni el alma son materiales. En cualquier caso, por
lo que se refiere a! conocimiento humano, Descartes llego a Ia conclusion de que hay dos mundos: el mun-
do mecanico-material objetivo, cientfficamente cognoscible --el mundo tal y como es realmente- y el mun-
do subjetivo de Ia conciencia humana que se puede conocer por introspeccion --el mundo de Ia persona como
ser pensante.
Descartes no era el primero en demostrar su propia existencia a partir de Ia actividad mental. San Agus-
tin ya habfa escrito: Si me dejo engafiar, existo; y Parmenides: Porque es lo mismo pensar y ser>>. Lo que
sf era novedoso y tenia profundas implicaciones era Ia reflexividad radical de Descartes (Taylor, 1989)
--el centrar Ia atencion en el yo e inventar Ia conciencia como algo susceptible de estudio-. San Agustfn
se habfa vue! to bacia el interior encontrando allf aDios. Descartes tambien se volvio a! interior y solo seen-
contro a si mismo. Se trata de un punto crucial en Ia historia de Ia psicologfa y de Ia filosoffa que debemos
examinar, junto con sus implicaciones, de forma detenida.
El argumento cartesiano del cog ito creo Ia conciencia como objeto de estudio, separando radicalmen-
te al yo de la experiencia consciente. Antes de Ia revolucion cientffica se suponfa que el mundo era tal y como
pareda ser; tan solo habfa que vivir en el y conocerlo por experiencia. Sin embargo, la distincion entre las
cualidades sensoriales primarias y secundarias destruyo Ia ingenua creencia tradicional en Ia validez de Ia
experiencia. Descartes partio de esta distincion a! mantener que podemos alejarnos de nuestra experiencia
y examinarla como un conjunto de objetos (sensaciones) que no forman parte del yo.
Imagfnese ellector que esta mirando una hoja verde y que se le pide que mire mas de cerca el color
verde. Segun Ia ingenua concepcion antigua, simplemente observarfa cuidadosamente lo verde de Ia hoja.
Descartes le estarfa pidiendo algo diferente, sin embargo: le estarfa pidiendo que pensara sobre su sensaci6n
de verde y sobre como el verde aparece en Ia conciencia. Vis to de ese modo, ya no se estarfa con temp lando
Ia hoja, sino hacienda introspecci6n sabre un trozo de conciencia: la sensaci6n del verde.
Daniel Dennett ( 1991) ha propuesto una forma uti! de en tender el modelo cartesian a de Ia experiencia.
Este autor denomina a! modelo de Ia mente propuesto por Descartes el Teatro Cartesiano. Un espectador,
el yo interior, cuya existencia ha sido aparentemente demostrada por Descartes a traves del cog ito, contem-
pla una pantalla sabre Ia que se proyectan los estfmulos visuales procedentes de Ia retina. Desde una pers-
pectiva ingenua, cuando vemos Ia imagen de una hoja creemos que estamos viendo una hoja real externa a
nosotros. Sin embargo, si es cierta Ia hipotesis del Teatro Cartesiano, lo que el yo realmente ve no es una
hoja, sino Ia imagen proyectada de Ia hoja. La introspeccion consiste entonces en pensar Ia imagen como tal
para, a continuacion, examinarla sin referencia al objeto externo.
La figura adjunta (Figura 4.1 ), tomada de L 'homme, nos muestra Ia version fisiologica del Teatro Car-
tesiano revelando caracterfsticas importantes de Ia nueva concepcion de conciencia que iba a condicionar
profundamente la investigacion y Ia teorfa psicologicas en los siglos venideros. La imagen de Ia flecha se
proyecta en Ia retina. Los nervios retinianos transportan la imagen al interior del cerebro que se proyecta
entonces en la superficie de la glandula pineal, donde tiene Iugar Ia interaccion entre alma y cuerpo segun
Descartes. Observense dos aspectos en este diagrama. En primer Iugar, trata de explicar fisiologicamente
Ia teorfa cientffica y representacional de la percepcion. Nosotros -nucstras almas- no vemos el mundo
directamente, sino solamente como una proyeccion en una pantalla, concretamente en Ia glandula pineal.
En segundo Iugar, la imagen que vemos es una composicion, no un objeto unitario en sf mismo. Los pun-
los A, B y C se proyectan en los puntas I, 3 y 5 de cada retina. Los puntos de estimulacion de Ia retina son
llevados por nervios distintos, el 2, el 4 y el 6, a Ia glandula pineal, en cuya superficie crean los puntos a,
by c.
Imaginemos Ia fotografia de un periodico. Si Ia fotograffa representa una lanzadera espacial situada sa-
bre su plataforma de lanzamiento, podrfamos decir: <<veo Ia lanzadera>>. Pero, de hecho, Io que estarfamos
viendo seria una imagen de Ia lanzadera y no Ia lanzadera misma. Un examen mas detenido nos revelarfa
que Ia imagen es mucho mas borrosa de lo que en principia habfamos pensado. Si miramos aun mas de cer-
ca Ia fotograffa, veremos que esta compuesta por innumerables puntos grises y negros de los que no nos ha-
bfamos dado cuenta cuando ]a <<Vimos ingenuamente por primera vez. Descartes afirma que ]a experiencia
consciente es como un teatro o como una fotograffa, una imagen que el yo, ingenuamente, toma por real,
pero que es una imagen que puede ser examinada como un objeto -la conciencia misma- mediante una
forma especial de observacion intern a denominada introspecci6n.
Con el Teatro Cartesiano nacio Ia psicologfa de Ia conciencia, aunque esta psicologfa todavfa no era
una ciencia. Despues de Descartes, se dio por sentado de forma general que Ia conciencia es un con junto de
sensaciones proyectadas en Ia mente que el yo puede luego cxaminar reflexivamente. La ciencia natural si-
guio estudiando el mundo de manera ingenua, considerandolo como un conjunto de objetos que debfan ser
observados cuidadosamente y sabre los que se podfan proponer y cvaluar teorfas. La ciencia psicologica se
definio como el estudio reflexivo e introspectivo de las sensaciones en cuanto sensaciones. Sometiendo Ia
experiencia a! control experimental, podfan observarse las sensaciones con detalle y proponer y evaluar
teorfas sabre elias. Pensar Ia experiencia como un objeto (Ia conciencia) independientemente de sus causas
llev6 a que, a mediados del siglo xrx, surgiera tanto Ia psicologfa cientffica como el arte moderno. El arte
Figura 4.1
moderno comenzo cuando algunos pintores se rebelaron contra Ia idea del arte como representacion y pi-
dieron a los espectadores que miraran a Ia superficie del Iienzo. El arte tradicional, al igual que las teorfas
tradicionales de Ia percepcion, se habfa centrado en Ia cosa representada. El objetivo de un paisaje, por ejem-
plo, era mostrar como era realmente una montana o un lago. Los artistas modernos, sin embargo, querfan
que los espectadores miraran allienzo y vieran, no lo que habfa visto el artista, sino Ia impresion suhjetiva
que habfa producido en el pintor Ia montana o el !ago.
Junto con Ia conciencia, el Teatro Cartesiano creo el concepto moderno de yo <<como un pun to>> (Tay-
lor, 1989; Taylor, en realidad, utiliza Ia palabra <<puntuai>>, que me parece equfvoca). Sc.gun Descartes, el alma
era como un punta matematico localizado en el espacio, pero que en realidad no ocupaba espacio alguno y
que estaba dedicado en exclusiva a pensar. Considerar el alma como un pun to era algo radicalmente nuevo.
Los griegos y algunos otros, incluyendo a cristianos como Santo Tomas de Aquino, habian considerado que
Ia persona era el alma incorporada, incluidas las facultades del alma animal, que estaba directamente co-
nectada con el mundo exterior a traves de Ia experiencia. Por otra parte, de acuerdo con el argumento del
cog ito, nuestra esencia es un pequeno pun to de pensamiento puro consciente de sf mismo que vive en el Tea-
tro Cartesiano separado del cuerpo e incluso de Ia experiencia; una experiencia que recibe solo de segunda
mano a traves de lo que se proyecta sobre Ia pantalla del Teatro Cartesiano.
