PRIMERA PARTE

Subjetivacin: entre saberes y

poderes
La patetizacin del mundo
Ensayo de antropologa poltica del sufrimiento
Didier Fassin
El incremento de las desigualdades sociales en muchos pases del mundo con la
aparicin de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuen-
cias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones especialmente
en trminos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte han dado lu-
gar, en la ltima dcada, a una renovacin de la retrica que sirve para describir
y transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan
para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer
las polticas que pretenden luchar contra ellas.
Basndome en el ejemplo francs, pero intentando darle un significado ms
universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolucin. No voy, en-
tonces, a describir las desigualdades y su traduccin en los cuerpos, sino a anali-
zar cmo han sido construidas y tratadas socialmente a travs de las representa-
ciones y practicas polticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren
dichas desigualdades.
EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLTICA DEL SUFRIMIENTO
La cuestin del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio cen-
tral. El autor lo define (1976) como la conjuncin de una "anatomopoltica", que
representa lo que llama el control del "cuerpo-mquina" por tecnologas que in-
tervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la ctcel y la medicina, y por
otro lado, de una "biopoltica", que se impone a lo que designa como "cuerpo-
especie", a travs de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su
morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, hacindolo en trminos de cono-
cimiento, gracias a la demografa o a la epidemiologa, como en trminos de ac-
cin, por la planificacin familiar o la salud pblica. Este proceso en su conjun-
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to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalizacin que
define un orden moral y poltico, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La
voluntad de saber, se inscribe en esta lnea, siendo el discutso sobre el sexo la
ilustracin ideal de la articulacin entre anatomopolitica y biopoltica. Entre este
ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de
s, que fueron los ltimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho
aos. Durante este periodo de relativo silencio, su teora evolucion, de una
concepcin bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los pro-
cesos de "subjetivacin". En sus propias palabras, de una "genealoga del po-
der", hacia una "hermenutica del sujeto". Esto marca lo que se puede conside-
rar como el paso de la segunda a la tercera fase de su obra.
En el periodo actual, la mayora de las investigaciones que se han realizado
en ciencias sociales desde una perspectiva foucaultana sobre medicina y enfr-
medad, se han referido a la cuestin del "nacimiento de la clnica" -lo que co-
rresponde a la primera fase o fase "arqueolgica" para mostrar cmo se consti-
tuy la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso,
la mayora de los estudios histricos, sociolgicos y antropolgicos que se han
hecho sobre la salud pblica y las polticas sanitarias, inspirados por esta obra,
han utilizado la problemtica del "poder sobre la vida" lo que corresponde a la
segunda fase o fase "genealgica" con el objeto de denunciar el control crecien-
te de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La
ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y
Paul Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre
hoy en el campo de la salud y ms all de lo que he propuesto designar como el
gobierno de la vida es decir la aplicacin de lo poltico en lo biolgico es nece-
sario abordar la cuestin a partir de los procesos de subjetivacin, tercera fase o
fase "hermenutica" a travs de los cuales se representa el mundo social, y se
muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto,
los ltimos textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio concep-
tual que ha sido muy poco explorado, pero que podra ser extraordinariamente
fecundo para la comprensin de lo poltico.
Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de
manera ms precisa como una inflexin de la "poltica de la piedad", segn la
expresin de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolucin, hacia lo
que propongo llamar la poltica del sufrimiento; cambio de direccin que corres-
ponde a una de las transformaciones culturales ms significativas de nuestro
tiempo y particularmente en el mundo occidental.
Para la filsofa alemana, el nfasis que la Revolucin Francesa y sus herede-
ros ponen sobre la "cuestin social", es decir sobre las desigualdades profundas
y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,
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define una forma especifica de conciencia poltica que diferencia la sociedad en-
tre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobrevi-
ven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado
por George Rosen (1957), desde Villerm en Francia, hasta Chadwick en Ingla-
tetra, o Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de polti-
ca de la piedad aplicada a la salud pblica. Los estudios sobre mortalidad, las
denuncias de las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los
gobernantes para mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representacin so-
cial de las masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominacin y la explota-
cin del capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades so-
ciales en relacin con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelacin
de que, en ese perodo, el proletariado tena, en promedio, una duracin de vida
hasta diez veces inferior a la de la burguesa.
Dos caractersticas de esta concepcin tal como se realiza en a poltica de la
piedad no mencionadas explcitamente por Hannah Arendt, me parecen signi-
ficativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro fsico relacionado
con la pobreza, la dominacin y la explotacin. La tuberculosis, desde este punto
de vista, puede ser considerada por lo menos en la segunda mitad del siglo
XIX como la enfermedad emblemtica, pero en una forma ms general se trata,
como he sugerido analizar (1996a), de la incorporacin de la desigualdad. La se-
gunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es
decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con
toda la ambigedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos
del pueblo".
Los dos cambios de direccin que distingo en el paso actual hacia una polti-
ca del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento squico, un
dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado,
una visin del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que
se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no
se represente en trminos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo
segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino ms bien de una entidad
incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad squica
y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadn y de individua-
cin corresponde a lo que se puede calificar como una patetizacin del mundo, es
decir una representacin pattica de las desigualdades sociales y la introduccin
del pathos en lo poltico.
Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empri-
cos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interes
particularmente en documentos de la alta administracin francesa en los cuales
se definen las polticas sociales y sanitarias, pero tambin acud a informes ofi-
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ciales, artculos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y sim-
posios de la ltima dcada. Por otra parte, los resultados de la observacin parti-
cipante realizada en la regin parisina, especialmente en tres ciudades de la peri-
feria desfavorecida, o para usar el eufemismo comn, en "barrios en dificultad".
Estudi en particular las polticas locales de salud pblica (1-998), que incluyen
los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralizacin de
los aos ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los
proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de
salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes.
Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez
nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus con-
clusiones. Sin embargo, dar ejemplos y har paralelos con ortos contextos que
permitan sugerir una prudente generalizacin de mi tesis.
UNA NUEVA TOPOGRAFA SIMBLICA DE LA SOCIEDAD
En la ltima dcada, en Francia, la palabra desigualdades desapareci prctica-
mente del lxico poltico y cientfico; fue reemplazada por el trmino exclusin.
Simultneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de voca-
bulario no es anecdtico. Por el contrario, es revelador de una nueva representa-
cin del espacio social, de una nueva topografa simblica de la sociedad, que no
concierne nicamente al contexto francs, como he intentado mostrarlo en otro
artculo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de
Amrica Latina. El socilogo francs Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo,
que hemos pasado de una sociedad organizada vertcalraente, basada en una je-
rarqua que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontal-
mente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que rene a
los excluidos.
Esta representacin, de amplia difusin en las ciencias sociales francesas, no
se circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso
que naci y se desarroll al inicio de la dcada del noventa en los crculos polit-
co-administratvos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan,
una agencia estatal de asesora para el gobierno francs que desarroll para el
Undcimo Plan un anlisis conceptual del fenmeno y una estrategia poltica
para combatirlo. Adems, jug un papel importante en la campaa presidencial
de 1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un
antroplogo, tom como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador
en las elecciones, el nuevo Presidente nombr a no menos de cuatro ministros
para atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votacin legislativa
de 1997, en la cual la derecha perdi de manera sorprendente, se puede suponer
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que una mayora consider que el tratamiento fue insuficientemente ortopdico
o demasiado quirrgico. El tema de la exclusin social, que naci en Francia ha-
ce menos de diez aos como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, al-
canza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo re-
vela la recopilacin de Stewart Macpherson (1997), a propsito de estudios-rea-
lizados por la Organizacin Internacional del Trabajo en seis pases.
Cmo definir la exclusin? Quines son los excluidos? La lectura de espe-
cialistas en la cuestin, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta cate-
gora no es ms homognea que la de underclass que se impuso durante la lti-
ma dcada en Amrica del Norte y en Gran Bretaa. Aunque el ncleo es repre-
sentado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga
duracin", incluye tambin a todos los que por una razn u otra se encuentran
en ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresin milagrosa bajo la cual
se integran ahora todas las dems categoras de personas con dificultades socia-
les: inmigrantes, minusvlidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar
de la heterogeneidad de la nocin de exclusin, que Michel Messu (1997) des-
cribe como una "categora sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje
psicolgico, a menudo mezclado con una dimensin cultural, y una individuacin
de los excluidos. El abordaje psicolgico no ha sido tan entatizado en Francia
como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaa de re-
probacin a las victimas (biaming the victm), especialmente a las mujeres negras
solteras con nios y a los padres negros designados como irresponsables. Sin
embargo, se podra mostrar que la actitud francesa de victimizadn no est tan
lejos de la visin estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los
discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre
victimizadn y reprobacin no es tan impenetrable. Con respecto a la individua-
cin, la retrica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, nica.
Puede ser la de la mujer proletaria sin calificacin profesional que se divorcia y
se encuentra sin recursos y sin techo, pero tambin la del ejecutivo que pierde su
trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisin so-
bre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itine-
rarios que conducen a la exclusin.
Este doble rasgo, victimi^acin y singulari^acin de los excluidos, define una
nueva forma de subjetivacin de las desigualdades sociales y caracteriza lo que
ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han lla-
mado la "nueva cuestin social". Sin entrar en la discusin sobre este concepto,
se entiende que si existe una nueva cuestin social, existe tambin la necesidad
de una nueva poltica social: no slo en el sentido de un programa especifico de
tratamiento de la exclusin (policy), sino de un proyecto ms genrico (politics).
De la misma forma en que el surgimiento de la cuestin social a finales del siglo
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XVIII implic una poltica de la piedad, la aparicin de una nueva cuestin so-
cial al final del siglo XX supondra una poltica del sufrimiento. La exclusin,
como representacin del espacio social, y el sufrimiento, como representacin de a
condicin numana, se corresponden hoy, como se correspondan anteriormente
la pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, ms como
una transformacin progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la
ideologa humanitaria clsica no desaparecen totalmente. Al revs, la lgica de la
exclusin y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de re-
sistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es
marcado, rpido y decisivo.
Cmo se traduce dicha inflexin? Primero, y eso tiene mucho que ver con el
proceso de globalizacin, la poltica del sufrimiento se define dentro del para-
digma del Estado democrtico-capitalista del cual Giorgio Agamben efectu el es-
tudio antropolgico (1995). No hay discusin del paradigma, sino adaptacin
para que los efectos sobre los ms vulnerables sean un poco menos duros. Se
puede hablar de arreglos internos que implican mnimas correcciones, lo cual
significa que actualmente se considera prcticamente imposible luchat contra las
desigualdades; slo se lucha contra sus consecuencias ms visibles. Los procesos
de flexibilizacin, es decir, de precarizacin y reduccin del empleo tienen cada
vez mayor aceptacin. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a
travs del impuesto, pero la redistribucin casi no las afecta.
Segundo, dentro de este paradigma, el margen de accin de los agentes loca-
les es muy restringido, lo que causa una fuerte frustracin, como lo muestra Pie-
rre Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una
familia con padres desempleados y amenazas de expulsin de su casa por no pa-
gar el arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un
joven que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que adems
toma alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos nios intoxicados por el
plomo de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista slo puede aconsejar a la
madre cortarles las uas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al mdi-
co, se limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar snto-
mas provocados por estas situaciones. Para los polticos, ya sean alcaldes o mi-
nistros, la situacin es insoportable; encarando problemas socioeconmicos cre-
cientes que tienen consecuencias deletreas sobre la vida cotidiana de los ciuda-
danos, no pueden permanecer inactivos.
ESCUCHAR COMO MTODO DE PACIFICACIN
En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que
por su exceso, se ha inventado el lieu d'coute (extraa expresin que significa li-
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teralmente lugar de escucha), una institucin que es a la poltica del sufrimiento
lo que el dispensario gratuito era a la poltica de la piedad. Estos sitios fueron
creados por las circulares simultneas de dos ministros a cargo del problema de
la exclusin. Una de las circulares se refiere a los "jvenes errantes" y la otra, a
"los consumidores de drogas". Esta- creacin fue el resultado de una reflexin
nacional sobre ias cuestiones ligadas a la pauperizacin creciente de algunos sec-
tores de la poblacin, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comporta-
mientos desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta re-
flexin y presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no
se puede esconder ms y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales,
mejoradas por haber tomado en consideracin el padecimiento moral de la per-
sona. Los lugares de escucha eran entonces la solucin a los problemas de los
"barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Ms que
considerar a los pobres como vctimas de situaciones de dominacin, dc explota-
cin y discriminacin (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como
seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para
restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condi-
ciones objetivas de existencia.
