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Persona y comunidad

Ensayo sobre la signifcacin tica


de la afectividad en Max Scheler
LEN ROZITCHNER. OBRAS
Biblioteca Nacional
Direccin: Horacio Gonzlez
Subdireccin: Elsa Barber
Direccin de Administracin: Roberto Arno
Direccin de Cultura: Ezequiel Grimson
Direccin Tcnico Bibliotecolgica: Elsa Rapetti
Direccin Museo del libro y de la lengua: Mara Pia Lpez
Coordinacin rea de Publicaciones: Sebastin Scolnik
rea de Publicaciones: Yasmn Fardjoume, Mara Rita Fernndez, Ignacio Gago,
Griselda Ibarra, Gabriela Mocca, Horacio Nieva,
Juana Orquin, Alejandro Truant
Diseo de tapas: Alejandro Truant
Correccin: Graciela Daleo
Seleccin, compilacin y textos preliminares: Cristian Sucksdorf, Diego Sztulwark
La edicin de estas Obras fue posible gracias al apoyo de Claudia De Gyldenfeldt, y a
su inters por la publicacin y la difusin del pensamiento de Len Rozitchner.
2013, Biblioteca Nacional
Agero 2502 (C1425EID)
Ciudad Autnoma de Buenos Aires
www.bn.gov.ar
ISBN: 978-987-1741-75-5
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que marca la ley 11.723
Len Rozitchner
Persona y comunidad : ensayo sobre la signicacin tica de la afectividad en
Max Scheler - 1a ed. - Buenos Aires : Biblioteca Nacional, 2013.
304 p. ; 23x15 cm.
ISBN 978-987-1741-75-5
1. Filosofa. 2. Sociologa.
CDD 190
Presentacin
Palabras previas
Introduccin
I. La concepcin de la fenomenologa
en Scheler
II. Anlisis de las estructuras afectivas
III. El amor en la perspectiva scheleriana
IV. La comunidad
V. La persona y los modelos de persona
VI. Anlisis de dos esencias afectivas. Desde
la pers pectiva de la intimidad: el pudor
VII. Anlisis de dos esencias afectivas
(continuacin). Desde la perspectiva de la
comunidad: el resentimiento
Conclusin
ndice
9
15
23
29
55
111
153
181
213
251
299
Esta edicin de las Obras de Len Rozitchner es la debida
ceremonia pstuma por parte de una institucin pblica hacia
un flsofo que constituy su lenguaje con tramos elocuentes de
la flosofa contempornea y de la crtica apasionada al modo
en que se desenvolvan los asuntos pblicos de su pas. Sus temas
fueron tanto la materia traspasada por los secretos pulsionales
del ser, de la lengua femenina y de la existencia humillada, como
las confguraciones polticas de un largo ciclo histrico a las que
dedic trabajos fundamentales. Realiz as toda su obra bajo el
imperativo de un riguroso compromiso pblico. Durante largos
aos, Len Rozitchner escribi con elegantes trazos una teora
crtica de la realidad histrica, recogiendo los aires de una feno-
menologa existencial a la que supo ofecerle la masa fecunda de
un castellano insinuante y ramifcado por novedosos cobijos del
idioma. Recre una veta del psicoanlisis existencial y examin
como pocos las fuentes teolgico-polticas de los grandes textos de
las religiones mundiales. Busc en estos anlisis el modo en que
los lenguajes pblicos que proclamaban el amor, solan alejarlo
con implcitas construcciones que asfxiaban un vivir emanci-
patorio y carnal. Su flosofar ltimo se internaba cada vez ms
en las expresiones primordiales de la maternalidad, a la que,
dndole otro nombre, percibi como un materialismo ensoado.
Ledo ahora, en la complejidad entera de su obra, nos permite
atestiguar de qu modo elevado se hizo flosofa en la Argentina
durante extensas dcadas de convulsiones pero tambin de
opciones personales sensitivas, amorosas.
Biblioteca Nacional
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Presentacin
La obra de Len Rozitchner tiende al infnito. Por un lado, hay que
contar ms de una docena de libros editados en Argentina durante las
ltimas cinco dcadas, la existencia de cientos de artculos publicados
en diarios y revistas, varias traducciones, muchsimas clases, algunas
poesas y un sinnmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis
dcadas de una vida flosfca y poltica activa. Por otro, una cantidad
igualmente prolfca de producciones inditas, que con la presente
coleccin saldrn por primera vez a la luz pblica.
Pero esta tendencia al infnito no consiste simplemente en una
despeinada sucesin de textos, tan inacabada como inacabable; es
decir, en un falso infnito cuantitativo de la acumulacin. Lo que
aqu late como una tendencia a lo infnito cualitativo surge de la
abolicin de los lmites que defnen dos mbitos fundamentales: el
del lector y el de su propia obra.
El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exige
la gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros lmites:
slo si somos nosotros mismos el ndice de verdad de esos pensa-
mientos accederemos a comprenderlos. Pues esta verdad que se nos
propone, para que sea cierta, no podr surgir de la contemplacin
inocua de un pensar ajeno, sino de la verifcacin que en nosotros ese
cuerpo entretejido con los otros encuentre.
Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desa-
far los propios lmites, y en ir ms all de la angustia de muerte que
nos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como expe-
riencia posible. Pensar ser siempre hacerlo contra el terror. Como
lectores debemos entonces verifcar en nosotros mismos la verdad
de ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los lmites que
el terror nos impone.
Pero habamos dicho tambin que ese infnito cualitativo no slo
se expanda en nuestra direccin la de los lectores sino tambin en
Len Rozitchner
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la de su propia obra. Y es que la produccin flosfca de Rozitchner,
que se nos presenta como el desenvolvimiento de un lenguaje propio
en torno de una pregunta fundamental sobre las claves del poder y
de la subjetividad, despliega su camino en el trazo arremolinado de
una hondonada. Paisaje de mltiples estratos cuyos lmites se modi-
fcan al andar: cada libro, adems de desplegar su temtica particular,
incluye de algn modo en sus pginas una nueva imagen de los ante-
riores, que slo entonces, en esa aparicin tarda, parecen desnudar
su verdadera fsonoma.
As, podramos arriesgar apenas con fnes ilustrativos un orde-
namiento de este desenvolvimiento del pensamiento de Rozitchner en
cuatro momentos fundamentales; estratos geolgicos organizados en
torno al modo en que se constituye el sentido. Estas etapas funcionan
a partir de algunas claves de comprensin que ordenan la obra y posi-
bilitan ese ahondarse de la refexin.
En la primera, el sentido aparecera sostenido por la vivencia
intransferible de un mundo compartido. La flosofa ser entonces la
puesta en juego de ese sustrato nico fundante es el trmino cabal
de la propia vivencia del mundo, a partir de la cual se anuda en uno lo
absoluto de ese irreductible ser yo mismo con el plano ms amplio
del mundo en el que la existencia se sostiene y en el que uno es, por
lo tanto, relativo. La posibilidad del sentido, de la comunicacin,
no podr ser entonces la mera suscripcin al sistema de smbolos
abstractos de un lenguaje, sino la pertenencia comn al mundo,
vivida en ese entrevero de los muchos cuerpos. Entonces, constituido
a partir de lo ms intransferible de la propia vivencia, el sentido
crecer en el otro como verdad slo si ste es capaz de verifcarlo en
lo ms propio e intransferible de su vivencia. El mundo compartido
es as la garanta de que haya sentido y comunicacin.
En lo que, a grandes rasgos, podramos llamar la segunda etapa,
este esquema persiste; pero al fundamento que el sentido encontraba
en la vivencia comn de mundo, deber sumarse ahora la presencia del
otro en lo ms ntimo del propio cuerpo. Es este un amplio perodo
Persona y comunidad
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del pensamiento de Rozitchner, cuyo inicio podemos marcar a partir
de la sntesis ms compleja de la infuencia de Freud en la dcada
del 70. Encontramos, entonces, una de sus formas ms acabadas en
el anlisis de la fgura de Pern, el emergente adulto y real del drama
del origen y su victoria prrica; la derrota de ese enfrentamiento
imaginario e infantil en el que nos constituimos ser el correlato de
la sumisin adulta, real y colectiva, cuyos lmites son el terror: lo
que comenz con el padre, culmina con las masas, cita ms de una
vez Rozitchner. Pero en el extremo opuesto del espectro, el trabajo
indito sobre Simn Rodrguez establece nuevas bases: el otro apare-
cer ahora como el sostn interno de la posibilidad de sentido. No ya
como el ordenamiento exterior de una limitacin, sino como la posi-
bilidad de proyectarme en l hacia un mundo comn. Slo entonces,
sintiendo en m lo que el otro siente la compasin podr darse un
fnal diferente al drama del enfrentamiento adulto, real y colectivo,
camino que es inaugurado por ese segundo nacimiento desde uno
mismo que seala Len Rozitchner en Simn Rodrguez como nica
posibilidad de abrirse al otro.
El tercer momento estara marcado por un descubrimiento
fundamental que surge a partir del libro La Cosa y la Cruz: la expe-
riencia arcaica materna, es decir, la simbiosis entre el beb y la madre
como el lugar a partir del cual se fundamentara el yo, el mundo y
los otros. En esta nueva clave de la experiencia arcaica con la madre
se anan las etapas anteriores del pensamiento de Rozitchner en un
nivel ms profundo. Pues el fundamento del sentido ya no ser slo
esa co-pertenencia a un mundo comn, sino la experiencia necesa-
riamente compartida desde la cual ese mundo como tambin el
yo y los otros surge y a partir de la cual se sostendr para siempre.
Pero esto no es todo, porque tambin las formas mismas de esa
incorporacin del otro en uno mismo que segn vimos podan
estructurarse en funcin de dos modalidades opuestas, cuyos para-
digmas los encontramos en Pern como limitacin (identifcacin)
y en Simn Rodrguez como prolongacin (com-pasin) sern
Len Rozitchner
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ahora redefnidas en funcin de esta experiencia arcaica. El modelo
de la limitacin que el otro institua en uno mediante la identifca-
cin como en el anlisis de Pern ser ahora encontrado en un
fundamento anterior, condicin de posibilidad de esta forma de
dominacin: la expropiacin de esa experiencia arcaica por parte
del cristianismo, que transforma las marcas maternas sensibles que
nos constituyen en una razn que se instaura como negacin de toda
materialidad. Pero tambin ser lo materno mismo la posibilidad de
sentir el sentido del otro en el propio cuerpo, entendiendo, entonces,
ese segundo nacimiento como una prolongacin de la experiencia
arcaica en el mundo adulto, real y colectivo. Esta nueva clave redefne
el modo de comprender la limitacin que el terror nos impone, que
es comprendido ahora como la operacin fundamental con la que
el cristianismo niega el fundamento materno-material de la vida y
expropia las fuerzas colectivas para la acumulacin infnita de capital.
El cuarto momento es en verdad la profundizacin de las conse-
cuencias de esta clave encontrada en la experiencia arcaico-materna y
que en cierto modo se resume en la postulacin programtica de pensar
un mater-ialismo ensoado, es decir, de pensar esa experiencia arcaica
y sensible desde su propia lgica inmanente, pensarla desde s misma y
pensarla, adems, contra el terror que intenta aniquilarla en nosotros. Y
esta ltima etapa del pensamiento de Rozitchner, que se desarrolla espe-
cialmente a partir del artculo La mater del materialismo histrico de
2008 y llega hasta el fnal de su vida, ser tambin la de una reconversin
de su lenguaje, que para operar en la inmanencia de esa experiencia slo
podr hacerlo desde una profundizacin potica del decir.
No obstante este desarrollo que hemos intentado aqu, estas claves
y sus etapas no pueden, de ningn modo, ser consideradas recintos
estancos, estaciones eleticas en el caminar de un pensamiento, pues
su lgica no es la de un corpus terico que debe sistemticamente orde-
narse, sino la sntesis viva de un cuerpo que exige, como decamos ms
arriba, que lo prolonguemos en nosotros para sostener su verdad. Slo
queda entonces el trato directo con la obra.
Persona y comunidad
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La actual edicin de la obra de Len Rozitchner, a cargo de la
Biblioteca Nacional, hace justicia tanto con el valor y la actualidad
de su obra, como con la necesidad de un punto de vista de conjunto.
La presente edicin intenta aportar a esta perspectiva reuniendo
material disperso, y sobre todo, dando a luz los cuantiosos inditos
en los que Rozitchner segua trabajando.
Hay, sin embargo, una razn ms signifcativa. La conviccin de que
nuestro presente histrico requiere de una flosofa sensual, capaz de
pensar a partir de los flamentos vivos del cuerpo afectivo, y de dotar al
lenguaje de una materialidad sensible para una nueva prosa del mundo.
Cristian Sucksdorf
Diego Sztulwark
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Palabras previas
En octubre de 1960, Len Rozitchner obtuvo el grado de doctor en
Filosofa en la Universidad de Pars (Sorbona). El jurado, compuesto por
Jean Wahl (tutor), Lucien Goldmann y Maurice de Gandillac, decidi
otorgarle la mxima califcacin. Como era costumbre, se aspiraba al
ttulo de Doctor con dos trabajos: una tesis principal y otra comple-
mentaria. La tesis principal consisti en un minucioso estudio sobre
la signifcacin tica de la afectividad en la flosofa de Max Scheler,
la complementaria trat sobre la negacin de la conciencia pura en la
flosofa de Marx.
1
En 1962, la tesis principal de Rozitchner fue publi-
cada por la editorial Eudeba bajo el ttulo Persona y comunidad. Ensayo
sobre la signifcacin tica de la afectividad en Max Scheler.
Hoy, dentro del proyecto de edicin de las Obras de Len Rozitchner
que prepara la Biblioteca Nacional, ese libro, el primero del autor, es
presentado nuevamente abriendo una importante posibilidad para
ampliar la comprensin de su pensamiento. Particularmente, porque
a pesar de ser este un trabajo que en su carcter de tesis doctoral debe
responder a las convenciones de la academia, se encuentra muy lejos de
ser un simple ejercicio de flosofa escolar. Incluso ms: sin extremar
el argumento, podramos decir que es precisamente la disputa con la
flosofa escolar vale decir, esa flosofa universitaria ms atenta a su
adecuacin a las pautas y metodologas acadmicas, y a la especula-
cin terica sobre s misma, que a su verifcacin en nuestros dramas
colectivos lo que anima el nivel ms explcito de estas pginas.
Esa concepcin de la flosofa, hegemnica en el mbito universitario
de nuestro pas,
2
invocaba la sombra de Scheler, pero pudorosamente
1. De la tesis complementaria, La negacin de la conciencia pura en la flosofa de Marx, slo queda
una versin reducida que fue publicada, en 1962, en la revista de la Universidad de La Habana.
Dicha versin ser reeditada en breve, dentro del proyecto de las Obras de Len Rozitchner.
2. En cierto modo podra condensarse esa flosofa en una fgura como la de Francisco Romero,
quizs el adversario implcito considerado en este libro.
Len Rozitchner
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desnuda de sus flos y aristas puntiagudas; lo que quedaba, entonces,
eran aspticas captaciones de esencias y ecunimes descripciones de
la afectividad o de la jerarqua de los valores. A este cuadro buclico
contrapondr Rozitchner la fgura desbordante de Max Scheler: esa
densidad feroz que entiende la flosofa como un combate que movi-
liza la totalidad de la persona. Y es sobre esta arena que acomete con
su propsito: hacer estrellar contra esa flosofa inobjetable la entera
concepcin del mundo de Scheler: su desprecio de la accin poltica
de las masas proletarias, entendida esta como puro resentimiento; su
exaltacin de la guerra y las aristocracias; su rechazo tanto de lo sensible
y lo vital en favor de lo espiritual, como del papel del cuerpo en la cons-
titucin de la persona, por nombrar algunos de sus puntos salientes.
La tica de Scheler, que juega sus determinaciones ltimas nicamente
en torno a la persona espiritual, es esbozada por Rozitchner como un
pensamiento desgarrado y trgico: lo humano constituido ontolgica-
mente en la contradiccin de sus pliegues por un lado lo sensible y lo
vital, por el otro lo espiritual o en la de sus interrelaciones entre la
intimidad de la persona y la comunidad. De modo que estas contra-
dicciones, por ser para Scheler el fundamento mismo de lo humano,
no pueden ser humanamente superadas. Pero Scheler es un trgico sin
tragedia, y esconde el recurso postrero de la persona divina bajo la
manga: un deus ex machina que a ltimo momento resuelve todas las
contradicciones que desde la perspectiva humana eran irresolubles.
Pero estaramos equivocados si creysemos que el trabajo de
Rozitchner consiste en el intento de refutar sin ms estas posturas
espiritualistas de Scheler. Pues de lo que se trata no es de corro-
borar contradicciones en sus postulados, sino de verifcar el ndice
parcial de verdad que esos resultados pueden alcanzar al ser prolon-
gados en una concepcin opuesta; en este caso, en una perspectiva
que no parta del a priori de la escisin de lo humano y su consi-
guiente complementacin en la totalidad divina. De este modo, ser
el proceso mismo de verifcacin, esto es, revivir la experiencia de
bsqueda del propio Scheler, lo que muestra hasta qu punto esa
Persona y comunidad
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indagacin ha sido detenida por las limitaciones que imponan los
presupuestos revelados de los que parta. En este sentido, sostiene
Rozitchner, el carcter de ejemplo privilegiado de esa flosofa radica
en que seala hasta qu profundidades debe ahincarse la superacin
del pensamiento que pretende transformarse en accin. Es decir, nos
pone frente a la responsabilidad de modifcar las mximas intuiciones
espiritualistas en una nueva visin que contenga la superacin de los
problemas por ellas agudamente sentidos.
Y qu signifca esta superacin? Pues darle un fundamento
nuevo a esas descripciones del espiritualismo que contracturaban el
gesto, para dar con el tono de esencias intemporales: valores eternos
y contradicciones ontolgicas que solo condescienden a soluciones
divinas. El nuevo fundamento que pondr Rozitchner en lugar de la
totalidad divina ser entonces el mundo humano compartido. Pero
humano no signifca aqu una esencia abstracta, sino el resultado
histrico del trabajo creador por medio del cual los hombres y mujeres
concretos cada uno de nosotros producen y reproducen el mundo,
y con l tambin a s mismos. Tomando esta visin ontolgica del
trabajo del libro El ser y el trabajo
3
de Jules Vuillemin, Rozitchner
reconduce las contradicciones ontolgicas y los valores, entendidos
como existencias independientes de los seres humanos, al funda-
mento histrico y gentico del trabajo creador, cuyo medio y fn es,
entonces, el mundo. De modo que ese absoluto que en la flosofa de
Scheler era la premisa incuestionada de todo pensar y de todo sentir,
aparecer aqu como un momento si bien histricamente detenido
de un trnsito, que solo partiendo de lo relativo podr llegar a lo abso-
luto de la vivencia pero a partir de esa accin colectiva de darse un
mundo que es el trabajo creador, y en el cual ese absoluto que cada
uno de nosotros es retorna a la perspectiva de su relatividad a los
otros, a la historia y al mundo.
3. Ese libro, clsico en nuestro medio durante muchos aos aunque hoy relativamente olvi-
dado, fue traducido al castellano por Len Rozitchner en 1961 un ao antes de publicar su
tesis y publicado por Eudeba.
Len Rozitchner
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Y acaso sea esta concepcin del carcter irreductible de nuestro
ser absolutos-relativos, y en ese sentido de ser el nexo creador e inte-
grador de las relaciones fragmentarias del mundo que verifcan en m
su posible unifcacin, donde encontremos uno de los aportes ms
frtiles de este trabajo, que de un modo no enteramente subterrneo
ir desplegndose a lo largo de toda la obra de Len Rozitchner.
Buenos Aires, agosto de 2013
Persona y comunidad
Ensayo sobre la signifcacin tica
de la afectividad en Max Scheler
A Mara Isabel
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Introduccin
Quest ce donc que donnent les hommes aux hommes,
mme lorsquils ne donnent rien, pour quils ne
puissent pas vivre les uns sans les autres?
Adolf Rudnicki
Este libro necesita justifcarse por lo que tiene de forzosamente
parcial un anlisis que slo se interes en algunos aspectos de la obra
de Max Scheler: poner de relieve la signifcacin ideolgica de su flo-
sofa, tan consi derada y difundida en nuestros ambientes universitarios.
Ms aun cuando en el mismo Scheler esta implicacin po ltica y social es
manifesta. En Scheler todos hemos podido estudiar escolarmente sus
planteamientos ticos sin referirnos a su concepcin del mundo, al tipo
de hombre que enalteca, a la adhesin social, poltica y econmica que
serva de punto de partida, a la ideologa, en suma, que nutra sus formu-
laciones flosfcas expresadas en el modo de la evidencia ms absoluta.
Habra as un Scheler carente de inters, despreciado, inabordable y
hasta cuidadosamente ocultado precisamente el que estaba en juego
medular mente en su flosofa, y otro, el descubridor de esencias mate-
riales, el de las intuiciones puras de la afectividad, el de la jerarqua
de valores inamovible, justamente el seductor de muchos flsofos
escolares... Esta parcializacin fue salvo excepciones,
1
la regla. Por un
lado la flosofa catlica reivindica a Scheler en lo que tiene de realista
y espiritual, de enemigo de todo materialismo o vitalismo, pero
oculta cuidadosamente, saltando la lectura, los pasajes de exaltacin de
la sexualidad y el erotismo vital, que constituye una de las facetas ms
fervorosas de toda su obra. Por otro lado, los flsofos idealistas y todos
lo son, en la medida en que tienen reductos inabor dables en coincidencia
1. Carlos Astrada, Risieri Frondizi, p. ej.
Len Rozitchner
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con sus propias limitaciones y prohibiciones ideolgicas han hecho
de Scheler un flsofo que nos descubre la realidad indiscutida de un
espritu perenne sin ninguna relacin con las condiciones histricas
y sociales. Denunciar estos aspectos en Scheler hubiera signifcado de
algn modo denunciar las propias imposi bilidades, hacerse cargo de los
propios problemas perso nales, precisamente el tema de una tica que se
quiere personalista. Porque Scheler en su tica habla de la vida y de la
muerte, de la mujer y del hombre, del amor, la sensualidad, el dinero, el
asesinato, la poltica, el erotismo, la religin, la guerra. Habla de su patria
y de la lucha contra las naciones adversarias. Habla del farises mo ecle-
sistico, de Marx y de la lucha de clases. Habla de la religin y de la masa,
del individuo solamente social y de la persona, de Dios y del Diablo.
Porque Scheler era un combatiente, y para poder hablar de Scheler en
todos estos trminos hubiera sido preciso inundarse del mismo fervor
que distingua en l el acto de flosofar.
Este trabajo, en su parcialidad, tiene al menos un objetivo que
pretende ser absolutamente claro: sealar la necesidad de pasar de una
flosofa ejercida como indefnida elaboracin metodolgica y especu-
lacin terica sobre s misma esto es, encerrada en los lmites y las
preguntas de los problemas escolares a un pensamiento que sea, por
lo contrario, instrumento de investigacin para comprender el sentido
singular de nuestros propios problemas. Queremos un pensamiento
aplicado, es decir, una flosofa concreta o como deca Politzer de la
psicologa una flosofa cuyo objeto lo constituya la situacin dram-
tica que el hombre vive en relacin con los otros. Entre nosotros el
ejemplo es claro, y seala tal vez el pasaje de una generacin a otra: de
un Scheler terico, que sedujo en un principio a toda una generacin
de pro fesores, pero de cuyas preocupaciones polticas, sociales, verda-
deramente ticas, se han desentendido casi todos los hombres que
aqu han hecho algo valioso en flosofa, a ese otro Scheler batallador,
apasionado, preocupado por los problemas inmediatos de su tiempo,
con vocacin y con realizaciones de luchador concreto, y con el cual,
pese a todo, nuestro trabajo quiere sealar la ms franca oposicin.
Persona y comunidad
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Scheler, como flsofo, constituye el ejemplo ms atractivo para
descubrir la estructura de un mtodo cosifcante, antidialctico, creador
de esencias absolutas aun cuando haga descender sobre cada una de
ellas, para su exaltacin, el espaldarazo de la divinidad. Y es tambin una
lucha, entre encubierta y desembozada, contra las formulaciones del
materialismo dialctico. Y lo es porque frente a la nocin de totalidad
concreta, Scheler reivindica una totalidad abstracta fundndose en la
materialidad de la afectividad. Por lo tanto se apoya en una materialidad
sentida, afectiva, que constituye as la mxima materialidad a la que el
espiritualismo logra llegar en un intento de justifcar los lmites inamo-
vibles de la parcialidad de su mundo. Pero no sin esfuerzo, el cual cons-
tituye un captulo brillante de inteligencia y sagacidad. No sin tragedia,
es decir drama insoluble que nos condena a la triste aceptacin de una
realidad que, precisamente para nosotros, por lo contrario, se trata no
slo de sufrir, sino tambin de transformar. El ejemplo de Scheler es
bri llante: seala hasta qu profundidades debe ahincarse la superacin
del pensamiento que pretende transformarse en accin. Es decir, nos
pone frente a la responsabilidad de modifcar las mximas intuiciones
espiritualistas en una nueva visin que contenga la superacin de los
pro blemas por ella agudamente sentidos, con la verdad par cial que ha
logrado elaborar en un contacto angustiado con el mundo.
Por eso, interesa quiz menos la bsqueda de las contradicciones
internas de la obra de Scheler que la signifcacin personal de su siste-
matizacin; es seguramente ms importante conocer en qu moda-
lidad de vida embarca la aceptacin de sus formulaciones, qu destino
nos seala, a travs del suyo, como adecuado al nuestro. Si el ser del
hombre se modifca en el saber, hemos que rido preguntarnos cul es
la modifcacin que Scheler opera en nosotros si aceptamos este saber
que para algunos slo afecta la reticulada dimensin del conocimiento.
Pensemos solamente en los estudiantes y lectores de flosofa que han
aceptado, autoridad mediante, este saber como propio y que, por
ese solo hecho, de algn modo se ha instalado medularmente en sus
maneras de ver el mundo.
Len Rozitchner
26
Scheler, nos objetarn, se propona tal vez ms que ningn otro
desechar de la flosofa aquello que sea for ma, funcin, momento de
seleccin, mtodo, y, ms aun, una organizacin del portador de actos
2

para llegar a establecer la existencia de un conocimiento absoluto. Pero
cabe preguntarse
3
si debe necesariamente existir alguna relacin entre
sus formulaciones tericas y la concepcin del mundo que se encuentra
en su base. Si su hostilidad al marxismo mesianismo judaico, como lo
llamaba, su oposicin al materialismo, al positivismo, al empirismo,
al intelectualismo, al utilitarismo, internacionalismo, demo cracia
parlamentaria, pacifsmo, ideas de progreso, de paz, de igualdad se
constituy en l slo como producto de una intuicin de actos puros
verdaderamente absoluta o de penden, pese a todo, del portador de
actos, en este caso el mismo Scheler.
Habra que comprender, desde luego, por qu concibe la libertad
como puramente negativa, su aplauso al valor moral de la guerra, su
desdn por las masas, su bene plcito por la lite, su califcacin de
resentimiento a la actividad del proletariado y a todo intento de
reforma, y progreso, su rechazo del humanitarismo y su apologa del
sacrifcio ciego, su exaltacin del amor a la familia y a la nacin, su
nostalgia por el pasado medieval, su desaprobacin total de la flosofa
cientfca, su preferencia por el mtodo intuitivo que llam principio
heurstico de la aristocracia.
4

Slo en el anlisis de una flosofa trgica como la de Scheler
podremos recuperar la verdadera tragedia: no para aceptarla, sino para
2. Max Scheler, La esencia de la flosofa, Buenos Aires, Nova, traduccin castellana de Elsa
Tabernig, pg. 88.
3. V. J. McGill, Schelers Teory of Sympathy and Love, philosophy and Phenomenological
Research, vol. II, N 3, marzo 1942, pg. 174.
4. Portavoz brillante del instante... esta naturaleza violenta, apasionada, contradictoria, divi-
dida contra s misma, asceta y epicrea, ertica y poltica, cristiana, a medias juda, varias veces
converso, es ms un fenmeno del instinto que del pensamiento...; escribiendo en el instante
para el instante... sin tener tiempo para dejar ma durar sus libros, negando hoy lo que proclam
ayer y siempre tan absolutamente.... Citado por Mller, Anthropologie et psycho logie, de Fr.
Heinemann: Die deutsche Philosophie der Gegenwart, A. Kroner, Stuttgart, 1943, pg. 308.
Persona y comunidad
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verifcarla en el planteamiento de sus problemas. Saber si los caminos
hermticamente ce rrados, presentados como defnitivos, constituyen
un obs tculo ltimo para el hombre, o slo sealan el obstculo que
esos hombres que nos los proponen han experimentado para vivir. En
la desesperacin por tornar absolutos los propios obstculos radica tal
vez un postrer desafo oculto para que, aun quienes no los compartimos,
nos pleguemos a esa visin que terminar por darles la razn. Hay un
llamado oculto que la comunicacin la obra flosfca nos solicita
por encima de la experiencia misma en la cual el flsofo vive su destino.
Pero sospe chamos algo ms: que aun en la decisin de convencernos se
descubre la ambigua determinacin de buscar, s, nuestra complicidad,
pero, al mismo tiempo, tambin la de solicitarnos la destruccin de
esa visin que nos ofrece. Toda obra flosfca es un desafo a la cohe-
rencia ajena. No estamos, nosotros mismos, comentadores, exentos de
participar en esta dialctica. Por encima del combate, y sin que signi-
fque una tregua, el planteamiento que apa rece en una comunicacin
leal seala la pretensin de llegar a un acuerdo mutuo, a participar en
la dimensin signifcativa que cada uno ha vivido intensamente. Esta
decisin de verifcacin es uno de los elementos funda mentales con
que podemos pretender justifcar la publi cacin del presente trabajo.
El trabajo que presentamos ha sido dividido en tres partes. En la
primera nos ocupamos del mtodo fenomenolgico utilizado por
Scheler o, mejor dicho, de la ade cuacin de la fenomenologa a las
necesidades ideolgicas del flsofo. Para ello historiamos brevemente
la situacin de Scheler dentro de la flosofa religiosa, la pasamos luego
a un anlisis ms detallado de los problemas y los elementos que le
proporcionaron Brentano y Husserl.
En la segunda parte veremos cmo la parcializacin de la fenome-
nologa encuentra su justifcacin en la afectividad. Pero una concep-
cin de la vida afectiva cuya estructura permite percibir el mundo
en una constante justifcacin de su propia vivencia ratifcada como
abso luta. La simpata y el amor sern las estructuras adecua das a esta
fnalidad. En el problema de la comunidad trataremos de mostrar su
Len Rozitchner
28
desarrollo con referencia a los posibles modos de integracin colectiva
descriptos por Scheler. Veremos luego, en el problema de la persona y
los modelos de persona, qu signifcacin adquiere el hom bre dentro
de la relacin que mantiene con los otros.
En la tercera y ltima parte analizaremos dos esencias absolutas:
las del resentimiento y el pudor, para mostrar cmo cada una de
ellas es susceptible, al recuperar los aspectos histricos y de creacin
que Scheler dejaba de lado, de darnos un resultado diametralmente
opuesto al obtenido por l.
La coherencia de nuestra perspectiva estara dada por dos supuestos:
1 La persona se verifca en la totalidad humana y en la totalidad
divina;
2 El espritu es inescindible del cuerpo y de la materia en la cual
se origina.
Con ellos habremos obtenido no una disminucin de la compren-
sin de todo cuanto de espiritual tiene la persona, sino que, segn
creemos habremos incrementado su comprensin.
29
I
La concepcin de la fenomenologa en Scheler
La flosofa de Max Scheler slo atraviesa el plano fenomenolgico;
viene de otra parte y va hacia otra parte, dice Paul Ricoeur.
1
De dnde viene y hacia dnde va?, cabe preguntar, si queremos
comprender el sentido eminentemente pol mico de su obra. Scheler,
se afrma, no fue un flsofo riguroso ni sistemtico. Por eso la expre-
sin flosfca, el ardor puesto en la comunicacin buscada y los temas
que abord requieren necesariamente que su obra sea en focada desde
dentro de esa dimensin pasional que trata ba de abrirse camino
entre los hombres. Su pretensin objetiva, formal y metodolgica,
nos descubre en esta pa sin la verdadera fuente que la organiza: la
persona que se pregunta por el mtodo, no como labor cerrada sobre
s misma sino como camino que el hombre instaura en relacin con
su propia realizacin personal en un mundo humano. De all la direc-
cin moral de su investigacin, complementada con la investigacin
sociolgica y teol gica.
Lo que quiso decir, en efecto, va ms all de la lucubracin esco-
lstica que se afana sobre las varia ciones formales de un sistema. En
Scheler el mtodo fue, antes bien, una zona de luminosidad recin
descubierta y en la que crey poder dar cabida a todo ese apasionado
ser suyo que vena de lejos embarcado en una tradicin y en un mundo
que no quera dejar morir. Su pasin estaba resueltamente asentada en
ese pasado que la alimentaba, y la conservacin de su propio impulso
fue en l, al mismo tiempo, reivindicacin del pasado que la hizo vivir.
En la flosofa flosofa el hombre todo, pensaba, y en la fenome-
nologa quiso encontrar un pensamiento que recuperara no slo una
parcela de lo que vive en el hombre, sino precisamente lo que este
tiene de absoluto. La vocacin de conocimiento radical y absoluto
1. Paul Ricoeur, en Histoire de la Philosophie Allemande, de E. Brehier, pg. 197, Pars, Vrin, 1954.
Len Rozitchner
30
de la fenomenolo ga reencontraba su propio sentimiento ntimo de
lo absolu to. Pero un absoluto del que no todos podan directamente
participar. Fue el suyo un pensamiento eminentemente jerarquizante,
y la bsqueda del puesto del hombre en el cosmos se prolongaba en la
bsqueda precisa del puesto de la persona entre los hombres.
2
Lo que
nos interesa comprender es, entonces, la forma peculiar por medio de
la cual la fenomenologa fue adecuada a ese fn. Nuestro inters no es
meramente retrico: las formulaciones ticas de Scheler, tan profusa-
mente estudiadas con razn y profusamente admitidas creemos
que con menos ra zn no estn desligadas de esta tensin entre su
po sicin terica y su posicin prctica. Si es un lugar co mn admitir
que sus convicciones prcticas fueron en l ms fuertes que sus convic-
ciones tericas,
3
lo cierto es que, sin embargo, sus consideraciones
tericas siguen sien do estudiadas con independencia de los requeri-
mientos prcticos que las fundamentaron. Como si la comprensin
de sus teoras fuese posible sin aprehender el sentido total e histrico
dentro del cual se han manifestado, las formas de vida que conducen,
el mundo que ayudan a sostener.
Podramos decir: los fundamentos ticos de Scheler son irrefu-
tables si nos alejamos de la comprensin del mundo dentro del cual
cobran sentido. Y esto por la sim ple razn de que su tica fundamenta
sus consecuencias en los valores formalmente ms elevados: el amor,
la totalidad de personas, el bien, la justicia, la salvacin. Pero la cohe-
rencia interna no logra establecer la verdad tica, a no ser que la ref-
ramos a un proyecto humano. Los va lores se verifcan en la historia, y
el sentido, aun formal, que estos adquieren, slo se torna comprensible
en una pers pectiva que no mantenga a la verdad como mtica concor-
dancia del concepto consigo mismo, sino como relacin y apertura a
un mundo interhumano. Este fondo de mundo es el que marca, aun
2. Max Scheler, tica, Buenos Aires, ed. Revista de Occidente Argentina, 1948, trad. caste-
llana de Hilario Rodrguez Sanz, tomo II, pg. 277.
3. N. Bobbio, La personalita di Max Scheler, en Rivista di Filosofa, N 2, anno XXIX,
1938, pg. 115.
Persona y comunidad
31
superfcialmente, las diferencias en tre Husserl y Scheler.
4
La fenome-
nologa, iniciada por Husserl, fue, nos confesa su propio autor, la labor
paciente de un matemtico que se impuso el deber de abandonarse a
s mismo y renunci con toda con ciencia, deca, a las alegras de una
libertad armoniosa en un desarrollo naturalmente bello de su persona-
lidad para darse a un trabajo que sirva verdaderamente a la posteridad.
5
El mtodo que haba surgido de esa suprema y sa crifcada bsqueda
de la objetividad cientfca la floso fa como ciencia estricta fue
transformado en manos de Scheler, por lo contrario la ciencia flo-
sfca es, de hecho, una quimera
6
en un intento para poner fn a esa
direccin falsa que traiciona a la alegra y el amor, que son las dos
fuentes ms hondas del ser y de la accin morales: traicin a la que
hemos de inculpar al falso herosmo del trabajo y del deber.
7
Y que
esta orientacin terica haya sido consecuencia de una exigen cia prc-
tica... est probado claramente por la ingenui dad y el candor terico
con el cual ese mtodo, muy lejos de ser ingenuo y cndido en manos
de su complicado des cubridor, fue aceptado y aplicado por Scheler.
8
En Scheler la verifcacin del mtodo, el sentido ideo lgico de su
eleccin, se descubre en sus resultados. Todo est ms claro aqu: no
podemos estar, menos aun lo pretende Scheler, en la fra objetividad
de la ciencia na tural donde la investigacin pone en libertad poderes
inesperados, cuya evidencia, aun cuando conspira contra la persona,
debe aceptarse. Pero la situacin es completa mente diferente para la
persona moral. Hay aqu una adecuacin de la persona a la recepti-
vidad del conocimien to: la captacin y conocimiento de los valores...
(no es)... mera funcin del conocimiento del ser.
9
El co nocimiento
4. Francisco Romero, Max Scheler y El Puesto del hombre en el Cosmos, en Filosofa
contempornea, ed. Losada, pg. 182.
5. Citado por Quentin Lauer: Phnomnologie de Husserl, Pars, Presses Universitaires de
France, 1954, pg. 8.
6. Max Scheller, La esencia de la flosofa, pg. 26.
7. tica, tomo I, pg. 14.
8. N. Bobbio, op. cit., loc. cit., pg. 123.
9. La esencia de la flosofa, pg. 30.
Len Rozitchner
32
verdadero reposa en un querer y obrar mo rales verdaderos, y esto a su
vez debe responder a una estructura de la persona, a un ordo amoris
defnido de acuerdo con la jerarqua de lo valioso. As en las investi-
gaciones morales
10
el hombre est tan confundido con lo que ama,
el ser est tan unido al deber-ser, que es en el fondo de su propio ser
donde precisamente puede reve larse la relacin que existe entre el
mtodo elegido y los resultados que se trata de confrmar. Pero si la
pasin es uno de los estmulos de la flosofa, su exigencia de rigor
y de comunicacin est implcita en la decisin metdica que se
confesa. Es preciso entonces poner en evidencia ese deber-ser que se
nos propone como si fuese el verdade ro ser.
Hay s, es cierto, un ordre du coeur que Scheler quiere recon-
quistar. Pero son muchos los corazones, y antagnicos sus ordena-
mientos: el rigor debe volver nue vamente por sus fueros.
El problema: breve ubicacin histrica
Volvamos a la pregunta: De dnde viene y adonde va? Scheler
viene
11
de la flosofa religiosa (Eucken), de la flosofa de la vida
(Nietzsche, Dilthey, Bergson), de San Agustn. Pero tambin de
Toms de Aquino. Por eso desde una perspectiva histrica su misin
fue defnida como una sntesis entre flosofa moderna y catolicismo
ofcial. Esta sntesis fue realizada por Scheler en tres direcciones:
1 Entre objetivismo tomista y subjetivismo moderno; 2 Entre el
concepto ontolgico de Dios y la intuicin axiolgico-existencial de
10. Anotemos esta observacin de Guido Pedroli: Para Scheler se trata... de un inters moral
en sentido lato. Moral, no tico. Moral, como ampliamente humano; no etico, de flsofo de la
mora lidad. Sobre este punto es preciso no equivocarse. Se puede correr el riesgo de considerar
a Scheler como un flsofo que ha indagado una particular esfera ontolgica, la de las esen-
cias morales o valores. Scheler e lintenzionalita della vita emozionale, en Filosofa, anno II,
fascculo II, abril 1951, pg. 259.
11. Vase, para la vida de Scheler: La philosophie de Max Scheler, de M. Dupuy, Presses
Universitaires de France, 1959, tomo II, pg. 727.
Persona y comunidad
33
Dios; 3 Entre racionalismo tomista y emocionalismo moderno.
12
Y es
el mtodo fenomenolgico que se lo permitir, poniendo su nfasis
en elementos parciales: justamente aquellos subrayados por noso-
tros que toleran la permanencia de una concepcin de la persona y
del mundo donde la mxima interiorizacin del dogmatismo religioso
encuentra en la intuicin esencial afectiva su justifcacin.
Filosofa moderna y catolicismo
La flosofa moderna se encontraba separada del catolicismo,
12
en
particular a partir de la dogmatizacin de Toms de Aquino por Len
XIII en su encclica Aeterni Patris, que lo converta en el flsofo
ofcial de la Iglesia. El desarrollo personal de Scheler concentr en l
los elementos de una sntesis; y es explicable, pues al mis mo tiempo
que como catlico converso vena impregnado del dogmatismo auto-
ritario del tomismo, su integracin en la escuela fenomenolgica no
signifca la exclusin de los caracteres del primero.
Scheler parte, pues, del enfrentamiento de dos corrientes: del obje-
tivismo catlico, dentro del cual se encontraba, y del subjetivismo
moderno, al cual se opona. En esta oposicin es la nocin de persona
la que estaba en crisis: se trataba de su autonoma, de los lmites del
conocimiento y de la fe, de la creacin humana o de la revelacin en
la gracia, de la coherencia de un mundo que cobra sentido a partir de
la persona que ejerce el poder de conocimiento o, simplemente, de
su sumersin dentro de un orden que se le impone y que es preciso
aceptar. En otras palabras: se trataba de los lmites y alcances del ejer-
cicio de la personalidad en la vida inter humana. El tomismo, objeti-
vista y realista, permaneca inmutable ante la revolucin introducida
por el escepticismo kantiano respecto de los alcances de la razn. La
flosofa moderna catlica persista aferrada a la realidad transubjetiva
12. Para este desarrollo histrico hemos seguido a Hanna Hafesbrink, Te meaning
of objetivism and realism in Max Schelers Philosophy of Religion, en Philosophy and
Phenomeno logical Research, vol. II, N 3, 1942.
Len Rozitchner
34
tal como haba sido elaborada durante la Edad Media. Para ella la exis-
tencia de Dios era tan indudable como lo es la realidad del mundo
exterior. El reconocimiento de Dios a travs de la razn no quedaba
librado, sin embargo, en su aceptacin o rechazo, a la discrecin del
flsofo individual. La razn slo era recta en la medida en que llevaba
a Dios, pues Dios era el principio y el fn de la razn humana. Pero la
revelacin, como fundamento del conocimiento y la certidumbre de
Dios, no entraba en contradiccin con la razn. La flosofa tomista,
prosigue Hanna Hafesbrink, tomaba una posicin intermedia frente
a la razn: por una parte reconoca su poder, pero basaba esta capacidad
sobre la revelacin antes que sobre el poder del razonamiento mismo.
No es extrao: como la flosofa catlica no dudaba de la objetividad y
de la realidad del objeto religioso, slo requera una subsecuente justi-
fcacin de esta posesin vivida. La existencia de Dios nunca se pona
seriamente en duda: como vivan en Dios, slo su justifcacin a poste-
riori era objeto de investigacin.
Filosofa moderna no-catlica
La flosofa moderna no-catlica reacciona contra este autorita-
rismo unifcante y prescinde, en sus investigaciones, de toda referencia
a la autoridad revelada. Descartes basaba la evidencia flosfca nica-
mente en la autoridad de la razn, tal como esta se manifesta en la
subjetividad del flsofo. A diferencia de la concepcin de la verdad
escolstica adaequatio intellectus et rei Descartes defne la verdad
como una clara y distinta percepcin. Yo soy como un medio entre
Dios y la nada.
13
La idea de Dios, por lo tanto, formaba parte del
contenido de la conciencia subjetiva.
Kant lleva hasta sus ltimas consecuencias este comienzo radical
que inauguraba Descartes, el yo pienso como la fuente de toda
13. Meditations, 4 meditacin, ed. Bibliothque des Lettres, 1948, pg. 101. [Trad. esp. de
Manuel G. Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1945].
Persona y comunidad
35
evidencia, y rechaza completamente las pruebas racionales de la exis-
tencia de Dios por medio de la razn. La razn terica es incapaz de
establecer su existencia; es preciso, entonces, trasladar el problema a
la razn prctica. Luego, slo por medio de actos que pertenecen a la
razn prctica se tornaba posible la aproximacin a Dios. Se proclama
de este modo la completa separacin entre la razn y la revelacin, el
conocimiento y la fe. El estudio de Dios queda desplazado: la flosofa
que pretende investigar lo divino debe tener como objeto no el estudio
de la divinidad, sino el de la religin.
Este movimiento de subjetivizacin de la experiencia religiosa
termina en el positivismo con la negacin de la existencia de Dios a
partir de la imposibilidad de acceder racionalmente a su conocimiento.
La nica tarea legtima ser en adelante investigar las condiciones
psicolgicas dentro de las cuales el hombre se ve llevado a darse la exis-
tencia de un ser absoluto. El fundamento terico de la religin es la
imaginacin
14
y la fe, no una facultad especial, sino un efecto de la
imaginacin. Nos encontramos ahora en el polo opuesto del objeti-
vismo tomista: la psicologa de las religiones tendr la tarea de explicar
cmo la persona se ve llevada a imaginar a Dios, transformado ahora
en el polo hacia el cual convergen sus deseos frustrados y su ignorancia.
Tomismo y fenomenologa
Por un lado, entonces, la crtica racionalista conver ga hacia la psico-
loga. Pero ambas no acababan con el fenmeno religioso. Perdida
la objetividad de lo divino, haba que reivindicar, para salvarlo, una
objetividad plenamente adecuada que se diese en el seno mismo de la
subjetividad. Y no es extrao que la fenomenologa se adaptara a esa
tarea. Tanto la fenomenologa como el pensamiento catlico tomaban
al positivismo como objeto de sus crticas. Husserl haba heredado de
F. Brentano los resultados de la escolstica en el campo de la lgica y
14. L. Feuerbach, Esencia de la Religin, ed. Rosario, S. A., 1948, pg. 98.
Len Rozitchner
36
de la teora del conocimiento. De all que la flosofa catlica simpati-
zara con la fenomenologa, a pesar de las diferencias teolgicas que las
separaban. El combate de Husserl tena, evidentemente, otras miras:
mostrar que no se puede pasar de una certidumbre psicolgica a una
certidumbre lgica.
15
Pero la escolstica, sin embargo, coincida con
Husserl en la negacin que llevaba a cabo del subjetivismo del siglo
XVIII. Los puntos de convergencia eran los siguientes: 1 la negacin
de la dualidad entre sujeto y objeto (neokantismo), que facilita la posi-
cin cientfca de un observador que distiende sus lazos personales con
el mundo cultural de la Iglesia; 2 la oposicin a la completa disolu-
cin de todas las entidades objetivas en meras experiencias subjetivas
por las escuelas psicolgicas, lo cual haca peligrar el realismo funda-
mental del universo religioso.
16
Husserl volva a descubrir, pues, por medio de un anlisis de la
conciencia, las entidades objetivas. En contraste con Kant, y de acuerdo
en esto con la flosofa escolstica, Husserl afrmaba que el objeto de
la conciencia no est formado espontneamente por la conciencia,
sino que aparece dado en una estructura unitaria.
17
Y es esa estructura
unitaria la que estudiar en el seno de la conciencia pura. Pero aqu
surge la diferencia de intencin entre la flosofa de orientacin cat-
lica y la fenomenologa de Husserl: mientras que para su fundador los
objetos de la conciencia posean una objetividad inmanente, para los
otros, por el contrario, eran objetos realmente trascendentes (escuela
de Munich: Geiger, Reinach, Pfnder, Scheler).
A partir de esta posicin Scheler estructurar un nuevo realismo,
base de su flosofa tica. A travs de la fenomenologa se tratar nueva-
15. Philippe Mller, De la Psychologie lAnthropologie, ed. de la Baconnire, Neuchatel, 1946
[Trad. esp. Psicologa, Buenos Aires, Schapire, 1951, Coleccin Tauro].
16. Hanna Hafesbrink, op. cit., loc. cit., pg. 297.
17. Esta exigencia de unidad ntima es la que animaba tambin a Scheler desde sus primeros
escritos: Tenemos por eso esta exigencia: que la unidad de la conciencia no sea buscada
de manera trascendente, como un puro concepto vaco, sino como una unidad que anhela
realizarse en la plenitud de las tendencias contrapuestas de la vida espiritual. Max Scheler, El
mtodo trascendental y el mtodo psicolgico, citado por Guido Pedroli, art. cit.
Persona y comunidad
37
mente de alcanzar lo abso luto en la vivencia subjetiva. De este modo la
teologa en Scheler va adherida a las conquistas metodolgicas de la flo-
sofa contempornea, utilizando aspectos parciales de esa intencin de
fundamento radical, infltrndose por los intersticios que le proporciona
un mtodo en elabora cin. Como se ver, Scheler retiene de la fenome-
nologa algunas de sus formulaciones, que muestran claramente el obje-
tivo justifcatorio a cumplir: 1 la intencionalidad de la conciencia como
irradiando actos dirigidos hacia algo; 2 la aprehensin de estos actos
y sus contenidos por medio de las esencias. Pero esta fenomenologa de
las esencias de los actos permanece en un plano medio, entre un nivel
de conocimiento interesado, es decir, violento, revelador de lo real vital,
y un nivel de conocimiento devoto, revelador de lo absoluto sagrado.
18

Cul es el aspecto primordial que esta investigacin deja de lado? Preci-
samente aquel que pueda signifcar poner en duda lo absoluto conside-
rado como sagrado: Tambin la investigacin de un origen radical del
lado de un Yo trascendental le es absolutamente extrao; las cuestiones
de posibilidad anterior, que alimentan toda flosofa trascendental, le
preocupan menos que la investigacin de aquello que est dado (id).
Nos interesar entonces comprender en detalle el movimiento de
pensamiento que permite que tal varia cin haya sido posible en la
fenomenologa.
Antecedentes del problema
Brentano
La concepcin de la vida emocional en Scheler se estructura a travs
de la mediacin de Husserl y de Brentano. El problema era semejante
en cuanto a su ambicin: la evidencia deba encontrarse en el seno de
la conciencia. Si el mundo revelaba su verdad en la intimidad humana,
18. P. Ricoeur, op. cit., loc. cit., pg. 198.
Len Rozitchner
38
era preciso apartarse de los criterios externos y encontrar en esa inti-
midad la imagen humana de un mundo verdadero. Al mundo fsico,
en bruto, corresponda oponer el estudio de un mundo animado por
el hombre, la faz humana que se introduca en el seno de la indiferencia
original. De all que la crtica de Brentano, a partir de una distincin
entre fenmeno fsico y psquico, se dirigiera contra quienes negaban,
como Comte, la existencia de una observacin interior y proponan,
en cambio, un cri terio exterior para alcanzar la verdad.
Cul era la crtica de Comte? La imposibilidad del desdobla-
miento de la conciencia para que esa observacin interior fuese posible.
Cuando queremos observarnos, deca Comte, debemos suspender la
actividad interior, puesto que esta actividad obstaculiza la obser-
vacin. Y una vez suspendida esta actividad, la observacin interior
no tiene forma de realizarse. Pero Brentano opondr a la observacin
interior de Comte la percepcin interior, mostrando las diferencias
efectivas que median entre la primera, efectivamente imposible, y la
segunda, en la cual todos vivimos. De all la diferenciacin bsica: la
observacin interior no es posible porque slo lo exterior, los fen-
menos fsicos, pueden ser observados. Pero los fenmenos psquicos
pueden ser percibidos mediante la percepcin interior. Por eso la
fuente (de la psicologa) es la percepcin interna de nuestros propios
fenmenos psquicos. En qu consiste una representacin, un juicio,
qu es el placer o el dolor, el deseo o la aversin, la esperanza y el temor,
el coraje o descorazonamiento, la decisin o la intencin voluntaria,
esto no lo sabramos nunca si no nos lo enseara la percepcin interna
de nuestros propios fenmenos.
19
De este modo ir deslindando Brentano los caracteres que defnen
la percepcin interior de los caracteres de la percepcin exterior, los
fenmenos psquicos de los fen menos fsicos. El rasgo caracterstico
comn de todo lo psquico consiste en eso que frecuentemente se ha
19. F. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Aubier, Pars, 1944, trad. francesa de M.
de Gandillac, pg. 48 [Trad. esp. Psicologa, Schapire, Bs. As., 1957, Colecc. Tauro].
Persona y comunidad
39
designado con el nombre de conciencia (...). Es decir, consiste en una
actitud del sujeto, en una referencia intencional... a algo que acaso no
sea real, pero que sin embargo est dado interiormente como objeto.
No hay audicin sin algo odo, ni creencia sin algo credo, ni esperanza
sin algo esperado, ni aspiracin sin algo a que se aspire..., etc..
20
Estn
por una parte los fenmenos fsicos (un color, un sonido, etc.) y estn
por la otra los fenmenos psquicos (la visin, la audicin, etc.), es
decir, el objeto representado y el acto de representacin.
Pero el privilegio de la percepcin interior consiste en que siendo
su objeto inmanente a la conciencia, por lo tanto un verdadero objeto
para el hombre, es ella entonces la nica que puede proporcionarnos
una evidencia absoluta. La evidencia se encontrara en el seno de la
misma subjetividad como conjuncin homognea del objeto intencio-
nado en la conciencia con la intencin que lo aprehende. La conciencia
de s sera homognea con la conciencia del objeto. Pero esta restau-
racin de los derechos de lo absoluto en la intuicin inmediata de la
conciencia interna
21
debe ser analizada en relacin con la totalidad del
mundo objeto y sus condiciones de evidencia. El criterio que Brentano
ofrece es este: la percepcin interna que nos da la evidencia absoluta
se opone a la parcialidad de la percepcin externa, pues la percepcin
externa slo logra aproximarse al objeto, pero sin agotar nunca la
regresin infnita que su exterioridad exige.
La distancia con los objetos exteriores es insalvable para la bsqueda
de una evidencia absoluta. La percepcin interior, en cambio, nos
proporciona una evidencia absoluta: la evidencia inmediata, indu-
dable, que le pertenece exclusivamente entre todos los conocimientos
que la experiencia puede proporcionarnos (...). La percepcin interior
es la nica en el verdadero sentido de la palabra.
22
El criterio de la verdad es, como el de existencia, interior. Las
representaciones constituyen la interiorizacin psquica de un objeto
20. F. Brentano, El origen del conocimiento moral, ed. Revista de Occidente, pg. 34, s/d.
21. Maurice de Gandillac, Introduccin a la Psicologa de Brentano, pg. 10.
22. F. Brentano, Psychologie..., pg. 104.
Len Rozitchner
40
primero, exterior (existencia fenomenal) en el mundo de la intimidad
(intencional). Y ser el juicio el que conceder luego la verdad o el error
de la relacin que vivimos. Las percepciones internas son indudables:
nos dicen que tenemos ahora sensaciones de sonido o de color y que
pensamos y queremos esto o lo otro. Estos ltimos son los juicios.
23

De este modo los objetos tienen una doble existencia intencional en la
conciencia: representacin por una parte, juicio por la otra. De ambas,
es la representacin la que refeja neutralmente la existencia del mundo
fsico: Entre las representaciones no encontramos contrarios, fuera de
los objetos que en ellas se encuentran incluidos.
24
Aqu no existe el
conficto, sino solamente la oposicin entre representaciones que, en
tanto diferentes, se oponen por su mera existencia las unas a las otras.
En las representaciones no se encuentra ni virtud ni perversidad moral,
ni conocimiento verdadero ni error.
25
Esto es lo importante: el mundo
como signifcacin humana se organiza a partir de la conciencia indi-
vidual una vez que los hechos neutros, sin sentido humano respecto
del mundo natural, hayan penetrado en la conciencia por medio de la
inten cionalidad que los aprehende.
A la neutralidad de las representaciones intencionales le sucede
ahora una organizacin interior que se apoya en ellas. Y del mismo
modo que la afrmacin o negacin que concedemos a la representa-
cin mediante un juicio la convierte en verdadera o falsa, as tambin
el amor o el odio en cuanto sentimiento que califca a la represen tacin,
la convierte en objeto moral.
El objeto se torna evidente por la percepcin intencional que nos
revela su presencia psquica. Pero para que esta evidencia sea absoluta
ser preciso adems otra operacin: eliminar todos los otros objetos
intencionales que puedan interferir esta evidencia. As la eliminacin
restringe el campo de la percepcin interna slo a los objetos actuales
y los revela nicamente en la medida en que son vividos. La verdad
23. F. Brentano, El origen del..., pg. 42.
24. F. Brentano, Psychologie..., pg. 223.
25. Id., pg. 224.
Persona y comunidad
41
o falsedad se reduce entonces al ser mismo que es inmanente a la
percepcin interna.
26
Pero cuando Brentano fundamenta esta evidencia absoluta en
el hecho de que existe una identidad entre la conciencia de s y la
conciencia del objeto, no logra sino un espejismo de evidencia. El
equvoco es visible: la identidad entre sujeto y objeto es entendida slo
psicolgicamente. Si es verdad que la percepcin intencional se mani-
festa en el interior del yo, queda por comprender el criterio mediante
el cual extraeremos de la vivencia el objeto verdadero que pertenece
a esa vivencia; saber si es un objeto real o ideal. Brentano identifca
la vivencia del objeto con el objeto mismo. Pero la intencionalidad,
como lo afrma Vuillemin, no es la objetividad; un objeto intencional
no es, por ese solo hecho, objetivo.
27
Mas como Brentano haba esta-
blecido que todo objeto psquico es consciente, y debera contener
en s mismo la conciencia de s, su espejismo consiste en creer que es
dada, en forma adecuada, la conciencia de s en tanto que objeto, con
la conciencia de s en tanto que sujeto.
28
De este modo el psicologismo
en el que cae la psicologa descriptiva se asienta en el error de pensar
que la presencia intencional del objeto en la conciencia nos propor-
ciona inmediatamente al objeto real mismo.
Pero precisamente en la verifcacin de esa objetividad consiste
todo el problema. La intencionalidad nos presenta un objeto; ahora
bien, qu realidad, que no sea solamente para una conciencia, tiene
ese objeto? Es justamente esa inadecuacin, puesta de manifesto en
el carcter heterogneo de la intencionalidad y la objetividad, la que
hace preciso volver a analizar los caracteres atribuidos a la percepcin
interior, puesto que esa percepcin interior pretende darnos al objeto
mismo y no solamente la realidad de su vivencia. Y el resultado es
26. Jules Vuillemin, Ltre et le Travail, Pars, P. U. F., 1949 [Trad. esp. de Len Rozitchner,
El ser y el trabajo, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1961]. Para este desarrollo hemos
uti lizado los anlisis contenidos en el cap. I, El problema del psicologismo, pgs. 7-24.
27. Jules Vuillemin, Ltre et le Travail, pg. 5.
28. Id., pg. 5.
Len Rozitchner
42
este: puesto que el objeto al cual pertenece la vivencia, en tanto que
tal, no es homogneo con ella, esta escisin restablece la necesidad de
una regresin infnita para lograr la evidencia. Por lo tanto, tambin
la evidencia en la percepcin interior se obtiene mediante sucesivas
aproximaciones. Estamos de este modo lejos de haber fundamentado
el conocimiento absoluto y evidente. La vivencia puede existir en la
conciencia con su intencin sin que exista el objeto y aun, acaso, sin
que pueda existir.
29

Husserl
Al oponer percepcin interna y percepcin externa, lo psquico y
lo fsico, el psicologismo crea estar oponiendo en realidad la percep-
cin trascendente a la percepcin inmanente, soslayaba el verdadero
problema de la evidencia y converta a la conciencia en una cosa.
Husserl, para evitarlo, har una nueva distincin: mostrar la diferencia
que existe entre percepcin interior y percepcin inmanente. Esta
distincin le permite relegar a la realidad interna los elementos no
intencionales (sensaciones y sentimientos sensibles). Las sensaciones
(sensibilia propia) eran estrictamente intencionales para Brentano.
Para Husserl los datos de la sensacin slo son materia inmanente a la
vivencia. Aparecen, pues, como los nicos objetos dados en la realidad
interna pero, como tales, no son susceptibles de evidencia absoluta,
sino de aproximaciones sucesivas. Los objetos, sean externos o internos,
requieren un mtodo riguroso que nos conduzca a esta evidencia abso-
luta: para revelar el ser constitutivo de la vivencia debemos recurrir a la
reduccin fenomenolgica.
Contra Brentano, Husserl quera dejar perfectamente aclarados dos
equvocos: 1 el que afrma que en todo fenmeno psquico encontramos
un proceso real o un referirse real que tiene lugar entre la conciencia
29. E. Husserl, Investigaciones Lgicas, Madrid, Ed. Revista de Occidente, 1929, trad. caste-
llana de Manuel Garca Morente y Jos Gaos, tomo III, pg. 155.
Persona y comunidad
43
o el yo y la cosa consciente; 2 el que afrma que en todo fenmeno
psquico encontramos una relacin entre dos cosas que se hallan por
igual realmente en la conciencia.
30
Con esta distincin tratar de evitar,
como dice, que la relacin aparezca como una relacin real psicolgica
o una relacin inherente al contenido real de la vivencia.
31
Pero esta distincin, que tiende a evitar la confusin del objeto
con la vivencia, lo lleva, sin embargo, a otra, que signifca seguir
admitiendo las distinciones de Brentano, aunque lo haga ahora en un
sentido no intencional. En efecto: por una parte Husserl seguir admi-
tiendo los contenidos meramente intencionales, y por la otra los conte-
nidos verdaderamente inmanentes, que no son intencionales, pero que
pertenecen a la consistencia real de las vivencias intencionales. Estos
contenidos no intencionales, sensaciones y sentimientos sensibles,
son la materia inmanente a la vivencia, animados por aprehensiones
parciales que se integran a la intencionalidad perceptiva en una sntesis
de identifcacin. Esta distincin da lugar a la diferencia entre conte-
nidos y actos. No se puede encontrar nada ms evidente que la distin-
cin entre contenidos y actos (...), entre contenidos de la percepcin,
en el sentido de las sensaciones expositivas, y actos de percepcin, en el
sentido de la intencin apercibiente....
32
La intencin es la que cons-
tituye, en unidad con la sensacin percibida, el pleno acto concreto de
la percepcin.
33
De este modo la sensacin sigue teniendo existencia,
aunque no intencional, en la percepcin.
Esta distincin se prolongar hasta la esfera de los sentimientos.
Tambin aqu aparecen los sentimientos sensibles, carentes de inten-
cionalidad, y los sentimientos intencionales, que constituyen los verda-
deros actos afectivos. Los sentimientos sensibles se hallan fundidos
con las sensaciones pertenecientes a la esfera de este o aquel sentido.
34

30. E. Husserl, Investigaciones Lgicas, pg. 154.
31. Id., pg. 154.
32. Id., pg. 164.
33. Id., pg. 165.
34. E. Husserl, Investigaciones Lgicas, pg. 173.
Len Rozitchner
44
Y ello, a pesar de que estas sensaciones se verifquen en referencia a
vivencias intencionales: nadie pensar por ello en considerar a las
sensaciones como vivencias de esta clase.
35
Los sentimientos slo se
constituyen en actos, del mismo modo que las sensaciones sensibles,
cuando participan como materia de un acto, se constituyen en actos
cuando se apoderan de ellas, prestndoles vida..., caracteres intencio-
nales de la ndole de la aprehensin perceptiva.
36
As distingue Husserl dos estratos:
1 Un estrato intencional: las vivencias de sentido.
2 Un estrato no intencional: los datos de la sensacin y senti-
mientos sensibles, que constituyen la materia para todas las forma-
ciones de sentido intencional.
Slo al efectuar una puesta entre parntesis del mundo natural, por
medio de la reduccin fenomenolgica, logramos descubrir la inten-
cionalidad constituyente de la conciencia, fundamento de la verdad.
Al mismo tiempo abandonamos el campo de la psicologa para pene-
trar en el de la fenomenologa trascendental. Slo aqu la percepcin
intencional se convierte en percepcin adecuada, porque describimos
la nica relacin posible que la conciencia nos presenta adecuada-
mente: la relacin notico-noemtica, es decir, aquella que estudia, sin
pronunciarse sobre la existencia, slo la estructura de sentido.
Pero era lcito oponer, para analizar el sentido de las relaciones en la
conciencia, los actos intencionales a los datos de la sensacin, como si
los primeros pudiesen analizarse sin ser referidos, en cada caso, a estos
ltimos? De dnde surge el sentido de estos actos si los oponemos
a la pura pasividad de la sensibilidad? Se encuentra aqu la divisin
entre el espritu y la vida, que Scheler retomar llevndola hasta sus
ms extremas consecuencias.
Pero el sentido del anlisis en Husserl era diferente del que
emprendera Scheler. Como lo seala Levinas, al situar Husserl sus
35. Id., pg. 173.
36. Id., pg. 173.
Persona y comunidad
45
investigaciones sobre el campo del objeto no aspira tanto a sostener
el realismo de las formas como a presentar la lgica y las ciencias
como obras del espritu, como creaciones de sentido. La afrma-
cin del objeto no ser en Husserl la expresin de algn realismo.
El objeto aparece en su flosofa como si fuese determinado por la
estructura misma del pensamiento que tiene un sentido y que se
orienta alrededor de un polo de identidad que el pensamiento sienta.
No es la realidad del objeto de la cual parte Husserl para elaborar la
idea de la trascendencia, sino de la nocin de sentido. Esta nocin se
encontrar por otra parte separada de la del objeto en la evolucin
que tom con Scheler y sobre todo con Heidegger el movimiento
fenomenolgico.
37
Pero el equvoco que as se origina tena en l su punto de partida.
El realismo ingenuo en el cual encontraba su trmino el anlisis de
Husserl estableca: a) por una parte al objeto como un en s, y b) por
la otra al sujeto como constituyendo el contenido real de la vivencia.
Con ello no haca sino seguir los meandros de la ingenuidad de una
descripcin directa realizada por el acto refexivo de un investigador
lgico que describa primero el noema, objeto hacia el cual apunta
el anlisis luego de despojarlo de todos sus caracteres psicolgicos, y
ms tarde la noesis, o sea los componentes subjetivos del acto inten-
cional. Se eliminaba de este modo la presuncin de un objeto real
interior a la conciencia para analizar lo nico que esta poda certe-
ramente afrmar. Pero el realismo persista, implcito, en los resul-
tados: el objeto, que slo tiene sentido para una conciencia, apareca
en adelante existiendo en forma independiente. La conciencia era
considerada como encerrada en s misma, cuando en realidad slo
existe para una conciencia constituyente. El realismo de las Investi-
gaciones Lgicas agrega Tran-Duc-Tao slo era la forma contra-
dictoria que adquira un anlisis que ignoraba su propio sentido. El
anlisis implicaba la exigencia de un vuelco dialctico. As puede
37. E. Levinas, En dcouvrant lexistence, Vrin, 1948.
Len Rozitchner
46
decirse: El autor apunt hacia un realismo, crey sentar un realismo,
pero alcanz de hecho la relacin de constitucin.
38
Husserl comienza queriendo establecer un conocimiento absoluto
a partir de la pura subjetividad, y acusa a Brentano de convertir a la
conciencia en una cosa. Pero debido a este alejamiento del mundo
objetivo, pudo verse a su vez acusado de convertir a la conciencia en
una nada (la pura subjetividad es la nada: Sartre). Slo con el poste-
rior pasaje a la subjetividad constitutiva,
39
a los anlisis genticos de la
actividad creadora que se revela en la historia humana, se lograr, al
parecer, quebrar este realismo primero.
40
Scheler
Es de este realismo primero, basado en la distincin de actos inten-
cionales y de contenidos sensibles, a partir del cual constituir Scheler
su enfoque contemplativo de los actos puros, como nico medio de
alcanzar un conocimiento esencial. La evidencia absoluta, hacia la
cual tiende la flosofa, que es para l saber absoluto, encontrar en el
realismo de Husserl el modo de ir deslindando el cuerpo y el mundo
humanos de las signifcaciones espirituales. Su concepcin realista de la
reduccin fenomenolgica lo pone en evidencia. Se trata para Scheler:
1 de prescindir de la ejecucin real del acto y de todos sus fenmenos
secundarios..., as como de todas las propiedades de su portador
(animal, hombre, Dios); y 2 abstenerse de suponer la peculiaridad del
38. Tran-Duc-Tao, Phnomnologie et Materialisme Dialectique, ed. Minh-tan, Pars, 1951,
pg. 51 [Trad. esp. Fenomenologa y materialismo dialctico, Lautaro, Bs. As., 1959].
39. Q. Lauer, op. cit., pg. 16.
40. Pero para caer en el psicologismo que l mismo critica. Dice Scherer, discpulo de Jean
Wahl: No podra decirse... que Husserl, quien critica el psicologismo de Locke, hace de
la fenomenologa misma una especie de psicologismo, puesto que la fenomenologa no
descubre otra realidad fuera de aquella que le es dada en la conciencia vivida, en esa esencia
de la conciencia que, a pesar de todo, es psicolgica...?. Y ms adelante: Es posible defnir
de manera muy precisa una conciencia trascendental que no sea, en todo momento en que
se la trata de aprehender, una conciencia psicolgica?. En Husserl, I, curso de J. Wahl, ed.
Centre de Documentation.
Persona y comunidad
47
coefciente de realidad con el que se da su fondo (realidad, apariencia,
imaginacin, ilusin, credulidad e incredulidad) en la contemplacin
natural y en la ciencia. El resultado logrado es el siguiente: As encon-
tramos las conexiones estructurales de un espritu que, perteneciendo
a cualquiera de los mundos imaginables, es totalmente independiente de
la organizacin humana, a pesar de que lo estudiamos en el hombre (el
subrayado es nuestro).
41
Estos resultados esenciales son, constitutivamente, primeros
respecto de los hechos empricamente dados; los hechos empricos
slo tienen un signifcado ejemplifcador. Esta evidencia absoluta as
obtenida es irrefutable: Aquello que una vez realizado del modo ms
cuidadoso, la reduccin fenomenolgica, se puede sealar y percibir
as como esencialidad y nexo esencial, no puede ser ni confrmado
ni refutado mediante cualquier investigacin emprica, observacin,
descripcin, induccin, deduccin y estudio causal (en el campo de
lo real).
42
Y agrega: No obstante esto, se lo debe apreciar en todas las
comprobaciones empricas. Pero, como es evidente, esta apreciacin
hace depender la realidad misma, en ltima instancia, de la esencia,
pues la referencia a la esencia intuida ser el nico criterio que nos
permitir admitir y deslindar lo verdadero de lo falso en el mundo
emprico. Y aquello que en la realidad la niegue, ser entonces falso
respecto de la esencia.
La esencia tiene preeminencia sobre el dato natural de percep-
cin, y este orden estable que constituye el apriorismo schele-
riano descansa sobre la relacin de fundamentacin. La relacin de
fundamentacin coincide con la jerarqua de valores: espiritual, vital,
sensible. Referidos al mundo emprico el ser-cosa, la materialidad
y la corporeidad de una determinada cosa corprea son dados antes
que su ser-tal-cual y sus propiedades materialmente realizadas.
43
Este
orden de fundamentacin ir descendiendo desde el espritu hacia
41. Max Scheler, Esencia y formas de la simpata, pgs. 82-83.
42. Id., pg. 82.
43. Id., pg. 115.
Len Rozitchner
48
las cosas empricas. Corresponde a lo que Husserl llama, en el plano
fenomenolgico, relacin de motivacin en oposicin a las rela-
ciones de causalidad, especfcas del estrato de la naturaleza. Scheler
tambin distingue dos rdenes de fundamentacin: el primero, ante-
rior a la reduccin, consiste en considerar el orden en el tiempo de
acuerdo al cual nos llegan, a nosotros como seres psicofsicos, los
contenidos parciales de un determinado objeto concreto, supuesto
ya como real. Fundamento se confunde aqu con causalidad. El
segundo, consiste en comprender que los fondos de contemplacin
categorial son los que fundamentan los fondos de contemplacin
sensible.
44
Aqu la relacin es de signifcacin: el orden en que se
constituyen, unos sobre otros, determinados actos de acuerdo con
su esencia intencional, as como los contenidos, que comprenden a
estos, de acuerdo con su esencia, no importa cules sean los porta-
dores de actos y las cosas reales de que se trate y si las cosas son reales
o irreales.
45
Pero entonces este orden de fundamentacin slo es
posible sobre la base de una conciencia pura o de una persona pura
que motivara desde el puro espritu sus actos, que descenderan as
para investir las cosas. En este sentido el espritu tendra una preemi-
nencia ontolgica sobre el cuerpo.
Esta posibilidad de privilegiar a la esencia sobre la realidad dada a
travs de smbolos (tanto sensibles como intelectuales) encuentra su
base de sustentacin en su concepcin acerca de la evidencia absoluta y
la adecuacin del conocimiento. Scheler parte de la evidencia absoluta
y la completa adecuacin que logramos a partir de los hechos puros.
El espritu conoce de manera inmediata y absoluta en el auto-don,
es decir, en un contacto vivencial con el mundo mismo.
46
Algo as
dado en la contemplacin es absoluto. Se llama existencia absoluta
al objeto que slo se da en este acto puro
47
que obtenemos mediante
44. Max Scheler, Esencia y formas de la simpata, pg. 146.
45. Id., pg. 146.
46. Id., pg. 61.
47. Id., pg. 88.
Persona y comunidad
49
la reduccin fenomenolgica luego de poner entre parntesis tanto al
ejecutor del acto como a la realidad natural.
La evidencia absoluta del espritu es homognea con lo dado: el
fondo cognoscitivo se confunde continuamente con el fondo del
auto-don. Esto es precisamente lo que falta en las ciencias, que
deben limitarse a conocer slo mediatamente, a travs de smbolos,
por aproximaciones y por medio de prolongados procesos. Lo que el
espritu conoce le es inmanente; lo que las ciencias conocen se logra
sobre la base de la trascendencia de lo simbolizado. Pero en la vivencia
y contemplacin, luego de la reduccin fenomenolgica, ya no existe
ni trascendencia ni smbolo.