Este pequeno yo se convirti6 en a!go facil de eliminar y, paradojicamente, de hinchar. San Agustin miro
en su interior y encontro a Dios. Descartes miro en su interior y parecio encontrarse a sf mismo. Sin em-
bargo, el principal filosofo britanico del siguiente siglo, David Hume, miro en su interior y encontro sensa-
ciones e imagenes del mundo y del cuerpo, pero no encontro ningun yo. Rechazando esta alarmante con-
clusion, Kant, el eminente filc\sofo aleman, al no poder tampoco encontrar el yo, lo postulo como una necesidad
logica. Lo doto entonces de poderes enormes y sus seguidores, los idealistas alemanes, dijeron que el Yo in-
visible es tan poderoso que crea el universo. En Ia psicologfa de Ia conciencia, se recurrio al yo <<como un
punto>> para controlar, observar e informar con precision sobre Ia experiencia. En Ia psicologfa del incons-
ciente, el <<yo como un pun to se convirtio en el ego, capaz de manejar solo parcialmente los feroces deseos
del id animal. Siguiendo los pasos de Hume, en Ia psicologfa de Ia adaptacion el alma comenzo a desapa-
recer y se confundio con Ia propia pantalla de Ia conciencia. En el siglo xx el conductismo y Ia ciencia cog-
nitiva se las han arreglado perfectamente sin Ia conciencia y sin el yo, satisfechos con estudiar Io que hace-
mos en vez de lo que somos.
AI separar Ia experiencia del yo y transformarla en una cosa susceptible de estudio (Ia conciencia), Des-
cartes hizo posible y filosoficamente importante Ia psicologfa. Tanto en su faceta filosofica como en Ia cien-
tffica, Descartes querfa conocer como es en realidad el mundo. Esto no era un problema para las filosoffas
tradicionales, ya que se consideraba que Ia experiencia nos revelaba el mundo de forma directa. Sin embar-
go, en el esquema de Descartes el yo pen sante esta atrapado en el Teatro Cartesiano y ve solo una proyec-
cion del mundo, no el mundo en sf mismo. La conciencia era necesariamente subjetiva, una representacion
de como es el mundo para nosotros. Para convertirse en Ia base de Ia ciencia y del conocimiento en general
ten fa que ser depurada de su subjetividad. Por eso se hizo obligado estudiarnos a nosotros mismos -por me-
dio de Ia psicologia- para que las aportaciones subjetivas a Ia experiencia pudieran ser eliminadas y s6lo
quedase Ia verdad objetiva (Gaukroger, 1995). En el siglo siguiente, durante Ia Ilustracion, Ia psicologfa se
convertirfa en algo todavfa mas importante a medida que los filosofos comenzaron a basar Ia etica, Ia poli-
tica y Ia definicion de una buena sociedad en el estudio de Ia naturaleza humana.
Los problemas de lafilosofia y la psicologia cartesianas
La concepcion radicalmente novedosa del alma y el cuerpo propuesta por Descartes estaba en sintonfa
con Ia revolucion cientffica, que habfa comenzado a cuestionar Ia validez de Ia percepcion y a considerar el
mundo como una maquina. Su psicologfa y las variantes desarrolladas por sus seguidores se extendieron con
rapidez por el mundo intelectual europeo, convirtiendose en el punto de partida para practicamente todos
los psicologos y filosofos, incluso para aquellos que no estaban de acuerdo con los detalles de Ia teorfa car-
tesiana. No obstante, el dualismo cartesiano tropezaba con numerosas dificultades, unas viejas y otras nue-
vas. Uno de los viejos problemas permanecfa desde las tempranas concepciones dualistas del alma, como
el problema del homiinculo de Platon. Otros problemas surgieron en el curso posterior de Ia investigacion
psicologica. El propio Descartes in ten to resolver dos problemas nuevos.
El primero de ellos hace referencia a Ia manera en que Ia mente (o alma) y el cuerpo interactiian. Des-
cartes intento desarrollar un mecanismo fisiologico para explicar como se produda esta interaccion. Pro-
puso que Ia glandula pineal no era solo el escenario del Teatro Cartesiano, sino que tambien proporcionaba
a! alma los medios para controlar el cuerpo. AI estar en Ia base del cerebra, Descartes pensaba que Ia glan-
dula pineal era el Iugar donde los tubos nerviosos llegaban al cerebra procedentes del cuerpo; el alma po-
dia hacer que la ghindula pineal se inclinara a un !ado u otro, dirigiendo los movimientos de los espfritus
animales a los nervios y controlando los movimientos del cuerpo.
Con el tiempo, los avances en el estudio del cerebro pusieron de manifiesto lo desatinadamente in-
verosfmil que era Ia teorfa cartesiana de Ia interaccion, pero en realidad a esta teorfa se le planteo desde
siempre un problema filosofico que nunca llego a resolver. Parece ser que este problema lo senalo por pri-
mera vez Ia que fue una de las mas prolfficas corresponsales y agudas crfticas de Descartes: Ia princesa
Elizabeth de Bohemia (1615-1680), a qui en el filosofo dedi co mas tarde sus Principios de filosoj{a. En ju-
nio de 1643, Elizabeth escribfa a Descartes que no alcanzaba a comprender como el alma (inextensa e
inmaterial) puede mover al cuerpo; como puede <<el cuerpo ser impulsado por a1go inmaterial. .. que no
tiene ningiin tipo de comunicacion con el. Admito que serfa mas facil para mf conceder materia y exten-
sional alma que conceder a un ser inmaterialla capacidad de mover un cuerpo y ser movido por eh> (Blom,
1978, pp. 111-112). Descartes replico con un vago argumento acerca de Ia <<unidad de Ia mente y el cuer-
po. Elizabeth, en su carta del 1 de julio de 1643, segufa manifestando su perplejidad: <<Yo tam bien creo
que los sentidos me muestran que el alma mueve a! cuerpo, pero lo que ni ellos ni el entendimiento ni Ia
imaginacion me ensefian es Ia forma como lo hace. Quizas <<haya propiedades desconocidas en el alma
que hagan posible Ia interaccion, pero Ia cuestion continua siendo un misterio; renunciare a encontrar cer-
teza alguna en ningun otro asunto a menos que usted me Ia proporcione>> (Blom, 1978, p. 117). En su si-
guiente carta, Descartes se interesaba porIa salud de Ia Princesa y dejaba sin resolver el tema de Ia inter-
accion mente-cuerpo.
Los primeros parches a Ia psicologfa cartesiana se pusieron para intentar contestar a Ia pregunta de Ia
princesa Elizabeth sobre como un espfritu inmaterial puede empujar a Ia glandula pineal, una glandula ma-
terial, o ser afectado por ella. Con el paso del tiempo, como veremos, en vez de abandonar el Teatro Carte-
siano, los filosofos y los psicologos mantuvieron Ia idea de que Ia mente era como un pun to, pero negaron
Ia interaccion entre Ia mente y el cuerpo, contrariando Ia intuicion natural de Elizabeth segun Ia cual <<el alma
mueve a! cuerpo>>.
La otra dificultad de Ia posicion cartesiana es denominada por los filosofos <<el problema de las otras
mentes. Simi mente es una sustancia pensante similar a un punto que se encuentra encerrada en el cuer-
po, /,COmo se que noes Ia unica del universo? Se que tengo un alma debido a! argumento del cogito, pero,
se si Ia persona que esta leyendo esto o cualquier otra Ia tienen? Descartes respondio a esta cuestion
de Ia misma forma en que lo habia hecho en sus trabajos cientfficos: recurriendo allenguaje. A partir de mi
propia autoconciencia se que pienso y que expreso mis pensamientos con palabras. Por lo tanto, cualquier
criatura que tenga lenguaje -todos los seres humanos y solo ellos lo tienen- pensara, por lo que tendril
una mente. Como sefialamos anteriormente, a! analisis cartesiano no tardaron en plantearsele problemas. Si
los animales sin alma pueden llegar a aprender un lenguaje, quiza tampoco tengan alma los seres humanos;
Ia teorfa de Ia evolucion socavo Ia discontinuidad radical propuesta por Descartes entre los seres humanos
y los animales; y hoy puede que los ordenadores, meras maquinas, pronto hablen como nosotros.
Ademas de su dualismo y su enfasis en Ia razon, el innatismo de Descartes conecta a! filosofo frances
con Platon. Descartes encontro en sf mismo ideas procedentes de Ia experiencia, como las ideas de los ar-
boles o las rocas, e ideas inventadas porIa mente como <<sirenas e hipogrifos>>. Pero tambien encontro en sf
mismo ideas que no podian derivar de ninguna sensacion y que, siendo ideas universales, no crefa que las
pudiera haber inventado el. Entre elias estaban las <<ideas de Dios, mente, cuerpo, triangulo y, en general,
todas aquellas cosas que representan esencias verdaderas, inmutables y eternas>> (carta a Mersenne del 23
de junio de 1641, citado por Gaukroger, 1995, p. 342). Descartes propuso que estas ideas no provenfan de
los sentidos, sino de <<ciertos principios de verdad que existen natural mente en nuestras almas>> implantados
por Dios. Asi, las principales verdades de canicter includable son innatas. Como para Platon, son tan solo
ideas potenciales que requieren ser activadas por Ia experiencia.