Qu son estos sitios, designados tambin como "lugares de identificacin"?
Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos pblicos a donde
los adolescentes y los jvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre
ellos. All tambin pueden encontrar un siclogo o un trabajador social. La en-
cuesta revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos
adolescentes y jvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que an
cuando la experimentacin social funciona bien y les atrae, los que vienen per-
tenecen en su mayora ms a sectores populares que a sectores excluidos, como se
pretende. Asi, se descubre la funcin poltica de estos sitios: permitir tanto al
poder local como al estatal mostrar a la poblacin que hacen algo contra el dete-
rioro de la vida, la violencia urbana y los descarros juveniles. Este proceso, ms
que una pacificacin del pueblo, es una demostracin de pacificacin. En este sen-
tido, la poltica del sufrimiento es tambin una poltica de la impotencia y una
poltica del espectculo.
Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un
conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivacin. Puesto
que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fcilmente a las institu-
ciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a travs de buses, ori-
ginalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consu-
midores de herona dentro de los programas de reduccin de riesgos, que sirven
ahora como lugares mviles de escucha. Ms all de estas tecnologas especficas,
se puede hablar de una orientacin general de todas las instituciones, pot lo
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menos en el mbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una
actitud de escucha y una propensin a compadecer, es decir a sufrir con, sobre
lo cual he realizado un anlisis crtico en otro articulo (1998). Esto se puede ilus-
trar con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto
en un servicio de salud pblica. El candidato tena- que ser capaz de sentir
"compasin por las poblaciones desfavorecidas". As, en pocos aos, se ha desa-
rrollado y asumido una poltica, de carcter nacional y coherente, de escucha a
los seres sufrientes, especficamente en los sectores pobres. A diferencia de lo
que Luc Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refirindose a la ac-
titud distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a travs de la
moral humanitaria, la poltica de escucha corresponde a un sufrimiento a proximi-
dad, a una presencia fsica /rente a los seres sufrientes.
Conjuntamente con esta poltica ha fructificado un verdadero mercado del
sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos socilogos y an-
troplogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado
siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de
vida es, desde este punto de vista, la forma paradigmtica de la postura de escu-
cha a travs de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que
hacen biografas saben que el relato puede ser a veces pattico y volver emptica
la relacin con el narrador. La novedad actual es que ciertos socilogos y antro-
plogos se han convertido, ms o menos conscientemente, en instrumentos de
legitimacin de esta poltica del sufrimiento. Multiplican estudios, artculos, li-
bros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisin donde se
exponen pblicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la
"cultura de la pobreza" que pretenda, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de
la expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clnica del sufrimiento
que implica una sicologizacin de las relaciones sociales, como se encuentra por
ejemplo en los trabajos sobre la vergenza realizados por Vincent de Gaulejac
(1996). Es una orientacin con un fuerte reconocimiento institucional.
Esta evolucin invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociologa
y de la antropologa, cuyas consecuencias ticas son evidentes. Frente a la socie-
dad y al poder, tal y como se revelan a travs de la poltica del sufrimiento, man-
tener una posicin critica supone evaluar paralelamente la realidad contempor-
nea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explo-
tados, y la realidad contempornea de una poltica del sufrimiento como respuesta
a las desigualdades sociales. El eclctico nmero que la revista de la Academia
Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinacin de Arthur
Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagr al "Sufrimiento social",
se inscribe ms claramente en la primera orientacin (descripcin critica de las
formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (anlisis critico de la interpre-
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tacin de la violencia social en ttminos de sufrimiento). La riqueza del material
reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la
universalidad de este modo pattico de subjetivacin de las relaciones humanas
alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte.
GLOBALIZACIN
Y DIFERENCIACIN DE LO PATTICO
El fenmeno descrito como de patetizacin del mundo es, en efecto, una reali-
dad mundial. De la misma manera en que se habla de globalizacin de la eco-
noma, se podra hablar de globalizacin de ia subjetividad. Obviamente, la singu-
laridad histrica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez
distinto, como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado
por Carlos Pinzn y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos
mltiples y sntomas diversos del fenmeno, siendo el ms visible el papel que
juega el humanitarismo mdico en la poltica internacional, especialmente en el
manejo de conflictos, en el caso estudiado por Rene Fox (1995). Las guerras re-
cientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cmo las
acciones humanitarias pueden reemplazar a la poltica. La legitimidad del ser su-
friente se convierte en ltima instancia en el criterio poltico, o mejor dicho, en
el criterio poltico confesable, porque simultneamente, algunos intereses eco-
nmicos y estratgicos, mucho menos confesables, permanecen inclumes.
Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la poltica del sufrimiento que se de-
riva de sta corresponden a realidades globales, hay que aadir tambin que en
el mundo contemporneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivacin de
las desigualdades sociales es, en s misma, extraordinariamente desigual. Para
dar una sola ilustracin, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto
norteamericano pblicamente humillado por el ejrcito enemigo fue mucho ms
valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo ms presencia en el
espacio pblico global que el padecimiento de las decenas de miles de militares
iraques que moran bajo el bombardeo de su pas. La traduccin de esta dife-
rencia de sensibilidad es cnicamente estadstica. Si se hace referencia al nivel de
precisin de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hom-
bre de las fuerzas aliadas tena mayor existencia que la vida de cualquier otra
persona sobre el territorio iraqu. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de
las dos vidas, parecera que stas no se inscribieran en la misma escala de valo-
res, ni pertenecieran a la misma humanidad.
Al enunciar que asistimos al cambio de una poltica de la piedad por una po-
ltica del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetizacin del
mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropol-
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gica de las sociedades contemporneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna
manera, una visin teleolgica o determinista. No pretendo demostrar una ley
de evolucin social; describo un cambio profundo y significativo en la manera
de considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la
muerte.