Scheler distinguir as los actos de las funciones. Los actos, vivencias
absolutamente adecuadas que realiza la persona; las funciones, formas
interiores que estructuran psicolgica y objetivamente nuestras repre-
sentaciones. A las funciones, que dependen de un cuerpo, les es inhe-
rente un yo psquico que las organiza; a los actos, en cambio, les es
inherente una persona para cuya realizacin no se requiere un cuerpo
(la prueba: Dios es persona y no tiene cuerpo).
Reaparece as, pero convertida en distincin ontolgica, verda-
dero realismo platnico, una distincin meramente analtica y que, en
Husserl, corresponda slo a la descripcin de estructuras de sentido
que apuntaba al anlisis de los caracteres lgicos. Pero la reduccin
es aqu sin retorno. Los actos espirituales sealan un excedente
48
del
espritu respecto del cuerpo: La intencin y el acto son en concreto
la esencia de la persona.
49
Mediante este deslinde Scheler remite al
yo psicolgico, que no es una persona, sino el centro de las funciones
psquicas, todos los datos objetivos revelados en la intuicin interna,
as como tambin el cuerpo y el mundo natural.
Se verifca esta escisin ontolgica cuando descendemos al anlisis
de los actos concretos? El problema es este: a pesar de haber establecido
48. Max Scheler, Mort et Survive, ed. Aubier, Pars, pg. 69.
49. Id., pg. 72.
Len Rozitchner
50
la existencia de un mundo emprico, por una parte, y un mundo ideal,
por la otra, no se puede con ello eludir la necesidad que tienen los
valores materiales de manifestarse por medio de las funciones exis-
tentes en el mundo emprico. Dice Scheler: pertenece a las funciones,
por ejemplo, el ver, or, gustar, oler, todas las clases del atender, notar,
observar... del sentir vital; no (pertenecen a las funciones) empero,
los autnticos actos en los que se intenciona algo y que guardan unos
respecto de los otros una conexin de sentido. Segn esto agrega
las funciones pueden tener respecto de los actos una doble relacin:
pueden ser primeramente objetos de actos (...) y pueden ser adems
aquello a travs de lo cual un acto se dirige hacia algo objetivo, sin que
por ello la funcin misma se haya de convertir en objeto.
50
Quiere decir, como lo observa Vuillemin,
51
que el mundo noem-
tico de los valores est en relacin con la existencia por intermedio de
las funciones, del cuerpo y del yo. Por lo tanto surge de aqu la imposi-
bilidad de constituir el mundo de la persona slo a partir de sus actos
espirituales, tal como lo revelaba la reduccin fenomenolgica consi-
derada desde un punto de vista realista.
La relacin de sentido no puede ser comprometida slo en la rela-
cin noemtica, puesto que as como habra un orden descendente de
constitucin que parte de las signifcaciones espirituales hasta llegar
por medio de las funciones a las cosas, hay un orden ascendente de
constitucin, complementario de aquel, que desde la materia sensible
encuentra su trmino en la persona espiritual. El primero, de motivacin,
es complementario del segundo, de causalidad. Esta relacin dialctica
entre esencia y existencia, que tanto es comprendida en un sentido como
en otro, revela que son las funciones las que conferen fuerza y realidad a
los actos (Scheler). Los actos no bastan entonces para defnir ontolgica-
mente al mundo, tal como parecan revelarlo las conexiones esenciales
descubiertas luego de la reduccin fenomenolgica.
52
Son las funciones,
50. tica, t. II, pg. 178.
51. J. Vuillemin, op. cit., pg. 10.
52. La ms grande enseanza de la reduccin es la imposibilidad de una reduccin completa,
Persona y comunidad
51
referidas a un cuerpo y a las relaciones vitales, las que, por lo contrario,
hacen comprensible toda relacin de sentido que surge a partir de una
experiencia fundamental encarnada. Con esto debe ser dejada de lado la
preeminencia fundadora del espritu.
Es preciso entonces revisar el anlisis que estableca la existencia de
dos estratos en la conciencia: uno intencional y otro no intencional,
y su separacin por medio de la reduccin fenomenolgica. Hemos
visto, por una parte, que la percepcin de los hechos puros, tal como
los defne y capta Scheler, no gozan de ningn privilegio para el cono-
cimiento evidente e inmediato, puesto que carecen de la adecuacin
absoluta buscada en lo auto-dado. Son, como dice Merleau-Ponty de
la percepcin, un acceso a la verdad, pero no la verdad misma. Por
otra parte, llegamos entonces a la necesidad de reivindicar la inten-
cionalidad que se esconde en los smbolos sensibles y en los senti-
mientos sensibles, rechazados a la esfera de lo no-intencional, pues
precisamente en ellos se verifca la verdad de la signifcacin notico-
noemtica. La conciencia tiene pues que abrirse al mundo y en el acto
ontolgico el mundo todo est implicado.
Esta necesaria inclusin del mundo en la percepcin inmanente
nos permite entonces negar la intuicin interna en la cual se daran
los presuntos datos sensibles a la conciencia. Todas las vivencias verda-
deras que en ella se perciben son intencionales. Los datos sensibles cons-
tituyen entidades abstradas de la corriente de vivencias tal como esta
se presenta a una conciencia. La evidencia que la fenomenologa y la
flosofa persiguen debe ser buscada entonces en la relacin dialctica
que une los smbolos sensibles a las signifcaciones. Slo merced a la
ruptura entre conciencia intencional y no intencional se establece la
oposicin entre cuerpo y espritu, y el valor podra en Scheler encon-
trar su evidencia sin necesidad de referirse a la relacin encarnada que
mantiene con el mundo dentro del cual se origina.
Este universo inmanente defnido por Scheler, opuesto a la
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1949, pg. VIII.
Len Rozitchner
52
experiencia interna, resucita el dualismo platnico.
53
Las noemas
y los valores, las noesis y los sentimientos signifcativos, sirven para
desdoblar el mundo emprico de un mundo ideal, intangible, y a
veces imaginario. Por eso en la medida en que la signifcacin est
contenida en la conciencia inmanente, sin necesidad de apoyarse en
los objetos trascendentes del mundo exterior y del yo, la evidencia
absoluta deba en Scheler venir a rubricar dogmticamente la aspira-
cin a la verdad de sus propias vivencias. No es extrao tampoco que
las esencias en Scheler fuesen variables con el tiempo: precisamente
cuando la relacin concreta y emprica que el flsofo mantena con
el mundo le permita ir comprendiendo la dialctica que en esa rela-
cin revelaba su signifcado.
Todo el sentido trgico de la flosofa scheleriana est basado en
esta oposicin irreductible que se nos va revelando como una falsa
oposicin: el estrato superior del espritu, y el otro inferior, de lo
sensible y lo psicolgico. El individuo psicolgico, tal es el chivo
emisario que se elige hipcritamente para el sacrifcio expiatorio de
las propias imperfecciones, dice Vuillemin.
54
En efecto, tal parece
ser y trataremos de ponerlo en evidencia en los anlisis posteriores
el sentido de esta oposicin: el gran combate que nuestro yo espi-
ritual, superior, la esfera supraconciente de nuestra experiencia,
lleva continuamente contra la esfera subconsciente, la vida de las
impresiones sensibles. La fuerza engaadora, el poder de disimulo
residen pues en esta multiplicidad siempre combatiente de los movi-
mientos sensoriales.
55
Todo el planteamiento trgico debe entonces
retroceder para buscar sus verdaderas fuentes. La purifcacin de la
persona, tanto como de la flosofa, no consistir en reducir nuestra
lucha a liberarnos de las ilusiones producidas por la sensibilidad
interna, sino a comprender el pasaje creador que encierra nuestra
relacin con el mundo.
53. J. Vuillemin, op. cit., pg. 9.
54. J. Vuillemin, pg. 115.
55. Max Scheler, La pudeur, ed. Aubier, Pars, pg. 90.
Persona y comunidad
53
Desde esta perspectiva el personalismo scheleriano cubre todas
las insufciencias y las distorsiones a que debe someterse la compren-
sin del mundo histrico para verifcarse. Es lo que pasamos a estu-
diar tratando de mostrar cmo la estructura de las esencias afectivas,
que la aplicacin de esta concepcin metodolgica nos presenta,
constituye el modo de tornar absoluta una determinada manera de
concebir las relaciones humanas.
55
II
Anlisis de las estructuras afectivas
Pues hablando claramente, aquel que llamamos
sano de espritu es el que se aliena, pues acepta
existir en un mundo que se defne slo por la rela-
cin que mantiene conmigo y con los otros.
Claude Lvi-Strauss
Introduction la oeuvre de Mauss, p. XX
Las bases morales y afectivas del conocimiento
En la flosofa de Scheler el conocimiento flosfco no es, y con
razn, una actividad aislada entre otras. Presupone, para efectuarse, el
ejercicio de actos morales b sicos. A la defnicin de la lgica como
una moral de las ideas, se antepone aqu, como su fundamento, una
moral de la persona que manifesta las ideas. En flosofa flosofa la
totalidad concreta del espritu humano.
1
Esto sig nifca que el conoci-
miento flosfco supone una determinada intensidad en el ejercicio de
las relaciones que el hom bre mantiene con los dems hombres.
Pero la afrmacin que trata de recuperar, en un acto unitario, un
conocimiento absoluto por medio de un con tacto... vivo, intensivo e
inmediato en sumo grado, no constituye una garanta, como hemos
visto, de que ese objetivo haya sido logrado.
2
La defnicin simple-
mente gnoseolgica de lo que el hombre y el conocimiento del hombre
1. Max Scheler, La esencia de la flosofa, pg. 37.
2. La norma absoluta de todo conocimiento es... el auto-don de la agrupacin de hechos, que
se da en la unidad evidentemente identifcadora de lo mentado y aquello que, como mentado,
tambin se da en la evidencia (contemplacin). Algo as dado es, al mismo tiempo, ser abso-
luto. (...) Se llama existencia absoluta al objeto que slo se da en este acto puro. Max Scheler,
La esencia de la flosofa, pg. 88.
Len Rozitchner
56
es, insufciente segn Scheler frente a los resulta dos de la descripcin
fenomenolgica, no puede sin em bargo ser superada por el solo hecho
de que esta ltima, por defnicin de esencias, nos ponga en presencia
de he chos puros e irreductibles. Falta verifcar la irreductibilidad misma
de este fundamento bsico sobre el cual Scheler se detiene. No basta
afrmar, contra el pensamiento cientfco, sus insufciencias, como
tambin lo hace De Wahelens, cuando dice: Este apuntar que se puede
des cubrir como si estuviese, fnalmente, en la fuente y en el fundamento
de todas las intencionalidades humanas po sibles, supone fatalmente una
cierta manera de concebir el ser del hombre que est implicado en este
apuntar. Es esta concepcin la que se debe encontrar pues, de hecho, en
el origen de los esfuerzos de todas las ciencias humanas.
3
Pues este fatalismo tambin empaa la decisin de abso luto de la
ontologa misma. Por lo tanto, tambin la onto loga, sufciente de s
misma, presupone la crtica a la concepcin del ser, decantada en el
pensamiento ontol gico.
Y el absoluto descubierto en las intuiciones esencia les de la feno-
menologa, tal como la practic Scheler, no puede eludir ese fatalismo,
que no es otro que el de un conocimiento inagotable slo en el acto
inmanente del co nocimiento.
La tarea de fundamentacin tica, que se encuentra en la base del
conocer, supone entonces el reconocimien to de las estructuras del ser
en su relacin inmediata con un mundo de seres y de cosas. Parecera
necesario volver, para resolver el problema, al mundo mismo, incluir
el mun do y la concepcin que el hombre se hace de l en el acto del
conocimiento.
La decisin de Scheler, de fundamentar el conoci miento sobre actos
morales previos, parecera confrmar este requisito. Precisamente en
el ejercicio concreto de la persona se pone en evidencia la ndole de
esta recupera cin buscada: el hombre y el horizonte de totalidad vivida
3. A. De Wahelens, Sciences humaines, Horizon ontologique et recontre, en Recontre;
contribution une psychologie humaine, dedie au professeur F. J. J. Buytendijk, Utrecht,
Spectrum, 1958, pg. 507.
Persona y comunidad
57
dentro de la cual despliega sus posibilidades de ser. Lo ontolgico puede
verifcarse como saber, porque antes se verifc como historia. Ser
tambin esto lo que quiere decir Scheler? Por lo pronto es preciso, dice,
recuperar el contacto inmediato con el mundo. Los nuevos hechos que
en ese contacto se descubren, anteriores a toda fjacin l gica, se ponen
de manifesto en el ejercicio de nuestros modos afectivos de relacin.
Scheler va a recuperar en las relaciones afectivas la auto-existencia y el
auto-don de los seres y las cosas. Ser este, supone, el modo de acer-
carnos a la mxima relacin cualitativa e inmediata que el hombre
puede mantener: la afectividad, la repercusin sentida del mundo en l.
As entonces el problema de la verdad est supedi tado a la exis-
tencia moral. La adecuacin que se revela en la verdad requiere la
existencia de la persona que conoce como persona moral. Lo abso-
luto del conocimiento des cansa en lo absoluto de la persona, las
relaciones gnoseo-lgicas reposan primordialmente sobre las viven-
cias afec tivas que la persona experimenta en el mundo. Y en lti ma
instancia, el conocimiento est supeditado al amor, es decir, a la
forma afectiva ordo amoris que orienta toda actividad de la persona.
Si toda la persona est com prometida en cada acto de conocimiento,
esto sucede por que la estructura afectiva de la persona, su percibir
sen timental, est a su vez determinado, en su relacin con el mundo
y con los otros hombres, por la relacin que el hombre mantiene con
la totalidad espiritual defnida como persona de las personas, es decir,
con Dios. La direccin moral, para Scheler la intencin de salvacin
que habita a la persona, determina el conocimiento. La salvacin del
hombre depende del acto de amor de un poder sobrena tural anterior
a todo acto humano, por lo tanto de una accin de salvacin trascen-
dente que debe tener por efec to la transmisin a la humanidad de
un saber necesario a su salvacin, de una revelacin.
4
La persona se
encuen tra al perderse en Dios. Pero este encontrarse otra de la que
fue, signifca que en el acto de amor la persona ha transformado su
4. Max Scheler, Amour et connaissance, en Le sens de la soufrance, Pars, Aubier, pg. 145.
Len Rozitchner
58
relacin objetiva con el mundo. Enten dmonos: de la relacin con la
totalidad que segn Scheler el hombre establece, slo la persona
se trans forma, no el mundo: el mundo se transforma como mundo
percibido, no como mundo objetivamente modifcado. Aqu nace, con
lo absoluto de la persona, tambin lo ab soluto de lo auto-dado, su
relacin fenomenolgica con el mundo y con los hombres. El amor
dirigido a Dios, como persona de las personas, conformar nuestro
ordo amoris, es decir el odio o el amor conferir nuevo sentido a todo
lo que existe en el mundo. El amor a Dios deter mina nuestro amor y
nuestro inters hacia el mundo: To da acentuacin del aspecto y de la
signifcacin que adquiere para nosotros todo objeto que se presenta
a nuestra conciencia depende del inters y del amor que van acen-
tundose hacia ese objeto.
5
En otras palabras: para participar en la
esencia originaria de la cual derivan todas las esencias, es decir, en un
Ser que no es objeto sino ser-acto, es preciso participar en l mediante
la rea lizacin de un acto. Y este acto que envuelve nuestro centro
personal de actos es el acto infnito de amor, el amar con l, por donde
comienzan todos los actos del conocimiento flosfco.
6
Pero es aqu donde comienza el problema, que Scheler da por
terminado. Es Dios la totalidad esencial que el hombre descubre en su
relacin inmediata con el mun do? O la persona de las personas ser
para el flsofo slo el modo afectivo de experimentar la repercusin en
su ser del requerimiento de totalidad que la conciencia so licita? No
ser la persona de las personas el lmite m ximo de aspiracin afec-
tiva, el smbolo que nuestra afec tividad toma como objeto de afecto
cuando pretende vivir abstractamente la relacin total que mantiene
actualmente con el mundo?
Defnida la esencia de la divinidad en el plano del conocimiento,
era preciso seleccionar por lo tanto los ni cos modos de relacin
susceptible de justifcrnosla. Por que Scheler mismo estaba sujeto a la
5. Max Scheler, Amour et connaissance, en Le sens de la soufrance, Pars, Aubier, pg. 177.
6. Max Scheler, La esencia de la flosofa, pg. 19.
Persona y comunidad
59
condicin previa que estableca para todo descubrimiento de valores,
en este ca so su concepcin de Dios: El hombre tiene que aprender,
ante todo, de modo ms o menos ciego, a querer y a obrar bien y correcta-
mente en forma objetiva, antes de que sea capaz de captar el bien como
bien, y de querer el bien inteligentemente y ser capaz de realizarlo.
7

No nos en sear Scheler, al trmino de su anlisis, tal vez, que su teora
objetiva no es sino la consecuencia de ese enceguecimiento primero al
cual su persona quiso permanecer fel?
La evidencia fenomenolgica reencuentra aqu la creencia religiosa.
El problema de Dios evidencia esto que decimos:
Para la investigacin de lo divino constituye ca si una communis
opinio de todos los grandes telogos que un contacto emocional con
Dios en el amor a Dios, un sentir su presencia como summum bonum
una ex citacin del sentido divino... precede y tiene que pre ceder
a todas las demostraciones de su existencia como ltima fuente de
realidad.
8
La afrmacin racional de la verdad es una consecuencia de
la vida afectiva en la ver dad. Pues la vivencia bsica tiene en el objeto al
cual se dirige la fuente absoluta de su certidumbre. Sentir ese objeto es
ya hacerlo existir. O, invirtiendo los trminos, el que yo lo sienta afec-
tivamente es seal de que existe. Si no, se dir, cmo podra sentirlo
yo? Este mtodo de verifcacin de la divinidad, y por lo tanto del ordo
amoris, que une certeza y objeto que confere por esencia la certeza,
que confere el ser a partir de la afectividad, se extiende como mtodo
de conocimiento a la esfera de las relaciones afectivas que los hombres
mantienen entre s, y va validando cada una de ellas de acuerdo con
este criterio metafsico.
De aqu se desprende la importancia del estudio de las formas
afectivas: la afectividad humana que establece sus relaciones con los
hombres y con las cosas resulta ser una afectividad derivada de aquella
absoluta que interiori za en cada uno de nosotros una determinada
7. Max Scheler, La esencia de la flosofa, pg. 30.
8. Id., pg. 34.
Len Rozitchner
60
concepcin de lo que la persona y el mundo son. Dios est en el prin cipio
porque el orden descendente de constitucin, al al canzar lo mundano
y lo sensible de lo cual, pensamos, sin embargo realmente parte,
slo verifca como vlido aquello que se deriva de la intuicin primera
que el hom bre tuvo que aprender, de modo ms o menos ciego, por
la autoridad y la educacin,
9
su estrato espiritual.
Con esto queremos decir que las conclusiones del trabajo de
Scheler estn determinadas, desde antes, por la concepcin misma
de la persona que se encuentra en su base. Decimos: por la confor-
macin histrica de la perso na que intenta presentarse como absoluta.
Porque este criterio, que se verifca al parecer en la fundamentacin de
la persona dentro de una totalidad que le da sentido, y en lo cual reside
su carcter de persona concreta,
10
no es sino esa totalidad anterior a
la vivencia real de la totalidad que se est construyendo mediante el
trabajo histrico. Si es verdad que la ontologa recupera la concepcin
del ser que la ciencia deja de lado, la historia sin embargo debe mostrar
cmo se constituye genticamente ese ser que la ontologa supone
tambin en su fundamento absoluto. In timidad y totalidad estaban ya
dadas en su concepcin de la persona, situadas en el punto mismo de
partida de la investigacin. La totalidad que Scheler nos presenta, y
que nos ofrece como el medio de verifcar nuestra singulari dad, no es
sino el resultado del desdoblamiento y la esci sin de la persona misma
que se trataba precisamente de investigar. Al dividir a la persona en
intimidad y totalidad Scheler la sigue sujetando y condenando slo
al refe jo ideolgico que la persona del investigador se daba de una
totalidad simblica, fruto creemos de la imposi bilidad histrica por
asumir la totalidad concreta de lo humano.
As entonces estos actos morales bsicos, que consti tuyen el funda-
mento del conocimiento flosfco, introdu cen y delimitan la concep-
cin personal del flsofo. Cmo comprobarlo? Analizando esos
9. Max Scheler, La esencia de la flosofa, pg. 30.
10. Concreto quiere sealar, en fenomenologa, el todo inescindible del cual las partes
dependen. En este sentido est utilizado por Scheler.
Persona y comunidad
61
actos bsicos que consti tuyen para Scheler el punto de partida del
conocimiento. Son ellos:
1. El amor de toda persona espiritual al valor y al ser absolutos;
2. La humillacin del yo y del ego natural;
3. El autodominio y, por su medio, la objetivacin posible de los
impulsos instintivos que condicionan siem pre, necesariamente, la
percepcin sensorial natural de la vida dada somticamente y vivida
sobre base somtica.
11
El crculo es evidente: los actos morales deben fun damentar el
conocimiento flosfco, pero como vemos es el conocimiento flos-
fco el nico que puede verifcar los supuestos que se hallan en la base
de estos actos morales previos al conocimiento. (El amor, revelador del
ser abso luto y persona espiritual; el yo y el mundo natural; los impulsos
instintivos que, segn Scheler, condicionan la percepcin sensorial
natural; el sentido de lo que l llama la vida somtica, etc.). Pero, segn
Scheler, si amamos a Dios como puro espritu, resolvemos el crculo:
volvemos a encontrar como un orden de derecho ontolgico eso que la
flosofa no podr luego menos que aceptar. Con el acto de amor acto
moral fundador de conocimiento, intro ducimos profundamente en
nosotros la divisin del esp ritu, lo vital y lo sensible como tres rdenes
separados, que era lo que deberamos probar, y que se halla en la base
de esa concepcin histrica y social a travs de la cual el flsofo vive su
relacin con el mundo.
12
11. Max Scheler, La esencia de la flosofa, pg. 45.
12. Vase ms detalladamente esta preparacin para la evi dencia.
El amor: Rompe la fuente... de la relatividad del ser de todo lo que es mundo circundante
(pg. 45), y, adems, nos conduce hacia el ser absoluto. Nos lleva, por lo dems, allende y por
encima de los objetos que existen relativamente respecto de nuestro ser (pg. 46).
La humillacin: Quiebra el orgullo natural y constituye el su puesto moral del desposeimiento
simultneo y necesario para el cono cimiento flosfco. Nos conduce hacia la esencia, hacia
el puro contenido material del mundo (pg. 46). Y el autodominio nos conduce lo inade-
cuado... hacia la plena adecuacin del conocimiento intuitivo (d).
Y si sabemos que el conocimiento absoluto lo obtenemos me diante una reduccin fenomeno-
lgica sin retorno, tcnica espiritual que nos conduce a un llegar a ser distinto del hombre
(pg. 40), veremos su consecuencia ms inesperada: la certeza de este conoci miento es tal que
Len Rozitchner
62
Porque tngase presente que esta discusin ha sido establecida hasta
ahora en el campo de lo absoluto espiritual y del a priori. Y el mundo
humano, el mundo de la historia concreta, nos preguntaremos? De eso
precisamen te se trata: el mundo humano, defnido como vital, debe
ser desechado: Estos actos son necesarios para que el espritu aban-
done en principio el ser meramente relativo a la vida, el ser para la
vida (y con l, para el hombre co mo ser viviente), a fn de poder parti-
cipar en ser tal como es (subrayo yo) en s mismo y por s mismo.
13
El
crcu lo est cerrado: la decisin, avalada por la moral, de per manecer
en la afectividad ya estructurada, y que corres ponde a una determinada
concepcin del mundo, hace innecesaria esa referencia al orden de lo
mundano, de la vida y de la historia, para verifcarse. El crculo de la
persona ntima y la totalidad espiritual que se apoya en lo divino seala
la decisin de verifcarse ms ac de la historia humana, en la intimidad
absoluta, fuente de evi dencias absolutas.
14
Pero, nos preguntamos: Qu pasa si tratamos de comprender
desde otra perspectiva esa relacin que Scheler nos conmina a aceptar
como absoluta y esencial, so pena de perder en ambos frentes, en el
de la moralidad y en el del conocimiento? Qu pasa si lo hacemos
desde una perspectiva histrica, esa que engloba las luchas hu manas
y las signifcaciones interhumanas que suscitan? Qu pasa si dejamos
abierto ese crculo, si reconocemos que precisamente ese crculo
la persona se hace, en el proceso, la verdad que se le revela. Pero es preciso prestar atencin a este
hecho: esta tcnica espiritual slo permite explicar la transformacin del ser, no la ver dad y la
evidencia; slo el hecho de que nos modifquemos, no que la verdad en su imperiosidad nos
lleve a ello. La verdad resulta del hecho de aceptar como tal lo que resultamos ser al aplicar
una tcnica que consiste, precisamente, en tornarnos tales que no podremos dejar de hacernos
su resultado, porque para ello tuvimos que modifcar previamente nuestro ser antes de conocer
la verdad. Desde este punto de vista toda discusin es imposible: cada uno est, respecto de
su esencia de persona, en la verdad. Pero el problema flosfco de la verdad humana subsiste.
13. Max Scheler, La esencia de la flosofa, pg. 44.
14. No deca acaso Scheler que el dogmatismo slo era condenable desde el punto de vista
del criticismo, pero no desde aquel en el cual la razn, como en la fenomenologa, no es crtica,
sino intuitiva? Vase Bobbio, La fenomenologa secondo Max Scheler, en Rivista di Filosofa,
N 3, Anno XXVII, 1936, pg. 294.
Persona y comunidad
63
abierto nos ensea la tarea de darle trmino por medio de actos hist-
ricos? Qu suce der si sustituimos entonces los trminos rgidos por
otros dinmicos, esa totalidad sentida como persona de las per sonas,
Dios, por otra? Y si esa otra fuese una totalidad concreta y manifesta,
inabarcable por principio en su rea lidad actual, y que slo se mantiene
en nosotros como bsqueda y tensin hacia una integracin que
contenga inescindidos tanto lo vital, lo sensible como lo espiritual?
En ltima instancia, el conocimiento para Scheler se revelaba en el
valor tico de las relaciones humanas es tablecidas sobre el horizonte de
la divinidad. Para nos otros la base de este conocimiento flosfco, que
a su vez se apoya en la estructura de una existencia moral, se veri fca
en las relaciones humanas que el hombre construye y crea en el mundo
histrico. Desde esta perspectiva la di vinidad o no tiene sentido o
slo ofcia para los hombres que tienen ya tomada la decisin moral
de no modifcar lo dado, y atenerse slo a sus satisfacciones actuales
afec tivas, como un mero smbolo de una tarea postergada. De cimos
entonces: contra la transformacin solamente sim blica que preco-
niza Scheler y resuelve con un no! al mundo humano, la condicin del
conocimiento flosfco supone la decisin bsica del flsofo de trans-
formarse a s mismo, pero al mismo tiempo a los otros. En la mu tua
remisin circular de la persona a la imagen de su consolacin afectiva,
y de esta a su vez a la persona, no podamos descubrir la verdad de
la persona. Pero si sustituimos la perspectiva realmente individualista
de Sche ler (la intimidad que se salva slo en la relacin personal con
Dios), para integrarla concretamente como decisin de modifcacin
en la historia, encontramos en esta dia lctica una posibilidad de veri-
fcacin objetiva. Recupera mos la persona entre los otros: la subjeti-
vidad se transparenta en la objetividad.
Esta ser la tesis cuyo cumplimiento tenemos que mostrar en el
mbito de la afectividad, de la simpata y del amor.
El sealado ser entonces el primer problema. Pero hay algo ms: en
la presentacin que Scheler hace de este problema de la revelacin efec-
tiva del sentido del mundo y de las personas se encubre un problema
Len Rozitchner
64
ms importante: el acceso de los hombres al mbito de la moralidad.
No es el conocimiento intelectual, como resulta evidente en Scheler,
lo que nos convierte en personas, sino las formas de la afectividad que
establecen un contacto ms o menos rico, ms o menos individual,
ms o menos absoluto con el mundo. Pero esto seala que slo ciertas
formas afec tivas nos permitirn acceder desde el rango de hombres
al rango de personas, en la medida en que nuestra afectividad est de
acuerdo con la revelacin de los valores ms ele vados de la jerarqua.
Las formas afectivas, que ponen en relacin al hombre con los dems
hombres, nos per miten comprender cmo los valores ms elevados de
la jerarqua se nos hacen accesibles. Por lo tanto, el pasaje de la condi-
cin simplemente humana al rango de personas. El problema tico que
se nos presenta en la base del cono cimiento es de si todos los hombres,
y a qu precio, pue den acceder al rango de personas.
Estos problemas sealan un mtodo de verifcacin. Consistir en
descubrir, al estudiar el pensamiento del flsofo que nos propone su
sistematizacin, esta perspec tiva humana e histrica verifcndola en
sus conclusiones y en su coherencia. En toda formulacin tica existe
im plcitamente una relacin que une lo ya dado a un pro yecto, y esta
relacin encierra no la descripcin absoluta, sino la solucin humana
que el flsofo vive frente al pro blema del determinismo y de la libertad.
En el proyecto humano la obra flosfca se nos descubre el sentido
que la libertad del hombre introduce en el acontecimiento.
Preguntarse por las estructuras afectivas que regulan las relaciones
de la persona con el prjimo problema de la comunidad y de la
historia signifcar poner en evidencia:
1 La concepcin de la naturaleza humana, es decir, el reconoci-
miento de los determinismos que estn obrando en la persona como
estructura irreductible, y con los cua les ser preciso contar para el
esbozo de toda accin o proyecto;
2 La concepcin de las posibles formas de comunidad y comunica-
cin que se adecuan a esa estructura personal, y las diferentes modali-
dades que la libertad hu mana tiene para introducirse en ellas.
Persona y comunidad
65
Si se verifca tal supuesto de que hay una ontologa decantada en
la experiencia personal e histrica que se recupera sin embargo con
pretensiones de saber metafsico y absoluto, deberemos hallarlo en
los tipos de conexio nes que defnen la relacin de la persona con la
comu nidad.
Del contagio afectivo a la simpata
El resultado del anlisis fenomenolgico de la perso na nos presen-
taba tres centros de actividad: 1 el centro de las actividades represen-
tativas (modos fsicos de las leyes psquicas); 2 el centro vital (proceso
psquico-qumico), y 3 el centro de la libertad, del espritu y de la razn
que defnen a la persona en cuanto tal. Cada uno de ellos instituye un
modo peculiar de relacin con el mun do y con los otros hombres. A
partir de ellos deberemos mostrar cmo Scheler ha comprendido la rela-
cin afectiva que, estructurndose alrededor de cada uno de esos cen tros,
confere esa profundidad y esa inmediatez con las dems personas. El
valor tico de cada una reconoce en que nicamente algunas formas de
la afectividad, que van a diferenciarse as en el hombre, pueden ser vir
de base a la estructura de la persona moral. Sern slo aquellas que posi-
bilitan la relacin con los dems hombres como para que la persona,
sin dejar de ser tal, pueda, al mismo tiempo que se conserva a s misma,
dis minuir la distancia que la separa de las otras. El problema es este:
Cmo puede darse la mxima cercana con el otro al mismo tiempo
que la mnima alienacin de la per sona? Cmo puedo participar en el
mundo ajeno sin perderme en l y sin que la perspectiva ajena desvirte
mi propia percepcin de la jerarqua de valores?
Como hemos visto, la conducta afectiva que se ma nifesta en el
amor es la expresin ms acabada del centro de la libertad y del espritu.
En consecuencia, ser el amor el acto afectivo que establece nuestra
mxima relacin con el prjimo, y al mismo tiempo el que nos pone
en relacin espontnea con un orden jerrquico de valores que se nos
Len Rozitchner
66
revela en el centro espiritual que nos anima. Pero lo que precisamos
comprender es cmo los otros dos centros de actividad que estructuran
al hombre el de lo sensible y el de lo vital contribuyen o se oponen a
la existencia del amor. Reencontramos en los anlisis de la afectividad
los mismos problemas de estructura que hallamos en el anlisis y la
crtica de la persona, ahora especifcados en un nivel ms concreto.
El problema lo encontramos planteado, dentro de esta perspectiva,
en su libro sobre el resentimiento. Dice all:
La cuestin principal que hay respecto del acto de amor es:
a. si el amor representa slo un refnamiento, una sublimacin o
una desviacin de los impulsos instintivos, primitivamente sensibles
(entre ellos, los de simpata vital y, por ltimo, el de ms fuerte expre-
sin, el impulso hacia el otro sexo); o si, por lo contrario,
b. el amor es un acto originalmente espiritual, inde pendiente en
sus leyes de la constitucin corporal y sen sible, y que establece, con
los impulsos y sentimientos fundados en el cuerpo, asociaciones de
tal ndole que los movimientos instintivos son los que determinan la
eleccin del objeto intencional del amor que nos atrae de hecho, y la
vivacidad con que lo hace.
Si esta ltima tesis es exacta, entonces, dice Scheler, ser preciso
concluir que la simpata sensible y vital... no puede ser considerada como
la fuente del amor, sino como la fuerza que la limita y reparte, mediante
la cual el amor es puesto al servicio de los fnes de la vida, sin ser por ello
un resultado y un producto del desenvolvimiento de la vida.
Podramos, segn esto, afrmar entonces que los fe nmenos del
amor, genuinamente espirituales, no derivan genticamente de los
fenmenos vitales, Y si no puede derivarse el amor de la simpata,
tampoco puede la sim pata constituir la base para fundamentar
sobre ella la moral. Dos son las diferencias esenciales que oponen la
simpata al amor:
a. la simpata es ciega para el valor de la vivencia, mientras que en el
amor o en el odio est esencialmente presente un valor positivo o un
valor negativo.
Persona y comunidad
67
b. la simpata es una reaccin y, por serlo, hace depender los propios
actos de lo que los dems hombres hacen y sienten. En cambio el amor
es un acto espontneo, independiente de las vivencias del otro.
Estos dos aspectos delimitan el sentido de las inves tigaciones frente
al problema de la comunidad y la rela cin con la persona. La simpata
es esencial para el des arrollo de la vida de la comunidad, pero el inter-
cambio humano que ella promueve hace depender cada acto hu mano
del acto ajeno: la simpata desconoce la existencia de una intimidad
absoluta en el otro, que permanece ale jada de las relaciones interhu-
manas. El cuerpo est ya entre los otros cuerpos, lo psquico es una
corriente en la cual estamos todos sumergidos, las funciones y los
estados se producen en nosotros sin que nuestra intimidad abso luta
est en juego en este producirse que tiene a nuestro cuerpo como medio.
Somos, en la simpata, la mediacin de una corriente annima que slo
los actos personales singularizan. La simpata nicamente puede desa-
rrollarse dentro del marco de la comunidad vital. El amor requiere, en
cambio, en su espontaneidad y en su referencia a los valores absolutos,
una totalidad que sobrepasa la totalidad humana. El amor debe verif-
carse en la perspectiva de la totalidad divina.
Pero es preciso considerar cules son las otras even tualidades, qu
ocurrira si descubriramos que la simpata es el acto cuyo contenido,
al mismo tiempo que establece relaciones con el otro, descubre o veri-
fca valores objeti vos, permite la manifestacin de la persona aut-
noma y refere cada acto a una totalidad que les da sentido, sen tido que
no es meramente vital. Entonces ser preciso comprender el sentido
de la simpata de otro modo, y ver cul es su signifcacin para la tica.
Estara de acuerdo con las notas que defnen para Scheler a la persona,
pues to que slo la salvacin de la persona constituye el obje tivo de su
tica? Cmo podra salvarse aquel que no pue de conservar, en la rela-
cin con los otros, su ser?
Se trata de salvar entonces un ser, pero un ser de la persona def-
nido por Scheler. Ese ser mantiene relaciones con los otros, y estas
relaciones se manifestan en conduc tas afectivas, en particular la
Len Rozitchner
68
simpata y la antipata, el amor y el odio. Tratar de mostrar, entonces,
las insuf ciencias de la simpata a partir de las notas que ya le fue ron
asignadas cuando la defni por la indiferencia hacia los valores. Al
mismo tiempo el amor aparecer como el nico acto afectivo capaz de
coincidir con los requerimien tos de la persona.
Cules son los casos en los que se puede hablar de simpata? Scheler
distingue, en la afectividad, cuatro hechos completamente diversos:
1. El contagio afectivo.
2. La identifcacin afectiva: absorcin del yo propio por el yo
ajeno; absorcin del yo ajeno por mi yo.
3. La simpata como forma suprema: mi pena y su pena; mi penar y
su penar, sentidos por ambos sujetos, son los mismos.
4. La simpata como participacin en lo que el otro siente: mi
compadecer y su padecer son dos hechos diferentes.
Las teoras naturalistas pretenden justifcar la gnesis de la simpata
a partir de hechos primitivos, que habran comenzado a esbozarse
desde las conductas menos dife renciadas, tales como el contagio afec-
tivo. Scheler debe mostrar, si quiere refutarlas, que el contagio carece
de una funcin esencial que se encuentra en la simpata: la compren-
sin afectiva. Por lo tanto debe hacernos com prender que a partir del
contagio es imposible reencontrar el fenmeno de la simpata. Pero,
por otra parte, debe tambin demostrar que, siguiendo la trayectoria
de la simpata, esta no nos conduce al amor. Habra as, segn Scheler,
dos hiatos: uno, en el comienzo de las conductas humanas, que sealan
el salto del animal al hombre, o, si se quiere, la persistencia del animal
en el hombre. Otro, que seala el salto del hombre a la persona. La
persona aparece as como un hecho metafsico, puesto que no existe
ninguna explicacin causal que nos permita com prender cmo se
engendra la comunidad vital y el reco nocimiento del hombre en tanto
ser humano en la sim pata, y cmo se engendra el espritu de la persona
y la relacin a lo absoluto en el amor.
Trataremos de comprender la signifcacin tica de estos hiatos y
cmo se podra, tal vez, explicar ese pasaje sin acudir a una solucin
Persona y comunidad
69
metafsica. Para ello considera remos primero la estructura del contagio
afectivo para comprender si el contagio afectivo es, efectivamente, una
forma de relacin cerrada sobre s misma alrededor de lo sensible o si,
por lo contrario, es una forma abierta, inescindible ya de la simpata.
En otras palabras: si pode mos pasar del contagio a la simpata o
tenemos en cambio que acudir a la existencia de una funcin pura la
com prensin afectiva que nosotros ponemos en duda. En el captulo
siguiente haremos lo mismo con la nocin de amor, mostrando el
pasaje posible desde la simpata.
A. El contagio afectivo
Anterior a dicha comprensin afectiva, relacin pura mente signi-
fcativa, existe segn Scheler una forma afec tiva de entrar en relacin
con los otros que no la supone. Es el contagio afectivo, subsistencia en
el hombre de una forma de relacin estrictamente animal. El contagio
afecti vo, como forma primaria de la relacin humana, se efecta slo
entre estados afectivos, automticamente, sin que el individuo como tal
intervenga para nada en la conducta que en l se realiza. El contagio no
posee, dice Scheler, ninguno de los caracteres que defnen la simpata:
ni in tencin afectiva frente a la alegra o sufrimiento del otro, ni parti-
cipacin en sus experiencias internas. El otro no existe en cuanto otro:
el contagio es tanto involuntario como inconsciente, y no busca la
participacin en la ale gra del otro, sino nuestro propio placer. En
todas las excitaciones colectivas, y aun en ocasin de lo que se llama
opinin pblica, es en especial la reciprocidad de este contagio acumu-
lativo lo que provoca el movimiento emocional colectivo y produce
esta situacin singular en la cual la masa acta sin tener en cuenta
las intenciones de los individuos que la componen y realiza cosas de
las cuales ninguno de esos individuos quiere reconocerse res ponsable,
porque ninguno la quiso.
15
No existe aqu, segn Scheler, la distancia
15. Max Scheler, Esencia y formas de la simpata, pg. 33.
Len Rozitchner
70
intencional y la diferencia entre el yo ajeno y el propio que seale una
actividad con sen tido moral.
Al no existir en este fenmeno la comprensin afec tiva que defne
la signifcacin humana del otro como otro, resultado que se obtiene
por medio de la reduccin fenomenolgica, Scheler puede con toda
libertad involu crar la accin de las masas dentro de una actividad
carente de sentido, salvo el goce o el rechazo puntual, y que la tornan
semejante a la de las tropillas animales, es decir, sin un horizonte de
futuro humano. En las masas existira un contagio acumulativo que
hara nacer, como de la nada, un estado de repeticin sensible que la
arras trara en cascada hacia una misma accin que nadie quiso. Pero,
sin embargo, un anlisis ms cercano a la estructura de la realidad,
dentro de la cual los fenmenos de la masa se desenvuelven, nos hara
comprender, contra Scheler, que cada situacin individual, aun en su
aspecto de m xima generalidad no deja de tener un sentido, se adecua
a la afectividad de los otros miembros de la masa slo en la medida en
que est incluida en el horizonte de una necesidad comn, en que la
propia situacin converge hacia la ajena que la promueve. La masa, en
efecto, acta sin tener en cuenta las intenciones de los individuos que
la componen. Pero eso sucede porque las intenciones estn ya manifes-
tndose en el mismo acto de reunirse con la fnalidad que se descubre en
el conglomerarse. Las inten ciones se ponen de manifesto en el mismo
acto que hace que los hombres, y ciertos hombres, puedan reunirse
con una fnalidad que va a descubrirse slo en el acto de en contrarse
juntos persiguiendo un objetivo. Es lo que se llama intenciones colec-
tivas, pero intenciones que res ponden a una situacin singular en cada
individuo, y tam bin a una intencionalidad dirigida hacia la creacin
colec tiva de un sentido. Estamos en un orden completamente distinto
de aquel en que se coloca Scheler para su anlisis esencial. Y si en el
presunto anlisis del contagio descubri mos no la simple coincidencia
en un estado, sino la coexis tencia dentro de una intencin descubierta
en comn, en tonces la comprensin afectiva, que Scheler neg en esta
experiencia, aparece tambin confgurando sus llamadas relaciones de
Persona y comunidad
71
contagio. Decir que esos individuos no se reconocen responsables de
una accin que, sin embargo, realizaron en comn, no quiere decir que
nadie la quiso; es caer en el grito de Fuenteovejuna, Seor! con que
respondieron los labriegos a la misma pregunta por el responsable de
una accin que todos quisieron, pero que nadie, por s solo, hubiera
querido. Pero aun desde otro punto de vista es tambin cierto: no hay
un responsable, porque todos son corresponsables, en la medida en
que la fuerza de la accin y los valores entrevistos en el acto colectivo
no pertenecen a la persona aislada. Su observacin, de que el proceso
de contagio produce fnes y objetivos situados ms all de las intenciones
de cada uno de los individuos que componen la masa, hubiera descu-
bierto otra dimensin de la creacin de valores: los valores colectivos
que se producen en situaciones colectivas. Pero, qu sentido ideol-
gico tiene esta conclusin? Creemos que el siguiente: si el movimiento
de masas es slo con tagio, y constituye una estructura a priori de la
afectividad, podemos entonces califcar a todo movimiento concreto
que se manifesta en la historia humana con esos carac teres como una
simple continuidad de lo animal que sobrevive en el hombre. Pues, de
acuerdo con su concep cin de la persona espiritual y el sentido de la
comunidad, esta accin de las masas se encuentra desvalorizada para
Scheler, puesto que los valores de la persona no pueden ser creados en
la actividad histrica, ya que nos son dados por medio de una revela-
cin siempre singular e ntima.
Si Scheler lograra demostrar que estas relaciones lla madas de
contagio poseen ese carcter primario y animal, las cuales slo pueden
ser superadas acudiendo a una nocin metafsica la comprensin
afectiva, habra demostrado tambin la falsedad de las teoras
evolucio nistas Spencer y Darwin, las que intentan dar cuenta de la
simpata a partir de la conciencia gregaria y de cos tumbres gregarias
de los animales superiores. Para que la simpata exista, dijo, es preciso
la comprensin afectiva. Y como la comprensin afectiva es una
funcin pura de aprehensin de signifcaciones en el otro descubierto
como otro, no podra entonces estar unida, en su desenvolvi miento,
Len Rozitchner
72
a este estado sensible que es el contagio, adherido frmemente a los
contenidos sensoriales. Existe entonces para Scheler el corte neto y
total que ya habamos sea lado; el contagio afectivo queda completa-
mente cerrado sobre s mismo sin que a travs de esta conducta afore
siquiera el comienzo de un reconocimiento fundador del valor del
otro como semejante.
Pero como Scheler niega las conclusiones a las cuales nosotros adhe-
rimos, recurre a una nocin metafsica para poder fundar sobre ella
el fenmeno de la simpata. Pues si en el contagio no existe ninguna
comprensin, esta com prensin debe, sin embargo, provenir de alguna
parte; de algn modo debe existir en el hombre.
B. La comprensin afectiva
Aparece como funcin pura, carente de gnesis, ne cesaria para el
surgimiento de la simpata, pero inexistente en el contagio.
Como fenmeno previo a la simpata, e indiferente a la actividad
humana, habra un puro percibir la signi fcacin de los sentimientos
ajenos. Es esta una funcin de conocimiento afectivo que nada debe
a nuestra rela cin concreta con los hombres, puesto que le es ante-
rior. Correspondera a una percepcin ajena a nuestra organi zacin
psicofsica, ya que no provoca en nosotros vivencias psicolgicas. Nos
da, sencillamente, la comprensin inme diata de la signifcacin del
sentimiento ajeno; el otro acta slo como si fuese un campo expre-
sivo. Esta comprensin, que proporciona un saber del hecho de las
vi vencias ajenas, no se acompaa en nosotros de ninguna vivencia
similar: slo sentimos lo mismo que el otro. Su funcin no puede, por
lo tanto, ser moralmente relevante. Desde el momento en que nuestra
comprensin est redu cida a aprehender la cualidad del sentimiento
del otro, no se produce en nosotros un sentimiento real e idntico.
Estas vivencias ajenas nos son dadas inmediatamente en los fenmenos
de expresin, y se producen por medio de conexiones elementales
estructuradas e independientes de nuestros movimientos de expre-
Persona y comunidad
73
sin especfcamente huma nos. Qu sentido cobra esta funcin de
comprensin pura en la teora de la simpata y en la moral de Scheler?
Por lo pronto nos permite percibir al otro slo como un campo expre-
sivo, anterior a toda experiencia y desconectado de nuestras propias
experiencias. Encontramos en la compren sin pura la misma estruc-
tura que hallbamos en el an lisis fenomenolgico de la persona y del
valor: un poder a priori, anterior a la experiencia, que no debe nada
a la experiencia pero que, sin embargo, la condiciona y le seala sus
rumbos. Hay as un intuir puro, un puro amar y odiar, un puro querer
y temer que, en conjunto, son tan independientes de la organizacin
psicofsica de nuestra especie como el pensar puro y que, a la vez, parti-
cipan de unas leyes originarias, imposibles de reducir a las reglas de
la vida emprica del alma.
16
Entran, dice, como su puestos
17
de toda
comprensin emprica y sus conexiones de sentido entre los estados
de valor de un individuo que los siente y las reacciones emocionales de
otro que las resiente constituyen las leyes que posibilitan, junto con
las leyes de la gramtica universal de la expresin, la comprensin de
la vida emprica ajena. Cmo explica Scheler este mecanismo? Dice
as: Las cualidades de valor que radican en los respectivos estados de
valor (de la per sona ante la cual estamos) exigen de s ciertas cualidades
en las reacciones emocionales semejantes; as como, por otra parte,
estas logran su objetivo, en cierto sentido, en aquellas. Se trata de
conexiones de comprensin y sentido, conexiones de ndole peculiar
que no son pura mente causales y empricas y que, adems, son indepen-
dientes de la causalidad anmica de los individuos.
18
Esto supone, en
su base, todo el apriorismo scheleriano: una relacin comprensiva
inmediata con el sentido y la signi fcacin afectiva de los estados y
funciones ajenos, porque todos estamos en contacto inmediato, desde
una misma estructura expresiva, con un mundo semejante de valores
espirituales estructurados objetivamente, con plena inde pendencia de
16. tica, II, pg. 24.
17. Id., II, pg. 28.
18. Id., II, pg. 29.
Len Rozitchner
74
nuestra organizacin psicofsica y con in dependencia tambin de la
situacin concreta en la que nos encontramos.
Si aceptamos la existencia de esta funcin pura, la comprensin
afectiva inmediata y la percepcin afectiva sin referencia alguna a la
situacin concreta y a las con diciones objetivas e individuales en las
cuales nos encon tramos, habremos aceptado ya, implcitamente, las
conclu siones que slo basta sacar de esta relacin original con el otro
en tanto que es campo expresivo. No habr luego sino errores y equ-
vocos respecto de la interpretacin consciente o de la aceptacin que
hagamos, en el preferir o postergar, de los valores o signifcaciones
reveladas. Todos nos sentimos tan seguros de lo que se revela en la
expresin pura de las signifcaciones, que no tendremos ninguna
necesidad de hacer de nuestra persona y de nues tro propio cuerpo
el sujeto de una experiencia que, de algn modo, se verifca concreta
y trabajosamente en nues tro acercamiento y compenetracin con la
situacin vi vida.
19
19. Un ejemplo de esta comprensin afectiva la encontramos en su pargrafo sobre las varia-
ciones de los modelos en la tica (T. II, pg. 91). Trata de explicar all la apreciacin del asesi-
nato en relacin con las variaciones del ethos de una poca. Scheler cita, como ejemplo de
la posicin que combate, un juicio de Wundt contrario a la justifcacin de esa variacin:
Slo violentando los hechos, dice Wundt, puede el intuicionismo conciliarse con esa varia-
bilidad de la conciencia moral. Pero la sola experiencia de que hubo pueblos y pocas que
no juzgaron crimen el asesinato por motivos que hoy nos parecen recusables, sino que, antes
bien, los tuvieron por accin gloriosa, nos sirve de testimonio sufciente (tica II, pg. 88). A
lo cual responde Scheler: pues aunque el pathos sentimental enfermizo, inautntico y extra-
viado de ciertos grupos designe en nuestro tiempo a la guerra con las palabras asesinato en
masa, estamos ciertos, no obstante, de que Wundt est muy lejos de permitir que esos grupos
infuyan en sus juicios flosfcos (id. pg. 89). A qu justifcacin acude Scheler para no
percibir como asesinato la muerte de los hombres de otras comunidades? Pues precisamente
a la comprensin afectiva. Slo hay un asesinato dice cuando un hombre es muerto por
un acto, es decir, segn la esencia de valor. Y este hecho implica que est dada la unidad
hombre... de un modo general, en la comprensin afectiva, destacndose con claridad de la
relacin simptica respecto de los animales; por ejemplo, al ganado, a los animales domsticos
del grupo humano respectivo. Ha de intuirse este ser-hombre, para poder hablar de asesinato,
incluso de un modo posible (pg. 91). Esta asignacin de la signifcacin ser-hombre al
extranjero que se acerca es la nica que, por medio de la comprensin afectiva, puede darnos
la intuicin del valor humano. Por lo tanto, cuando se nos acusa de asesinato al matar a un
Persona y comunidad
75
C. La identifcacin afectiva
Luego de pretender mostrar el carcter simplemente sensible del
contagio afectivo y relegarlo fuera del camino hacia la humanizacin,
presentndolo como un callejn sin salida, se presenta ahora otro
problema: la crtica hacia las formas de simpata que creen descubrir un
fenmeno moral en la identifcacin afectiva. Las morales de la simpata
que Scheler critica hacan entrever la solucin de los problemas que
plantea la comprensin de los otros por medio de una participacin
real de mi afectividad en la ajena. Recurran, por lo tanto, a la identif-
cacin; la comprensin afectiva resultara de este intercambio real que
se crea trabajosamente en la vida comunitaria. Pero este problema de
la comprensin afectiva fue resuelto por Scheler, como hemos visto,
presentndolo como una es tructura a priori, anterior a la experiencia.
Se tratar ahora, para negar el carcter tico de la identifcacin y de
la fusin afectiva, de presentarlas slo como una pr dida de la indivi-
dualidad. Puesto que el sentido de la iden tifcacin no consiste en
comprender con el cuerpo la situacin del otro, entonces su funcin
resulta intil: slo posee un carcter negativo.
La fusin afectiva o identifcacin, que es un grado ms elevado de
la afectividad, constituye para Scheler un campo intermedio entre el
contagio sentimental y la ver dadera simpata. Como caso lmite del
contagio est el sentimiento de unidad completa que se logra con otro
ser por medio de la identifcacin. Ya sea que mi yo se identifque con
el otro hacindose el otro (heteroptica), o identifque al otro con mi
propio yo hacindolo mo (idioptica), en ambos casos la alienacin y
la prdida de la individualidad es indudable. Son varios los ejemplos
que analiza: los miembros del ttem que se identifcan con el repre-
sentante totmico; el hipnotizador y la rela cin con el hipnotizado;
los msticos identifcados con Dios; la histeria colectiva estudiada
hombre que no posee para nosotros la signifcacin de tal, es lo mismo que acusarnos de
asesinar a un rbol o a un animal. Nos preguntamos: ser un asesinato el linchamiento de un
negro o el exterminio de judos a quienes muchos no perciben afectivamente como personas?
Len Rozitchner
76
por Freud; la fusin afectiva del nio; la disociacin de la persona-
lidad; la rela cin madre-hijo; las araas paralizadas en su exacto centro
nervioso por los himenpteros; las multitudes inorgani zadas.
Las conductas llamadas de contagio, al mostrar sola mente un modo
fsico de relacin con los dems hombres, se explicaban por medio de
una nocin metafsica que defna un estrato aislado en el hombre: el
llamado cen tro de las actividades representativas (modos fsicos de
las leyes psquicas).
20
Del mismo modo, la fusin afec tiva y la identi-
fcacin defnirn otro centro, el llamado centro vital, consolidando
as otra escisin esencial. Las conductas afectivas que se realizan en
la identifcacin y en la fusin son presentadas como radicalmente
hetero gneas de aquellas que se constituyen alrededor del centro
de la libertad, del espritu y de la razn, que es el que fnalmente nos
permite fundamentar las conductas personales.
La conciencia vital es el corolario del proceso vital orgnico y obje-
tivo. Seala, dice Scheler, que el punto preciso en el cual se producen
las fusiones afectivas se encuentra a mitad de camino entre la conciencia
del cuer po (sensaciones orgnicas y afectivas localizadas) y el lado espi-
ritual y noemtico de la personalidad (centro de toda actividad inten-
cional superior). Cada estrato se actualiza con independencia de los
otros. De este modo las tendencias y los impulsos quedan restringidos
a esta causalidad vital que marca los lmites mximos de ex pansin
y sentido hasta los cuales puede alcanzar el ser humano en tanto ser
vital. Lo que va corroborando esta escisin y esta limitacin esencial
es primordial para el problema que nos interesa: las fusiones afec-
tivas slo se producen cuando dos esferas de la conciencia humana (las
ms constantes e inseparables de nuestro ser) se en cuentran vacas de
todo contenido particular: la esfera notica del espritu y de la razn
(personal por la forma) y la esfera corporal de sus sensaciones y senti-
mientos sensibles.
21
Por lo tanto el hombre slo es capaz de funciones
20. Max Scheler, Le saint, le gnie, le hros, ed. Eglof, pg. 47.
21. Simpata, pg. 57.
Persona y comunidad
77
y actos inherentes a esas esferas cuando estn reducidas a silencio, y se
encuentran eliminadas del cir cuito.
22
As la fusin afectiva nos proporciona, en toda su pureza, el reen-
cuentro con el estrato original de lo vital, y nos muestra nuestra inser-
cin espontnea en un orden que la metafsica conoce, pero que slo la
afec tividad revela. Si la esencia de la identifcacin y la fusin afectiva
queda as limitada, tampoco entonces debemos esperar mucho de ellas
en el orden de la persona espiri tual, aun cuando, segn agrega Scheler,
un mnimo de unifcacin afectiva inespecifcada es justamente
constitu tiva de la aprehensin de todo ser viviente como ser viviente.
23
Lo que tambin nos revela esta relacin con la tota lidad de lo vital
es que ni la conciencia del cuerpo ni el centro espiritual de la persona
podran manifestarse en la identifcacin, puesto que ambas perte-
necen slo a cada hombre y nada ms que a l. La esfera de lo vital,
hetero gnea con el espritu y con el cuerpo, debe hallarse vaca de
ambos para realizarse. Esta condicin, la de vacie dad, y el silencio
de las dos restantes esferas, es una condicin necesaria para la actuali-
zacin, a su vez, de cada una de las otras: en el amor, por el ascetismo
que sacrifca lo vital; en el contagio, donde el individuo des aparece en
lo sensorial para dejar paso a la tropilla de la animalidad.
Lo importante es sealar que el sacrifcio que re quiere la fusin
afectiva, unida como est a la satisfaccin de lo que el hombre tiene
de necesidad y gozo: los ins tintos en relacin con la vida y la muerte,
nuestras pasio nes, sentimientos, deseos e impulsos (hambre y sed,
im pulsos vitales erticos con todas sus formas secundarias: deseos
de poder, afrmacin de s) nos condenan, si queremos realizarlos, al
fracaso como persona. El hom bre debe elevarse heroicamente por
encima de su cuerpo y de todo lo que para l tiene importancia; debe
olvidar, o al menos no tener en cuenta su individualidad, renunciar a
su dignidad espiritual, contemplar con mirada impasible el fujo de la
22. Id., pg. 57.
23. Simpata, pg. 51.
Len Rozitchner
78
vida instintiva; slo merced a esta condicin lograr realizar una fusin
afectiva.
24
Esta fusin tambin se manifesta, como pura vitalidad, en
los conglo merados humanos: Las muchedumbres revolucionarias
ofrecen, en sus movimientos, el mismo estado de borra chera colectiva,
en la cual el yo corporal y el yo espiritual se funden y desaparecen en
el movimiento vital apasio nado de la colectividad una e indivisible.
25
De este modo, segn vamos viendo, hay tres formas esenciales de
la afectividad: sensorial, vital y espiritual, cada una de las cuales va
buscando su objeto en las esferas correspondientes. Scheler, conse-
cuentemente, solicita del hombre una realizacin incontaminada de
cada una de ellas. Hay un destino animal en el ser exclusivamente
sen sible; hay un destino vital en el ser solamente biolgico; hay
un destino de salvacin en el ser exclusivamente es piritual. Y su
conexin con los dems hombres est dada a priori: para el hombre
de lo sensible, la horda o la tro pilla (causalidad mecnica); para el
hombre vital, su par ticipacin dentro de una comunidad restringida
a las fun ciones biolgicas del individuo (causalidad vital); para la
persona espiritual, su participacin en la totalidad divina (motiva-
cin notica con sentido).
Habra entonces un sentido inmanente a cada uno de estos tres
centros, sentido del cual cada hombre sera el campo de su realizacin.
Porque, como veremos, si la libertad es reivindicada para el centro de
la persona espiri tual, esta libertad se manifesta negativamente frente
a lo sensible y a lo vital. Como dice del amor, en el espritu no habra
nada que hacer concretamente. Scheler vaca as de sentido personal
a lo vital, mostrando solamente su aspecto de necesidad y de impe-
riosidad, que nos lleva a relaciones en las cuales el individuo se pierde.
Tropilla indiferenciada en lo sensorial, abandono vital apasionado en
la fusin, el hombre en ellos est condenado a ser menos persona. Slo
queda para realizarnos la totalidad divina que se eleva de la compren-
24. Id., pg. 57.
25. Simpata, pg. 58.
Persona y comunidad
79
sin espiritual de la persona como la referencia dentro de la cual cada
hombre, en tanto que espritu, puede integrarse libremente.
D. La simpata
Estas dos formas de afectividad analizadas por Scheler contagio
y fusin afectiva no pueden llevar a la sim pata porque: 1 en el
caso del contagio afectivo es la simple sensibilidad automtica la que
manifesta los modos fsicos de la aproximacin, desvinculados de la
indivi dualidad del otro; 2 en el caso de la fusin afectiva, por que la
individualidad de los que integran la relacin se halla fundida en la
corriente vital. Con esta fusin des aparece la distancia intencional que
hace que la relacin as establecida lo sea entre individuos autnomos.
Tanto una como otra forma encadenan al hombre dentro de una rela-
cin en la que ser algo menos que hombre, y algo menos que persona.
Slo la simpata, basada en la fusin pura de com prensin de los
sentimientos ajenos pero que mantiene al mismo tiempo distancia
intencional con los otros, desli gada de la ingerencia deformante de la
propia experiencia sensible permitir comprender cmo lo vital, en
su cul minacin, exige la diferenciacin y la consideracin cre ciente
entre los individuos. La simpata es un hecho inne gable para toda
teora tica; pero es tambin el escollo a deslindar en las teoras espiri-
tualistas en las cuales la naturaleza se opone al espritu.
La genuina simpata hace entrar la naturaleza y la existencia del
prjimo y su individualidad en el objeto de la compasin y de la
congratulacin.
26
Pero es exclusi vamente una funcin sin estado
afectivo propio, objeto de intencin.
27
Aqu el problema consistir
en llevar hasta su trmino las posibilidades de la simpata y mostrar
que, aun cuando se acerque hasta el lmite requerido por la tica para
fundamentar la relacin personal, aun en ese caso la simpata no puede
26. Simpata, pg. 62.
27. Id., pg. 65.
Len Rozitchner
80
conducirnos a las relaciones de amor. El amor es un salto, no un pasaje.
Y la simpata, aun metafsica, es de otro orden que el amor espiritual.
Sentir lo mismo que otro y la simpata son protofenmenos cuya
esencia puede ponerse de manifesto, pero no fenmenos que puedan
derivarse psicogenticamente de hechos ms simples. Ahora bien,
protofenmenos inderivables son explicables... slo metafsicamente, es
decir, trayendo a cuenta aquel ente real, con su orden que si bien ha de
obedecer, como todo ente real, a las leyes esenciales que encontramos
en lo empricamente existen te ya no se hallan en ninguna concate-
nacin causal di recta o indirecta con nuestra organizacin psicofsica
real. La simpata es un fenmeno de orden metafsico.
28
Si la simpata fuese una relacin inmediata, primitiva, con los otros,
este hecho sealara la independencia del mundo humano de toda
creacin interhumana; la simpata aparecera manifestando la tota-
lidad vital en la que ya nos sumergimos. Si la simpata est ya estruc-
turada metafsicamente como funcin, es decir, referida nicamente
al cuer po como expresin vital, sus lmites resultarn infranqueables,
ms all de toda experiencia humana por extenderlos. Por lo tanto
todo proceso de estructuracin humana de sentido por medio del
trabajo sera innecesario.
Los anlisis de Scheler se invalidan entonces por la perspectiva
formal dentro de la cual pretende dar cuenta de los fenmenos de la
simpata, como si esta fuese la pura expresin de una funcin que se
realiza en nosotros y sin que, de algn modo, la situacin del mundo
que nos en cierra intervenga determinando nuestras reacciones. Es que
la afrmacin de Scheler, de que la simpata que experi mentamos como
funcin no comporta estado afectivo en la persona que la experimenta,
resulta, como lo muestran estudios genticos de psicologa, errnea. Lo
que no com porta la simpata es el mismo estado afectivo que se pro duce
en el individuo con quien simpatizamos, que es lo que demuestra
Scheler en rigor: que seamos capaces de sentir los estados afectivos de
28. Simpata, pg. 82.
Persona y comunidad
81
los otros y compartirlos verdade ramente, y que seamos capaces de gozar
su gozo, sin que por eso nos volvamos nosotros mismos gozosos, esto
pue de parecer extrao, pero en eso mismo, precisamente, con siste el
fenmeno de la simpata.
29
Pero por lo contrario podemos afrmar que
mi gozo encierra el gozo del otro. Y este es tambin un estado afectivo
de gozo, si bien dis tinto del otro. Como dice Burloud: la simpata
activa es sin embargo una alegra. La alegra del otro.
30
O, como agrega,
toda simpata es una especie de tensin recproca entre yo y el otro, lo
cual seala la existencia de un mun do comn dentro del cual adquiere
sentido la afectidad aje na. Es que al separar radicalmente lo sensorial de
lo psqui co, simple distorsin metafsica, Scheler entiende excluir esa
alegra del otro de lo sensorial: no se puede experi mentar en comn
ms que un sufrimiento o una alegra psquica, y no, por ejemplo, un
dolor fsico o un sentimien to sensorial.
31
Scheler no concibe la inter-
pretacin de estas funciones y estados porque sealaran la necesidad
de referir las personas a un mundo material y comn que constituira
as la base de la afectividad. Pero qu senti do puede tener esta distin-
cin en el problema que nos ocupa, a no ser la de mostrar que el cuerpo
no elabora el sentido de sus conductas y que ese sentido est ya elabo-
rado en l, y tambin que una transformacin del cuerpo no es siempre
necesaria para llegar a tener una experiencia signifcante de los dems?
32
El propsito de Scheler es establecer esta separacin radical entre
estado del cuerpo y funcin; la funcin exis te para la captacin afec-
tiva sin necesidad de la transfor macin corporal. El cuerpo desaparece
como mediador y organizador del mundo, separacin que aparece ms
n tida cuanto mayor es la complejidad de las funciones. El cuerpo es
29. Simpata, pg. 65.
30. A. Burloud, Psychologie de la sensibilit, Pars, A. Coln, 1954, pg. 81.
31. Esencia..., pg. 30.
32. Al pensar los pensamientos del otro, yo los pienso como los pensamientos del otro
pensados por m. Sufriendo con otros yo estoy desde el comienzo dirigido hacia el sufri-
miento de los otros como sufrimiento reproducido por m. Alfred Schuetz: Schelers Teory
of Intersubjetivity and the general thesis of the alter ego, en Philosophy and Phenomenological
Research, vol. II, N 3, 1942, pg. 340.
Len Rozitchner
82
slo campo de expresin. La funcin psquica escapa ya al cuerpo y
a lo sensorial; es preciso que cada proceso superior contenga menos
cuerpo, que cada ac tividad humana contenga ms espritu. No existe
integra cin. Si yo experimentara alegra por presenciar la alegra del
otro, resultara as que una signifcacin espiritual re querira, para
expresarse o comprenderse, una funcin ps quica o un estado senso-
rial. Este hecho mostrara una dia lctica de pasaje en ambos sentidos,
de lo inferior a lo superior tanto como de lo superior a lo inferior; el
cuerpo, lo sensorial, lo sensible sera la condicin necesaria de las ms
altas signifcaciones. Lo superior se apoyara en lo inferior, el espritu
aparecera ya en la materia y no des cendera de lo alto para habitarla.
Pero en la jerarqua de lo ontolgico lo inferior no puede fundamentar
el sentido de lo superior.
Este anlisis tiene adems, como ya hemos visto, otro destino:
deslindar toda comprensin gentica de la sim pata. Una teora gen-
tica de la simpata est aqu des provista de sentido, pues es originaria-
mente y en los fenmenos mismos de expresin donde percibimos los
es tados afectivos de las otras personas, sin ninguna intuicin proyec-
tiva. Nosotros mostraremos luego que no se re quiere una intuicin
proyectiva en el sentido que Scheler le da. Pero lo que Scheler dice
signifca afrmar que mi situacin de ningn modo da sentido a la rela-
cin que experimento con el otro, el mundo dentro del cual vivimos
en comn tampoco confere sentido a la simpata, ni mi si tuacin ni
mis experiencias determinan mi reaccin sim ptica frente al otro. En
otras palabras: mi alegra por el gozo del otro no surge por una inte-
gracin en mi persona de ese gozo. Soy un espectador indiferente que
la simpata viene gratuitamente a habitar, revelndome la existencia
del otro pese a m mismo. La simpata es esta funcin de aproxima-
cin afectiva que no requiere nada en comn, que surge originaria-
mente y en la expresin misma,
33
por que para Scheler toda referencia
personal, por estar en lo que tiene de verdaderamente ntimo cerrada
33. Simpata, pg. 70.
Persona y comunidad
83
al otro, hara imposible la simpata. Scheler no puede conceder que
en la simpata se manifeste una comunidad substancial y con creta
de personas, parcializada por los valores, porque para l la simpata
no es un acto espiritual. Ella posee todas las cualidades de la natura-
leza, pero ninguna del es pritu. La simpata debe aparecer como una
funcin que al emerger espontneamente supere, por su naturaleza
mis ma, el egosmo de la individualidad. No encuentra su sig nifcacin
en nada humano fuera de la determinacin vital de acercar a los seres
en tanto que individuos vitales. La intervencin de experiencias
personales... puede provo car una falsa simpata, desviar la atencin
de los estados psquicos o afectivos del prjimo para concentrarla
sobre la persona misma de aquel de quien se espera una parti cipacin
simptica.
34
Este montaje espontneo va reve lando la comunicacin
humana como algo ya dado ms all de toda elaboracin en comn. Y
como el mundo concre to no puede servirle de referencia, dado el juego
de las simpatas y antipatas que, de hecho, obedecen a las leyes de la
oposicin y de la lucha social, no hay nada entonces en esta falsa expe-
riencia que pueda constituirse como base de las relaciones humanas.
Slo lo puede la simpata po sitiva y pura, que consiste en abstraerse
de s mismo, en superarse para ponerse resueltamente en presencia
del otro y de su estado psquico individual. En efecto; la simpata
no surge desde el fondo de la vivencia de un mundo en comn, de
una profundizacin en la historia de sus propias vicisitudes y fracasos.
Para encontrarla debe cada uno olvidarse de s mismo, separarse de
las relacio nes habituales. La simpata supone no un acuerdo sino un
renunciamiento. Nace desde el trasfondo biolgico del hombre, ya
esencialmente formada y defnida en sus rela ciones.
De este modo Scheler remite la simpata cada vez ms a la
comprehensin pura, sin referencia a la perso na encarnada. Los
sentimientos psquicos y, en un grado todava ms pronunciado, los
sentimientos espirituales, son aquellos que nos son ms accesibles,
34. Simpata, pg. 71.
Len Rozitchner
84
los que comprende mos ms fcilmente y que se ofrecen ms directa-
mente a nuestra simpata, independientemente de toda intervencin
de nuestra experiencia personal relativa a esos sentimien tos.
35
La
crtica del mecanismo y del sensualismo le per mite saltar inmediata-
mente hacia la simpata espontnea, pura, pues la otra alternativa sera
permanecer encerra dos, como en una prisin sin salida, en nuestras
experien cias reales, que varan de un individuo a otro.
36
Fuera del
determinismo vital que se muestra en la simpata, el hombre queda
cerrado, como en una prisin, en pleno ais lamiento individual.
La existencia de una relacin humana global, revela da, primitiva,
anterior a la instauracin concreta de rela ciones de simpata entre los
hombres, ha sido entonces su objetivo. La simpata revelara de golpe
ese mundo vital, vencera la ilusin solipsista que nosotros entendemos
su perar slo mediante una experiencia que crea las relaciones humanas
al concretarse en un mundo de cosas y seres.
La simpata revelada es el complemento afectivo de la teora de
los valores, en cuanto se refere a la relacin con los dems, y colma
el vaco que dejaba abierto la reve lacin de valores vitales. Si los
valores no son relaciones, y estn dados de una vez para siempre sin
trabajo humano alguno, las relaciones humanas de transformacin
no se alan ms que un afanarse inconsciente e innecesario. Si las
relaciones humanas no crean nada, si los valores no son el producto
del trabajo humano y de la conquista de la palabra sobre lo innom-
brado, entonces no hay ninguna actividad que pueda acrecentar las
relaciones de simpata. En efecto: qu sentido adquiere el trabajo en
comn del hombre, la participacin en las luchas, el ordenamiento
de la economa y la sociedad, los acercamientos ntimos y el afanarse
en torno de un proyecto? No hay ninguna ac tividad que promueva la
simpata, porque la experiencia tampoco crea nada: la funcin simp-
tica se revela en la contemplacin pasiva de los otros. Para llenar este
35. Simpata, pg. 74.
36. Id., pg, 74.
Persona y comunidad
85
vaco de la revelacin de valores, para entender esta simpata que lleva
a un hombre hacia otro fuera de las circunstan cias concretas que la
establecen y la exigen, era preciso conceder a la simpata tambin una
actividad extraamen te esttica, y dar como ya revelado precisamente
aquello en lo cual consiste la instauracin de la simpata. La pasi vidad
deba extenderse a todos los rdenes.
Pero falta explicar, adems, este hecho que nos con duce al problema
de la universalizacin, ya sea de la sim pata, ya del amor, como voluntad
tica. En efecto: el pasaje de una forma afectiva a otra est en relacin
con los individuos que constituyen el mundo dentro del cual puede
efectuarse esa promocin, con la distancia en que se encuentran y con
el nmero de ellos. Y habra enton ces que estudiar cmo las modifca-
ciones afectivas son concomitantes con las modifcaciones que se operan
en la conciencia que tenemos de la situacin.
37
A medida que las rela-
ciones afectivas con los individuos se amplan, se ampla tambin la
conciencia que de la situacin general tomamos. Es decir, se integra
en la conciencia del indi viduo un mayor nmero de relaciones reales
que se le des cubren en conexin con la distancia afectiva que mantiene
con los otros seres. Al mismo tiempo que la afectividad se distiende, se
produce tambin un mayor incremento de la objetividad del mundo: las
estructuras afectivas se abren en su signifcacin intelectual, y la razn da
trmino a este proceso que la afectividad sugiere.
Nos vemos llevados a preguntarnos cmo la creacin del sentido
del mundo debe integrarse en la afectividad.
La afectividad ya estructurada, en este pasaje hacia una nueva forma
de afectividad, necesita quebrarse a s misma en lo que tiene de actual
para englobar aspectos y seres que permanecan hasta ahora fuera del
crculo afec tivo familiar. Esto seala cmo la creacin se integra
dentro de la afectividad: o estamos condenados a querer dentro de los
lmites que la afectividad nos revela ahora, o existe la posibilidad de
37. Es lo que hace decir a Levinas: Lespace intersubjetif est initiellement assymetrique, pg. 163
en De lexistence a lexistant, Ed. Fontaine, Pars, 1947.