Conclusion
Hoy en dfa se suele ;econocer que Ia filosofia de Descartes no fue capaz de llegar a una solucion de
compromiso que le permitiera escapar de las herejfas que deseaba evitar. Especificamente, al una
memoria personal a! alma, cayo en el averrofsmo y sus trabajos fueron, de hecho, incluidos en el Indice
de libros prohibidos porIa Iglesia Catolica en 1663. Popularmente, Descartes fue identificado a menudo
con Fausto, que vendio su alma a! diablo a cambio del conocimiento (veanse las explicaciones anterio-
res). En el siglo xvm comenzo a circular una historia completamente falsa, segun Ia cual Descartes habfa
construido una joven mecanica que reproducia Ia imagen de su propia hija ilegitima Francine. Se decia
que Ia maquina era tan real que no se podia distinguir de Ia verdadera joven. Hubo incluso habladurfas
segiin las cuales Descartes habia llegado a mantener relaciones sexuales con esta muneca mecanica. Para
entonces algunos pensadores habfan dado el controvertido paso que Descartes nunca llego a dar -Ia pro-
clamacion de que los seres humanos eran, a! igual que los animales, meras maquinas-, y esta historia sur-
gio sin duda como una respuesta a tan escandalosa idea (Gaukroger, 1995). Hoy en dia, Ia psicologia de
Descartes esta siendo sometida a un duro ataque (por ejemplo, Dennet, 1991; Searle, 1994 ). AI reducir Ia
mente a un punto; al hacer de Ia experiencia algo misterioso y subjetivo llamado conciencia; al suponer
que hay un Iugar en el cerebro donde tiene Iugar Ia experiencia; y al crear el problema de las otras men-
tes y Ia cuestion de Ia interaccion, parece que Descartes excavo un profundo foso del que Ia psicologfa
tan solo ahora esta empezando a salir. El dualismo cartesiano introdujo tambien una vena paranoide en el
pensamiento moderno (Farrell, 1996). Con su metodo de duda radical Descartes no prctendia arrojar du-
das sobre Ia creencia en el mundo exterior o en Dios. Sin embargo, al introducir Ia noci6n de que Ia men-
te solo conoce sus propias ideas (como decia Locke), Descartes invito a los pensadores posteriores a du-
dar de que las ideas representen el mundo en absoluto. En el siglo xvm, los psicologos filosoficos llegarfan
a dudar de Ia existencia del mundo exterior, de Ia posibilidad del conocimiento humano y de los funda-
mentos de Ia moralidad. En el siglo XIX, Freud llevo a Ia gente a dudar de Ia sinceridad de sus propios mo-
tivos, introduciendo Ia paranoia en el mundo interior de Ia mente que Descartes consideraba como el uni-
co deposito de Ia verdad.
Sin embargo, como el foso excavado por Descartes era muy profundo, no puede negarse su influencia.
Sus planteamientos sobre Ia idea de psicologfa entendida como estudio de Ia conciencia y convirtieron Ia
busqueda de Ia comprension de uno mismo en un elemento importante. Curiosamente, una variante de los
planteamientos cartesianos llego a ser mas influyente. Estaba mas cerca del sentido comiin, era mas intuiti-
va y menos deudora de Ia metafisica, y llego a ser citada en los Principia de Newton publicados 37 afios
despues de Ia muerte de Descartes. Nos estamos refiriendo a Ia tentativa de psicologfa cientifica realizada
por el medico-filosofo John Locke.
El entendimiento humano: John Locke (1632-1704)
John Locke fue amigo de los cientificos Isaac Newton y Robert Boyle (en cuyos laboratorios trabajo como
ayudante ), miembro de Ia Royal Society, consejero y tutor de politicos pertenecientes a Ia nobleza y, en oca-
siones, medico en activo. Como podrfa esperarse, Locke introdujo un sesgo practico y empfrico en su filo-
soffa. Su trabajo mas importante en psicologfa fue An Essay Concerning Human Understanding [Ensayo
acerca del entendimiento humano] (1690) que habia comenzado a escribir en 1671. AI igual que Descartes,
Locke querfa entender de que forma funciona Ia mente humana, cuales eran las fuentes de sus ideas y los If-
mites del conocimiento. Sin embargo, Locke, como corresponde a un medico y a un politico practico, esta-
ba menos comprometido que Descartes con Ia construccion de un sistema metaffsico completo. Su imagen
de Ia mente era sencilla y clara y, segiin sus seguidores, de sentido comun. No obstante, Ia imagen de Ia men-
te dibujada por Locke solo difiere de Ia Descartes en los detalles.
Locke (169011975) se preguntaba que es lo que Ia mente humana conoce, a lo que rcspondfa: <<Desde
el momento en que Ia mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene otro objeto inmediato
que sus propias ideas ... es evidente que nuestro conocimiento solo tiene que ver con elias. AI igual que
Descartes, Locke recuperola teoria cognitiva de Ia copia, sosteniendo que las ideas son representaciones men-
tales de los objetos. La mente no conoce formas o esencias, ni siquiera objetos en sf mismos, sino que tan
solo conoce sus propias ideas. (,De donde vienen nuestras ideas? A esto respondo con una sola palabra: de
Ia experiencia, en Ia cual se fundan todos nuestros conocimientos y de Ia que estos se derivan en ultima ins-
tancia. Nuestra observacion ejercida sobre los objetos sensibles cxternos o sobre las operaciones internas
de nuestra mente ... es Ia que proporciona todos los materiales del pensamiento a nuestro entendimiento.
Estas son las dos fuentes del conocimiento, y de elias brotan todas las ideas que tenemcis o podemos tener
de manera natural (pp. I 04-105, cursivas en el original). La primera fuente del conocimiento, o primer tipo
de experiencia, era Ia sensaci6n, que da Iugar a ideas sobre los objetos que producen esas sensaciones (in-
cluyendo el placer y el dolor). La segunda fuente de Ia experiencia era Ia reflexi6n, es decir, Ia ohservacion
de nuestros propios procesos mentales.
AI postular el proceso de reflexion, Locke abordaba una importante cuestion sobre Ia mente que Des-
cartes habfa dejado abierta. La reflexividad radical de Descartes habfa dado Iugar a] Teatro Cartesiano, que
separo a] yo de Ia experiencia proyectada en el sobre Ia pantalla de Ia glandula pineal. Segun Descartes, el
yo podia observar y examinar crfticamente los objetos proyectados en Ia conciencia. Sin embargo, el grado
en el que el yo podia examinarse a sf mismo no estaba claro. Descartes estaba seguro de que el era una cosa
o sustancia pensante (res cogitans), pero no dijo que supiera como pensaba. Am bas cosas no son lo mismo.
De Ia misma forma que un equilibrista sabe que puede caminar sobre un fino alambre sin saber como lo hace,
es posible que Descartes supiera que pensaba sin llegar a saber como pensaba. Locke proponfa que, adem:.is
de observar su propia experiencia del mundo exterior (sensacion), el yo podfa ohservar sus propios proce.-
sos mentales (reflexion).
La existencia y fiabilidad de Ia reflexion se han convertido en un problema duradero de Ia psicologfa.
Mas tarde, Immanuel Kant responderfa negativamente a Ia pregunta implfcita de Descartes sobre el conoci-
miento de sf mismo, negando que Ia reflex ion fuera posible en forma alguna. David Hume, por su parte, a\
no poder encontrar un yo, simplemente nego su existencia para concluir que Ia mente no era mas que Ia suma
total de sus ideas. Desde Ia fundacion de Ia psicologfa como una ciencia, Ia investigacion y Ia teoria han con-
tinuado divididas en cuanto a! problema de si Ia mente puede observar o no fie! mente sus propias operacio-
nes. Si puede hacerlo, tal y como Locke pensaba, Ia tarea de Ia psicologfa se simplifica, ya que las hipote-
sis sobre los procesos mentales podrian ser evaluadas directamente a traves de Ia observacion en su forma
reflexiva. Sino puede, como Ia mayorfa de los psicologos creen en Ia actualidad, entonces las hipotesis so-
bre los procesos mentales solo podrfan scr comprobadas indirectamente. Podria suceder entonces que el fun-
cionamiento interno de Ia mente humana no se pudiera conocer nunca con certeza o que quiz:.\ no hay a pro-
cesos mentales en absoluto, sino solo funciones del cerebro.