Este anlisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene impor-
tantes consecuencias para la antropologa, y especialmente para la antropologa
mdica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotas de me-
dicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradiciona-
les porque no corresponden a las representaciones y prcticas locales, se puede
sugerir que en las sociedades contemporneas, frente a los fenmenos de pateti-
zacin descritos aqu, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumen-
tos conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad.
Una antropologa de la salud debe basarse en una teoria de la poltica del sufri-
miento y, de manera ms general, tomar en cuenta los procesos de subjetivacin
que sostienen y dan sentido a las acciones.
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Las hiperestesias: principio del
cuerpo moderno y fundamento de
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Zandra Pedraza Gmez
7"he ctique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc
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thelicfsm of the masses from a gnoseologc and ethica pon of view (Jimnez
1995).
Uno de los aspectos que permite reconocer la condicin moderna es el peso que
adquiere el cuerpo en su constitucin y la evolucin de sus representaciones y
discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad.
Los aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carcter mecnico y
fabril que tornea el cuerpo moderno, los discursos biolgicos y medicalizantes de
las ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la
insercin del cuerpo en los engranajes econmicos de la lgica productiva me-
diante dispositivos polticos, su sumisin a ttavs de discursos que instautan re-
laciones de poder siempre caracterizadas por su ndole represiva, bien sea en la
escuela, la crcel o el hospital, la definicin y construccin de gneros a partir de
visiones esencialistas, el deslinde de espacios y mbitos pblicos y privados a
travs de cdigos de comportamiento social e introspeccin, o la fetichizacin
que resulta de la inmersin del cuerpo en el consumismo.
Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en
Latinoamrica desde mediados del siglo XIX. El rpido y por pocas agolpado
trnsito por diferentes condiciones histricas hace que discursos y formas de re-
presentacin del cuetpo, tanto de la Ilustracin como del Romanticismo y el
Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-
42
mo una condicin propia de la modernidad y que es precisamente el tema de es-
ta ponencia: las hiperestesias.
Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensin
inmaterial del cuerpo, intencin que encierra aparentemente una aporia, a saber,
aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en
efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, fi-
nalmente, juicios estticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias
elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales y su estado hiperbli-
co en la modernidad: las hiperestesias. Considerar aquellas que forman la sen-
sibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestsicas: en primer lugar, las que
provienen del uso de los sentidos externos y califican el espritu ilustrado en su
esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distincin del pen-
samiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible co-
mo producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue
la sensorialidad y, por ltimo, aquellas que producen el refinamiento y la excita-
cin de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad.
Dado que desde los inicios de la Ilustracin hasta el surgimiento del moder-
nismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los pases lati-
noamericanos haber incorporado estrategias de tepresentacin y ordenamiento
social y simblico, de pensamiento y prctica caractersticos del pensamiento
ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultnea y, en cual-
quier caso, haber fomentado su coexistencia a travs de complejos recursos dis-
cursivos.
La ilustracin latinoamericana apunta a la creacin del ciudadano y a conso-
lidar la razn y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo romn-
tico y del modernismo cabe destacar el propsito de privilegiar a la persona, al
individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyen-
tes, especialmente en Amrica Latina, pero conviene favorecer esta distincin
analtica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado
que se asocia con la gestacin de una burguesa no cumple exactamente este pa-
pel en el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX slo pueden in-
terpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y
valores propios de las organizaciones seoriales. No obstante, tanto en la ilustra-
cin como en el modernismo es posible sealar rasgos de modernidad, aunque
desde luego es el modernismo el fenmeno que puede considerarse catalizador
definitivo del trnsito. Si bien es cierto que la discusin sobre la degeneracin de
la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imagina-
cin modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos os matices que es
dado identificar en cada pais, tambin lo es que las reformas pedaggicas y los
intereses mdicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.
43
El sujeto moderno se entiende a s mismo con proyecciones emancipatorias
morales y liberado del poder coercitivo de la razn instrumental que distingue al
ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberacin y en ello es paradigmtico el
modernista se ejercita desde la esttica de lo bello (en contraposicin a una es-
ttica de lo sublime) que vemos relumbrar en la dcada de los aos veinte y se-
ala la victoria clara de la modernidad.
Los cambios que tienen lugar desde las ltimas dcadas del siglo XIX combi-
nan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado,
y en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religin y de las
prcticas tradicionales de socializacin, formacin y educacin. La libertad indi-
vidual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una cr-
tica de esa particular composicin que es la burguesa seorial latinoamericana
desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen
sus proclamas desde la esttica de lo bello.
Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a
considerar aqui, deben incorporarse en una reflexin juiciosa de este tema:
Cmo han de entenderse lo burgus latinoamericano y sus valores? y Cmo se
expresa entonces el repudio moderno a esa burguesa seorial? Se puede men-
cionar someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del es-
pritu latino, cuyo representante clsico es el Ariel, con una tradicin sensualista
ilustrada y una recepcin particular y por entonces ya centenaria de los motivos
romnticos: soar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por
la forma de sentir tpica del genio romntico. Esta interpretacin del modernis-
mo latinoamericano se traduce en ideales aristrocratzantes poco aptos para
transformar el orden seorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en
un proceso de seleccin espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida
justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificacin capaz
de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad
latinoamericana. En tanto la Ilustracin se concentr en acentuar la naturaleza
racional, la propuesta romntica de Schiller de reconciliar razn y sensibilidad
en el goce de la contemplacin artstica que posibilita una educacin esttica, es
lo que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante esttica de lo
bello que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilus-
tra de modo ejemplar el ya mencionado debate eugensico.
El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado
por el orden burgus ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad
al cimentar las diferencias en las capacidades estsicas como fundamento de una
esttica de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante
una educacin del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados mo-
dernos personificados por los pedagogos.
44
Esta amplia digresin introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en
el titulo: la interpretacin de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado
exacerbado de estimulacin sensorial; la participacin de estos aspectos en la an-
tropologa moderna y la formulacin, a partir suyo, de principios de diferencia-
cin y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la esttica modernas.
Abordar estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones:
el universo de la sensibilidad moderna est formado por estesias e hiperestesias;
la subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetizacin de las
estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilizacin de
la vida y los estilos de vida.
ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS
Cmo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende
consolidar un horizonte democrtico moderno? Un principio definitivo de este
fenmeno es el surgimiento y proliferacin de sensibilidades hiperestsicas desde
el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrsicas se gestan en un ejercicio de auto-
sensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a travs de los
sentidos le sigue una segunda percepcin sensible que ordena sensitivamente
esas primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas,
olores, aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos,
temperaturas, contrastes, sonidos. De la segunda elaboracin sensible resultan
armonas, atmsferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, ca-
dencias, euritmias, simetras, ambigedades, desatinos, disonancias, emplastos,
pegotes, chabacaneras, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones
todas que no ocultan su juicio esttico. As pues, si con el trmino estesias
(aisthesis) se denomina aqui la elaboracin sensible de las percepciones sensoria-
les, con el de hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elabo-
raciones sensibles.
Qu duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco
sera pensable su condicin hiperconsciente, que no hiperracional, de donde
proviene justamente el carcter reflexivo de la sensibilidad hiperestsica. No por
ello es lcito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el indivi-
dualismo extremo, la estilizacin radical, la mengua de la interaccin en la esfera
pblica y el refinamiento esttico como principio por antonomasia de la distin-
cin social. Este ltimo, ms que estar cimentado en el consumo de uno u otro
tipo, se alimenta en su esencia de la comprensin intuitiva surgida de la reflexi-
vidad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el cdigo de reconoci-
miento y comunicacin fundamental para producir diferencias y distinciones so-
45
dales
1
y fraccionar procesos democrticos a partir de principios que se desvian
del simple consumo material pata referirse ms bien a las formas, no slo de lle-
varlo a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estticamente.
En qu consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los
escritores modernistas, pasando por las pedagogas reformadoras de los siglos
XIX y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apologa de las experiencias
corporales y vitales ms contemporneas. Por ahora, conviene sealar que en to-
dos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoria-
les y la adjudicacin a tales rdenes de juicios estticos que por su fundamento
somtico se hacen prcticamente inapelables.
El origen de este fenmeno puede reconocerse en la identificacin de la ce-
nestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero tambin, medio siglo an-
tes, en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para
producir ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patmetro para iden-
tificar las sensaciones caractersticas de la modernidad: por un lado, hasto, tae-
dium tntae y decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como
anhelo de vida y propsito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingre-
dientes bsicos, los fenmenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al
individuo para perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a s
mismo del mundo y edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene
uei ejercicio ue autorrenexiviuau racional que distingue a la antropologa ilustra-
da y se encamina al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sen-
sorial y de la imaginacin que se vierten en la expresin. El hiperestesiamiento
es un ejercicio de autorreflexividad consciente que permite al individuo conver-
tirse en un observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que re-
flexiona sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa as su
propia subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sen-
saciones. En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razn sino a la
conciencia sensible.
La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tra-
diciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de s mismo
como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y
su hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los princi-
pales puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en
el yo. No es otra cosa que la nulificacin de la personalidad mediante el
"concete a ti mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-
Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los gneros o a los gru-
pos de edad, por ejemplo; la distincin, por su parte, apunta a formas de estilizacin como la
de los yuppies.
46
do externo. De la mano y como vehculo de expresin de esa individualidad au-
torreflexiva se produce la fetchizacin de las apariencias.
LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE FUNDA EN EL HIPERESTESIAMIENTO
Qu es la subjetividad? Qu es la subjetividad moderna? La subjetividad com-
prende aquello que le permite al sujeto distinguirse del mundo. Al sujeto lo inte-
gran y perfilan las maneras de pensar y sentt con respecto a s mismo y al
mundo exterior, objetivo, que l aprehende justamente por medio de los rasgos
del pensar y el sentir que denomi namos subjetividad: se trata de las vivencias y
experiencias simblicas que son mundo y sustrato para la elaboracin subjetiva y
para su propia interpretacin; es decir, la subjetividad como autorreflexividad de
la imaginacin (Gumbrecht 1991). Cmo intervienen el pensar y el sentir en
este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer
deslindar estas dos acciones: ms que tomarse difusos, los lmites se diluyen el
uno en el otro, abarcan desde el oler, or y percibir hasta el juicio y la razn.
En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad
es de suyo una categora histrica. Ni qu decir de la subjetividad moderna, que
emana del pensar surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna
est el individuo, pero no aqul producto de la razn y la secularizacin, sino
aqul que nace con la sensacin; no el sujeto que aspira a conocer, sino aqul
cuyo derrotero es la expresin. La fuente de esa expresin es la experiencia per-
sonal del yo interior, o sea, la sensacin de si mismo en cuanto certeza de la
propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de
referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Men-
cinate tres ejemplos:
1.
Ahora s que slo soy un cuerpo para el amor y la soledad y nicamente
desde l logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea
esto lo que me ha llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es so-
bre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expre-
sin de ternura o un abrazo, donde se experimenta ms hondamente el amor, la
solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuer-
po o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que
justifique su existencia. (Cajiao 1996:11)
...Un mundo en el cual sea posible el afecto clido, la tolerancia, la risa y las
lgrimas que surgen de la contemplacin esttica necesitat pieles sensibles, ojos
mviles, odos agudos que se entretengan distradamente en las lneas de un pai-
47
saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao
1996:35)
2.
Ant e todo, parece poco claro dnde principia y dnde termina el domi ni o
del cuerpo, el de la razn y el de las emociones. Su imbricacin es tal que se di-
ra que en este vasto sentir reposa la esencia ontolgica contempotnea y que a
su perfeccionamiento se han dado los discursos sensoriales fundados en un
"trabajo corporal" diseado para "asumir un compromiso con nuestro cuerpo.
Si no somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechar todo el camino. No el
tiesgo de ser objeto, sino el de no ser sujeto de nuestras acciones" (Kesselman
1989:148). La intencin de poner a la persona en contacto consigo misma, con
su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a travs del cuerpo, pre-
supone un delicado refinamiento sensorial: "Suelten las clulas alrededor del is-
quin, sientan los espacios entre el isquin, la extremidad distal del cccix, la
cabeza del fmur y trocnter" (Kesselman 1989:159). Mediante esta microgim-
nasia intima se realiza "un aprendizaje de las sensaciones y de las emociones" y
un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las tempera-
turas corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con
las incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del
cuerpo acte, para que d lugar a la imagen, a la escena que duerme en las for-
mas, en las concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).