Len Rozitchner
86
integrarla en nuevas formas, se res y objetos que permanecen todava
exteriores a nosotros, pero cuya necesidad comprendemos. En efecto,
en el con tagio afectivo la distancia mnima de individuo a individuo
se mueve en lo homogneo; los valores del otro o los va lores del grupo
son los valores del individuo. Al pasar a la comprensin afectiva, la
afectividad necesita satisfacerse con seres concretos hacia los cuales
la afectividad pueda dirigirse sin obstculo. Y el obstculo es aqu la
conciencia concreta de las diferencias de signifcacin que cada individuo
mantiene con el mundo de valores. Pero Scheler dice que la simpata es
indiferente a los valores, y eso es lo que le permite abrirse a los otros
en tanto que son seres humanos. Es preciso superar las diferencias,
dice, abstraerse para alcanzar la universalidad de lo vital. Pero si no
queremos abandonar nuestra experiencia del mundo, tal como Scheler
nos lo pide, cul ser la funcin de la simpata, cmo llegar a compren-
derla? Es aqu donde el sentido del mundo de la experiencia recupera
su valor. No se trata de dejar de lado al mundo, de ponerlo entre parn-
tesis: si nosotros encontramos que las signifcaciones de las conductas
afectivas humanas nos remiten inmediata mente a una persona, su afec-
tividad exige, como una con dicin, verifcarse en el mundo. Mejor dicho,
la afectividad es la que verifca esta coherencia interior de mi ser con los
otros seres. Por lo tanto la afectividad, desde el punto de vista de los
valores, al extenderse hacia el mundo, mani festa una verifcacin de la
coherencia de los valores.
Cmo salva Scheler este pasaje, para que la verifca cin concreta
no interrumpa este fujo afectivo indiferente que le es tan necesario
conservar? Mediante una afectivi dad abstracta, por medio de un
postulado que coincide con la afectividad universal por principio.
La participacin afectiva (penetracin afectiva recproca y simpata)
est acompaada en nosotros de la conciencia de que tal yo in terior,
o tal yo exterior, es decir, el yo en general, posee la misma realidad que
nuestro propio yo. Ahora bien, este pos tulado de la realidad del otro,
igual a la nuestra, constituye la condicin de nuestro amor espontneo
hacia la huma nidad, amor que nos lleva hacia un ser dado nicamente
Persona y comunidad
87
porque es un hombre, porque tiene un rostro huma no.
38
Pero este yo
en general es precisamente una abstraccin terica. Cabe pregun-
tarse: qu conciencia es esta, que acompaa nuestra realidad, y que
slo lee en un rostro humano la abstracta nocin de su humanidad
y deja de leer, como dadas inmediatamente, las signifca ciones que la
mirada del rostro o la situacin concreta comunican, en un obrero, por
ejemplo, la mirada del ms favorecido de los humanos? Scheler lea,
sin embar go, en ciertos hombres la mirada del resentimiento; por
qu mi afectividad simptica requerir limar la signifca cin interhu-
mana entre los hombres para retener de ellos solamente la forma? Se
dirige a los hombres slo porque son hombres,
39
como si existiese ya
en nosotros un sen timiento de universalidad que bastara despertar
para que se manifeste en el olvido de s. Scheler logra con esto que la
simpata desemboque, por una decisin arbitraria, en una afectividad
indiferente referida a los valores extra-humanos. Todo amor, desde
el momento en que implica valores positivos, el amor a la humanidad
en particular, concibe su objeto, es decir, la humanidad, como si
pre sentara valores especfcos, en relacin especial a los ani males, por
una parte, a Dios por la otra.
40
La afectividad concreta, referida a las situaciones m nimas, se
torna abstracta al pasar al mundo, donde los hombres nada signifcan
en la relacin que mantienen los unos con los otros. La multiplica-
cin de los objetos de la simpata no es ms que una multiplicacin
numrica, referida a lo genrico, vital, y no cualitativa, sino formal.
Esta conclusin no es una casualidad. Para delimitar estrictamente
el campo de lo que Scheler designa como vital, para evitar que en l
pueda caber la mnima par ticularidad cualitativa entre los hombres,
que slo admite en lo espiritual, para aislar tan completamente como
sea posible el estrato vital del hombre del estrato puramente sensual
(...) por una parte, y del estrato puramente notico de la conciencia
38. Simpata, pg. 134.
39. Simpata, pg. 134.
40. Id., pg. 134.
Len Rozitchner
88
espiritual, por la otra,
41
Scheler debe caer en este carcter paradjico
de una afectividad abstracta. Aqu, donde el individuo concreto podra
ser objeto concreto de la simpata, es preciso limar todas sus diferen-
cias, distender sus rasgos, velar su mirada, detener sus gestos, amar la
esencia hombre. Slo a ese precio logra Scheler despojar a la simpata,
meramente vital, de sus caracteres particularizantes que compromete-
ran en su evidencia el nacimiento de lo espiritual, para l slo re velado.
De dnde la necesidad de este amor universal abs tracto, iniciado
nicamente desde lo vital, este amor ahistrico? Precisamente para
realizar la proeza de un amor ya universal, que exima de la creacin de
univer salidad concreta a que pareca destinarle la actividad hu mana. La
simpata tiene as su propia universalidad, como una premisa. Para que
mi amor espiritual pueda exten derse a todas las personas espirituales
que componen la humanidad, sin omitir ninguna, es preciso que yo
posea ya, necesariamente, el amor en general a la humanidad, es decir,
el amor que, estando fundado en la simpata indiferente a los valores, no
hace ninguna distincin moral y espiritual entre los hombres, no marca
ninguna diferen cia por los unos en perjuicio de los otros.
42
El amor espi-
ritual, el ms alto, como veremos luego, se basa en la existencia de esta
indiferencia natural hacia los valores concretos del mundo, del cual slo
conserva el ritmo exento de sensacin, el ritmo inmaterial.
43
De este modo se va sealando, paso a paso, la inca pacidad del
amor vital y de la simpata para organizar efectivamente la relacin
humana basada aqu slo en la pura afectividad. Scheler procede en sus
anlisis sin pre guntarse por la conciencia concreta que acompaa cada
momento afectivo como correlato de su relacin con el mundo. La
conciencia en la simpata es siempre la misma, una conciencia abstracta
en el seno de lo ms concreto. Ya se trate de la conciencia en la fusin
afectiva, en el eco afectivo, en la participacin o en el amor a la huma-
nidad, la conciencia no es ms que la conciencia formal del hombre
41. Id., pg. 103.
42. Simpata, pg. 137.
43. Id., pg. 127.
Persona y comunidad
89
como ejemplar de lo humano. Aun el amor a la persona espiritual
(de cada individuo tomado aisla damente) que constituye el rasgo
caracterstico del cris tianismo, en oposicin con el amor general a la
humani dad, en virtud del cual cada hombre slo es amado en cuanto
representa un ejemplar de la especie hombre, aun este amor cristiano,
supone el amor del hombre en tanto que ejemplar de su especie.
44
Faltara despus demostrar, para terminar esta solu cin pasiva de
las relaciones humanas, que el amor asi sentido se prolonga, o puede
prolongarse indefnidamente por s mismo, sin que exista para ello
ningn proyecto hu mano: Scheler establece una ley esencial segn la
cual el amor provoca caeteris paribus, y en la ausencia de toda inhibi-
cin particularmente grave, el amor recproco.
45
De este modo vemos
en la libre entrega a la afec tividad el nico recurso para lograr la coinci-
dencia de personas en el amor; slo que esta coincidencia es, frente a la
afectividad del mundo, completamente ilusoria: es preciso una trans-
formacin nicamente interior.
El gran valor de la simpata consiste para Scheler en que suprime
esta ilusin natural: el egocentrismo. Qu es el egocentrismo? Es la
ilusin que consiste en tomar al mundo que nos rodea inmediatamente
por el mundo. Y aqu queda sealado el alcance de la sim pata; la
simpata acrecienta el rea de los individuos sobre los cuales se dirige el
afecto. Pero la simpata, pese a revelar la esencialidad de lo vital, tiene sus
lmites: po demos saber pertinentemente que otros seres semejantes a
nosotros sienten y existen, sin ser capaces de experimen tar en lo ms
mnimo simpata por ellos.
46
As Scheler parte desde una condicin
universal (la simpata revela el carcter humano de cada rostro), pero
resulta impo sible que esta universalidad se realice: el hombre debera
sentir afecto actual por cada uno de los seres existentes, pero no puede.
El descubrimiento que echa por tierra el egocentris mo lo constituye
el descubrimiento del otro y su valor, la igualdad de valor que existe
44. Simpata, pg. 138.
45. Id., pg. 138.
46. Id., pg. 84.
Len Rozitchner
90
entre nuestro yo y los otros hombres.
47
Esto lo logra la simpata por
intuicin esen cial, al reconocer los elementos que entran en la consti-
tucin de su esencia. Pero, para Scheler, este descubri miento se efecta
en el individuo, como una revelacin sbita, para convertirse luego
en una actitud constitucional. El otro, en tanto que ser vivo, posee el
mismo valor que t; existe tan autnticamente como t; todo valor
que te es exterior debe ser situado en el mis mo rango que los valores
que te son propios,
48
es decir, en tanto individuo biolgicamente cons-
tituido es igual que yo, y sus valores estn situados dentro de los valores
biolgicos, en el mismo rango que los mos, tam bin biolgicos. En
tanto que biolgica, la simpata es tambin un hecho biolgicamente
a priori, constituye un acto a priori que se ejerce sobre una materia que
tiene igualmente un carcter a priori y es representada por el valor del
prjimo en general. La simpata no trata de reencontrar la identidad
del destino humano que descu brimos en una situacin determinada ni
tampoco explica el trmino corto o breve de ese individuo biolgico
ex puesto tempranamente a la muerte, a veces, y que hace que el destino
humano ni siquiera biolgicamente sea semejante entre los hombres.
Scheler no explica el hecho de que la simpata hacia el prjimo aparece
dada en el seno de una experiencia, y que involucra ya la totalidad
del hombre. El valor solamente biolgico, indiferente a lo que no sea
general, no podra descubrir al individuo como aquel cuyo destino
est atado indisolublemente al mo por la historia.
49
Scheler intenta mostrar de este modo que slo existe una cohe-
sin primaria, biolgica, que nos descubrira la igualdad radical de los
hombres elevndonos por encima de nuestras alegras y sufrimientos
reales, es decir, sacndonos del xtasis general del animal primitivo.
Sin em bargo, cmo soslayar la evidencia que se nos presenta cuando
queremos referirnos concretamente a la simpata, que es siempre
47. Simpata, pg. 87.
48. Id., pg. 87.
49. Te alter ego... is that stream of consciousness whose activities I can seize in the present
by my own simoultaneous activity, A. Schuetz, pg. 343, art. cit.
Persona y comunidad
91
simpata frente a un determinado ser o acontecimiento? Scheler
dice que la simpata, como fun cin de reconocimiento de todos los
hombres como seres vivos, se revela a propsito de un caso aislado
o de un hecho accidental slo cuando ese caso es concebido como
ejemplo (un mendigo, un enfermo, un cadver) que nos proporciona
la revelacin sbita del sufrimiento en ge neral, la esencia misma del
sufrimiento, y desencadena la funcin pura de la simpata superando
ese primer pre texto ocasional que la ha revelado de su estado latente,
esta se afrma de ahora en adelante y se convierte en una actitud cons-
titucional y durable de todo ser exterior.
Pero esta simpata no es un acto primario, sino una abstraccin
secundaria, que obnubila el sentido revelador del caso que no queramos
ver como un ejemplo de algo universal. Para llegar a esa simpata
humana del ejempo simpata que ya est, por otra parte, contenida
en la percepcin del sufrimiento por la otra persona Scheler debe,
arbitrariamente, reducir el sentido de lo que ella encierra. Su esencia
de la simpata es un empobre cimiento; no vamos hacia un acrecenta-
miento de sentido, sino hacia una reduccin de este. Debe hablarnos
de la revelacin sbita del sufrimiento en general, referirnos el desen-
cadenamiento de la funcin pura de la simpata, sealarnos su exis-
tencia latente. Pero esa ejemplaridad no contiene el sentido del mundo,
sino que lo destruye, se lo pasa por alto, se lo borra de su estructura
actual; la simpata es indiferente a los valores. Estar en con diciones
de acceder, con la prdida del egocentrismo, al mundo de lo espiri-
tual, es la condicin necesaria de la limpidez humana para adecuarnos
a la jerarqua absoluta. Cmo explicar qu incremento de sentido
obtenemos con esta induccin afectiva al hacer que un mendigo nos
hable del sufrimiento en general, de la pobreza en general, y no de la
instauracin humana de la pobreza que inevitable mente nos llevar a
simpatizar con l, pero a tener anti pata hacia otros? No est todo
esto implcito en el acto singular de la simpata? Slo podemos admitir
esta dis minucin si, como Scheler lo hace, partimos de una def nicin
de lo vital puro. Pero el enfermo, el mendigo, la muerte, se nos revelan
Len Rozitchner
92
dentro de nuestra experiencia. C mo podra ser la experiencia de una
parcialidad, la mendici dad, por ejemplo, slo una experiencia general?
Si la pobreza no es de todos los hombres, por qu simpatizara con
todos y no nicamente con los que sufren como aquel? Cmo
poner entre parntesis al mundo de los que gozan? Si Scheler toma el
ejemplo de individualistas como Buda, San Francisco, Ivan Illich y su
servidor, por qu no tom el ejemplo de la simpata que se revela en
me dio de las luchas revolucionarias? Eso no es simpata; es contagio
animal. Sucede que la simpata concreta, que nace desde dentro de
las estructuras histricas, no serva como ejemplo para la simpata
metafsica de Scheler. Era necesario que la simpata fuese al mismo
tiempo neutral, simblica, esbozo de lo religioso, que no comportara
es tado afectivo, que slo fuese una funcin psquica. La simpata debe
producir un deslinde de todos los intereses, tanto propios como ajenos.
Ese es su aspecto metafsico gracias al cual, dice Scheler, nuestro
ser se encuentra orientado hacia la realidad psquica de los otros. La
sim pata abre sobre un mundo carente de sentido histrico.
Son precisamente los aspectos metafsicos de la sim pata los que
sealan ese carcter negativo. La simpata, al mismo tiempo que nos
acerca a la esencia del pr jimo, supone la diferenciacin radical con
el otro, la dife rencia esencial. La simpata, al revs de lo que haya
podido pensarse, no crea la comunicacin, ni la revelacin de su gene-
ralidad tiende tampoco a ello: En lo que con cierne a sus relaciones
dentro de una comunidad, las per sonas estn llamadas a no tener ms
que una vida desde el punto de vista ntico, y a ejercer unas sobre otras
una accin teleolgica. Este destino ntico es el que se nos revela intui-
tivamente en la simpata. La simpata slo se refere a aspectos vitales
de la persona en su relacin intramundana, y expresa la necesidad del
cumplimiento de un orden determinado: La existencia de relaciones
esencialmente teleolgicas entre los hombres que viven en un estado
de subordinacin recproca, llamados a servir los intereses mutuos, a
sacrifcarse los unos por los otros, supone necesariamente la existencia,
por encima de todas las personas fnitas, de una razn que ha sentado
Persona y comunidad
93
el obje tivo (teleolgico) y determinado toda esa teleologa.
50
De este
modo Scheler justifca, desde el punto de vista del racionalismo testa,
la existencia de la simpata como si fuese la manifestacin del orden
del creador como razn que, al revelarse en cada individuo, propor-
ciona el sen tido de sus movimientos. La razn teleolgica presidira
la organizacin vital, as como el amor divino la organi zacin espiri-
tual de la persona. Del mismo modo la sim pata, desde el punto de
vista de los valores, no slo es orden, cuyo contenido no conocemos,
sino orden ya establecido con un contenido cualitativo: el ser sola-
mente psquico del otro. Ese orden revelado cualitativamente en el
hombre, que es su realizador temporal, prescinde natu ralmente de
todo intercambio de personas, de toda comu nicacin que no sea
estrictamente vital. Por eso la palabra sobra entre los hombres; slo
est la palabra segunda, aquella que mantiene el fujo de lo psicol-
gico entre ellos. De ah que Scheler vuelva a sealar los aspectos de
absoluta lejana que separan a los hombres. El motivo es este: existe
una doble trascendencia: a) trascendencia de la persona individual
que experimenta los estados afectivos, objetos de la simpata (que
son incognoscibles segn Scheler, y de los cuales nada podemos saber
en la medida en que no tenemos las mismas sensaciones), y b) la
in timidad absoluta de esa persona.
51
De este modo no slo la afecti-
vidad de la simpata no nos da nada de la per sona, y nicamente es la
ocasin para que en su exteriorizacin aprehendamos, con ayuda del
sentimiento, la exis tencia de un valor vital (valor encarnado, pero que
no nos comunica nada sobre quien lo experimenta), sino que tam poco
podemos saber nada de su intimidad, reservada a la persona en su rela-
cin con Dios. Sus estados afectivos son absolutamente impenetra-
bles, no pueden ser vividos ni experimentados por otros exactamente
del mismo modo como son vividos y experimentados por ella. As
termina diciendo Scheler, encerrndonos l mismo en un solipsismo
50. Simpata, pg. 94.
51. Id., pg. 95.
Len Rozitchner
94
afanoso: La conciencia de que en tanto que hombres fnitos no
podemos ver exactamente lo que pasa en el alma de los otros, es inhe-
rente a toda simpata.
52
Pero para no verlo, ya lo hemos sealado, el
hombre ha debido ser despojado de todo cuanto tiene sentido para l.
Lo ac tualmente imposible, la incomunicacin histrica univer sal del
hombre, es elevada a condicin esencial; slo puede el hombre saber
universalmente lo que carece de importancia, su aspecto general de
individuo vital. Deja as de lado el carcter aproximado y cada vez ms
pro fundo de las relaciones humanas: la personalidad absolutamente
ntima del hombre y la individualidad absoluta son, desde el punto
de vista de la comprehensin, transinteligibles. De este modo ya no
queda ms que sealar las carencias de la simpata para fundamentar
toda tica: la simpata es esencialmente un estado pasivo, y no un
acto espontneo, una reaccin y no una accin. La sim pata es incapaz
de hacer retroceder la barrera que nos cierra el acceso a la persona-
lidad absolutamente ntima del hombre.
53
As queda deslindada la posibilidad de fundamentar toda conducta
tica que tenga relacin concreta con el acontecimiento, y deja expe-
dito el camino para la tica material del valor revelados a priori,
con independencia de la experiencia humana. Para ello fue preciso
presentar la vida emprica, aquella que se desenvuelve en la comu nidad,
como una disminucin de la persona.
Subyace en esta teora de la simpata una concepcin completa-
mente pesimista de las relaciones humanas. En efecto, Scheler niega
que el acrecentamiento de la civili zacin traiga como consecuencia
un desarrollo de la sim pata. Todas estas transformaciones de las
costumbres deben ser atribuidas, en primer lugar, no al crecimiento
de la simpata, sino al desarrollo de la facultad de sufrir, inseparable de
la civilizacin.
54
Por qu este desplaza miento de la simpata, funcin
vital, por el sufrimiento, estado de la sensibilidad?
52. Simpata, pg. 95.
53. Id., pg. 96.
54. Id., pg. 174.
Persona y comunidad
95
Scheler admite que la intensifcacin de la vida social slo permite
el aumento, por una parte, de la facilidad con la cual los hechos
psquicos se comunican por con tagio de un individuo a otro y, adems,
por la facilidad con que los estados afectivos se dejan comprender y
re producir. Todo ello quiere decir que la civilizacin slo extiende por
una parte los caracteres propios a lo vital, y por otra intensifca la vida
social, que deja de lado la aprehensin ms elevada de los valores. De
todos modos, el hecho evidente para su anlisis es que el aumento de
la solidaridad de intereses y de los contactos entre los hombres multi-
plic tanto los vicios como las virtudes,
55
y por lo tanto la simpata,
como funcin positiva, no es el resultado de la sociabilidad, sino que la
presupone como una condicin.
Esta visin pesimista del mundo corresponde a una consideracin
exterior a l, marginal y ligada a la acep tacin de un determinismo
discutible. En efecto, una vez que Scheler coloca al individuo slo en
la posibilidad de acrecentar, por medio del amor, los valores que se le
revelan en ese acto, una mirada desinteresada mostrara el hecho de que
junto con el acrecentamiento de lo posi tivo existe un acrecentamiento
de los caracteres negativos. Pero eso es verdad en la medida en que,
basndose en su teora, Scheler se pone al margen de la creacin y del
mo vimiento que instaura lo positivo entre los hombres. En efecto: la
lucha por la imposicin concreta de las relaciones humanas que traigan
un acrecentamiento de la simpa ta provoca, correlativamente, la instau-
racin concreta de la antipata que surge como un momento necesario
de la lucha humana. A mayor necesidad de la simpata humana corres-
ponde un acercamiento paralelo de la antipata. Pero esta relacin es
contingente: hay un poder instaurado entre los hombres (relaciones
de capital y trabajo, por ejem plo), que surge desde la falta de simpata,
que acrecienta su expresin a medida que las fuerzas que pretenden
des arrollar la simpata se oponen a su reinado. La historia expresa esta
dialctica del mal y el bien como un hacer que requiere la voluntad
55. Simpata, pg. 178.
Len Rozitchner
96
humana para darle trmino. La relacin es contingente y la lucha no
ha terminado. La lucha positiva, no metafsica, signifca precisamente
la creencia de que los cambios empricos, al objetivar esta simpata
interiorizada por Scheler y solamente vital, ma nifestan un acrecenta-
miento real entre los hombres. Y que su desarrollo paralelo no es nece-
sario sino slo cuando se ha llegado a una impasse entre estas fuerzas
en pugna. Scheler, en cambio, hace un balance esencial del mun do,
porque lo mide como el incremento reactivo de rela ciones psquicas.
Pero la relacin no es solamente psquica sino total, humana. Y si la
instauracin de vicios y vir tudes dependen de la accin, de la voluntad
y de la trans formacin concreta de condiciones materiales, entonces
queda abierto el interrogante de la historia, en cuya lucha los hombres
no han hecho todava el ltimo gesto, no han cumplido el ltimo acto.
En Scheler la descripcin de sen timientos aislados, que responden a
leyes esenciales a priori, puede llevar a este convencimiento. Pero, qu
sentido tienen estos sentimientos fuera de la relacin que refejan?
Slo en lo abstracto a igual bondad corresponde igual mal dad, en un
movimiento extendido indefnidamente, que slo la capacidad de
sufrimiento limita. Y en verdad, como los valores no son producto de
la creacin humana para Scheler, lo nico susceptible de evolucionar
es la toleran cia hacia un estado de cosas que debe ser sufrido como una
necesidad. El carcter demonaco del mundo vital borra el rostro iden-
tifcable de la maldad y la transforma en necesidad metafsica.
Yo juzgo de tu vista por mi vista, de tu odo por mi odo, de
tu razn por mi razn, de tu resentimiento por mi resenti-
miento, de tu amor por mi amor. No po seo, ni puedo poseer,
otra va para juzgar acerca de ellos.
Adam Smith
Scheler concluye que no es necesario ni una proyec cin afectiva
ni una imitacin para comprender ese pri mer componente de la
simpata: la comprensin afectiva, el sentir lo mismo que el otro. Pero
Persona y comunidad
97
la defnicin es obje table. Burloud dice: Este conocimiento no es una
per cepcin originaria y primitiva. Resulta de incesantes inter cambios
entre formas dinmicas que existen en nosotros como tendencias y
formas detectadas en el mundo de los objetos.
56
Y contina: para
comprender ahora la ex periencia de la alteridad sera preciso mostrar...
cmo el nio pasa de un perodo llamado proyectivo, en el cual vive
en simbiosis con los otros seres, a un perodo subjetivo y objetivo al
mismo tiempo, que le revela sus propios sentimientos en los actos que
imita de los otros, y le explica los sentimientos de los otros por los senti-
mientos que l mismo experimenta. Sera preciso ver en seguida cmo,
durante el tercer ao, adquiere un sentimiento ms agudo de su propio
yo y opone el ego al alter; cmo, al fn, el yo se extiende progresiva-
mente hasta el punto de anexar en cierto modo la personalidad de sus
prximos. No hay nada misterioso y que no pertenezca al dominio de
la psicologa gentica. Y, desde que se renuncia al mis terio de la comu-
nicacin de conciencias no veo que exis tan ms razones para oponer
entre s las distintas formas de simpata.
57
Esta dialctica estructurante es la que volvemos a encontrar en los
fenmenos de simpata cuando rechaza mos la explicacin metaf-
sica e intentamos comprenderla en el contagio, la identifcacin y la
comprensin que sobre ella se esboza. No es posible que el contagio
cons tituya slo el primer momento de la vivencia del otro, que la
presencia ajena me proporciona como signifcacin en m mismo? La
comprensin de la vivencia del otro se verifcara en nuestro cuerpo
cuando la animamos, desde dentro, como perteneciente a un ser como
el nuestro. El contagio desaparece luego si comprendemos este otro
aspecto que lo integra: que al verifcar en nosotros la situacin afec-
tiva ajena, el solipsismo queda roto de hecho porque intencionalmente
hemos embarcado la totalidad de su persona sensible y espiritual en la
mxima cercana posible. La simpata no es entonces, en ese momento,
56. A. Burloud, op. cit., pg. 74.
57. Id., op. cit., pg. 74.
Len Rozitchner
98
sino la verifcacin de un ser humano en tanto que humano, porque
adquirimos la perspectiva ajena y la animamos momentneamente
con nuestra persona. No permanece mos en ella, aunque corremos ese
riesgo, puesto que por un momento hemos invalidado nuestra indi-
vidualidad y la hemos enajenado en la otra. Creo que es necesario
se alar y reivindicar el carcter de riesgo que posee la expe riencia de la
simpata. Esto muestra una dialctica de rela cin con el otro, la cual
nos permite asumir el mximo de cercana y el mnimo de distancia. La
simpata sigue siendo, as, una corriente afectiva hacia el otro, hetero-
gneo frente a nosotros, pero, y esta es la diferencia, no es dada en un
solo acto. Requiere una sucesin de actos a travs de los cuales nuestra
enajenacin en el otro es reconquistada nuevamente: la identifcacin
con el otro deja paso a la asuncin de s mismo. Es un juego de espe-
jos sucesivos, una conducta que deja el rastro de la ani macin anterior,
rastro que alimenta en m mismo la pre sencia del otro y que borro al
asumir mi propia individua lidad, que haba desaparecido al hacerme
otro. El otro en un momento fue forma, y yo mismo fui slo el fondo
de esa vivencia. El otro, al recuperar yo mi individualidad, ha dejado su
estela en el fondo de mundo y de hombres dentro de los cuales yo me vivo
a m mismo. Hay una fugacidad del otro que retenemos en nosotros
cuando nos alejamos de l para recuperar nuestra propia perspectiva,
y que vuelve a alimentamos nuevamente para vencer la tendencia al
solipsismo en que caemos cuando slo perma necemos en la compren-
sin distante. La linealidad que nos presenta Scheler de la comprensin
afectiva del otro, como si se efectuara por medio de un sentir inmediato
lo que el otro siente, sin perder nunca nuestra singularidad, es un fen-
meno que se da entre sentimientos que perte necen a nuestras experien-
cias pasadas, homogneos con nuestra ordenacin valorativa y afectiva.
Pero si los valores que descubrimos en el otro, heterogneos a los nues-
tros, requieren, como pensamos, una experiencia real con todo nuestro
cuerpo, es preciso entonces que nuestro cuer po asuma y anime la pers-
pectiva ajena dentro de la situa cin en que se presente. La distancia
que debemos man tener con el otro ser para Scheler un requerimiento
Persona y comunidad
99
for mal de su tica personalista, pero en todo caso el fen meno de la
simpata no nos presenta esa imagen ideal de la pureza individual y de
la mxima cercana que en nada destruye la perspectiva propia. Hay, en
cambio, una dia lctica riesgosa, un ir y venir que va esbozando poco a
poco la correccin que la presencia del otro introduce en nosotros. Slo
la abstraccin que buscaba Scheler para fundamentar su tica hizo que
encontrara esa aparente esencia de la simpata.
Hay, efectivamente, un peligro en la simpata, una alienacin posible,
que slo se vence por medio de la objetividad que introducimos cuando
la perspectiva ajena se verifca en la propia. De este modo encontramos
en la estructura de la afectividad, que corresponde al fenmeno de la
simpata, los mismos rasgos fundamentales que hacen de la objetividad
del mundo que le da sentido una objeti vidad total, es decir, que integra
tambin la afectividad de quienes contribuyen a crearla en la compren-
sin. Scheler tema precisamente esta prdida de s que aparece en el
contagio, la participacin y la identifcacin, pues daban lugar a esta
dialctica concreta que se esboza a partir de las personas ajenas, que
hacen entrever una participacin activa en la revelacin de la intimidad
reservada en su lmite slo a Dios por los otros. Los otros, en efecto,
pueden integrarse para Scheler, pero slo a la distancia de la compren-
sin afectiva; comprendo a los otros simblicamente a travs de las
expresiones de su cuerpo, que es slo el campo en el cual se manifestan.
Si tomamos los fenmenos parciales de la simpata que Scheler
analiza tan fnamente, veremos que todos ellos cobran sentido en el
anlisis lineal, pero cambian de signi fcacin cuando los entendemos
dinmica y dialcticamen te. Scheler seala, por ejemplo, la imposibi-
lidad de que el llamado contagio pueda explicarnos el fenmeno de la
simpata porque, dice, la semejanza engendrada por hacer el mismo
movimiento expresivo ajeno tampoco se da justamente como vivencia
del prjimo, sino como pro pia. Y puede entonces preguntarse, conse-
cuentemente, qu clase de relacin entre personas es posible cuando
las dos son una, en este caso yo que la vivo como propia. Pero cuando
existe la intencin de la simpata, no sucede a esta experiencia un
Len Rozitchner
100
retorno sobre el otro, un descentramiento que consiste en asignar al
otro lo que hemos vivido como propio, lo que hemos animado con
todo nuestro ser? Esa vivencia del otro como propia, sin distincin, se
re cupera en la asignacin ajena que efectuamos en un se gundo movi-
miento, el cual nos permite comprender real mente al otro porque en
un momento hemos sido el otro, hemos asumido su perspectiva como
propia, y le hemos proporcionado la realidad de nuestra propia vida.
La simpata supone entonces el fenmeno de iden tifcacin. No slo
la simpata dejara de ser en este caso una esencia afectiva inscripta a
priori en la signifcacin que el otro, como campo expresivo, manifesta.
La iden tifcacin integrara toda simpata, pues es la identifca cin la
que aclara el misterio metafsico de la compren sin ajena. Si dejamos de
lado la signifcacin pura, com prenderemos que es identifcndose a la
persona del otro como el sujeto se descubre y se identifca l mismo, o
tambin que slo toma conciencia de s mismo al alie narse en el otro.
58
Aqu es donde aparece la funcin del cuerpo como mediador de
la relacin con los otros: el sujeto se adapta, postural y totalmente,
al medio: lo hace en una oscilacin perpetua por medio de la cual
se incorpora ciertos rasgos del otro, proyectando sobre l, a manera
de intercambio, algo de sus deseos o de sus temores y algunos de sus
va lores personales o signifcaciones.
59
Scheler no integra la motricidad dentro del fenmeno de la simpata
porque es la suya una simpata pura, es decir, solamente proporcionada
por la signifcacin que simboliza el cuerpo ajeno como campo de
expresin, pero que deja intacto el nuestro. Leamos en el cuerpo ajeno
una signifcacin, como leemos las palabras de una carta.
El que otro sea campo de expresin y el que nosotros leamos la
signifcacin de su conducta en l, esto es lo que permite que sigamos
siendo, cada uno en lo suyo, nosotros mismos. Pero, si la conducta
ajena slo nos fuese dada por mediacin de nuestro cuerpo? Que es lo
58. A. Hesnard, Psychanalyse du lien interhumain, Pars, PUF, 1957, pg. 7.
59. Id., pg. 11.
Persona y comunidad
101
que pretendemos decir: aun el conocimiento del otro a la dis tancia, es
ya una accin. Hesnard dice: Freud es uno de los raros psiclogos que
han sabido reconocer que las actividades psquicas superiores, como el
conocimiento (y, ms diversamente, los distintos tiempos del juicio),
pueden nacer de la motricidad; para l todo pensamiento era de la natu-
raleza de las acciones, que asimilaba a las tendencias instintivas.
60
La identifcacin es una motricidad postural. Se trata de una
contraccin muscular tnica y durable que afecta a los sistemas muscu-
lares destinados por su estruc tura funcional a imitar plsticamente o
a calcar, ms o menos silenciosamente, la actitud o la accin ajena, a
re producirla a su manera reaccionando ante ella personal mente antes
que a imitarla servilmente. Pues la inmovili dad aparente del sujeto que
se identifca visualmente al otro es una inmovilidad plena de tensiones.
Tensin que el sujeto prevenido siente localizndola aproximadamente
y que puede ser comprobada objetivamente bajo la forma de dbiles
movimientos ondulatorios expresivos (en la fsonoma, en las actitudes,
en la gesticulacin) por el observador. Se puede decir que el que se
identifca esboza o dibuja, interpretando, los movimientos de aquel
con quien se identifca.
61
Pero la identifcacin no es una imitacin
que nos alienara completamente en el sen timiento y en el valor ajeno:
se trata de un mimetismo plstico psico-muscular, pero que improvisa
una postura a propsito del objeto y que ajusta la accin.
62
El fen-
meno psico-muscular tnico se irradia al conjunto del ser psquico
para contribuir a estructurar las actitudes mentales ms complejas.
63
Que se integra a un fenmeno creador de la objetivi dad interhumana
es lo que podemos comprender si sabe mos que la identifcacin, en su
comienzo, se presenta como vivencia afectiva de una ambivalencia. La
simpata o el amor, la agresividad o la antipata, resultan de una confron-
tacin con la perspectiva ajena en el ser mismo de la persona que la vive.
60. A. Hesnard, Psychanalyse du lien interhumain, Pars, PUF, 1957, pg. 13.
61. Id., pg. 40.
62. Id., pg. 40.
63. Id., pg. 43.
Len Rozitchner
102
El otro est en m, porque para comprenderlo yo me hago, plsticamente,
con mi cuerpo, lo que el otro ya es. Yo debo hacerme el otro en mi ms
profunda intimidad para comprenderlo. Slo me recupero totalmente
para m mismo en un segundo momento, he mos sealado, en el cual
la estela de esta identifcacin se confunde con mi propia existencia
postural y signifcativa, se pone a prueba en el pasaje. En la dialctica
del conoci miento del otro hay entonces un momento de ambigedad
vivido, sentido afectivamente, en el cual el otro invalida mi propia pers-
pectiva. La debo recuperar en el acuerdo o en la oposicin a ese otro
que he comprendido afectiva mente, porque en un momento l fue yo
mismo: Je est un autre. Tal dialctica es rechazada por Scheler, porque
como personas somos absolutos originariamente. Estos con ceptos,
como afrma Hesnard, siguiendo a Politzer, son los que destruyen la
nocin mtica de vida interior. No hay vida interior, no hay inti-
midad, sino bajo la forma de comportamientos latentes.
64
De este modo la
identif cacin es silenciosa, interiorizada (no interior), latente y capaz
de aniquilar, exaltar, metamorfosear una perso nalidad. El hombre es
el actor secreto de todo aconteci miento dramtico al que se asiste,
65
aun
cuando lo haga como simple espectador. Y es la identifcacin la que
condiciona en cada hombre su comprensin del seme jante.
64. A. Hesnard, Psychanalyse du lien interhumain, pg. 44.
65. Esta presencia del otro que investimos con nuestro propio cuerpo es lo que nos hace ver
Merleau-Ponty en el fenmeno de la percepcin. Recordemos cmo Husserl dice termina
por fundar sobre eso que llama fenmeno de acoplamiento y transgresin intencional mi
percepcin de una conducta (Gebaren) en el espacio que me rodea. Sucede que sobre ciertos
espectculos constituidos por los otros cuerpos humanos y, por extensin, los animales mi
mirada penetra, queda enredada. Estoy investido por ellos cuando era yo quien crea inves-
tirlos, y veo dibujarse en el espacio una fgura que despierta y convoca las posibilidades de mi
propio cuerpo como si se tratara de gestos y comportamientos mos. Todo esto sucede como
si las funciones de intencionalidad y el objeto intencional se encontraran paradjicamente
permutados. El espectculo me invita a convertirme en espectador adecuado, o ms bien como
si otro espritu ajeno al mo viniera de pronto a habitar mi cuerpo, o ms bien como si mi esp-
ritu fuera atrado hacia all y emigrara en el espectculo que se estaba proporcionando. Qued
atrapado por un segundo yo mismo fuera de m, estoy percibiendo al otro... M. Merleau-
Ponty: Sur la phnomnologie du langage, en Problmes actuels de phnomnologie, Descle
de Brower, pg. 40.
Persona y comunidad
103
Cuando Scheler se limita a comprender la conducta del otro, slo
interioriza un sentido distante con el otro, se mueve con signifca-
ciones abstractas dbilmente ilumi nadas por la propia afectividad,
con la debilidad necesa ria como para que no interfera nuestra propia
conducta sino superfcialmente, como para que el otro no disgregue
el espejismo de nuestra intimidad considerada como abso luto. La
simpata scheleriana, que guarda distancias con el otro, es una tcnica
de distanciamiento que se esboza desde la persona misma para
conservar la ilusin de tota lidad referida a Dios. Es una tcnica para
distanciar al mundo concreto, poder contemplarlo sin que nos mueva
a la accin. Es una conducta que nos permite perseverar en la propia
rigidez afectiva y presentarla, sin embargo, como si estuviramos
proporcionndonos el mximo des borde de nosotros mismos. Pero
en realidad tomamos al otro con pinzas, con la distancia que slo la
comprensin afectiva nos proporciona.
La simpata sera entonces ese ir y venir entre los hombres, este
hacernos lo que los otros son con todo nues tro ser, este asumir las situa-
ciones ajenas verifcndolas dentro de nuestra propia situacin. Si existe
la simpata, ella es la que nos presenta este contagio y esta identifca cin
que esbozan su trmino en la estructuracin de la persona a la que dan
lugar. Scheler tuvo en cambio que tomar como absolutos estos casos y
considerarlos en su expresin lmite para dejarlos fuera de la esencia de
la simpata que defni. Quiso encontrar los fenmenos afec tivos termi-
nales sobre los cuales se basa la tica cristiana como si estos estuviesen ya
inscriptos en la esencia del hombre y realizados en l. Pero para ello tuvo
que deslin dar la experiencia afectiva creadora de sentido humano y todo
el proceso que nos lleva a comprender la gnesis his trica de la simpata.
La simpata se logra, como valor de comunicacin, en el trabajoso movi-
miento de descen tralizacin y recuperacin de uno mismo y de los otros
con los cuales vivamos confundidos. No es entonces un a priori de la
afectividad, un protofenmeno metafsico: seala una conquista que se
efecta a partir de las condiciones concretas, materiales e histricas, de
experiencias parcia les como las del contagio y la identifcacin.
Len Rozitchner
104
Slo cuando lo espiritual aparece como un absoluto singularizado
para cada hombre, sustancia revelada, las conductas de identifcacin y
contagio deben ser desecha das. En efecto, el sentido que ellas esbozan se
torna inne cesario, pues lo que estn destinadas a crear trabajosamen te
Scheler lo da como revelado, como un protofenmeno comprensible
slo metafsicamente. Pero lo que queremos mostrar es precisamente lo
contrario: que la conducta de identifcacin quiebra tambin en lo espiri-
tual la ilusin de lo absoluto, al presentar a la simpata como un resulta do
de la experiencia que tiene en la identifcacin uno de sus principales
momentos. Slo en la medida en que se parte del espritu como lo que
cada ser humano tiene para s solo debe ser rechazada la identifcacin
que nos sume, momentneamente, en el mundo del otro. Si el es pritu
tambin se hace otro, participa del otro a travs de las conductas que el
cuerpo retoma, entonces encontramos en el espritu mismo las conductas
de reaccin. Ya no exis ten, en ese plano, diferencias metafsicas entre el
amor y la simpata que hagan imposible comprender el pasaje de la una a
la otra, y de todas ellas a la identifcacin: ambas, tanto la simpata como
el amor, son reacciones y no actos puros.
As entonces las premisas que hacen posible su concep cin del amor
y de la afectividad en general estn dadas por la defnicin de lo espiri-
tual como si fuese absoluta mente distinto para cada individuo. Scheler
deca: tanto la conciencia del cuerpo como el centro espiritual de la
persona siempre esencialmente individual, son algo que tiene cada ser
humano para s solo. De aceptarse nuestras observaciones, nos halla-
remos en cambio ante un resultado imprevisible: el nico estrato que
posee ese carcter de ser slo para s es el que corresponde a la conciencia del
cuerpo. Y ser sobre esta conciencia del cuerpo, la nica que no puede
fenomenolgicamente ni reducirse ni ponerse entre parntesis, donde
veremos nacer las conductas de comunicacin y singularizacin en lo
vital y lo espiritual. No se trata, entonces, dentro de la identifcacin,
de hacer callar a la conciencia del cuerpo y a la conciencia espiri tual.
El obstculo que la identifcacin simptica encuen tra para su fusin
lmite est sealado por las diferencias espirituales presentadas como
Persona y comunidad
105
absolutas, porque se ha de cidido mantener la distancia espiritual con
los otros. El espritu seala aqu el grado de heterogeneidad reductible,
pero vivido como irreductible en la comunicacin parcial del espiritua-
lismo. Si la personalizacin se realiza, segn Scheler, en la progresiva
individualizacin espiritual, re sulta perfectamente coherente declarar
imposible, como lo hace, la comunicacin de intimidades. Pero noso-
tros en tendemos la espiritualizacin como la expresin signifca tiva
de los equilibrios y desequilibrios vividos en el interior del mundo
humano desde la perspectiva propia que se constituye en el cuerpo.
Esta signifcacin seala el trabajo y la creacin de sentido que colma
el vaco vivido desde la necesidad y el deseo. La espiritualizacin sche-
leriana aparece, desde esta perspectiva, como la aceptacin de esa falta
de comunicacin y de esos desequilibrios, co mo si estos constituyeran
un destino esencial que tendra mos esencialmente que padecer.
Las expresiones por medio de las cuales las teoras que Scheler
combate quieren dar cuenta del fenmeno de la simpata, muestran, en
su racionalizacin consciente, la vivencia de una real integrante de la
simpata. Negar que la intelectualizacin por medio de la cual se expresan
esas teoras constituya un proceso real es un procedimien to correcto.
Pero no podemos al mismo tiempo rechazar el fenmeno que esa expre-
sin seala. Scheler
66
rechaza la identifcacin en la simpata porque la
simpata, dice, no requiere la refexin que se pregunta conscientemente:
Qu suceder si me pasara lo mismo?. La genuina simpata, contina,
se denuncia justamente en que se ha ce entrar a la naturaleza y la exis-
tencia del prjimo y su individualidad en el objeto de la compasin y
la congra tulacin. Pero esto es precisamente lo que trata de expre sar
refexivamente una vivencia que la comunicacin in tencional no logra
agotar. La expresin o la pregunta que inquiere por la repercusin de
la situacin ajena en la ma pone de manifesto el momento en que la
conciencia extiende la espontaneidad restringida de mi afectividad y
destruye las leyes naturales y a priori que la restringen a los lmites de
66. Simpata, pg. 62.
Len Rozitchner
106
la familia, el grupo natural o la cercana in mediata. Constituye por lo
tanto la modalidad intencional que hace converger hacia la conciencia
los aspectos de la realidad que quedaban espontneamente excluidos
de ella. Esta realidad as extendida constituir en adelante el ho rizonte
de comprensin de una realidad que hemos ve rifcado al extender
nuestra persona hacia el mundo que nos era heterogneo: Qu suce-
dera si me pasara lo mismo?. Pero la conciencia que as se constituye
crea, en tonces, en el riesgo, una espontaneidad, que envuelve un va lor
moral. No debemos dejarnos confundir por el valor en apariencia tica-
mente negativo de ese momento fugaz. Si en el momento en que reac-
cionamos congratulndonos o compadecindonos, slo pudiramos
hacerlo bajo el infu jo momentneo de la llamada suposicin o incluso
ilu sin de que nos pasara lo mismo, fenomnicamente se dara slo
una conducta dirigida a nuestro dolor y a nues tra alegra, es decir, una
conducta egosta,
67
dice Scheler. Pero reincorporemos este momento a
la difcil dialc tica que el hombre mantiene con el mundo humano. Si
ese identifcarse egosta con el otro fuese la totalidad del mo vimiento
hacia el prjimo, podra parecerlo. Pero lo cier to es que cuando no nos
referimos a la expresin refexiva sino a la vivencia que confere sentido
a esa expresin, encontramos otra evidencia: que el que sufri en noso-
tros era el otro. Nosotros fuimos momentneamente el su frimiento
del otro porque a travs de nuestro dolor sabe mos del dolor ajeno como
ajeno en el momento de la compasin.
Qu importancia tiene el hecho de que el descubri miento del otro
se haga en un caso dentro del contexto de la simpata vital puesta de
manifesto por Scheler que descubre la generalidad de lo humano
en cada hom bre, que cada uno sea en tanto que individuo vital igual
a m mismo o, en cambio, que este descubrimiento se haga dentro
del contexto de la simpata que se nos revela en la dialctica de la iden-
tifcacin que descubre la in sercin del otro dentro de una situacin
de coexistencia total y de participacin? La diferencia es la siguiente:
67. Simpata, pg. 63.
Persona y comunidad
107
que en el primer caso la historia humana carece de importan cia, porque
pese a todo cuanto los hombres hacen y ejer cen, existe una dimensin
o un acuerdo anterior, una Ar cadia vital olvidada o prometida que slo
es preciso resu citar y cuyos lmites ha reconocido ya a priori Scheler.
Que ese acuerdo lo logramos, no en el retorno a los procesos que tienen
su origen en lo sensible y que se prolongan en lo vital, sino cuando,
alejndonos de lo vital,
68
nos elevamos hacia el espritu y conservamos y
ahondamos an ms las diferencias que las intimidades presentan. Pues
la fu sin afectiva que est implcita en la identifcacin, que nosotros
reconocemos imprescindible para la simpata y el amor, hace necesario
no prestar atencin a su indivi dualidad espiritual, es decir, despojarse
de su dignidad de espritu y dejar correr su vida impulsiva, para llegar a
las unifcaciones afectivas.
69
En el segundo caso, en cambio que es el que nos otros sostenemos,
se nos revelar la dialctica del amo y del esclavo como la oposicin
concreta sobre la cual tra bajosamente se va estructurando la recipro-
cidad humana, verifcada en la identifcacin que nace desde lo sensorial
y que se apoya en el cuerpo. La dignidad espiritual de la cual nos despo-
jamos seala entonces ese riesgo que presenta la verifcacin de la propia
dignidad en la recu peracin de los otros dentro de un plano anterior
sobre el cual esa misma dignifcacin espiritual se edifc. El es pritu,
desde esta segunda perspectiva, no es un orden su perior al que debamos
plegar todos los otros rdenes. El espritu expresa aqu el equilibrio o
desequilibrio huma no alcanzado y signifca simblicamente este drama
de la falta de simpata humana en un mundo de cosas y de se res al cual
la afectividad decantada como naturaleza vital nos pareca condenar. No
es entonces ahondando las di ferencias de intimidades absolutas como
llegaremos al amor, saltando por sobre la simpata vital. El absoluto que
somos est deviniendo por nuestra obra, y, en un momento dado, desde
la vertiente de nuestra ilusin de totalidad, slo manifesta la falta de
68. Conservando slo el estilo o la generalidad que lo vital decant como forma de participa-
cin, como ritmo desprendido de su objeto original. Ver Simpata... pg. 127.
69. Simpata, pg. 57.
Len Rozitchner
108
simpata humana entre los hom bres. En el retorno a la dialctica que
lo origin no para permanecer en ella sino para retomar su origen y
com prender su sentido de trabajo humano podremos recu perar la
gnesis y por lo tanto el futuro de nuestra tarea de espiritualizacin.
La igualdad de valor que se produce en la simpa ta es, segn
Scheler, la del hombre en cuanto hombre. La distancia que media
entre la simpata de un hombre en cuanto hombre perteneciente a
lo vital y humano y la simpata hacia el hombre en tanto se refere a
este ser que est ahora conmigo en una situacin determinada y con
el cual mantengo una relacin plena de sentido, es la que se encuentra
entre la simpata esencial y pura de Scheler y la simpata clida y plena,
dialctica, de la cual hablamos. Con la igualdad de valor se vuelve
para nos otros el prjimo tambin igualmente real y pierde su for ma de
existencia de simple sombra referida al yo.
70
Represe en la insufciencia de esta conquista que con siste en tornar
real al otro que viva hasta ahora una exis tencia de sombra. Represe en
la pobreza inicial de este hombre que se revela en la simpata con la
facultad de aceptar a los otros como hombres: como un hombre sola-
mente vital que no niega las estructuras histricas que lo ocultaban ante
mi presencia. Creemos, por lo contrario, que este fenmeno elemental
de la presencia del otro como semejante es anterior al fenmeno de la
simpata, anterior a la recuperacin a que Scheler debe someter al hombre
para poder retornar a l por medio de la simpata. Hay, en ese sentido,
un ocultamiento de la esencia del otro como semejante que Scheler
desemboza como si por primera vez estuvisemos ante una estructura
original pero que en rea lidad responde a una estructura social o ideol-
gica, decan tada en la afectividad, que dividi a los hombres en per sonas
e individuos simplemente vitales. Lo nico original, ya estructurado en
los hombres, es la semejanza entre s como semejantes a m mismo. Las
diferencias sociales introducen sobre este fondo, en cambio, la deforma-
cin que torna irreconocible a los hombres. La extraeza que el hom bre
70. Simpata, pg. 87.
Persona y comunidad
109
experimenta en nuestra sociedad no consiste en que los otros sean seme-
jantes a m, sino en que existan entre los hombres semejantes a m dife-
rencias radicales, como esas que introduce Scheler en su flosofa moral
al distin guir entre individuos vitales y personas espirituales. La simpata
viene a recuperar, por sobre las diferencias con cretas, una concrecin ms
profunda que confere real signifcacin espiritual a la conducta del otro.
No es en tonces el retorno a un reconocimiento de su humanidad vital,
sino el descubrimiento de la humanidad cultural en el interior mismo de mi
ms profunda intimidad lo que se me revela por obra del otro. Antes yo crea
ser un ab soluto, porque estaba fundado en la distincin y la diso ciacin
que la sociedad, la economa, la poltica y la cultu ra me concedan como
un privilegio esencial de mi ser absoluto espiritual. Si me descubriera
simplemente seme jante al otro en lo vital, todo lo dems subsistira con el
ms inapelable de los derechos, el otro seguira siendo irre ductiblemente
distinto e incomunicable: slo lo vital nos unira, pero lo espiritual nos
seguira distinguiendo y con ello todas las distinciones culturales que nos
separan. La reduccin scheleriana se mantiene dentro de los lmites de lo
mundano, sin poner lo mundano en caucin.
Conclusin: El mito de la persona absoluta referida slo a Dios y la
teora de la simpata pura de Scheler se nos revela como un compromiso
entre flosofa e ideologa. La distancia intencional que Scheler muestra
en su fen meno de la simpata lo condena a una conclusin que es taba
ya en el comienzo de su estudio, a saber, el absoluto irreductible de la
persona. La conciencia de que, hombres fnitos, no nos vemos mutua
e ntegramente en los corazo nes (ni siquiera somos capaces de conocer
plena y ade cuadamente nuestro propio corazn, mucho menos, pues, el
corazn del otro) se da fenomnicamente como ingre diente esencial de
toda vivencia de simpata (e incluso de todo amor espontneo).
71
La falta de participacin efectiva, postural, con todo nuestro cuerpo,
en el otro; el alejamiento de la situacin en la que est sumergido y el
riesgo y temor que se revela en el hacernos momentneamente otro
71. Simpata, pg. 95.
Len Rozitchner
110
al alienarnos en la perspectiva ajena para habitarla como propia, es todo
esto en cambio lo que podra destruir la ilusin de ese ab solutismo que
no nos revelar nunca tampoco ntegramen te al otro. La simpata es
el comienzo, la iniciacin de un nuevo proyecto en esa convergencia
de perspectivas personales que poco a poco, al transformar el mundo y
las relaciones humanas, podrn acoger la presencia ajena como inme-
diatamente semejante en toda su integridad.
Se comprende por qu tambin Scheler debe concluir diciendo: la
simpata ni siquiera puede desplazar el lmite de la comprensin desde
s hasta la persona absolutamente ntima,
72
porque conserva todas las
limitaciones ideo lgicas culturalmente decantadas. La persona relativa-
mente ntima que segn se trate de conocimiento, ca maradera, amistad,
matrimonio o sociedad, comunidad, nacin, crculo de cultura, etc., en
suma, segn la cualidad especfca del vnculo que une a los otros seres
humanos, encierra en s un variado contenido de cosas comprensi bles en
esta forma tiene que permanecer quieta..., sin poder remover este lmite
desde s en la direccin de la esfera absolutamente ntima. Como se ve,
para que la simpata posea los caracteres que hicieron de ella una esencia,
tiene que permanecer quieta, es decir, tiene que mantenerse dentro de las
signifcaciones comprensivas que el otro, como campo de signifcaciones,
me proporciona. Tiene que mantener todas las limitaciones y diferencias
existentes en todos los rdenes de las relaciones interhu manas. No puede,
pues, determinar en absoluto un cam bio de forma en la relacin hacin-
dola pasar, por ejemplo, de perifrica a profunda. Y agrega: permanece
siempre limitada, en su forma y grado, a la naturaleza particular y a la
forma del vnculo que ha determinado ya por anti cipado el contenido de
lo que resulta relativamente ntimo y por ende incomprensible.
73
Esta
complacencia en un determinismo afectivo encuentra su fundamento en
la existencia esencial de las formas de relacin defnidas a priori, y presta
su apoyo metafsico e ideolgico a esta concepcin tica.
72. Id., pg. 96.
73. Simpata, pg. 97.
111
III
El amor en la perspectiva scheleriana
Hemos visto que la persona es algo ms que la refe rencia a un
contorno o a un medio: es la expresin, inte riorizada como estructura,
de los confictos que en ese medio se manifestan. Es algo ms que el
movimiento es pontneo de una intimidad absoluta: es el modo como
esa intimidad recupera entre los otros una posibilidad que, apareciendo
como propiamente suya, depende sin embar go de la de ellos. Es preciso
entonces reencontrar a los otros profundamente en uno mismo: el
momento afectivo anterior a la divisin entre lo subjetivo y lo obje-
tivo. Hay una totalidad afectiva que se escinde luego defnitivamen te,
y el modo con que se escinde inaugura un destino que deber asumirse
entre los hombres.
La persona est en el mundo y el mundo est en ella; pero no de cual-
quier modo: su equilibrio se recupera en el equilibrio y en la solucin
de los confictos que a partir de s misma comienzan a instaurarse entre
los hom bres. De all la nocin de totalidad. La persona es refe rencia
continua a la totalidad en este sentido: que en ella se da, como estructura
afectiva y como conciencia de su situacin, la estructura y la conciencia
que el hombre toma de esa totalidad desde la cual su persona se origina
y den tro de la cual debe buscar el secreto y la solucin de sus confictos.
La totalidad humana seala el mximo de sentido recuperable
para una persona al extenderse signifca tivamente hacia el mundo. La
persona refeja al mundo. Lo que entendemos como totalidad es la recu-
peracin sig nifcativa y consciente que la persona realiza al tratar de
comprender las relaciones que la ligan a los otros, las de terminaciones
que sobre s misma y los dems pesan, el papel y el sentido que cada
persona tiene dentro de las relaciones materiales y afectivas que se
anudan entre s. El sentido de la persona se muestra como propio al
abrirse el sentido del mundo que slo en la comunidad, a partir de s
misma y de su gnesis, puede recuperar. El mundo refeja la persona.
Len Rozitchner
112
Cul es el papel del amor? El amor, en su anhelo apasionado de
totalidad, pone afectivamente a prueba la totalidad de lo humano
que est en la persona, muestra el punto en que la escisin entre lo
objetivo y lo subjetivo tiende a colmarse. Veamos cmo Scheler ha
solucionado este problema.
El amor, tanto en Scheler como en la tica cristiana, constituye la
culminacin de toda conducta humana. Lo ms noble, lo ms elevado,
la cercana emotiva que, al parecer, une ms ntimamente a los seres,
contra cuya ex pansin y vigencia nadie podra rebelarse, lo hallamos
aqu como trmino de la estructura afectiva de la persona es piritual.
La tica de Scheler slo persigue el reinado del amor entre los hombres.
Pero es el suyo un amor humano? Lo que intentare mos demostrar
es esto: que el amor, como direccin afecti va hacia lo amado, muestra la
misma distorsin de la persona que aparece en la escisin entre el esp-
ritu, lo vital y lo sensible, y que hemos analizado en la simpata. El amor
ahonda ms el hiato abierto por la dimensin espiri tual en la simpata,
y lo lleva hasta su extremo lmite. Si no hay pasaje directo de la simpata
al amor, como Scheler afrma, el carcter metafsico de su estructura
per mitir hacerlo surgir fuera de la comunidad, en oposicin a ella, desde
un centro indefnido de luminosidad que Sche ler sita fuera del mundo,
en lo divino. Pero nosotros ha bamos encontrado que cada relacin afec-
tiva defne su estructura slo en relacin con el horizonte histrico sobre
el cual proyectamos nuestra actividad ms ntima y per sonal. Es decir,
que lo que perseguimos en nuestra rela cin con el otro est supeditado
a la solucin de nuestros requerimientos concretos que tienen como
marco el mun do humano y, dentro de l, el modo como concebimos la
solucin de los confictos y las tensiones actuales. En la defnicin del
amor de Scheler vemos, sin embargo, la obligada restriccin del hori-
zonte personal a que se ve abocada la mxima relacin espiritualista
con el otro. Esta coincidencia no es casual: ocurre cuando se la pro yecta
sobre una concepcin del mundo que no tolera la posibilidad del cambio
concreto y la disolucin de sus mitos de absoluto.
Persona y comunidad
113
Qu es el amor? El amor constituye para Scheler el mximo
intento de una persona por acercarse profun damente a otra, pasando
para ello por encima de las signifcaciones humanas y de las
conductas concretas. Como culminacin de esa cercana, que supera
la mate rialidad del mundo, es invariable e incambiable, y aun en la
desgracia es siempre feliz. En el amor no hay distancia entre objeto
y sujeto, pues es la suprema coinci dencia entre personas que nada del
mundo puede separar. Tampoco tiene nada que ver con las tendencias;
si estas lo determinaran sera, en ese caso, un amor que responde a una
actualizacin concreta, que solicita una satisfaccin: sera una relacin
humana, una reaccin. El amor, por lo contrario, no es relativo a los
puntos de contacto en tre yo y el otro; es, en cambio, una coincidencia
en lo absoluto. Por eso en el amor, dice, no hay nada para realizar
nunca. Y como no hay nada por realizar, el amor se diferencia de la
tendencia porque deja lugar a la calma y a la serenidad en lugar de la
zozobra y la inquietud.
Mas este amor no es, segn Scheler, esttico. Es movimiento, pero
un movimiento peculiar, pues si bien su esencia consiste en dirigirse
de los valores inferiores a los superiores, su acto slo se cumple en el
amarlos cada vez ms. Es decir, su movimiento es una plegaria interior
para que la revelacin de valores se produzca en el amado. Su creacin
reside en ese movimiento interior de rela cin con lo absoluto que
hace que los valores se revelen. En efecto, como la creacin de valores
no es un atributo humano, la suma realizacin se confunde aqu con
el an helo de revelacin: que el mucho amor despierte los va lores, los
haga descender sobre el amado.
El amor es, de este modo, relacin directa con el centro individual de
la persona: el centro-valor que escapa a todo juicio, a toda percepcin
y slo se revela ante la mirada espiritual y afectiva del amor. Consti-
tuye as un tercer tipo de existencia, ni existencia emprica ni existen cia
ideal, sino un imperativo, que tampoco es tal porque deja en la persona
amada autonoma para su realizacin y se expresa en la admonicin:
Convirtete en lo que eres. Pero esta conversin parte de una nocin
Len Rozitchner
114
de la esencia personal como ya dada absolutamente, que slo debe ser
amada para ser: lo que es no necesita llegar a serlo,
1
Efectivamente,
como el mundo humano es el obstculo para ser persona, slo el amor,
que es recono cimiento de la intimidad, permite su despliegue. El ser
del hombre no es ms que la actualizacin de esa esencia que advino
al mundo totalmente, y que slo necesita ma nifestarse como una inti-
midad oculta que se abre y afora slo en la referencia a Dios, pero
que slo el amor del otro, al limar las aristas del mundo, ilumina y
descubre. La intimidad absoluta se actualiza en esta acogida amo rosa.
La mxima comunicacin humana consiste en esta receptividad clida
del otro, que es anhelo de su mximo valor.
Una vez creada esta nocin del amor, excluida su conexin con las
tendencias y las necesidades, Scheler ne cesita concederle un dinamismo
que se ajuste a la peculia ridad de su esencia. Porque una vez radiada la
lucha hu mana para la instauracin concreta del amor, es preciso un motor
que expanda el amor y cree las condiciones de su propagacin a partir
de este deslinde. Fuera del mundo, fuera de las motivaciones concretas,
fuera de la materia lidad de la encarnacin y de la lucha dramtica entre
los hombres, cmo se manifestara el amor? Cmo po dra realizar la
cohesin entre tantos hombres separados, entre amos y esclavos, entre
acusadores y acusados, entre vctimas y verdugos? Cmo integrara la
persona a la persona? Desligado de la tendencia, del impulso humano
que brota de sus carencias y que se insina a travs de los objetos, cmo
creara el amor el camino de su alta vo cacin? Scheler recurre para ello
a una nocin autodinmica, a una idea de fuerza: Todo amor da naci-
miento a un amor recproco.
2
As la tica del amor desemboca, bajo la
experiencia de una descripcin, en un imperativo encubierto, impera-
tivo que nadie verifca y nadie promue ve, salvo la decisin del moralista.
Porque no vemos que haya nada que del amor lleve necesariamente, por
su solo acto de amar, al amor.
1. Simpata, pg. 220.
2. Id., pg. 245.
Persona y comunidad
115
Resulta entonces evidente que en Scheler la afecti vidad no es sino la
adecuacin a una concepcin del mun do interiorizada como absoluta.
Los actos que defnen a la persona, determinados por su existencia
espiritual, no son caticos, sino ordenados. Toda especie de auten-
ticidad, falsedad y error de mi vida depende de que exista un orden
justo y objetivo en estas incitaciones de mi amor y de mi odio..., y de
que sea posible imprimir a mi ni mo este ordo amoris. Pero este orde-
namiento tiene una signifcacin normativa: Lo supremo a lo que
el hom bre puede aspirar es a amar las cosas... tal como Dios las ama.
Podemos afrmar entonces: Quien posee el ordo amoris de un hombre
posee al hombre.
3
Aqu aparece luego la idea de salvacin: la salvacin depende del
restablecimiento... del justo ordo amoris, no de cualquier orden, sino
precisamente de aquel que brota de la visin evidente y universal
del ordo amoris. A diferencia de todo cuanto defne la estructura
ambiente, que emerge de los acontecimientos psico-vitales del sujeto
humano, de carcter automtico, la determinacin indi vidual es una
entidad valorativa intemporal. El ordo amoris surge en nosotros con
evidencia absoluta: Nos vemos a nosotros mismos por una especie
como de ojo divino y ello quiere decir, en primer lugar, que nos vemos
de manera completamente objetiva, y en segundo lugar, como miem-
bros del universo entero.
4
Todo lo dems que hay en nosotros, lo
odiamos. Subjetividad y objeti vidad se dan en el seno de la persona
misma con total evidencia.
Los valores ms altos que este amor disciplinado busca son algo
dinmico, un devenir, un crecer, un brotar de las cosas en la direccin
de su prototipo que se halla en Dios. Pero slo perdindonos como
hombres podremos realizarlo: al abandonar su propio ser y esta dos,
sus propios contenidos de conciencia, un trascender para llegar... a un
3. Ordo Amoris, en Muerte y supervivencia, ed. Revista de Occidente, 1934, traduccin de
X. Zubiri, pgs. 107-110.
4. Ordo Amoris, en Muerte y supervivencia, pg. 123.
Len Rozitchner
116
contacto vivido con el mundo.
5
Y he aqu lo importante: Los carac-
teres amables de las cosas... el amor humano no los crea ni acua, sin
em bargo. No hace otra cosa sino reconocer sus exigencias objetivas y
someterse a la jerarquizacin de esos carac teres, que se hallan fundadas
en su esencia, que existe en s misma, pero adems para el hombre.
Solamente por esto existe califcado de justo y falso, porque los actos
de amor y las inclinaciones pueden estar en pugna o coin cidir con el
orden objetivo de los caracteres amables, etctera.
6
A partir de estos principios es posible deslindar la responsabilidad,
hablar de los rprobos y de los abnegados, pues como el amor carece
de todo asidero en la vida y en la historia, requiere para su expansin el
peso de la admo nicin hacia quienes se resistan a aceptar este supremo
afecto. La no aceptacin del dinamismo amoroso presen tado como una
necesidad se resuelve en la infraccin: El amor visible... provoca, ya
lo sabemos, una respues ta amorosa; de donde resulta que la existencia
de un mal vado tiene como causa la ausencia (de su parte) de una reac-
cin amorosa, la cual a su vez se explica por el hecho de que el amor que
hubiera debido provocar en l esa reaccin, ha faltado.
7
De all a su vez se
pasa a otra solucin que da por resuelto el problema de la libertad, al decir
Scheler que: no existe en todos una disposicin igual para la salvacin.
8

Ahora lo sabemos: aman los predestinados a la salvacin, aquellos a
quienes la gracia revela los valores; se frustran los predestinados a la
per dicin. Es que, nuevamente, si queremos comprender la carencia de
amor fuera de los lmites de esta contabilidad, nos vemos remitidos a la
situacin concreta que hace im posible el amor puramente espiritual. Por
lo tanto, si queremos comprender la esencia del amor, debemos oponerle
a Scheler esta evidencia: que el amor remite no a la libre espontaneidad
del afecto humano, sino a las motivaciones concretas que enfrentan a los
hombres, y de las cuales los afectos son su manifestacin.
5. Ordo Amoris, en Muerte y supervivencia, pg. 128.
6. Id., pg. 131.
7. Simpata, pg. 226.
8. El resentimiento, pg. 160.
Persona y comunidad
117
Estos postulados que hemos ido analizando y que, segn creemos,
impiden dar cuenta del amor humano, son para Scheler verdaderos
independientemente de todo con tacto emprico entre los hombres,
independientemente tambin del problema de saber a quin pertenece
en con creto la falta de no haber manifestado este amor. El amor espiritual
elude de este modo la discriminacin de la cul pabilidad, de quines son
los que concretamente hacen nacer el odio entre los hombres. La cadena
de la culpabi lidad se pierde en el infnito de la primera accin nefasta que,
al negarse al amor, expandi ese odio entre los hom bres. Slo el malvado,
el que ahora no ama el orden de la jerarqua scheleriana, es secretamente
cmplice y des cendiente de esa cadena inicial del que no am. Hay una
culpa recndita en el malvado que a travs de l se con tina. Es lgico;
al remitir al hombre a un principio indis criminado de solidaridad moral
y tornar la falta histrica en falta metafsica sin iniciador conocido y sin
fn visible y legible en los actos, la marginalidad histrica se hace ms
evidente. En qu consiste esta responsabilidad que no conoce respon-
sables y deja de percibir en el odio la referencia a una situacin concreta
en la que s cabe des lindar la culpa? Al diluir el mrito moral y la falta
moral en la indiscriminacin colectiva, todo sentido de la lucha interior
es indiscernible: lo bueno y lo malo equivalen, los hombres y las clases
desaparecen como portadores de un sentido objetivo y moral.
Ms aun, este odio y este amor por cuya gnesis histrica no nos
preguntamos, sino que, por lo contrario, nos inhibimos de leerlo en
la forma que adquiere nuestra conducta en la comunidad, culmina en
la relacin amo rosa de persona a persona. El fondo indiscriminado de
culpabilidad o mrito colectivo no es ms que aquel sobre el cual se proyecta
toda relacin personal. Porque toda relacin personal es, en su amor,
indiferente a la fgura objetiva que adquiere en su signifcacin social.
La indiscriminacin del sentido que lo social revela es, pues, fun damental
para la verdadera realizacin del amor personal. Slo merced a este
enceguecimiento el amor es clarividen te en lo metafsico.
La salvacin es salvacin de la intimidad. Si el amor slo nos da el
centro espiritual de la persona, y se nos revela en este acto de abstraernos
Len Rozitchner
118
de la comunidad, que dan lgicamente fuera de toda consideracin sus
actos, sus obras, su manera de ser y de comportarse. Como la persona
no se manifesta hacia el exterior, sino que per manece incomunicada
en la intimidad, todo este exterior es engaoso: esos actos no nos dan a
la persona misma. La persona queda all en el fondo, como individuo
abso luto que es, irreductible, incognoscible, ajena a todo re proche y
a todo juicio. Para lograr este amor es preciso una conversin, una vez
ms no slo el mundo del otro carece de importancia, no signifca lite-
ralmente nada, sino que tambin el nuestro carece de ella, constituye un
lastre del que debemos desprendernos: el amor... nos eleva (de manera
supranormal) por encima de nuestros inte reses, de nuestras ideas, de
nuestros deseos.
9
A la indiscriminacin del amado corresponde la
indiscriminacin del amante. Es tal, en efecto, la carencia de sentido
espiritual del mundo interhumano y de las obras, es tal la inefcacia
humana y su falta de creacin, que slo la participacin con el otro en
la complicidad permite que yo, a mi vez, borrando el sentido de sus
actos, pueda hacerme cargo de los valores que en su intimidad se me
revelan. Este reconocimiento implica la completa sumi sin al otro, el
hacerse otro en una adhesin que haga de m mismo la substancia de
la revelacin ajena. En el amor todo deber se suprime, dice Scheler. Y lo
mismo deca Hegel en su Espritu del cristianismo, en la poca en que
el dominio y la servidumbre no era una relacin entre amo y esclavo,
sino entre Dios y el hombre. Pero no suceder tal vez que al mismo
tiempo hemos supri mido el obstculo y que el amor se despliega tan
suave mente porque lo hace en el vaco de una ilusin de unidad que
no se refere a los hombres que hacen la historia del mundo al mismo
tiempo que la propia? Para dar cuenta del amor debemos situarlo
frente al obstculo, y saber si su pasin basta para superarlo. Pero como
Scheler lo sita en un reino donde el mundo humano se suprime, no
es extrao que abstractamente lo logre: Scheler suprime el deber para
suplirlo por el amor. De acuerdo; pero nos entrega luego un amor entre
9. Simpata, pg. 228.
Persona y comunidad
119
fantasmas de hombres, que al mismo tiempo conserva el odio concreto
que evidencian las relaciones sociales. As, lo que en Scheler pudo ser la
intuicin de la interiorizacin de la moralidad hacia sus fuentes, no es
ms, a la postre, que la pura interiorizacin hacia el sentimiento global
de la ley, hecha persona. La ley del amor es la persona de Dios. Lega-
lidad afectiva, sentimental, pero legalidad al fn.
10
Porque si el amor universal es una invencin ins pida (Hegel),
el amor parcial no es menos una mezquina consolacin,
11
y caemos
nuevamente en la observa cin de Hume: que el amor no puede consti-
tuir el funda mento de las relaciones personales colocado como la base
a partir de la cual se ordena todo lo social. El amor slo podra serlo
si los valores del amor se encontraran interio rizados universalmente.
Es decir, en la medida en que el amor pudiera ser ya una pasin, una
inclinacin que reencontrara la universalidad ms all de la oposicin
y de los confictos humanos que lo niegan.
Volvemos nuevamente entonces al ser de la pasin, de la afectividad.
Y este ser slo afectividad no es, por s mismo, por sus propias luces,
sino parcial: el amor del prjimo es el amor de los hombres con cada
uno de los cuales entra en relacin, por lo tanto slo es posible en la
destruccin concreta de las relaciones de dependencia y sumisin efec-
tiva existente entre ellos.
Kant resolva el problema colocando el amor en la voluntad misma,
pero haba tambin que califcar a la voluntad como siendo buena en
s misma para que se orientara en el sentido del valor universal que
se quera salvar. Todos estos esfuerzos evidencian una sola cosa: que
la intencin de universalidad y objetividad manifes tada efectivamente
en el amor slo puede resolverse pa sando del terreno de la abstraccin
al terreno de la ins tauracin, del mundo de la teora al de la prctica.
Tanto la buena voluntad como el amor deban referirse a una totalidad
que resolviera el enigma, y la flosofa, como forma abstracta, no poda
10. Scheller dir: legalidad inmanente a la esencia de este acto, tica, II, pg. 286.
11. Hegel, Esprit du Christianisme et son destin, ed. Vrin. pg. 68, 1948.
Len Rozitchner
120
hacerlo sino remitindose a una fccin: el reino de los fnes en Kant,
o un mito que lla mara a una solucin potica: el amor en Dios como
solucin de todas las imposibilidades. Pero Kant abandona la historia,
Scheler el trabajo y la creacin, Hegel no ha ba todava descendido a la
fenomenologa del amo y del esclavo.
Por eso no nos extraa encontrar luego que los carac teres que
defnen a la esencia fenomenolgica del amor en Scheler corres-
pondan precisamente al horizonte his trico, a los proyectos que una
clase de hombres puede forjar para s, a sus limitadas posibilidades
de realizacin:
Aceptacin esencial de la desgracia: el amor, in cluso cuando es
desgraciado... va acompaado de un alto sentimiento de felicidad.
12
Imposibilidad por principio de concordancia con la razn: hay
en el amor y el odio una evidencia propia que no puede medirse por la
evidencia de la razn.
13
Alejamiento de las tendencias: la inquietud de las tendencias
resulta tanto ms apagada en el amor y el odio... cuanto ms precisos,
puros y claros son estos.
14
No hay creacin a travs de la actividad humana: el amor y el
odio no llegan a ser lo que son, sea en relacin a sus sujetos, a sus
objetos, sea con respecto a sus posibles acciones y efectos.
El amor no tiende a transformar nada: tampoco se da en ellos
nunca nada como lo que hay que realizar. Lo que es, no necesita
llegar a serlo.
15
Falta de relacin estructural entre lo social y la persona: el
amor al individuo es completamente indepen diente de este amor a la
comunidad.
16
Es un surgimiento absoluto, fuera de toda reaccin determinada
12. Simpata, pg. 206.
13. Id., pg 208.
14. Id., pg 209.
15. Id., pg 220.
16. Id., pg 210 y sigs.
Persona y comunidad
121
por la historia personal: este ser ms alto y ser-ms bajo de los valores
se da por principio sin nin gn acto de comparacin de valores.
El hombre no es primariamente objeto de amor y odio.