De Ia misma forma que se suele eonsiderar a Descartes como el padre de Ia filosofia racionalista mo-
derna, a Locke se le suele considerar el padre del empirismo, porque formulo el principia empirista segun
el cual el conocimiento deriva tan solo de Ia experiencia. Locke propuso el famoso sfmil de Ia mente como
una tabula rasa o trozo de papel en blanco sobre el que Ia experiencia escribe las ideas. Locke, sin embar-
go, no estaba atacando Ia concepcion cartesiana de las ideas innatas, sino que se oponia a un gran numero
de escritores ingleses que creian en los principios morales innatos y los consideraban como el fundamento
de Ia moralidad cristiana. De esta forma, estos autores podfan decir que era Ia ley divina implantada en el
alma Ia que had a que una persona creyera en Dios. Cualquiera que no creyera en Dios era un depravado y
un monstruo moral, de Ia misma forma que un nino que naciera con tres piernas serfa un monstruo fisico.
De hecho, el propio Locke fue considerado por mucha gente como un ateo peligroso por negar Ia existencia
de verdades morales innatas. Locke creia que Ia idea de verdades morales y metaffsicas innatas servfa de
fundamento a! dogmatismo. Las escuelas de su epoca utilizaban m:.iximas repetidas una y otra vez como Ia
base de Ia ensefianza. Se obligaba a los estudiantes a aceptarlas y luego a demostrarlas. Locke abogaba en
cambio por el principia del descubrimiento: los estudiantes debfan mantener sus mentes abiertas y descubrir
CAPITULO 4 La revoluci6n cientitica y Ia creaci6n dt> Ia concicncia 133
Ia verdad por experiencia de acuerdo con sus propias dotes intelectuales, no ser obligados a ponerse Ia ca-
nlisa de fuerza de las maximas escol:.isticas.
Pr:.icticamente, no existe ninguna diferencia entre Locke y Descartes sobre las ideas innatas. Descartes
sostenfa que habfa encontrado en sf mismo ideas que no podian tener su origen en Ia cxperiencia y conclu-
yo por eso que eran innata,s, pero no insistio en que fucran innatas como ideas totalmente formadas. Por el
contrario, creyo posible tambien que Ia gente nazca con una cierta dis posicion o facultad para alcanzarlas
[las ideas innatas] (citado por Gaukroger, 1995, p. 408). Este era el mismo punto de vista que Locke de-
fendfa. Hay una gran cantidad de maquinaria mental innata activa en Ia mente vacfa de Locke. Por ejem-
plo, a! igual que Descartes, Locke afirmaba que ellenguaje es un rasgo humano especffico de nuestra espe-
cie. Escribfa de Ia siguiente forma en su Ensayo: <<Habiendo disefiado Dios a! hombre como una criatura
sociable ... le proporciono tambien ellenguaje ... Se puede ensefiar a los loros y, en general, a otras aves a
emitir sonidos articulados bastante definidos, pero en modo alguno tienen estas aves Ia capacidad del len-
guaje. Solo los humanos pueden emplear sonidos articulados para significar ideas. En sus obras sobre edu-
cacion, Locke sostuvo que gran parte de Ia personalidad y las capacidades del nifio son innatas. Los moti-
vos b:.isicos del hombre, buscar Ia felicidad y evitar el sufrimiento, son igualmente principios practicos
innatos, aunque, por supuesto, no tienen nada que ver con Ia verdad.
Para Locke Ia mente no era simplemente una estancia vacfa que Ia experiencia debia amueblar, sino
que era un complejo mecanismo de procesamiento de Ia informacion preparado para convertir los mate-
riales de Ia experiencia en conocimiento humano organizado. La experiencia directa nos proporciona ide-
as sencillas que Ia maquinaria mental luego desarrolla y combina en ideas complejas. El conocimiento sc
produce cuando examinamos nuestras ideas y vemos Ia concordancia o discordancia que hay entre elias.
El conocimiento fundamental para Locke, a! igual que para Descartes, era el de las proposiciones intuiti-
vamente evidentes. Por ejemplo, conocemos de forma directa e intuitiva, sin posibilidad de error, que los
colores blanco y negro no son iguales (<<hay discordancia entre ellos). Las formas mas complejas del co-
nacimiento surgen cuando deducimos consecuencias de las proposiciones evidentes. AI igual que Descar-
tes, Locke creyo que podfan sistematizarse de esta forma todos los conocimientos humanos, incluso Ia eti-
ca y Ia estetica.
Locke abordo tambien un problema que iba a ser cada vez mas acuciante a medida que se hacfa mas
plausible Ia concepcion cientffico-mecanica del mundo, y acaso tambien Ia del ser humano, a saber: ~ t
mos libre albedrfo? Como veremos en el siguiente apartado, algunos pensadores como Hobbes o Spinoza
contestarfan negativamente a esta pregunta afirmando que no somos libres. Locke propuso en primer Iugar
una respuesta que ha sido muy popular desde entonces: preguntar si Ia voluntad, afirmaba, es libre es plan-
tear Ia cuestion de manera equivocada. La pregunta adecuada es si nosotros somos libres. Desde este pun to
de vista, Ia respuesta para Locke es sencilla: somos Iibrcs cuando somos capaces de hacer Jo que queremos,
pero no queremos o elegimos conscientemente nuestros deseos. Locke ofrecio su explicacion en forma de
parabola. Supongamos que uno entra en una habitacion para mantener una conversacion muy interesante.
Mientras est:.\ conversando, se cicrra Ia puerta desde fuera. En cierto sentido, uno noes libre de abandonar
Ia habitacion, pero mientras no quiera salir de ella no sentir:.i Ia falta de libertad. Lo que importa, por tanto,
es Ia libertad de accion, no Ia libertad de Ia voluntad. Queremos simplemente lo que queremos, y todos que-
remos Ia felicidad. Mientras seamos felices con lo que deseamos nos sentiremos libres y no nos preocupa-
remos de Ia supuesta <<falta de libertad de Ia voluntad>>. El yo, sin embargo, deberia controlar el deseo por-
que, a Ia larga, Ia felicidad depender:.i de nuestra suerte en el Cielo o en el Infierno. El economista John
Maynard Keynes rechazaba esta idea lockeana del largo plazo cuando decfa: A Ia larga, estaremos todos
muertos>>.
La version de Locke de un yo racional radicalmente separado de Ia experiencia, a Ia que puede exami-
nar crfticamente en tanto que conciencia, resulto enormemente influyente tanto en Gran Bretafia, donde los
filosofos posteriores construyeron sus teorfas a partir de ella, como en Francia, donde fue popularizada por
Voltaire como una imagen de Ia mente menos metaffsica y mas sencilla que Ia de Descartes. Sin embargo,
en su esencia psicologica, estas dos psicologfas modemas eran notablemente parecidas, y sus diferencias eran
de matiz, no verdaderamente sustanciales.
La cuantificacion de la conciencia: Gottfried Wilhelm Leibniz
(1646-1716)
Leibniz fue matematico, logico y metafisico. De man era independiente invento el calculo e imagino un tipo
de calculo conceptual formal que significaria para el razonamiento verballo que las matematicas habfan sig-
nificado para las ciencias. Su metaffsica es en extremo diffcil. Dicho en pocas palabras, concibio el univer-
so como compuesto de una infinidad de entidades similares a puntos geometricos a las que denomino m6-
nadas, cada una de las cuales estaria en cierta medida viva y poseeria un cierto grado de conciencia. Los
animales y los seres humanos estan compuestos de monadas que se subordinan a otra monada mas cons-
ciente y, por ello, dominante. Leibniz propuso una solucion para el problema mente-cuerpo que adoptaron
mayoritariamente los primeros psicologos cientfficos y establecio un marco para pensar acerca de Ia con-
ciencia que sugeria Ia posibilidad de medir Ia experiencia consciente, lo que hizo posible Ia primera inves-
tigacion cientffica en psicologia, Ia psicoffsica de Fechner (vease el Capitulo 6).
La mente y el cuerpo: el paralelismo psicofisico
La teoria de las monadas de Leibniz condujo a una solucion del problema mente-cuerpo que se ex-
tenderia cad a vez mas en los dos siglos siguientes. Descartes habfa afirmado que !a mente y el cuerpo inter-
actlian. Sin embargo, como no estaba claro de que forma el espfritu podia actuar sobre !a materia y vice-
versa, surgio una teoria de Ia mente y el cuerpo basada en el ocasionalismo (vease lo dicho anteriormente),
segun Ia cual Dios se encargaba de que cuando tenia Iugar un acontecimiento corporal ocurriera al mismo
tiempo un hecho mental, y viceversa. Esta perspectiva tambien tiene sus dificultades, pues nos presenta a
Dios yendo de un !ado a otro para mantener el cuerpo y Ia mente coordinados. Leibniz propuso una res-
puesta que desde entonces se conoce como el paralelismo mente-cuerpo o psicofisico. Seglin Leibniz, Dios
habria creado el universo (Ia infinitud de monadas) de tal forma que hubiese una armonfa preestablecida
entre todas las monadas. Leibniz uso Ia analogfa de dos relojes identicos perfectamente sincronizados. Los
relojes siempre coincidiran el uno con el otro, aunque no esten conectados causalmente. Cada uno de ellos
marchara siguiendo un curso de desarrollo identico aunque paralelo, sin que existan interacciones entre ellos.