...como me fascina y me atrae la poesa, asi me atrae y me fascina todo, irre-
sistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la poltica, la especulacin, el lu-
jo, los placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad
humana, todas las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensa-
ciones que por una exigencia de mis sentidos, necesito de da en da ms inten-
sas y ms delicadas... (Silva 1896:233).
Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir,
saber todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... Ah! vivir la vi-
da! emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones
de nuestro corazn antes de que l se convierta en ceniza helada; sentirla en to-
das sus formas, en la gritera del meetmg donde el alma confusa del populacho se
agita y se desborda en el perfume acre de la flor extraa que se abre, fantstica-
mente abigarrada, entre la atmsfera tibia del invernculo; en el sonido gutural
de las palabras que hechas cancin acompaan hace siglos la msica de las
guzlas rabes; en la convulsin divina que enfra las bocas de las mujeres al ago-
4 8
nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se
ocultan los ltimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234).
La muerte del sujeto que ocurre al convertirse ste en observador de segundo
orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia
humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitucin del mundo,
es el origen tambin del incremento de la subjetividad
2
(Gumbtecht 1991) que
se traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo
un proceso que supone intensificar la formalizacin de la experiencia; esto signi-
fica tambin un experiencia de contingencia acelerada, la agudizacin del senti-
miento de que la vida es efmera y el tiempo fugaz (Jimnez 1995:181). El temor
a lo moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y
la ficcin, entre otras cosas (Jimnez 1994). En este caso, la ficcin tambin po-
dra entenderse como fantasa e imaginacin. Las nuevas mentalidades que quie-
re ver surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una
nueva sensibilidad que incluye la secularizacin del sentimiento y el ejercicio li-
bre de la inteligencia y las pasiones (Jimnez 1994).
"El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de
la tradicin y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un
comienzo absoluto, un comienzo a partir de s mismo y nada ms" (Jimnez
1994:16). Es all donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la
base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva
de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavs de la acti-
vacin de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una conti-
nua experiencia tica y esttica donde la existencia es emocionalidad indiferente
y egocntrica (Bjar 1988).
LA ESTETIZACIN DE LA AISTHESIS: ESTILIZACIN Y ESTILOS DE VIDA
La pregunta que se plantea a continuacin es por qu esta subjetividad incre-
mentada en fotma hiperestsica habra de transformarse en elemento de diferen-
ciacin social. Vale la pena volver sobre el fenmeno del modernismo y la estra-
tegia aristrocrarizante representada pot la esttica de lo bello. Adems de otros
peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso de-
mocratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peli-
gros muy concretos que se convierten tambin en temas recurrentes del siglo:
1
La subjetividad es la constitucin (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una
construccin antropolgica que afecta a la era moderna (Schtze 1991). El sujeto es sujeto
porque tiene una potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez,
es parte de la condicin subjetiva una identidad obtenida de la ilusin de tener una concien-
cia transparente de s mismo que se consigue mediante la exclusin del otro heternomo.
49
1. La nacionalidad, ms conocida hoy como democracia, debe encarar al
pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga
embrutecido y fsicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso,
indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia
y la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el
rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimeras de este
siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento,
agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, eros, y
ataques a la esttica tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y
montaeros
3
se perpeta la condena a las faltas a una esttica de lo bello. A pesar
de la distancia, en ambos casos se ofrece como solucin una pedagoga apoyada
en los postulados de la educacin sensorial, que instituye no slo la confianza en
que el refinamiento de los sentidos conducir al progreso y a la consolidacin de
la nacionalidad y la democracia pacfica, sino que lo hace sosteniendo las dife-
rencias entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre
pobres y ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la es-
cuela activa y los modelos pedaggicos de los aos veinte y treinta, o entre las de
la actual escuela nueva pensada para la educacin rural y los ms recientes
programas para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la edu-
cacin para la libertad, la creatividad y la comunicacin. En este ltimo modelo,
el nio pide "que lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en
presente, sin racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni
discursos pedaggicos, lo cual slo es posible si estamos dispuestos a reconocer
la apertura gestual y el dilogo tnico como lenguaje universal de la infancia"
(Restrepo 1989:151).
Es con este tipo de elaboracin hiperestsica que se configuran estilos de vi-
da. De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes
para el proceso de estetizacin y diferenciacin social. La sinonimia clsica entre
sentido comn y tacto abre una posibilidad para comprender este fenmeno,
habida cuenta de que el tacto redund tambin en una forma del gusto, del
buen gusto, que pasa a set aqu juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tac-
to o sensibilidad frente a algo, a alguien o a una situacin es la base del princi-
pio de distincin estatuido por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber
(Summers 1987).
2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo,
personificado con rasgos especficos por mujeres y jvenes. El peligro de las mu-
jeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de
Trminos empleados para designar a quienes, sea por su condicin social o por su distan^
ciamiento de la esttica culta de la burguesa capitalina, no se acogen a los parmetros de
vestido, apariencia, comportamiento y expresin verbal que la caracterizan.
50
las conmociones estsicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibili-
dad de recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo
en el alma, resultaba de una conjuncin de matices:
Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del
corazn, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la
frente, contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas...
La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus
mil detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputacin de
alta elegancia ocupando en el mundo la posicin que le da su fortuna y su clase,
y que sabe dirigir y llevar su casa con sabia economa (C-90:268,l 917).
La belleza romntica se ve desplazada por un gnero democrtico que hace
tambalear el sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen
gusto y de las formas. La lnea moderna es si nni mo de un mundo hiperestesia-
do: fuetza, claridad, vigor, consistencia muscular y salud forjados por los depor-
tes y'la vitalidad. Las sensaciones de la actividad calignica son ligereza, tonifica-
cin, estimulacin, descanso. El placer del reposo, el vigor de la energa, la lim-
pieza y la ligereza de una alimentacin sana y la estabilidad que proveen los ner-
vios controlados, son el soporte estsico de la sensorialidad calignica. Su exa-
cerbacin conduce a la perturbacin que slo provocan las bellezas descomedi-
das. La mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la ca-
ligenia y proviene de la experiencia estsica suscitada por el habilus embellece-
dor. Pero de la misma manera que la belleza ha modificado su lugar de origen y
su forma de conservarse o aumentarse, tambin ha variado el potencial estsico
que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo del siglo por el al-
ma, la inteligencia, el carcter, la sensibilidad y las intimidades hotmonales para
confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del deseo
que inspira.