Independencia de la situacin concreta: podemos estudiar
estos actos y sus leyes sin mirar en absoluto ni siquiera la existencia del
hombre como sujeto del amor y del odio (con reduccin fenomenol-
gica) y sin mirar en absoluto a los hechos empricos en que muchos de
estos actos efectivamente llevados a cabo por seres humanos se referen
a seres humanos.
Amamos los defectos de lo amado: lo genuino del amor se
denuncia plenamente en que vemos bien las faltas de los objetos
concretos, pero los amamos con estas faltas
17
.
Amor y conocimiento: la dialctica del here je y el inquisidor
El amor, decimos, no puede por s mismo resolver los desequilibrios
que se manifestan en las relaciones humanas, pues supone precisa-
mente lo que est destinado a forjar: la reciprocidad dentro del mundo
humano. Por eso la solucin del amor slo se logra desde la perspec tiva
de una flosofa espiritualista que, confundiendo los juicios de valor y
los juicios de realidad, resuelve abstrac tamente sus confictos o simple-
mente los relega como irresolubles, asimilndolos a un destino trgico.
Le basta para ello que el amor logre manifestarse en el reducto de una
comunidad restringida y sobre el fondo de una vio lencia activa que
pone en cuenta de quienes, faltos de amor, no saben lo que hacen.
17. Esta consolacin, que se produce en la relacin con el nico ser que logramos poseer, tiene
su manifestacin ms acabada en la mezcla de piedad que caracteriza al amor cristiano: por
ms extrao que parezca al espritu superfcial, es el defecto aquello que ms se ama cuando se
ama verdaderamente. Phillipe Mller, De la psychologie lanthopologie, pg. 168: aqu el cali-
fcativo superfcial cierra el dilogo: estamos ante un irreductible, que slo lo es en la medida
que nos negamos a analizarlo. Extraa esta flosofa de la persona total que extrae de ella un
carcter aislado, el defecto, para amarlo sin anhelo de modifcacin sino en s mismo ms
que a la belleza misma...
Len Rozitchner
122
El dilema es este: cmo es posible que los hombres no logren esta-
blecer entre s un lazo de amor, si el amor es el ms alto y noble senti-
miento que puede albergar el alma humana? La contra-pregunta sera:
sobre qu fondo de relacin de personas se estructura este amor? Es lo
que trataremos de analizar aqu considerando la dialctica del hereje
y del inquisidor tal como la formula Scheler. Dice en su ensayo sobre
Amor y conocimiento, refrin dose al criterio de verdad en la doctrina
del amor: la soli dez de una conviccin religiosa en la comunidad de
amor unifcada de toda la Iglesia constituye por as decirlo el criterio de
verdad de la doctrina correspondiente a esa verdad.
18
Pero, dentro de
esa comunidad de amor, el amor mismo se opone a que se integren en
ella las pers pectivas discordantes: el hertico debe forzosamente errar,
dice Scheler, independientemente de la evidencia que para l pueda
tener el contenido de la fe. Es preciso que est en el error en razn
misma de ese lazo cristiano de esencia entre el amor y el conocimiento,
pues ese lazo hace depender todo conocimiento autntico de su posi-
bilidad de ser confrmado en esa comunidad histrica de la Iglesia que
es una comunidad de amor. Existe una prioridad cognoscitiva de la
Iglesia sobre el creyente ais lado.
19
En efecto, como los valores son aprehendidos por medio de un acto
que no es de conocimiento intelectual, sino afectivo, la comunidad de
amor que constituye la Iglesia persevera en la homogeneidad de lo
emotivo, ru bricado por su jerarqua, sin que exista posibilidad alguna
de apertura. Si la hubiera, no habra herejes. El amor revela los valores
ms altos de la persona, pero estos va lores deben corresponder a la
concepcin de la persona vigente en esa comunidad. Como lo seala
Ombredane, las fjaciones se efectan en un contexto afectivo. Para
quebrar esta fjacin afectiva, a la dialctica de la valora cin se le inte-
gran funciones de conocimiento. Y estas funciones son las que estruc-
turan las lneas de apertura que quiebran en cierto momento lo afectivo,
18. Amour et connaissance, en Le sens de la soufrance, ed. Aubier, 1946, pg. 146.
19. Id., pg. 167.
Persona y comunidad
123
en la medida en que lo afectivo se manifesta como inmovilidad del
ser. La afectividad encuentra as su movilidad en la ambige dad y en
la ambivalencia, es decir, en la ruptura de la relacin unvoca que la
persona, como centro de actos de valor, mantiene con una determinada
ordenacin de la realidad que ya no puede contener las discordancias
que su ser experimenta concretamente. El nuevo valor, la nue va orde-
nacin afectiva, que inaugura una nueva dimen sin en su relacin con
el mundo, es as presentida en el seno de la inadecuacin actual.
El equilibrio buscado exige la superacin del obs tculo y, por lo
tanto, la rebelda. Pero, cmo podra ser amado aquel que se rebela
contra los amantes? Si la fun cin de conocimiento est ya dada por la
afectividad, y esta encuentra su sentido y su verdad en la relacin afec-
tiva que mantenemos con los otros, qu otra posibilidad habr, fuera
del error, de dirigir el afecto a lo que nos es totalmente heterogneo?
Es por eso que el hertico yerra, porque la comunidad solamente afec-
tiva no reconoce la existencia desgarrada del hereje como propia. No
cabe aqu la discusin; sera reconocer que la afectividad, es tructura
metafsica, puede ser modifcada por lo intelec tual, por razones, y
con Scheler y el amor slo estamos en el orden del corazn. Pero la
creencia del hereje, que en tanto que amor slo tiene existencia virtual
en la co munidad de amor, debe forzosamente expresarse como cono-
cimiento, es decir, abstractamente. Corre as el ries go de toda hereja:
la salvacin del alma del hereje por la muerte. El mundo del amor, al
permanecer slo en lo homogneo de la afectividad, que se confunde
con la verdad, condena al hereje a separarse necesariamente de los
hombres que la componen, porque no hay entre ellos comprensin
posible: slo hay amor. Pero el amor no basta y nicamente conduce
a la muerte. As la Inquisicin no iba, en el hereje, contra el hombre;
iba contra el cono cimiento, contra la libertad como supremo grado de
toda manifestacin del valor. Podra, acaso, el hereje hacer otra cosa?
Como deca Hegel: representada por el en tendimiento, el carcter
negativo de la verdad es la liber tad. Porque sucede que el conocimiento
es, si no un valor, al menos la residencia de un valor: el de la libertad
Len Rozitchner
124
de un individuo que busca penetrar en lo real abriendo, mer ced al cono-
cimiento, una fsura en el mundo homogneo de la afectividad. Pero si
Scheler piensa, como hemos visto, que en el amor no hay nada por
realizar, cmo sera comprensible que alguien se rebelara, y sobre
todo en razn del conocimiento, slo por conocimiento? Y sin
embargo, como veremos, la verdad es que slo el cono cimiento puede
algo contra la afectividad homognea y reposada y feliz del amor. Al
hereje le iba la vida en el conocimiento: seal de que el valor de la
libertad arries gado en el conocimiento tocaba las fbras ms profundas
de su persona, que algo se modifcaba en la relacin hacia el mundo y
en la tranquila beatitud del amor.
Pero esto es lo que, sin embargo, niega Scheler: Giordano Bruno no
fue quemado a ttulo de represen tante de una teora cientfca, sino en
tanto que metafsico religioso. En efecto, buscaba utilizar, entre otras,
la doc trina copernicana para esbozar sus extraas fcciones me tafsicas
que, como tales, no tienen nada que ver con la ciencia moderna.
20
La
homogeneidad que destrua es aqu patente: las extraas fcciones
metafsicas conspi raban contra el reino del amor, y los amantes
condena ban al amado a la muerte.
Los conocimientos cientfcos sentados por Coprnico de algn
modo servan entonces para fundamentar sobre ellos una nueva
modalidad afectiva de valor expresada luego en las fcciones de Bruno.
Scheler mismo reconoce este carcter de ruptura moral que el cono-
cimiento esboza: Bruno saluda al copernicanismo, no en su aspecto
nega tivo (que rechaza ese cielo de la Edad Media, es decir, el reino de
las esferas infnitas de la astronoma coperni cana...), sino en el aspecto
positivo de que Coprnico haba descubierto una nueva estrella en
el cielo la tie rra y de que nosotros ya estbamos en el cielo y de
que, a la inversa, no exista lo exclusivamente terreno del hombre
medieval.
21
As entonces, slo si separamos conocimiento cientfco
20. Mort et survie, ed. Aubier, 1952, pg. 10.
21. Scheler, La esencia de la flosofa, pg. 33.
Persona y comunidad
125
y valor, persona y ciencia, espri tu y vida, podremos justifcar, como
lo justifca Scheler, las condenas medievales. Pero como las mismas
condenas lo demuestran, de algn modo el conocimiento estaba en
relacin con los valores de las personas y con el mundo del amor, pues
por su intermedio se esbozaban las fccio nes metafsicas y se sepa-
raba el alma de uno de ellos para purifcarla de los errores. La insti-
tucin de la Inquisicin era entonces el medio con que una religin
de amor comprenda y persegua la ms alta realizacin de valor de
una persona, sus valores ms altos, al consumir el desdeable cuerpo
ajeno en el fuego. Seal de que la co munidad de amor no toleraba lo
extrao; comunidad cerrada donde el amor slo se verifca concreta-
mente co mo su propia negacin.
No hay, por lo tanto, independencia entre afectivi dad amorosa y
conocimiento en la medida en que el segundo puede destruir, y de
hecho destruye, la relacin basada en el amor. Esto es posible, volvemos
a insistir, slo si la afectividad del grupo tiene un carcter absoluto y
revela siempre la verdad de la relacin. Pero, podremos preguntarnos,
tan frgil es la consistencia del amor? Si el amor primara, el conoci-
miento no podra nada contra l. Mas el mismo amor obtiene su segu-
ridad merced al conocimiento: el conocimiento en una comunidad de
amor debe adecuarse a la justifcacin intelectual de los valores percibidos
en esa, y nicamente en esa relacin de amor. El conocimiento, dicen,
debe necesariamente confundirse con la afectividad para ser verdadero.
Por lo tanto no hay conciliacin: hay sumisin u oposicin. El amor
no seala la solucin de los contrarios a no ser por disolu cin de las
diferencias. El amor se opone al libre conoci miento porque el libre
conocimiento mata al amor. Lo matar siempre? Creemos que no.
Slo mata ese amor.
Veamos un poco ms detenidamente el caso del he reje. El hertico
es heterogneo con los otros seres: su heterogeneidad se manifesta
como separacin. El cono cimiento en el hertico busca una coherencia
afectiva que no est basada solamente en el amor actual de todos los
seres con los que est en relacin. Si el amor es el funda mento del
Len Rozitchner
126
conocimiento de la verdad en el amor preexis tente, el hertico que
busca una coherencia manifestada ms all del amor a lo que am,
debe aislarse defnitiva mente, dice Scheler, de los otros. Pero este aisla-
miento del hertico de la relacin de amor en la que se encon traba
lleg a su conviccin por algn camino aisla do, es sin embargo
una relacin dialctica: la soledad del hertico manifesta la exclusin
que de su persona ha ce el crculo de amor. El conocimiento mata la
adhesin hacia los otros y hacia Dios en el hertico, pero tambin y
al mismo tiempo mata el amor en los amantes que aman los hombres
slo en Dios. Prueba de que el amor, aun en el crculo de amantes
referidos a Dios, consagra dos al amor, no puede superar la heteroge-
neidad de los seres. Pues en el hertico se trata del conocimiento de la
metafsica, de la salvacin, de una concepcin del hombre y del mundo
en su relacin con Dios. De este modo las distintas concepciones del
mundo no pueden ser toleradas en su expresin racional ni siquiera
en los crculos dedicados al amor: prueba de que la separacin de los
hombres y su posible acercamiento debe buscarse ms all de la afec-
tividad; prueba de que la afectividad slo es englobante de lo homo-
gneo. A lo heterogneo los amantes espirituales le quitan su vida vital
pero, dicen, no dejan de amarlo. Aunque de todos modos le quitan la
nica posibilidad de manifestar su amor humano en el tiempo. De all
tambin que el amor en esta concep cin vaya unido a la nocin de eter-
nidad y la felicidad ...la persona buena es la nica que necesariamente
es tambin la persona feliz, y la persona mala la que es necesariamente
una persona desesperada.
22
Qu sentido adquiere la comprensin expresada in telectualmente
en el hereje y el inquisidor? El hertico pue de comprender, por medio
del conocimiento, a la comu nidad cuyo amor no puede englobarlo:
la verdad vivida en su soledad, que le hace abandonar en el acto de
la hereja la calidez amorosa de lo decantado, constituye una ruptura
implantada en el centro de su ser y es, quiz, ms comprensiva, ms
22. tica, II, pg. 133.
Persona y comunidad
127
amplia que la verdad implantada en el seno de la afectividad de quienes
slo aman. Pues al segregarse de la comunidad de amor, el hertico
puede ex plicarse por la comprensin (intelecto y afecto) lo su cedido.
Pero la comunidad de amor slo conoce el odio espontneo, inme-
diato como contraparte de la comu nin. La comunidad de amor, que
persiste en la satisfac cin luego de la expulsin o cremacin del hereje,
es una comunidad lograda sobre una unidad menos rica que la del que
se abre a la contradiccin y renuncia, en mrito a ella, a la calidez del
afecto. Los espiritualistas creen haber demostrado, en la cremacin
del cuerpo ajeno, la vigencia del espritu as salvado, en el momento
mismo en que, sin embargo, afrman los valores de la vida. Porque son
ellos los que siguen poseyendo la vida para afrmarlos. Pero el hereje
no puede vivir su vida en esa relacin espiritual, y el sacrifcio al que
se somete, su propia vida, constituye la negacin ms rotunda de todo
otro valor que exista por encima de ella.
Del mismo modo conceden la primaca a este valor vital aquellos
que slo sacrifcan a lo espiritual la vida ajena. Pues lo paradjico de
las doctrinas del infnito amor es esto: si realmente el puro amor cris-
tiano estuvie se ms all de los estados sensibles y vitales, no vemos qu
exigencia puede existir frente a la posesin de la vida y de los bienes como
para que el espritu signifque siempre el sacrifcio del cuerpo de los otros.
No vemos por qu, precisamente, los valores del amor, los ms elevados,
tie nen siempre que estar basados, sin contradiccin segn Scheler, en la
organizacin feudal y aristocrtica de la so ciedad poltica y eclesistica
de la Edad Media, en la ser vidumbre, el seoro, la pena de muerte, el
tormento, la Inquisicin, el auto de fe y el duro cdigo penal.
23
Sche ler
salva de todo esto el amor, la intencin de amor... la intencin honrada
del amor hacia el hereje mismo (que se atormentaba), cuya alma iba
encomendada a la gracia divina con singular efcacia (sic) justamente
por su cre macin corprea. Precisamente para salvar esta oposi cin
concreta, esta sospechosa oposicin normativa en la que justamente el
23. Scheler, El resentimiento, pg. 144.
Len Rozitchner
128
cuerpo de los otros constituye slo el lado negativo de esta contradiccin
espiritual, se toma en norma la diferencia radical de ambos rdenes. No
nos llamara la atencin la indiferencia: nos llama, s, la aten cin, el
hecho de que sea siempre un cierto espritu (el de Scheler y sus aliados)
el que pueda cremar y sacrifcar el cuerpo de los otros, el que se oponga
a la sensibilidad simplemente animal, simplemente humanitaria de la
sim pata que el sufrimiento ajeno nos causa. Para hacer primar este esp-
ritu de indiferencia hacia el cuerpo de los otros fue necesario liquidar
completamente la simpata de la tica, ver en el cuerpo ajeno slo un
campo de expre sin. Eso es lo que nos sorprende: que sea preciso
des lindar la animalidad mnima del hombre, su contagio afec tivo, su
carcter carnal, para hacer primar la clarividencia de ese claro y fro
entusiasmo espiritual del amor cris tiano.
24
La paradoja del espiritualismo del amor consiste en tonces en esta
imposicin del criterio de la espiritualidad vivida... a los dems. La
espiritualidad es asctica, pero slo por principio: son otros los que
la verifcan en el sacrifcio de sus propios cuerpos. Como es el espritu
quien debe dirigir el reparto de los bienes materiales, slo los espiri-
tuales resultan a la postre sus mayores gozadores. Es verdad que ellos
no lo quieren: estn anticipada mente convencidos de que han supe-
rado la materialidad del mundo. El goce de los bienes slo es disfru-
tado como resultado de esa divina justicia distributiva que da a cada
uno lo suyo. As, entonces, justamente los vitalistas, los alejados de la
divinidad amorosa son quienes deben, por lo contrario, someterse a ese
criterio ajeno del ascetismo, precisamente porque no lo aceptan. Se les
habla de la in efcacia de la muerte y de la supervivencia del espritu, de
la mezquindad del goce sensible frente a los eternos va lores espirituales,
pero precisamente porque no creen en ellos son ellos los que deben de
morir de tristeza, de ham bre, o en la tortura. Son los que por desear con
toda la vida los bienes de la vida deben renunciar a la vida.
25
No son
24. Scheler, El resentimiento, pg. 140.
25. Aqu nos encontramos nuevamente con una de las consecuencias ms nefastas de la tica
scheleriana: matar a un hombre no es un asesinato, porque est el cuerpo escindido del espritu
Persona y comunidad
129
quienes no creen en los bienes los que renuncian a ellos; no son los que
no creen en la muerte quienes mueren: a aquellos les basta la existencia
de unos pocos santos que han muerto en Cristo por todos, que ha pade-
cido impl citamente por todos. Esa es la paradoja: que el espritu se
verifque en las cosas materiales slo para los poseedo res del espritu.
26
Amor y totalidad: el descubrimiento de la humanidad
en el amor individual
Cuando se plantea el problema de la concepcin del mundo que
da sentido a la conducta individual relacin del amor a la totalidad
humana, Scheler tropieza con la teora naturalista y su solucin: el
y la persona no requiere necesariamente un cuerpo. Si es posible concebir el ser de la persona
sin referirlo esencialmente a un cuerpo, quedamos libres de aniquilar ese cuerpo accidental sin
atentar por ello contra la persona: la pena de muerte (...) es, ciertamente, desde el punto de
vista moral, un asesinato cuando se ejecuta con la intencin de aniquilar el ser, es decir siempre
que la vida del hombre se hace equivalente a su ser y no rige como dada intuitivamente y sin
demostracin la supervivencia de la persona. Y prosigue: el aniquilamiento de un hombre es
un asesinato en el sentido tico. Slo falta el carcter de asesinato cuando existe la intencin
de no suprimir la persona, sino tambin su derecho con la realizacin del acto jurdico. Anota
seguidamente, refrindose a este derecho, que, como tal, le es impuesto a la persona de carne y
hueso por los otros: as la muerte del hereje no slo se realiza para seguridad de la salud de las
almas, de la comunidad, sino tambin con la intencin de facilitar la purifcacin de su propia
alma (tica, II, pg. 39).
A esta conclusin, visiblemente brbara, nos lleva en lnea recta la escisin notico-noemtica,
aparentemente ingenua y sutil, la divisin del cuerpo y del espritu, cuando la verifcacin
de las esencias as intuidas, una vez puesto entre parntesis el cuerpo y el mundo humano,
se ponen a prueba en el fro amor espiritual cristiano. El amor, supremo sentimiento de la
persona espiritual, se confunde lisa y llanamente con los intereses vitales del verdugo y llega as
al asesinato. Lo ms alto, lo ms noble, lo ms puro, digmoslo una vez ms, aparece aqu encu-
briendo y justifcando ideolgicamente lo ms innoble, lo ms bajo, lo ms espurio: la muerte
del hombre por el hombre. Sentir tambin el hereje la indiferencia psicofsica que preco-
nizan en el terreno cientfco las doctrinas personalistas y en el de la tica los fros amantes que
lo condenan a la hoguera?
26. Los grupos en que un pueblo se divide merecen ser considerados en el reparto de los
bienes... segn la importancia histrico-poltica que tienen para la estructura y conservacin (el
subrayado es nuestro) de las relaciones de poder existentes en el pueblo (tica, pg. 240).
Len Rozitchner
130
amor a la humani dad. Pero la humanidad como objeto de amor actual
cons tituye para Scheler una falsa totalidad, puesto que es, pa ra nuestra
capacidad afectiva, una totalidad cuantitativa. La contradiccin es
evidente: el amor slo puede ser una relacin material y no formal.
27
En la concepcin puramente cuantitativa de la flan tropa, donde
todos los hombres deben ser amados, la extensin de la afectividad va
borrando necesariamente el rostro de cada uno de ellos: el objeto de
mi amor ter mina siendo el mero hueco, la simple fccin que resulta
de haber expulsado a los hombres. El impulso por amar los a todos
encuentra su trmino en la falta efectiva de amor.
A esta comprensin de la teora humanitaria del amor, Scheler
opone los siguientes argumentos:
a. Que el valor del amor no est en funcin de la amplitud del crculo
de sus objetos. La totalidad a la cual aspira el amor no es una totalidad
que est en rela cin con cada uno de todos los hombres, sino con la
tota lidad de valor la persona de las personas que el amor revela.
b. Que las variedades del amor son autnomas. Es decir, que existe
un amor a la patria autnomo respecto del amor a Dios, del mismo
modo que el amor a Dios es autnomo respecto del amor a los hombres.
c. Como el amor se refere a la jerarqua de valores que en l se
revelan, a medida que el crculo de lo amado se agranda los valores
superiores retroceden hacia la pe riferia, pierden su carcter de abso-
lutos y se minimizan. Es decir, dejan de ser valores referidos a la persona
es piritual de cada ser amado, para serlo slo en lo que tie nen de gene-
ralizable: sus estados sensibles o sus funciones vitales. As el amor a la
humanidad slo puede poseer los caracteres formales que defnen a la
persona, pero no la singularidad plena que hace de ella un absoluto.
27. Kant haba planteado este problema en los siguientes trminos: Es posible amar a la
especie humana en general?. Y deca: La respuesta a esta pregunta depende del modo como
contestemos a esta otra: hay disposiciones en la naturaleza humana que permitan desprender
un constante progreso hacia lo mejor, de tal manera que lo actualmente daoso, o lo que lo
haya sido en pocas pasadas, desaparecer fundido en el bien futuro?. Kant, Sobre las rela-
ciones entre la teora y la prctica en el derecho internacional, en Filosofa de la Historia, ed.
Nova, pg. 170.
Persona y comunidad
131
d. Como no podemos amar a todos los hombres, slo Dios ama a
la humanidad.
28
Si amor cabe a la humanidad, slo es este amor que
Dios tiene por ella, pero como un todo indivisible en el tiempo y en
el espacio. Por eso recrimina Scheler al positivismo su pretensin de
amar a la humanidad actualmente viviente que lo lleva a un empobre-
cimiento: se encuentra en un momento da do en presencia de las propie-
dades puramente sensibles, aun sensuales, de la masa en tanto que masa.
No hay otra solucin? Revela la crtica de Scheler el verdadero
planteamiento flosfco de las doctrinas que combate? Si analizamos
el amor a la humanidad, po demos observar que Scheler deja de lado
el sentido integrador que constitua la meta de esas doctrinas, que
no quedaba limitado a la afectividad actual y que conceban, junto al
amor, el trabajo. Precisamente lo que venan a reivindicar al unirlo a
la simpata era el amor concreto y el trabajo que toda instauracin de
amor requiere. A partir de las premisas de Scheler es evidente que un
amor solamente inspirador, revelador, esttico en su movi miento,
incapaz de modifcar al mundo a no ser como mundo percibido y
que solamente se limita a amarlo en su evidencia actual o en su espon-
tneo desarrollo afec tivo sobre un fondo indiferente de mundo y de
historia, a este amor le sera imposible y le resultara incompren sible
imponerse los fnes del amor concreto del cual hablamos. Cmo
podra hacerlo si las estructuras afecti vas del hombre han sido def-
nidas a priori, han quedado defnitivamente detenidas en las cuali-
dades y en las rela ciones actuales que mantiene con los otros hombres?
Que el valor del amor no est en funcin de la am plitud del
crculo de objetos slo es admisible en una perspectiva parcial del
amor humano. La conciencia y la afectividad, en efecto, en su rec-
proca relacin nos permi ten conocer y sentir nuestra integracin en
el mundo. Pero tambin el amor hacia una persona expresa el orden
so cial dentro del cual se establece, y manifesta el equilibrio o desequi-
librio del mundo que por el amor se introduce en la intimidad. As las
28. Max Scheler, Simpata, pg. 279.
Len Rozitchner
132
categoras de lo social se convier ten en categoras de la intimidad. Si
la vida y los hombres y sus signifcaciones se integran unitariamente
en mi ser, mi amor actual es entonces la medida de cual es el acuer do
profundo que mantengo o quiero mantener con el mun do. Por eso en la
afectividad misma se descubre el surgi miento de la praxis: la posibi-
lidad de un nuevo equilibrio que, en mi actual relacin fragmentaria
de amor, descubro como una posibilidad humana. Yo, como resultado
de la historia del mundo, retomo sus orgenes para instaurar por mi
accin un acuerdo en el que me va la vida. Y ese acuerdo posible, que
slo existe como direccin, pero direccin afectivamente descubierta,
se me revela en la angustia interior y no en la calma y la serenidad
de Scheler frente a la imposibilidad actual del amor hu mano que,
sin embargo, a travs de mi amor, cobra exis tencia. No hay islas de
felicidad amorosa en el mundo, no hay oasis de amor que la soledad
permita; est el fondo actual del mundo humano como nica posi-
bilidad de in tegrar cada amor particular. El mundo es el fondo sobre el
cual mi afectividad personal se despliega y se verifca. Surgido desde la
carencia de ser y de la limitacin, (el amor) descubre la plenitud y el
origen del ser.
29
Mi ser es el nexo creador e integrador de las relaciones
fagmen tarias del mundo que verifcan en m su posible unifca cin.
Si admitimos que el amor es la manifestacin afec tiva de ese
compromiso que revela la intimidad, vara en tonces la modalidad de
relacin del valor con el crculo de objetos. La afectividad no encon-
trara su lmite en el ca rcter material de las relaciones que mantiene
actual mente con los objetos a los cuales se dirige. Sealara, por lo
contrario, la falsedad de la ley esencial sentada por Scheler, que expresa
que los valores sern tanto ms ele vados cuanto menor sea el nmero
de objetos en los cua les se actualicen, porque aparece aqu la posibi-
lidad de conciliar lo sensible, lo vital y lo espiritual. La parcialidad de
esta necesidad esencial corresponde a la parcialidad actual dadas
como correlato esencial de las relacio nes humanas que su concepcin
29. J. Vuillemin, Ltre et le Travail, pg. 25.
Persona y comunidad
133
del mundo admite. La altura del valor no estara dada por la mera inten-
sidad de una relacin aislada, sino por la totalidad signifcativa de ese
valor, referida al mundo humano, que la persona asume y experimenta en
su afectividad. La relacin con los objetos de amor deja de ser simple-
mente numrica para tornarse vvidamente signifcativa de la totalidad
con creta de los individuos. As como en la percepcin cada objeto es el
espejo de los otros,
30
tambin cada persona es el espejo en que todas las
otras se refejan. Esta es, cree mos, la verdadera forma de la concepcin
del amor a la humanidad que Scheler hubiera tenido que refutar, y no
aquella que enfrentaba al amor con todos y cada uno de los individuos
a quienes deba, consecuentemente, un amor efectivo, actual.
Carece entonces de sentido decir que el amor a la humanidad reposa
sobre los valores que deben poseer en comn los individuos conside-
rados como simples ejempla res de la especie. La contradiccin ante
la cual pone al amor a la humanidad carece de validez si decimos, por
lo contrario, que la persona singular evidencia en su relacin al mundo
el grado de humanidad alcanzado con los otros hombres. Yo no amo en
la persona slo una singularidad absoluta que cobra sentido y valor
en relacin con la totali dad humana dentro de la cual se me aparece
y cuya asun cin o negacin es. En el amor a la humanidad, entonces,
como complemento inescindible de mi amor singular, se manifestan
los mltiples destinos personales que por falta de humanizacin y
no de amor personal a cada uno de ellos no logran realizarse como
personas. En el amor a la humanidad no hay un amor actual a la
manera per sonal, como lo busca Scheler sabindolo imposible,
pero tampoco como lo resuelve Scheler una unidad simblica:
el amor a la humanidad involucra al mismo tiempo el odio a unos
individuos como el amor a otros. El odio hacia quienes introducen
y mantienen las relacio nes de dominio y servidumbre concretos que
impiden que las personas se realicen unitariamente, que impiden
30. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie..., pg. 82. [Fenomenologa de la percepcin, Mxico-
Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1957].
Len Rozitchner
134
que mi amor actual pueda asumir en cada hombre a toda la huma-
nidad que en su persona se trasluce. Decir entonces que los valores
comunes a todos los individuos de la especie son valores inferiores es
dejar de incluir en la valoracin su relacin a la totalidad de valores
humanos. El amor personal debe necesariamente, en la bsqueda de
su genuinidad y coherencia, dirigirse al mismo tiempo ha cia la tota-
lidad humana dentro de la cual cobra sentido, porque es en ella donde
se verifca la coherencia de mi propio ser.
Este acto de humanizacin del mundo de los hom bres no es slo
un acto intelectual de mediacin concep tual y cuantitativa: es el fruto
de una intuicin afectiva, que parte tal vez de la comprensin intelec-
tual, pero que engloba en ella la transformacin concreta.
La autonoma del amor
Verifquemos estas consecuencias con la descripcin que Scheler
hace del amor a la comunidad. El amor a la comunidad, dice, es
completamente independiente del amor al individuo mismo. Ms aun,
hay un amor en el cual el individuo es objeto sin referencia alguna a
una comunidad posible,
31
e incluso del que puede ser obje to en oposi-
cin a toda comunidad (amor al individuo n timo). La comunidad no
constituye, entonces, para Sche ler, el fondo de sentido sobre el cual se
proyecta todo amor: son, como dice, amores autnomos. Pero estos
amores se excluyen mutuamente, sin integracin posible. As se puede
querer trabajar en pro del conjunto de un pueblo, de una profesin, de
un estamento o de una raza por amor a ellos (jams a una clase, pues la
clase es un conglomerado de intereses ajeno a la esfera del valor); pero...
en este amor queda completamente excluido el amor a los individuos
y toda voluntad de trabajar en pro de ellos.
32
No hay en esta descrip-
cin nada que el tiem po y el trabajo colme: es una necesidad esencial. E,
31. Simpata, pg. 210.
32. Simpata, pg. 211.
Persona y comunidad
135
inversamente, es posible amar a un individuo cuya clase o comunidad
odiamos: As es como puede conciliarse perfectamente (sic) el antisemi-
tismo, la germanofobia, o a francofobia con el amor al individuo.
Pero desde una perspectiva gentica que recupere el trabajo emp-
rico en la totalidad humana esta afrmacin encierra la decisin de
solidifcar la historia. La autonoma es la decisin de perseverar en el
desequilibrio y la parcialidad, pues no hay autonoma posible ni del
amor a la patria respecto del amor a Dios, ni de la familia respecto al de
la patria, ni del amigo respecto al de la mujer, porque la escisin actual
el burdo empirismo que Scheler justifca seala slo un desequilibrio
actual de fnes e intereses que la historia est en camino de superar. No
hay escisin absoluta en el ser del hombre ni tampoco en su afecti-
vidad. La afectividad de la persona constituye por lo contrario la mani-
festacin y el requerimiento, en lo ms profundo de nuestra intimidad,
de la unidad de todos nuestros afectos actualmente escindidos. Pero
Scheler lleva tan lejos esta decisin ontolgica de autonoma hasta el
punto de asegurar que dichas variedades del amor amor flial, amor
maternal, a la patria, amor sexual diferen entre s en tanto que movi-
mientos afectivos antes de diferir por los objetos sobre los cuales se
dirigen esas variedades de amor.
33
Y agrega que esas cualidades son
inherentes al ser, son cualidades del acto mismo, del movimiento afec-
tivo como tal. En Scheler esta explicacin es comprensible: como la
afectividad es reveladora de valores, anteriores a toda experiencia, su
estructura jerarquizada busca ya los objetos que en sus relaciones coin-
ciden extraamente con ciertas formas actuales, pero no permanentes
para nosotros, de la realidad social. As las estructuras sociales surgidas
del cristianismo aparecen validadas eternamente. Mis relaciones afec-
tivas, defnidas esencialmente, sealan un determinismo esencial a
priori al que slo cabe plegarse. Se confrma tambin que el desequi-
librio en lo social en nada puede interferir sobre mi amor personal. El
amor no es para Scheler un compromiso total y unitario del ser, pues
33. Id., pg. 225.
Len Rozitchner
136
en el ordo amoris de la persona deposit el moralista ya su jerarqua: si
el hombre, en su amar efectivo o en el orden constructivo de sus actos
de amor, en su preferir y postergar, derrocara este orden, que tiene exis-
tencia en s mismo, derrocara al mismo tiempo... intencionalmente, el
mismo orden universal divino.
34
Al desconocer el verdadero sentido de lo proclamado como amor a la
humanidad, reducido a no ser ms que un amor actual y para cada uno
de los individuos, puede entonces Scheler establecer una falsa disyun-
tiva, un antagonismo que lejos de circunscribir la situacin total, deja
de lado precisamente la posibilidad creadora. Por un lado: a) considera
a la humanidad en tanto que individuo, no a la humanidad emprica
como conglomerado de hombres, sino como una nocin abstracta:
el gran Todo, concebido como un ser sufriente, luchador, triunfante,
solidario frente al Universo, como un ser que slo Dios puede apre-
hender en su valor adecuado y que slo puede ser objeto del amor
divino. Por el otro, b) considera a la humanidad en tanto que masa,
que no se puede amar ms de lo que se ama a su pas o su pueblo, o ms
de lo que se ama a Dios.
35
En la primera distincin Scheler disuelve a
los individuos empricos en una totalidad indiscriminada, concepto
lmite de perspectiva divina y carente de signifcacin para el hombre:
el hombre como individuo, como persona, ha sido escamoteado. En la
segunda, los individuos se disuelven en la masa, desaparece la persona
para dejar sitio a formas sensibles individuales cercanas a la animalidad.
Se ve entonces que en la comprensin de esta segunda forma: amor
a la humanidad, al cegarse adrede para el amor humano, desvirta
Scheler toda actividad creadora y torna imposible la transformacin
en personas de los individuos que forman parte de la masa, dejando
slo abierta la redencin abstracta en el gran Todo. Por eso dice que a
la humanidad slo cabe amarla por intermedio de Dios, pues slo para
Dios existe como un Todo, y slo como un todo adquiere carcter de
34. Ordo Amoris, pg. 132.
35. Simpata, pg. 255.
Persona y comunidad
137
persona colectiva. El verdadero amor a la humanidad reposa sobre
el amare in Deo. El amor de la humanidad en Dios slo es el subter-
fugio que nos disculpa de nuestra falta de amor concreto a los hombres,
cuyos destinos individuales creemos para siempre condenados a la
masa, necesidad esta que hemos establecido nosotros mismos con el
nico fn de hacer posible nuestra salvacin individual.
Scheler puede decir entonces: el amor y la simpata no tienen nada
que ver con el alejamiento en el tiempo y en el espacio, con la ausencia
de dependencia causal y de solidaridad de intereses. Tampoco, dice,
reposa sobre las cosas que varan en una medida muy considerable con
el progreso de la civilizacin... con los medios de comunicacin as
como con el ensamblamiento progresivo de los fnes y de los intereses
de la humanidad real. Es natural: su simpata y su amor no tienen
nada que ver con la simpata y el amor humanos. El amor, luego de
haber sido presentado como lo ms elevado, lo ms sublime, no es
ms que un desborde superfuo para el hombre: una buena conciencia
que, para no vislumbrar el sentido de sus actos, tiene que alejarse del
mundo (y sin embargo ser mantenida por los otros en l) para darse a
su pasin de morosidad.
El mundo humano como nico horizonte del amor
El amor que engloba concretamente el mundo a partir de la persona
que amamos, abre a las otras personas como posibles seres de mi amor:
la distancia que la afectividad no puede salvar la supera el conoci-
miento y el trabajo al transformar la afectividad, al superar la adhesin
a lo meramente homogneo. El amor descubre entonces una tarea: es
el nuestro un amor prctico que debe transformarse inmediatamente en
accin. Llevar los mximos valores de la otra persona a quien amamos
a su mxima actualizacin signifcar transformar las condiciones del
mundo sobre los cuales nuestra relacin se proyecta. La transforma-
cin del otro no es sino el correlato necesario de la transformacin del
mundo. O, de otro modo, en el amor al otro descubro yo la imperiosa
Len Rozitchner
138
necesidad de modifcar el mundo. El amor que persevera solamente
como afectividad, adherido a todas las escisiones y desequilibrios de
un ser culturalmente determinado, se amengua a s mismo al provocar
nada ms que transformaciones simblicas, ntimas, estriles e ideales.
Pero si la transformacin afectiva corre pareja con la transformacin
del mundo, la transformacin del otro es tambin acorde con su real
integracin al mundo que por mi intermedio realiza. El verdadero
amor no es slo retorno a la intimidad sino sobre todo conquista de la
exterioridad que lo transforma.
El amor como cercana al otro no hace sino confrmar esta supo-
sicin: que la expansin de mi amor requiere al mundo como el hori-
zonte de sus posibilidades. Y ese horizonte, bueno es reconocerlo, est
actualmente cerrado a la expansin del amor. Paradjicamente, en
nombre del amor. En la medida en que los amores particulares, que
se complacen en lo clandestino de la intimidad, son referidos a un
sentido total que tolera la divinidad, esos amores perseveran y admiten
la restriccin del amor a una parcialidad cuya contraparte objetiva es el
egosmo y la separacin. El amor concreto, histrico, abierto al mundo,
que se opone al amor escindente defnido por Scheler, inaugura una
dimensin ms profunda, una dimensin que la afectividad, limitada
al empirismo de su satisfaccin actual, desconoca: aquella en la cual
los hombres se reencuentran en una comunicacin real. La parcialidad
de mi amor se colma en la totalidad afectiva que los otros leen en mi
actividad concreta, que viven en las estructuras reales que mi amor al
otro ha decantado y ayudado a estructurar.
El amor, para llevar a la comunidad, tiene entonces que contener
en s aquello que la inteligencia del acontecimiento mundo tambin
contiene. Esta es la paradoja de las ticas del puro amor: para ellas la
materialidad y la sensibilidad humanas constituyen el obstculo insal-
vable del amor. Y precisamente porque permanecen apegadas a la
sensibilidad actual (y a su correlato material en el mundo histrico), es
decir, porque admiten aun ms que las teoras materialistas un deter-
minismo de la sensibilidad y de las formas afectivas, precisamente por
Persona y comunidad
139
eso se pliegan ms que el materialismo a lo material. De all que en su
salto a la espiritualidad no hagan pasar concretamente lo espiritual a
la materia: se mantienen desesperadamente aferrados a una espiritua-
lidad decantada, rgida, materializada.
El amor entonces tiene que contener, para ser realmente moral, lo
que la conciencia descubre como inasimilable para el amor actual. Como
Peguy deca de la justicia, que bastaba un solo caso de injusticia para
invalidarla, del mismo modo con el amor basta un solo caso de falta de
amor para invalidar el reinado del amor, para transformarlo en un espe-
jismo. Basta que el amor se descubra parcial, fragmentario, para invalidar
su impulso que se descubre entonces satisfacindose en una totalidad
disminuida, en una pseudo totalidad, es decir, sobre un fondo de odio.
Lo que debemos notar es esto: basndose en la mxima cercana al
ser, la ms absoluta que pueda existir, se pretende validar en el amor
scheleriano todas las lejanas que necesariamente se establecen al
mismo tiempo. La flosofa del amor est forzosamente considerada en
una perspectiva individualista, donde la mxima cercana al ser, a un ser,
se recorta solamente sobre esa persona y no sobre la totalidad concreta
y material dentro de la cual esa persona se encuentra integrada. Pero
la totalidad de algn modo se alimenta de la situacin particular, y el
amor hacia el otro involucra la totalidad dentro de la cual el ser objeto
del amor se encuentra integrado. Amar a una mujer, a un hombre, es
amar la perspectiva humana que el otro me descubre, es inundar con
un nuevo sentido al mundo como una prolongacin de esa promocin
de valor. La relacin afectiva con una persona me descubre al mismo
tiempo la grave, la compleja relacin del hombre con el hombre como
fundamento de mi propio ser.
Al mostrar, como hemos intentado, que el amor espiritual no
puede resolver el problema de la comunidad humana sino en forma
abstracta e ideal, por lo tanto soslayando el problema, queda puesta en
evidencia la falsa solucin de toda doctrina de la afectividad que afrma
su sufciencia postergando el conocimiento y la praxis, nico recurso de
toda transformacin tica.
Len Rozitchner
140
El amor no nos establece entonces en ninguna seguridad: del mismo
modo que el odio, nos abre una perspectiva de cercana con el otro y
con el mundo que slo la actividad en todos los planos convertir en
cercana plena. Que en ella est la salvacin, nada sabemos, porque en
la perspectiva que esbozamos la salvacin carece de sentido: no hay
ninguna conducta humana que con seguridad nos salve, y el triunfo o
la derrota sealan como posible la correspondencia de la autenticidad
con la verdad instaurada o a instaurarse entre los hombres.
De este modo se invalida tambin la presunta relacin de cono-
cimiento, la clarividencia del amor cristiano. Cmo podra no ser
el amor revelador de conocimiento, si surge de una estructura del ser
sumergida en los valores cristianos? El amor los encuentra integrados
en su pasin, cree descubrirlos, porque la persona est estructurada en
nuestra sociedad sobre esos valores. Es por eso que el amor no nece-
sita de nuestra creacin: adhiere a lo ya dado y encuentra espont-
neamente en su conciencia a lo dado. La afectividad, por lo tanto,
como fundadora de conocimiento, impide entonces el movimiento
de revisin de valores, se opone a la subversin, que slo es posible
basndose en la nica actividad que puede abrir una picada en la clida
ingenuidad afectiva de la persona: el reconocimiento de su propio
advenimiento al mundo de los valores y el reconocimiento de su adhe-
sin a ese mundo. La afectividad que reencuentra como si fuesen origi-
nales los valores estructurados en la base misma de su personalidad no
hace ms que macerar al ser dentro de su propia homogeneidad. No es
extrao entonces que los valores adquieran ese carcter de absolutos,
como si el ser fuese la substancia misma de esa primera valoracin. No
es extrao tampoco que la creacin est excluida en la metafsica sche-
leriana, donde slo queda reservada a la Persona Pura que utiliza al
hombre como la pasajera substancia de su propia realizacin.
El amor debe ser puesto en perspectiva frente al mundo histrico
de creacin de valores, y no por sealarse entonces la insufciencia tica
de la ley hemos sentado la supremaca defnitiva de la espontaneidad
amorosa. Porque tambin el amor, como hemos visto, puede ser una
Persona y comunidad
141
legalidad afectiva, de la que no tenemos conciencia y creemos espon-
tnea porque se confunde con la adhesin inmediata de nuestro ser a
un determinado mundo. Amando, como en la Edad Media, conde-
nbamos a la muerte al cuerpo de los pecadores. Amando tambin se
manifesta el imperio del cinismo, de la hipocresa, de lo inverifcable.
En la ltima instancia el amor se confunde, por sus obras y por lo que
promueve, con la ley que formula las nicas posibilidades que el poder
tolera acordar. El sentimiento, para la ley, debe regularse sobre la posibi-
lidad dada y actual. El amor cree superarla pero su superacin no va ms
all de la ley. El amor, al establecer una legalidad espontnea impide
que la vivencia de la ley como ley nos descubra la experiencia por medio
de la cual la legalidad objetiva, la jerarqua de valores interiorizada como
ordo amoris, aparece en el mundo como obra humana. En el amor la ley
que lo rige est en la divinidad misma; estamos en un crculo cerrado,
donde el mismo amor se autoriza a todos los excesos en defensa de lo
ms alto: de s mismo. Scheler representa as un retroceso respecto de
la legalidad humana, porque sin revelarnos el origen de la legalidad la
torna absoluta. Nos determina por un lado, respecto de la legalidad, a la
obediencia, y respecto del amor, a los valores revelados.
La atraccin necesaria irresistibilidad afectiva puntual con la
cual Scheler tuvo que defnir los valores ha encontrado en el amor el
nexo afectivo que vincula la aspiracin con la totalidad: el amor como
acercamiento irresistible y como luminosidad al mismo tiempo. Lo
afectivo y lo axiolgico parecen as reencontrarse en una experiencia
nica que sealaba la unidad del ser con el Ser. La desgracia consiste
en que no siempre queremos lo ms alto, por lo cual fue necesario
entonces vincular el amor a una instancia superior que justifcara obje-
tivamente la eleccin. Era por dems evidente: al amor le era recono-
cida su superioridad axiolgica en la medida en que el amor amara lo
que el legislador y el moralista justifcaban como digno de ser amado.
As se haca del amor un deslumbramiento: por la luz de los valores que
a travs de m se manifestan hago nacer mediante el amor la realidad
del valor encarnado. De este modo la clarividencia que el amor poda
Len Rozitchner
142
dar slo se lograba integrndolo dentro de una totalidad material e
histrica de la cual reciba su sentido. La afectividad, quebrada su rela-
cin de creacin con el hombre dentro de una comunidad de hombres,
debe forzosamente plegarse a la racionalidad del telogo o del metaf-
sico que le asigna sus fnes.
36
El amor disciplinado y el amor implcito
No es nuestra imaginacin la que lleva la teora de Scheler a estos
extremos. Que su amor es una legalidad encubierta se manifesta en
su concepcin del amor disciplinado, que es una universalidad
encubierta, en su concepcin del amor implcito. Qu signifca el
carcter disciplinado del amor? Que el amor se mantiene, como hemos
dicho, dentro del crculo de los afectos y de las relaciones ya decan-
tadas: en el verdadero amor no hay lugar para lo arbitrario, pues el
amor de individuo a individuo tiene siempre como cuadro el crculo
ms vasto de las simpatas y antipatas del grupo: gracias a estas ltimas
el amor se encuentra protegido de toda aberracin. (El amor normal)
se encuentra ligado por las simpatas y antipatas de las razas, de los
pueblos, de las clases y de las profesiones (...). Desde que slo el placer
sensual... se adelanta al amor, sobre este amor disciplinado, rodeado
como de un halo protector por el pudor y por todos los instintos tan
preciosos, el tipo de las generaciones subsecuentes acusa un descenso
de las cualidades de valor...
37
.
El amor de Scheler slo puede querer lo ms alto... dentro de su
crculo. Y si slo puede querer dentro de l, se acepta as un determi-
nismo material que el mismo materialismo flosfco rechaza. El
amor en Scheler no puede trascender sus limitaciones, marcadas por
las razas, las clases o las profesiones. Este es el amor disciplinado, es
decir, orientado por las preferencias particulares y egostas de cada
36. Vase J. Vuillemin, Lheritage kantien, P. U. F., Pars, pg. 276.
37. Max Scheler, Le saint, la gnie, le hros, pg. 65.
Persona y comunidad
143
clase o raza. Para tornar eterno el espritu tuvo que hacer ms fja y
estable la afectividad decantada en el cuerpo.
La teora scheleriana del amor encubre bajo sus descripciones el
aspecto legislativo que pretende imponer a lo que conoce. Y la facilidad
con que lo hace estriba en este hecho: que aqu lo conocido como
perseveracin en el estado actual de cosas se seala al mismo tiempo
como legislativo. Lo que conoce y que conoce empricamente como
defnitivo no es ms que lo que se ordena, encubierto ya en la descrip-
cin: la perseveracin en este estado de cosas que se quiere seguir
conservando como realidad de toda realidad. La ley est profunda-
mente interiorizada: est ya en la intuicin del valor. Scheler afn los
anlisis, pero este afnamiento se tornaba necesario porque tambin
la crtica y el desalojo de las teoras espiritualistas eran ms profundos.
Es su ltimo gran intento por referir la ley a la divinidad hecha a la
medida de algunos hombres, para que el hombre la reencuentre como
esencial. En su lmite lo puramente cualitativo e inmediato lo afec-
tivo se confunde con el pasado, y el presente o el futuro no es sino su
repeticin, y dibuja toda la fligrana de combinaciones que nos muestra
la vida interior que se refeja en un juego de sentimientos, muy deli-
cados claro est, pero que slo es una tautologa indefnida de un cuerpo
detenido en las signifcaciones ad quiridas y decantadas en l.
El espritu est referido solamente a una tarea: la salvacin de la
Persona, a los actos que le son inherentes en tanto que intimidad abso-
luta. Para Scheler entonces la actividad espiritual est en relacin con
los actos constitutivos y esenciales de la persona, aquellos que son inme-
diatamente ontolgicos. Pero, defnidos como esencias a priori, vemos
que la salvacin personal se pierde en la trascendencia absoluta y en la
soledad. En cambio, si logrramos tornar evidente que el problema de
la persona, de su salvacin fuera de su referencia teolgica no est
reido con el de la sociedad, con el trabajo y con el mundo humano, si
lo que Scheler presenta como generalizacin que disgrega al hombre
el amor a la humanidad, la relacin de las personas en las estructuras
materiales no es sino el modo de recuperarse en el mundo por medio
Len Rozitchner
144
de los actos que constituyen verdaderamente su ser, es decir si el trabajo
adquiere sentido ontolgico, entonces el sentido de la actividad espiri-
tual se aclara. Lo que slo tena salida por medio del simbolismo, de la
soledad y la inefcacia, en el fracaso, la tragedia y la falta de integracin,
aparecer por obra del trabajo transformando todo el triste panorama
de ese pesimismo descredo y de renunciamiento desde el cual Scheler
sealaba al mundo humano y al hombre como una vocacin sin sentido.
Para Scheler la afectividad es, respecto de los valores de salvacin,
inmediatamente metafsica. La afectividad, es decir, la repercusin
interior del cosmos en el hombre, seala la conjuncin del ser con el
Ser. La afectividad se halla as en lo pleno del ser, y la intuicin tiene en
ella la base de su penetracin en el mundo de los valores. Su garanta:
el mundo axiolgico de valores defnidos jerrquicamente. Lo positivo
o negativo de esta revelacin de valor, el error o el acierto de la subje-
tividad personal, encuentra en esa jerarqua la justifcacin de toda
vida interior. Cerrada sobre s misma, relacionada inmediatamente
con lo absoluto, la intimidad encuentra su confrmacin objetiva en lo
dado, pues la historia est estructuralmente investida de estos valores
y seala el curso incambiable de la jerarqua. La afectividad, que es al
mismo tiempo relacin con las cosas y los seres del mundo, se confrma
o se invalida por la interiorizacin de lo que vale como absoluto en el
mundo que surge. La mediacin de la persona con los valores es de
adhesin o rechazo: la absoluta inmediatez se verifca por mediacin
de la historia, cuyo sentido corresponde a los valores tradicionales del
cristianismo. No hay ms signos de la verdad en Scheler fuera de esa
remisin al ascetismo, nico que en el lmite, en el linde de lo corpreo
y lo espiritual, puede adquirir, de puro incontaminado, la certeza de la
inmanencia pura confundida as con la pura transcendencia.
A la afectividad, incapaz de responder o adecuarse en Scheler a una
idea o a una refexin, de integrarse con la dimensin que el conoci-
miento abre, a esa afectividad responde, como hemos visto, la orga-
nizacin natural de la afectividad que le seala su objeto necesario:
la familia, la patria, el terruo. La racionalizacin de la afectividad,
Persona y comunidad
145
es decir, la extensin que esta logre alcanzar en su dirigirse al mundo,
est limitada entonces por esa apertura natural que le seala sus
lmites y dibuja una ordenacin que slo la afectividad descubre.
Hay as una coincidencia total, a priori, entre las disposiciones afec-
tivas y estas realidades de estructura humana que le corresponden.
Scheler tuvo as que naturalizar una apertura del ser en su relacin
al prjimo e inscribir en el cuerpo defnitivamente algo que el cuerpo
mismo su pera en su tarea creciente de integracin. La imposibili dad
de la universalidad del amor est dada por esta adhesin natural,
vital, que establece los lmites del cuerpo.
La racionalidad de la afectividad est constituida entonces para
Scheler por las formas naturales de las relaciones humanas. Esto
conduca, como hemos visto, a una afectividad concreta que no poda
dirigirse sobre formas universales. El impedimento consista en que
la universalidad era una forma abstracta que careca de contenido
concreto para ese afecto. Pero es evidente tambin que el amor espi-
ritual a la Persona divina es la abstraccin o el equivalente formal
elevado a absoluto de la forma humana sensible, encarnada. Es por
lo tanto una abstraccin en la cual la afectividad estructurada sobre
la presencia humana juega en el vaco. Si yo quiero a una persona, si
mi amor tiene como objeto concreto su forma humana en lo cual
puedo s reconocer una necesidad inherente a la naturaleza, mi
amor a la Persona divina proyectara al infnito este amor mo fnito,
pero seguira sintindolo en lo fnito, es decir, desde la adhesin que
se me revela a partir de mi forma afectiva humana. Hay un antropo-
morfsmo de la afectividad en la vaga nocin metafsica de la Persona
divina cuya adoracin nos ofrece Scheler. La Persona de las personas
se me aparece al trmino de mis anhelos imposibles, imaginarios, que
la persona concreta no puede satisfacer por esencia, esa laguna que
mi afectividad, fuera ya de sus limitaciones humanas, proyectadas
sobre lo imaginario, trata de colmar. A lo fnito se opone lo infnito
de la imaginacin, a la desaparicin se opone la eternidad, a la materia
perceptible se le opone el sentimiento que de ella abstraemos, todo
Len Rozitchner
146
lo cual se reencuentra con una concepcin metafsica acorde con los
deseos, aquella que haba escindido el espritu y los valores del trabajo
y de lo concreto, y que ahora reencontramos como una evidencia
natural, como una comunicacin espontnea que nos hace frente
como si conformara realmente el mundo.
Scheler corta as la dialctica que defne tanto la afectividad como
la percepcin o la imaginacin, borrando sus lmites y su sentido. Si
la afectividad es detectora, si su funcionalidad lineal y revelada es un
poder ya constituido y limitado por defnicin faro del ser todo
entonces cobra sentido a partir de ella y estamos en lo inverifcable. Si
es una funcin primera, el primer escaln de toda ascensin hacia el
mundo, el mundo humano no tiene otra entrada que la que ella nos
proporciona, no hay tampoco nada que la invalide, toda perspectiva
depende de esta primaria que la afectividad nos concede. No hay una
perspectiva que, surgiendo desde el trato con el mundo, pueda ponerla
en duda, como lo posible pone en duda lo ya dado: en la afectividad
estamos en la verdad. La afectividad carece de gnesis.
La afectividad se opone a la refexin como a su an ttesis. Scheler
sostiene el orden del corazn contra el de la razn, orden este ltimo
que tampoco nosotros de fendemos en esta oposicin. La inteligencia,
lo mismo que la razn o el orden pensado, dice, desvirta el carc ter
cualitativo y espontneo de la revelacin de valores, su pura emer-
gencia en la raz del ser que lo percibe por medio de la afectividad.
Pero aqu es donde entra en contradiccin con la existencia del
mundo y de los otros hombres. La perspectiva que la afectividad
concede niega entonces toda objetividad como objetividad que debe
ser conocida en un mundo que necesita de la refexin para desen-
traar sus mltiples sentidos cosa que de todos modos hace tambin
Scheler. Scheler rehuye la conciencia refexiva, pero esta conciencia
del hombre est ya instaurada en las obras y en las conductas humanas.
En toda accin debemos preguntarnos refexivamente por el sentido
del orden dado en lo existente, sentido encubierto en medio de las
creaciones humanas. La realidad es una realidad a desentraar, y frente
Persona y comunidad
147
a ella la afectividad no es sino el ndice que requiere la elaboracin de la
inteligencia para llegar a ser un ndice verdadero de la realidad.
Se trata de pasar de la plenitud afectiva, que se revela en la insatis-
faccin como un momento constitutivo del ser, a una plenitud efectiva
que slo la refexin revela como tarea de integracin y de comunica-
cin humanas. A la integracin ya dada, inmovilizada por Scheler en
la familia o en la patria (en la exterioridad de lo social), en la relacin
de personas relativas a Dios (en la intimidad amorosa), y que deja fuera
de sus posibilidades toda renovacin radical, la experiencia humana le
opone la creacin de nuevas formas cuya posibilidad de cambio, cuando
la inteligencia lo revela como posible, aparece dada en la misma vigencia y
movilidad de lo afectivo. La inteligencia introduce la fsura de la duda en
la homogeneidad de lo afectivo. La impresin de plenitud cuya realidad
correspondiente se remite fuera del mundo, a la relacin simblica con lo
divino, no es entonces ms que el smbolo de esa otra plenitud concreta
que el hombre descubre como necesaria. La historia revela precisamente
eso: que no es posible la integracin simblica, porque deja fuera de s
la substancia de lo humano, los otros hombres concretos que el humani-
tarismo pretende abarcar. La verifcacin es esta: a la negatividad actual
incluida en el juicio que establece como posible el amor humanitario
corresponde una integracin posible y concreta; a la negatividad abso-
luta contenida en la jerarqua de Scheler, corresponde la persistencia en
la desintegracin actual, en la escisin del hombre, todo lo cual se remite
a una pseudo integracin, slo simblica y abstracta.
La afectividad se constituye: si el ser del hombre es una tarea onto-
lgica indefnida, la relacin afectiva que mantiene con el mundo, es
decir, el inters concreto que lo liga a los diversos aspectos de la huma-
nidad defne el horizonte afectivo de la constitucin de su ser. Los
diversos modos de referirse al mundo: en la presencia de los seres y las
cosas, en la representacin y en el sentimiento, todos ellos confuyen,
constituyendo una nueva dimensin de la afectividad.
Por un lado la afectividad es el modo como el ser experimenta, en su
repercusin ontolgica, la presencia de lo dado. Pero, por el otro, hay
Len Rozitchner
148
una apertura que no slo es resonancia de lo dado, sino de la carencia.
La afectividad entonces seala el vaco, pero el vaco sealado por ella
no es afectivo: es vaco de algo que para ella vale, y que la afectividad
detecta en relacin con las necesidades del ser (Scheler dice: vaco en
el corazn). Y estas necesidades vuelven a remitir al mundo. La nece-
sidad as sealada es producto de una relacin insatisfecha respecto del
mundo, y la insatisfaccin se abre en el horizonte de esa totalidad que
integra tanto la representacin como la presencia, as como las rela-
ciones que se despiertan y se crean como posibles a partir de la dialc-
tica que el hombre mantiene con los otros hombres.
De este modo los estados afectivos se organizan, adquieren una
estructura o la poseen ya borrosamente. Y ese continuo pasaje de
cualidades afectivas, ya sean homogneas o heterogneas, hace que se
integren, en la medida en que se difunden en toda la persona, con sus
ideas y las vivencias de su sensibilidad. Las ideas o la racionalidad no
son ni un epifenmeno de la afectividad ni tampoco una estructura
paralela radicalmente heterognea que se le agregara a la afectividad
como el carril por el cual debiera manifestarse. Hay una relacin de
compenetracin, por lo tanto una modifcacin de lo intelectual o lo
racional por lo afectivo, y de lo afectivo por lo racional. Como lo seala
muy bien L. Goldmann ante una crtica a Marx, a quien se acusaba de
ignorar el carcter tanto afectivo como cognoscitivo de su flosofa:
...(Marx) ...nunca ignor su carcter afectivo y siempre concibi (la
relacin autntica y no mistifcada del sujeto humano con el mundo)
como una estructura global en la cual todo ensayo destinado a aislar
radicalmente un aspecto parcial conduce a la ideologa y a la misti-
fcacin. Ahora bien: nuestras lenguas occidentales modernas, que
son el resultado de muchos siglos de cultura racionalista y empirista
basada en una separacin radical de lo cognoscitivo, de lo afectivo y de
lo activo, no poseen ningn trmino para designar esta relacin total
que constituye la esencia misma de la realidad humana.
38
38. L. Goldmann, Propos dialectiques, en Les Temps Modernes, n. 137-138, pg. 241.
Persona y comunidad
149
Todos estos aspectos, racional o cognoscitivo y afectivo, se referen
originariamente al ser. Precisamente es la afectividad la que seala
ese movimiento, esa dialctica encarnada entre el sentido del ser y el
mundo. Hay por lo tanto que separar por una parte la racionalizacin
exterior de los estados afectivos, es decir, de las ciencias que pretenden
dar cuenta de la dialctica del ser y objetivar lo que slo puede ser
vivido. Es contra ellas que podra ir Scheler. Pero la rectifcacin no
involucra la negacin de la aprehensin de la realidad que por ese
camino realizan. Tambin, por otra, hay que distinguir la organiza-
cin interior del ser que se logra mediante la integracin de su afecti-
vidad con la realidad del mundo que su actividad racional le seala.
39

El conocimiento racional revela a la afectividad la extensin posible de
los lmites de su ser, y el problema que entonces surge es nuevamente
el siguiente: cmo integrar este ser del hombre con aquello que de un
modo u otro, lejano o prximo, lo conforma?
40
El saber se integra as a la afectividad y modifca su orientacin y su
objeto: el mundo cambia. Y esa integracin que el saber proporciona
invalida toda rigidez esencial que defna la relacin entre el sujeto y el
objeto, modifcndola: ya no puedo querer a los hombres del mismo
modo, porque el conocimiento es la signifcacin del mundo que se
despierta en el hombre, que inunda y gana todos los objetos. Y ya no
cabe oponer conocimiento objetivo y afectividad: el conocimiento se
hace personal cuando por medio de la afectividad se hace ser propio,
nos constituye. As puede decir Dufrenne: el saber que llama a la
39. La refexin no es, de ningn modo, la anotacin de un hecho, sino un esfuerzo por
comprender; no es la pasividad de un sujeto que se observa vivir, sino el esfuerzo de un sujeto
que hace surgir la signifcacin de su experiencia. M. Merleau-Ponty, Les sciences de lhomme
et la phnomnologie, pg. 24.
40. Vase la crtica de Bachelard a lo inmediato: los bergsonianos, dice, estn demasiado
sometidos al empirismo de la duracin ntima. Aceptan el fujo de lo vivido, siguen en s mismos
el rico curso del tiempo ntimo. Pero la voluntad y la inteligencia no encuentran la parte que
les es debida en este dato inmediato. De hecho, la tensin direccional del pensamiento, tensin
tan fuerte en el esfuerzo de racionalizacin del saber, debe ser inscripta en la ms profunda
intimidad de nuestro ser. Gaston Bachelard, La vocation scientifque et lme humaine, en
Lhomme devant la science, ed. de la Baconnire, Neuchatel, 1952.
Len Rozitchner
150
imaginacin no es percepto ni concepto, sino que se encuentra en un
estadio anterior: estn all como para poder anexarse una represen-
tacin. Y lo propio de la percepcin es que esos saberes no estn all
evocados como saber, es decir, como un suplemento de informacin
que se agregara de afuera a lo percibido, o como una glosa agregada
al texto: estn all como el sentido mismo del objeto percibido, dados
con l, en l.
41
As el saber se integra a la percepcin del mundo, y
modifca el sentido de la afectividad. Pero para admitir esto en el plano
del espritu donde Scheler sita el amor, debera primero extender la
relacin de los hombres a los hombres, y no cerrarlos en una intimidad
que se satisface en la sola afectividad y en el simbolismo de lo divino.
Podemos concluir entonces sealando por qu las formas afec-
tivas estudiadas por Scheler (desde la fusin afectiva hasta el amor a la
persona acsmica) no pueden ser por s solas el ndice de un determi-
nado tipo de relacin humana sin caer en la mistifcacin.
1) Toda afectividad es la expresin de una determinada relacin
que el hombre mantiene con los otros hombres, y seala el grado de
equilibrio concreto que exis te entre ellos.
2) La comprensin de la persona humana slo es posible entonces
si se la integra con todos los otros carac teres que tambin determinan
su situacin: los aspectos cognoscitivos y activos.
3) Scheler se ocupa de la resonancia interior que se manifesta en
las relaciones concretas, pero elude conocerlas, para precisar su sentido,
en lo que tienen de intercambio efectivo, de comunicacin y de orien-
tacin histrica.
4) Al defnirlas sin referencia al mundo concreto y a su historia,
se inhibe de leer en ellas lo nico que puede conferirles signifcacin
interhumana.
5) Como las formas afectivas de cohesin no son estudiadas
teniendo en cuenta la totalidad real dada en el trabajo, sino una tota-
lidad simblica en la cual todos los sentidos se disuelven, las formas
41. Michel Dufrenne, Phnomnologie de lexprience esthtique, vol. II, pgs. 436-437.
Persona y comunidad
151
afectivas a las cuales llega por defnicin de esencia expresan slo
un equilibrio validado por la ideologa que subtiende y que vuelve a
encontrar como defnitivas las formas de las cuales parti antes del
anlisis. Reencuentra as los problemas de su intimidad.
6) Una vez ms, esto es posible para Scheler porque lo importante
es su presunta verdad axiolgica: de que los valores se revelan en lo
afectivo, a priori, antes de las tendencias e independientemente de los
bienes en los cuales accidentalmente se encarnan.
7) La presunta inmediatez que Scheler atribuye a la afectividad
deja de ser tal. En efecto, dice Burloud: Lo inmediato no es necesa-
riamente un texto expurgado de toda traza de actividad mental, hasta
conceptual, pues esta, considerada como un proceso psicolgico, por
lo tanto natural, es tambin una realidad, y las trazas que deja son, en
un sentido, datos. Y ms adelante: La conciencia ms inmediata, tal
como se nos presenta normalmente, es un campo no solamente estruc-
turado, sino tambin tematizado, imantado de signifcaciones.
42
Y es
preciso entonces dar cuenta de ese origen.
42. Burloud, op. cit., pg. 17.
153
IV
La comunidad
La reduccin fenomenolgica nos ha proporcionado una esencia
de persona defnida por la realizacin de actos. Estos actos, para efec-
tuarse, no requieren que al mismo tiempo se establezca necesaria-
mente la existencia de un cuerpo o un yo, ni siquiera de un hombre.
Tampoco el hombre en cuanto hombre defne el crculo de seres
para los cuales vale el concepto de persona.
1
As como hay almas y
yo (incluso humana), sin personalidad, as tambin tiene su sentido,
en principio, admitir la personalidad donde no existe yo ni alma (por
ejemplo, en la persona de Dios...).
2
Del mismo modo en la comunidad:
para concebir la esencia de su estructura a priori no necesitamos veri-
fcarla en las unidades reales ni en la existencia de personas encar-
nadas: ni en tica ni en teora del conocimiento va ligada la existencia
o la posicin de una comunidad, en general, a la existencia o posicin
de un mundo de cuerpos....
3
Slo es preciso una concordancia lejana:
lo nico esencial y necesario en la unidad social es un correlato en el
mundo de los cuerpos.
4
Como la persona singular no tiene necesaria-
mente cuerpo, sino slo accesoriamente y para la realizacin de actos
que no son fundamentales, del mismo modo no hay inconveniente en
hacer de lo social una persona de cuyo contenido, pero parcialmente,
participan las personas fnitas e individuales. Esta proposicin pare-
cer una paradoja, dice Scheler, tan slo a quien base las diferencias de
conciencia en general slo en los cuerpos diferentes.
Cmo est dada entonces la esencia de la comunidad? Si el criterio
no es la existencia concreta de una comunidad, el ncleo de conver-
gencia objetiva en cuya relacin podemos establecerla, slo queda
1. Max Scheler, tica, t. II, pg. 277.
2. Id., pg. 283.
3. Id., pg. 325.
4. Id., pg. 326.
Len Rozitchner
154
encontrarla ya estructurada en las formas afectivas de nuestra relacin
con el mundo, como una diferenciacin de sus modos de ser en rela-
cin a posibles objetos. El criterio de las formas de comunidad est
ya estructurado en el modo de satisfaccin y de integracin que la
persona, como esencia a priori, revela en la realizacin de actos que
tienen al prjimo como intencin. Junto a los actos singularizadores
de la comprensin (amar, etc.) que requieren un individuo, aparecen
entonces, como una clase especial, los actos de convivencia, que
requieren como sujeto una persona colectiva. Ambos pues son actos,
cuyos objetos posibles estn anticipadamente previstos en la constitu-
cin esencial de la persona, que aparece as como persona individual y
como persona comn. La dicotoma comunidad-intimidad se revela
como una escisin esencial en el propio ser del hom bre.
Hay una relacin esencial de pertenencia de la persona a mlti-
ples formas de comunidad como miembro posible, y es indiferente
que aquel acto de trascender se cumpla en una experiencia fctica
o no.
5
Esta insufciencia de lo fctico es colmada por lo imaginario:
incluso un fngido Robinson vivira aquel su ser miembro de una
unidad social, al vivir la falta de cumplimiento de actos de ciertas espe-
cies que constituyen a una persona en general. La esencia pura de la
comunidad reposa entonces sobre la esencia pura de la persona def-
nida por Scheler, y se concluirn de ella las formas esenciales que le
corresponden, buscando luego, en el mundo fctico, el correlato que a
manera de ejemplo apoyar la evidencia proporcionada por la puesta
entre parntesis del mundo humano en la reduccin fenomenolgica.
La verdad colectiva yace de este modo en el seno de la persona.
El problema, que resulta as planteado en forma inversa a como lo
formulan las ciencias humanas, puesto que estas se derivaran de este a
priori esencial, se presenta de este modo:
1. Aprehender Scheler el movimiento creador de formas de rela-
cin que se manifesta en el trabajo histrico de la colectividad, o slo
5. Max Scheler, tica, pg. 327.
Persona y comunidad
155
se limitar a formular la aceptacin de algunas de ellas las que corres-
ponden a su concepcin de la persona volviendo as a una acepta-
cin lisa y llana de las formas tradicionales adecuadas a su concepcin
del mundo?
2. Ser sufciente este criterio de las formas de afectividad encon-
tradas en los hechos puros de una conciencia ntima, que revelara
de este modo una relacin esencial con la totalidad de los hombres?
En el desprecio que manifesta Scheler hacia la lectura directa de la
esencia que otros hacen en la relacin fctica con el mundo histrico,
no se perder, precisamente, lo esencial de ella? Este alejamiento
del mundo, no constituir una pseudo pureza que slo encubre para
una conciencia la imposibilidad de superar, en su sola intimidad, una
estructura que ya lo colectivo mismo, la sociedad, deposit en ella y
que ella pretende sin embargo encontrar como forma esencial?
Para sealar el sentido de estas formulaciones, deberemos expli-
carnos cmo se revela en Scheler la relacin con la totalidad que la
persona descubre. La descripcin de estas relaciones muestra los
siguientes hechos puros: por una parte est la vinculacin esencial de
la persona con una comunidad, en forma tan primordial como lo est
con el mundo exterior e interior;
6
tambin se halla la correspondencia
en la accin comn en la medida en que la persona forma parte de
una comunidad de personas y tiene la vivencia de su forzosa articula-
cin: en tanto que es un sujeto moral en el interior de ese todo, cada
uno aparece igualmente dado como coautor, como el hombre con los
otros (Mitmensch), como corresponsable de todo lo que pertenece a
la moral en esa totalidad.
Y persona colectiva ser entonces los mltiples centros del vivir en
esa inacabable totalidad del vivir los unos con los otros o convivir.
As se estructuran los mltiples centros del convivir como miem-
bros en unidades cada vez ms amplias, hasta constituir una unidad
nunca terminable. Y del mismo modo que la persona individual
6. Max Scheler, tica, pg. 325.
Len Rozitchner
156
participa en la persona de las personas, Dios, que es la persona total,
as tambin las diversas comunidades parciales en las cuales el indi-
viduo participa, encuentran su cumplimiento en la persona perfecta
colectiva espiritual la idea del Estado nacional
7
por un lado, y en
la persona colectiva pura perfecta espiritual la Iglesia, por el otro.
8

Esta comprensin de las personas relativas en una persona colectiva
perfecta nos fuerza a trascender en espritu toda comunidad terr-
quea, fcticamente dada, nos hacen comprenderla como miembro de
otra comunidad que la abarca.
El hombre era, desde el punto de vista de la jerar qua de lo valioso,
una gradacin de lo imperfecto hacia lo perfecto: lo sensible, lo vital y
lo espiritual. Slo quie nes se integraban en el espritu y el desdn por
los dems valores inferiores accedan a la jerarqua de personas. Este
mismo grado que lleva desde la imperfeccin hacia la per feccin se
refeja en las estructuras colectivas que cada estrato del hombre origina:
la masa, la comunidad vital, la sociedad y la persona colectiva espiri-
tual. Esta concep cin nos condenar a una realizacin siempre parcial
de la persona en distintas formas de relaciones colectivas, producto
segn Scheler de esta escisin esencial que el hombre presenta desde
su surgimiento mismo como per sona.
Scheler pretende enriquecer la comprensin de la comunidad
refrindola a una totalidad ms amplia establecida como esencia
a priori que le d trmino. Pero este apriorismo que se desliga del
mundo se desprende al mismo tiempo de sus problemas, y nos impide
comprender, en mrito a lo ms elevado, la gnesis trabajosa y cotidiana
de las estructuras histricas de la comunidad. Qu se logra cuando
la persona trasciende en espritu la comunidad terrquea? Eliminar
la signifcacin humana de la comunidad, negarnos a comprenderla
desde la perspectiva histrica. De este modo la verdad total se torna
independiente de la organizacin colectiva, pues la verdad de la comu-
7. Max Scheler, tica, pg. 356.
8. Id., pg. 369.
Persona y comunidad
157
nidad no se encuentra en la comprensin y en la conciencia que los
hombres adquieren de sus equilibrios colectivamente vividos. La tota-
lidad estara ya dada en esta interpretacin apriorstica que defne refe-
rencias esenciales, cumplimientos de actos que integran a la persona
dentro de parcialidades tambin esenciales que nunca podrn totali-
zarse sino en la referencia simblica a la divinidad.
Esta falta de relacin de creacin entre el hombre y la totalidad de la
cual forma parte (la persona es exclusivamente un depositario ltimo de
valores, pero bajo ningn aspecto el que pone valores,
9
no es accidental:
corresponde a la escisin que Scheler estableci entre persona ntima y
persona colectiva, ...a cada persona fnita corresponde una persona parti-
cular y una persona colectiva. Intimidad y comunidad, radicalmente
heterogneas, surgimiento absoluto ambas, confuyen en la persona y
encuentran en ella su modo de realizacin: son la persona particular y
la persona colectiva relacionables mutuamente dentro de cada persona
concreta fnita posible. No es extraa esta conclusin, pues la intimidad
fue defnida en oposicin esencial y defnitiva frente a la comunidad.