Asi lo hacen tambien Ia mente y el cuerpo. La conciencia (Ia mente) refleja exactamente lo que ocurre en
el cuerpo, pero tan solo a causa de Ia annonfa preestablecida por Dios, no porque haya entre ellos cone-
xiones causales. De hecho, Leibniz hizo extensivo este esquema neo-ocasionalista a todo el universo, sos-
teniendo que las monadas no interactuan nunca, sino que las imagenes que tienen del universo permanecen
coordinadas a causa de Ia perfecta armonfa divina. Aunque el fundamento metaffsico del paralelismo psi-
cofisico seria posteriormente abandonado, Ia doctrina misma fue extendiendose a medida que el conoci-
miento fisiologico del cuerpo y el desarrollo de Ia fisica hicieron inverosimilcs tanto el interaccionismo como
el ocasionalismo.
Leibniz tambien defendio las ideas innatas. AI igual que Descartes, Leibniz crefa que muchas ideas,
como Ia idea de Dios o las verdades matematicas, no podian provenir de Ia experiencia por ser demasiado
abstractas, por lo que esas ideas deberian ser innatas. Leibniz ilustro su concepcion de las ideas innatas por
medio de Ia metafora de Ia estatua: Ia mente, al nacer, es comparable con un bloque de marmol. El marmol
es veteado, yes posible que las vetas esbocen, por ejemplo, Ia forma de Hercules. Se requieren ciertas acti-
vidades para sacar Ia estatua del bloque pero, en cierto senti do, Ia figura de Hercules ya existe innatamente
en el marmol. De Ia misma forma, las disposiciones innatas que aparecen en el nino hacia determinadas cla-
ses de conocimiento tienen que ser activadas, ya sea porIa experiencia o porIa propia reflexion del nino so-
bre su vida mental.
Sensaci6n, percepci6n y atenci6n
Las ideas de Leibniz miis importantes para Ia psicologia tienen que ver con su concepcion de Ia per-
cepcion. Leibniz sento las bases tanto de Ia psicofisica como de Ia fundacion de Ia psicologfa que Wundt
llevo a cabo (McRae, 1976). En primer Iugar, Leibniz distinguio Ia petite perception [pequena percepcion]
de Ia percepci6n propiamente dicha. La petite perception es un suceso estimular (por utiliza.r un termino
CAPITULO 4 La revoluci6n dmtffica y Ia creaci6n de Ia conciencia 135
moderno) tan debil que no llega a ser percibido. Dicho con Ia metafora mas tipica de Leibniz, el sonido que
hace una unica gota de agua al chocar contra Ia playa nose oye (se trata de una petite perception); lo que se
oye son los miles de gotas de Ia ola que rompe en ella. De esta manera, perce?cion del ruido de Ia
ola esta hecha de muchas petites perceptions, cada una de las cuales es demaswdo deb! I para que Ia mga-
mos, pero que al darse juutas constituyen una experiencia consciente. Esta doctrina senala el camino a Ia
psicofisica, el estudio sistematico de las relaciones cuantitativas entre !a intensidad del estimulo Y Ia expe-
riencia (del que hablaremos en el Capitulo 6). La explicacion de Leibniz tambien implica Ia existencia de
un inconsciente mas complejo o, como sefiala Leibniz, de <<cambios en el alma m1sma de los que no somos
conscientes.
Tambien traza Leibniz una distincion entre percepci6n y sensaci6n. Una percepcion seria una idea pri-
maria y confusa que no es reahnente consciente y que puede darse tanto en los ani males como en los hu-
manos. Sin embargo, Ia persona puede refinar y perfilar sus percepciones y llegar a darse cuenta de elias re:
flexivamente en Ia conciencia. Entonces se convierten en sensaciones. A este proceso de refinado lo denommo
Leibniz apercepci6n. La apercepcion tam bien parece participar en el proceso de unir las petites perceptions
para convertirlas en percepciones. Leibniz subraya que este proceso de unificacion noes un proceso de mera
suma o agregacion, sino que las percepciones son propiedades emergentes que surgen cuando se da una gran
cantidad de petites perceptions. Si combinamos una luz azul y una amarilla, por ejemplo, nuestra expenen-
cia no consistira en esos dos colores por separado, sino que percibiremos el verde, una expenenc1a emer-
gente nueva que no esta presente en las luces mas simples que Ia componen. .
Segun Leibniz, el componente principal de Ia apercepcion es Ia atencion, que puede ser de dos t1pos:
activa y pasiva. Cuando estamos concentrados en alguna actividad podemos no de otro estfmu-
lo, por ejemplo de un amigo que nos esta hablando, basta que el estimulo se hace t:n fuerte qu: atrae m-
evitablemente nuestra atenci6n. En este caso, el cambio que se produce en Ia atencwn es de caracter pasJ-
vo, ya que es el estimulo nuevo el que capta Ia atencion. La atencion puede ser tambien voluntaria, como
ocurre cuando estamos en una fiesta y nos concentramos exclusivamente en una persona sm atender a! res-
to. En algunas ocasiones, Leibniz vinculo estrechamente Ia apercepcion a Ia atencion voluntaria, porquecon-
sideraba ]a apercepcion como un acto de voluntad. La doctrina de Ia apercepcion mental activa de LeJbmz
se convertira en uno de los conceptos teoricos centrales de Wundt.
LA PSICOLOG:iA Y LOS ASUNTOS HUMANOS
Tras ]a revolucion cientiflca se hizo evidente que habia que volver a evaluar el puesto de Ia humanidad en
Ia naturaleza. A medida que Ia religion comenzaba a perder su autoridad y Ia ciencia comenzaba a asumir
Ia suya propia, empezaron a demandarse nuevas respuestas a las tradicionales preguntas de Ia filoso:ia,
psicologia, ]a politica y los valores. La tarea de reelaborar Ia forma en que el ser humano ,se a SJ
mismo y a su propia vida dentro del marco de Ia ciencia es una tarea en Ia que Ia ps1cologJa esta estrecha-
mente involucrada y que continua en Ia actualidad. La ciencia plantea importantes preguntas sobre los re-
sortes de ]a conducta human a, sobre el papel que desempefian los val ores en un mundo de hechos, sobre Ia
responsabilidad moral, sobre las formas adecuadas de gobierno y sobre ellugar de los sentimientos en con-
cepciones del mundo fundadas en Ia razon cientifica. En el siglo xvn los filosofos comenzaron a hd1ar con
estos problemas y a ofrecer soluciones que todavfa hoy nos inspiran o nos enfurecen.
Las leyes de la vida social: Thomas Hobbes (1588-1679)
La importancia de Hobbes procede de haber sido el primero en comprender y expresar Ia nueva concepcion
cientifica de los seres humanos y de su Iugar en el universo. Hobbes escribio: Si vemos que Ia v1da noes
mas que el movimiento de los miembros ... wor que no podemos decir que todos los aut6matas ... tienen
una vida artificial? Porque, 1,que es el coraz6n sino un resorte, y los nervios sino hilos, y las articulaciones
sino ruedas que dan movimiento al cuerpo en su totalidad? (Bronowski y Mazlish, 1960, p. 197, curs1vas
en el original). Descartes, contemporaneo de Hobbes, crefa que los animales eran completamente mecani-
cos, aunque no llego a extender esta idea a los humanos. Hobbes fue considerablemente mas lejos afirman-
do que Ia sustancia espiritual era una idea sin senti do. Solo existe Ia materia, y las acciones humanas, al igual
que las de los animales, estan plenamente determinadas por causas materiales, no espirituales.
Hay un punto en el que coinciden Descartes y Hobbes: Ia filosoffa deberfa construirse segii.n el mode-
lo de Ia geometrfa. De hecho, fue el conocimiento accidental que, con 40 afios, tuvo Hobbes de las elegan-
tes demostraciones de Euclides lo que le llevo a filosofar. Hobbes crefa que todo conocimiento estaba en ul-
timo termino anclado en Ia percepcion sensorial. Defendio un nominalismo extremo, considerando que los
universales no eran mas que nombres utilcs para agrupar aquellas percepciones sensoriales que recordamos.