3. El peligro que encarnan los jvenes es de otra ndole: han cado en des-
gracia porque hacen ostentacin de la vida y su potencial estsico se tiene por
inagotable. Despliegan pasin, vitalidad, alegra, agilidad, descomplicacin, y por
esa razn han sido condenados: resultan frivolos, indiferentes, escpticos, in-
constantes, consumistas, acrticos, inconformes, desadaptados. La necesidad que
tienen de vivir experiencias intensas, junto con la descompensacin de su sensi-
bilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella vitalidad por la que
combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un entor-
no hiperestsico puesto en evidencia por la proliferacin de prcticas corporales,
deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estili-
zacin basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sen-
soriales y en especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de
51
gusto, clase y edad. Los jvenes personifican los atributos que la modernidad
persigue y, al lado de las mujeres y los nios, hacen parte del principio de alteri-
dad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos
la desafan, su propensin a degradarlos en virtud de sus capacidades estsicas
encuentra su contrapeso en la consagracin de las mismas en el mundo asctico,
racional, masculino, unidimensional y material caracterstico de la modernidad.
El cuerpo es espacio y vehculo por excelencia de la realizacin humana mo-
derna, y la elaboracin estsica una forma de vida por la que se esfuerzan los
modelos estesigenos ms recientes, en procura de una manera de aprehender el
propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente
de la misma. Ot la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar hacindole justi-
cia a sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un ex-
ceso de estmulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir
en el funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De
los temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la in-
sensibilidad, al vaco que denuncia Lipovetsky. De ah el flotecimiento de las
prcticas que enriquecen el capital estsico: es de espetar que or, sentit y vivir el
cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la
propia existencia y una esttica de lo sublime, nos permitir a la postre renun-
ciar a jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.
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53
Salud y subjetividad urbana
Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzn Castao
A travs de cules juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio
cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se re-
flexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juz-
ga y se castiga en calidad de criminal?
Michel Foucault
Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10
INTRODUCCIN
El inters pot estudiat la construccin de la subjetividad atraviesa varias discipli-
nas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender -
retomando a Foucault- cmo una persona se reconoce como enferma o sana y
dentro de cules juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es per-
tinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y
mdicos. Lo es tambin, y sobre todo, cuando las distintas entidades poltico
administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en trminos
de contribuir a producir salud y no slo de enfrentar la enfermedad.
Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de
la reconfguracin hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la aten-
cin de la enfermedad bajo la lgica del mercado, la cual tiende a vet la salud
como el resultado de la adquisicin de bienes y servicios, privados o estatales, se
abte un espacio de participacin social en la gestin de! Estado que obliga a los
trabajadores de la salud a desplazar su espacio de accin y de interlocucin por
fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o de-
legacin de responsabilidades del Estado que deberan ser, entonces, asumidas
por la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los
procesos de apertura hacia una democracia participativa.
Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales
que no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la
54
salud a tomar en cuenta, adems de la lgica que organiza su mundo institucio-
nal y sectorial, la lgica de construccin de la realidad de aquellas poblaciones
con las cuales debe entrar en relacin en cumplimiento de sus funciones. As se
desprende de las responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros
existentes para que los municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de
Atencin Bsico), orientados hacia la ptevencin de las enfermedades y la pro-
mocin de la salud. Tal es el caso de la unidad territorial constituida por Santaf
de Bogot, distrito capital de Colombia.
En este artculo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos
en cuenta en el moment o de comprender la produccin de los sentidos o signifi-
cados alrededor de los cuales los habitantes de este ncleo urbano organizan su
vida. Es decir, para abordar la construccin de la subjetividad urbana en una
ciudad, uno de los principales polos de desarrollo de un pais multitnico y plu-
ricultural y con amplias diferencias e inequidades en las condiciones socioeco-
nmicas. Estos elementos se han venido elaborando en el transcurso de distintas
investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias regiones del
pas y en la capital misma.
U N ESPACIO URBANO DE RECREACIN DE LOS SI GNI FI CADOS DEL CUERPO
Lina Maria(LM),
1
JuanitaJ), Luca(L), Betsy y Victoria forman parte de un
grupo de mujeres que se rene semanalmente alrededor de una obra caritativa
que promueve el desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde
hace varios lustros). Aunque la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desa-
rrolla toda una gama de actividades relacionadas con su planeacin y sustenta-
cin, cada encuentro es tambin una oportunidad de esparcimiento. Y, en rela-
cin con el tema que nos interesa, es la ocasin para compartir experiencias so-
bre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente fragmento
de una conversacin sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los
conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego.
LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espi-
ritual, algo muy importante que es... T haces relajacin, cuando una persona
hace relajacin, claro estando ya mi dios ah con uno, tienen que programar los
Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antroploga Beatriz Sn-
chez en el curso de la investigacin "Prcticas curativas alternativas en Santaf de Bogot",
coordinada por los autores de este articulo. Esta investigacin fue financiada por el PNUD
en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santaf de Bogot, y llevada a ca-
bo por la Asociacin Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba. Cubri los
seis estratos socioeconmicos en los cuales se agrupa la poblacin segn criterios oficiales de
clasificacin de la oficina de Planeacin Distrital.
55
rganos inmunolgicos, los que se alteran cuando da cncer, ustedes saben cu-
les son, cierto? Mita, el timo [seala hacia abajo de la clavcula y al lado izquier-
do del esternn], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando ests as
como dbil, lo golpeas tres veces; el bazo, que est ubicado al lado izquierdo
tambin, el hgado y la mdula sea, ms los ganglios linfticos [mientras habla
va indicando sobre su cuerpo]. Cuando t ests completamente relajado de ca-
beza a pies, pon la mano izquierda con la derecha hacia arriba y la palma iz-
quierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta inteligencia de uno, en-
tonces derrama esa energa en tu mano izquierda, haces el recorrido de todos tus
rganos, de todo tu cuerpo, que te est sanando, que te est curando, sale por la
mano derecha -yo a las 4 y media (de la maana) estoy en esas-, entonces me
sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso energa.