Pero entonces, si la persona fue defnida esencialmente como intimidad,
esa totalidad que la persona persigue no solamente no existe para Scheler
en lo social: es una ilusin, y est condenada al fracaso, salvo slo bajo la
forma de una vivencia afectiva que toma a la divinidad como el smbolo
de su necesidad emotiva que nadie colma, porque esencialmente nada ni
nadie podr aqu nunca colmar. El complemento simblico de la salva-
cin personal en una totalidad irrealizable concretamente es el trmino
de esta estratifcacin en las diversas formas relativas de la colectividad:
Slo una relacin de comunidad no queda excluida por la soledad: la
relacin para con Dios. (...) En Dios y slo con l, por consiguiente,
puede la persona ntima saberse protegida y dirigida.
10
La comunicacin humana carece de sentido, pues la persona indivi-
dual en lo social participa de un todo ya estructurado en el cual slo cabe
9. Max Scheler, tica, pg. 321.
10. Id., pg. 375.
Len Rozitchner
158
cumplir pasivamente su destino ntico. La persona sera as para Scheler
tan primigenia como la totalidad y surge, creada, dentro de una tota-
lidad tambin ya creada a la cual nada debe pero con la cual tiene una
correspondencia a priori esencial. La escisin constitutiva respecto de
lo social es completa; se trata de dos rdenes diametralmente distintos:
cada persona es con la misma primordialidad persona particular y
miembro (esencial) de una persona total, siendo su valor propio de persona
particularmente independiente de su valor miembro. As el orden de la
intimidad y el orden de la comunidad aparecen no de hecho sino esen-
cialmente disociados, sin que exista ninguna dialctica de creacin rec-
proca entre el uno y el otro. Al no existir este pasaje, no existe tampoco
ninguna relacin privilegiada entre lo social y lo individual como para
que, en ltima instancia, el uno y el otro pueda converger como posi-
bilidad en una misma realidad que no engendre la oposicin sino que
la resuelva. La escisin entre persona individual y colectiva es defnitiva:
no existe para nosotros en la tica ninguna relacin principal de subor-
dinacin tica entre la persona particular y la persona colectiva, sino una
relacin tica comn de subordinacin de ambos tipos de personas bajo
la idea de persona infnita, en la que desaparece la distincin de persona
particular y persona colectiva, que es necesaria y esencial para todas las
personas fnitas.
11
Slo en la divinidad desaparece esta escisin por cuya
superacin nada queda por hacer.
A partir de esta concepcin general metafsica, y ba sndose en las
investigaciones realizadas en su libro sobre la simpata, Scheler esta-
blece los principios de lo co lectivo, defnido esencialmente, en tipos
diversos de coexistencia y convivencia.
Cuatro son las clases esenciales de la unidad colectiva:
1. La masa.
2. La comunidad de vida.
3. La sociedad.
4. Corpus christianum.
11. Max Scheler, tica, pg. 331.
Persona y comunidad
159
La masa
Ya hemos analizado, al estudiar el contagio afectivo, el sentido
que la masa adquira en Scheler. Bstenos recordar que en la masa el
hombre manifesta una relacin gregaria meramente animal.
La comunidad de vida
La comunidad de vida est constituida por la comprensin de sus
miembros por actos que no estn separados del convivir sino que
proceden del convivir mismo. En esta relacin falta la distincin de
la originalidad de cada yo, de mi vivir y de tu vivir. El contenido de
la vivencia es, en todos, verdaderamente idntico. La realidad no es
el individuo sino la comunidad misma. En la masa no haba solida-
ridad sino un egosmo fundamental. Aqu la solidaridad no es sino
una vaga reciprocidad que se ahoga en la sustitucin: el individuo es
sustituible por otro individuo. Tampoco estamos en el reino de las
personas: La comunidad de vida est muy lejos de ser una unidad
personal, es decir, una persona colectiva. Sus valores slo son valores
de cosa, no de persona.
12
Hay que aclarar cmo pueden ser valores de cosa los valores de la
comunidad de vida. Si lo son, es porque Scheler adscribe las vivencias
afectivas de la comunidad a lo meramente psquico, las remite por lo
tanto a funciones corporales. Como la comunidad vital vive en la rela-
cin inmediata al cuerpo y a la satisfaccin de las necesidades en una
corriente que incluye a los otros y que cuenta con ellos para la satisfac-
cin, estos caracteres son para Scheler negativos: no hay diferenciacin,
no hay intimidad, no hay reconocimiento de la singularidad personal
ajena, no hay perspectiva sobre la divinidad como solucin de la dico-
toma persona-comunidad. Porque el hombre debe recuperarse aqu
en medio de los otros, puesto que vive con los otros, estos caracteres
12. Max Scheler, tica, pg. 334.
Len Rozitchner
160
comunes de la elaboracin en comn no se referen, para el espiritua-
lismo, ms que a los valores vitales de la comunidad de vida.
Scheler dice que aqu los individuos son intercambiables, esen-
cialmente equivalentes. Pero la sustitucin de individuos, la inter-
cambiabilidad que aparece en esta comunidad como forma esencial de
lo humano slo se comprende si proyectamos sobre ellos una mirada
humana que los torne objetos. Cada hombre vive en efecto su propia
corporeidad desde adentro, como aquello que est ms alejado de ser
objeto, puesto que l mismo es ese objeto. Ese carcter de objetos es
Scheler mismo quien lo establece. Ninguno de ellos, por eso mismo, se
considerara a s mismo intercambiable, como tampoco vive esa inter-
cambiabilidad que se le asigna. Ni en la masa, ni en la comunidad vital
ese individuo es intercambiable, salvo desde una perspectiva exterior y
desde un fn exterior. Esa perspectiva se introduce aqu cuando obser-
vamos a los hombres desde la perspectiva divina. Es decir, la vertica-
lidad descendente, revelada, metdica, que constituye el supuesto
metafsico del moralista, es la que hace imposible descubrir la origina-
lidad que se revela en el hombre de la comunidad de vida.
La sociedad
La unidad social est constituida, a diferencia de la vital, por una
asociacin artifcial de individuos. No existe ningn convivir primi-
genio en su base, todo es aqu consciente y voluntario. La comunidad
era natural; la sociedad es artifcial. La relacin con el otro se reduce a
un razonamiento por analoga, es decir, a una atribu cin racional y no
vivida de su carcter de individuo. La separacin de los individuos es
rigurosa, aunque conduce a atribuir al otro lo vivido por uno mismo.
No existe aqu, dice Scheler, ninguna corresponsabilidad originaria;
slo existe el acto libre individual. No hay solidaridad sino slo una
igualdad o desigualdad de los intereses de los individuos y de las clases
que forman. La desconfanza primaria y sin fundamento de todos
respecto a todos es la postura bsica de la sociedad. Si una sociedad
Persona y comunidad
161
debe querer algo que es comn a sus elementos, tendr que valerse de la
fccin o de la violencia para lograrlo: la fccin de la voluntad comn
impone el llamado principio de la mayora. La violencia consiste en
que esa voluntad de la mayora es impuesta a la minora.
Pero para la fccin que encubre la verdadera vo luntad existe esa
voluntad verdadera que se supone y se transgrede: prueba de que no
estamos en un estrado original sino secundario, cuya gnesis y sentido
es pre ciso comprender. Del mismo modo es preciso compren der y
explicar qu sentido tiene esa desconfanza pri maria y sin fundamento.
La sociedad reposa, nos dice, sobre la negacin o la deformacin
racional de la comunidad vital. Pero acaso considera Scheler la situa-
cin de la comunidad como la de una situacin equilibrada que no
tiene nece sidad de ninguna transformacin y de ninguna lucha, puesto
que todos los individuos vitales deben querer lo mismo? Considera
Scheler la sociedad, que es una de formacin de lo vital, como un estado
artifcial que nada justifca? O tal vez la sociedad tiene un sentido
humano, y es preciso entonces encontrrselo?
Scheler logra esta determinacin al dejar de lado la signifcacin
que, para el equilibrio personal que se elabora en la comunidad, que
es un hacer humano, encierra la decisin mayoritaria y el pasaje de
los hombres al rango de persona. Pero como para Scheler tambin la
esencia del hombre es originariamente esclava o soberana, este sentido
que nosotros buscamos se pierde. Los hombres se van integrando selec-
tivamente de acuerdo con la esencia que les es particular: los esclavos
a la noria, los amos al palacio. Esta rigidez estructural, determinada ya
bsicamente en cada hombre en su relacin al mundo de los valores
que se revela en l, determina su posicin jerrquica, prxima ya sea al
animal como a la masa, o a lo simplemente vital, a lo social o a la estruc-
tura espiritual donde slo se constituyen las personas. Decir que son
de suyo iguales y de igual valor, pues entran en consideracin como
tales elementos en la sociedad, es hacer una descripcin de su estrato
formal slo jurdico, que no corresponde ni a la conciencia, ni al senti-
miento, ni a la situacin real de sus integrantes, pues la igualdad social
Len Rozitchner
162
que Scheler cree describir contiene y en eso radica su dinamismo, todas
las formas de la desigualdad y del privilegio que ni el estatuto jurdico
existente valida, porque se mantiene por la fuerza. Scheler da como
existente esencialmente en la sociedad lo que es el resultado de sus
tensiones interiores, porque no pertenece sino a una de sus clases, la
dominante, que desvirta y transforma en mito lo que slo una de
ellas ambiciona realmente. Esencializa la ideologa correspondiente
a una de esas clases, aquella precisamente que desvirta el sentido de
igualdad. Pero Scheler agrega lo que parecera destinado a desvirtuar
la crtica que le hacemos que la sociedad supone necesariamente la
existencia de la comunidad de vida. Por lo tanto, esta modifcacin
artifcial constituida por lo social no es sino una desviacin racional de
la comunidad vital en todo lo que el hombre puede lograr al pretender
organizar racionalmente la colectividad vital. Es el intento de sustituir
las categoras afectivas por otras racionales. La igualdad, por ejemplo,
basada en un razonamiento por analoga, es un retroceso, un producto
del resentimiento, dice. Pero, se preguntar, todo lo que la sociedad
logra en ese intento corresponde a lo que Scheler describe como esen-
cial, o su descripcin corresponde a un momento de pasaje? Scheler
atribuye ese sentido que se abre paso en lo social a una deformacin
defnitiva de la nica colectividad humana, la vital. Porque esta es su
creencia el camino que pasa por lo social es un camino completamente
cerrado destinado, a priori, al facaso.
13
Scheler no ve ms que caos y
negacin, suspensin de la revelacin y despersonalizacin. Toda esta
negatividad cierra naturalmente el avance hacia una superacin de lo
social dentro de lo social mismo. Lo social contiene el mundo de la
tcnica, de la economa y la distribucin y creacin racional de bienes.
El altruismo y la flantropa no logran agotar el sentimiento de la
13. La sociedad y su ethos, desde el punto de vista de la comunidad de vida y su ethos, es un
simple fenmeno destructor, de valor negativo, mientras que la comunidad de vida se mani-
festa como co-fundamento esencial de una posible comunidad de personas en una persona
colectiva, como condicin esencial indispensable y, por lo tanto, como esencial valor social
positivo (tica, II, pg. 348).
Persona y comunidad
163
verdadera igualdad que se esconde en la reivindicacin de ciertas clases
sociales. Este fenmeno, globalmente considerado, es totalmente
negativo para Scheler. Queda as suspendido, sin salida concreta, entre
un mundo natural el de la comunidad de vida y un mundo espiri-
tual el de la comunidad de personas en lo divino.
14
Tngase presente el sentido de lo social en el orden individual,
sentido que Scheler mismo extrae: si la conciencia nace para l
del obstculo que los valores encuentran en su realizacin, cmo
no haber visto que el movimiento que se manifesta en lo social es la
racionalizacin y la toma de conciencia fente a los obstculos que los
hombres han experimentado dentro de la comunidad natural de vida
cuando han decidido realizar sus fnes? Para no verlo as tuvo que
remitir los fnes de la sociedad a la sola utilidad, y aqu nuevamente
su jerarquizacin excluyente de los valores en altos y bajos le impidi
captar la integracin que en lo social se procura. Los caracteres atri-
buidos a lo social que nace desde dentro mismo de la comunidad
vital presentan una diferenciacin creciente y una igualdad, limitada
es cierto, pero que muestra que estamos en un proceso con sentido.
Sentido que nos inhibiremos de ver si remitimos la salvacin humana
a lo divino. Si la totalidad fuera, como afrma, exterior a lo humano,
este proceso s carecera de sentido. Es lo que pasa en Scheler. Pero la
disociacin, el individualismo, la desconfanza primaria y sin funda-
mento adquieren entonces un fundamento y dejan de ser primarias.
Los valores disociadores de la sociedad sealan entonces el proceso de
desintegracin de una comunidad vital en la que un sector de hombres
busca la creacin de otro orden. Ser disociacin, observada desde la
perspectiva de una clase, aquella que quiera perseverar en el desequi-
14. Pues la teora utilitarista es, incluso, la nica teora justa y verdadera respecto al contenido
de lo que en cada caso halla y hasta puede hallar, en los valores morales existentes, alabanza
o vituperio sociales. Es la nica teora exacta acerca de la valorizacin social de lo bueno y de lo
malo. Pues no es debido a un bajo nivel de la moral vigente en una peculiar situacin hist-
rica (...), sino que es de esencia para toda moral socialmente vlida que ha de procederse as y
nada ms que as (...), una limitacin esencial, suya, eterna y permanente... (tica, I, pg. 236).
Len Rozitchner
164
librio y el dominio, basndose en la naturalidad de esa estructura,
porque esta parcialidad se adecua a sus conveniencias. Y ese otro
orden no es el desorden ni cualquier orden, el divino si cabe; es una
relacin dialctica concreta que encierra en su disociacin una nueva
estructuracin. Pero esta estructuracin no interesa a Scheler: ya fue
establecido por necesidad de esencias reveladas a priori que lo social
est condenado al fracaso y la salvacin slo corresponde a la comu-
nidad divina. Pero esa estructura por la que se combate y se disocia
tambin hara la luz sobre el sentido del problema de la igualdad. Mas,
cmo comprenderlo si Scheler la remite al resentimiento?
Scheler ha descrito claramente la situacin activa del hombre en
sociedad cuando deca que los individuos en lo social no eran todava
personas. Pero como no hay en su teora una comprensin de la
estructuracin de la persona en lo social, no pueden mostrarnos preci-
samente lo importante de todo ese proceso: la dialctica mediante la
cual los hombres acceden justamente al rango de personas. En efecto, en
la sociedad actual, como mo mento de pasaje, los hombres slo son
considerados como elementos, tienen un carcter formal de personas
par ticulares, pero no, como dice, por su contenido mate rial indivi-
dual. Y agrega: en ella, como en sus ele mentos, nacen las diferencias,
y las diferencias de valor, exclusivamente por virtud de diversos valores
de rendi miento de los particulares, respecto a los valores de lo agra-
dable, lo til, correlativos a la sociedad. Pero de dnde procede esta
decisin de borrar este hecho: de que la experiencia en el seno de la
comunidad natural, de la cual emerge la sociedad, descubre al hombre
la gnesis de una lucha humana que instaur ya las dife rencias entre los
hombres? Y que esas diferencias en cuentran en el trabajo el medio de
verifcar la conti nuidad de lo vital en lo social? Las relaciones humanas
pasan por las relaciones de trabajo en lo social. Por lo tanto adquieren
realidad a partir de las satisfacciones primarias del hombre: a travs
de lo agradable y de lo til. Lo agradable y lo til es la base cierta e
innegable, un momento necesario sobre el cual se estructuran las ms
frmes y espirituales relaciones humanas.
Persona y comunidad
165
En la comunidad vital, hemos visto, exista una solidaridad susti-
tuible, es decir, que all un individuo es sustituible por otro indi-
viduo. Pero en la sociedad Scheler descubre la ley particularsima de
que en ella los individuos son completamente insustituibles. Pero
como individuos materialmente son sustituibles pues son origi-
nariamente iguales. He aqu el problema que las esencias a priori no
logran resolver. Precisamente esta situacin dinmica seala el punto
de pasaje y el nacimiento de una conciencia de la propia singularidad
y de la integracin en el todo de las singularidades as des cubiertas, es
decir, el choque de la individualidad y la uni versalidad en tanto que
tarea y lucha. Este hecho destru ye la nocin esencial de responsabi-
lidad que Scheler adjudica a las relaciones sociales, como si constitu-
yesen una responsabilidad exclusiva de cada uno en su obrar. Pero,
aun si la responsabilidad fuese de cada uno en su obrar, la tenue
igualdad de cada individuo que aparece como sustituible por otro,
hace de esta responsabilidad, que se quiere individual, una respon-
sabilidad ambigua y dramtica. Es una perpetua oscilacin entre el
supremo inters individual no sustituible por otro y la conciencia
que sin embargo se tiene de esa igualdad sustitucin que consti-
tuye la reivindicacin de una corresponsabilidad en la que los dems,
iguales a m por su derecho a la vida, se integran.
Corpus christianum
Falto de ver la solucin de esa aparente paradoja en la lucha hist-
rica, todo aquello que las insufciencias del mundo concreto y material,
por su misma defnicin de esencia, no puede satisfacer, debe entonces
ser relegado a otro universo: al de la persona colectiva independiente,
espiritual e individual en la que se resuelven todas las contradicciones.
As suceda con la abstraccin que relegaba el cuerpo, en la defnicin
de persona, y que sugera, por lo tanto, una persona sin cuerpo. Lo
mismo ocurra con la existencia de una comunidad que, en el fracaso
de su materialidad, sugera y exiga la existencia de otra totalidad a la
Len Rozitchner
166
cual su defnicin de esencia nos obligaba a recurrir. Ambas se justifcan
ahora que encuentran en una nueva nocin aquello que dejaban de lado
por imposible: la persona, trascendiendo las condiciones materiales
de una situacin en la que todos los hombres no pueden ser personas;
la totalidad, trascendiendo la situacin material en la cual todos los
hombres no constituyen una comunidad. Ambas pues remiten, previa
descorporizacin, a una totalidad simblica que las contiene y realiza,
y cuya existencia est sealada por la afectividad. El fracaso de la
razn se evidencia en lo so cial; el triunfo de la afectividad en el corpus
christianum. Renueva de este modo Scheler la solidaridad salvadora de
todos en el Corpus Christianum frente al ethos meramente social de la
sociedad que niega esa solidaridad moral.
Aqu la persona adquiere su condicin de tal por ser responsable de
s misma (responsable para s misma), pero al mismo tiempo corres-
ponsable de la persona colectiva (y de cada uno de los que en ella parti-
cipan en la persona colectiva). Pero es de notar que desaparece aqu la
responsabilidad ante la totalidad concreta de personas, es decir, de la
persona colectiva. La persona slo es responsable ante Dios, del mismo
modo que la persona colectiva. Desaparece de tal manera toda pers-
pectiva humana sobre la conducta moral personal, ya que se pone en
una instancia sobrehumana el sentido de sus acciones. No debe extra-
arnos: la solucin de la responsabilidad reencuentra as lgicamente
su trmino, porque fue sentado anticipadamente en la defnicin
misma de persona. Si la persona es intimidad pura, lo que ella tiene de
esencial slo puede ser visto a los ojos de Dios, observador imparcial.
Cmo se resuelve el problema de lo bueno para m y lo bueno para
los dems en esta perspectiva de aislamiento fundamental? Scheler lo
resuelve mediante un grande y sublime principio: el principio de
la solidaridad total. Reencontraremos la grandeza y la sublimidad
en los hechos? Vemoslo. Cada uno debe, guindose por este prin-
cipio, buscar el bien de todos como representante de una posicin
en la estructura social, cuya corresponsabilidad compartimos por
pertenecer a la persona colectiva. Al mismo tiempo debemos, como
Persona y comunidad
167
personas espirituales, buscar lo bueno-en-s-para-m. De este modo
Scheler no encuentra ninguna difcultad en la bsqueda de los dos
bienes en ambos planos: algo bueno-en-s con validez general, y algo
bueno-en-s-para-m con validez individual. A su trmino el mundo
moral ntegro se convierte en un todo grandioso que se eleva y decae
como un todo, por las ms pequeas de las variaciones en l acaecidas.
Slo que no puede saberse nunca quin es el que las hace acaecer, ni
cmo evitarlas: la cifra es legible slo a Dios.
Lo bueno-en-s para-m nos permitira comprender, a lo sumo,
que lo sea para m, puesto que me siento atrado por l como si me
dijese al odo: Para ti!. Pero no que sea lo bueno en s, y esto a pesar
de que para Scheler el en s se manifesta como pura espontaneidad
independiente de mi saber. Este en s reposa sobre una intuicin de
la divinidad que, en tanto persona de las personas, debe contener
por esencia la riqueza infnita de lo bueno, que se extiende frente
a la mirada del espritu divino. Lo que es bueno en s no pertenece
a las necesidades histricas del hombre, el ser para m no mantiene
conexiones legibles con la totalidad de los otros hombres, puesto que
aun la totalidad misma de los hombres depende de la totalidad divina.
Pero el problema no consiste en la atraccin espontnea de algo que
se nos revela como siendo para m, pues es preciso aclarar al mismo
tiempo el sentido y la dependencia que ese bueno para m tiene para
los otros hombres. Es esta una relacin despreciable? No lo creemos, y
es esto precisamente lo que falta en la obra de Scheler: comprender
cmo puede existir en cada conducta, aun en la ms personal, una refe-
rencia a los otros hombres que le proporciona su sentido individual
irreductible y que, a pesar de ese hecho (o tal vez por ese mismo hecho)
puede y debe contener en s la existencia concreta de los dems. Aqu
es donde aparece, como en el amor, el problema de la universalidad y
de la objetividad. Se puede contestar que esta relacin existe implci-
tamente en la totalidad divi na; pero ella no es legible sino para Dios y
para nosotros slo puede ser el smbolo religioso, ideal y vaco, de una
totalidad que falta crear concretamente.
Len Rozitchner
168
Y a pesar de lo que decimos, podra parecer que Scheler extendi
esta conducta a todos los hombres; no dice acaso que para lograr la
plena evidencia de lo que es bueno en s, es preciso considerar prime-
ramente la correlacin y la interpenetracin entre los valores morales
universalmente vlidos y los que slo valen para el individuo? Pero
cuando oponemos a Scheler la universalidad como una exigencia de la
tica, esto no quiere decir que debamos respetar lo que actualmente es
considerado como vlido en forma universal en su teora ese mnimo
axiolgico, porque tal vez no haya nada que efectivamente lo sea.
Decimos por lo contrario que la universalidad ahora se encuentra
como el proyecto que engloba un futuro humano de personas, y que la
preferencia que efectuamos debe envolver esta interpenetracin actual,
no de la universalidad ya dada sino de la que resulta de la solucin de
los confictos actualmente en juego, y que encuentra en mi actividad un
sentido de resolucin. La realizacin de un valor hace variar el sentido
de todos los otros. No hay entonces salvacin personal fuera de aquella
que envuelve tambin concretamente todas las personas. De este modo
la exigencia de la hora que Scheler retoma de Goethe slo es posible
aprehenderla al conservar y recrear ese sentido de universalidad que
est en juego en la historia. De lo contrario, cmo lo bueno, para los
dems cobrara sentido, a no ser dentro de una universalidad posible?
Pero entonces ser preciso comprender el sentido de las conductas que
se des arrollan en el problema de la masa, de la comunidad de vida y
de lo social como un empuje hacia un objetivo que tiene su piedra de
toque en la intersubjetividad.
Y esto se prueba con la afrmacin de Scheler, para quien el amor
hacia los dems se funda, del mismo modo que el amor hacia s mismo,
sobre el amor de Dios, el cual es siempre al mismo tiempo un co-amar
de todas las personas fnitas con el amor de Dios en tanto persona
de las personas. No hay una intersubjetividad afectiva que funde mi
amor en la comprensin de un mundo de personas, que establezca a
este amor como forma ltima de toda comprensin y realizacin: Es...
en el amor de Dios donde los valores fundamentales de orden moral,
Persona y comunidad
169
individualistas y universalistas, donde la santifcacin de s y el amor
al prjimo encuentran plenamente su unidad orgnica ltima e indi-
visible. Es preciso preguntarnos cmo se puede justifcar la evidencia
que segn Scheler nos es dada inmediatamente en la unin de amor
con Dios, de dnde viene esta atraccin de la persona, a no ser que
aceptemos una evidencia cientfca: que la estructura afectiva est
constituida en un mundo dado, y conformada en l por un sentido
histrico. Entonces lo bueno en s no es, no puede ser independiente
de mi saber, ininteligible para una experiencia humana, puesto que el
saber, para una actividad que renunci a las alternativas impotentes del
misticismo, se integra tambin, y determina el sentido del valor que el
hombre debe crear.
Si nos preguntramos entonces por el sentido que adquiere la teora
de Scheler como ideologa de un modo de ser humano que no puede
admitir una verdad huma na que comprenda a todos los hombres,
podramos afrmar:
1. Desaparecen las contradicciones entre conducta personal y
conducta frente a lo colectivo, en la medida en que el bien deseado
personalmente es la medida del bien colectivo.
15
Bien que por otra
parte aparece fuera de toda consideracin colectiva, pues la persona
slo es responsable ante Dios. El acto de amor revelara lo ms valioso,
y fuera de l no cabe otra certidumbre.
2. El sentido de lo colectivo desaparece de la historia para asumirse
como un todo ante Dios. En ltima instancia cada uno hace lo nico
que le es posible frente a la totalidad, y su acto desaparece dentro de esa
totalidad que slo es juzgada por Dios.
3. El sentido de los actos, tanto individuales como colectivos, escapa
esencialmente al hombre. Si nos ima ginramos algo as como un
15. Pero esta relacin no es recproca: El Estado puede exigir el sacrifcio de la vida de la
persona en la guerra, p. ej., pero nunca el sacrifcio de la persona en general es decir, de su
conciencia moral y de su salvacin, ni menos una entrega absoluta de su persona a l (tica
II, pg. 37). La escisin entre cuerpo y espritu, entre yo y persona, permite esta distribucin,
que no es sino la justifcacin ideolgica de la prdida total, en ambos casos, de toda la persona.
Len Rozitchner
170
juicio universal, no ser odo en l ninguno, solo, ante el supremo juez;
todos juntos deberan hablar al juez supremo en la unidad de un acto,
y el odo del supremo juez habra de orles a todos juntos en un acto.
El fundamento de su concepcin, dijimos, se en cuentra en su defni-
cin de persona. En efecto: a la esencia de toda persona posible corres-
ponde una comunidad de personas en general, pero estas unidades
posibles de sentido y las unidades de valor de tal comunidad poseen
una estructura apririca que es... independiente de la clase, lugar y
tiempo, medida de su realizacin real. A la esencia de la persona le
es inherente una indiferencia ante el sentido de la comunidad en la
que se integra, fuera de la formas a priori: masa, comunidad, sociedad,
persona colectiva. Esto es, agrega, lo que hace posible, ante todo, la
solidaridad moral. Pero lo hace posible en la relacin con un modo
particular que excluye por inesencial la relacin concreta que adquiere
como suceso histrico. Lo que nos interesa destacar es el sentido de
los actos de amor, odio, respeto, etc., que no se integran en una pers-
pectiva comunitaria en la que ese sentido constituya un problema: la
exigencia del amor recproco (que se revela, agregamos nosotros, en la
estructura a priori de la comunidad) radica solamente en el sentido del
amor como amor, no en las intenciones y deseos subjetivos. As el que
ama, dice, no slo realiza un valor positivo de actos en s mismo, sino
que tambin realiza ese valor de actos en su prjimo. El sentido de la
actividad comunitaria est dado por el carcter positivo o negativo de
las formas a priori que defnen esa relacin comunitaria. La integracin
de mi acto con el prjimo radica en la esencia misma de cumplimiento
de un acto que, por defnicin esencial, integra al prjimo dentro de
esa comunidad de personas que adquiere sentido frente a Dios.
En la base de esta concepcin aparece nuevamente el pesimismo
scheleriano, pero que recorta en su percepcin slo los caracteres
negativos de la actividad humana. Est all la creencia de que la comu-
nidad de vida y la sociedad son formas duraderas, necesarias y esencial-
mente diversas de toda posible unin social y constituyen momentos
Persona y comunidad
171
por los cuales debe pasar toda clase de unidad social real y concreta
de la humanidad. De este modo la historia queda detenida en este
pasado social solidifcado por esencia: esas esencias de unidad social
y sus relaciones esenciales imponen un lmite riguroso a toda evolu-
cin histrica efectiva. Lo que histricamente vara aqu es slo el
contenido de masa, sociedad, comunidad, persona colectiva... el paso
de una creacin histrica positiva ... a travs de aquellas formas. Ellas
mismas corresponden a la idea de la unidad social de un ser sensible-
orgnico espiritual, en general, con semejantes suyos.
La disociacin establecida entre los hombres como disociacin
esencial encuentra su correspondencia en este ser total que como
persona colectiva adquiere su carcter sensible en la masa, su carcter
orgnico en la comunidad vital, su carcter espiritual en la intimidad
de la persona. Hay una necesidad histrica en la existencia de las
ma sas, sobre la cual el hombre espiritual relega aspectos sensibles que
su persona no puede asumir sin desmedro para su salvacin, del mismo
modo que hay una necesi dad histrica en la existencia de las comu-
nidades vitales, en las que se relegan las funciones de vida. En estas
for mas la persona espiritual encuentra el modo de despren derse de las
funciones de valores inferiores para darse al predominio de su salva-
cin personal que la gracia le seala. Todas estas formas subalternas
quedan as al servicio de las comunidades espirituales de personas,
pero espiritualidad que no desciende para integrar ni lo sensible ni lo
vital, pues prosigue necesariamente su camino sealado por defni-
cin de esencia: hemos de esperar en todos los tiempos... una rtmica
alternancia de guerra y de paz en las cuales, de modo preferente y con
la mxima pureza, ambas se expresan. Esta divisin de la salvacin
personal no es ms que el producto de la divisin histrica del trabajo
moral del gnero humano.
Hay entonces una necesidad en la preferencia hacia lo bueno y lo
malo, lo alto y lo bajo, que defnen la si tuacin de personas e indi-
viduos en las distintas formas de relacin humana como un destino:
la divisin del trabajo moral no seala la inherencia de todos en
Len Rozitchner
172
una misma tarea comunitaria en la que todos puedan, a su vez y con
igual derecho, salvarse. El destino personal aparece con la divisin
del trabajo moral, y este a su vez como una consecuencia de la reve-
lacin a priori de formas de la afectividad que le sitan en un deter-
minado plano de la relacin humana, en el que se conjugan con los
valores tambin revelados. La divisin del trabajo moral reencuentra las
formas de la divisin actual del trabajo social. La esclavitud o la libertad,
la salvacin o la condena aparecen como un resultado necesario de la
divisin humana e histrica que impone a unos la aliena cin y a otros
la soberana. A mayor trabajo, menor ca lidad moral.
Scheler, para criticar la inoperancia relativa del trabajo, hace resaltar
la preeminencia moral de hombre espontneamente superior frente a
quienes intentan superar la gracia de los dones por medio de la traba-
josa estructuracin de conductas morales. A la aristocracia de los bienes
corresponde un proletariado en el orden social, del mismo modo que a
la aristocracia moral corresponde lo que l llama un proletariado moral.
Al proletariado social correspondera slo la reivindicacin de la igualdad
en el reparto de los bienes, mientras que el proletariado moral se caracteri-
zara por la pretensin de igualdad en la posesin de valores. Y del mismo
modo que para los bienes, como cosas, se puede aspirar a la igualdad de
la posesin, el proletariado moral creera que tambin esta distribucin
igualitaria puede realizarse con los valores morales. A la igualdad en el
terreno de los bienes el proletariado moral querra hacer corresponder
una igualdad en el terreno de los valores espirituales. Y los valores seran,
para este proletariado moral, tanto ms elevados cuanto ms comunes
fuesen. El trabajo, por el cual se llegara al dominio comn de los valores,
correspondera a la reivindicacin igualitaria y como tal sera un producto
del resentimiento en su pretensin de construir una apariencia de valor.
El trabajo es pues, en lo moral, un producto del resentimiento que
procura oponerse a la verdadera realidad moral: a la espontaneidad, a
los dones de la gracia, a los bienes hereditarios y al llamamiento.
16
16. Vase Resentimiento.
Persona y comunidad
173
Pero esta crtica slo va destinada a la exteriorizacin burguesa de
los actos que se adquieren como pura forma pero que no modifcan al
hombre. El problema entonces slo tendra sentido planteado como
trabajo ontolgico del ser y espontaneidad del ser. Scheler critica la
exterioridad burguesa de los actos que se adquieren pero que no modi-
fcan al hombre (farisesmo), que no lo constituyen profundamente,
que no transforman su personalidad en forma radical y slo le prestan
una conducta superfcial aprehendida con miras al acomodamiento
a la ley, trabajo a medias, pantomima moral. Pero al negar el trabajo
moral, la gnesis de la estructuracin de la persona y la superacin de
sus conductas, se niega a reconocer todo ese otro trabajo que prende
en el ser y germina en l.
No hay por lo tanto pasaje directo u homologamiento entre el prole-
tariado social y el proletariado moral. A los valores de la economa no
corresponden los valores de la persona. Pero en Scheler el problema
carece de solucin: Qu puede oponer a la cuantifcacin de lo moral?
El espiritualismo que aborrece el trabajo y que resulta valioso slo en
su pura gratuitidad y como salvacin ante la Persona de las personas?
El problema que plantea entonces la reivindicacin del trabajo, la
conquista de bienes y la igualdad agrega no un elemento de resenti-
miento, sino de creatividad, que Scheler slo puede deslindar como
antagnico, pero que es sin embargo preciso asimilar a la persona, pues
han variado fundamentalmente las bases del planteamiento cristiano y
es preciso pasar a otra cosa. Scheler permanece en la escisin: el prole-
tariado econmico trae aparejado el proletariado moral, pues resulta
de la interferencia de dos rdenes: el vital y el espiritual, radicalmente
separados para l. Pero nosotros partimos del hombre de la necesidad,
apuntamos por lo tanto a la superacin de esa escisin.
El espiritualismo de Scheler contrapone al proletariado moral la
existencia de quienes poseen sin trabajar. Que sin trabajar lo poseen
todo: los bienes materiales y los bienes morales. As la posesin de
bienes es una consecuencia de la superioridad moral. Al proletariado
moral se le opone la aristocracia moral, y al trabajo econmico prole-
Len Rozitchner
174
tario se le opone la posesin sin trabajo, espontnea, de la acumulacin
aristocrtica. Esta es la divisin del trabajo moral que corresponde
a las estructuras econmicas de la divisin del trabajo social. Para
Scheler la economa resulta de la moral como aquello que rubrica el
perfecto ordenamiento. Cmo podra la masa afrmarse en los valores
ms elevados si sus formas a priori de la afectividad estn defnidas de
una vez para siempre en lo sensorial y en el contagio del rebao? Los
valores responden a este orden a priori que concede a cada uno lo suyo
de acuerdo con su naturaleza invariable que se reencuentra en los carac-
teres heredados, que no son slo los del cuerpo sino de todas las estruc-
turas dentro de las cuales se encuentran. A la naturaleza superior y rica
por sus dotes especiales originales, por los dones de la gracia, contra-
pone despectivamente Scheler las callosidades y el sudor del trabajo
moral. Ya no se trata de lo que se hace: no hay nada por hacer, como en
el amor. Se trata del mal nacido contra el ser dotado de una natura-
leza superior.
17
Mientras que para Scheler la distribucin econmica
de las cosas no hace ms que reproducir un orden ya presente en la
naturaleza moral, para el proletariado la economa, la distribucin de
los bienes muestra por lo contrario la historia humana de esa aprecia-
cin que se manifesta como fundadora de lo moral.
Del mismo modo que la posesin de la propiedad, la posesin del
ser, de la persona, es un privilegio de ocupacin, de origen, de herencia.
Para Scheler no existe ninguna dialctica de pasaje entre la materia
y el espritu: el espritu pasa directamente, espontneamente, por la
sola gracia, a la materia. El espritu no sera el re sultado de ningn
trabajo, sino slo de la revelacin. El trabajo pertenece al dominio de
las cosas y de los obs tculos que estas presentan al espritu.
El trabajo se contrapone a la revelacin. Pero para que el carcter
negativo del trabajo aparezca, tiene que oponerse al valor. Cul es
el valor moral para el trabajo? Segn Scheler, este: solo aquello que
todos incluso el peor dotado pueden y saben hacer, tiene valor
17. Resentimiento, pg. 82.
Persona y comunidad
175
moral. Pero signifca referir esencialmente el trabajo a la mediana
moral y despoja al mismo de su carcter creador para pasar a ser nada
ms que adaptacin al trmino medio. Slo mediante este juicio
logra Scheler rebajar moralmente al trabajo y elevar a la revelacin. El
trabajo se equipara con lo cuantitativo, la revelacin con lo cualita-
tivo. El trabajo slo proporciona un valor inferior, a lo sumo medio,
universal. La revelacin es siempre un valor de totalidad en su singula-
ridad; lo ms elevado.
El problema de la salvacin colectiva
A partir de la disociacin de la persona como persona ntima y
persona en relacin con la colectividad, debe Scheler continuar conse-
cuentemente esta divisin hasta su lmite y hablar, no ya de salvacin
personal singular sino de salvacin colectiva. Pero la divisin entraa
mltiples sutilezas. Esta salvacin colectiva en un reino de amor de
todas las personas fnitas debe distinguirse, dice, de la salvacin de
todos.
18
Porque la salvacin colectiva no est en relacin con el hecho
de ser miembro de la comunidad de vida ni de la sociedad, cuanto
menos aun de la masa. Para acceder a esta salvacin colectiva la persona
debe, precisamente, abandonar la colectividad humana: abandona
padre y madre y sgueme, dice aqu la consigna. Y yo digo: abandona
tu tierra, tu pueblo, la patria, el Estado, la Nacin, el crculo cultural
por la salvacin colectiva del mundo de las personas f nitas.
No hay entonces una salvacin colectiva en la cual participan, por
su necesaria insercin, todas las personas que viven la relacin colectiva,
sino que slo quienes integran la Iglesia, los buenos, aquellos que inte-
gran esta entidad que sirve a la solidaria salvacin colectiva de todas
las personas fnitas, pueden hacerlo. Los otros harn o participarn en
obras diversas: producirn obras colectivas del espritu, en lo cultural;
crearn relaciones de dominio, en el Estado; se unirn a una mujer y
18. tica, II, pg. 357.
Len Rozitchner
176
tendrn hijos, en la comunidad vital; sern los siervos de la gleba, en
la servidumbre; pero slo la participacin en la Iglesia crea esa nueva
dimensin salvacionista colectiva. Y si bien la Iglesia tambin ayuda a
la perfecta realizacin de los otros rdenes, vg. al mantenimiento de
dominio por parte del Estado, mediante el control de las personas
particulares y de la persona colectiva en sus intenciones, voluntad
y accin, a fn de que no haya ni ocurra nada que pueda oponerse a
la salvacin colectiva de la totalidad de las personas, el hecho es
que nicamente las personas particulares como miembros del reino
personal (y no como personas sencillamente) quedan sujetas a sus
normas. As quedan sometidas a la regulacin eclesistica, que tiene
que ver necesariamente con la salvacin, el matrimonio, la familia, la
comunidad de vecinos.
Qu sentido tiene toda la actividad, ya sea cultural o del Estado,
para el hombre? Qu sentido adquiere para la persona su relacin con
las otras personas en la relacin colectiva que se manifesta en la vida
cotidiana? En realidad ninguna, pues los valores religiosos, los nicos
verdaderamente estimables, no proceden de los valores de cultura o de
los valores colectivos de cultura, ni tampoco provienen de una expe-
riencia con el mundo: la salvacin colectiva o personal no est ligada
a ningn quehacer o experiencia: tiene la religin su dominio propio
de experiencia, que para las personas particulares se llama gracia y
para la persona colectiva, revelacin.
De este modo, al trmino del anlisis de las formas de colectividad
humana, volvemos nuevamente al punto de partida: al modo como
los valores se revelan en el hombre. Los anlisis de Scheler han servido
hasta ahora para demostrar cmo se escalonan los distintos dominios
sobre el hombre ya sea en el Estado o en la Nacin, pues en tanto
sujeto sensible y vital debe someterse al sentido esencial que el mora-
lista asigna a estas formas colectivas. Al mismo tiempo aparece aqu el
deslinde de sus valores espirituales referidos a una comunidad sagrada.
Cada modo de aparicin de los valores en el hombre es la ocasin para
remitirlo consecuentemente a una modalidad de dominio efectivo que
Persona y comunidad
177
sobre l se ejerce. El hombre se realiza en el sometimiento parcial a cada
uno de los determinismos de la jerarqua valiosa, ya sea en el Estado, en
la Nacin o en la Iglesia. Pero cada una de estas formas en las cuales
su afectividad busca el objeto que le pertenece deja una fraccin ms
pequea de su persona por salvar. Una vez entregado a todos los deter-
minismos del mundo, slo la intimidad es el objeto de la salvacin. As la
intimidad, como veremos, consiste en deslindar los aspectos concretos
en que su persona se refere al mundo, para darse luego libremente a
lo santo, que expresa as la mxima salvacin, al mismo tiempo que la
mxima marginalidad. La libertad slo existe en esta instancia espiri-
tual: slo nos es concedida transformada en mistifcacin.
El problema de la salvacin colectiva va poco a poco transformn-
dose en una nocin abstracta. Es el resultado de la sucesiva integra-
cin de las desilusiones parciales que las formas colectivas producen,
para integrarlas en una forma colectiva de consolidacin universal: la
Iglesia. La inclusin solidaria de todas las formas fnitas posibles en
mi salvacin, y la de mi salvacin en la salvacin de todas las personas
fnitas, radica en la esencia de una intencin total que apunta al valor
de todas las cosas en la esfera absoluta del ser y el valor.
Scheler adjudica a la Iglesia, frente a lo social especialmente, el ser
depositaria de la verdadera solidaridad: La Iglesia es la contrafgura
ms extrema que cabe imaginar frente a la sociedad. En la sociedad
domina el contrato y la convencin; en la Iglesia la solidaridad de una
persona colectiva; en la sociedad los grupos de intereses coincidentes
o en colisin de una suma de individuos. Pero la verdadera solidaridad
concreta, queda all, en lo social, relegada como una tarea, pues lo social
encierra las condiciones vitales del hombre, que la Iglesia pospone. Es
una solidaridad abstracta la suya, que remite al plano de lo meramente
simblico la solidaridad esbozada sin embargo en lo social. La salva-
cin se desentiende de los problemas concretos de la vida humana en
comn, y ya no se sabe muy bien qu puede salvarse en el hombre,
cuando este se ha perdido en la maraa de obligaciones y relaciones
esenciales a que su afectividad lo obliga. No sabemos muy bien qu
Len Rozitchner
178
signifcacin puede tener la misin de la Iglesia, defnida como la de
elevar todo lo humano, en razn de sus aptitudes, a la esfera de la soli-
daridad del amor de todas las personas fnitas cuando se han hecho
valer como necesarias todas las formas de alienacin y falta de solida-
ridad en todos los otros campos.
Pero esta integracin en una intencin total es consecuencia de
una sucesiva desintegracin personal, por que hubieron de delegarla en
cada uno de los estratos sensible, vital, espiritual en el que la integra-
cin real y concreta se haca posible. La intencin personal no cuen ta,
ni las intenciones comunes, ni los proyectos, pues la posible realiza-
cin de un valor concreto va ligada a la con dicin de que no se lo haga
objeto inmediato de la in tencin. En cada uno de esos estratos la espon-
taneidad reveladora es la que asigna las misiones, y la afectividad nica-
mente la que revela la tarea: no hay que forzar el ser, hacerle violencia.
La refexin que descubre las con diciones de la realidad violenta al
ser. Slo la totalidad afectiva es su meta. La intencin total hacia la
que apunta la salvacin colectiva es el producto de esta es pontaneidad
inconsciente que se manifesta nicamente como intencin suprahu-
mana en la persona colectiva. La solidaridad en la unidad de la Iglesia
es entonces una con secuencia espontnea de mi existencia espontnea
dentro de una intencin que me desborda, cuyo sentido desconoz co y
de la cual soy sujeto. Slo dentro de la esfera abso luta del ser y del valor
podra verifcarse mi salvacin. Pero en tanto que persona concreta mi
participacin se diluye en un sentido total que se me impone como
la con dicin de mi salvacin. O me presto o me pierdo. El sen tido
de la participacin humana en la salvacin de las personas escapa a la
comprensin que de esa salvacin tienen las personas que participan
en ella. Las sucesivas pertenencias y delegaciones personales, defnidas
como esenciales a priori, lo son en nombre de una salvacin ltima
cuyo sentido no podr nunca conocer.
Sin embargo, hasta ahora no nos hemos preguntado por esa
nocin que supone todos estos anlisis, y en mrito a la cual se nos
solicitan todos los sacrifcios: la salvacin. Tengamos en cuenta que
Persona y comunidad
179
su aceptacin signifca la remisin de todas las formas colectivas a la
Iglesia, que conduce y da sentido a todas las posibilidades concretas
e intramundanas de cada una de ellas comunidad de vida, sociedad,
estado, nacin, cultura y que guiara entonces el preferir absoluto del
hombre. Nosotros confesamos no entender qu signifca esta idea de
la salvacin tanto personal como colectiva, si la analizamos desde el
punto de vista de la concepcin de la persona que rechaza la intimidad
absoluta y slo reconoce este axioma: la mxima interioridad de s
mismo, la mxima posibilidad de acceder al ser, slo se manifesta en la
mxima exteriorizacin y comunicacin humana. Si algo de todo esto
puede aspirar a la salvacin debe antes recuperarse concretamente en
el mundo humano. No tiene sentido hablar de salvacin hasta no haber
reconocido y agotado todo aquello que conspira contra la integracin
de estos rdenes sensible, vital y espiritual que Scheler escinde.
Mejor dicho: en esta perspectiva la idea misma de salvacin carece de
sentido. Habra un despliegue, una profundizacin, la conquista de un
ser humano cuyo sentido se nos escapa actualmente porque ahora est
dado slo dentro de ese horizonte de lo que en el hombre ansa concre-
tamente ser colmado. Pero salvacin en el sentido scheleriano es slo
una nocin metafsica: la integracin que perseguimos pero en la
Persona de las personas, en Dios, como trmino de una integracin
que lo humano no admite como posible.
Con su concepcin de la persona y la integracin en el Corpus
Christianum llega as a su trmino esta tarea ordenadora que
desplaza y relega a lo simple y llanamente humano individuos
vitales, objetos de dominio a quienes no coinciden con la jerarqua
que Scheler pro pone. No todos los hombres pertenecen de hecho
a la Iglesia o a su campo de accin; tampoco todos lo podran: no
puede permitirse la Iglesia el suponer a priori, por una vez siquiera,
que todo aquel que es hombre, en el sentido de un gnero natural,
haya de ser necesariamente una per sona individual, es decir, haya
de pertenecer al campo de accin suyo o haya de poder comprender
necesariamente su contenido doctrinal.
Len Rozitchner
180
Esta tarea de universalizacin de los individuos hu manos corres-
ponde a la sociedad. Pero hemos visto cu les son las condiciones de
universalizacin de lo humano en lo social: es una cuantifcacin
cerrada, sin pasaje a lo cualitativo, sin porvenir y que corresponde a
una de las formas colectivas ms opuestas a la persona. Pero lo cuan-
titativo es el peligro y la tentacin de la Iglesia, que, de tender hacia la
humanidad entera ira ms bien a hun dirse primero en la esfera de la
sociedad y luego defniti vamente en la de la masa, apartndose as de
sus verda deros fnes.
181
V
La persona y los modelos de persona
I
Ya se ha visto: la persona slo puede defnirse como espritu,
esencia efectuante de actos,
1
unidad de existencia concreta, de actos
de esencia de diversos tipos, unidad que precede en s todas las dife-
rencias de actos esenciales.
2
Precede quiere decir aqu preeminencia
ontolgica, anterioridad absoluta, deslinde total de toda gnesis
interhumana y material de las signifcaciones que fuyen de la persona
para encarnarse en el cuerpo-propio. Tngase en cuenta adems que
concreto quiere signifcar, en tanto unidad esencial y tal como lo esta-
blece la fenomenologa, el todo indivisible cuyas partes no pueden
ser abstradas sin que la esencia considerada pierda su sentido. Y
esta concrecin es para Scheler la realidad efectiva: el carcter de lo
concreto pertenece a la esencia... de la realidad efectiva. La persona
aparece de este modo como fundamento absoluto de todos los actos,
sin ser a su vez fundada sino por Dios.
El espritu antecede a su actualizacin en los actos que realiza la
persona encarnada, puesto que Scheler in tentar mostrar cmo su
existencia es vlida primeramente para un espritu sin cuerpo-propio,
y que slo la contin gencia humana de la corporeidad requiere que
se lo com prenda en el proceso por el cual pasa a la encarnacin. Se
trata de mostrar entonces la actualizacin del espritu que se produce
por un acto de intuicin, acto dentro del cual lo fsico y lo psquico,
obstculos meramente huma nos, deben ser deslindados para
comprender este surgi miento. De all que uno de los problemas funda-
mentales para poder alcanzar la esencia de la persona est consti tuido
1. Max Scheler, Le formalisme en thique et lthique matriale des valeurs, trad. francesa de
Maurice de Gandillac, Pars, N. R. F., 1955.
2. Id., pg. 402.
Len Rozitchner
182
por la oposicin que presenta con el Yo. Scheler afrma que no
podemos concluir el concepto de persona de ninguno de los hechos
fundamentales y de los concep tos (de la psicologa); ni de las corre-
laciones que existen entre acto y objeto, entre formas de actos, orien-
taciones de actos y modos de actos, y los dominios de objetos que le
corresponden, ni de la egoidad y del Yo individual, mu cho menos del
alma.
3
Esto signifca mostrar la preexis tencia y anterioridad del esp-
ritu frente a todos los domi nios de objetos, es decir, del cuerpo y de lo
psquico en cuanto en ellos lo espiritual solamente se manifesta pero
no se elabora. El secreto de esta afrmacin reside, una vez ms, en la
reduccin fenomenolgica que Scheler apli ca, en la cual cada estrato
puesto entre parntesis lo es defnitivamente y seala la preeminencia
ontolgica y real, el carcter de fundamento, de la esencia irreduc-
tible a la cual llega por este procedimiento. El proceso es el siguien te:
por una parte se separan todos los actos espirituales de los dominios
de objetos, haciendo abstraccin de los soportes los hombres, pues
tal es la funcin de punto meramente de apoyo de lo humano, es
decir, se los separa de la estructura orgnico-natural. Estos actos as
obtenidos, en tanto puras esencias separadas de sus soportes, quedan
por as decirlo sueltos, y entonces Scheler se pregunta: qu es lo que
puede unir conjuntamente
4
dichos actos para conferirles unidad? La
persona es la que une, y aparece produciendo de este modo dichas
esencias de actos amar, juzgar, querer, etc. En efecto: quin podra
constituir el milagro de esta unidad si hemos dejado de lado precisa-
mente al hombre, como si este slo fuese un soporte que los sostiene, si
hemos dejado de lado la corporeidad, su materialidad que comunica
con el mundo y con los otros y en la cual los procesos de creacin
de dichos actos de unidad resultan humanamente comprensibles? La
pregunta presupone pues la nica solucin dogmtica a la cual apun-
taba: el espritu es el que une. La disolucin del yo y de su existencia en
3. Max Scheler, Le formalisme... pg. 385.
4. Id., pg. 386.
Persona y comunidad
183
mero objeto de la intuicin interna disuelve el ncleo de la actividad
concreta de la persona humana y material en una nocin ideal a la cual
debe concedrsele un poder ya constituido que nos hemos negado a
reconocer en tanto que constituyente en la materialidad. Esta nocin
de persona se convierte as en el ser concreto, y la indiferenciacin
psico-fsica de la persona signifca en realidad, como veremos, una
indiferencia hacia lo fsico y lo psquico.
Lo psquico y lo fsico corresponden a dos tipos de percepciones,
la percepcin interna y la percepcin exterior, y esta diferenciacin
proviene de una orientacin de actos originariamente indeferen-
ciada que slo al ser referida a un cuerpo-propio hace nacer las dos
perspectivas.
5
El Yo, que es la forma de percepcin que corresponde a
la percepcin interna, queda reducido entonces a una cierta materia
de percepcin que se opondr a los actos de la persona, los cuales
nunca pueden ser observados ni percibidos. Los actos de la persona
no pueden ser nunca objeto, pues slo es posible acceder a ellos
por una efectuacin o una refexin inmediata; el Yo psicolgico en
cambio slo puede ser objeto, es decir, percibido bajo la forma de acto
de la percepcin interna.
6
Y del mismo modo la independencia de lo
psquico respecto de lo fsico: para sentar como existente un yo indivi-
dual no tenemos ninguna necesidad de una posicin existencial de un
cuerpo que sera el fundamento de ese Yo. El Yo utiliza al cuerpo tanto
como utiliza ciertos signos y trazas en los cuales llega a ser compren-
sible.
7
El yo propio-corporal juega en la percepcin interna el papel
de sentido interno para que el individuo total pueda en l percibir
su ser sin ninguna necesidad de una posicin existencial de un cuerpo
alojado en otra esfera: el cuerpo propio no pertenece a la esfera de
la persona y a la esfera de los actos, sino a la esfera de objetos de toda
conciencia de algo y de las modalidades de esta conciencia de algo.
8
5. Max Scheler, Le formalisme... pg. 412.
6. Id., pg. 380.
7. Id., pg. 383.
8. Id., pg. 402.
Len Rozitchner
184
El cuerpo propio es entonces el lugar en el cual la percepcin apre-
hende, por medio de una diferenciacin que proviene de la diversidad
de lo dado en el Yo personal (y que a su vez depende de una diferen-
ciacin que introduce la actividad espiritual), dos perspectivas intro-
ducidas por la actividad espiritual y psquica, la primera de las cuales
puede ejercerse sin embargo originariamente sin cuerpo propio, y es
todo lo que el ser tiene de acto, de intencionalidad y de realizacin de
signifcacin.
9
As lo absoluto se introduce en el seno de lo relativo, en
el dominio de los objetos, y ordena las perspectivas que se han de mani-
festar en el cuerpo, como dos modos de deslindar la actividad fsica y
psquica de la actividad espiritual, y esta sera una astucia que el espritu
utiliza para determinarse como acto en un cuerpo que, en su materia-
lidad, obedece a leyes completamente extraas a aquellas que regulan
los actos de la persona en tanto absoluta. El cuerpo, en su sensibilidad
propio-corporal, slo mediatiza los hechos puramente psquicos as
como tambin mediatiza, suponemos, los actos espirituales.
Cmo elude Scheler el momento de la creacin que se produce en
la actividad personal de una persona encarnada? Pues confriendo a la
intuicin una distincin y existencia anterior a su advenimiento en un
cuerpo propio. La intuicin proviene del acto en el cual algo es dado a
la vez l mismo y como afectando un cuerpo propio.
10
Pero de dnde
proviene este acto, cmo comprender una intuicin que se motivara
ms all de lo fsico y lo psquico? Sin embargo su anterioridad es
completa: el acto intuitivo, afrma, es en s unitario y contiene las
diferencias de las cualidades de actos (percepcin sensorial, re cuerdo,
espera, etc.) y slo se divide sobre la base de la unin esencial que posee
con el ser de un cuerpo-propio. Recordemos que para Scheler la intui-
cin pura (del mismo modo que una percepcin afectiva pura, un puro
amor, un odio puro, una pura tendencia y un puro querer) existe tan
independientemente como el pensamiento puro de la estructura org-
9. Max Scheler, Le formalisme... pg. 394.
10. Id., pg. 419.
Persona y comunidad
185
nica psico-fsica de nuestra especie humana, y perfectamente irreduc-
tible a las reglas de la vida del alma emprica.
11
Esta insercin de la intuicin en la funcin psquica e indepen-
diente de ella aparecer ms claramente si sabe mos que las funciones
no tienen nada que ver con los actos, pues toda funcin es funcin de
un yo, pero no de la esfera personal. Esto es posible porque Scheler
distingue en la funcin el contenido que en ella aparece: el contenido
es lo que separa de la funcin y asigna a la persona, lo que remite nica-
mente al espritu como si este cabalgara en la funcin. Esto permite
entonces una independencia ra dical de la naturaleza y de sus leyes,
pues los actos obe decen a leyes de actos a priori. La libertad del esp-
ritu se inserta aqu como la posibilidad de independencia fren te a las
leyes que regulan la naturaleza del hombre, y en oposicin a ella. Pues
no es una independencia que ex panda sus lmites, sino una indepen-
dencia indiferente a las leyes en lo fsico y de lo psquico. La realiza-
cin de signifcaciones, que constituye el carcter de lo espiritual, se
desentiende as de lo emprico y puede constituirse en lo absoluto de
la persona sin entrar a considerar las limi taciones. Signifca, como
veremos, una aceptacin tam bin absoluta y una inmovilidad frente al
mundo de la naturaleza. Cules son las limitaciones que lo psquico,
por ejemplo, impone a la persona? Scheler contesta: Cuando digo Yo,
siempre me refero por una parte a un T, por otra parte al mundo
exterior. Nada de tal cuando empleo el trmino persona. Dios, por
ejemplo, puede ser persona, pero no puede ser Yo, pues para l no hay
ni T ni mundo exterior.
12
Al independizarse de este modo la persona
de lo concreto emprico, esta presenta un carcter de totalidad que se
basta a s misma. Por eso los principios que estudia la psicologa, y que
muestran los lmites hasta los cuales puede penetrar, no hacen sino
poner de relieve cmo los actos del espritu y sus consti tuyentes se
insertan estructuralmente en el presente de un cuerpo propio. Y esto
11. Max Scheler, Le formalisme... pg. 266.
12. Id., pg. 395.
Len Rozitchner
186
es lo que queramos sealar: los principios a los cuales llega la psico-
loga como presupuestos de su elaboracin nocional juegan, dice, el
papel de mediadores entre los constituyentes puramente intuitivos
que poseera un espritu sin cuerpo propio, de su Yo y su naturaleza, y
los constituyentes efectivos de la intuicin natural que posee un esp-
ritu ligado a un cuerpo propio.
Scheler concluye entonces, mediante su temible m todo de reduc-
cin, afrmando la existencia de principios a priori que son los que
regulan el pasaje del espritu per sonal sin cuerpo a su encarnacin.
Mostr adems, en sus anlisis de psicologa descriptiva, que los
procesos de aso ciacin por semejanza y por continuidad, de la psico-
loga explicativa, no pueden ser comprendidos a partir de la mera
consideracin fsica y psicolgica, sino que suponen una unidad ante-
rior, unidad que los hace surgir desde el ser mismo de la persona de
acuerdo con leyes necesarias de actos independientes de la existencia
de un cuer po propio. Pero para obtener este resultado el cuerpo tuvo
que ser limitado a una determinada concepcin de la fsiologa o de
la psicologa, en lo que estas tienen de mecanicistas y naturalistas, las
cuales, por otra parte, como se lo ha sealado, no constituyen sino el
complemen to del formalismo idealista. Los argumentos que presenta
para mostrar la incapacidad de la psicologa para incluir las complejas
conductas que estudia la fenomenologa no sealan un campo absolu-
tamente independiente del cuerpo y las funciones. Slo acordndose
un principio, el de la absoluta irreductibilidad del mundo personal del
individuo, relegado ese T que est implicado en el Yo y que por ese
mismo hecho Scheler rechaza como fundamento de la persona, slo
as puede negar la capacidad de la ciencia para englobar el surgimiento
de dichas conductas. Ms aun: su misma metafsica hace imprescin-
dible su des arrollo para poder resistir y destruir las implicaciones ideo-
lgicas y polticas de su afrmacin.
Persona y comunidad
187
II
La persona accede entonces a su presencia absoluta por sucesivas
reducciones. Al llegar de este modo a las esencialidades fenomnicas
que le son puramente autodadas. es decir, hechos que son perfecta-
mente lo que son... slo tenemos que ver nicamente con un mundo
cuya presencia es absoluta y accedemos al reino de los ser en s. Pero
tambin es esencial a la persona la existencia de un mundo indivi-
dual: es preciso que los cons tituyentes mismos del ser del mundo
sean diferentes para cada persona. Si lo absolutamente bueno es algo
bueno personal eso depende, dice Scheler, de la correlacin esencial
establecida entre la persona y su mundo, la cual no es una relacin de
verdad sino de ser: esta relacin depende de la esencia del ser de la
persona. Si la persona y el mundo son seres absolutos y unidos por
correlaciones esenciales recprocas, la verdad absoluta slo puede ser
personal. Y esto quiere decir que la verdad absoluta, en la medida en
que es universalmente vlida, slo puede ser impersonal. Pero, cul
es el fundamento de esta unidad del mundo y de la persona; dnde
obtiene ella su fundamento? No proviene del Yo, cuyo carcter feno-
menolgicamente relativo hemos visto. Scheler slo tiene la siguiente
respuesta: desde el momento en que digo el mundo concreto abso-
luto, se sienta al mismo tiempo la persona concreta de Dios. Es
verdad que si la esencia de la persona estuviese fundada sobre el Yo... la
idea de una persona divina constituira un sin sentido. Y el hecho de
que la persona divina tenga un sentido, esto basta, dice Scheler, para
excluir la hiptesis que funda menta la persona sobre el Yo.
13
La unidad y la unicidad del mundo est fundada entonces sobre
la esencia de un Dios concreto personal, y del mismo modo toda
comunidad-esencial de personas individuales slo se funda sobre la
comunidad posible entre esas personas y la persona de las personas, es
decir, sobre su comunidad con Dios. Esta comunidad es el fundamento
13. Max Scheler, Le formalisme... pg. 402.
Len Rozitchner
188
de todas las otras comunidades de carcter moral y jurdico. Ningn
amare, ningn contemplare, ningn cogi tare no est ligado pues inten-
cionalmente a un modo concreto y nico, el macrocosmos, sino a
ttulo primero de amare in Deo, de contemplare in Deo, de cogitare
in Deo.
14
Hemos visto, entonces, que el sentido de mi funda cin se revela
en la reduccin fenomenolgica que va se alando la inesencialidad
de las condiciones de hecho natural: fsico, psquico, para llegar a las
esencias espirituales que nada deben, y que el mundo concreto mate-
rial natural slo recibe su sentido a partir de las esen cias as reveladas.
La aparicin de sentido se produce por esta inscripcin esencial en el
ser de la persona, la cual constituye su modo particular a partir de la
relacin con la persona divina que le sirve de fundamento. Todo amar,
todo pensar, todo contemplar, etc., es decir, todo lo que constituye a
la persona, slo se revela como tal porque ella ama, piensa, contempla
y vive en Dios. Qu hace l por ella? Inscribir en su ser mismo su
propia presencia, hacer de la persona una prolongacin del ser abso-
luto por el cual lo absoluto de la propia persona y la posibilidad de
tener un mundo se revela como una relacin de ser y no de verdad. El
hecho mismo de ser persona inaugura una relacin absoluta con el
mundo, que se basta a s misma, puesto que tiene en l el fundamento
de su ser. El sentido del mundo fsico y psquico es, pues, un sentido
radicalmente heterogneo de aquel otro, en el cual nada puede revelr-
seme y en el cual nada podr verifcar.
Pero de dnde obtiene la persona la estructura de su ser, los valores
que han de constituir su ordo amoris? La suprema separacin del
mundo de los hombres en la comunidad vital y en la sociedad, cmo
podra conferirle un sentido independientemente de un fundamento
en el cuerpo natural y psquico? La forma de ser un absoluto per sonal
se manifesta como una bsqueda afectiva de los valores espirituales
ya esbozados como direccin del que rer en la estructura misma de su
14. Max Scheler, Le formalisme... pg. 402.
Persona y comunidad
189
persona. Dios se revela en ella como siendo aquel que sienta el valor
espiritual en tanto tal, valor que la persona descubre en s misma en
el momento en que ama en l, y valor que se revela en la afectividad
como materia concreta, aprehensin afecti va por medio de una especie
de percepcin que no depen de para nada de su ser psquico o fsico, de
todo lo que este tiene de subjetivo o colectivo. Como vemos, se trata
de un orden invertido que encuentra la ms alta materia lidad en una
materialidad afectiva, que es el ltimo esca ln en el cual puede asentar,
viniendo del puro espritu, la carnosidad viviente de la persona. Por
qu? Porque la afectividad constituye el campo ambiguo de percepcin
en el que la ms grande proximidad con el propio ser confunde con el
sentimiento de absoluto que cada uno tiene de s mismo, y encubre
la materialidad concreta que lo fundamenta. Pero Scheler quiere dar
cuenta solamente de este absoluto sentido, esta materialidad solamente
afec tiva, y no afrontar el verdadero problema de la persona, la paradoja
de su ser absoluto-relativo, encontrar su funda mento donde la materia
se hace espritu y comprender as la dialctica circular que lo consti-
tuye. Scheler slo reco noce un orden descendente del espritu hacia la
materia, espritu que para l es ya materia puesto que se revela como
valor. Pero nosotros queremos verifcar el sentido interhumano de esta
eleccin, cules son los valores hu manos que reencuentra como esen-
ciales, cul es el desti no humano al que condena a la persona.
Esta diferencia de fundamento podra expresarse del siguiente
modo: para Scheler el funcionamiento de la capacidad espiritual
no tiene por qu fundamentarse en las actividades psquicas o fsicas,
puesto que esas no son sino dos direcciones de la percepcin. El lazo
de signif cacin no tendra necesidad, para constituirse, de un lazo
de causalidad o de un lazo entre excitantes del mundo ambiente que
determinan esas manifestaciones; los objetos que co-consideramos
en el acto espiritual de comprensin no tienen nada que ver con esos
excitantes; el apuntar intencional no es el producto de ningn
proceso; el cen tro de actos personales no puede ser comprendido
como fundndose sobre una unidad propio-corporal o un Yo- objeto;
Len Rozitchner
190
el comprender no puede ser explicado y la per sona no puede ser
considerada como un pedazo de na turaleza. Pero el hecho es que una
cierta causalidad interviene tambin en los actos del espritu, que
los exci tantes, los procesos, la unidad propio-corporal y el Yo entran
tambin como componentes en el fenmeno espi ritual, que el pedazo
de naturaleza es, por una parte, la base de la constitucin de la persona.
Y el problema no consiste en descender desde un espritu todo formado,
sino en mostrar cmo la naturaleza, base del hombre, es ya naturaleza
humanizada, es decir, transformada en natura leza humana.
Luego de habernos mostrado que la persona est siempre ms all
del hombre en tanto hombre, y que es preciso buscarla en ciertos
tipos de hombre que pueden comprender la uni-signifcacin de
los actos ajenos; lue go de haber rechazado la despersonalizacin de
la obje tivacin psicolgica; de haber mostrado que no se puede ser
persona sino a cierto nivel de desarrollo que consiste en la posibilidad
de vivir por experiencia vivida el dis cernimiento entre los actos, los
quereres, las percepciones afectivas y los pensamientos ajenos; luego
de habernos enseado que el Yo no tiene nada que ver con la persona,
puesto que la persona es nicamente aquella que puede dominar su
cuerpo y se hace a la imagen de la idea de Dios, que es tambin persona
sin cuerpo; luego de haber nos mostrado que la misma persona se
defne por la comprensin de la libertad, que no puede quedar ence-
rrada en la defnicin de los caracteres, esta persona supremamente
libre se encuentra sin embargo constreida por un cierto orden de la
jerarqua de valores y por ciertos modelos que le sealan el sentido de
su ser. Scheler des cubre as una espontaneidad del amor, es decir, una
in tencionalidad de las profundidades del ser persona que la empuja,
al ser verdaderamente una, hacia un ordo amoris en el cual el modelo
del santo constituye su mayor salvacin, su mxima posibilidad de
realizacin. Lo cual, lgicamente, la conduce a aceptar un mundo de
la comuni dad vital, una sociedad, una Iglesia, en relacin a los cuales
el hombre slo logra constituirse como persona en la sujecin a este
orden revelado espontneamente en la afectividad como absoluto.
Persona y comunidad
191
Como hemos visto, en las relaciones del ser en co mn no se revela
ningn sentido que pueda llenar el des tino de una persona, a no ser
elevando ese sentido sobre el modelo que encuentra en Dios su base
ltima: el ob jetivo no se revela para Scheler en el mundo interhumano.
Sera necesario preguntarse entonces de dnde viene si no aceptamos
la posibilidad de una revelacin o de una gracia divina que solu-
cione dogmticamente el problema. Si queremos comprender, por lo
contrario, el sentido de los modelos en Scheler, es preciso ponerlos en
relacin con su interpretacin de la tragedia esencial que es el trmino
de su divisin entre lo vital y lo espiritual. La tragedia se nos aparecer
entonces como una tragedia intramundana, como el resultado de esta
divisin del trabajo que determina a los hombres a poder seguir sola-
mente un camino, y uno solo, en la bsqueda de su realizacin personal.
Debemos preguntarnos entonces cul es el sentido de esta inti-
midad incomunicable que permanece irreductible en el fondo de la
persona. Esta consecuencia se revela como necesaria para Scheler:
tuvo que admitir que la persona es un absoluto original, que no tiene
relaciones con lo que la constituye como persona comn; que tanto
la persona ntima como la persona comn son igualmente originarias
y no existe para l entonces una relacin dialctica posible entre la
constitucin de la persona como intimidad y de la persona como rela-
cin con los otros. Por un lado la persona es para Scheler el soporte
axiolgico ltimo; en ningn caso y en ningn sentido ella es consti-
tuyente de valores.
15
Y este ser soporte de la persona ntima no inter-
fere al ser-soporte de la persona comn, puesto que cada una de ellas
tiene su propio y delimitado campo de despliegue y slo mantienen
entre s relaciones de responsabilidad que encuentran siempre, en
ltima instancia, su asiento en la persona ntima que slo Dios puede
juzgar. Su valor propio a ttulo de persona singular es independiente
de su valor a ttulo de miembro de una persona comn.
16
Pero esto
15. Max Scheler, Le formalisme... pg. 516.
16. Id., pg. 524.
Len Rozitchner
192
se encuentra justifcado tambin por el sentimiento de soledad:
Detrs de todo vivir por experiencia vivida que se manifesta en esas
situaciones (relaciones de su persona comn L.R.) y que, al reali-
zarse, aporta un obstculo o un progreso a la persona en su totalidad,
cada hombre presenta en s... un ser s mismo original que supera este
conjunto, y tambin un valor de s (o un no-valor de s) donde, descrip-
tivamente hablando, se sabe solitario.
17
De este modo toda persona
fnita posee dos esferas: la de la intimidad y la de la sociabilidad.
Esta soledad es esencial para la persona ntima: es absurdo suponer
que la esfera de la soledad pueda ser absorbida completamente en las
relaciones sociales y que pueda desaparecer en virtud de posibles varia-
ciones histricas (socializacin y solidaridad creciente). Esto es absolu-
tamente imposible puesto que constituye una categora social esencial.
Y de esta intimidad de la persona, slo una relacin queda excluida por
la soledad: una forma de relacin comunitaria es compatible con la
soledad: la relacin con Dios. Fuera de esta intimidad absoluta que
slo Dios conoce, existe toda una gradacin que refere todo lo que la
persona tiene de relativamente ntimo a las relaciones que ella esta-
blece como miembro de las personas-comunes hasta llegar al mximo
de intimidad relativa en la Iglesia. Pero es preciso sealar que no hay
ningn rasgo de la persona ntima que pase a la relacin social: esto
constituye, dice, una necesidad de esencia. El ethos de la sociedad
tacha con todo derecho a esta conducta de indiscrecin. Quin
puede penetrar en ella? Slo la mirada del espritu dirigida hacia la
esfera ntima del ser nos permite comprender ese carcter. La persona
se vive a s misma como esencia afectiva en su experiencia vivida, la
persona toda entera est presente en cada uno de sus actos plenamente
concretos y vara totalmente en cada uno de ellos y por cada uno de
ellos.
18
La identidad de la persona slo consiste en la orientacin
cualitativa de ese simple llegar a ser otra que lo que ella misma es.
17. Max Scheler, Le formalisme..., pg. 561.
18. Id., pg. 390.
Persona y comunidad
193
Si la persona es un absoluto originario, esta comprensin espiritual
no utiliza el cuerpo-propio como el campo en el cual las signifcaciones
pueden crearse y desplegarse. El cuerpo slo es, de un modo misterioso,
el receptculo de la signifcacin; en el acto de comprender al otro yo
no realizo la gnesis del sentido histrico del mundo personal; no es
su pasado, tampoco su porvenir, menos an su presente el que podr,
en las relaciones con su cuerpo propio y con sus objetos del mundo,
revelarme su ser, puesto que por esencia me escapa. Y como cada signi-
fcacin no prende en la materialidad del cuerpo, en ese acto no puedo
actualizar todo el sentido que me revela en relacin al mundo fsico
y psquico y comprender su signifcacin concreta respecto al trabajo
que para nosotros ha conformado a la persona en sus relaciones mate-
riales con el mundo. Es preciso comprender simplemente este acuerdo
de la persona con las mltiples relaciones determinadas de cada una
de las esferas de su persona comn a la cual pertenece, y que en ltima
instancia no son nada importante puesto que vehiculan valores de
orden inferior. Si la persona ntima no pasa a lo social, es preciso
comprender entonces en lo social solamente el cumplimiento de actos
contractuales, en los de comunidad vital slo los que tienen relacin
con la comunidad de vida, puesto que hay aqu slo una intimidad
relativa que se revela. Yo no puedo comprender sino hacindome lo
que ella es como signifcacin; pero su mundo personal, puesto que
a cada persona corresponde su mundo propio que le pertenece por
esencia, es diferente de mi propio mundo; aqu ya no hay, en la relacin
de comprensin, una convergencia hacia un mundo comn. Nuestra
convergencia hacia un mundo comn corresponde nicamente a los
aspectos inesenciales, y no pueden determinar nuestra relacin. Cada
persona queda sola, puesto que en cada relacin, aun en la del amor
(que es una relacin de comprensin de su soledad como destinada a
la salvacin), no hay nada por hacer. La soledad de la persona ntima
slo est constituida por el hecho de haber establecido como punto
de partida la creacin absoluta de la persona como originariamente
absoluta, sin que las relaciones con los otros hayan podido constituir
Len Rozitchner
194
genticamente el sentido de la intersubjetividad. La intersubjetividad
se encuentra ya formada, hemos visto, originariamente, y determinada
por esencia a realizarse en relaciones muy precisas y muy delimitadas.