Hobbes desecholos argumentos metaffsicos por considerarlos disputas escolasticas conceptos sin sen-
ti do. Estableci6 una separacion muy rfgida entre Ia filosoffa, que consideraba racional y signiftcativa, y Ia
teologia, que serfa irracional y carente de sentido. Su doctrina psicologica mas interesante es aquella que
constdera que ellenguaJe y el pensamiento estan estrechamentc relacionados o que quizas incluso scan iden-
ticos. En su obra mas importante, Leviathan (165111962), Hobbes escribio: El entendimiento noes mas
que el concepto producido por el habla. Mas atin, afirmo que <<los nifios no estan dotados en absoluto de
razon hasta que no han adquirido el uso del habla. Hobbes fue el primero, en Ia larga linea de filosofos
britanicos que aun persiste, que identifico el pensai'niento correcto con el correcto uso del lenguaje.
La importancia de Hobbes reside principalmente en sus ideas sobre Ia relacion entre Ia naturaleza hu-
mana y Ia sociedad humana. Fue cl primero en preguntarse serfa Ia gente en un estado natural, sin
gobierno?. Esta prcgunta fue el principio del proyecto ilustrado del siglo xvm y sigue teniendo vigencia
hoy. Una vez que se abandona Ia idea de que el gobierno existe para hacer respetar las !eyes divinas y se
adopta una concepcion cientffica de Ia humanidad, parece que el gobierno y Ia sociedad necesiten construirse
en torno a Ia naturaleza humana. La psicologfa, el estudio de Ia naturaleza humana, se convierte en algo im-
portante para quienes desean o necesitan gobernar y haberselas con seres humanos.
Hobbes crefa que habia aprendido como eran los humanos en ausencia de gobierno, ya que habfa cx-
perimentado Ia caotica anarqufa de Ia guerra civil inglesa, en Ia que de hecho el gobierno se habfa derrum-
bado. En Leviathan, Hobbes partfa de un topico del liberalismo moderno: que las personas han sido crea-
das aproximadamente con las mismas capacidades mentales y ffsicas. Pero sin un control externo por parte
del gobicrno, cada persona sc guiarfa por su propio su interes e iria contra sus semejantes. Fuera de Ia so-
ciedad organizada, afirma Hobbes, <<esta siempre la guerra de todos contra todos ... y ]a vida del hombre es
solitaria, desagradable, brutal y breve>> (cursivas en el original). La solucion esta en que Ia gente reconozca
que sus propios intereses racionales residen en el establecimiento de un estado reglamentado que les pro-
porcione seguridad, las ventajas de Ia industria y otros beneticios. Esto significa reconocer ]a existencia de
las !eyes de Ia naturaleza, por ejemplo, que cada individuo renuncie a Ia libertad absoluta y a los derechos
igualitarios para conseguir cualquier cosa que propicie la guerra, y <<se contente con tener tanta Jibertad res-
pecto a los demas como estarfa dispuesta a conceder a los demas con respecto a ei>>. El mejor estado politi-
co para garantizar tales libertades, continuaba argumentando Hobbes, es el de un despotismo absoluto en el
que todos los miembros de Ia sociedad fijen sus derechos y sus poderes por medio de un contra to con un so-
berano, ya sea este un rey o un parlamento. Este soberano los gobernara y protegera, unificando sus multi-
ples en una sola voluntad. Hobbes no fue, sin embargo, el padre del totalitarismo moderno, ya
que para el el estado autontano establecerfa unas condiciones de paz dentro de las cuales Ia gente podrfa
hacer hbremente lo que quisiera siempre que no perjudicase a los demas. Los regfmenes totalitarios poste-
nores como los de Hitler o Stalin querian que el estado controlara todos los aspectos de Ia vida de los ciu-
dadanos, incluso sus pensamientos.
La idea hobbesiana de que Ia ley natural serfa aplicable a los seres humanos es de una importancia con-
siderable para Ia psicologfa. Hobbes afirmo que existen reglas inherentes a Ia naturaleza, independientemente
de que Ia humanidad las reconozca o no, que rigen todas las cosas, desde Ia maquina planetaria del sistema
solar hasta las maquinas biologicas de los animales, incluidos los seres humanos. La actitud de Hobbes, sin
embargo, noes completamente cientffica, ya que dice que consentimos racionalmente en seguir tales !eyes
naturales. Solo en tiempos de seguridad tenemos que seguirlas. Pueden no respetarse si el gobierno u otras
personas tratan de llevar a alguien a su destruccion personal. Los planetas no pueden elegir entre obedecer
y no obedecer las !eyes delmovimiento de Newton, yen este sentido las Jeyes naturales de Hobbes no son
como las !eyes de Ia ffsica.
El corazon tiene sus razones que la razon no entiende:
Blaise Pascal (1623-1662)
Si Descartes prefigura al racionalista confiado de Ia Ilustracion, Pascal prefigura al existencialista angustia-
do de mediados del siglo XX. En Descartes Ia duda conducfa a Ia certeza triunfante de Ia razon; en Pascal,
Ia duda llevaba a otra duda todavfa peor. Pascal escribio: <<Me encuentro sumido en Ia inmensidad infinita
de espacios de los que nose nada y que no saben nada de mf, estoy aterrado>> (Bronowski y Mazlish, 1960).
Pascal detestaba el excesivo racionalismo de Descartes y solo de su fe en Dios obtuvo consuelo y verdad.
Segun Pascal, lo verdaderamente esencial en el hombre no es Ia razon natural sino Ia voluntad y capacidad
de fe, es decir, el corazon. Desde esta perspectiva, Pascal nos recuerda a los escepticos cristianos anteriores
como Montaigne. Pero Pascal es cartesiano en el valor que da a la conciencia de sf, como queda claro en es-
tos fragmentos de sus Pensees [Pensamientos]: <<El hombre sabe que es miserable. Es, pues, miserable por
lo que es; pero es grande porque lo sabe ... El hombre cs solo una cana, lomas debil de Ia naturaleza; pero
es una cafia pensante. Pascal dudaba de Ia capacidad de Ia persona para comprender la naturaleza o para
entenderse a sf misma -el hombre es miserable-. Pero la conciencia que tiene de sf mismo es un rasgo
exclusivo que lo eleva mas alia de Ia naturaleza animal y Je permite alcanzar Ia salvacion porIa fe en el Dios
cristiano. La angustia de Pascal y su necesidad de Ia fe resuenan en todo el existencialismo moderno, sin ex-
cluir a existencialistas ateos como Sartre.
Pascal fue tambien un cientiftco y un matematico que investigo sobre el vacfo y que contribuyo a fun-
dar Ia teorfa de Ia probabilidad. Como matematico fue un nino prodigio. A los 19 afios construyo una cal-
culadora mecanica. Aunque su finalidad era modesta -Ia de ayudar a su padre, funcionario de hacienda, a
realizar sus calculos-, las implicaciones de esta maquina eran profundas. En palabras de Pascal: La ma-
quina aritmetica produce efectos que Ia acercan mas al pensamiento que todas las acciones de los animales
(Bronowski y Mazlish, J 960). Pascal fue el primero en intuir que Ia mente humana podia concebirse como
un procesador de informacion capaz de ser imitado por una maquina, concepto que se convertiria en central
para Ia psicologfa cognitiva contemporanea. En Ia epoca de Pascal, y para alguien de su sensibilidad, esta
implicacion resultaba aterradora; porque eso querfa decir que Ia raz6n, que Descartes habfa conseguido de-
jar fuera de su sistema mecanico, no podia quedar fuera. Quiza los animates, que segii.n Descartes eran cria-
turas completamente mecanicas, pudieran razonar, despues de todo. Pascal declaro entonces que es el libre
albedrfo y no Ia razon lo que diferencia a! ser humano de los animales. Es el corazon, noel cerebro, Jo que
humaniza al ser humano.
La ampliacion del determinismo: Baruch Spinoza (1632-1677)
Spinoza fue un pensador a contrapelo de su propio tiempo. Judfo de nacimiento, aunque excomulgado por
no creer en Yahve, desarrollo una filosoffa que identificaba a Dios con Ia naturaleza y consideraba el estado
como un mero acuerdo social que podia revocarse en cualquier momento. Spinoza fue despreciado por sus
correligionarios y denunciado por los cristianos, y sus obras fueron censuradas incluso en Ia liberal Holan-
da, el pafs donde vivfa. Durante Ia Ilustracion fue admirado por su independencia y rechazado por su filo-
sofia pantefsta. Mas adelante, los romanticos venerarfan su aparente misticismo y los cientfficos llegarfan a
ver en el a un naturalista.
La filosofia de Spinoza parte de Ia metaffsica y llega a una reconstruccion radical de Ia naturaleza hu-
mana. Spinoza defendfa que Dios es esencialmente naturaleza. Sin el mundo natural existente nada existi-
rfa, por lo que Dios ( esto es, Ia naturaleza) serfa el soporte y creador de todas las cosas. Pero Dios no es un
ser diferente y aparte de Ia naturaleza; todas las cosas son, sin excepcion, parte de Dios y Dios no es mas
que Ia totalidad del universo. De ahf que se considerara a Spinoza como un ateo. Adem as, sostuvo que Ia
138 HISTORIA DE LA PSI COLOGfA
naturaleza (es decir, Dios) era total mente determinista. Spinoza defendfa que entender algo significaba des-
entrafiar sus causas eticientes. Spinoza neg6 Ia existencia de causas finales, considerando que Ia teleologfa
era algo que el hombre proyecta sobre Ia naturaleza sobre Ia base de sus sentimientos propositivos, y que
solo podia aplicarse a los acontecimientos que no somos capaces de explicar por medio de causas eficien-
tes, es decir, que no podemos explicar de un modo determinista.
Spinoza extendio su amilisis determinista a Ia naturaleza humana. La mente no serfa algo separado del
cuerpo, sino que estarfa producida por los procesos cerebrales. La mente y el cuerpo son una misma cosa,
pero pueden ser contemplados desde dos perspectivas: como procesos cerebrales de naturaleza fisiologica
o como hechos mentales (pensamientos). Spinoza no negaba Ia existencia de Ia mente, pero Ia consideraba
como un aspecto de Ia naturaleza, que era fundamentalmente material. De esta forma, para Spinoza Ia acti-
vidad mental esta tan determinada como Ia actividad corporal. Spinoza rechazo el dualismo cartesiano y, por
tanto, no se planteo el problema de Ia interaccion. Sentimos que somos libres, pero este sentimiento no es
mas que una ilusion. Si entendieramos bien las causas del comportamiento y del pensamiento humanos, nos
darfamos cuenta de que no somos libres. De Ia misma forma que no podemos culpar a un rio cuando se des-
borda y destruye una ciudad, tampoco podemos culpar de sus crfmenes a un asesino multiple. La sociedad
puede actuar para controlar el rio o al asesino con elfin de prevenir futuros desastres, pero esta es una con-
sideracion de corte mas pragmatico que moral. De esta forma, Ia interpretacion spinoziana de Ia responsa-
bilidad requiere de una psicologfa cientffica que desentrafie las causas del comportamiento humano y se pa-
rece notablemente a Ia de B. F. Skinner.
Sin embargo, Spinoza paso a describir una etica basada en el autocontrol que trascendia el determinis-
mo materialista y que, en cierta medida, entraba en conflicto con el res to de su pensamiento. Defendio que
Ia accion y el pensamiento correctos dependfan del control que Ia razon ejerce sobre las emociones corpo-
rales. La persona sabia serfa aquella que sigue los dictados de Ia razon en Iugar de los dictados de las pa-
siones momentaneas y cont1ictivas que brotan del cuerpo. La razon nos gufa para actuar a favor de nuestros
propios intereses, esto es, ayudando a los dem:is de Ia misma forma en que nos gustarfa que nos ayudaran a
nosotros. La etica de Spinoza y su vision de Ia humanidad son de caracter estoico. El universo ffsico esta
mas alia de nuestro control, pero nuestras pasiones no. Por tanto, Ia sabidurfa esta en el autocontrol racio-
nal, no en el vano esfuerzo de controlar Ia naturaleza o de controlar a Dios. Spinoza tambien crefa que los
gobiernos deberian permitir Ia libertad de pensamiento, de conciencia y r\e ex presion, ya que cada persona
deberfa ser libre para ordenar su mente como considerara oportuno.
CONCLUSION. EL SIGLO XVII: LAS SEMILLAS DEL CAMBIO
Durante el siglo XVII se sentaron las bases de Ia Ilustracion del siglo XVIII. En el universo mec:inico newto-
niano-cartesiano no habfa Iugar para los milagros, los oraculos, las visiones o el alma de Descartes. En el
siglo xvm Ia ciencia y Ia razon sustituirfan a !a religion, ocupando el Iugar que esta habfa ostentado como
Ia principal institucion intelectual de Ia sociedad moderna. Los seres humanos serfan declarados maquinas
sin alma y se derribarfan las sociedades en nombre de Ia felicidad material.
El triunfo de Ia razon en Ia Edad de Ia Razon era inminente. Sin embargo, una corriente distinta se ocul-
taba bajo Ia superficie. Los descubrimientos geograficos habfan revel ado extraiias culturas prirnitivas. Para
Hobbes y Locke estos hombres salvajes representaban Ia humanidad en un estado natural desdichado y sin
civilizar. En su Second Treatise on Government [Segundo tratado acerca del gobierno], Locke escribio: <<En
el principio todo el mundo era America>>. Pero, 1,eran desdichados los indios? Proximos a Ia naturaleza y li-
bres de trabas artificiales, vivian de acuerdo con su instinto natural. Puede que Ia felicidad res ida en renun-
ciar a Ia razon, con sus formas abstractas y artificiales de actuar, y en volver a los instintos del buen salva-
je. Estaba a pun to de afianzarse una reaccion contra Ia razon. El poeta Chaulieu escribio en 1708 que Ia razon
es <<una inagotable fuente de errores, el veneno que corrompe los sentimientos naturales>> (Hazard, 1963, p.
396). Jean-Jacques Rousseau escribio que Ia razon <<alimenta nuestro loco orgullo ... ocultandonos conti-
nuamente de nosotros mismos>>. Asimismo, se preguntaba: <<i,Quien es menos b:irbaro ... Ia razon que nos
CAPiTULO 4 La revoludon cientifica y Ia creacion de Ia conciencia 139
lleva por el mal camino o el instinto que gufa [a! indio] por el bueno?>>. Chaulieu dijo que habfa venido <<a
destruir los a! tares que han sido Jevantados en tu nombre [ el de Ia Razon ]>>. A qui podemos ver ya sembra-
das las semillas de Ia rebel ion romantica contra Ia razon y a favor del concepto del Buen Salvaje. A medi-
da que Ia razon exigfa mas y mas de los seres humanos, Ia tension entre el individuo y Ia sociedad, tan in-
tensamente percibida por igmund Freud, se iba incrementando.
BIBLIOGRAFIA
Los historiadores coinciden en que el siglo XVII fue un momento crftico en Ia historia occidental, porque fue entonces
cuando se cre6 el mundo moderno de !a ciencia y las naciones. Fue un periodo de una gran creatividad en filosoffa, pen-
samiento polftico y religion. El historiador mas destacado de este periodo es Cristopher Hill, que titulo con acierto su
libro sobre el siglo xvTI The century of revolution: 16031714 (Nueva York: Norton, 1966). Desde una perspectiva mar-
xista, Hill se ha interesado por mostrar cuan profunda mente cambiaron los dogmas de su epoca los pensadores del si-
glo XVII. Su obra mas importante sobre este tema es The world turned upside down: Radical ideas during the English
revolution (Harmondsworth, lnglaterra: Pelican, 1972); se este o no de acuerdo con las ideas polfticas de Hill (perso-
nalmente, no !o estoy) merece Ia pena leer sus obras, ya que atTojan una nueva y reveladora luz sobre nuestros intentos
de entendernos a nosotros mismos. Paul Hazard, en su libro The European mind 1680-1715 (Nueva York: New Ameri-
can Library, 1963), sugiere que Europa experiment6 una crisis general>> durante el siglo XVII, tesis que genero una gran
poJemica desde el mismo momento en que !a propuso en 1935. Theodore K. Rabb actualiza Ia tesis de Hazard en su li-
bro The struggle for stability in early modem Europe (Nueva York: Oxford University Press, 1975), mientras que G.
Parker y L. M. Smith (eds.) presentan un simposio sabre esa misma tesis en ellibro The general crisis of the seveJ11e-
enth century (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978). Basil Willey, en The seventeenth century background (Garden
City, NY: Doubleday, 1953), proporciona una panonimica general de !a polftica y !a sociedad en el siglo xvn.