Para encontrar el sentido gentico de la persona y dar cuenta de su ser
absoluto y relativo al mismo tiempo, sin remitir por eso lo relativo a lo
universal y a lo inesencial, hubiera sido necesario reivindicar el cuerpo
humano, el hombre, como el lugar de la creacin humana de signifca-
cin, y sin embargo describir tambin el trabajo de formacin de esas
signifcaciones por la relacin que encuentra en todos los estratos de
lo fsico, de lo vital, de lo social, de lo cultural, los mltiples dominios
de una persona unitaria, rechazar el dualismo del cuerpo y del espritu.
Hubiera sido necesario encon trar a los otros en esta intimidad abso-
luta que Scheler condena a la soledad y a Dios.
La mirada del espritu respeta la intimidad del otro como aquello
que slo Dios puede conocer. Es verdad que Scheler niega que la
persona pueda encontrar su salvacin fuera del mundo: debe encon-
trarla en la realizacin de conductas concretas en todas las otras esferas.
Pero el sentido de esas conductas responde a una escisin ya efectuada
en la persona como espritu, como ser fsico y ser vital, y slo queda
entonces plegarse a los determinismos esenciales de cada uno de ellos.
La soledad es la vivencia marginal del fracaso que queda luego de no
haber podido pasar completamente en una actividad que unifque el
espritu y el cuerpo. La soledad es tambin el trmino de la aceptacin
de una jerarqua que estableci esta escisin esencial y que constituye
la obligacin afectiva que lo mantiene en el dualismo, que lo condena a
ser una persona desgarrada cuyo trmino es la tragedia esencial. Abso-
luto por una parte, soledad por la otra, los otros no constituyen sino el
fondo sobre el cual se desarrolla esta tragedia del hombre que no cre
los valores, que lo tiene todo de golpe profundamente en s su mundo
propio y Dios, salvo a los otros hombres.
Sin embargo esta escisin y este lmite aparecen en Scheler como
la decisin de mantener la intimidad en los lmites de lo homogneo,
tal como se lo percibe en su ensayo sobre el pudor. Como la persona
Persona y comunidad
195
est dada de una vez para siempre, su originalidad radica en el destino
que hizo de ella lugar de la revelacin de ciertos valores. Por lo tanto
su homogeneidad seala la asuncin de una parti cularidad recibida
y no escogida, una particularidad solamente afectiva. Es decir, una
afectividad que no surge hacia la verdadera comunicacin humana,
pues la comunicacin con lo heterogneo, de lo cual debe preservarse,
pondra en peligro la intimidad que, como lo ms original, es preciso
resguardar de la intromisin ajena.
19
Como hemos visto, las formas
de la afectividad, defnidas por Scheler, signifcan la permanencia en
una determinada situacin, la de su crculo, sin intentar comprender
la gnesis que lo hace adherir a l: fuera de su crculo slo cabe la pura
relacin espiritual. De este modo las intimidades relativas, van sea-
lando, si mal no entendemos, el grado de distancia que media entre la
exteriorizacin de lo permitido y la interiorizacin de lo fustrado. La
objetividad, el mundo humano, slo tolera en cada uno de esos estratos
la particularidad interhumana, la comunicacin de una parcela de la
persona. La intimidad resulta ser entonces, en cada caso, la distancia
existente entre la objetivacin posible y la objetivacin tolerada.
La objetivacin posible de la persona, la intimidad reservada, no
constituye para Scheler una tarea. Su sistematizacin consiste en ese
esfuerzo por salvar esa intimidad y remitirla a una instancia simb-
lica en la cual se recupera. Esa instancia, llamada salvacin personal,
integra todas estas carencias remitindolas al espritu.
Qu es entonces el espritu?
20
El espritu se con vierte as en ese
19. Reaparece as, trasladado a la nocin de persona, el prejuicio con que la psicologa clsica
encaraba al yo psquico. Si lo psquico era, como lo seala Merleau-Ponty, ce qui est donn
un seul (Les relations avec autrui chez lenfant, Centre de Documentation Universitaire, pg.
19), y por lo tanto si lo que de constitutivo tena el psiquismo en m y en los dems era su
profunda incomunicabilidad, en Scheler se traslada este prejuicio, vencido en el plano psico-
lgico, al plano de lo absoluto personal, en el cual el otro es para m, como persona ntima,
radicalmente inaccesible.
20. La actividad espiritual se caracteriza, en Scheler, por estas notas: 1) libertad frente a los
impulsos externos de la vida; 2) la posibilidad de constituir en objeto propio el mundo circuns-
tante; 3) autoconciencia. Es evidente que la signifcacin del prjimo que obtenemos mediante
esta concepcin involucra ya una percepcin de la persona y una determinada jerarqua de valores.
Len Rozitchner
196
reducto de la imposibilidad actual del hombre, pero cuyo contenido
inefable queda sin defnir. Mejor dicho, no hay contenido alguno:
slo hay una sa tisfaccin afectiva, la ms elevada, en el amor, amor que,
como hemos visto, no tiene nada por hacer. No es ex trao entonces
que Scheler haya revalidado, como ltima posibilidad, las formas
actuales de relacin aislada, donde la mxima intimidad puede aforar:
la amistad y el amor conyugal. Pero estas formas son formas vitales, que
quedan defnitivamente, por defnicin de esencia, restringidas a una
parcela del hombre: la vital. Pero en la medida en que cierra sobre ellas
toda posibilidad de intimidad, cie rra tambin la apertura de la inti-
midad hacia nuevas formas de integracin, desdeando la perspectiva
de la sociedad como el campo donde la objetivacin de esta intimidad
cobra nacimiento. Al restringir la mxima inti midad a la relacin de
dos, empequeece al mismo tiempo el mbito de los posibles partici-
pantes dentro de una ex periencia ajenas, y torna defnitivamente impo-
sible el mutuo reconocimiento.
La sociedad es para nosotros el campo nico donde la intimidad
adquiere objetividad, y existe toda una gama de actos humanos que
surgen desde la intimidad y buscan trascendencia hacia el acuerdo
con los otros hombres. Lo que queda por demostrar es esto: la inti-
midad se recupera, cobra conciencia de s misma, se torna objetiva y
deja de ser una ensoacin afectiva de imposibilidades remitidas a lo
simblico slo en la medida en que se manifesta concretamente en obras,
en relaciones. Slo en ese despliegue la persona cobra conciencia y
descubre lo que cree ser. La intimidad en Scheler, en cambio, es la
contraparte de la comunicacin quebrada entre los hombres: es la
me dida de nuestro sacrifcio.
Los modelos
Una moral del sacrifcio como lo es la de Scheler encuentra su
culminacin lgica en el problema de los modelos.
Persona y comunidad
197
Un discpulo de l, Paul-Louis Landsberg, siguiendo las huellas
de su maestro, plantea as el problema: es preciso siempre elegir y
sacrifcar (...). No se puede querer ser a la vez San Francisco y Galileo,
Aquiles y Ca sanova. Esta tentativa, dice, es una tentativa ridcula.
Hay que perseguir slo su vocacin especfca.
21
Pero si de eso mismo se trata: esta tentativa ridcula constituye
precisamente la vocacin especfca que la tica nos revela. Terminar
con la escisin, participar de la pureza y de la sensualidad, ser San
Francisco y Casanova al mismo tiempo. O, mejor dicho, no ser sola-
mente ni lo uno ni lo otro, resistir la pasional exacerbacin a la que nos
condena esta concepcin del mundo que nos da a elegir slo entre la
insatisfaccin o el consuelo, la tragedia del necesario sacrifcio.
La moral del sacrifcio es la culminacin de la moral scheleriana.
Es preciso por una parte afrmar todos los valores, y por la otra realizar
su vocacin, que correspon de a ciertos valores y que es estrictamente
individual y sin gular. Por qu es preciso afrmar todos los valores y
re nunciar a ellos? De dnde esta necesidad, esta tragedia que me lleva
a afrmar aquello que, sin embargo, debo negar al mismo tiempo?
El ascetismo fundamental de los valores de santidad, que perte-
nece al espritu, establece para Scheler el lmite jerrquico que niega
todos los otros. Estamos en un orden de exclusin y no de integracin.
Orden que, por lo tanto, no los contiene como valores concretos sino
como smbo los residentes en una conducta afectiva que nos acerca a
la divinidad, que s los contiene a todos. Al establecer los valores del
ascetismo como absoluta y defnitivamente su periores, adopto una
perspectiva anterior a su verifcacin real, acepto que obre sobre m la
determinacin religiosa y paternal, me introduzco irremediablemente
en un orden que los presentar como sacrifcables.
Pero debemos afrmar: los valores se verifcan en la persona, y su
integracin requiere deslindar el sacrifcio esencial como solucin. Si
integro los llamados valores espirituales dentro de la vida, sntesis
21. Paul Louis Landsberg, Problmes du personalisme, ed. du Seuil, Pars, 1952, pg. 176.
Len Rozitchner
198
simblica que se ala no un trmino sino una accin, el problema
de la eleccin jerrquica y a priori desaparece. Desaparece tam bin
la vocacin personal como sacrifcio. El sacrifcio aparecer como la
vocacin que el orden cristiano y liberal han instaurado para resolver
su desequilibrio histrico constitutivo, esencial para su subsistencia:
la imposibilidad de permitir que el hombre, y todos los hombres,
accedan a los valores humanos y se integren con ellos. Toda voca cin
escindente signifca, en su anverso, el reconocimiento de la necesidad
de la unifcacin concreta que sin embargo se nos niega. Se dir que
esta unifcacin es una tentativa ridcula, una solicitacin al fracaso.
Puede que no lo sea. Y para que no lo sea debe buscar su trmino no
slo en la modifcacin afectiva de la intimidad personal, en la suje-
cin al sacrifcio, sino en la modifcacin de ese mun do humano que
pretende necesariamente condenarnos. Hay que mantener siempre
presente esta tentativa ridcula, hay que renovar esta decisin de vivir,
como persona, en la totalidad de valores que ella es como necesidad
y deseo. Al personalismo escindente y parcial hay que oponer una
nueva y vigorosa totalidad humana.
Qu son los tipos de persona a los que Scheler re curre para tras-
cender la mera legalidad de la moralidad? Veremos que se trata tambin
de una ordenacin legal, pero cuya organizacin reside en la interiori-
zacin de un modelo como ley. Los modelos constituyen el modo de
superar la legalidad por medio de la inclinacin. Pero este ordo amoris
slo logra posponer el problema y relegarlo, sin resolverlo, a mayor
profundidad dentro de su teora tica.
Ya Hegel haba visto en Jess la superacin de la legalidad por medio
del amor, una disposicin moral que sea inclinacin, es decir, una
disposicin moral que no tenga que luchar.
22
Pero cuando decimos que
Scheler lo hace dentro de la perspectiva del individuo aislado queremos
decir esto: que carece del momento de la universalidad o la objetivacin
histrica. En efecto, el hombre que interioriza la ley mediante un parti-
22. Hegel, Lesprit du christianisme et son destin, pg. 34.
Persona y comunidad
199
cular ordo amoris organizacin de sus preferencias como persona,
est ms all del deber legal, pues la ley brota de su propia intimidad;
es, con palabras de Hegel, un ser igual a la ley. O como dira Scheler,
cuya interpretacin es semejante a la descripcin que Hegel, joven, hace
del cristianismo: El modelo no se refere, como la norma, a un simple
hacer, sino al ser.
23
Con esta interiorizacin obtenemos una conducta
tica sin fsuras, una identifcacin de la subjetividad con la objetividad;
no hay lugar para la duplicidad del hacer y el pensar, el hacer y el sentir.
La accin, en tanto que realidad pensada, antes de su cumplimiento,
debe ser idntica a la accin realizada. Pero la objetividad que funda-
menta el modelo elegido est referida a la divinidad. El acuerdo de la
subjetividad los valores afectivamente revelados con el orden divino
de los valores sealara aqu la coherencia de un ser con los actos que
realiza, pero de ningn modo la coherencia y el acuerdo de la persona con
el sentido de la actividad de los otros hombres.
Cmo suple Scheler esta referencia necesaria al mun do humano,
horizonte forzoso de la actividad tica? Con una referencia a formas
concretas de realizacin: los mo delos. Pero estos modelos no sealan
ningn quehacer in terhumano, no son sino el modo de realizar en
cada caso, parcialmente, la totalidad de lo divino. Con este movi-
miento logra dos objetivos:
1. Validar las formas parciales de realizacin de la persona humana
en vigor en la sociedad actual.
24
2. Eludir el momento del sentido objetivo universal que se revela en
el quehacer histrico.
Esto lo logra mediante el carcter apriorstico de los tipos de
personas. Dice as: el concepto de diferentes modelos no es un
concepto emprico obtenido por abstrac cin a partir de la experiencia
contingente del mundo y de la historia; este concepto es la idea misma
de valor, idea llamada a priori, es decir, independiente de la ex tensin
23. tica, II, pg. 385.
24. El hombre de estado, el jefe de ejrcitos y el colonizador son, en el perodo imperialista de
la historia, los modelos de hroe cuyo ejemplo nos propone esencialmente el flsofo.
Len Rozitchner
200
de la experiencia contingente, y que es dada con la naturaleza misma
del espritu humano y con las catego ras supremas de valor, vg., el valor
de la santidad, los valores espirituales, los valores de lo noble, el valor de
lo til y el valor de lo agradable.
25
Pero estas formas reen cuentran sin
embargo una realidad ya solidifcada; la ex periencia valida as un deter-
minado orden impuesto en el mundo. De este modo, basndonos en un
presunto orden revelado, el sentido de la actividad moral consiste en esa
totalidad de lo divino que suple la creacin humana: Dios, en cuanto
que es todoamoroso, es tambin el supremo santo. Y en cuanto que es
omnisciente, un artista, legisla dor y juez de todo, es tambin el supremo
genio; y en cuanto todopoderoso, es tambin el hroe supremo. En
cambio no tienen puesto alguno en la idea de Dios los valores de lo til
y lo agradable, que son relativos en su existencia a la vida.
26
Cmo se revela la jerarqua de los modelos? La bondad de la
esencia divina se desmembra en las unidades de las esencias valiosas
que son iguales a los tipos de valores y en la serie de su jerarqua,
debido nicamente a la relacin vivencial y cognoscitiva de una
persona fnita en general, con la persona infnita.
Los prototipos son entonces estructuras legales de persona. La
ley de su orden es revelada, y el contenido reve lado se conjuga con
el prototipo vigente en la sociedad dentro de la cual se constituye la
persona moral. En su negacin de la legalidad y en su interiorizacin
en el ser, Scheler slo logra llegar a una legalidad afectiva, pero que no
deja de ser mera legalidad.
27
En efecto, lo que Scheler propone como modelos son formas de
persona escindidas, marginales, que se presen tan como la excepcin
25. Le saint, le gnie, le hros, pg. 41.
26. tica, II, pg. 404.
27. Decir que la tica material de los valores es abstracta y que nos impide actuar, signifca
acusarla de confundir el objeto de la preocupacin alienado en lo ntico y la libertad de la
existencia, volver del anlisis existencial al anlisis jurdico, presuponer de este modo en el
comienzo de la actividad moral una tabla apriorstica que equivale a la tabla de los juicios para
la actividad del conocimiento, reenviar, en fn, de la intuicin al juicio y de la fenomenologa
al positivismo. Jules Vuillemin, Lheritage kantien, pg. 233.
Persona y comunidad
201
nacida desde dentro mismo de la pugna humana, tipos cuya prolifera-
cin la sociedad o la comunidad misma no podra tolerar. Los modelos
schelerianos constituyen la exacerbacin anormal e invivible del mundo
humano actual, detenido. No hay comunidad de santos, porque el
santo vive en el aislamiento, nica mente all donde sus virtudes y su
persona son posibles. No hay comunidad de hroes, porque el hroe
representa el sacrifcio frente a un valor comunitario invivible y al cual
se sacrifca. Quiere decir que los modelos schelerianos defnen slo la
excepcin, la falta de comunidad, el sacrifcio que la comunidad actual
exige para el cumpli miento de algunos valores que slo pueden ser
vividos en forma aislada. El santo o el hroe slo son deformaciones
inhumanas de una lgica valorativa que pretende jus tifcar la escisin:
el hroe, por el sacrifcio de su vida; el santo, para salvar su propia
pureza en la soledad y en la incitacin a la pureza imposible en los
dems. Es que la sociedad cristiana est establecida sobre una hipocresa
fun damental: la imposibilidad de tornar habitables los valores sobre los
cuales dice asentarse. El espiritualismo, reivindi cado en toda su pureza,
y la realidad del crudo empirismo sobre el que realmente se asienta,
establece esta dualidad que niega toda integracin de la persona. Slo
les quedan dos caminos: el sacrifcio de la vida y la transferencia fue ra
del mundo de los verdaderos proyectos del hombre.
Esta libertad es la que Scheler pretende eludir al re mitir la consti-
tucin de la persona a la de los modelos. Toda ambigedad se remite
no a la propia experiencia del equilibrio y de la integracin, sino a la
experiencia ajena del modelo. El modelo justifca as, por identifca-
cin, lo que en la persona se establece como esencialmen te imposible.
De all que estos fenmenos de participacin afectiva tengan tanta
importancia en su flosofa: sealan la perseverancia en un modo de ser
presentado como esen cial pero condenado al fracaso. El hombre debe
repetir al infnito, basndose slo en la relacin afectiva, un modo de
existencia que la experiencia y el trabajo quebraran. Evidentemente la
experiencia supone vivir la ruptura de lo afectivo, de lo ya decantado;
por lo tanto la ruptura y el dolor de un nuevo nacimiento dentro de
Len Rozitchner
202
uno mismo, es decir, la estructuracin y el pasaje a una nueva forma
de afectividad. Declarar, como hace Scheler, la materialidad de los
valores y la defnitiva escisin de los valores en los modelos signifca
adherirlos frmemente y defnitiva mente a formas esenciales de
relacin humana fuera de las cuales la persona es menos que persona.
La tica de Scheler seala la legalidad del mundo humano detenida en
un momento de su desarrollo: nuestro reconocimiento como persona
se basa en esa adecuacin ntima que coin cide con la estructura actual
de lo social y la vive sin f sura. La persona se mueve as entre dos reco-
nocimientos lmites. Por una parte se funde con la realidad actual sin
ms horizonte que lo ya estructurado como valores mate riales: lo ideal
slo tiene su marco dentro de las formas de modelos escindidas. Por
otra parte, persevera en la in consciencia de su origen, en el descono-
cimiento de su gnesis como persona dentro de un mundo histrico.
La verdadera experiencia tica debera establecer, en cambio, el
repudio de los modelos, en la medida en que permanecen adheridos
a un momento de realizacin par cial y pasada de la persona. La supe-
racin de los proto tipos aparecera para nosotros como la verdadera
expe riencia moral. Concibe Scheler este repudio hacia los modelos?
Como sus modelos valiosos estn dados a priori, todo contramodelo
ser entonces fruto del resentimien to, y depender para Scheler del
modelo a pesar de su negatividad. Toda negatividad, para Scheler,
continuar aferrada a lo que niega lo cual es una manera de hacer
notar que el que niega en realidad no niega. La realidad actualmente
estructurada alrededor de los valores cristia nos tiene un privilegio
absoluto sobre toda conducta que pretenda superarla.
Scheler tampoco se detiene a analizar aquellos modelos que deter-
minan relaciones de dependencia y sojuzgamiento que solidifcan al ser
de quien los sigue. No puede ale garse aqu que la docilidad manifestada
hacia el modelo sea una consecuencia de la intuicin de valores que
este detenta. Por lo contrario, sera preciso hacer ver cmo funciona
el determinismo afectivo que nos hace adherir a ellos: hacer ver cmo
la misma sumersin en un deter minado medio cultural constituye
Persona y comunidad
203
pasivamente al ser y lo hace partidario de dichos valores. Hay entonces
una deter minacin primordial sobre la cual se asienta la docilidad, y que
no constituye de ningn modo una simple intuicin del valor supe-
rior encarnado en el modelo. Esto seala que la intuicin del valor del
modelo como valioso requiere la experiencia de su propia emergencia y
verifcacin para que la aceptacin se convierta en autnoma.
Por eso nosotros decimos: en los modelos que la so ciedad cristiana
nos presenta en el hroe, el genio o el santo, no vemos aquel que
pueda dirigir nuestro ser, sino que vemos en ellos los caminos cerrados
e intransita bles que esa misma sociedad nos sigue proponiendo como el
ideal de su imposible comunidad.
Esta escisin accidental que Scheler presenta como esencial se
encuentra reconocida en su tica. De hecho sus tipos de personas
valiosas terminan constituyendo lo que llama la tragedia esencial de
todo ser persona fnita y su (esencial) imperfeccin moral.
28
No es
casual sino esencial que una persona fnita no pueda representar a la
vez un ejemplar igualmente perfecto del santo, del genio o del hroe.
Esta es una lucha insoluble, una lucha trgica.
Queda as establecida la escisin irreparable en el hombre: la
tragedia del hombre consiste en esta incapaci dad de ser hombre. En la
sociedad humana nicamente hay situaciones exacerbadas que obligan
a asumir hasta el extremo slo una de ellas. La culminacin de lo
valioso slo se obtiene por esta exacerbacin, fuera del trmino medio
pecaminoso. As, de este modo, la frustracin esen cial se sublima.
El santo
De todos los modelos hemos de analizar aqu el del santo.
La santidad evidencia la imposibilidad de la comuni dad de santos,
pues es la excepcin dentro de una comu nidad donde la realizacin
humana requiere proseguir ne cesariamente por otros caminos. Es la
28. tica, II, pg. 405.
Len Rozitchner
204
reivindicacin por un individuo del margen de libertad slo asequible
a quien se pone al margen de lo social, pero vivindolo slo porque
lo social existe. El santo hace relampaguear ante los hom bres un
destino humano que slo a su propia marginalidad le es ofrecida. Pero
el hombre no puede ponerse al margen de los hombres. El santo es
la rebelda abstracta dentro de un orden de valores imposibles, cuyo
ejemplo mismo seala la imposibilidad de la culminacin. Slo existe
como justifcacin ideolgica de una clase que vive sobre el fon do de
los valores de santidad, que nunca ejerci o vivi lo santo sino como
forma de encubrimiento de la propia excepcin como clase dirigente.
La reivindicacin de la santidad como suprema forma de persona
espiritual cons tituye as el ejemplo, ofrecido como posible (pero slo
como caso aislado) de un imposible (como forma de re lacin humana).
El modelo del santo, que Scheler presenta, no es un modelo de
persona: es un modelo-smbolo. En l se en cuentra expresado, como
sentido, lo que no existe real mente como realizacin humana. El
smbolo de lo santo signifca otra realidad: la unin con Dios, la supe-
racin de las difcultades terrenas, la pura existencia del espritu, el
deslinde de lo econmico, la bondad pura, etc. Pero todo esto es signif-
cado por el Santo, no realizado por l, pues slo lo supera por su margi-
nalidad, por estar des ligado de una situacin interhumana concreta. La
suprema persona es la mxima desrealizacin de un ser que vive de los
otros. Es un smbolo vivo, aunque para serlo muere como persona.
La mediacin del santo que trae lo divino a los hom bres es una
consecuencia de la concepcin de la persona, abstrada de las rela-
ciones humanas, y que se aplica por defnicin de esencia tambin a
la Persona de las perso nas: ese modo de comunicacin de la ciencia
divina a los hombres, por intermedio de personas es constitutivo de la
esencia misma (de Dios), pues una persona no es cognoscible por una
penetracin espontnea sino solamen te si ella se abre libremente a otra
persona.
29
La intimi dad de los hombres, cerrada esencialmente hacia
29. Le saint..., etc., pg. 82.
Persona y comunidad
205
los otros, abierta slo parcialmente a ellos y absolutamente a Dios que
constituye el grado de falsedad humana introducida en la historia por
falta de comunicacin, se recupera por medio de la relacin que el
santo mantiene con la divinidad. El santo salva la totalidad de la comu-
nicacin que falta entre los hombres al comunicar con la totalidad
simblica del Ser de lo divino; los hombres segregan la necesidad de la
santidad como la medida exacta de una carencia de comunidad y tota-
lidad existente entre ellos. El santo es cmplice de esta necesidad que
sobre l se proyecta. La santidad es el receptculo de las imposibilida des
concretas de los hombres; de all la variacin que ex perimenta con los
distintos cambios sociales, que traen con secuentemente la satisfaccin
de requerimientos asignados antes a la santidad.
Este carcter se evidencia en la actitud del santo. La actitud funda-
mental del santo es la de estar continuamen te orientado por el amor
y la contemplacin hacia Dios y no, en primer lugar, como los otros
tipos, hacia el mun do. Estamos en el orden puntual de la satisfaccin
inme diata y simblica: la verdad, no solamente la dice: l es la verdad
personifcada de un universo personal. En l se dan los caracteres
de absolutez que faltan a la vida hu mana: la persona de Cristo, es el
camino, la verdad, y la vida. De all la relacin que el santo mantiene
con sus discpulos. El santo es el que aporta la salvacin: en el corazn
del santo cada uno va a buscar su liberacin, ca da uno va a buscar su
propia salud y la salud del mundo. Al buscar su propia salvacin slo
en una relacin sin gular y que no engloba a la totalidad como acti-
vidad de comunicacin, el individuo la logra por medio de este tras-
paso imaginario en el que la afectividad llena el mar gen que la realidad
presenta como carencia.
Y aqu viene la afectividad a llenar ese vaco que identifca, como en
el amor, un desequilibrio referido al mundo con la totalidad afectiva
que nos proporciona el amado. En efecto: Scheler recurre una vez ms
a las for mas de la afectividad (que ya hemos analizado) descu biertas en
la experiencia de revivir una situacin emotiva (nach-leben) o parti-
cipar en la de otro (mit-leben). Si las reunimos en un acto nico, dice
Len Rozitchner
206
Scheler, ser posible hacer presente, de manera inmediata, los actos de
la per sonalidad, es decir, los actos en los cuales slo la perso nalidad
existe y se realiza. Es lo que pasa con la santi dad: tal estado es compa-
tible con contenidos completa mente diferentes, con situaciones y
circunstancias completamente diferentes, en procesos psquicos, exte-
riorizados o interiorizados, completamente diferentes y que aprehen de,
si puede expresarse as, como con la mano de este hombre, que yo veo
con su ojo interior, que oigo con su oreja interior, que amo o que odio
con su amor y su odio.
30
El aniquilamiento de todas las circunstan-
cias singulares, que aqu desaparecen, permite la sumersin de una
persona en la otra. La afectividad ha borrado el rostro del mundo, la
signifcacin precisa que se abra a partir de la perspectiva personal
que el hombre tena, y slo es abandono en el otro: ve, oye y ama con
el amor, los ojos y el odo del otro. La salvacin que el santo aproxima
es la suprema totalidad que logro cuando aniquilo lo par ticularmente
mo, mi situacin encarnada. Escuchar con su odo interior, ver con su
ojo interior, amar u odiar con su amor interior slo es posible cuando
la exterioridad del hombre borra las signifcaciones y el sentido por
ellos ad quirido, y slo soy una afectividad que viviendo en el otro, al
hacerme otro, me salva. La suprema salvacin espiritual en Scheler es
este pasaje, esta fe que arrasa con la pers pectiva real que el mundo me
present y que abandono en aras de la salvacin. El discpulo, por la
afectividad, rea liza una totalidad cuya complejidad y requerimientos
el mundo actual no satisface. Esta insatisfaccin, sentada como prin-
cipio a priori al defnir la persona como suprema intimidad relativa
a Dios, pasa de insatisfaccin concreta a ser satisfaccin abstracta: la
afectividad cabalga la for ma de un anhelo que el mundo no puede
colmar cuando hemos decidido transformar nuestra accin en pasi-
vidad. Pero es preciso tener en cuenta que, como hemos dicho, el santo
es cmplice de la insatisfaccin: es la marginalidad que lo social tolera
cuando desviamos la satisfaccin de la revolucin, y es el comple-
30. Le saint..., etc., pg. 82.
Persona y comunidad
207
mento de todo desequilibrio del mundo cuando lo transformamos
en el complemento ideal, pero imposible, de una realidad escindida.
La su mersin en el otro, el abandono completo de nuestro con trol
personal es el precio de esta transformacin radical: es la consolacin
que proporciona la afectividad cuando la vivimos sin fsuras, sin validar
los estados sensibles que nos referen al mundo, cuando decidimos,
para salvarnos, abandonar el obstculo que el mundo nos opone. En
otras palabras: cuando experimentamos la vida misma como obstculo
cuando estamos ya a medias muertos para nos otros mismos.
A partir de lo ms elevado, de su mxima realiza cin, todos los
otros modelos esenciales van ahondando an ms esta escisin: es
fatal, y es eterno, que el hombre viva parcialmente en el mundo. Es
fatal, y es eterno, que el hombre viva ahondando la distancia concreta
que lo separa de los otros hombres. Todos los absolutismos con cretos
se validan frente a una salvacin que deslinda al mundo para alejarse
de su angustia: el convirtete en lo que eres no atiende en realidad
sino a la satisfaccin afec tiva. El ser debe as defnirse por lo que ya es:
su reali zacin por la culminacin afectiva en otro. El santo es el pasaje
por medio del otro a la divinidad en la cual no podemos sumergimos
directamente.
Vemos as que la rigidez de todas las estructuras, de la jerarqua de
valores, de las formas afectivas, de las formas de comunidad y sociabi-
lidad, de los tipos de per sonas valiosas, la separacin entre valores escin-
didos y contrapuestos defnitivamente, manifestan en otros estra tos de
la persona la misma intencin de detener su movi miento de integra-
cin. Y la intimidad, lo supremamente valioso del hombre, aquello en
lo cual radica su esencia singular como persona, es el residuo, lo nico
que se salva de este fracaso. Pero su salvacin es slo, como hemos
visto, una salvacin simblica, ante y dentro de la divinidad que cierra
as el crculo del silencio esencial en que permanecemos. El sentido de
la persona se agota en esa simbolizacin y se detiene ante lo indesci-
frable. Su tragedia est dada por una parte en esta falta de legibili dad
Len Rozitchner
208
de lo divino, cuya esencia parcial intentamos encar nar, de la cual nada
sabemos salvo en la gracia, y, por la otra, por esa falta de acuerdo humano
sobre el sentido de la actividad colectiva. Frente a lo colectivo, carencia
de sentido. Frente a lo divino, carencia de adecuacin.
As culmina el sentido de toda accin que iba des apareciendo en
cada uno de los planos estudiados. La actividad se desintegra en su
signifcacin humana, y el cambio efectuado al pasar de la imposi-
cin de la ley en las morales formales a esta imposicin de valor en la
mo ral material no hace sino profundizar la alienacin di rigindola
hacia una instancia cuya imperiosidad est de positada ms profunda-
mente en el hombre. No hay un retorno hacia el origen de la libertad
humana, sino un ahondamiento hacia una alienacin ms profunda. La
in tencin de Scheler tiene cabida, por lo tanto, dentro de los lmites
mismos de la tica formal que pretenda su perar: su tica material es
un formalismo de lo material.
Esto se hace ms visible cuando nos preguntamos en qu radica la
bondad de un tipo de persona. Y vemos que esta se logra solamente
en el cumplimiento de una con dicin exterior a la persona misma,
cuya relacin se man tiene por medio del hilo sutil de la construccin
metafsica y escindente de Scheler: ese prototipo es bueno nica-
mente cuando en l se ha mantenido la jerarqua de los modelos puros
prototpicos; y el acto de preferencia en el cual una persona es prefe-
rida como ejemplar a otra es tan slo recto cuando las leyes mate-
riales, a priori de preferencias, se han cumplido en l. De este modo
la preferencia es una legalidad, cuya excelencia respecto de lo simple-
mente formal reside en el hecho de ser espont nea, un plegarse afec-
tivo que no requiere de la ley por que se manifesta espontneamente
dentro de un ordena miento que tambin el moralista, Scheler, cons-
truye. La tica de Scheler persigue esa interiorizacin de la ley como
espontaneidad de la persona sumisa a la ordenacin con tempornea
del mundo. Esta espontaneidad legal reen cuentra luego a las estruc-
turas colectivas, aquellas que conferen un carcter de totalidad y de
verifcacin per sonal.
Persona y comunidad
209
Por qu esta preeminencia del modelo del santo sobre los otros?
Por qu comenzar a comprender lo que el hombre es a partir del
santo? Porque a travs del santo Scheler no comprende y conoce una
estructura de valores, sino que el santo ordena la jerarqua de todo lo
valioso. Lo que surgi histricamente como smbolo afectivo para
compensar y justifcar el desequilibrio de la organizacin social, es
aceptado como real mandamiento de lo divi no. La sociedad crea
los smbolos que puedan justifcar la parcialidad de su equilibrio. Por
eso el santo es al mis mo tiempo aquello que debemos aceptar como
divinamen te valioso, y aquello que nos condena a aceptar el sacri-
fcio de lo que para nosotros es humanamente valioso. El santo es la
contraparte de lo social porque resume todas las frus traciones a que
una forma social nos condena, pero que al mismo tiempo nos fuerza
a aceptarlas espontneamente.
Este resultado se obtiene al invertir el orden de la constitucin de la
persona: lo fsico, lo psquico, lo es piritual. Si lo hacemos sobre la base
de la realidad fsica, el orden de creacin se estructura necesariamente
tendin dola ineludiblemente como origen de toda creacin: el santo
no tendra as ninguna primaca ontolgica sobre las formas de equili-
brio que el hombre intenta estructurar en la historia. Pero si con Max
Scheler invertimos el or den, si la constitucin de la persona responde
a un proceso iniciado en el espritu, el reencuentro de lo material y
lo espiritual resulta imposible, pues la ideologa que se apoya en lo
absoluto espiritual, persona de las personas, rige toda forma de rela-
cin: todos los otros tipos de modelos, des de el genio hasta el hroe,
hasta los dirigentes de la vida econmica, son directa o indirectamente
dependientes de los modelos religiosos de la poca.
31
Notemos que Scheler ha ido reencontrando todos los determi-
nismos humanos y plegndose a ellos en nombre del espritu: deter-
minismo de las estructuras colectivas como formas a priori de las
relaciones interhumanas; de terminismo de los valores que se revelan
31. Le saint..., pg. 80.
Len Rozitchner
210
en la gracia; determinismo del preferir que nos sita adecuadamente
fren te a la ordenacin jerrquica de los valores; determinismo de los
tipos de persona, que nos sitan necesariamente ante destinos trgicos
que slo debemos asumir; determi nismo de las parcialidades cuya
totalidad slo se da en lo divino. Slo hay una posibilidad de libertad,
y ella est restringida a la intimidad, que es la cifra singular que el
hombre puede reivindicar como propia. Ante los dems hombres? S,
pero slo como silencio, como inefable e intrasmisible. La intimidad
slo se manifes ta ante Dios. La libertad queda limitada al plano de la
intimidad, como vocacin sin embargo otra de las for mas del deter-
minismo de perseverar calladamente en el ser.
Queremos adems hacer notar de paso que Scheler se muestra
incapacitado para defnir las formas mixtas, y en especial el caso
de Pascal, de quien dice: tena algo de genialidad y santidad (en
cuanto flsofo y matem tico), pero a quien termina catalogando
dentro de los re sentidos (hombre resentido como pocos, pg. 65 en
Re sentimiento). Pero esto signifca pasar de largo sobre el problema de
la persona. Pascal era una forma de transi cin de tipos o una mezcla,
para Scheler. Supo ocul tar... (gracias a su talento) su resentimiento e
interpre tarlo de un modo cristiano. Le moi est haissable ha brotado,
sin duda de este suelo, dice. Pero, mezcla de qu? Se daban cita en
l la mezcla de dos tipos: genio y santo? Era un modo frustrado de
dirigirse al uno o al otro prototipo, que fracas en el camino? No:
era, si lo interpretamos consecuentemente, la bsqueda de la inte-
gracin de la persona en la totalidad de sus mltiples di recciones de
valor, disociadas de hecho, como bsqueda de un ser distinto, como
superacin de una situacin mo ral en la cual la escisin de la persona
el orden de la inteligencia, el orden de corazn, los abismos que la
se paraban no lograba sino dejar esbozada, trgicamente, una conci-
liacin imposible. Pascal era un tipo, pero, en cuanto tal, lo era no
de una forma dada ya esencial mente sino de la bsqueda, a partir de
los lmites ya es tructurados, hacia una nueva forma de integracin que
Persona y comunidad
211
tenda a romper las estructuras de personas dadas.
32
Si resentimiento
haba, el resentimiento est entonces en el buen lado de la historia: de
all el valor de la personali dad de Pascal. Por eso pudo ser considerada
su persona como la expresin trgica de una concepcin del mundo.
33
32. Vase desde otra perspectiva la signifcacin histrica de una frase resentida de Pascal: El
pensamiento dialctico... comienza con una frase, exagerada tal vez, pero que representa casi
un manifesto, la proclamacin del cambio radical que acaba de operarse en el pensamiento
flosfco. Al Ego de Montaigne y de Descartes, Pascal responde: Le moi est haissable, y de
Hegel a Marx, los otros hombres llegarn a ser, cada vez ms, no los seres que veo y escucho,
sino aquellos con los cuales acto en comn (...). El nosotros se convierte as en la realidad
fundamental respecto de la cual el yo es posterior y derivado. Lucien Goldmann, Sciences
humaines et philosophie, P. U. F., 1952, pg. 9.
33. Lucien Goldmann, Le Dieu cab, N. R. F., Pars, 1955, especialmente el cap. XIII: La
morale et lesthtique, pg. 291 y sigs.
213
VI
Anlisis de dos esencias afectivas.
Desde la perspectiva de la intimidad: el pudor
El conocimiento flosfco, que pretende ser cono cimiento abso-
luto, constituye para Scheler una actividad fundada en la conducta
moral. Envuelve por lo tanto a la persona toda, pues requiere que esta
ejerza su decisin de ser para poner en relieve el sentido de su propia
consti tucin. De all que slo el anlisis de las estructuras bsicas,
esenciales, por medio de las cuales la persona enfrenta las coyunturas
claves de su experiencia con el mundo, sea el que puede ponernos en
presencia de ese conocimiento. La flosofa recupera as, para la expre-
sin racional, un orden a priori que la vivencia afectiva nos proporciona.
Nuestra afectividad evidencia, entonces, la estructura de la persona
al colocarnos fenomenolgica mente en el centro de sus confictos. Y
esto es lo que se intentar mostrar en el anlisis del sentimiento de
pudor, pues precisamente en l se presenta la confuencia de los tres
rdenes que convergen hacia la persona, se oponen en ella y encuen-
tran tambin en ella su solucin: lo sensible, lo vital y lo espiritual. Es,
por lo tanto, al mismo tiempo que una descripcin, una invitacin al
reconoci miento de una estructura que, por estar obrando ya en noso-
tros, puede llevamos a un mejor trmino en ese pro ceso de espirituali-
zacin, el cual, segn Scheler, defne la esencia de la persona.
Pero esto supone, como veremos, una comprensin precisa y abso-
luta de lo que la persona es, involucra una metafsica y vehicula un
proyecto. Algunos de los aspec tos de este proyecto y de esta concep-
cin trataremos de poner de relieve, mostrando para ello la signi-
fcacin que el pudor as concebido adquiere en la perspectiva de la
persona y la comunidad.
Desde la perspectiva cristiana persona y divini dad el pudor cons-
tituye el sorpresivo descubrimiento, efectuado desde la ms profunda
intimidad, de la tirana que ejerce nuestra existencia encarnada sobre
Len Rozitchner
214
una persona defnida como valor slo en lo espiritual. Corresponde,
por lo tanto, a la vivencia de los confictos a partir de una concep-
cin del mundo que ha deslindado los fenmenos de la vida de los
actos espirituales, en particular de los actos de amor; pues el amor se
descubre necesariamente encarnado y, lo que es ms grave aun, en el
momento ms exaltado de su xtasis.
En el seno de esta unin indestructible y siempre presente, que
algunos remiten a la dialctica del amo y del esclavo, Scheler revelar
en cambio una oposicin onto lgica. Veremos, una vez ms, cmo
su propia concepcin del mundo y de la persona, que crey poner
entre parn tesis para revelarnos slo lo esencial, introduce y mantiene
un compromiso que sin embargo la expresin flosfca no confesa.
Son, precisamente, los supuestos de una descrip cin que se quiso sin
supuestos.
1
No es extrao que el pudor sea presentado como una estruc-
tura a priori, en el sentido que Scheler concede a este trmino. Pues
acudiendo a l puede deslindar como innecesaria la gnesis colectiva
de la persona. Para Scheler no hay problema: la persona surge como
un absoluto des de el espritu mismo, y resulta innecesario o secun-
dario referirse al sentido que se descubre en la historia de las relaciones
humanas. La aprioridad del espritu, en este caso, es lo que hace que
una historia, al actualizarlo, pue da existir. No, en verdad, que deje de
estudiar las relacio nes que mantenemos con los otros, pues eso es lo
que hace a travs de sus libros. Pero a los otros, Scheler los encuentra
demasiado tarde como para poder incluirlos en la gnesis del fen-
meno cuya cuenta quiere darnos.
1. La flosofa... tiene que elaborar su conocimiento sin supuestos o... lo ms exento posible de
supuestos, M. Scheler, en La esencia de la flosofa, pg. 8.
Persona y comunidad
215
I
El pudor expresa para Scheler el lugar que el hombre ocupa entre
lo divino y el reino animal. Puesto que ambos trminos vital y espi-
ritual deben mantenerse, el pudor es, por lo tanto, la manifestacin
de un conficto: del que se crea cuando el espritu toma contacto con
los instintos y sentimientos vitales. Esta oposicin se evidencia en la
sorpresa y en la confusin que experimenta la per sona espiritual, en
tanto deber-ser, cuando debe pasar a ser y actualizarse por medio de
un cuerpo. Encontramos aqu planteado todo el problema de las vici-
situdes de la experiencia y de la realizacin personal.
Nos encontramos as frente a una desarmona primi tiva, constitu-
tiva de la persona por el hecho de vivir al mismo tiempo en dos planos:
en el de las signifcaciones y exigencias espirituales, y en el de las servi-
dumbres cor porales. Pero la defnicin moral del conficto involucra
ya el vigor de una jerarqua: el pudor expresa la indepen dencia esencial
de la persona frente al cuerpo y a todo cuanto puede venir del cuerpo.
Dos son los rdenes que se oponen: el espritu y la carne, la eternidad
y la tempo ralidad, la esencia y la existencia.
La jerarquizacin de los valores ha resuelto a priori el aspecto prin-
cipal del problema: el hombre tiene ver genza de las partes de su
cuerpo que lo unen ms pro fundamente a un mundo biolgico infe-
rior, lo sumergen en ese gran caos del cual penosamente se elev y del
que lo sac el sentimiento de su nobleza divina.
2
El senti miento de
pudor es entonces la revelacin de un conficto que se hace conciente
en una estructura inequvoca, el momento en que la conciencia espi-
ritual en su forma ms elevada entra en contacto con la conciencia
inferior in manente al instinto: el fenmeno del pudor en general
pertenece a la estructura eidtica de una conciencia que es al mismo
tiempo espiritual y vital. El sentimiento del pudor bajo sus dos formas,
corporal y psicolgica, pertenece a la estructura eidtica de una
2. Max Scheler, La pudeur, ed. Aubier, Pars, 1952, pg. 23.
Len Rozitchner
216
conciencia espiritual, vital y sensible. Cada vez que esas tres estruc-
turas llegan en con creto a la conciencia, es decir, en ocasin de cada
uno de los confictos posibles entre las incitaciones pertenecientes a
las diversas esferas (el espritu, la vida, los sentidos), el sentimiento de
pudor aparece tambin necesariamen te.
3
De este modo la estructura de valores se manifesta impresa en el
orden mismo de la estructura eidtica de la conciencia, que organiza
toda percepcin. El pudor revela la estructura de valor que constituye
a la persona. Pero para que este orden pueda ser asignado a una estruc-
tura ontolgica de la persona defnida como ntima y absoluta, debe
existir tambin independientemente de su relacin con los dems
hombres: existe, tan primordialmente co mo un pudor frente a los
dems, un pudor ante s mismo y una vergenza ante sus propios ojos.
Esta primordialidad dentro del pudor es fundamental, pues inau-
gura una doble dimensin original dentro de la intimidad misma de la
persona, que no es ya quien orga niza dialcticamente su manifestacin
exterior y el equili brio entre lo vedado y lo permitido. Aqu la persona
pre senta, en su intimidad, la misma estructura que aparece en la vida de
la comunidad. El mbito de la intimidad, y el pudor correspondiente,
es anterior y autnomo respecto del pudor que se manifesta en el
mbito de lo social. Son dos modos absolutos y cerrados en s mismos,
pero perte necientes a una misma estructura personal que manifesta as
la escisin ontolgica: la intimidad es un orden que slo est en rela-
cin con lo divino; lo social un orden irreductiblemente parcial que
pone en relacin nicamen te aquello que la colectividad requiere para
sus fnes. Si bien el pudor nos retiene ante el impulso de penetrar en
el alma ajena, lo cual est vedado en lo social, tambin constituye una
fuerza de inhibicin cuando queremos lle var a la claridad del concepto
y a la determinacin del juicio, o simplemente considerar con mayor
atencin nues tras obscuras impulsiones personales, nuestros mpetus
afectivos ms o menos conscientes.
3. Max Scheler, La pudeur, pg. 141.
Persona y comunidad
217
Como el conficto est dado por la relacin cuerpo-espritu, puede
Scheler manifestar, consecuentemente, que el conficto que la persona
vive es un conficto entre la esfera de lo individual y sus valores frente
a la esfera de lo universal en su totalidad. Hacia adentro, por la atrac-
cin que ejerce lo sensible y lo vital que nos llama desde el fondo de
esa solicitacin universal e indiferenciada que mueve tanto al animal
como al hombre. Desde afuera, cuando la intencin ajena que se dirige
hacia nosotros oscila entre una manera de ver que individualiza y una
manera de ver que generaliza. Es decir, cuando la inten cin obje-
tiva que reside en los dems asigna a nuestra persona una dimensin
que s existe en nosotros, pero que hemos radiado, ntimamente, al
adecuarnos a la je rarqua de la persona espiritual.
El anlisis reencuentra todas las consecuencias ante riores: lo
instintivo y lo sensorial slo apuntan a estados sensibles, manifestan
el punto de vista de la cantidad y de la especie. En el amor, en cambio,
acto del espritu, el individuo se encuentra orientado hacia valores
personales y busca su salvacin desde el punto de vista de la calidad y
del individuo. As aparece el pudor como un sentimien to individual
de proteccin del yo, en la esfera vital, y de proteccin de la persona,
en la esfera de lo espiritual. En otras palabras: el pudor muestra las
resistencias que el individuo opone ante la posibilidad de ser absor-
bido por lo universal y lo general.
De all que haya un pudor referido a cada uno de los estratos en
que hemos dividido el ordenamiento csmico, y que se den cita en el
hombre como confuencia de lo sensible, lo vital y lo espiritual. Son
grados crecientes de diferenciacin, cada uno de los cuales es universal
o indi vidual segn sea la relacin que mantiene con el an tecedente o
el consecuente. Lo vital representa una singularizacin y diferencia-
cin frente a la generalidad de lo sensible, pero en cambio lo espiritual
frente a lo vital representa la primaca de la intimidad absoluta de la
per sona. Es decir: as como al abandonarnos a los placeres puntuales
mostramos cun absorbidos quedamos dentro de la pura sensoria-
lidad animal, del mismo modo aban donarnos a la generalidad de lo
Len Rozitchner
218
humano signifca dejarnos absorber por la indiferenciacin vital que
atenta contra la suprema singularidad de la persona: el pudor est, en
ge neral, contra todas las tendencias que tiendan a llamar la atencin
del medio. Mientras que todas esas fuerzas psi colgicas (placer de
exhibirse, de llamar la atencin, am bicin, etc.) empujaran al hombre
a que se pierda ms o menos en el mundo, a que no tenga cuidado de
su yo ntimo y se despreocupe de l, el pudor por lo contrario defende
al ser y los derechos de ese yo ntimo, e impide que lo secreto pueda ser
violado por el juicio pblico.
4
Las notas que defnen el pudor seran entonces es tas: 1) Retorno
del individuo sobre s mismo para pre servarse de todo lo que es general
y universal; 2) Sentimiento que se manifesta bajo la forma de una
tensin entre dos niveles de conciencia. Es el momen to en que las
funciones superiores, que se guan por va lores, se hallan indecisas
ante la presencia de objetos que ejercen una fuerte atraccin sobre las
tendencias instinti vas inferiores.
Se presenta de este modo una divisin en la concien cia:
a. funcin de conciencia inferior:
indiferente al valor
automtica
decidida
b. funcin de conciencia superior:
elige el valor
menos automtica (ca paz de transformacin)
confictual (indecisin)
Estas funciones de conciencia integran cada uno de los senti-
mientos de pudor ya sealados. Hay, pues, en la conciencia, un reve-
larse ordenado de lo que es debido y de lo que no lo es, de acuerdo con
la jerarqua de lo va lioso, y es el conficto que esta revelacin presenta
lo que la persona asume en lo ntimo de su ser. La funcin del pudor
psquico es una funcin universal y revelara para Scheler cmo desde
4. Max Scheler, La pudeur, pg. 38.
Persona y comunidad
219
la naturaleza misma, en su direccin hacia los ms altos valores vitales,
aparece ya una funcin diferenciadora de lo individual. Esta funcin
vital requie re la separacin de los otros, la eleccin en el aislamiento,
la oposicin a lo general. Pero el espritu signifca la su peracin de la
naturaleza, superacin que no todos los hombres logran pues no todos
acceden al rango de personas. De all que el pudor espiritual no sea
universal. El espritu mostrara en el pudor su verdadero trmino: ese
no, no! que el hombre, asceta de la vida, grita a las fuer zas de la natura-
leza que estn obrando en l.
Los anlisis de Scheler quedarn, en su ensayo, cir cunscriptos en
particular al pudor sexual, cuyas funciones divide en tres.
1. Funcin primaria del pudor sexual: esta funcin se encuentra en
germen desde el nacimiento, y aparece li gada al surgimiento mismo
del deseo: el nio tiene ver genza de dejarse llevar por sus impulsos
sensoriales. Este pudor aparece junto con el placer que provoca la exci-
tacin de las zonas ergenas y con el cosquilleo que produce. Aqu el
pudor es relativo a la sensacin misma: el sentimiento de culpabilidad
y molestia que sucede a la masturbacin no proviene por algn temor
de ser re prendido en el caso de que los padres se enteraran de ello, sino
que proviene del hecho de que el pudor, desde que existe, prohbe ese
acto, y fue ofendido por su realiza cin. As el pudor vence la instanta-
neidad alocada del deseo.
2. Funcin secundaria del sentimiento de pudor: aparece aqu por
primera vez la estructura confictual ante la necesidad de escoger un
valor ms elevado. Por medio de esta funcin se difere la primera
satisfaccin normal del instinto sexual. El pudor acta entonces
como es timulante del amor. El pudor aparece en ocasin de cada
deseo libidinoso que acompaa de un vivo impulso de amor.
5
De este
modo la verdadera accin inhibitoria secundaria del pudor consiste
en impedir la obediencia ciega a los movimientos del instinto sexual y
de reproduc cin si no existe antes una inclinacin pronunciada y un
5. Max Scheler, La pudeur, pg. 104.
Len Rozitchner
220
impulso de amor. El pudor es la conciencia del amor y llena el vaco
que se entreabre entre el espritu y los impulsos corporales.
Para Scheler, en efecto, los deseos de los sentidos son estados
cambiantes, caticos, poseen un carcter puntual y carecen de orien-
tacin. Slo por medio del pudor se encuentran reducidos a ser nada
ms que simples elemen tos de una sola y misma corriente de pasin, y
contraen de este modo, indirectamente, un lazo intencional con una
persona, y una sola y misma persona: estn as al servicio del amor. Y
agrega: al disminuir el nmero de satisfac ciones particulares, el pudor
es el que da profundidad e intensidad a la satisfaccin misma que se
realiza. Encade na un individuo a otro; parece prometer que encon-
trar en la satisfaccin posible una felicidad ms profunda.
3. Funcin terciaria del sentimiento de pudor: se refere a la funcin
que posee el pudor durante la relacin, sexual misma, y consiste en
desviar todo coito que no sea la consecuencia de un impulso de amor
actual. Es una de las funciones del pudor prohibir hasta la cercana
fsica cuando el amor, aun siendo real, no se acompaa de una actitud
amante, y prohibir el acto sexual aun vivamente deseado cuando
la ternura, aun existiendo, no se acom paa por el momento de un
impulso de amor. El pudor logra de este modo:
eliminar toda intencionalidad del acto impidiendo que se
convierta en un fn en s mismo;
impedir que la atencin se fje en las partes se xuales y sobre el
mecanismo del acto;
impedir que la percepcin aprehenda separadamen te las zonas
de sensibilidad sexual y las asle del todo de la persona fsica y espiri-
tual, pues los rganos sexuales son, dice, slo campos de expresin y
smbolos de movi mientos psquicos;
utilizar hasta las condiciones del medio externo noche, obscu-
ridad para excluir en lo posible esos actos juzgados impdicos.
Fuera de estas funciones quedan por aclarar aquellas que se referen
al pudor especfcamente espiritual, pues este pudor slo aparece frag-
mentariamente en su anlisis. El problema se encuentra planteado en
Persona y comunidad
221
la relacin que una persona mantiene con las otras, y en el sentido que
leemos en la mirada y en los actos cuando nos toman como tr mino
de una conducta de aceptacin o de rechazo. El pudor aparecera
entonces por:
a. temor a la objetivacin, es decir, al riesgo de que no se nos consi-
dere como persona ntima;
b. temor a que la imagen que tenemos de nosotros mismos sea
destruida por la imagen que los otros se hacen de nosotros.
Si estas conductas son posibles, es porque la mirada ajena percibe
tambin el estrato menos elevado de los valores individuales. El pudor
lograra imponer ante la mirada ajena slo los valores superiores, impi-
diendo que los otros inferiores, que tambin nos pertenecen, aforen.
Hemos ido verifcando en cada caso que la universa lidad del pudor
sexual se manifesta bajo la forma de un sentimiento que se opone a que
nuestra individualidad se pierda en lo general. De l deriva tambin
la posibilidad del pudor espiritual, pero para ello es preciso pasar al
rango de persona, revelar la existencia de una intimidad absoluta en el
seno de nosotros mismos. Estos sentimien tos no surgen como resul-
tado de una imposicin social, dice, ni tampoco se elaboran dentro
de la experiencia so cial. Por lo contrario, lo social consistira en esa
promis cuidad general dentro de la cual, al abandonarse, el indi viduo
se disgrega y no puede ya recuperarse como persona.
Esta es la razn por la cual el pudor, en oposicin a lo social, a la
indiscrecin de los otros y a la imperiosidad de nuestros impulsos
vitales, parecera ser una creciente reivindicacin del espritu en su
lucha para singularizarse. El espritu busca la emergencia de la eter-
nidad en el seno del instante. El sentimiento de pudor, preformado en
el hombre, revelado como una estructura a priori, constitu ye el funda-
mento de toda conducta de preservacin per sonal e individual.
Len Rozitchner
222
II. El riesgo de la objetivacin y la dialctica
de lo universal y lo personal
Toda relacin humana que no emerja desde lo abso luto, es posible
afrmar luego de lo precedente, pasa a in tegrar el mbito de lo general
desde el punto de vista del espritu. Slo lo espiritual y personal singu-
lariza. El pudor es el reconocimiento de nosotros mismos por nosotros
mis mos: esa es la evidencia primera que cierra el dilogo ante quienes
nos niegan, es decir, ante quienes al objetivarnos destruyen la imagen
que tenemos de nosotros mismos por medio de la imagen que los dems
se forman de nos otros.
6
Para Scheler habra sustitucin absoluta e irre-
conciliable de perspectivas: o permanezco y reivindico la ma en lo
absoluto, o me alieno en la ajena. Estamos en el todo o nada. As la obje-
tivacin es el riesgo que nos hace correr el mbito de la universalidad y
la generali dad, constituido por el entrecruzamiento de las perspec tivas
exteriores que nuestra persona mantiene con los hom bres. La persona,
en tanto que es espiritual, aspira al mximo nivel de valor, pero esa inten-
cin puede verse desvirtuada por la mirada ajena que tambin descubre
los inferiores. Por eso el pudor es la reaccin de una con ciencia de
valores, al mismo tiempo superior y aspirando a lo individual, contra
toda manifestacin indiscreta, ante nuestros ojos o ante los ojos ajenos,
de valores de un orden inferior. Esta oposicin, que slo el amor supera,
es drs tica: est por un lado el individuo, por el otro lo general y lo
universal, y se trata de salvarse del horror que ins pira la posibilidad de
perderse. As, lo que desde el punto de vista vital aparecera en el pudor
como una reaccin contra la universalidad de las sensaciones indiferen-
ciadas, encuentra su trmino en las conductas espirituales como reaccin
contra la objetividad. La oposicin entre universalidad de la naturaleza
y diferenciacin psquica posee el mismo sentido que la oposicin entre
objetividad y per sona espiritual. Hay un valor de salvacin en cada
estrato: en un caso, el individuo vital, en el otro, la persona espi ritual.
6. Max Scheler, La pudeur, pg. 146.
Persona y comunidad
223
El supuesto bsico de Scheler sera entonces este: la primera estruc-
tura que la espiritualidad establece en el hombre como direccin hacia
los valores ms elevados no se encuentra dada por el incremento de
la comunicacin humana y la trascendencia hacia los dems hombres,
sino por un retorno hacia la intimidad como fuente de revela cin de
todo valor. Desde el momento en que hay una verdad personal abso-
luta, y que esta se alcanza en la pers pectiva ntima que establecemos
con la divinidad, la cul minacin de lo que la persona es y su salvacin
slo se logran al cerrarse, preservndose, de la relacin con los otros.
Cabe, sin embargo, preguntarse: qu es lo universal y lo general
que, segn Scheler, conspira en cada caso contra la persona?
Tenemos en los diversos estratos:
Lo universal de los estados sensoriales (impre siones e impulsos
de los sentidos).
Lo universal y general de las conductas instin tivas y vitales
(instinto sexual, de reproduccin, etc.).
Lo universal y general como medio social, opues to a la inti-
midad (relaciones sociales, conoci mientos cientfcos, etc).
Lo que nos interesa analizar son las diferencias que existen entre
la universalidad de lo social y la universali dad de lo vital. Ambas
aparecen en Scheler igualmente como annimas y naturales. Pero es
preciso especifcar los caracteres que diferencian a cada una de ellas
para descu brir lo que nosotros creemos constituye el equvoco de un
pudor que se opone a todo lo universal y general. Parece ra que esta
oposicin, intimidad y comunidad, constituye un enfrentamiento
absoluto e irreductible, sin conexin dia lctica entre ambos. Y el equ-
voco sobre el cual se asienta sera este: en la persona espiritual la regla
interiorizada por la cultura, vlida para todos e indiferente al valor
sin gular de la persona que debe cumplirla, se convierte para Scheler en
un universal tan ciego como la ley misma de la naturaleza en el orden
de las conductas vitales. Si la universalidad de la cultura se revela en la
persona como una categora que atenta contra su intimidad absoluta,
tam bin debemos mostrar desde otra perspectiva la ilusin subjetivista
Len Rozitchner
224
de una intimidad que frente a la cultura pre tende ser un surgimiento
absoluto. La persona, trataremos de ver, se constituye trabajosamente
a travs de la histo ria, en la confuencia de lo natural y lo cultural. Si
esto es as, debemos entonces tratar de comprender este surgi miento
de la singularidad de la persona desde otra pers pectiva: con referencia
a la universalidad de lo cultural tan to como a lo instintivo y natural.
En otras palabras: la intimidad depende, en su existencia misma, de la
cultura que la hace posible. Queremos decir que la universalidad de lo
social muestra el movimiento humano de instauracin de esa universa-
lidad, e inaugura por sobre el silencio una nueva dimensin personal que
slo merced al incremento de la comunicacin social se logra. Al eludir
Scheler el problema gentico y comprenderlo slo desde la linealidad
metafsica de sus intuiciones esenciales, puede justifcar su punto de
vista: como el espritu de la persona viene desde ms all de lo social,
est permitido un retorno a la intimidad absoluta como si fuese su
fuente de revela cin.
Para poner en evidencia este movimiento de comuni cacin humana,
nos remitiremos aqu a un anlisis de Claude Lvy-Strauss
7
sobre la
gnesis de la Norma, es decir, de la universalidad de lo social. Si, como
se afrma, el si lencio y la comunicacin, la intimidad y la participacin
defnen dos trminos extremos de una relacin dialctica, deberemos
encontrar en el pasaje de la naturaleza a la cul tura el surgimiento de
la estructura de la persona desde el fondo de esa relacin que lo social
inaugura. Veremos as que la oposicin persona-sociedad es una oposi-
cin secundaria, que se verifca sobre un acuerdo primordial que es
preciso reconocer y rescatar. A la explicacin me tafsica del pudor
preferiremos el anlisis de un proceso ms complejo y primario: el de
la prohibicin del incesto, que contiene al pudor como un caso parti-
cular. Scheler estudiaba el pudor porque reconoca el origen metaf-
sico de su oposicin a lo universal. Pero aqu estamos en un momento
7. Claude Lvy-Strauss, Les structures lmentaires de la parent, P. U. F., 1949. Al respecto
vanse los anlisis de G. Bataille en Critique N 44, enero de 1951, y en el Annuaire de Psycho-
logie, ao 1957, P. U. F.
Persona y comunidad
225
anterior, al cual la historia nos remite: la gne sis de esa universalidad
contra la cual el pudor reaccio nar.
Esta preferencia se basa entonces en el siguiente he cho: el pudor
es para Scheler un sentimiento que alcanza su mxima signifcacin,
su esencia, en el mbito de lo privado y de la intimidad. Esta esencia
as obtenida se logra al poner entre parntesis el mundo humano. El
in cesto, en cambio, aparece tambin como un sentimiento personal,
pero presupone y explica, la transformacin concreta de lo natural
el impulso vital e instintivo en cultural. Es, por lo tanto, un senti-
miento personal que, aun perteneciendo a la ms profunda intimidad
de la per sona, tiene su origen en una prohibicin universal que el
hombre ha interiorizado.
III. El pasaje de lo natural a lo cultural: la intimidad, reducto
inaugurado por la comunicacin social
El problema del pudor, tanto para Scheler como pa ra nosotros,
aparece en la confuencia y en la oposicin de lo personal y lo general
o universal. Scheler parte, para su justifcacin, de la persona defnida
como un absoluto. Persona y comunidad se oponen irreductiblemente.
Nos otros intentaremos, por lo contrario, descubrirlo en la dialctica
que se estructura en la determinacin recproca de lo individual y lo
social. Por lo tanto en el pasaje de la Naturaleza a la Cultura.
Y eso es lo que Lvy-Strauss realiza en su anlisis so bre el incesto.
Su criterio es el siguiente: todo lo que es universal en el hombre
pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por su esponta-
neidad; todo lo que est referido a una norma pertenece a la cultura y
presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Y es precisamen te
en la prohibicin del incesto donde encontramos la con juncin
de ambos atributos contradictorios: constituye una regla, pero
una regla que, nica entre todas las reglas sociales, posee al mismo
tiempo un carcter de universa lidad. Se une en ella la universalidad
Len Rozitchner
226
de las tendencias y los instintos con la obligatoriedad de las leyes y
las institu ciones.
Lo que nos interesa destacar es el siguiente hecho: que en la gnesis
misma de la Cultura, en el fenmeno primario de su constitucin, se
encuentra el origen de la pareja como relacin exgena. En otras pala-
bras: que la constitucin misma de la persona actual, con su afectivi dad
familiar, encuentra su origen en ese pasaje creador que la cultura hizo
posible merced a un incremento de la comunicacin. Slo en el adve-
nimiento del grupo como grupo ordenado se hace posible la persona
como persona ntima.
Se trata de determinar el alcance de la naturaleza y el umbral de la
cultura, pues el simple hecho de la uni versalidad (que se verifca en la
norma) no basta. Y es tamos entonces ante este otro criterio: mientras
los fe nmenos de la naturaleza se caracterizan por el hecho de que se
da a ella slo lo que de ella se recibe (herencia), en el dominio de la
cultura, por lo contrario, el individuo recibe siempre ms de lo que da
(educacin), y al mismo tiempo da ms de lo que recibe (invencin);
la natura leza introduce procesos de acumulacin en los procesos de
repeticin de la naturaleza. Y la alianza entre hombre y mujer repre-
senta la conjuncin de ambos: si la natura leza, que opera segn el
ritmo de dar y recibir, slo necesita que el hombre y la mujer se unan,
sea cual fuere el tipo de unin, la cultura en cambio requiere que esa
unin est determinada. La naturaleza se contenta con afrmar la ley,
pero es indiferente a su contenido. Slo la cultura defne sus modali-
dades, sustituyendo el azar por la organizacin. El papel primordial
de la Cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo.
Esta intervencin se plantea y se resuelve cada vez que el grupo debe
afrontar la insufciencia o la azarosa distribucin de un valor cuyo uso
presenta una importan cia fundamental. No slo son las mujeres los
valores cuya distribucin controla el grupo, sino todo un conjunto de
valores de los cuales los alimentos se prestan ms fcil mente a la obser-
vacin. Contra la perspectiva de la cultura tradicional, que opone lo
pattico del amor desgraciado a lo cmico del vientre pleno. Lvy-
Persona y comunidad
227
Strauss observa que ambos, alimentos y mujeres, estn colocados en
las cultu ras primitivas en un mismo plano: la suerte del hombre harto
ofrece el mismo valor emotivo, y puede servir de pretexto de la misma
expresin lrica que la del hombre amado. La experiencia primitiva
afrma, por otra parte, la continuidad entre las sensaciones orgnicas y
las expre siones espirituales.
Puesto que el hombre, en una economa de escasez, debe rechazar la
tendencia natural hacia la pluralidad de esposas, la obligacin de tener
slo una, la monogamia, constituye un lmite a su tendencia natural,
la poligamia. Tambin la mujer entra dentro del ciclo de los bienes
es casos. Ante el carcter verdaderamente trgico de ese desequilibrio
la intervencin colectiva impone una limi tacin a los contactos inter-
individuales que se producen en el seno de la aglomeracin natural
constituida por la familia.
Al establecer una regla de obediencia general, el gru po afrma su
derecho a intervenir para regular la falta de igualdad natural de la
distribucin de sexos en el interior de la familia. Reconoce, con ello, a
todos los individuos la libertad de acceso a las mujeres del grupo. Su
funda mento es el siguiente: que ni el estado de fraternidad ni el de
paternidad pueden ser evocados para reivindicar una esposa. As en
la intimidad de la relacin matrimonial est contenida ya la presencia
del prjimo: el matrimo nio no aparece slo en las piezas de vaude-
ville como una institucin que comparten tres personas; lo es siempre
y por defnicin.
El pasaje de la sexualidad instantnea a su ordena miento social, que
inaugura la reciprocidad y la comunicacin, est dado por la instau-
racin de la Regla. La Re gla que nos concede el usufructo personal
de una mujer surge no de la intimidad sino, por lo contrario, de una
necesidad general y objetiva. La regla abre la dimensin de intimidad
dentro de la cual se manifesta el pudor es piritual, que Scheler consi-
dera como un a priori. Si el ma trimonio est constituido esencialmente
por tres personas, y no slo por dos, esto implica que la comunidad
se re encontrar en el margen mismo de intimidad que disfruta cada
Len Rozitchner
228
pareja, ese orden del gozo ntimo del cual los otros estn excluidos. Ms
aun, la estructura de la sexualidad y la afectividad de la pareja encierra
esta dialctica sub terrnea pero viva que constituye su sentido ntimo.
Como veremos, este pasaje, en el cual al hombre le es concedido ese
derecho, se produce continuamente. Y cabe ahora pre guntarse, seran
comprensibles los anlisis de Scheler so bre la afectividad de la pareja
y del pudor antes de que lo social, por obra de las circunstancias obje-
tivas, modifque la relacin entre los sexos por medio de una institu-
cin que inaugura la posibilidad misma de la relacin ntima?
Regla y comunicacin
La prohibicin del incesto congela a las mujeres en el seno de
las familias para permitir que su reparto o competicin se haga en el
grupo y bajo el control del gru po y no bajo un rgimen privado. As se
establece la preeminencia de lo social sobre lo natural, de lo colectivo
sobre lo individual, de lo organizado sobre lo arbitrario.
Esta modalidad de comunicacin y ampliacin de los lmites
concretos de la comunidad humana es una crea cin, y riesgosa: el
matrimonio entre extranjeros es un progreso social (porque integra
grupos ms vastos), y es tambin una aventura. Esta obligacin se hace
ms agu da en la cspide de la jerarqua social: es una funcin obliga-
toria, para las familias feudales, mantener y exten der sus alianzas. De
este modo, sobre un hecho social ca balga una signifcacin afectiva de
reciprocidad: la prohi bicin del incesto no es solamente... una prohi-
bicin; al mismo tiempo que prohibe, ordena (). Es una re gla de reci-
procidad. La mujer que nos negamos a nosotros mismos, y se le niega
a otro, es por ese mismo acto ofre cida. Pues a partir del momento en
que me prohbo el uso de una mujer, que llega a estar as disponible
para otro hombre, hay en alguna parte un hombre que renun cia a una
mujer, la cual por ese hecho pasa a estar dis ponible para m. El conte-
nido de la prohibicin no se ago ta en el hecho de la prohibicin: esta
se instaura slo para garantizar y fundamentar... un intercambio.
Persona y comunidad
229
Para comprender la signifcacin de este intercambio, Lvy-Strauss
se remite al clebre anlisis sobre la dona cin de Mauss. La donacin
constituye un fenmeno so cial total, es decir, dotado al mismo tiempo
de signifca cin social y religiosa, mgica y econmica, utilitaria y
sentimental, jurdica y moral. Este dominio de la recipro cidad que se
inicia en el acto de donar, constituye una aventura, una especulacin y
una esperanza de reciproci dad y esta experiencia domina an en nues-
tros das (co mo, por ejemplo, en el gigantesco potluck que constituyen
los regalos de Navidad en la sociedad norteamericana). El fenmeno
que queremos subrayar es este: los objetos vehiculan las necesidades
afectivas de los hombres, y es por su intermedio como se instauran y
se verifcan. La rareza misma de los objetos, su carcter econmico,
invita a una participacin ms profunda, basada en la destruc cin
concreta de las estructuras egostas que nos atan a esos objetos: an
en nuestra sociedad la destruccin de la riqueza es un medio de pres-
tigio (...) Una botella de vino, un licor raro, un pat trufado empuja a
los dems hombres a hacer surgir en la conciencia del propietario una
sorda reivindicacin: son estos alimentos los que no podran comprar
y consumir solos, sin un vago sentimien to de culpabilidad. En esa
realizacin personal de un acto que requiere normalmente la partici-
pacin colectiva, parece como si el grupo percibiera confusamente una
es pecie de incesto social.
La comunicacin as iniciada es una experiencia, la ms angus-
tiosa entre todas. De all el carcter dramtico de toda nueva relacin.
Aparece, en toda relacin, la ne cesidad unida al temor, la imposibilidad
de permanecer dentro del sistema ya establecido y carente de salida. En
los antiguos mercados se llegaba a ellos armado, y los productos eran
ofrecidos en la punta de la lanza; a veces se tena un atado de pieles en
una mano, y en la otra un cuchillo presto, pues se estaba preparado a la
batalla a la menor provocacin.
Este intercambio era primeramente no slo un fen meno total,
sino un intercambio total, que comprenda alimentos, objetos, y esta
categora de bienes ms pre ciosos: las mujeres. El matrimonio es
Len Rozitchner
230
considerado en todas partes como una ocasin favorable para la aper-
tura o el desarrollo de un ciclo de intercambio (...) Un nue vo matri-
monio reanima todos los matrimonios que se pro dujeron en otros
momentos, y en puntos distintos de la estructura social, de tal modo
que cada conexin se apoya en todas las otras y les da, en el momento
en que se esta blece, un nuevo aporte de actividad. La mujer aparece
como el supremo regalo entre todos los que pueden ob tenerse slo
bajo la forma de donaciones recprocas. El matrimonio tiene, pues, un
carcter sincrtico, y el inter cambio de novias no es sino el trmino
de un proceso ininterrumpido de donaciones recprocas, que realiza
el pasaje de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confanza, del
miedo a la amistad. En todo matrimonio afora la omnipresencia de
la reciprocidad.
La prohibicin del incesto es menos una regla que prohbe
desposar la madre, hermana o hija, que una regla que obliga a dar la
madre, hermana o la hija al prjimo. Es la regla de la donacin por
excelencia (...) El incesto es socialmente absurdo antes de ser moral-
mente culpable.
No es posible comprender el sentido personal de la relacin aun
profundamente ntima de la pareja, por lo tanto de ese sentimiento
que la represin interioriza como pudor, fuera de esta perspectiva
social que le da sentido. Todo matrimonio es un reencuentro dram-
tico entre la naturaleza y la cultura, entre la alianza y el parentesco (...).
Es un arbitraje entre dos amores: el amor paterno y el amor conyugal;
pero los dos son amor, y en el ins tante del matrimonio, si se lo consi-
dera a ese instante ais lado de todos los otros, los dos se reencuentran y
se confunden, el amor ha llenado el ocano (...). Pero lo que hace del
matrimonio un misterio sagrado para todo pensamiento social es que,
para cruzarse, es preciso que al menos se junten un instante. En ese
momento todo ma trimonio roza el incesto: mejor dicho, es incesto, al
menos incesto social; si es verdad que el incesto... consiste en obtener
para s mismo, y por s mismo, en lugar de obtener por los dems y
para los dems.
Persona y comunidad
231
Y llegamos as a las ltimas conclusiones que nos interesan: las
reglas que regulan las relaciones entre hom bre y mujer no han llegado
a ser necesarias por el estado de la sociedad. Ellas son el estado mismo
de sociedad, que modifca las relaciones biolgicas y los sentimientos
naturales, imponindoles la toma de posicin en estructu ras que los
implican al mismo tiempo que a otros, y los obligan a superar sus
primeros caracteres.
Pero la prueba de que esa estructura no es un a priori se encuentra
en que ese pasado de la especie vuelve a jugarse nuevamente, a cada
instante, en el drama infnita mente multiplicado de cada pensamiento
individual, por que sin duda, l mismo no es sino la proyeccin retros-
pectiva de un pasaje que se produjo porque se produce continuamente.
No hay de este modo nada defnitivamen te resuelto en este drama
donde, al mismo tiempo que el hombre es reconocido, es, por ese
mismo hecho, limitado.
La comunicacin es entonces la superacin de la situacin primaria-
mente biolgica. Si la prohibicin del incesto y la exogamia cumplen
una funcin esencialmente positiva, si su razn de ser consiste en esta-
blecer entre los hombres un lazo sin el cual no podran elevarse por
enci ma de una organizacin biolgica para alcanzar una or ganizacin
social, entonces es preciso reconocer que los lingistas y los soci-
logos... se aplican al estudio del mismo objeto (...). Exogamia y lenguaje
tienen la mis ma funcin fundamental: la comunicacin con los otros
y la integracin del grupo. La prohibicin del incesto no es entonces
una prohibicin como las otras: es la prohibi cin bajo la forma ms
general, aquella tal vez a la cual todas las otras se remiten.
IV. El pudor y la comunicacin original
Qu conclusiones podemos sacar de los anlisis de Lvy-Strauss?
Por lo pronto una: la cultura, al poner en evidencia el progreso hacia una
creciente comunicacin entre los hombres, muestra el rescate y la creacin
Len Rozitchner
232
de lo personal como un mbito privilegiado que la comunidad acuerda.
El pudor nos habla de un absoluto individual, pero ese absoluto no
slo ha debido reconocerse dentro de los lmites que los dems le
sealan: la delimitacin misma del rea personal es un privilegio que se
inaugura por medio de un enriquecimiento de valores que es obra comn,
pero que es concedido y asumido para ser vivido desde una perspectiva
propia. Podemos entonces decir: si el pudor espiritual es el reconoci-
miento de los propios lmites querer y no querer, y si el querer y no
que rer se encuentra regulado por la interiorizacin de la normatividad
de lo social que se decanta en sentimiento de atraccin o de rechazo,
cmo entonces no percibir que el pudor espiritual se encuentra bsi-
camente determina do por las reglas de lo social? Podemos afrmar que
el ser que el pudor preserva es una estructura personal cuyo se creto se
encuentra en la determinacin social primera que hizo emerger la inti-
midad el pudor como un equilibrio entre lo tolerado y lo prohibido.
La intimidad entonces slo cobra sentido a partir de la interioriza-
cin cultural que la conforma y como apertu ra hacia un equilibrio que
encuentra en esa misma cultura, al mismo tiempo que su obstculo,
tambin su posibilidad de creacin. La carencia y la privacin personal
inaugu ran una satisfaccin posible dentro de las posibilidades que la
cultura y los dems hombres tienen de integrarse en mi perspectiva, de
conciliarse con ella. As la intimidad es un doble descubrimiento: el de
las posibilidades que lo social reprime en m referido a lo ya decantado
como normatividad cultural, y el de las posibilidades que lo social an
desconoce referido a un futuro que se revela en mi perspectiva sobre
lo social y que mi intimidad abre como una dimensin objetiva para los
otros.
8
La intimidad que se complace en el mesurado pudor que nos
concede la falsa consistencia de un absoluto no es entonces ms que
el signo de una alienacin; seala la mxima dependencia de lo social,
justo cuando pretendemos afanzar nuestro mximo alejamiento e inde-
pendencia. Slo el reconocimien to de esta dialctica entre intimidad y
8. Claude Lvy-Strauss, Les structures lmentaires de la parent, P. U. F., 1949.
Persona y comunidad
233
comunidad puede, al transformar las relaciones humanas, transformar
efec tivamente nuestra intimidad, que en Scheler queda res tringida a
perseverar en la clandestinidad de lo tolerado.
Por eso, en la negacin de las relaciones sexuales es pontneas se
realiza tambin una represin de los senti mientos personales adheridos
a ella. Esto muestra que el dinamismo de los afectos espirituales, que
para Scheler son invariables (...no siendo variables ya de ningn modo
los sentimientos personales espirituales), se mo difcan: l mbito de la
intimidad (y con l todos sus afec tos y sentimientos concomitantes)
vara en relacin con lo tolerado.
9
La intimidad aparece, pues, como la contraparte de la expansin
que lo social permite, siguiendo las lneas que lo social decanta en el
hombre como categoras mentales y afectivas. As la disociacin del
erotismo en sensorial y espiritual est dada por la cultura, y responde
a la necesi dad de posponer dramticamente ese impulso primitivo,
transformado ahora en un querer que, al ser negado por lo social, tie
para siempre la sexualidad con el sabor de la culpabilidad.
10
De lo dicho puede concluirse:
1. La estructura de la intimidad corresponde a la estructura de lo
social tanto en lo que acepta como en lo que rechaza (La sociedad no
prohbe sino aquello que suscita).
2. La intimidad es el margen de la persona que queda por reivin-
dicar en lo social, que sigue viviendo en ella a pesar de y debido a la
oposicin.
9. Son muchos los ejemplos que nos pueden mostrar cmo la sexualidad que lo social admite
carece de pudor, y llega a ser una funcin social que se ejerce ante la libre mirada ajena. Dice
Roger Bastide refrindose a una sociedad primitiva: si las relaciones tienen que realizarse
en la espesura, en la noche, fuera de la casa materna o paterna, en lugares y horas donde no se
corre el peligro de encontrar gente casada, eso sucede porque la casa es el lugar de la sexualidad
social, y que aquellos que no estn todava totalmente integrados a la colectividad por medio
del casamiento, deben divertirse afuera. Y agrega: recprocamente, la gente casada se hace el
amor pblicamente, y a veces rodeados de un grupo de curiosos. Sociologie et psychanalyse, P.
U. F., 1950, pg. 231.
10. Hesnard, LUnivers morbide de la faute.
Len Rozitchner
234
3. Todo lo universal y general no conspira contra el individuo, sino
que es la condicin misma de su naci miento y desarrollo. Existe, por
lo tanto, una dialctica entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el indi-
viduo y lo universal, que constituye el horizonte de comprensin de
toda relacin afectiva. El pudor, reaccin individual, est ntimamente
ligado al incesto, institucin universal.
4. El pudor es un caso particular de la comunica cin humana, y
pertenece a la dialctica constitutiva de la persona. No solamente se
encuentra en la base de la comunicacin como poder de seleccin y
eliminacin, tal como Scheler lo reconoce: tambin se encuentra
como po der de formacin de la persona, aspecto que en Scheler
aparece negado.
5. El pudor, como funcin de preservacin de la persona, adquiere
as un doble carcter: tanto puede re mitir a la constitucin de la
persona cuando maneja la economa de su relacin con los otros
como puede con vertirse en un sentimiento que autoriza la oclusin
de la persona frente a los otros. Tanto puede entonces el pudor servir
como relacin y apertura hacia lo heterogneo comunicacin como
de permanencia y morosidad en lo homogneo. La comprensin de su
dinamismo depen der de la concepcin de la persona que se halla en
la base del sentimiento de pudor. As el pudor se integra a la concepcin
del mundo como una estructura afectiva que sirve ya sea para proseguir la
apertura de la comunicacin entre los hombres, o para que estos perma-
nezcan pasivos en una determinada conformacin social que nos condena
al aislamiento o a la clandestinidad. En otras palabras, todo senti-
miento carece de una defnicin esencial y de una funcin unvoca; se
encuentra, antes bien, incluido en una dialctica que engloba el hori-
zonte concreto y total dentro del cual la persona se despliega.
6. La pureza de la intimidad, que defne para Scheler la funcin del
pudor, no es sino una abstraccin construi da sobre la vivencia de un
fenmeno social total que contiene en s, indisolublemente unidos, a
la persona es trictamente individual y a la universalidad de la cual se
pretende preservar. El antagonismo entre individuo y uni versalidad es
Persona y comunidad
235
un falso antagonismo en la medida en que se lo plantea en trminos
absolutos y metafsicos, pues tambin impide toda solucin: cierra la
comprensin a todo posible equilibrio y creacin interhumana.
7. El pudor, como oposicin absoluta a lo universal y general,
responde a una determinada concepcin de lo social: a aquella que
hace a lo social incompatible con la persona ntima, y termina sea-
lando el trmino ltimo de la conducta humana: para el pudor vital, la
clandestinidad de la pareja, y para el pudor espiritual, la relacin con
lo divino, expresin simblica de esa posibilidad que no nos atrevemos
a asumir concretamente.
8. La parcialidad de la conciencia que se descubre en el pudor no
es sino el ndice de una carencia, de una posible conquista, y seala
un dilogo que debe ser rea nudado. Es el retorno al proceso cultural
que origin la conciencia individual como conciencia parcial, y que
res ponde a la paulatina creacin de una universalidad que prosigue su
camino. A la parcialidad de lo universal ac tual responde el desequili-
brio y la parcialidad de la con ciencia cerrada sobre s misma.
9. Para que la nocin de intimidad absoluta adqui riese consistencia,
Scheler tuvo que solidifcar el surgimien to de los valores en la conciencia,
su trabajo constitutivo de sentido a partir de la experiencia, y adherir
plenamente a las signifcaciones ya decantadas en lo social. Su intimi dad
es una reaccin que ignora su propio origen: la per sona se hace rechazo
en su mismo ser. Pero la conser vacin de ese rechazo primordial de lo
heterogneo conduce all donde cada uno, al no escuchar ms que
su propia voz se condena al solipsismo de la locura,
11
de la trage dia.
Sucede que la conciencia y sus confictos, reducidos a la vivencia en la
sola intimidad de valores irreductibles y revelados, no puede dar cuenta
de un conficto cuyo origen est fuera de ella. La conciencia no mide
al hombre. Es preciso confrontarla, y justamente para aprehender lo
que tiene de ms irreductible, a una realidad transindividual.
12
Pero la
11. Pontalis, Vigencia de Feud, trad. Len Rozitchner, ed. Siglo XX, Bs. As.
12. Id., pg. 178.
Len Rozitchner
236
intimidad cierra para Scheler el crculo de un solipsismo, el nico que
podra validar tambin un univer so detenido. Debe, para ello, encon-
trarlo como si fuese un absoluto en el seno de una relatividad que no
se atreve a afrontar. El efecto de la comunicacin social e interhuma na
signifca para nosotros, en cambio, la destruccin de esa complacencia,
y tiene como funcin destruir la nostal gia religiosa de un sujeto verda-
dero que se revelara al fn a s mismo.
Del mismo modo que en el resentimiento, en el pudor aparecen inver-
tidos los trminos del planteamiento. La subjetividad es para Scheler,
en la medida en que permite la revelacin de valores, lo ms objetivo.
Pero lo ver daderamente objetivo, es decir, lo elaborado en comn y
que responde al entrecruzamiento de las perspectivas indi viduales, es
para Scheler lo general, lo universal, lo relativo. El problema de la
objetividad de la persona ha desaparecido, pues est ya resuelto en la
medida en que la persona aparece como un absoluto. Su trabajo para
actualizarse como absoluto consiste en la realizacin de ciertos actos
morales que le revelan su propio y original valor en la relacin ntima
que mantiene con la persona de las personas: Dios. Hay as una persona
verdadera que el pudor preserva, pero a costa de la gnesis de la obje-
tividad en el mundo histrico. Slo constituye un pro blema el modo
como estos absolutos se ponen en relacin entre s, pero su solucin se
encuentra en la descripcin de las relaciones afectivas defnidas a priori,
actualmente dadas y vividas. El conocimiento flosfco, que quiso ser
absoluto y pareca salir al encuentro de una fundamentacin de la subje-
tividad en la objetividad, descubre su dog matismo al retornar y validar
las mismas estructuras obje tivas y los mismos desequilibrios histricos
cuyas esencias interesaba poner en evidencia. Se encuentra justifcado
precisamente aquello que para nosotros constituye un pro blema, en
la medida en que admitimos la existencia de una experiencia actual de
creacin de valores que se abre ca mino ms all de la homogeneidad ya
dada, ms all de una tragedia que nos negamos a admitir.
En efecto, qu otra cosa que tragedia, y como tal, irresoluble,
oposicin defnitiva, puede signifcamos esta bsqueda de una
Persona y comunidad
237
vivencia instantnea en la que nuestra persona se confunde con la otra,
como en Platn cada mitad escindida se abrazaba frenticamente a la
comple mentaria cuando el azar de la vida produca el encuentro de
quienes estaban desde mucho antes, desde la gnesis misma, acordados
el uno al otro?
V
Vamos a mostrar cmo Scheler, basndose en la es tructura afectiva
que el pudor permite mantener invaria ble, rechaza en realidad la aper-
tura del campo de posibili dades personales y, nuevamente, la cie a los
valores revelados. Operacin esta que va unida a un necesario obscure-
cimiento de la realidad que la conciencia percibe.
El pudor abre y cierra mesuradamente al ser, y lo circunscribe a
una determinada realidad. Esta percepcin, que privilegia y recorta
slo una determinada relacin con el mundo, surge ya estructurada
de acuerdo con el orden moral de la persona espiritualmente reve-
lada. Gracias a su accin, los movimientos sensuales vividos perma-
necen, en tantos actos individualizados, por debajo del umbral de la
conciencia, y no conducen a verdaderas ideas, y gracias al pudor ni
aun los objetos pueden excitar a los sentidos sino en menor medida.
El mejor y ms profundo pudor se revela, pues, primeramente en la
pureza de la imaginacin y los deseos, por lo tanto all donde todava
no se trata de voluntad y accin; y puede as realizar hasta cierto
punto (el subrayado es nuestro) que todo es puro para los puros. El
signo del nima cndida no con siste primeramente en que separe
con vergenza los malos pensamientos, sino en el hecho de que no le
sobrevienen tanto como el alma impdica.
13
Este pasaje sita perfectamente la intencin de sor prender y llegar
defnitivamente a la persona en la inme diatez y espontaneidad. Y como
13. La pudeur, pg. 88.
Len Rozitchner
238
quiere encontrar sus propios valores como absolutos, por lo tanto como
inme diatamente revelados en el ser, debe hallarlos en una per cepcin
inmediata que, sin recurrir a la experiencia, respon da a la estructura
actual del ser tomada como absoluta. La inmediatez se convierte en un
recurso y en una tcnica que tuvo que aprender a ser pura al obnubilar
el proceso que la llev a escindir la realidad: la percepcin se oculta
en sus propios orgenes. Tuvo que aprender por medio del pudor a
deslindar lo que la atrae, olvidar entonces el me canismo de la repul-
sin. El alma cndida se forma a partir de esa estructura que lleva a
no ver ni sentir lo que ve y siente: es el tpico mecanismo de rechazo.
La impureza primera se torna pureza casi inmaculada, que olvida su
origen. Mejor dicho, que casi lo olvida. Puede realizar hasta cierto
punto que todo es puro para los puros.
El complemento de esta actitud es la interiorizacin de una fde-
lidad a los valores que tambin se pretende pura: somos feles a partir
de la decisin de cortar nuestra relacin sensible con el mundo, de
hacer como si los dems seres atractivos no existieran. No por una
decisin vo luntaria que mantiene continuamente ante nosotros su
ori gen, sino por una decisin perdida en la nebulosa de su constitu-
cin. As la pureza de la imaginacin y los de seos aparece all donde
no se trata todava de voluntad ni de accin. Pero es porque obscure-
cemos el verdadero problema, ya sea porque esa voluntad impersonal
aparez ca como tradicin, como imposicin cultural del medio, o ya
como represin de la propia persona que termina no viendo lo que
en un principio la atrajo, y acaso la distra jo. Este ocultamiento de una
voluntad humana como vo luntad de represin aparece aqu como si
no proviniera de una decisin personal sino como un pudor espon-
tneo, ajeno a la funcionalidad misma de la persona, no escogido
por ella. Por eso constituye el momento en que se oculta la interio-
rizacin de una decisin humana que acabar por presentarse como
supra-humana. La tica termina no slo en una represin de la acti-
vidad sexual y ertica del hombre en aras de una personalidad dedicada
exclusiva mente a los valores objetivos y absolutos, sino tambin en la
Persona y comunidad
239
fdelidad a un momento particular de la propia per sona. Termina as
con toda experiencia de verifcacin de valores en la medida en que
el mundo, el mundo sen sible, a partir del cual se organizan las lneas
de sentido de la experiencia fundamental del erotismo, se cierra sobre
s mismo en una decisin de no ver ms all de lo esco gido, de no
ponerse en duda, de perseverar en lo dado, es decir, recurriendo a una
tcnica de la exacerbacin y orien tacin del impulso sexual. La tcnica
se encuentra en la organizacin del pudor: esperar el incremento del
impulso como para que el amor surja. El amor espiritual, para Scheler,
est ms all de la relacin sexual y esta no es ms que su expresin.
Pero la contencin del impulso sexual, que en su puro apetecer sensible
nos desva de l, no permite sin embargo una ms profunda eleccin:
bien conocemos los espejismos del amor a los cuales nos conduce la
exacerbacin del impulso, que crea en el ser ms cercano la sugestin
de un verdadero amor. Hay aqu entonces una paradoja: la fdelidad,
para seguir siendo tal, debe ocultarse a s misma la atraccin que otro
ser des pierta, hasta no sentirla. El conficto se anula por encegueci-
miento. Para ello hubo que estimar primero como nega tivo al impulso
sexual, describirlo como un cosquilleo de los sentidos, defnirlo como
un estado que sobreviene ais ladamente y se dirige, ciego, hacia cual-
quier ser. Al dividir as la claridad y la ceguera, al asignar siempre la
clarivi dencia al amor que no se une sino parcialmente con lo sensible, y
slo para dirigirlo, al limitarlo nicamente a lo vital y no a la totalidad
de la persona, a todos sus actos, pudo consecuentemente detener a la
persona en una pri mera experiencia, y nica, de su vida: la eleccin de
un ser que merced a la fdelidad resolvi el conficto aparente o, mejor
dicho, permiti que se resolviera en l. Lo que comenz siendo un
conficto a medias consciente, termina constituyendo una organiza-
cin rgidamente inconsciente, que relega su origen y se pierde en el
olvido: ni siquiera son discernidos por la conciencia en la medida en
que cuadran con el sentido de la totalidad de nuestra vida. La repre-
sin se hizo estructura del ser. La inmediatez y lo absoluto se alcanzan
por medio de una conciencia que oculta, en la conducta del pudor,
Len Rozitchner
240
su propia ambigedad. Y decide asumir, en la dialctica de su propia
constitucin, uno solo de sus aspectos, ignorando el otro. Como dice
Merleau-Ponty: los tenemos todava, pero slo lo suf ciente como
para poder alejarlos de nosotros.
14
Aun suponiendo cierta esta oposi-
cin irreductible que Scheler nos presenta, deberemos creer, acaso,
que la actividad espiritual es tan perfecta como para que siempre deba
tener razn ante los impulsos de la afectividad senso rial? Slo en la
medida en que admitimos el postulado bsico de Scheler, del espritu
como substancia revelada que se descubre el hombre cuando acalla
los sentidos, slo en esta aceptacin sera lcito aceptar al pudor como
re velador de la concordancia con el espritu. Pero si admi timos, por lo
contrario, que tanto las ideas, el espritu, los valores, lo cultural y here-
dado est tan sujeto a caucin, y a veces ms, que las tendencias instin-
tivas y sensibles, en ese caso resultar difcil aceptar las consecuencias
de su tesis y deberemos nuevamente reivindicar la experiencia sensible
como uno de los momentos de verifcacin de lo espiritual y la puesta
a prueba de su carcter humano, de su universalidad.
Los sentidos, los impulsos sensibles, constituyen se gn Scheler
el obstculo para la eclosin del espritu, ple namente estructurado.
Pero debemos preguntarnos: Vi vimos realmente en el seno de los
cambiantes movimientos sensoriales, simples cosquilleos desor-
ganizados e impul sos instantneos y cambiantes que slo sealan
una vida alejada de nuestra intimidad? O, por lo contrario, lo que
llamamos espritu est ya dado en la signifcacin irre ductiblemente
personal que adquiere, en cada momento, esa relacin con el mundo
que experimentamos por medio de nuestra sensibilidad? Si para el
intelectualismo el cuerpo era un mecanismo del cual el espritu
imparcial tomaba conocimiento, no hemos superado el problema al
hacer del cuerpo una organizacin cualitativa que el espritu vendra,
tambin desde fuera, a habitar. El problema no consiste en sealar
cmo el espritu desciende sobre un cuerpo, sino en comprender la
14. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, pg. 189.
Persona y comunidad
241
gnesis de las signifcaciones espirituales que estructuran en lo mate-
rial un sentido, comprender el pasaje del acto al pensamiento. Scheler
encontr que la afectividad no constitua, como crea Kant, un caos
y puso brillantemente en relieve su organizacin signifcativa y un
orden del corazn que es preciso reivin dicar.
Pero este hallazgo, a su vez, lo hace relegando al caos las impre-
siones sensibles, como si luego de haber recuperado la afectividad,
esta, por su carcter unifcante y totalizador de la persona, no sealara
al mismo tiempo la imposibilidad de seguir hablando de la multi-
plicidad siempre cambiante de los movimientos sensoriales sin
referirlos tambin a un orden personal dentro del cual se originan y
cobran sentido.
La conciencia se defne, para Merleau-Ponty, ms por su poder que
por su pensar. Este poder emerge de la vida total de la conciencia:
vida cognoscente, vida del deseo y vida perceptiva. Esta vida total est
tendida por un arco intencional que proyecta en derredor nuestro
pasado, nuestro porvenir, nuestro medio humano, nuestra situacin
fsica, nuestra situacin ideolgica, nuestra situa cin moral o, ms
bien, es la que hace que estemos situados bajo todas esas relaciones.
Si este arco intencional es el que constituye la unidad de sentido,
entonces, qu puede signifcar esta satisfaccin sensorial y puntual
que Scheler atribuye a una sexualidad limitada a los sentidos, sino una
regresin y una incapacidad actual de asumir el mundo humano, el
fracaso ante la imposibilidad de realizar en l, plenamente, la sexua-
lidad? Todo anhelo se xual no nace como cosquilleo sexual referido a
lo senso rial puro; es, por lo contrario, un anhelo indiscernible dentro
de un proyecto al cual se integra como totalidad. La satisfaccin anhe-
lada tiene inmediatamente la forma humana que la satisface, y slo la
frustracin posterior vuelve al hombre a la masturbacin o a la pros-
titucin. Slo cierto pudor, que es el resultado de la interiorizacin
de una prohibicin o culpabilidad objetiva, puede hacer nos retornar
al mundo donde la sola sensorialidad y el cosquilleo completan la
imagen que la conciencia pro porciona. Porque el hecho es este: no
Len Rozitchner
242
hay ninguna satis faccin, por aparentemente sensorial que sea, que
no requiera, al mismo tiempo, la integracin de su parcia lidad por
medio de la imaginacin. La imaginacin integra en una totalidad de
sentido el aparente fragmentamiento de las sensaciones puntuales. La
imaginacin proporciona as el cuadro de conciencia dentro del cual
se integra el acto sensorial.
Merleau-Ponty lo seala: ...no hay refejos sexuales ni tampoco
estados puros de placer. Pues... todos los trastornos de Sch. son el resul-
tado de una herida circuns cripta en la esfera occipital. Si la sexualidad
fuese en el hombre un aparato refejo autnomo, si el objeto sexual
llegara a alcanzar algn placer anatmicamente defnido, la herida
tendra que tener por efecto liberar esos automa tismos, y se traducira
por medio de un comportamiento sexual acentuado. La patologa
pone en evidencia, entre el automatismo y la representacin, una zona
vital donde se elaboran las posibilidades sexuales del enfermo, como
antes (hemos visto) se elaboraban las posibilidades mo trices, percep-
tivas y aun sus posibilidades intelectuales. Aun con la sexualidad, que
durante mucho tiempo ha pasado por ser el tipo de la funcin corporal,
nos encon tramos, no en presencia de un automatismo perifrico, sino
de una intencionalidad que sigue el movimiento general y se proyecta
sobre ella. Y ms adelante: la sexualidad no es un ciclo autnomo.
Est unida interiormente a todo el ser cognoscente y actuante, esos
tres sectores del com portamiento manifestan una sola estructura, se
encuentran en una relacin de expresin recproca. De este modo la
vida genital est sumergida en la vida total del sujeto. La vida sexual
no puede ser circunscripta (...), no es una funcin separada y defnible
por la causalidad propia de un aparato orgnico; el menor dato
sensible se ofrece ya integrado en una confguracin y ya puesto en
forma. De este modo, si bien Merleau-Ponty excluye el pensa miento
causal para comprender la signifcacin de los fenmenos sexuales,
como tambin lo haca Scheler, no quiere decir con esto que debamos
caer en la transparen cia del espritu a travs de la sexualidad: cuando
decimos que la vida corporal o carnal y el psiquismo se encuentran en
Persona y comunidad
243
una relacin de expresin recproca, o que el aconteci miento corporal
tiene siempre una signifcacin psquica, esas frmulas necesitan una
explicacin. Vlidas para ex cluir el pensamiento causal, no quieren
decir que el cuerpo sea la envoltura transparente del Espritu. Volver a
la existencia como al medio en el cual se comprenden la co municacin
de cuerpo y espritu no es volver a la concien cia y al Espritu (...), no
debe servir de pretexto para una instauracin del espiritualismo.
Dada esta relacin de expresin recproca entre la vida carnal y la
vida espiritual, el papel de lo que Scheler relega a lo sensible manifesta
tambin la posibilidad de una verifcacin recproca. Queremos decir:
el espritu se verifca en el cuerpo del mismo modo que el cuerpo se
verifca en las signifcaciones espirituales, pero sin que esta dialc-
tica deba encontrar su trmino absoluto en una conducta que fja
al ser para siempre dentro de una esco lstica. Del mismo modo que
el lenguaje, los sentidos cons tituyen el nico medio para retornar al
mundo verdadero y romper as la dialctica de la mala fe o de la hipo-
cresa. Tambin para Merleau-Ponty los sentidos y el lenguaje son
funciones impersonales, pero la impersonalidad de estas funciones,
su generalidad, sealan el medio humano en el cual coincidimos. No
sealan la prdida de la per sona en lo universal, sino su reconquista
mediante el acce so al mundo donde la verdad se origina y tiene su
fuente. La estructura corporal es sentido encarnado y constituye el
fenmeno central del cual cuerpo y espritu, signo y signifcacin son
momentos abstractos.
La imposibilidad de atenernos a la simple sensorialidad tanto como
a la sexualidad pura, nos muestra este resultado: que es imposible
asignar, dentro del pudor, la parte que corresponde a la sexualidad
y aquella otra que correspondera al espritu. No es posible escindir
cada mo tivacin humana en espritu y materia. Hay smosis en tre
sexualidad y existencia, es decir, que si la existencia se difunde en la
sexualidad, recprocamente la sexualidad se difunde en la existencia,
de manera tal que resulta imposi ble asignar, por medio de una deci-
sin o de una accin dada, la parte de motivacin sexual y la de otras
Len Rozitchner
244
motiva ciones, imposible caracterizar una decisin o un acto como
sexual o no sexual. Puesto que todas las funciones en el hombre,
desde la sexualidad hasta la motricidad y la inteligencia, son rigurosa-
mente solidarias, resulta imposi ble distinguir en el ser total del hombre
una organizacin corporal, que se considerara como un hecho contin-
gente, y otros predicados que le perteneceran por necesidad. Todo es
necesidad en el hombre..., todo es contingencia en el hombre.
VI
Contra qu lucha el pudor? Contra nuestra transfor macin en
objetos. Porque para Scheler la conversin de seres en objetos es
una consecuencia de la relacin no espiritual. Esta concepcin obliga
a una revisin de la teo ra que admite que en las relaciones humanas
el hombre puede, realmente, ser convertido en un objeto. La cosif-
cacin de los hombres slo es admisible, sin embargo, dentro de una
teora que reserva a un cierto grado de lo humano la califcacin de
persona y divide al hombre en distintos grados de ser acumulados en
su encarnacin: lo fsico, lo psquico, lo espiritual. Y no se crea que
este ser-objeto es una metfora: Scheler llega a explicar que el asesi-
nato de un hombre no es tal si ese hombre no ha sido percibido como
persona. Habra as un momento de las relaciones humanas en que los
hombres se convier ten efectivamente en cosas. Y eso sucede cuando
entra mos en la relacin con la esfera del cuerpo, del alma o del yo.
15
La
presuposicin que se halla aqu es que los indi viduos pueden entrar en
mutua relacin slo como cuerpos. De all que las conductas sexuales,
referidas a la relacin que se despierta ante el cuerpo ajeno, pueden
ser emparentadas para Scheler a la cosifcacin. La cosifcacin sera
as un fenmeno primario, que existe all don de el hombre (yo, alma,
15. ...la esencia de la persona (a diferencia del yo, del alma y el cuerpo) es el no poder ser
objeto... tica, II, pg. 311.
Persona y comunidad
245
cuerpo) todava no accedi a ser persona. Slo en la medida en que
admitamos este supues to sern los hombres, en alguna relacin, cosas.
El pudor es un estado afectivo que implica o pre supone que sentimos
nuestra persona como un objeto, dice Scheler. Y en verdad lo sera si
admitiramos que el cuerpo es objeto para el espritu, un objeto que
slo la persona, viniendo desde ms all del cuerpo, singulariza. Pero
este sentimiento de ser objeto es una imagen intelec tual que Scheler
se proporciona a partir de su defnicin terica. Pues concretamente
nos encontramos ante esta imposibilidad vivida: el cuerpo no es visto
por los otros como objeto sino como la posibilidad o imposibilidad
de ser objeto para nuestro dominio. Slo la mirada alienadora del amo
lo torna objeto, proyectando sobre el otro la ne gacin de lo que sin
embargo ve. La objetivizacin de los otros es la falsa solucin de una
ambigedad vivida, el es pejismo que imaginariamente nos permite
vencer la resis tencia ajena al proyectar sobre el hombre o la mujer el
dominio que las cosas toleran. La cosifcacin no es sino la solucin
parcial de esta ambigedad total vivida, pero encierra tambin, por lo
tanto, como uno de sus extremos, el ser persona del otro. Desde el punto
de vista del sujeto pudoroso, la cosifcacin consiste en ser blanco de
pers pectivas ajenas, de miradas absolutas que no podemos dis cutir ni
poner en duda en la medida en que encierran una apreciacin incomu-
nicable: el ser objeto seala la impo sibilidad de transformar la relacin
distante en comunica cin recproca. Es una tensin humana que no
proyecta su solucin sobre la historia.
No somos, nunca, por lo tanto, objeto absoluto para los otros. El
ser objeto es simplemente la interiorizacin de la mirada ajena que no
nos atrevemos a transformar en comunicacin. Este hiato no puede ser
colmado ya nunca por Scheler porque su teora de la constitucin de
la persona ha escindido defnitivamente ambos estratos: estn por un
lado las cosas, el mundo fsico y psquico, y por el otro est el espritu,
la persona. Ambos confguran dos modos radicalmente distintos de
ser, pues las cosas se dan en la sntesis de perspectivas, la persona en
una evidencia absoluta. Al relegar lo absoluto, como ya exis tente, a la
Len Rozitchner
246
persona, y lo objetivo slo al cuerpo, desapa rece la dialctica consti-
tutiva de la persona que sin em bargo se encuentra en su origen. Slo
quedan dos modos escindidos e incomprensibles, que el pudor viene
momen tneamente a equilibrar.
Creemos entonces poder afrmar: nunca el hombre puede ser
considerado como cosa, ni siquiera (y menos aun, diramos) en aque-
llas situaciones donde aparente mente se suprime la percepcin del
otro como persona. Por lo contrario, un anlisis que no abstraiga a la
persona de las relaciones sociales en las cuales se encuentra, mos trara
siempre el encubrimiento de relaciones personales y la aparicin de
una oposicin vivida que tiende a hacer superfcialmente, y por razones
de dominio, una cosa del otro. Para rechazar esta concepcin de
Scheler basta negar la distincin arbitraria y abstracta entre senti-
mientos sensibles y sentimientos vitales, y entre sentimientos vitales
y sentimientos espirituales. Basta retomar a la unidad im prescindible
de lo humano para encontrar en ella al hombre como persona y como
lucha por serlo. Basta retomar a la experiencia de lo social y alejarnos
de las atracciones de la soledad.
Slo desde la perspectiva de la cosifcacin, que negamos, puede
explicarse el sentimiento de pudor tal co mo lo presenta Scheler. La
mirada del otro cosifca, ge neraliza, dice, lo que es ntimo y personal.
Si lo que soste nemos es verdad, entonces la cosifcacin no existe
por la preeminencia que logra el instinto sobre el espritu, sino por
el desequilibrio y la incomunicacin que existe en las relaciones rec-
procas establecidas entre los hombres. La consideracin cuantitativa
y generalizante no es sino la indiferencia hacia el otro, el sentimiento
de la prostituta de no ser ms que cosa frente al hombre cosa. Pero
el anlisis de esta situacin nos presenta un sentido huma no en el que
esta relacin es vivida, y manifesta una relacin estrictamente cualita-
tiva y personal aun en el seno de una relacin para la que preferimos
obnubilar su sig nifcacin personal, porque no se concilia con el gozo
o con la libertad solitaria que ejercemos. No es la primaca del impulso
sexual o el instinto, cuya aparente existencia sirve en el hombre para
Persona y comunidad
247
encubrir conductas de cosifca cin, dentro de situaciones que son
estrictamente espi rituales, lo que establece el regreso a una conducta
pri maria: es la mirada del otro que resume una situacin estructurada
en el mundo social y que busca su solucin dentro del mundo humano.
No hay satisfaccin de la per sona en la intimidad, porque slo hay
recuperacin de la persona como totalidad en la relacin a un mundo
humano que la reconoce como tal.
Ya al analizar el sentimiento de pudor lo relacionaba Scheler con
la angustia y la timidez concreta: timidez de la persona al no ser reco-
nocida por los otros en su valor espiritual. La timidez, es decir, la
conservacin de lo n timo como inviolable, lo que no debe trascender
hacia los otros para no correr el riesgo de la incomprensin, crea as el
reducto de lo secreto, de la falta de verifcacin con creta en el mundo
histrico donde todas las conductas se inscriben: expresarse parece de
golpe violar su carcter privado.
16
De este reducto afectivo amenazado
por falta de comunicacin y comprensin, pasa Scheler al enlace del
pudor y respeto en el terror, y principalmente en el terror sagrado,
del mismo modo como en la compren sin de la persona ntima pasaba
de las funciones que se relacionaban con el mundo vital al mundo
abstracto y absoluto de la divinidad personal y de la verdad per sonal,
all donde no pertenece a la esencia del espritu un yo ni tampoco va
ligada a un t ni a un mundo ex terior.
17
El pudor presupone una concepcin de la persona como absoluto y
una relacin con la divinidad que la sustenta: el pudor... juega un papel
muy importante como principio de la intuicin del mundo y de Dios....
En efecto: el mundo se abre y cierra signifcativamente en la relacin
que establecemos con los otros. All donde el re conocimiento mutuo
y la comunicacin resultan imposi bles y comprometidos, all donde la
personalidad corre el riesgo de ser desconocida, cosifcada, aparece la
con ducta de seguridad que crea para su satisfaccin el mundo simblico
16. La pudeur, pg. 46.
17. tica, II, pg. 180.
Len Rozitchner
248
que puede contener el propio secreto amena zado: el mundo y Dios
aparecen como dos trminos que oscilan y forman sistema para conservar
el equilibrio de totalidad, al que la persona aspira. Para el caso que consi-
deramos, Dios aparece como la totalidad imaginaria que el secreto
personal, simplemente sentido y carente aun de especifcacin, hace
brotar en la desesperacin que cal ma la angustia del enfrentamiento
con la historia. Este terror y este respeto dan, tanto al mundo como al
alma, una misteriosa profundidad y hacen presentir ms all de nues-
tros horizontes una amplitud y una riqueza fren te a las cuales el enten-
dimiento se encuentra aplastado y toma conciencia de su estrechez y sus
lmites (el subra yado es mo). Est claro: ms all de nuestros horizontes,
fuera por lo tanto de nuestros proyectos. Pero estos lmites del enten-
dimiento no son ms que los lmites de una reali dad que no queremos
modifcar, su estrechez corresponde a una forma de sociabilidad que
no contiene actualmente la comunicacin humana que haga posible la
totalidad. Fuera de la accin, que proyecta ese entendimiento como una
tarea, slo la afectividad que se remite a lo divino, en medio del terror
que queremos eludir, logra calmar la dis tancia que el pudor percibe.
En efecto, el mundo signifca en esta concepcin un ataque contra
lo ms ntimo, y el individuo debe resistirle: se resiste angustiadamente
a ser devorado por lo universal y general. Slo en la homogeneidad
del amor lo prohibido tolera aqu la infraccin: el pudor es la actitud
ambigua que, frente a la bajeza del valor que sin embargo atrae, frente
a lo prohibido, tolera la infraccin a la norma, su violacin: la repug-
nancia unida al pudor implica siempre, secretamente, una fuerte atrac-
cin hacia aquello que se repugna por pudor. Que es precisamente
lo que quera mos decir: en la prctica de la flosofa espiritualista el
retorno a la vida slo se conquista en la mala conciencia espiritual, en
la violacin, en una eterna infaccin que la vida exige al espritu. As la
verdadera vida transcurre siempre en lo oculto, en la intimidad de a dos,
en la com plicidad. Lo general que se nos opone no es sino la falta de
universalidad de nuestro propio ser, el hecho de que nuestra intimidad
no pueda salir a la luz entre los hombres.
Persona y comunidad
249
Qu otra solucin ante la resistencia angustiada que cambiar
de signo al mundo y disminuir la realidad que no nos tolera, cuando
estamos decididos a no cam biarla ni a ofrecerle resistencia, cuando
slo nos mueve el ser ascetas de la vida?
Scheler reduce la tensin dialctica que enfrenta lo ms personal y
lo universal, el mundo y los otros, a dos formas irreductibles, una de
las cuales, la persona, slo es tal en la medida en que se da una mnima
sntesis afec tiva en la pareja relativa a Dios. La verdad personal no pasa
a los otros hombres. Como dice un personaje de Sartre, el inferno son
los otros. Los otros son la resistencia que se opone a nuestra existencia
absoluta, la singularidad consiste en cerrarse al mundo. Esta intimidad
original, ab solutamente incomunicable por defnicin de esencia para
Scheler, que nadie entrev, salvo a veces la amada (y cunta espera para
que la sntesis del amor meramente vital la sensualidad y el olvido
de la carne pueda concederla!), slo en Dios comunica. Y se viola,
rtmica y reguladamente, merced al abandono y a la humildad, en la
complicidad que tolera la ley del incesto. Por eso el pudor se encuentra
en una relacin de oposicin con todas las tendencias que apuntan
a atraer la atencin del medio.
La moral de la pureza, en una sociedad que ha re chazado sus valores
bsicos, y los ha menospreciado, debe de este modo redescubrirlos para
recuperarlos como valo res elevados. La carne se hace pura para ser
recobrada en el sacrifcio del espritu. El cuerpo debe vestirse de pu reza,
con esa aura de decencia y de pureza que envuelve la desnudez de una
mujer pdica, e impide que la aten cin espiritual se dirija hacia los
rganos sexuales, sus sensaciones y hacia el mecanismo del acto sexual.
El cuerpo debe divinizarse para tornarse persona: con esa fna aura
que rodea y baa el cuerpo humano, y que est hecha de una invulne-
rabilidad y de una impalpabilidad experimentada como una barrera
objetiva. As el cuerpo femenino se recobra de su animalidad en el
com bate del pudor vencido, de la batalla ganada al encubri miento de
la carne, que ya no lo es tanto porque la recubre esa aura invulnerable.
La preservacin del mito de la inferioridad del cuerpo requiere esa
Len Rozitchner
250
santifcacin que la torne asimilable en el placer que el espritu, pese a
todo, no puede menos que buscar.
El pudor, que forma parte de la estructura del amor, es clarividente.
Podra afrmarse que lo que el amor tiene de clarividente lo debe al
poder seleccionador del pudor. Su funcin es anterior a la formacin
misma de los problemas que el hombre encuentra en su relacin con
la realidad. Es una percepcin valorativa que presien te lo vedado, lo
extrao al ser, y lo cierra y le advierte ante la eventualidad de su cada.
Por eso el pudor no tiene para Scheler la funcin que Freud le atribuye:
un poder de represin. No tiene necesidad de reprimir el complejo
dice Scheler porque lo ahog en su nacimiento. El pudor ahorr la
represin (...). El pudor, en su funcin primordial y ms rara, no es una
reaccin afectiva contra algo que ya existe, sino el presentimiento de un
futuro... la oposicin a un posible. Posible y futuro que se han de conci-
liar en el juego mesurado de la imaginacin, que inaugura as el mbito
en el cual se resume: la clandestinidad.
251
VII
Anlisis de dos esencias afectivas (continuacin).
Desde la perspectiva de la comunidad: el resentimiento
En la descripcin de la doctrina scheleriana del resentimiento
encontraremos un ejemplo de flosofa aplicada: mediante la oposi-
cin metodolgica entre lo sensible, lo vital y lo espiritual el fenmeno
del resentimiento adquiere una particular signifcacin, que se ofrece
como esencial, objetiva, verdadera. El principio metodolgico, tal
como lo hemos analizado en su interpretacin de la fenomenologa,
consista en deslindar las bases materiales e histricas de creacin. Es
decir, Scheler niega la dialc tica entre la materia y el sentido que se
instaura en esa materia por obra de la accin histrica.
El mtodo scheleriano encubre una metafsica y manifesta una
ideologa. Y es precisamente esa metafsica justifcatoria la que lo lleva
como si fuese una conclusin lgica que se desprendiera de premisas
irrefutables y evidentes en s mismas a una determinada compren-
sin del mundo y de los hombres. No queremos hacer un anlisis de
intenciones; lo que nos interesa destacar es que lo que ya estaba dado,
con anterioridad a las premisas metafsicas evidentes, era la existencia
de Scheler en una de terminada ordenacin del mundo; que ese ordena-
miento vivido, evidente y absoluto en l, era precisamente el fondo,
la base dogmtica sobre la cual se elevara todo el edifcio de su flo-
sofa. Hay en Scheler un dogmatismo de su propia existencia, y ese
dogmatismo descansa en la jerarqua realista de valores materiales. Sin
embargo, a juzgar por lo que iremos viendo, ese ordenamiento y ese
mundo aparecen como recin descubiertos, como si en ver dad se cons-
tituyeran concretamente a partir de esas premi sas nocionales, cuando
en realidad son esas premisas las que se han ideado o imaginado para
que la justifcacin de la persona coincida con el mundo del moralista.
El movimiento de ideas mediante el cual queremos poner a prueba
las conclusiones de Scheler es precisamen te lo contrario: tomar a la
Len Rozitchner
252
comunidad histrica y humana como aquello en lo cual se verifca
la nocin tica de persona. Reconocer el sentido del resentimiento
a partir de la historia y concluir luego de ella su comprensin esen-
cial. No partiremos entonces del dogmatismo que consiste en asignar
a nuestra propia persona y a nuestra propia experiencia la verdad y
la suprema humanidad, sino en distin guir, concediendo a todos los
hombres un impulso prima rio para lograr la realizacin y la expresin
de s mismo, qu signifcacin adquiere esa conducta que califcamos
de resentimiento. No se trata de poner entonces entre parntesis al
mundo y a los hombres, sino al sentido decan tado en la nocin misma
de resentimiento que Scheler utiliza. No se trata de volver a validar la
califcacin moral y la jerarquizacin que esta nocin posee, sino de
poner en duda la signifcacin tica transmitida por esta nocin elabo-
rada desde una perspectiva determinada.
El resentimiento segn el anlisis de Max Scheler
El anlisis del resentimiento se dirige a describir y comprender una
de las unidades de vivencia y de sentido que estn contenidas en la vida
misma del hombre. Un amor, una amistad, una ofensa slo pueden
aprehenderse por medio de un acto de vivencia y no mediante una
separacin y reunin artifciales.
Dos son las notas que encuentra en la palabra francesa ressentiment:
a) es una reaccin emocional experi mentada por una persona frente a
otra, reaccin que al repetirse penetra en el centro de la personalidad
y per manece en ella alejndose de la zona expresiva y activa; b) es una
emocin negativa que expresa un sentimiento de hostilidad.
Al analizar luego ms detenidamente la fenomeno loga y socio-
loga del resentimiento, Scheler descubre que se trata de una autoin-
toxicacin psquica permanente. El resentimiento surge al reprimir
sistemticamente la des carga de ciertas emociones y afectos. Sus
consecuencias: propende permanentemente a determinada clase de
Persona y comunidad
253
enga os valorativos y da lugar, por lo tanto, a juicios de valor que
expresan ese engao.
El resentimiento se asienta sobre sentimientos con comitantes: la
venganza, el odio, la maldad, la envidia, la ojeriza, la perfdia. Cada uno
de ellos constituye, por sus caractersticas, una base para la existencia
del resen timiento. En la venganza, cuando se aplaza la contra-reaccin
debido a un sentimiento de impotencia; en la ojeriza, dada por la
bsqueda de objetos y valores de cosa en los cuales pueda satisfacerse la
negatividad; en la perfdia, cuando se acrecienta este impulso detractivo.
Estos, dijimos, son meros estadios en el proceso que lleva hasta
el resentimiento, el cual slo se origina cuando sus concomitantes
no han podido ser superados por alguna de las siguientes conductas:
cuando no tiene lugar una victoria moral (venganza verdadera o
perdn) o cuando no existe una accin o expresin adecuada de la
emocin. La falta de alguna de estas conductas se debe a la exis tencia
de una conciencia todava ms acusada de la pro pia impotencia, que
refrena semejante accin o expresin. Por lo tanto el resentimiento se
convierte en una estructura de la persona all donde, al mismo tiempo
que aparece una necesidad de expresin debido a la vehemencia de los
afectos mencionados, existe tambin un sentimiento de impotencia
que reprime esta necesidad. Cuando un siervo maltratado puede
desahogarse en la antecmara, no incu rre en esa venenosidad interna
que caracteriza al resen timiento; pero s, en cambio, cuando ha de
poner a mal tiempo buena cara y sepulta en su interior los efectos de
la repulsin y hostilidad.
Podramos decir entonces: el resentimiento seala la interiorizacin
de la disminucin del propio valor de per sona cuando se experimentan
las necesidades reactivas como impotencia. El resentimiento provoca
as la inmer sin de la persona en lo que podramos llamar un contra-
mundo, opuesto y distinto como valor a aquel en el cual la persona
fue disminuida. En el resentimiento se opera entonces una conversin
del mundo en el cual la persona resentida no tiene cabida sino como
persona disminuida.
Len Rozitchner
254
Esta disminucin cambia completamente las perspec tivas que la
persona mantiene con los dems hombres y con la jerarqua absoluta
de los valores. La venganza, convertida en sed, introduce situaciones
falsamente ofensivas en todos los actos y manifestaciones posibles
de los dems, que no haban pensado en absoluto en ofender. Pero
esta situacin se origina en una estruc tura objetiva de las relaciones
personales. A la venganza le es esencial, para que se convierta en resen-
timiento, que exista cierta igualdad de nivel entre el ofendido y el
ofensor. La Revolucin Francesa hubiese sido impo sible, dice Scheler
basndose en Sombart, si no hubieran existido entre la nobleza unas
cuatro quintas partes de plebeyos. Este sentimiento de igualdad entre
los suble vados contra la capa social dominante fue el que dio a este
resentimiento su agudizacin.
El resentimiento nace, entonces, en una sociedad donde cualquiera
tiene derecho a compararse con cualquiera y sin embargo no puede
compararse de hecho, es decir, all donde la ofensa es sentida como un
sino. Esta misma imposibilidad de poder se encuentra en la envidia:
nos parece que el otro y su posesin son la causa de que nosotros no
poseamos (dolorosamente) el bien.
En todos los casos analizados, dice Scheler, el origen del resenti-
miento va ligado a una actitud especial de la comparacin valorativa
de uno mismo con los dems. Esta actitud da lugar a la existencia
vulgar, que con siste en la aprehensin del propio valor y del valor
ajeno fundadas siempre en la relacin entre el valor propio y el ajeno.
Medir a los dems consigo mismo, y a s mismo con los dems, da
lugar al sistema de concurrencia en la sociedad. En cambio, en la
sociedad feudal el labrador medieval no se compara con el caballero,
ni el artesano con el caballero. Frente a la duda y a la com paracin,
propias del sistema de concurrencia, en la socie dad feudal exista,
por lo contrario, una acomodacin absoluta de cada uno frente
a los otros, inherentes al lugar natural que ocupaban, una ntima
seguridad que ni el mundo ni los otros podan confrmar ni negar.
Fren te a esta forma de vida la reaccin del resentimiento con duce a
Persona y comunidad
255
una concepcin del devenir personal en forma de progreso y a una
especfca ansia progresista.
Cul es la base del resentimiento? Un engao esti mativo,
mediante la mistifcacin y falseamiento de los valores mismos. Este
falseamiento se logra tomando como base de la organizacin de los
valores en altos y bajos la estructura de los propios apetitos y fnes
de la voluntad. Hay, de este modo, una conciencia de valo res que
constituye el suelo primitivo de la persona, conciencia que a pesar
de la perversin mantiene su evi dencia. Slo hay entonces ilusiones
y engaos que nos llevan a preferir y sentir como valioso lo que no
se adecua a la jerarqua y al ordenamiento de los valores establecidos
jerrquicamente. El resentimiento sera un engao valorativo, pero los
valores verdaderos siguen existiendo como positivos y elevados, aun
cuando estn ahora recubiertos para el resentido por valores ilusivos.
El resentido vive para Scheler en el apcrifo mundo de la apariencia.
El fenmeno del resentimiento representa por lo tan to un fen-
meno de vida descendente que, por un lado, va ligado a estructuras
innatas de la persona: factores innatos del material humano; y por
el otro, a la estruc tura de la sociedad en la que estos hombres viven.
Pero estos factores, en ltima instancia, tambin son sufridos: la
estructura social est determinada, a su vez, por fac tores hereditarios
del tipo humano dominante y su manera de sentir los valores.
Al analizar el comportamiento humano frente a los valores, Scheler
concluye que los autnticos y verdaderos juicios morales no pueden
nunca basarse en el resenti miento. Por lo contrario y esto es lo impor-
tante la autntica moralidad... se basa en una eterna jerar qua de valores
y en las leyes de preferencia que corres ponden a ella, y que son tan obje-
tivas y tan rigurosa mente inteligibles como las verdades matemticas.
El resentimiento responde as no a un acto espiritual de la persona
sino a una ley psquica, a un mecanismo psicolgico que resuelve el
conficto entre el querer y el no poder, rebajando y negando el valor
positivo del bien correspondiente, y aun considerando como positiva-
mente valioso un contrario cualquiera de dicho bien. Esta tendencia
Len Rozitchner
256
a la detraccin del objeto resuelve el con ficto, haciendo que el dolor
de la impotencia baje de grado y se haga tolerable.
Al constituirse en una modalidad perceptiva, el re sentimiento falsi-
fca la verdadera imagen del mundo, conduciendo como a su ltimo
grado a la falsifcacin de la tabla de valores. Este proceso puede
ser tanto consciente como inconsciente. La obra ms importante del
resentimiento, fuera de la conducta individual, con siste en convertirse
en defnidor de toda una moral, cuan do las reglas de preferencia exis-
tentes se pervierten, apa reciendo como bien lo que anteriormente
era un mal.
La moral cristiana y el resentimiento
Frente a estas desviaciones y a estos peligros de la moral basada en
el resentimiento, Scheler opone una mo ral basada en el amor. Si los
sentimientos reactivos que vive el resentido dependen de la conducta
del otro, en el amor, sentimiento espontneo, la persona se hace reve-
ladora del puro reino de los valores. La reaccin depende de la situa-
cin concreta que se vive y, por lo tanto, de la experiencia. En el amor,
en cambio, la espontaneidad nos acerca inmediatamente a los valores
dados objetiva mente en la jerarqua inamovible. La reaccin depende
de la subjetividad individual, mientras que en el amor la persona est
sumergida en los valores objetivos y slo atiende a ellos. Slo el amor
nos coloca en la verdadera relacin objetiva, y destruye la ilusin subje-
tiva que nos lleva al resentimiento. El amor cristiano es una inten-
cin espiritual sobrenatural que rompe y deshace todas las leyes de
la vida impulsiva natural, por ej., el odio, a los enemigos, la venganza
y la exigencia de compen sacin, y... quiere colocar al hombre en un
estado vital, enteramente nuevo. Es, por lo tanto, un salto por sobre
las condiciones de la vida.
Esta defnicin del amor se opone a la reaccin del resentimiento,
que permanece ligada a los estados afectivos derivados de los impulsos
y de la constitucin natural, sin trascender lo dado. El resentimiento
Persona y comunidad
257
exige compensacio nes, es decir, tiende a restablecer un equilibrio
ultra mundano respecto de las cosas y de los seres. El amor, en cambio,
radicalmente separado de los impulsos, no quiere nada. De todas las
cosas buenas, la mejor es el amor mismo.
De dnde esta relacin del amor con los valores ms elevados de la
persona?: del hecho de que el amor es un acto originariamente espiri-
tual, independiente de las leyes y desarrollo de la constitucin corporal
y sen sible, y que establece, con los impulsos y sentimientos fundados
en el cuerpo, asociaciones de tal ndole, que los movimientos instin-
tivos son los que determinan la elec cin del objeto intencional que nos
atrae de hecho, y la vivacidad con que lo hace.
Si en el resentimiento los fnes de la vida y las rela ciones con los
bienes y los seres estn referidos a las situaciones concretas, en el amor,
en cambio, no importa la magnitud del bienestar, sino que entre los
hombres haya un mximo de amor. Pero este amor, como se ha visto,
est alejado completamente de toda especie de socialismo, altruismo,
preocupacin social y otros temas subalternos de la poca moderna.
As defnido el amor cristiano entra en pugna, no slo pasajera, sino
cons titutiva, con todas aquellas leyes segn las cuales la vida se desa-
rrolla, crece y puede desplegarse.
I. De la puntualidad de los valores
Dos son, creemos, las perspectivas que cierran a Scheler la compren-
sin acabada del fenmeno del resen timiento: 1) por un lado los
valores considerados como inamovibles en su ordenamiento; 2) por
el otro, los sen timientos defnidos a partir de un ser cuyo carcter de
persona se le reconoce en la medida en que se adecua afectivamente
a esa jerarqua. Defnidas de este modo las dos coordenadas dentro
de las cuales todo el fenmeno ser encuadrado, veremos que el
resentimiento slo podr tener un carcter absolutamente negativo:
dar cuenta del mecanismo psicolgico cuyo nico objeto, segn
Len Rozitchner
258
Scheler, consiste en soslayar ante la conciencia nuestra impotencia por
adecuarnos a la jerarqua. Pero no lograr nunca ex plicar y describir
el movimiento afectivo, personal, me diante el cual nos oponemos al
vigor de esa jerarqua. Porque, y esto es lo importante, al pretender
explicar esta rebelda manifestada en el resentimiento como si fuese
una reaccin psicolgica negativa, simple funcionalidad en la cual no
se manifesta lo esencial de la persona, hemos puesto defnitivamente
entre parntesis el mundo histrico, las situaciones que lo integran, el
aspecto ontolgico de la creacin de valores y la necesaria subversin
del orden a partir del cual la persona se constituye. En otras palabras, la
verifcacin de una conducta tica en este caso el resentimiento no
puede estar dada nunca en el cum plimiento puntual de un orden dado
de valores. Slo se nos aparecer plena de sentido si retornamos a la
dialc tica concreta que refere la persona a la historia de su ser y de la
totalidad en la que se integra.
De la puntualidad de los valores y su cumplimiento
Uno de los primeros aspectos que tenemos que elu cidar se
encuentra dado por el hecho de que para Scheler la actualizacin de
un valor se agota en una doble rela cin: por una parte, cada valor est
referido orgnicamen te a una jerarqua absoluta trascendente que los
ordena; por la otra, se encuentran integrados en el particular ordo
amoris de la persona que los actualiza. Y si bien esta re lacin, para
constituir un acto, pasa a veces por el mundo humano, no es en ese
mundo sobre el cual debemos po nerla en perspectiva. El mundo, los
objetos, los seres y la historia deben ser comprendidos entonces en
esa referen cia total que se unifca slo en la divinidad. Esto aparece
ms claramente en los axiomas sobre los cuales, dice Scheler, se funda
la tica. Estos axiomas, tomados de Brentano (El origen del conoci-
miento moral), expresan:
I
1. La existencia de un valor positivo es, a su vez, un valor positivo.
Persona y comunidad
259
2. La no existencia de un valor positivo es, a su vez, un valor negativo.
3. La existencia de un valor negativo es, a su vez, un valor negativo.
4. La no existencia de un valor negativo es, a su vez, un valor positivo.
II
1. En la esfera de la voluntad es bueno (o malo) el valor vinculado a
la realizacin de un valor positivo (o negativo).
2. En la esfera de la voluntad es bueno (o malo) el valor vinculado a
la realizacin de un valor ms alto (o ms bajo).
III
En esta esfera el criterio de lo bueno y malo con siste en la coin-
cidencia del valor intentado en la realiza cin, con el valor que ha sido
preferido (o, respectiva mente, en la oposicin al valor que ha sido
postergado).
1
Desde el punto de vista aceptado por Scheler, el re sentimiento
entonces no signifcara nada ms que la de traccin del valor que
somos incapaces de actualizar y re editaramos la fbula del zorro y
las uvas. No tendr otro sentido, sin embargo, la conducta que se
evidencia en la negacin obstinada de un valor que, a pesar de ello, nos
atrae soberanamente? Lo que podra ponernos sobre la pista de una
comprensin ms acabada del fenmeno sera comprender desde otra
perspectiva, sin el andamiaje que la nocin de resentimiento supone,
qu sucede en aquellos que niegan, a pesar de sentirse atrados, los
valores ms elevados de la jerarqua. Y nos encontramos entonces con
este hecho: que dentro del ordenamiento moral actual, por ejemplo,
la insatisfaccin necesaria de la multitud de seres que concretamente
no tienen acceso a los bienes y valores gozados y ensalzados por una
minora minora a la que ningn signo legible seala el privilegio de
su goce hace que estos mismos bienes, a pesar del valor que posean
dentro de dicho mundo, sean sin embargo ne gados. Es decir, aparece
negado aquello que sin embargo atrae. Qu sucede? Esto: que en la
negacin hacia los valores aislados que se ensea a amar, va instaurada
1. tica, I, pg. 56.
Len Rozitchner
260
la negacin del ordenamiento total dentro de la sociedad a la cual
pertenecen. Tenemos entonces este primer resulta do: si todo valor se
refere a una jerarqua, toda negacin de un valor no se agota en la puntua-
lidad de su cumpli miento, sino que toda negacin de un valor niega la
es tructura misma de la jerarquizacin y el ordenamiento. Pero tambin
esta negacin tiene el valor de un retorno a las fuentes, fuentes que,
como hemos visto, por incluir la creacin humana Scheler se empea
en desconocer. En medio de la jerarqua objetiva y de la ideologa que
nos cierra el camino para justifcar esta rebelin que se ma nifesta en
nosotros, porque estamos dentro de un mundo que nos atrae y que sin
embargo rechazamos, se esboza un movimiento de verifcacin de los
valores. Esta verif cacin, como explicaremos, se realiza mediante el
regreso a las necesidades humanas reveladas dentro de una totali dad
concreta de hombres en la que nuestro rechazo pueda justifcar un
nuevo ordenamiento. Por lo tanto, y esta es otra de las conclusiones
que invalidarn la posicin de Scheler, slo el retorno a la reaccin
basada en la es tructura vital puede explicarnos debidamente la raz de
toda creacin.
Esta rebelin, observada desde la accin aislada y referida al cumpli-
miento de un valor tambin aislado, a los ojos de la moral tradicional
es vista como resentimiento. De una actividad que, si se la considera
en la totalidad de su sentido, tambin integra la posibilidad de crea-
cin, esta moral slo toma su aspecto negativo. Y no es casual. En la
moral tradicional y cristiana se da la totalidad divina como marco
para el goce concreto aislado. Totalidad en lo divino, escisin en lo
humano. La signifcacin de la totalidad de las personas que integran
su mundo no puede ni debe traslucirse en la conciencia, porque reve-
lara la parcialidad de la existencia y el privilegio del goce. Por eso los
valores deben justifcarse por una seudototalidad que simbolice, como
un absoluto indiscutible, esa totali dad concreta que si fuese consciente
acabara con el pri vilegio.
Pero esto lo veremos ms adelante. Baste retener este hecho: a
falta de una totalidad real, concreta, ya dada, que englobe a todos los
Persona y comunidad
261
hombres, el orden espiritualista debe referirse a una seudototalidad, a
una jerarqua cen trada en lo divino e inaccesible para el hombre. Los
va lores no se verifcan en la historia, sino en la referencia a la divinidad.
Si los valores se verifcan sobre el fondo de Dios y no sobre el de la
lucha humana, toda variacin de mi querer deja al mundo intacto y
puede ser indiferen te a sus consecuencias: el absoluto me respalda.
Podemos ahora sealar, desde nuestra perspectiva, una nota esen-
cial del resentimiento. El resentimiento es, en la lucha, la postergacin
de los valores aislados, la pues ta en duda radical de lo que afectivamente
nos conforma. En este sentido corresponde, dentro de la conducta indi-
vidual, a slo un momento de la vivencia ambigua de los valores, en
que lo positivo aparece al mismo tiempo como negativo, del mismo
modo como mi amor actual es una conquista tambin por sobre el
odio y el aislamiento en el que reposan las relaciones humanas. Esta
misma ambi gedad frente a lo dado como valioso, que por un lado
sigue siendo valioso y por otro va englobando una actitud y un
sentimiento de destruccin, es lo que le permite a Scheler hablar
de ilusiones y engaos del sentimiento de valor, como si fuese una
verifcacin ms de su escala de valores. En otras palabras: el resenti-
miento de los in dividuos escindidos por la lucha de verifcacin en el
mun do actual, no hace ms que refrmar para Scheler lo bien fundado
de su jerarqua. Por eso tiene que defnir estas relaciones a partir de
una naturaleza dada, como manifes taciones normales de la consti-
tucin del hombre: El resentimiento... surge al reprimir sistemtica-
mente la des carga de ciertas emociones y afectos, los cuales son en s
normales y pertenecen al fondo de la naturaleza hu mana.
2
Habra as
un resentimiento natural en el hom bre, y ello debido a su organizacin
psquica que no se eleva hacia la organizacin espiritual de la persona,
que accede a tal slo en la medida en que supera este meca nismo que
lo ata al mundo material y a la encarnacin. Tiene por consecuencia
ciertas propensiones permanen tes a determinadas clases de engaos
2. El resentimiento, pg. 14.
Len Rozitchner
262
valorativos y juicios de valor correspondientes. Es decir, lo producido
como una consecuencia de la situacin concreta de los hombres no
adquiere otro sentido fuera del de ser desviaciones o engaos en la
medida en que quiebran el orden espi ritual dado.
Para comprender el resentimiento debemos volver al sentido que
nos revela la conducta concreta y dramtica del hombre. Entonces se
nos aclararn las intenciones con tenidas en la descripcin de Scheler.
Por ejemplo: qu sentido tiene el hecho de que Scheler estudie el
resentimien to como si fuese slo la contencin de una respuesta?
Al establecer que la aceptacin de los valores nicamente se da en
un preferir espiritual inmediato, al solicitar una respuesta sin vacila-
cin, slo posible en la conducta soli taria e imaginaria, al decir que
en el refrenamiento y la contencin del contraimpulso inmediato, y
en el aplaza miento de la contrarreaccin para otro momento y situa-
cin ms apropiados puede verse el punto de partida ms adecuado
para el resentimiento, su califcacin moral adquiere el sentido de
una provocacin. Provocacin a la debilidad objetiva de quienes en
el aislamiento y la ignoran cia no pueden individualmente oponerse
a los poderosos, a quienes deben iniciar desde una experiencia funda-
mental de negacin, que toma a la propia persona como campo vivo
del debate, toda posibilidad de respuesta. En otras palabras: el resenti-
miento es la califcacin tica que se formula en forma de provocacin
al fracaso individual, califcacin dirigida hacia quienes deben prime-
ramente or ganizar la accin porque se debaten, no desde un poder ya
dado, ejercido desde la impunidad, sino desde un poder que debe ser
conquistado con la astucia y la fuerza.
Los anlisis de Scheler quedan as referidos al anli sis de las virtudes,
a la tica de la contravencin y acomo dacin, es decir, al inmovilismo
referido a una determinada estructura social. Debe, por lo tanto,
complacerse en la complicacin ntima de los estados afectivos, expli-
cados por el mecanismo psicolgico.
Persona y comunidad
263
El sentido del resentimiento en la conducta individual
y su pasaje a la objetividad
Intentemos entonces explicarnos, desde nuestra pers pectiva, la
signifcacin que el resentimiento tiene en la conducta tica. El
conficto, que se evidencia en la oposi cin de valores, presenta dos
momentos: 1) la adhesin emotiva que la persona experimenta hacia
los valores con cretos dentro de cuya jerarqua han sido estructurados
tanto su anhelo como su querer. El proyecto de ser englo baba a la
persona dentro de los valores que viven ahora en ella afectivamente
de una vida propia, y constituyen el polo de atraccin y de satisfac-
cin, reguladores de su ac cin. 2) la insatisfaccin y la frustracin
que, como si fuese un destino, van sealando la necesidad del fracaso
si contina en esa ordenacin, e introducen la nica salida posible en
la persona: la duda y la negacin hacia aquello que la atrae. El polo de
atraccin es al mismo tiempo el polo de la frustracin.
El conficto no es ya slo la imposibilidad de acordar entre s los
valores dados y la satisfaccin posible. El con ficto es en el seno de su
propio deseo: no desear lo que desea, no querer lo que quiere. Pero
esta negacin seala al mismo tiempo otro proyecto: el de una persona
que verifca en s misma su propia adhesin a lo que quiere, que pone
en duda su propia estructura de ser. Es enton ces cuando aparece como
en sordina la posibilidad de ser de otro modo. El resentimiento inicia
as una accin, inte riorizada en la vivencia afectiva de valores, que
abre una nueva perspectiva en su ordenacin personal. Es el mo mento
esencialmente ambiguo de la conducta y el ndice de una ruptura para
la cual busca fuerzas: romper la ad hesin que el ser experimenta hacia
lo que l mismo fue en el pasado y que an sigue viviendo en l como
estruc tura afectiva, pero a la cual debe renunciar y no sabe cmo,
salvo esta desesperacin interiorizada como nega cin de s mismo!
para lograr una nueva adecuacin. Pero esta oposicin macerada en el
ser busca su camino en el mundo, y transforma consecuentemente la
percepcin que de las relaciones vividas tiene. Es el momento en que
Len Rozitchner
264
la mirada dirigida hacia el mundo hace oscilar lo dado e introduce
la fsura de un nuevo ordenamiento que la inti midad sugiere como
posible. Pero estamos en el momento de la ambigedad, de la soledad
y de la duda: est el hom bre solo frente a un mundo de hombres
que debe ser ne gado en su totalidad. No es extrao que esto suceda;
pues to que toda revolucin en la historia personal o social ma nifesta
una subversin total del sentido de los objetos y de los seres, de todo
cuanto se comienza a vivir aisladamen te como consecuencia del desequi-
librio que el facaso intro duce. La puesta en duda de un valor supone la
puesta en duda de la estructura del ser y del mundo. Esto supone, a su
vez, la puesta en duda vvidamente experimentada de toda la jerarqua
de valores y, por lo tanto, de todo el or den mundano dentro del cual
esta jerarqua se manifesta concretamente. Qu tiene de extrao
entonces que sean precisamente aquellos que deben ir postergando
lo que se les ha enseado a amar y aorar, aquellos que pasan la vida
postergando la propia inclusin en un orden para el cual se sienten
virtualmente capaces de integrarse, que sean ellos, pues, quienes se
rebelen contra los valores sen tidos como absolutos por esos otros que
pueden vivir ho mogneamente, en la realizacin concreta, su querer y
el objeto que colme ese querer?
Anotemos entonces este hecho; la crtica del resen timiento debe,
para tener sentido, englobar esta difusin del valor singular no slo en
la persona que lo vive, sino en la referencia al mundo, a los objetos y a
los seres dentro de la cual los vive.
Reaccin y espontaneidad
Lo que interesa preguntarse ahora, para comprender por qu
Scheler deslinda la reaccin al campo del resentimiento, es esto: hay
un pasaje inmediato entre la estructura de una conducta de aceptacin
de un valor al de otra que lo niega, o, entre ambas conductas, para
que ese pasaje pueda explicarse, debe intercalarse la experiencia en
Persona y comunidad
265
un mundo histrico? Si en vez de referir nos a una actividad instan-
tneamente dada en la revelacin de valores, intentamos comprender
el proceso de reac cin dentro de la experiencia humana del resenti-
miento, comprobamos lo siguiente: que la reaccin, especfca del resen-
timiento, signifca el momento de la preparacin sub jetiva de la respuesta
fente a un acto ajeno que nos afecta totalmente como personas encar-
nadas. El resentimiento se elabora en el sujeto histrico.
3
No se trata de
un impulso que resuelve inmediatamente nuestra relacin inmediata
con los valores. En esa preparacin es la persona, y su experiencia hist-
rica de la ambigedad de los valores tra dicionales, la que se interpone
en ese libre pasaje de su es pontaneidad. Es su propia situacin, vivida
como expe riencia subjetiva, la que se intercala modifcando la acep-
tacin callada de los valores que, sin este obstculo, que inquiere por
su signifcacin, encontraran, al mismo tiempo que nuestro apoyo,
nuestra perdicin. En el resentimiento el ser mismo se torna obst-
culo para el valor. En el resen timiento no hay el momento nico de la
inmediatez: hay una demora, un tiempo subjetivo intercalado entre el
acto ajeno y mi pura espontaneidad. La subjetividad que se intercala y
se pone a prueba est unida aqu, por lo tanto, a un carcter concreto
de la materialidad humana: est unida a los sentimientos propios que
se hacen eco, en car ne propia, de los sentimientos ajenos, y todo sobre
el fon do del mundo pleno de sentido de la historia que los inte gra.
Estos sentimientos sealan una situacin que me modifca de raz y
son vividos complejamente: no sola mente en la signifcacin que se
3. La verdad es que la subjetividad... representa un momento del proceso objetivo (el de la
interiorizacin de la exterioridad), y ese movimiento se elimina sin cesar para renacer sin
cesar como si fuera nuevo. Ahora bien: cada uno de esos momentos efmeros que surgen
en el curso de la historia humana y que nunca son ni los primeros ni los ltimos es vivido
como punto de partida por el sujeto de la historia. La conciencia de clase no es la simple
contradiccin ya superada por la praxis y, por eso mismo, conservada y negada juntamente.
Pero es precisamente esta negatividad develadora esta distancia en la proximidad inmediata,
la que constituye de golpe lo que el existencialismo llama conciencia de objeto y conciencia
no-ttica (de) s. Jean-Paul Sartre, Questions de mthode, en Les Temps Modernes, N 139,
pg. 361.
Len Rozitchner
266
me descubre a partir de una comprensin emocional objetiva que
confrma la je rarqua absoluta, sino que se integran en mi situacin y
se verifcan en m como vivencias personales de comunicacin y lucha.
Pero Scheler, indiferente a estos motivos munda nos, opone a la reac-
cin del resentimiento, negativa, el contraimpulso inmediato, positivo,
que impide el nacimien to del resentimiento. Por eso dice, y con razn,
que el resentimiento implica un refrenamiento y una detencin. No
le dice nada este aplazamiento? Scheler afrma que en este aplaza-
miento se revela la propia impotencia. En efecto, desde una perspec-
tiva de sometimiento a los valo res revelados, quin que fuera pletrico
de fuerza se de tendra, si est solo frente a Dios y en el amor a Dios
no hay nada que realizar? Si la venganza es la demora en el contra-
ataque, y por lo tanto una fuente de resenti miento, la agresin inme-
diata no lo es: cuando el animal agredido muerde a su agresor, esto
no puede llamarse ven ganza. Pero lo que Scheler no puede admitir es
que lo que el hombre intercala entre un caso y otro es la refexin de las
posibilidades del xito. Se intercala el pasaje, la promocin al mundo
de lo concreto de una accin que nos interesa por sus consecuencias.
Scheler dice que el lacayo que no se desahoga en la antecmara se enve-
nena de resentimiento. Pero justamente esta detencin, esta de mora,
este envenenamiento seala la interiorizacin de la situacin y de
sus consecuencias: busca su efcacia en lo objetivo, esboza la salida, la
venganza como proyecto. Y este proyecto, que busca trascenderse posi-
tivamente ha cia el mundo, aspira a dar nacimiento a una objetividad
en la cual la relacin entre lacayo y amo deje paso a una relacin de
persona a persona. Slo si convertimos al sen timiento mudo en una
signifcacin que se torna objetiva como una cosa en el mundo, slo
en esa medida el sentido de las relaciones reales mantenidas entre los
hombres pa san a movilizarlas de modo histrico y a constituirse en el
obstculo de su perseveracin.
En efecto, Scheler quiere que demos rienda suelta a la esponta-
neidad inmediata de la emocin. Pero ya sabe mos que la emocin, la
descarga en la antecmara simu lando la venganza imposible, es una
Persona y comunidad
267
conducta mgica, simblica.
4
La reaccin del resentimiento tiene,
por lo tanto, frente a una imposibilidad actual de xito, este ca rcter:
se niega a vivir mgicamente, en lo solamente indi vidual, sin porvenir,
la respuesta a una situacin. La re accin reserva la experiencia personal,
pero esta reserva seala un trabajo, un tiempo, que es el del proyecto y
la elaboracin.
La interiorizacin de la reaccin presenta entonces dos aspectos:
1) la posibilidad del fracaso en el resen timiento, cuando la conducta
individual no logra inte grarse objetivamente y persiste en el juego de la
propia conciencia, sin trascender las consecuencias que en la confron-
tacin subjetiva se revelaban. Es decir, sin esta blecer las conexiones
concretas que el resentimiento man tiene con el mundo de la comu-
nidad humana, sede de su humanizacin; 2) la posibilidad de la
superacin del resentimiento cuando se transmuta en creacin.
La doctrina de Scheler se justifca en la inmovilidad de la jerarqua.
Respecto de ella slo cabe la ilusin o el engao del sentimiento
de valor. As toda perver sin reconoce el valor de la norma, a pesar
de la infrac cin. Pero, cul es entonces el sentido de la infraccin? La
accin o la reaccin que niega el valor, a pesar de afrmarlo abstrac-
tamente, pone en realidad en duda la referencia normativa, seala un
desequilibrio que slo es perversin respecto de la norma. Pero desde
un punto de vista ms comprensivo, seala la movilidad de toda
creacin de valor. Que sea perverso o no, lo ser de acuerdo con el
nuevo equilibrio instaurado. Pero si co menzamos reconociendo como
perversa toda negacin de valor, porque todava asistimos a la lucha
contra la nor ma interiorizada en el mismo que la combate, nos resul-
tar difcil comprender el sentido de las conductas inno vadoras.