El acontecimiento mas importante del siglo xvn fue, sin duda, Ia revoluci6n cientifica. Hay algunas historias ge-
nerales sobre !a misma: A. Rupert Hall, The scientific revolution 1500-1800: The formation of modern scientific attitu
de, 2." ed. (Boston: Beacon Press, 1962); Herbert Butterfield ( 1965); Vern Bullough, ed., The scientific revolution (Nue-
va York: Holt, Rinehart & Winston, 1970); Hugh Kearney, Science and change 1500-1700 (Nueva York: McGraw-Hill,
1971); R. S. Westfall, The construction of modern science: Mechanisms and mechanics (Cambridge, Inglaterra, Cam-
bridge University Press, !977); e l. Bernard Cohen, en The Newtonian revolution (Cambridge, lnglaterra: Cambridge
University Press, 1980), un libro que incorpora parte del debate del ocultismo frente a !a razon de Ia mas reciente his-
toria de Ia ciencia. Otros dos libros publicados recientemente revisan Ia imagen general mente aceptada de Ia revolucion
cientffica. Shapin (1996) aborda e1 tema desde una perspectiva en buena medida externa, llegando incluso a negar que
hubiera habido tal revoluci6n (ja pesar de su titulo'). The Scientific Revolution and the origins of modern science (Nue-
va York: St. Martin's, !997), de John Henry, es un valioso estudio de Ia revoluci6n en torno a Ia historiografia moderna
sabre Ia revoluci6n, donde se yuxtaponen las diversas perspectivas sobre !a revoluci6n cientffica de Ia mayoria de los
historiadores modernos. Thomas ( 1971) es una fuente valiosfsima acerca de como las tendencias puritanas de Ia Refor-
ma allanaron el camino de Ia revo1ucion cientifica. Margaret C. Jacob, en The cultural meaning of the Scientific Revo-
lution (Nueva York. McGraw Hill, 1988), aborda Ia revolucion cientffica tambien desde una perspectiva extema, cen-
tnindose en sus efectos practicos sabre Ia vida cotidiana de !a sociedad.
Los cientificos siempre han imaginado Ia ciencia como una empresa racional que marca sus propias fronteras y
que permanece relativamente libre de influencias filosoficas o sociales. Tal y como vimos en el Capitulo 1, esta supo-
sicion ha sido cuestionada y ha desencadenado debates hist6ricos acerca de las rafces de Ia revolucion cientffica. Burtt
(!954) fue el primero en cuestionar !a pure.w filos6fica ue !a ciencia y par eso es muy citado en Ia actualidad. Richard
Westfall en su articulo Newton and the fudge factor>>, Science ( 1973, 179: 751-758), mostro como el compromiso psi-
col6gico de Newton con su teoria le llevo a tergiversar algunos datos para encajarlos en ella. AI respecto se puede con-
sultar tambien !a biografia de Newton escrita por Westfall, Never at rest (Cambridge, lnglaterra: Cambridge Univer-
sity Press, 1980). Los debates mas virulentos entre los his tori adores de Ia ciencia se han producido a! intentar dilucidar
basta que pun to Ia revoluci6n cientffica se vio afectada por el profundo ocultismo caracterfstico del Renacimiento Y el
siglo XVII. La afirmaci6n de que Ia ciencia estii en deuda con el ocultismo suele conocersela como Ia tesis de Yates>>,
ya que el primero en proponerla fue Ia historiadora Frances Yates; se puede consultar, por ejemplo, su capitulo sobre
<<The hermetic tradition in Renaissance science>> en ellibro editado por C. S. Singleton Art, science, and history in the
Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1968). Una buena recopilacion de trabajos que defienden
las conexiones entre !a ciencia y e1 ocultismo es Ia editada por M. L. Righini Bonelli y W. R. Shea, titulada Reason,
experiment, and mysticism in the scientific revolution (Nueva York: Science History Publications, 1975). Las defensas
de Ia raz6n y del ocultismo han sido desarrolladas respectivamente en un dt>bate entre Mary Hesse, Reasons and evo-
lutions in the history of science, y P. M. Rattansi, <<Some evaluations of reason in sixteenth and seventeenth century
natural philosophy>>, ambos trabajos incluidos en ellibro editado por M. Teich yR. Young Changing perspectives in
the history of science (Londres: Heinemann, 1973). El simposio mas reciente celebrado sobre este tema aparece reco-
gido en B. Vickers (ed.), Occult and scientific mentalities in the Renaissance (Nueva York: Cambridge University Press,
J 984); vease tambien The basis of belief: Philosophy, science, and religion in seventeenth century England>> de G. A.
J. Rogers, en History of European ideas ( 1985, 6: 19-39). Un estudio de un caso concreto de influencia de las ideas
ocultistas sobre un cientifico puede encontrarse en ellibro escrito por Betty Jo Teeter Dobbs, titubdo The foundations
of Newton's alchemy (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press, 1983). The waning of the Renaissance 1550-
1640 (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), de William J. Bousma, estudia el periodo no desde una perspec-
tiva cientifica sino desde el punto de vista de Ia literatura, explicando c6mo el yo fue desmontado y posteriormente re-
construido a finales del Renacimiento y comienzos de Ia era moderna. Se trata de una vision considerablemente
posmoderna con una textura bastante porosa y no muy acorde con el tratamiento cientffico de Ia mente abordado en
este capitulo.
La filosoffa del siglo xvn se trata en el libro de Bronowski y Mazlish (1960). El trabajo de Edward John Kearns,
ideas in seventeenth century France (Manchester, Inglaterra: Manchester University Press, 1983) esta centrado espe-
cialmente en Ia filosoffa francesa. En el articulo de David E. Leary The intentions and heritage of Descartes and Loc-
ke: Toward a recognition of the moral basis of modern psychology>> publicado en Journal of General Psychology ( 1980,
102: 283-31 0) se llcva a cabo un estudio comparativo de las psicologias de Descartes y Locke. Para los distintos fil6-
sofos, veanse los parrafos que siguen. Una fuente general importante es Ia obra de Taylor ( 1989), que se centra en el
desarrollo del yo puntuai. He encontrado una gran cantidad de ideas e inspiraci6n en esta fuente.
Descartes. La nueva biograffa de Stephen Gaukroger es de primer orden; arroja luz sobre muchos de los temas
mas controvertidos y significativos sobre Ia tilosofia y Ia psico1ogia cartesian as. Mi tratamiento de Ia filosofia de Des-
cartes se ha visto profundamente afectada porIa lectura de este libro. Otras obras de interes son: Richard B. Carter,
Descartes' medical philosophy: The organic solution to the mind-body problem (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1983); Desmond M. Clark, Descartes' philosophy of science (University Park: Pennsylvania State University Press,
1984). Bernard Williams, Descartes: The project of pure inquiry (Harmondsworth, lnglaterra: Pelican, 1978). Las obras
de Descartes se han traducido de nuevo rccientemente. Las obras mas relevantes en el ambito de Ia psicologfa estrin in-
cluidas en The philosophical writings ojDescartcs, R. Descartes (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press,
1985).
Locke. Locke (1690/1975); The Locke reader, recopilado por J.W. Yolton, (Cambridge, lnglaterra: Cambridge
University Press, 1977); I. C. Tipton, ed., Locke on human understanding (Oxford, lngaterra: Oxford University Press,
1977); J.W. Yolton, Locke and the compass ofhwnan understanding (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press,
1970). Estas obras plantean una moderna controversia: cuando Loc1.e utilizaba el tennino ideas>>, i,Se referfa a copias
mentales o a actos directos por medio de los cuales Ia mente capta los objetos de mundo? Como ya hemos seilalado,
ambas versiones tienen sus defensores dentro de Ia psicologfa, pero, independientemente de lo que Locke quisiera de-
cir, sus sucesores interpretaron las ideas>> como representaciones mentales, no como actos intelectuales. La estrecha
relaci6n existente entre el pensamiento de Lockey el de Newton se aborda con detalle en el articulo de G.A.J. Rogers
The system of Locke and Newton>>, en Z. Bechler, ed., Contemporary Newtonian research (Dordrecht, Holanda: D.
Reidel, 1982).
Hobbes. Hobbes (165111962).
Pascal. Blaise Pascal. Pensees (Nueva York: Washington Square Press, 1965).
Spinoza. Baruch Spinoza, The works of Spinoza, 2 volumenes (Nueva York: Dover Books, 1955); Stuart Hamps-
hire, Spinoza (Harmondsworth, lnglaterra: Pelican, 1962).
Leibniz. G. W. Leibniz, Leibniz: Selections (Nueva York: Scribner's, 1951 ); y Robert D. Brandom, Leibniz and
degrees of perception>>, Journal of the History of Philosophy ( 1981, 19: 447-79); McRae (1976).
Fuentes de lasfiguras. El diagrama del brazo mccanico procede de Ia revista Isis, 1997, p. 333. El diagrama de
Descartes sobre Ia percepci6n visual es de Descartes (s.a./1985), p. 105.
Apercepci6n
Camino de las Ideas
Causalidad secundaria
CAPITULO 4 La revoluci6n cientffica y Ia creaci6n de 1a conciencia 141
GLOSARIO
Cualidades sensoriales, primarias y secundarias
Dualismo
Ocasionalismo
Ortodoxia
Ortopraxia
Paralelismo
Percepci6n y petite perception
Teatro Cartesiano
Innatismo
Madrassas

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