Cul es el recurso metodolgico que nos permite prescindir de
este aspecto? Si los valores se realizan sobre el fondo de Dios, y no
sobre el fondo de la lucha humana, toda variacin de mi querer deja al
mundo intacto y puede ser indiferente a sus consecuencias: el absoluto
4. J. P. Sartre, Esquisse dune thorie des motions, Hermann y Cie. Pars, 1948.
Len Rozitchner
268
me res palda. Al considerar a toda reaccin como resentimiento, se
la transforma en una simple funcin psicolgica de descarga. As el
parlamentarismo es de la mayor impor tancia como medio para que
las armas y grupos se des carguen de aquellos afectos. Al descargarse
se evita el resentimiento: esa es su funcin en el conficto entre valo-
res. As el temor, la angustia, el pnico, la parlisis no son ms que
productos de la represin, pero slo psico lgicos, carentes de sentido,
simples desechos de la com bustin social en la conservacin absoluta
de los valores. Se trata, al descargarse, de que el individuo se libere en
lo social de su resentimiento. Estos resentimientos, natu ralmente, no
sealan ningn desequilibrio exterior, salvo el de la propia impotencia
personal ante la autoridad. Cosa que se evita derivando los afectos
suscitados por la autoridad en un Parlamento y una Prensa Libre.
El pasaje de la negacin particular de un valor a la negacin universal
de ese valor para toda situacin posi ble, tambin carece de sentido
para Scheler. La expan sin de esa negacin a partir del odio a un valor
o a una persona que lo encarna, es slo un hecho ms que se adjudica a
la reaccin psicolgica. Pasa, extraamen te, a todo cuanto pertenece a
esa persona, y se convierte en una actitud general negativa hacia deter-
minados valo res fenomnicos, sin cuidarse, dice, de quien los posee,
y si su portador se condujo, en efecto, bien o mal conmi go. De este
modo, por una suerte de contagio, se forma, segn Scheler, el odio de
clase, donde toda manifes tacin, gesto, traje, manera de hablar, de
andar, de con ducirse que sea sntoma de pertenecer a una clase, pone
ya en movimiento el impulso de venganza y de odio, o en otros casos,
el temor y el respeto. Este ejemplo quiz sea el ms claro para poner en
evidencia cmo la sola signifca cin afectiva, en la cual quiere perma-
necer Scheler, no lo gra convertirse en un anlisis fenomenolgico de
un tipo de comportamiento como el de la clase.
En efecto: el anlisis del odio y del amor que quiere poner en evidencia
slo adquiere sentido, una vez ms, si lo referimos a la situacin global,
histrica, dentro de la cual se origina el resentimiento. Al considerarlos
en forma puntual Scheler invalida todos los valores que sur gen en una
Persona y comunidad
269
situacin dada. Puesto que todo valor, en la medida en que es creacin,
nace necesariamente a partir de lo ya dado, para instaurar un nuevo
equilibrio debe por lo tanto, de algn modo, oponerse a ellos. Y ese
nuevo equilibrio slo se obtiene a partir de una situacin concreta, en la
que se viven los valores contrarios como impuestos, que se oponen a mi
ser y solicitan mi aniqui lamiento. Toda nueva instauracin de valores
tiene por lo tanto un pasaje de lo decantado a lo por crear. Y la ambiva-
lencia de los valores revelados en esa situacin seala la dialctica que
lleva a una nueva creacin. Cmo se plantea el conficto interpersonal?
A mi negacin de los valores decantados en la historia (vividos sin
embargo por el otro en su positividad) se les contrapone la posi tividad
que los nuevos valores entrevistos, por crear, tie nen para m, y la nega-
tividad que ese futuro adquiere para el otro. As se explica la adhesin
ambigua que aparece en la situacin de resentimiento, en la cual los
valores negados poseen an su halo de positividad.
Al sentar por lo tanto que los autnticos juicios morales de valor
no pueden nunca basarse en el resen timiento, Scheler retoma a la
revelacin que se produce en la ms absoluta intimidad como fuente
de toda valo racin. Por medio de la intimidad elude la necesidad de
la confrontacin y la instauracin universal del valor, para referirla al
privilegio, a la pasividad y a la pureza. Creemos, por lo contrario, que
el resentimiento personal es el punto de partida de una accin global
que lo trans forma en creacin cuando a la interiorizacin primera
sucede la objetivacin histrica. Sera imposible, en efec to, distin-
guir y explicar el origen de los amplios movimientos creadores de un
nuevo orden social y de nuevos valores personales si slo visemos en
el resentimiento una aislada reaccin afectiva sin porvenir, que trata
nicamente de descargarse sin modifcar aquello que la origina. Puede
afrmarse, por lo tanto, que el resenti miento se transforma en poder de
creacin en un segundo momento: cuando se lo sita en relacin a una
transfor macin total que tuvo en l su punto de partida.
Carece entonces de sentido decir, con Nietzsche, que la autn-
tica moralidad se basa en el resentimiento, si que remos signifcar que
Len Rozitchner
270
encuentra su trmino en l y negar sobre esta base toda moralidad.
Pero ms falsa resulta aun la afrmacin de Scheler, de que el resenti-
miento se basa en errores de valoracin, y que la autntica moral se
basa en una eterna jerarqua de valores y en las leyes evidentes que
corresponden a ella, y que son tan objetiva y rigurosamente inteligibles
como las verda des en matemticas.
Puesto que la creacin de valores es el resultado de un fenmeno hist-
rico vivo, y en cuya lucha encuentra difcultosamente, por sobre las reac-
ciones perdidas en el aislamiento, su sentido, solicitar que el advenimiento
con creto de valores sea realizado sin justifcar el fenmeno del resenti-
miento, equivale a desconocer y negar el fen meno humano de creacin de
valores. Al decir entonces que el resentimiento es una de las causas que
derrocan ese orden eterno en la conciencia humana, Scheler no slo
descriptivamente vea justo, sino que sealaba con acuidad la fuente
necesaria y la contradiccin de su abso lutismo. Necesaria, porque
reconoce que el ordenamiento actual segrega resentimiento; pero su
adhesin a los valores de su medio histrico, al tornar absoluto lo rela-
tivo, reduca este fenmeno a una prdida total de todo nuevo orden.
El resentimiento tendra su trmino en el nihilismo. Pero la nega-
tividad absoluta que Scheler asigna a los valores experimentados en el
resentimiento no es sino la contraparte de la plenitud absoluta y dogm-
tica con que eran vividos los propios valores. Pero hay algo ms todava: si
derrocan el orden, prueban que no es eterno. Scheler dice sabiamente:
lo derrocan de la con ciencia de los hombres. Pero si la eternidad no le
viene de la conciencia de los hombres, este derrocamiento real seala
que no slo se limita a la conciencia.
Precisamente en el momento en que el resentimiento cambia de
signo, cuando descubre bajo su negatividad la positividad de su crea-
cin en el esfuerzo comn, Sche ler se abstiene de proseguir el anlisis.
En el resentimien to de la masa no aparece ningn sentido creador;
la acti vidad y la voluntad de cambio que a travs de ella se expresa es
mera negatividad. El pasaje de una forma de afectividad reactiva a otra,
reveladora de valores, se ob tiene por purifcacin de la afectividad. El
Persona y comunidad
271
proceso his trico es interior, la coyuntura nada ensea; el destino de
la masa est para siempre inscripto en su vocacin natural al primiti-
vismo animal revelado en la relacin afectiva como contagio.
Pero si bien se observa, el resentimiento que se encuentra en la base
de los movimientos de subversin de valores no consiste en una detraccin
del objeto, como medio de resolver el conficto entre necesidad e impo-
tencia. Lo que se intenta es integrarlo en una jerarqua distinta desde
cuya perspectiva lo imposible se torna posi ble y por lo tanto ese valor que
se nos niega, y que nos otros a nuestra vez tambin negamos, adquiera
un sen tido ms humano. Que en su referencia a la nueva estruc tura
del mundo, provocada por su renacimiento, el valor se enriquezca y
se transfgure. La conciencia de un valor abierto hacia los hombres,
que no se basa en la humi llacin necesaria de los otros, reduce la suf-
ciencia abso luta de la conciencia ntima, su justifcacin del privilegio
y la integra sin exclusin a todos los otros valores y rela ciones. El resen-
timiento pone a prueba al valor, y su esencialidad est unida a la condi-
cin de su renacimiento o a su defnitiva muerte. El renacimiento de los
valores negados dentro de una perspectiva ms humana es el nico que
puede concederles verdadera objetividad, y la historia consiste en esa
negacin y recuperacin continua de la que slo permanece lo esencial,
porque se ha puesto a prueba nuevamente.
El resentimiento que no se resuelve en rebelin, que no reconoce los
lmites de la alienacin a que lo restringe la historia, mina y destruye al
mismo tiempo que confor ma la sociedad burguesa.
Resentimiento y persona
El resentimiento es la fsura a travs de la cual cobra realidad un
movimiento de verifcacin de los valores. Es el mismo Scheler quien se
encarga de sealarlo. As dice de la Revolucin Francesa: la enorme
explosin de re sentimiento que se manifest contra la nobleza sera
inconcebible si no hubiera estado formada en ms de las cuatro quintas
Len Rozitchner
272
partes de su composicin nominal... por plebeyos que, por compra de
ttulos nobiliarios se apo deraron de los ttulos... El nuevo sentimiento
de igualdad de los sublevados contra la capa social dominante fue el
que dio a este resentimiento su agudizacin. Y ms adelante: ninguna
literatura est tan llena de resenti mientos como la joven literatura rusa.
Entre los hroes de Dostoyewsky, de Gogol, de Tolstoy, pululan los
resen timientos. Este hecho es una consecuencia de la secular opre-
sin del pueblo por la autocracia y por la imposi bilidad de derribar
los afectos suscitados por la autoridad de un Parlamento y de una
Prensa libre. Al sealar en estos casos el resentimiento que llev a las
dos mayores revoluciones polticas y de valores en la historia moderna,
Scheler mismo argumenta a nuestro favor. Y si, como creemos noso-
tros y no cree Scheler, la Revolucin Fran cesa y la Revolucin Rusa
inauguraron una etapa des tructora y creadora de valores, prueba es
entonces de que el resentimiento, en la medida en que se encarna en
un movimiento histrico de reivindicacin, es el motor primero y
concreto de toda creacin de valores. Y as como la valenta es la supe-
racin del miedo que se siente realmente, y en superarlo consiste preci-
samente su mo mento positivo, as el resentimiento es, en la creacin
histrica de valores, el momento de la confontacin de lo objetivo en lo
subjetivo, al poner en duda lo que la cultura interioriza en la persona
como valor. La prueba es que todo resentimiento surge de una situa-
cin de des medro de la persona, y lo indebido o debido, lo justo o lo
injusto de ese desconocimiento que la persona sufre se verifca en la
convergencia objetiva del resentimiento. La totalidad de resentidos,
como movimiento general, seala as una parcialidad de lo social que
produce resen timiento por falta de universalidad de los valores: la raz
de la rebelin o de la revolucin.
Debi reconocerse primeramente este hecho: el re sentimiento surge
desde una persona disminuida objeti vamente en su valor, es decir, de
una persona cuya expe riencia no se agota en la mera espontaneidad
simblica sino que interioriza, como uno de los momentos de la dialc-
tica, esta disminucin objetiva. Scheler no poda aceptarlo debido a su
Persona y comunidad
273
concepcin de los valores revelados en la intimidad y en la soledad.
Pero el resentimiento de la persona no hace, segn creemos, sino refejar
una si tuacin creadora de resentimiento, es decir, una relacin compleja
que la intimidad slo puede resolver como aceptacin y alejamiento del
mundo. Por lo contrario, el resentimiento interioriza, para mantener
viva, una injus ticia que descubre su origen mundano, y puede volver a
exteriorizarse, por ej., en la revolucin de una clase. El resentimiento de
una clase de hombres, que coincide con su situacin objetiva dada por
las relaciones econmicas o sociales, evidencia el carcter contingente
de esta dismi nucin de valor personal, su advenimiento humano que
no depende de la naturaleza moral de la persona sino de una situacin
histrica de desequilibrio, de una socie dad que segrega resentimiento
a travs de la injusticia.
El alma, lo interior, si permanece en silencio, apa rece entonces
en la sociedad burguesa como la atrofa del poder de rebelin. Es,
como deca Nietzsche, la in teriorizacin del hombre, sin retorno.
5

En Scheler la conciencia de la necesidad, interiorizada y transfor-
mada de signo, muestra slo el momento en que la voluntad, ejercida
nicamente hacia la intimidad, hacia la acomo dacin, deja el mundo
como est. Cmo podra ser de otro modo si el camino del poder
que se obtiene por medio de una decisin en comn le est negado,
si la persona est unida a lo ms alto slo en la soledad, en la relacin
simblica a una totalidad representada por lo divino?
No se trata de que cada persona posea los mismos valores que posee
la otra: se trata de que los valores que podra reivindicar como propios,
y que no posee, le fue ron negados de algn modo. Slo cuando la
conciencia del resentimiento no logra integrarse en un movimiento
universal de creacin de valores, movimiento que mues tra esa carencia
personal como resultado del desequilibrio o de la injusticia actual, slo
en ese caso el resentimiento aparece estril y termina su ciclo en la
conciencia indi vidual donde se inici. Pero all donde el resentimiento
5. Nietzsche, Genealoga de la moral, Ed. Aguilar, pg. 331.
Len Rozitchner
274
signifca, como dice Scheler, un retorno a la organizacin del reino de
los valores en altos y bajos, segn la estruc tura de los propios apetitos
y fnes de la voluntad, y ello en concordancia con los fnes y apetitos
de la volun tad de los otros que tambin sufren el desmedro de su situa-
cin personal, en ese caso el resentimiento deja ya de ser un hecho
aislado, inexplicable para la conciencia individual. Al integrarse a una
faccin de la humanidad que ve postergadas sus propias necesidades, el
resenti miento deja de ser un simple accidente psicolgico per sonal. Pasa
a validarse como necesidad universal en la convergencia de otras pers-
pectivas que sealan a la propia como un residuo de lo social. As la
minusvala de la per sona, sufrida como resentimiento en la situacin
particu lar, adquiere contenido tico al verifcarse como sentido de una
minusvala general, de una imposibilidad de reci procidad y creacin
que la misma sociedad segrega. No estamos ya en el resentimiento, que
neg aun deseando el valor primitivo; dejamos el apcrifo mundo de
la apariencia para penetrar ahora en una totalidad humana donde ese
mismo valor se incorpora, se altera y se enri quece al abrirse a nueva
perspectiva. Perspectiva desde la cual, slo ahora, resulta compren-
sible y explicable la defeccin y la negacin anterior. Ahora se le abre
al hombre un nuevo crdito sobre su persona porque se le concede una
posibilidad ms humanizada en la cual inte grarse. Es el momento en
que el resentimiento de la clase baja introduce, a partir de un acto
negativo, un nuevo valor positivo descubierto en la accin, e impo-
sible de descubrir de otro modo. Aparece entonces el sentimiento de
igualdad de los sublevados, a partir de resentimientos singulares expe-
rimentados aisladamente por cada uno de ellos. Este es el motivo que
tambin echa por tierra su a priori de la simpata descubridora de la
universalidad de lo humano en lo vital. Por lo contrario, es en la expe-
riencia histrica donde se revela la univer salidad del valor.
No estamos entonces en una negacin total, tampoco en el nihilismo:
la Revolucin es negacin y reconstruc cin, asimilacin de la historia
del hombre y de sus valo res en una continua verifcacin dentro de hori-
zontes ms amplios, menos parciales, ms humanos. La Revo lucin, al
Persona y comunidad
275
mismo tiempo que creacin, es el rescate de la humanizacin decantada
en la historia desde una pers pectiva ms justa. Por ese acto la igualdad
se descubre en la accin como un carcter de lo humano que el pri vilegio
negaba: el carcter histrico de la personalidad.
El retorno a la persona aislada es, en el resultado, la puesta entre
parntesis del mundo objetivo, aquel que valida contra m los valores
cuya defeccin siento.
6
Desde el momento en que Scheler, basndose
en su con cepcin de la objetividad (objetividad personal es igual a
subjetividad absolutizada en lo absoluto) niega esta convergencia
hacia la nueva instauracin de la universali dad del valor, la posibi-
lidad de que la realizacin comu nitaria cree una situacin tal que no
segregue resenti miento como una funcin natural, niega entonces
todo rescate humano y establece al mal slidamente sobre la tierra. De
maldad, que seala su origen humano, pasa mos a un mal metafsico,
necesario en la contabilidad de los valores absolutos.
Cmo se efecta ese pasaje? El resentimiento, dice Scheler, nace
como un conficto entre el deseo y la impo tencia, entre el querer y no
poder. Sin embargo no son las condiciones objetivas las que principal-
mente se oponen a la satisfaccin: hay para Scheler una constitucin
natural del resentimiento. Su resultado, dice, va ligado en primer lugar
a los factores innatos correspondientes, a un mon taje psicolgico.
Reduce de este modo el problema a slo dos trminos antagnicos:
el valor y el individuo, dos realidades separadas, como si el obstculo
que se interpone entre el querer y el no poder fuese solamente natural
o simplemente removible. Esto signifca dejar de sealar que las estruc-
turas actualmente en vigor en las relaciones sociales segregan resen-
timiento. No cabe entonces la resig nacin, es evidente, si este no
poder se produce por una imposibilidad instaurada por cierto poder
humano. Cabe el resentimiento, es decir, la negacin del valor. Pero
6. La vida interior no atae solamente a la flosofa. Es un principio de gobierno para aquellos
que gobiernan, y la fuente de la mayor parte de las actitudes que distrae a los oprimidos ante la
visin de su opresin, y que les impide formarse a tono con la obra de liberacin del hombre.
G. Politzer, Crtica a los fundamentos de la psicologa, I.
Len Rozitchner
276
enton ces esta negacin no puede califcarse como moralmente nega-
tiva. Y por dos razones: 1) porque el valor es vivido en una relacin
en el mundo; y 2) porque la negativa no envuelve slo al valor, sino
al valor en esa relacin. Scheler dice: La persona resentida siente una
mgica atraccin hacia fenmenos como la alegra de la vida, el lustre,
el poder, la dicha, la riqueza, la fuerza; no puede pasar junto a ellas sin
contemplarlas (quiera o no). Pero al mismo tiempo le atormenta el
secreto deseo de poseerlos, deseo que ella sabe vano; y esto determina
una deliberada vo luntad de apartar la mirada de ellos, un hurao afn
de prescindir de ellos, de desviar la atencin de eso que ator menta el
alma, afn bien comprensible por la teologa de la conciencia. Lo que
asombra es que Scheler no haya incluido en este caso los factores que
hemos sealado:
a. la ambigedad respecto del valor (atraccin desesperada y
repulsin);
b. el proceso de verifcacin del valor. Afn por prescindir del valor
que le es negado, tratando de aceptar la situacin objetiva. Pero este
rechazo se revela sin em bargo vano: el valor sigue siendo apetecido;
c. imposibilidad individual de modifcar la situa cin: vive la pose-
sin del valor como vano.
El resentimiento, por lo tanto, es el tormento expe rimentado ante
una imposibilidad objetiva obstculo frente a aquello que me atrae
como necesario, y que sin embargo no puede ser posedo.
Pero Scheler tampoco distingue en su descripcin estos otros
integrantes:
1. Prescinde de las condiciones objetivas que llevaron a no poder
participar de las riquezas, del lustre, de la dicha, todas ellas producto
de la situacin social.
2. Olvida que los valores poseen un carcter de irradiacin, y se
asimilan a la situacin global (injusta) tiendo aun lo sentido como
justo (el valor aislado).
3. Olvida que el deseo vano califca la impoten cia personal frente
a un mundo que objetivamente ofrece resistencia, y que esta resis-
Persona y comunidad
277
tencia (obstculo del poder) es invencible para el solitario que espera
la conversin de los valores en la intimidad y en el amor.
4. Desconoce que el desvo de la mirada frente al valor no es sino
el momento abstracto de la negacin, negacin que conglomera en un
todo la situacin de injus ticia y el valor.
Scheler agrega que el progreso de este movimiento interior
conduce a una caracterstica falsifcacin de la verdadera imagen del
mundo. Pero veamos en qu reside su falsedad. El movimiento interior,
como hemos dicho, engloba al valor dentro de la situacin total. Slo
la abs traccin inicial de Scheler los valores dados antes de la situacin
objetiva y concreta permite esta falsifca cin puntual. Pero hemos
visto que el valor aparece slo en la situacin, y la negacin envuelve el
valor y la situacin. Prueba entonces de que la revolucin no niega los
valores positivos de la burguesa, sino que los hace nacer dentro de una
nueva situacin. La revolucin es analizadora de los valores humanos,
y va separando lo que los privilegiados adhieren a ellos como si cons-
tituyese una necesidad de su aparicin, deformacin ideolgica que
preserva el privilegio de seguir usufructundolos pri vadamente.
Cuando Scheler dice, siguiendo con su descripcin: hay en esa
persona algo que quisiera injuriar, rebajar y empequeecer, y que
hace presa... sobre toda cosa en que pueda desfogarse. De este modo
calumnia invo luntariamente la existencia y el mundo, para justifcar
la l tima constitucin de su vida valorativa, no ve que es su propia
vida valorativa la que pone al valor en relacin con lo absoluto, y que
ya nunca podr ser distinguido del todo en el cual se integra? Scheler
vive el valor aisla do, la situacin lo rodea con la ms prxima de sus
pre sencias, casi no se distingue de l. No es extrao que sienta como
una calumnia, una injuria y un empequee cimiento la negacin del
valor as gozado. Pero el otro percibe al valor y al mismo moralista
en la situacin que ocupa dentro del mundo de los bienes y de los
hombres: su repudio va ms all del valor puntual y su vida valorativa,
que aniquila ese mundo, tambin lo reivindica, no lo olvidemos, en la
medida en que el valor que en l aparece sigue siendo apetecido dentro
Len Rozitchner
278
de otra constitu cin del mundo. Scheler no comprende que se sienta
odio hacia el portador de valor, l, que sin embargo estableci las leyes
a priori de la co-responsabilidad en el seno de las relaciones colectivas.
Puesto que los valores son dados con independencia del objeto, a pesar
de en carnarse en ellos, esta encarnacin es fortuita: lo que vale es el
valor. Pero la belleza de una mujer que se rinde a la riqueza y al poder
ya no es bella: el repudio envuelve una situacin compleja, de la cual
el valor y el portador son indisociables. Y si lo son: cmo sepa rarlos
de la situacin total que nos engloba? La salud y la bonhoma de un
hombre conservadas en medio de las privaciones de la guerra, merced
a la retaguardia y al mercado negro, ya no son saludables; a travs del
valor encarnado es la encarnacin la que inviste al valor de su verda-
dera signifcacin. Esa salud lleva su halo de miseria, esa belleza lleva su
halo de falsedad; esa salud no es deseable; esa belleza no es codiciable.
Se trata de una relacin positiva y concreta, aun cuando el portador,
como se pregunta ingenuamente Scheler, no haya per judicado en
lo ms mnimo ni ofendido a la persona resen tida, o cuando estalla
entre cosas, situaciones y objetos naturales cuya remota relacin con el
primitivo objeto del odio slo pueda descubrirse por medio de un difcil
anlisis. Pero la difcultad del anlisis, artifcio del inves tigador, no
seala la falta de sentido de la relacin vivi da.
7
La comprensin del resentimiento, el momento de creacin que
encierra, no aparece entonces en la conside racin abstracta de los
valores, en ese aspecto parcial de la vivencia ajena mediante la cual
el poder, la salud, la belleza, cambian de signo y se convierten en
pobreza, dolor, mal y muerte. No es en esta sublime venganza donde
el resentido se revela creador en la historia de los juicios humanos y
de los sistemas de tales juicios, y que permite, segn Scheler, escapar
al tormento inte rior all donde los esclavos contagian a los seores.
7. La distancia social mantenida... aun cuando no se acompae de ninguna manifestacin
de desdn, de insolencia o de agresin, ...es, por s misma, un factor de sufrimiento, en el
sentido de que todo contacto social comporta un llamado, y que este llamado es una esperanza de
respuesta. C. Lvy-Strauss, Les structures..., pg. 76.
Persona y comunidad
279
Scheler asegura con toda frmeza que en este caso son los valores
mismos los calumniados y sentidos al revs. Es decir, el momento en
que la subversin de la tabla de valores llega a su culminacin, en que
la mendacidad interiorizada se convierte en la ley de la actividad moral.
Esta interpretacin, sin embargo, persevera en el des linde abstracto
de los valores y hace culminar un solo aspecto de esta dialctica total
de la cual hablamos. Pues, segn hemos visto, la negatividad del resen-
timiento vive siempre, en algn sentido, de la positividad de los valores
rechazados junto con la situacin en la cual aparecen. Y el resenti-
miento seala este hecho: el valor que no es universal, es decir, que no
pertenece como posibilidad humana a todos los hombres, no es un valor
humano. Si la salud, la belleza, la libertad, no son valores que puedan
pertenecer (y no en el sentido de la libre concurrencia) a todos los
hombres, la salud, la belleza, la libertad no son humanas. Sern divinas,
sern reales, sern privativas de una secta o de una clase, por lo tanto
unidas a sus portadores esencialmente, por lo tanto en su encarnacin
(la nica modalidad en que adquieren realidad) requie ren la nega-
cin global. Cuando Scheler prolonga los anlisis de la falsifcacin,
se hace evidente que la falsi fcacin slo lo es ante sus ojos, es decir,
ante aquel que admite como una necesidad moral la aceptacin de
los valores desvinculados de su encarnacin, de sus por tadores, de su
poder recproco de irradiacin. De quien admite una tabla de valores
ante cuya negativa slo puede hablarse de falsifcacin. Tablas falsi-
fcadas, suponen tablas verdaderas, pues en otro caso se tratara de
una mera lucha entre sistemas de valores, de los cuales nin guno sera
verdadero ni falso, dice Scheler. De ese modo, para evitar caer en el
escepticismo de una plurali dad de tablas de valores, Scheler se inhibe
de penetrar en la experiencia de los valores. Al dar por sentada la impo-
sibilidad de variacin de su jerarqua, da tambin por sentado a priori
que todo rechazo, todo resentimiento, signifca el rechazo de la nica
posibilidad de constituirse en persona moral prefriendo lo positivo a
lo negativo. Si lo negativo o lo positivo est ya defnido, si estamos en
lo absoluto y la oposicin es puntual respecto de la tabla de valores,
Len Rozitchner
280
estaremos, s, en un caso en la fal sedad, en otro en el error. Pero hemos
renunciado tam bin a comprender el drama humano.
Guiado por la observacin de las reglas de preferen cia, desligado de
la experiencia histrica, Scheler slo puede observar uno de los aspectos
de esta dialctica, sin ver que el fenmeno del resentimiento envuelve
en su pro blemtica los valores mismos que constituyen la fuente del
resentimiento, cosa que Scheler inmoviliza. Los valores captados en la
positividad son para l siempre positivos. Sin embargo la dialctica de la
creacin de valores envuel ve ambos trminos en un mismo movimiento.
Los valores positivos no permanecen inmviles; varan en funcin de
la negacin dentro de la cual se encuentran envueltos. As todos los
valores se miden por esta posibilidad de verifca cin personal que exalta
o deprime, que integra o disocia. Del mismo modo todo valor superior,
contra lo que pueda opinar Scheler, no est en relacin inversa a los indi-
viduos que puedan gozar de ellos. Esta ley, de la rareza de los valores
ms elevados, podra ser una caracterstica slo psicolgica, y constituye
el pendant tico de la ley de la libre concurrencia referida a los valores
econmicos. Los valores ms elevados son, creemos, valores de reciente
creacin, aquellos que todava requieren el momento de la difusin, su
conversin en estado afectivo universal, en valor comn.
Hemos visto entonces que el resentimiento no hace ms que inte-
riorizar una negacin que est en los hechos, objetiva. Que la negacin
interiorizada, subjetiva, niegue junto con la situacin al valor mismo,
es esta, hemos visto, una, a manera de hiptesis, que la persona hace
para poner a prueba el valor cuya atraccin siente y que, sin embargo,
no puede integrar como propio. La vivacidad reactiva no hace sino
preparar el suelo frtil dentro del cual sea posi ble recuperar el carcter
universal y humano del valor, va lor del cual la situacin me excluye.
Resentimiento y amor
Si el movimiento que se inicia en el resentimiento ca rece de
porvenir y seala la bajeza moral del hombre, slo quienes ya estn
Persona y comunidad
281
en lo positivo pueden instaurar el orden moral. Si el resentimiento no
seala una dialctica que partiendo de la negacin logra la recreacin
de los valores negados, la verdad entonces sigue estando en lo actual-
mente positivo, a pesar de lo injusto que la envuelve, a pesar de que
siga segregando resentimiento. Este resenti miento se ir cargando a la
cuenta de la naturaleza huma na y del sistema psicolgico de defensa
de los inferiores. En otras palabras, slo lo superior puede elevar
lo in ferior, que sern as inferiores y superiores absolutos. Con esto
empobrece Scheler el movimiento de creacin de valores espirituali-
zndolo, independizndolo de las luchas y las condiciones histricas.
Aqu el ofensor es la ver dad del ofendido, el rico la verdad del pobre.
En otras palabras, la dialctica del reconocimiento se invierte: el amo
es la verdad del esclavo. As lo noble se rebaja y desciende hasta lo
innoble, el sano hasta el enfermo, el her moso hasta el feo, el bueno y
santo hasta el malo y vul gar. Si fue posible achacarle a Hegel que su
dialctica no era sufcientemente histrica, que fue planteada slo en
trminos de conocimiento, aqu la abstraccin es aun ma yor: parecera
que los valores descienden sobre el hombre, que no hubo lucha primi-
tiva, que la historia carece de sentido. Si la accin histrica era conoci-
miento en Hegel, es revelacin en Scheler. Y si todo deriva de la gracia,
si lo superior lo es absolutamente y fuera de la situacin que lo crea,
si lo malo viene de lo satnico y lo bueno de lo divino, si olvidamos
adrede la gnesis humana de toda valoracin y de todo valor, entonces
el acto de instaurar un valor correspondera a aquel que ya lo posee. El
humi llado no ha sido por nadie humillado, su humillacin pro viene de
su naturaleza moral, que lo sita naturalmente en posicin de minus-
vala. Por eso el humillado, radicalmente separado de los valores supe-
riores, nada puede. Slo en su abundancia el rico y el bueno descienden
hacia el pobre y el malo, con la conviccin piadosa de conseguir lo
ms alto en la realizacin de este acto de humillacin, en este rebajarse
a s mismo, en este perderse a s mismo. Es de cir, con la conviccin
de hacerse igual a Dios, pues se parte de la premisa de que slo Dios
concedi los valores, y, quin mejor que l para discernir el bueno y
Len Rozitchner
282
el malo, el pobre y el rico? El rico, el bueno, el santo, el sano, tie nen la
certidumbre de la justicia realizada en la revelacin y la gracia que hizo
de ellos sus ocasionales portadores. La historia es slo la ocasin en la
que se revela esta mag nifcencia divina.
As el amor corrige esta discordancia de la encarna cin. No estamos
dentro de la justicia; justo sera que el pobre tuviese y gozara de lo que
goza el rico. Pero si lo tiene y goza, por algo ser, aunque es un algo cuyo
sentido justiciero ignoramos. Porque como no hay una ex periencia
creadora en el hombre, como no existe el trabajo creador del ser, nos
hallamos frente a seres defnidos de una vez para siempre, esencial-
mente, desde el fondo de la gnesis humana. Estamos en lo absoluto.
La correccin in terhumana, frente a distribucin natural, no es
justicia; es ddiva, es caridad, es misericordia, es un acto de re bajarse,
de humillarse. El supremo bien era un espe jismo: no es para el rico
el disfrute de la riqueza, para el sano de la salud, para el bueno de
la bondad; estos hom bres que aman son ascticos. El supremo bien
est en el amor, ese exceso que slo la bondad natural concede. As
el amor aparece como aquello que corona el edifcio de la excelencia
de los poderosos, que gozan sin querer gozar, que son bellos pero que
se acercan a lo feo, que son ricos sin proponrselo: slo el amor que
a travs de lo bello, lo rico, lo sano y lo bueno logran, slo este amor
es la su prema bondad. De todas las cosas buenas, la mejor es el amor
mismo. El summum bonum es ahora, no el valor de cosa, sino el acto;
es el valor del amor mismo como amor, no por lo que haga y produzca,
sino porque todos sus frutos valen como smbolos y fundamentos para
re conocer su existencia en la persona. Este es el corona miento de los
bienes que no son ansiados por s mismos, de los valores de las cosas que
no se quieren por el goce o la realizacin que hacen posible, sino por el
acto que permi ten, acto del cual slo son smbolos y fundamentos para
reconocer que el amor existe en las personas. Nuevamente la escisin
de los valores de sus portadores, en su origen y de las situaciones en
las cuales se estructuran, deja paso a la espiritualidad gozosa y asctica.
Los valores no eran para el disfrute y el gozo; eran para el amor. As da
Persona y comunidad
283
trmi no Scheler a la ideologa justifcatoria de los privilegiados histri-
camente, y agrega a la humillacin humana la humi llacin ontolgica,
metafsica. No slo los supremos posee dores de todo cuanto de bueno
existe en el mundo lo son por gracia divina, sino que a ellos les es depa-
rada por el amor.
En ltima instancia, los bienes no eran precisamente queridos por
los bienes: lo eran slo por los valores que ca balgan accidentalmente
en ellos, y que la necesidad de la en carnacin no logra separar. Eran la
ocasin para realizar el amor, la culminacin de esta acumulacin de
valores que remata la suprema gracia divina y hace evidente el carcter
de persona en su poseedor. As en Scheler, la per sona supremamente
valiosa, la persona autntica, se halla slo entre quienes, por su situa-
cin de privilegio, pueden ignorar la existencia encarnada del mal, y
hacerse penetrar por la jerarqua de valores absolutos que a travs de
ellos, y slo de ellos, viene a la existencia. El supremo amor se une aqu
a la reivindicacin de las condiciones sociales da das. Este es el punto
culminante de su ideologa, el impase del amo sealado por Kojeve: su
nica salida simblica, su pundonor, es la justifcacin moral de una
inmoralidad concreta, ms profunda.
As el amor, naciendo de la satisfaccin de los que ya poseen, de los
ricos, los buenos, los bellos y los libres, pasa a ser un acto, pero no de
la sensibilidad, sino del es pritu. Todos, amigos y enemigos, buenos y
malos, nobles y vulgares, son dignos de amor. As cree superar Scheler
la nocin antigua de amor, presentada como un aspirar, como un
necesitar. Cmo aspiraran y necesitaran aque llos que ya han sido
colmados, y que instauran el amor como un exceso de su relacin
al valor? El amor es un acto en el cual reposamos satisfechos de un
valor. La culpabilidad cambia as de materia en la persona; ya no se
trata del mundo concreto ni de los bienes: se trata del amor, que no
quiere nada. Sera este hombre malo si t lo hubieras amado sufcien-
temente? La culpa es ahora espiritual. No amar es la culpa de todas las
culpas. As nace el imperativo del amor, como la for del goce concre to,
como un acto originariamente espiritual, independien te en sus leyes
Len Rozitchner
284
de la constitucin corporal y sensible. El amor es este coronamiento
simblico, la suprema buena conciencia de un hacer que se remite a
una afectividad es piritual que deja intacto, tal como es, al mundo y a
la his toria. La escala de valores y su culminacin, el amor, expresa la
cercana a Dios, se confunde con l. Cada uno de los hombres vuelve
la vista hacia el que est ms distante de Dios, hacindose con esto
precisamente igual a la Divinidad, que tambin por esencia es este
nico gran de amor, servicio y descenso.
8
Obligado por la fuerza de la situacin que se quiere obnubilar, este
ir hacia el otro por puro amor, desenten dindose de las condiciones
concretas del amor, no puede encontrarlo sino en la tabla misma de
valores que seala la jerarqua del cumplimiento. Es que si la jerarqua
tiene un sentido, este sentido que no es un sentido humano sino reve-
lado escapa al hombre, quien ama sin saber por qu. As el amor, el
sacrifcio del rico al pobre, del sano al enfermo es slo un espontneo
desbordamiento de fuerzas que va acompaado de beatitud y reposo
nti mo. De este modo, por el desborde que se produce en nosotros,
desborde del cual somos un objeto natural, esta mos prontos para un
sacrifcio de la vida misma en aras de valores ms altos, aun de los que
la vida misma encie rra. Pero estos valores, si bien los ms altos en la
jerarqua, carecen de sentido fuera del trascendente, y se ha llan fuera
de toda verifcacin. El sacrifcio de la vida es el sacrifcio hacia valores
ms elevados que la vida misma, pero cuyo valor real no podemos
verifcar. Valen porque me llevan a la muerte. As el sacrifcio, como
el amor, juega con nosotros, y ama a travs de nosotros y nos inmo la.
Nos sentimos impulsados a sacrifcarnos antes de saber por qu, para
8. Las conductas de preferencia (unidas a las reacciones) se producen siempre, dice Scheler,
frente a una pluralidad de valores sentidos. Mas no es as en el amor o en el odio. En ellos
puede estar dado un valor tan slo. tica, II, pg. 32. De este modo se torna evidente que para
Scheler, justamente en el acto ms elevado de realizacin o salvacin de s mismo, los valores
en el amor pueden ser vividos con la mxima intensidad y en plena independencia de las rela-
ciones que mantienen con los otros valores. En el valor vivido en el amor no se han verifcado
todos los valores. La referencia a la totalidad se la acuerda por principio a una totalidad simb-
lica, Dios, en la cual el valor se integrara.
Persona y comunidad
285
qu ni por quin! Esta es la base del irracionalismo afectivo, al que
sin embargo estaramos dispuestos a reconocerle al menos la genero-
sidad del sa crifcio, si las estructuras humanas o histricas no nos lo
mostraran adherido frmemente a los bienes ajenos y a la vida propia.
La dialctica del amo y del esclavo
El mundo, en el amor, ha borrado su sentido; no hay sino una alegre,
ligera, valiente, caballeresca indiferen cia hacia las circunstancias de la
vida, y eso precisamente porque se ha omitido la gnesis de la propia
riqueza, salud, alegra y belleza dentro de las circunstancias de la vida.
Si no son las circunstancias de la vida las que nos han hecho ricos y
nobles y sanos y bellos, qu sentido puede adquirir entonces la acti-
vidad de aquellos resentidos que ni ricos ni nobles ni sanos ni bellos
se preocupan por cam biar estrilmente las circunstancias de la vida?
As el es clavo de la dialctica hegeliana, preocupado por estas mis mas
circunstancias y aferrado a la vida como nico medio de dominarla,
iguala las circunstancias que el amo des precia. El desprecio del amo est
basado en la satisfaccin que el esclavo le proporciona. La mediacin
del esclavo recupera el pasaje de lo vital a lo espiritual. El amo es es pritu
porque no es l quien est en contacto con la materia, que sin embargo
lo nutre. Slo el esclavo conoce la verdad del amo, y slo merced
al esclavo, tambin huma no, puede reconocerse. O perseguimos el
reconocimiento del esclavo, o de los otros amos (cosa imposible) o el
re conocimiento de Dios. Pero no nos engaemos: el esclavo es la verdad
total del amo: en lo que ignora y en lo que espera, en lo material y en lo
espiritual. Todo esto es, para Scheler, seal de vida descendente.
Scheler soluciona as el problema de un retorno del amo hacia el
esclavo: el inclinarse hacia el humilde y ms dbil es un espontneo
desborde de fuerzas, que va acom paado de beatitud y reposo ntimo.
Para realizarlo tuvo Scheler que negar la reciprocidad de conciencias,
que era la condicin del reconocimiento mutuo de amo y esclavo. Como
Len Rozitchner
286
ahora el amo est cerca de Dios, que es la nica perspectiva que interesa,
ya no hay mediacin entre el hombre y el hombre: todo se ordena fuera
de la historia. El reconocimiento de s por el hombre deja su lugar aqu
al reconocimiento del hombre por Dios. Imposibilitado de reconocerse
en el esclavo, el amo con el amor se hace igual a la divinidad.
De este modo el retorno hacia el hombre no es pre ocupacin por
las necesidades de los insatisfechos. La perspectiva insatisfecha, que
parte de la necesidad, no cuenta para el amor. El amor se realiza a travs
de lo que el necesitado sufre: la necesidad es el grito divino que llama
al amor. As como el realismo vea todo lo viviente infestado de chin-
ches, en cambio, San Francisco incluso en la chinche vea la vida, la
santidad. As lo objetivo no contiene el sentido del amor humano. Si
la chinche es santa, lo malo es bueno, lo negro blanco, y el hombre no
puede leer en el mundo el sentido de sus propios actos, que se funden
en lo ilimitado y desbordante de la vida.
Como las perspectivas provienen del amo, las nece sidades del
esclavo son desconocidas. No olvidemos que el prototipo del amo
amante es el santo asceta. El amo pretende ser la verdad del esclavo,
llevando al mximo esta tcnica del nuevo dominio y del nuevo
provecho. El acrecentamiento del valor radica originariamente en el
que ama, no en el que es auxiliado. No solamente la fuente de la salva-
cin del esclavo est en el amo, sino que los valores mismos del esclavo,
son aqu, una vez ms, los valores del amo. Sus necesidades pueden as
ser desconocidas, despreciadas por el amo, que se expresa en trminos
de satisfecho: no importa la magnitud del bienestar, sino que entre
los hombres haya un mximo de amor. Pero, por qu estar tan
reida en Scheler la satisfaccin de las necesidades con el amor? Ya
tra taremos de verlo luego. Pero de todos modos resulta evidente que el
auxilio hacia el pobre, hacia el enfermo, hacia el miserable, no es sino
una razn ms para la salvacin del amo. Porque el amo satisfecho
busca ahora su buena conciencia, ser reconocido por Dios, ya que
los hombres no podran reconocerlo nunca. Busca un acto de pura
inmanencia, interiorizado, que encuentre su trmino en s mismo y le
Persona y comunidad
287
traiga el reposo y la tran quilidad en el gozo, aquel acto a partir del cual
ya no queda nada por hacer, porque lo mximo humano (del amo) ha
sido hecho. El amor cierra defnitivamente la dialctica entre amo y
esclavo, y una vez ms superando las alternativas a favor del amo. En
el acto en que la persona se pierde a s misma (en el olvido de s del
amor) gnase a s misma para siempre. Est claro? Para siem pre. Aqu
est resumido el acto simblico que cierra toda posibilidad de reen-
cuentro, porque elimina defniti vamente la dialctica. Yo he dado el
mximo de m mis mo, me he perdido en el otro por mi amor. Es decir:
el espiritual amo hace el mximo de sus sacrifcios, pero desde una
perspectiva engaosa: desde el espritu. Y esta prdida trae necesa-
riamente, por ser la mxima entrega de s que el amo puede concebir,
una extraa transforma cin por obra de lo divino: la mxima prdida
de s mis mo, que seala el acto de la mxima moralidad cristiana, trae
al mismo tiempo milagro de la transformacin de los valores de salva-
cin el ganarse a s mismo para siem pre. As se cierra el movimiento
hacia la buena concien cia por medio de un acto que engloba, abstrac-
tamente, los valores ms altos aun desde el punto de vista del esclavo.
Que el amo acceda a sacrifcarse, si el caso fue ra; que acceda a dar algo
de s mismo, porque la salva cin del hombre depende de ello, de que
la reciprocidad renazca nuevamente. Y el amo responde: yo lo doy
todo, no lo que el esclavo me pide, sus bienes engaosos, un poco de
m mismo: yo, por lo contrario, me pierdo en este acto de darme. Me
pide un poco de amor? Tanto me preocupa el amor, que ni siquiera el
bienestar me preocupa ahora. No importa la magnitud del bienestar,
sino que haya un mximo de amor. La prueba de mi sacrifcio: yo me
gano a m mismo para siempre, alcanzo la beatitud y el reposo ntimo,
me hago igual a Dios.
Pero, una vez ms, la perspectiva del amo es enga osa: la jerarqua
de valores del amo, basada en la satis faccin que el sacrifcio concreto
del esclavo le propor ciona, desconoce las necesidades del esclavo
porque su jerarqua, la del amo, no es ms que la proyeccin de sus
propias necesidades. Pero el amo lo sabe: sabe que sus necesidades
Len Rozitchner
288
espirituales no son ms que el fruto del sacrifcio a que somete al
esclavo. A la necesidad mate rial del esclavo, responde el amo con
el amor en Dios; a la salvacin concreta responde con la salvacin
abs tracta: para siempre. A la discriminacin de la culpa responde el
amo: todos, amigos y enemigos, buenos y malos, nobles y vulgares, son
dignos de amor. A la rea lidad torturante de la miseria el amo descubre
la mag nifcencia que la miseria esconde: San Francisco ve, aun en la
chinche, la vida, la santidad. A la verdad con creta del esclavo responde
la mentira abstracta del amo.
Qu descubre esto? Lo que Scheler oculta: que los valores van
unidos al trabajo que los crea, que nacen desde el fondo mismo de la
situacin humana y reciben su sentido dentro de la perspectiva que los
organiza. El amo y el esclavo sealan una simultaneidad en el tiempo
y en el espacio histrico, una relacin de seres que pre sentan sin
embargo dos perspectivas diametralmente opues tas frente a los valores.
Los valores del esclavo requie ren la supresin de la perspectiva orga-
nizadora del mundo del amo. De all el resentimiento. La supresin
del re sentimiento requiere una transformacin de la relacin concreta
que el esclavo mantiene con el amo. El amo es espritu porque el otro
es trabajo; el esclavo es re-sen timiento doloroso porque el otro es slo
sentimiento sa tisfecho.
El esclavo, sin embargo, en quien persiste la insa tisfaccin concreta,
slo en el retorno a s mismo, a sus propias necesidades y a sus reque-
rimientos subjetivos que la objetividad del amo rechaza, encuentra la
base mate rial para descubrir la mentira espiritual del amo. Debe negar
entonces los valores del amo, aun desendolos. All aparece la ambi-
gedad del resentimiento visto desde la perspectiva del amo. Es como
si dijera: Qu! A este hombre no le gusta lo que a m tanto me gusta,
que es tan bueno! Cmo? Este esclavo dice que no le agrada mi
riqueza, mi belleza, mi salud? Este esclavo es un re sentido: no sabe lo
que es bueno. Literalmente: el amo justifca la tergiversacin de la jerar-
qua de valores que el esclavo hace, porque el esclavo no sabe lo que es
bueno para el amo: se equivoca respecto de los valores. Una vez ms
Persona y comunidad
289
entonces: la perspectiva del resentimiento, como califcativo moral
para sealar la destruccin de una determinada jerarqua de valores
absolutos, es el producto de una ideologa justifcatoria y depende de
la situacin concreta desde la cual el agente pronunci este juicio de
valor. En este caso, depende de la perspectiva scheleriana que ese valor
aparezca como falso o verdadero, porque parte desde la perspectiva
del amo: de los valo res relativos (relativos al dominio que ejercen) y
que presenta sin embargo como absolutos. Pero recordemos que para
validar este absoluto parcial tuvo Scheler primero que reconocer que
los valores absolutos no son, no podan ser, valores universales.
As el amor a los malos, a los pecadores y a los enemigos, amor que
resulta de nuestra exuberancia de valor y que vuelve sobre nosotros
mismos para salvarnos defnitivamente y coronarnos con su defnitiva
paz, este amor no es en defnitiva ms que la asimilacin afectiva, el
englobamiento en nuestra afectividad de aquellos a quienes concre-
tamente, en el mundo objetivo, nos nega mos a aceptar. Amar al otro
signifca reconocer prime ramente que el otro necesita de nuestro amor,
que es inferior: que es malo, enemigo y pecador. Pero malo, enemigo
y pecador frente a mis valores, que doy como absolutos. El amor no es
ms que la afrmacin en un acto en el que mi afectividad se refrma
en su legalidad y en su absolutez, al mismo tiempo que concede en
este exceso de certidumbre el equvoco amoroso del otro. El amor
de Scheler es la refrmacin de mi carcter absoluto que verifca la
distancia objetiva que media entre los valores mos y los valores ajenos
respecto de la tabla de valores.
En el amor clsico, en el que se amaba a los justos, a los buenos y
a los amigos, haba un reconocimiento objetivo de la justicia, de la
amistad y de la bondad: el dilogo no estaba quebrado. El justo poda
discutir sobre la justicia, la bondad y la amistad: estas dependan de
los hombres y los dioses refejaban la dialctica humana. Scrates se
paseaba discutiendo de justicia con sus dis cpulos, y hubiera bastado
un oponente ms perspicaz para decidir el dilogo a su favor. Pero en
este amor de Scheler que interioriza el bien, la amistad y la jus ticia,
Len Rozitchner
290
que se desentiende del mundo, se establece un nivelamiento interior,
afectivo, que rubrica o recibe su cer teza slo en este acto de absoluta
intimidad. El malo es acogido en el bueno, el injusto en el justo, el
enemigo en el amigo. Y si todos son dignos de amor, para qu dete-
nerme en lo superfuo? Yo, desde la certeza que me concede mi amor,
me pongo por encima de la querella, me refrmo en un acto de mi
afectividad. Y la bonanza y la paz interior no es ms que la rbrica
y el corona miento de esta cspide que se alcanza cuando me desen-
tiendo del drama humano. El amor clsico tena en cam bio como
contraparte la accin, en la cual la justicia o la injusticia venca o era
vencida. Su verdad resida en la historia, que constitua su verifcacin.
Estbamos en un mundo donde los valores, si bien estables, se iban
verifcando objetivamente. Ahora, en cambio, segn Sche ler, la veri-
fcacin es slo afectiva: depende de nuestra propia homogeneidad
(que Scheler refere a Dios); de pende de nuestra situacin de partida,
aceptada como ori ginal. El poseedor de los valores es al mismo tiempo
juez de los valores: pero un juez benigno, que ama al que condena. Al
hacerme igual a Dios por el amor, re produzco a travs de m la jerar-
qua divina: el ascenso de m mismo est dado por el descenso hacia
el otro. Esta igualdad con Dios es desigualdad radical con el hombre:
falta absoluta de reciprocidad.
La elaboracin posterior a lo largo de sus anlisis sobre el resen-
timiento consistir para Scheler en justif car este punto de vista del
amo situndolo a la altura de lo divino. Para ello debe recurrir a los
mismos crite rios que hemos encontrado en el anlisis de la persona:
la intimidad como supremo valor, la comunidad espiri tual humana
remitida al reino de Dios, el desprecio y la indiferencia hacia las cosas
del mundo, todo esto basn dose en una represin de las tendencias.
Se trata de remitir la intimidad del amo hacia Dios, validando de
este modo lo subjetivo como si fuese lo objetivo. Este recurso al inf-
nito es el que pone sus problemas fuera del alcance del juicio y de la
vivencia humana.
Persona y comunidad
291
1. De la intimidad
Por un lado se trata para Scheler de que la conducta no sea una reac-
cin, es decir, que no dependa de los valores y sentimientos de quien se
encuentra frente a nosotros. Con el otro no puedo discutir, signifcara
ha cerme cargo de sus valores, y esta actitud reactiva sera tanto como
ajustarse a las valoraciones y acciones co rrientes y vulgares. Al no
hacer depender la conducta propia de la ajena, dnde puedo buscar
la perspectiva de mi accin? Debo volver por lo tanto nuevamente a
m mismo: debo tornar de algn modo absoluta mi propia perspectiva.
Pero corremos todava otra posibilidad: no solamen te mi inti-
midad debe quedar a salvo del otro, sino que la fgura objetiva de mis
actos espirituales puede pre sentar precisamente la contrafgura de lo
que siento ser: porque el alma humana est infcionada de maldad, as,
maldad sin sentido, al estado puro, tal como un clavo oxidado est al
lado de un clavo reluciente. Debo por lo tanto dejarla surgir para evitar
el envenenamiento de mi intimidad y estar pronto a salvarla en el
arrepenti miento: La comisin del pecado y el arrepentimiento subsi-
guiente es, para Jess, mejor que la represin del impulso pecador y el
envenenamiento del ncleo ntimo del hombre, envenenamiento que
puede existir perfec tamente con el ser bueno y justo ante la ley. Si ya
es pecado mirar a la mujer del hermano con apetito las civo, para no
envenenarnos deberemos cohabitar con ella prontos a arrepentimos?
Porque en esta interpreta cin de Scheler lo que importa es la inti-
midad del alma: la honda satisfaccin, el reposo, la libertad que (se
sien te) despus de cometido el hecho. As la salvacin est colocada
en primer plano, lo mismo que el ser del alma en la moral evanglica,
rigurosamente individualista.
Puesto que el mundo y el hombre estn fjos de una vez para siempre,
puesto que no hay transformacin po sible, ni trabajo, ni dialctica,
como no hay comunicacin ni lucha con sentido que modifque la
relacin humana, el problema consiste en encontrar un estatuto de
equi librio que me siga manteniendo en la cspide de la espi ritualidad,
Len Rozitchner
292
realizando los valores de salvacin. Si lo ob jetivo es lo mudable, pero
al mismo tiempo es lo nega tivo, si es la fuente de la angustia y del temor
del amo, la inseguridad que trae la subversin de valores pre senta este
problema de la acomodacin, este ajuste que la mirada del amo hace
necesario. Despus de todo es una mirada humana; mirada que debe
justifcarse por lo ms alto, por el espritu. Es decir, un espritu que lo
niegue concretamente pero que lo salve, que mantenga el privilegio pero
que lo eleve, que lo haga persistir en la vida, pero habiendo dicho que la
sacrifcara. Y sacri fcarla, por lo que yo, amo espiritual, considero ms
alto. Al dominio concreto del amo agrega el dominio de su propia jerar-
qua de valores. A la humillacin por lo alto agrega la humillacin por lo
bajo. Desvalorizando el mundo, mundo en el cual me mantengo defen-
diendo las estructuras que me benefcian y que nada tiene que ver con el
amor a la persona, realizo esta conversin que eleva lo nico que faltaba
elevar: mi espritu por encima del espritu del esclavo. El esclavo es ya
carencia de concreto: carencia de bien, de belleza, de bondad, de riqueza.
A esta carencia agreguemos otra: carencia de amor, que slo desde la
riqueza puede obtenerse. Pero para mostrar la riqueza no acude a los
ricos, sino a la excepcin que la riqueza crea: acudo a San Francisco. Para
mostrar la bondad no acudo a la bondad que surge del pobre: acudo a la
marginalidad que la lucha humana permite, a Jess que resucit despus
de muerto, cuando todos se preocupan por la vida. Que Jess resucita:
prue ba de que la muerte nada signifca, que la carne nada dice. Haceos
igual al que muere y resucitad en Dios. Y los cementerios bajo la luna y
todos los otros siguen siendo la expresin de los muertos para siempre,
de los que no han sido ni sern excepcin, de los que van sea lando esta
mentira de la inanidad de la vida instaurada en el centro de la verdad del
hombre, de su verdad hecha necesidad pero necesidad humillada. A la
mirada del esclavo, mirada que no es materia sino humanidad suplicante,
o resentida, o desafante, pero mirada de hombre al fn, responde el
simbolismo de lo espiritual con lo nico que la conciencia del amo logra
ofrecer: un amor en Dios que lo salva a l mismo, al amo, y para siempre.
Persona y comunidad
293
2. Intimidad, y comunidad en el resentimiento
Esta salvacin de la intimidad se opone a la tica de la comu-
nidad. Como la persona est espiritualmente separada de lo social, la
oposicin es completa. Lo que adquiere valor social se transforma en
disvalor personal. Para Scheler la moral de la comunidad, despreo-
cupada por la persona, se expresara as frente al problema de la inti-
midad: qu importa que la intimidad del alma sea esta o aquella?
Si para la comunidad vital el pecador que no peca es mejor que el que
peca, para Jess es mejor el que peca y no el que reprime: esta es la
alter nativa presentada por Scheler. As el mundo en el segun do caso
es el reservorio de las excreciones del alma hu mana, y el corte radical
entre lo vital y lo espiritual sirve aqu para destruir completamente la
dialctica entre lo objetivo y lo subjetivo, que se convierte en oposicin
de reinos distintos. El hombre, por lo tanto, no solamente debe validar
su intimidad. Ms que eso: debe purgar su alma mediante esta catarsis
excrementicia que remite al mundo sus pecados, sin preocuparse
por la fgura obje tiva que este acto de salvacin ntima comporta. Lo
im portante es la interna contabilidad que se desentiende de los otros
hombres, porque la verdad slo se sita en la relacin de mi intimidad
a Dios. As puede hacerse cargo Scheler de las palabras de Pablo a los
corintios: es para m totalmente indiferente ser juzgado por vosotros
o por cualquier juez humano; ni siquiera me atrevo a juzgarme a m
mismo. Sin duda podra decir: no tengo conciencia de nada. Pero no
por eso estoy justifcado: mi juez es el Seor.
De la comunidad. La comunidad no existe en acto como tota-
lidad. No est en el presente, pero tampoco en un futuro humano. La
comunidad histrica, de per sonas, carece de sentido en la perspectiva
espiritual. A la comunidad histrica, entendida como un hacer, se le
opone el reino de Dios, entendido como una participa cin a lo por
l creado. La vida humana, desde ese punto de vista, no es ms que
una escena para la apa ricin del reino de Dios. La metfora expresa la
exacta concepcin de Scheler de la dependencia humana. En la escena
Len Rozitchner
294
de la vida las personas no son ms que personajes a los ojos de Dios y el
mundo un escenario: la Historia una comedia, y a veces una tragedia,
nunca un drama. El verdadero mundo est en ese transfondo ante el
cual el alma queda sola, arrepentida, ante el reino de Dios.
As el cuerpo, residencia de la subjetividad, se con vierte en el
templo del Espritu Santo, residencia de la objetividad. El cuerpo, es
decir, aquello que por su misma constitucin est destinado a ser el
lugar del sa crifcio a Dios, lo que a l debe ser sacrifcado.
Esta dualidad irreconciliable, que se opone volun tariamente a
toda dialctica, esta vocacin hacia lo escin dido lleva entonces a una
oposicin radical: el espritu se opone constitutivamente a la vida.
As reaparece como anterior a la vida aquello que, como hemos visto
en la dialctica de los valores, surge en la vida misma como un trabajo
de creacin humana y por ende histrica. Los consejos y los impe-
rativos cristianos entran en pugna, no slo pasajera, sino constitutiva
con todas aquellas leyes segn las cuales la vida se desarrolla, crece y
puede des plegarse.
Referida a la comunidad humana, esta pugna se con vierte en
aparente indiferencia: la diferencia de clases entre el seor y el esclavo
(...) es reconocida sin dif cultad. As el cristianismo, segn Scheler,
no tiene nada que ver con la fraternidad humana universal, ni con
el establecimiento de esa comunidad que suprima las di ferencias y
el dominio entre los pueblos. Hay hombres esencialmente amos, y
lo son como refejo e instauracin de un orden que no depende del
hombre. El espritu se opone a la vida. Ms aun: se desinteresa de
ella. Qu valor espiritual puede entonces tener el reino del hombre
frente al reino de Dios? El reino de Dios no necesita instaurarse obje-
tivamente: est dado en la referencia sub jetiva de la persona (para
Scheler esa es la suprema objetividad que en el amor experimenta la
integracin). La ratifcacin de esa pertenencia est dada no en la vida
humana, sino en el afecto, mediador entre el hombre y Dios. Si todo
es necesario, si es preciso que existan malos como buenos, si la bondad
no es identifcable en el mun do, si las luchas nada expresan respecto
Persona y comunidad
295
de ese reino de la gracia que slo interesa, todo se valida entonces al
mismo tiempo. Tanta razn tiene el que asume una u otra conducta,
el que mata como el que muere, el que oprime como el que libera. No
estn acaso en relacin inmediata con Dios por medio de la revela-
cin afectiva de los valores, siempre que se evite el error adecundose
a la jerarqua objetiva que los regula? As los fnes humanos que se
transparentan en lo social no dilu cidan nada esencial, no estn en
lo serio, en la sal vacin del hombre: tanto da morir como vivir; en
el mejor de los casos se vive sin saber muy claramente por qu la vida
nos es dada para vivir precisamente aquellos valores que se le oponen.
Pero esto mismo es una fala cia: hemos visto que la estructura hist-
rica de esta con cepcin estaba dada por la vida en el mejor lado de la
situacin humana: en la riqueza, en la belleza, en la bon dad, todas
ellas referidas a valores positivos, encarnados en el hombre y que,
para nosotros, resultan en su mayora de la lucha humana. La lucha
humana que se quiso igno rar aparece aqu necesariamente velada. Si
no tienen sen tido los bienes, tampoco la lucha tiene sentido. El abajo
las armas sera el grito del sacrifcio espiritual. Pero la consecuencia es
aqu otra: si la lucha no tiene sentido, no la tiene respecto del mundo
espiritual. La vida tiene un sentido relativo. As el espiritualismo se
salva en ambos frentes: en lo relativo, en tanto que justifcacin de
la situacin ya dada, del privilegio ya asumido; en lo absoluto, como
consecuencia de ese relativismo que quie re al mismo tiempo salvar el
pundonor, y, si el caso fuere, desarmar espiritualmente al adversario.
Este pundonor es el coronamiento espiritual de la accin relativa
que puede seguir usufructuando su relati vismo, la salvacin inte-
rior en la intencin que conser vamos en el fondo de nuestro corazn
hacia aquel a quien necesariamente (necesidad vital) combatimos: la
paz de la tierra debe iluminar, como desde arriba, to da esa lucha y
contienda (...) de modo que los fnes por los cuales se lucha no sean
nunca considerados como ltimos y defnitivos, sino que haya siempre
en el fondo de las personas (sic) un lugar sagrado donde reinen la paz,
el amor y el perdn, en medio de la lucha y la con tienda. Paz, amor y
Len Rozitchner
296
perdn que no se ejerce como para dar trmino a la lucha: paz, amor
y perdn, s, pero en el reino de las personas. En otras palabras: al
mismo tiempo que amo, yo, patrn, debo explotar a mis seme jantes en
una lucha leal y consciente de sus fnes, que son por lo tanto slo los
mos. Y el obrero, al mismo tiempo que combate al patrn porque este
lo reduce a una condicin subhumana, lo humilla y lo explota, debe
amarlo, situarlo con referencia al reino de la gracia. Pero esto signifca
introducir, como se ve, dos conductas con cretas que se excluyen esen-
cialmente. En ltimo caso, la realidad exige que sea una de las dos la
que prime: o lo amo, y mi lucha, que en ltimo trmino signifca la
ani quilacin del que amo, debe suspenderse, o lo odio, y es mi amor
entonces el que debe suspenderse.
Este determinismo bsico de la maldad histrica, de la imposi-
bilidad de la conciliacin, seala la escisin de ambos rdenes: el
malestar de la conciencia en un mundo concreto donde la rapia,
el dominio y el privilegio cons tituyen la razn de vivir, que no se
quiere abandonar, y el orden de la buena conciencia, el espiritual, el
verda dero, el de los valores de salvacin. As en la tica de Scheler
los privilegiados ganan en ambos frentes: con cretamente, en el de
los bienes concretos que dicen des preciar pero que gozan, y abstrac-
tamente, en el de los bienes abstractos que dicen reverenciar, pero
slo en sm bolos. As el amor ya no es el reconocimiento de la posi-
bilidad de otro orden total, de un orden concreto de amor: el amor
sirve, en cambio, slo como verifcacin de la hostilidad: el manda-
miento paradjico de amar a los enemigos no tiene nada que ver con
el moderno abajo las armas; (...) por lo contrario, la predicacin
de amor a los enemigos implica que hay hostilidad, que hay en la
naturaleza humana fuerzas constitutivas imposibles de transformar
histricamente, y que conducen necesa riamente, en ocasiones, a la
hostilidad. As la contin gencia se muda en necesidad, la culpabilidad
histrica desaparece ante el imperativo de una ley vital, y se le asigna
a la naturaleza humana, a la totalidad, algo que pertenece y resulta
del ejercicio parcial de un privilegio que segrega necesariamente la
Persona y comunidad
297
reaccin. A lo absoluto del espritu corresponde as la absolutizacin
de lo hist rico, su conversin en naturaleza.
Si hemos aceptado esta duplicidad del hombre, nin gn cambio
que sobrevenga en el orden de lo puramente humano y social, puede
transformar al hombre espiritual. La refutacin de las teoras del
trabajo y de la creacin humanas que Scheler intenta no parten de una
crtica concreta del trabajo histrico, sino de una premisa me tafsica
que reencuentra en la realidad, y sin asombro, por supuesto, aquello
que coincide o conforma su visin. As podr afrmarse que la natu-
raleza moral de los hombres (no puede) modifcarse por un nuevo
orden de la propiedad. No solamente no lo puede, sino que para
Scheler el cristianismo de amor sostiene a la propiedad como conco-
mitante de su moral individual, pues presu pone, dice, el orden indi-
vidualista de la propiedad.
De lo expuesto se desprende que a partir de una tica de la persona,
Scheler slo logra justifcar la conducta que rige entre los nicos
que tienen la posibi lidad de ser personales, es decir, de asumir esa
singu laridad aislada referida a Dios. Ignora por lo tanto, y lo hemos
visto en el resentimiento, toda esa franja de hu manidad que vive en
la comunidad su nica posibilidad de superarlo. Desde esa perspec-
tiva de la personalidad resulta imposible comprender la conducta del
resenti miento.
299
Conclusin
Al trmino de nuestro trabajo podemos volver a tra zar, sucinta-
mente, el camino recorrido. Nos interesaba comprender, dijimos, el
esfuerzo flosfco del espiritua lismo scheleriano para reencontrar lo
que el hombre tiene de absoluto partiendo de la esfera ms ntima de la
per sona: la afectividad. Y, sobre todo, su esfuerzo por jus tifcar a partir
de ese absoluto un orden tambin absoluto que determinara a priori
la personalidad moral.
1. En la primera parte hemos tomado como punto de partida la
comprensin de la verdad a partir de los actos morales ejecutados por la
persona. Estos actos, al actualizar la totalidad del ser, nos proporcionan
su rela cin ms profunda con el mundo y con los dems hom bres.
Hemos encontrado que la imposibilidad de radica lizar el problema se
encuentra expresada en un razona miento circular: explicar lo absoluto
de la verdad moral, fundadora de la verdad flosfca, por medio de
la ejecu cin de actos que presuponen, tambin ellos, un compro miso
flosfco e ideolgico con el mundo. Para mos trarlo hemos seguido
el desarrollo del mtodo fenomeno lgico aplicado por Scheler de
acuerdo con su propia comprensin de las investigaciones de Husserl.
Y hemos visto que este nos conduca a una divisin ontolgica entre
actos espirituales, funciones vitales y estados fsicos que terminan por
separar defnitivamente la actividad crea dora de signifcaciones espi-
rituales del cuerpo en el cual se estructuran.
2. Pero si el sentido terico puede ser todava dis cutido en la
perspectiva misma del mtodo flosfco, y hasta interminablemente,
hemos querido sin embargo com prender partiendo de una posi-
cin que no separa el cuerpo del espritu cules son los rodeos por
medio de los cuales Scheler pudo llegar a pensar las estructuras afec-
tivas, y a pensarlas de tal manera que se pueda volver a encontrar
en ellas el sentido tico de su concepcin moral del mundo. Hemos
considerado para ello el con tagio afectivo, la comprensin afectiva,
Len Rozitchner
300
la identifcacin, la simpata y el amor. Para que Scheler logre apre-
hender estas estructuras afectivas como esencias a priori (siguien do
un camino descendente que parte de las signifcaciones espirituales
hacia lo vital y lo sensible) hemos visto que debe explicar esta separa-
cin esencial por medio de un salto, slo metafsicamente compren-
sible. Hay as un hiato cuando se pasa del contagio a la simpata, y
otro cuando a partir de ella se quiere aprehender la esencia del amor.
Estos hiatos que, segn Scheler, ninguna gne sis humana puede
colmar y que sealan el misterio de un espritu que viene a habitar un
cuerpo, marcan el necesario salto que dentro de una gradacin de lo
valioso lleva desde las funciones inferiores a los actos superiores, del
contagio afectivo a la simpata (pasaje de lo sensible a lo vital) y de
la simpata al amor (pasaje de lo vital a lo espiritual). Pero nosotros
habamos sealado que, desde nuestro punto de vista, las esencias
puestas de re lieve por Scheler encubran ya el proceso de abstrac-
cin y de deslinde que por medio de una reduccin ingenua tuvo
que efectuar para desbrozarlas de toda referencia a lo que explcita-
mente quera dejar de lado: el sentido del trabajo moral en el hombre
y la comunidad. Estas esencias llamadas puras se nos han aparecido
como el resultado de esa negacin, y los distintos hiatos slo sea lan
la imposibilidad dogmtica de pensar su dialctica creadora desde
una perspectiva histrica y gentica del trabajo.
3. En las conductas colectivas hemos sealado la dialctica que existe
entre las diversas formas de comu nidad que Scheler inmoviliza, puesto
que las presenta tambin como si fuesen formas a priori inscriptas en
las diferentes referencias esenciales que el ser del hombre mantiene
con el mundo y con los dems hombres. De la masa a la comunidad
de vida, de la sociedad a la per sona-comn espiritual, hemos podido
afrmar que ellas no defnen esencias inmutables sino que muestran
un proceso de creacin histrica el nico que puede con ferirles un
sentido humano comprehensible frente al cual las esencias defnidas
por Scheler no son sino mo mentos solidifcados dentro de ese mismo
proceso. Me diante esta abstraccin, el proceso histrico disuelve su
Persona y comunidad
301
sentido y permite la subsistencia de algn otro que sufri ya defnitiva-
mente la prueba y el rechazo de los siglos.
4. En el problema de la persona y los modelos de persona hemos
considerado qu sentido tena esa inti midad absoluta e irreductible
y a qu objetivos responde la consideracin del trmino de la vida
moral en la tra gedia esencial. Las intimidades relativas del hombre,
que Scheler introduce, slo sealan una pertenencia ne cesaria a las
distintas relaciones con los otros en las cuales nicamente los valores
inferiores se cumplen, pero que dejan sin embargo nuestra esencial
intimidad incomunicada en la soledad absoluta. Hemos mostrado
que para nosotros las diversas intimidades, ya sean las relativas, ya la
absoluta, slo sealan la distancia que media entre la exteriorizacin
permitida por lo social y la interiorizacin de aquello que lo social no
puede tole rar, pero que sin embargo suscita. Los modelos de per sona,
por medio de los cuales Scheler quiso dejar de lado la legalidad moral,
nos sealan sin embargo la adhesin a una legalidad ms profunda,
aun cuando se trate de una legalidad afectiva. Legalidad que, por otra
parte, adopta las formas de personas impuestas por la depen dencia de
ese mismo social que confguraba el espejismo de la intimidad absoluta.
5. Para terminar, y refrindonos a dos esencias la del sentimiento
de pudor y la del resentimiento he mos querido mostrar en qu
medida estas nos permitan reencontrar la dialctica de creatividad
humana afrmada desde nuestro punto de partida. As es como ambas
nos muestran un momento, y uno solo, de una conducta ms compleja
cuyo anlisis Scheler se encuentra inhibido de realizar por sus propias
prohibiciones ideolgicas. El sen tido pleno del resentimiento y del
pudor slo puede ser aprehendido entonces si nos guiamos por el
que introdu ce en ellos el trabajo humano de creacin. De este modo,
lo que Scheler nos mostraba en el pudor, como una con ducta que
resguarda y descubre lo que la persona tiene de absoluto, no es sino
un mbito personal que de pende de lo social, que slo aparece con l,
que ha sido constituido por l. Y en las conductas de resentimiento
hemos mostrado, a partir de la perspectiva del trabajo de creacin
Len Rozitchner
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de valores, que el resentimiento no es sino una reaccin moral, aun
cuando parcial y a veces condenada al fracaso. Pero que en tanto tal es
provocado normal mente por una sociedad que instituye en el ser ms
ntimo de la persona, de esa misma persona que luego pasa a despre-
ciar, una atraccin hacia valores que, pese a ser considerados como los
supremamente elevados, no pue den ser vividos como propios dada la
estructura alienada del mundo social.
Los puntos en los cuales nos separamos de Scheler pueden ser resu-
midos al oponer a su persona esencialmen te desgarrada la posibilidad
de una persona total; al ser que se revela como absoluto y genuino en la
espontanei dad disciplinada, un ser que llega a la verdad por me dio del
trabajo ontolgico, fundamento de una esponta neidad ms profunda;
a la totalidad divina, la totalidad humana; a la afectividad como reve-
lacin, la inteligencia que tambin transforma esta afectividad y le
descubre un nuevo sentido; a la intimidad como imposibilidad de
co municacin, la necesidad de la exteriorizacin y de la comunicacin
como nico camino para alcanzar la pleni tud de un ser que depende
en su ms profunda intimidad del de los otros.
Y, sin embargo, nuestra intencin no ha sido la de relativizar lo
que el hombre tiene realmente de absoluto, sino de mostrar, por lo
contrario, que este absoluto, que cada uno vive como lo que tiene de
ms ntimo, no ha sido revelado por los anlisis de Scheler. El hombre
se nos apareci como un absoluto-relativo, y esto quiere decir que el
sentimiento ms ntimo de ser, el ms grande mis terio no solamente
que haya hombres, sino por lo con trario que haya uno de ellos que sea
yo mismo ese sen timiento al que se une una evidencia invencible no
puede hacer retroceder, sin embargo, la relatividad de este ser que ha
sido conformado en sus ms ntimos sentimientos por la sociedad en
la cual su ser se constituy como ser humano. Esta dialctica entre lo
absoluto y lo relativo no fue mostrada por Scheler como un trabajo
histrico de creacin, y esta negacin nos niega tambin la posibilidad
de modifcar este absoluto desgarrado que somos a partir de nuestra
nica posibilidad humana: lo relativo. Scheler nos muestra as el
Persona y comunidad
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esfuerzo de una flosofa espiritualista, dependiente hasta en sus ms
sutiles referencias de la sociedad que la hizo surgir, en el momento en
que quiere asentar al hombre en su materialidad; pero no logra llegar
sino a una materialidad afectiva, que representa el mximo de materia-
lidad reivindicable para la persona en la perspectiva del espiritualismo.