Cuando quieran hacemos una rueda de energa, eso es muy interesante y t
sientes la enetgia que dios...
Betsy; Igual que los chaktas: ac, ac, ac... [Betsy seala 3 centros en su ca-
beza y pecho].
V: Slo tres? Son siete chakras! [afirma sorprendida).
LM: Bueno, lo hago todos los das, y ver: yo cierro los ojos, visualizo esa
energa que me viene ac y siento, t la sientes [alza las manos con las palmas
hacia arriba y comienza a descender] la bajas ac, y despus la subes.
J: Yo hago as, as, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro]
LM: Es para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aqu
en el aire; esta seora hind que dijo que ella las vea, que eran como unas cu-
lebriras chirriquicicas blancas, entonces t las imaginas potque las manos tienen
energa de por s, entonces t las juntas ac y siempre hacia el frente y luego las
subes hacia la cara. En televisin mostraron esto y que cuando t salgas de tu
casita, dices as, y cubres la casa [al tiempo que demuestra los movimientos con
el cuerpo].
Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiacin de conceptos provenientes
del paradigma mdico moderno. Desde el punt o de vista de la anatoma, se iden-
tifica y seala con propiedad la posicin del hgado, el timo y el bazo, y desde la
petspectiva funcional, se les relaciona como "rganos inmunolgicos", haciendo
alusin incluso a procesos patolgicos (estos rganos son afectados cuando se
produce una entidad nosolgica particular, el cncer).
Pero tambin, con mucha claridad, emerge un concepto energtico del cuer-
po que no es propio de la medicina occidental moderna. Segn el primero, el
cuerpo di spone de ttayectos especiales para el recorrido de esa energa, energa
que fluye desde y hacia l por sitios especiales -v.g. de acuerdo a una posicin
especfica de las manos en relacin con otras partes del cuetpo y con el cosmos.
56
Este proceso requiere, adems, la sancin moral de la religin catlica, de modo
que no es posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios
2
ah con
uno". La energa se puede pasar de una persona a otra; incluso, una de las muje-
res protege de este modo a su marido, su casa y su familia, constituyendo una
base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo: se acepta para la energa en
cuestin, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una mujer hind en la
televisin. Adems, sin una afirmacin contundente, se relacionan los anteriores
conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda.
Para los que han transitado por la antropologa mdica este telato es familiar.
Es tambin uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexisten-
cia de varios saberes sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona.
Cmo interpretar, en Bogot, Colombia, estas presencias?
CUANDO LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL
Varios conceptos han sido utilizados en las ltimas tres dcadas para abordar la
anterior situacin, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas mdicos hasta
la hibridacin de las culturas, pasando por la coexistencia conflictva de los sis-
temas de salud o de las culturas mdicas.
Hace casi 20 aos, en su
Figura I.
libro Patients and healers in
the context of culture. An ex-
ploration of the borderland
between Anthropology, Medi-
cine, and Psychiatry, Klein-
man propuso comprender
la situacin local de los sis-
temas de cuidado de la sa-
lud a partir del examen del circuito
1 t r adi ci onal
entrecruzamiento de tres i
modelos explicativos: el po-
Sect or
. , r i t radi ci onal
pular, el profesional y el
tradicional (Ver figura 2).
Para este autor, los sis-
temas de salud son formas
de la realidad social caracte-
rizadas, en los casos que es-
tudi, por una "extraa
Campo local de salud
Ci r cui t o popul ar
'Sector popul ar
Ci r cui t o del
Est ado-Naci n
Sector profesi onal
Ci r c ui t o t r ansnaci onal
Sector transnacional
1
Aqu se trata del dios catlico
57
Figura 2
Sistema local de cuidados en salud: estructura interna
tTomado de Kleinman 1380l
ector popular
a. Basado en los individuos
b. Basado en la familia
c. Basada en los nexos sociales
d. Basado en la comunidad
Sector tradicional
Sistema de cuidados en salud
amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patro-
nes de asimilacin, complementariedad, conflicto y contradiccin" (1980:39;
traduccin libre).
Aunque sea vlida la crtica que cuestiona el uso de un enfoque sistmico pa-
ra captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad
de los Estados nacin
3
) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado
en Amrica Latina, donde se ha visro su fecundidad para el anlisis de ios siste-
mas de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son pases cuyos procesos
de modernizacin enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espa-
cios sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capaci-
dad de producir lo real (Pinzn y Surez 1991, Garay 1990). Reconociendo en-
tonces el status de las culturas mdicas tradicionales y populares, queda an por
elaborar una propuesta de intetpretacin sobre aquella "extraa amalgama", po-
sible sincretismo o mestizaje, ya que estas ltimas categoras han devenido ambi-
guas y vagas.
Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas mdicas (tradi-
cional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la con-
versacin de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en al-
guna de ellas esa concepcin energtica del cuetpo y de sus procesos de bienestar
de la cual habla Lina Maria. Si estuvisemos en Taiwn o en China, o in-
cluso en un barrio chino de una ciudad estadounidense, sera fcil entender
la construccin de un sector de lo tradicional o quiz de lo populat en el
"El concepto de sistema mdico o sistema de salud es, en realidad, creacin de los Estados
y de las naciones como producto de la divisin del trabajo en una poca histrica reciente":
OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema mdico es la construccin de una cultura
mdica moderna o profesional.
58
cual fuesen usuales las categoras utilizadas por Una Maria. Es evidente que all
se encuentra una poblacin que tradicionalmente ha construido parte de su rea-
lidad con un modelo energtico del tipo que aparece descrito por Kleinman.
Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien
a nivel de redes ms extensas y ms o menos formales; aun con dificultad, se
tiene acceso a sus productos y agentes teraputicos.
Ahora bien, en dichos contextos, esta concepcin del cuerpo participa de una
experiencia cosmolgica vivida no solamente cuando el cuerpo se enferma sino
tambin en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos es-
peciales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepa-
sados, la solicitud de un nuevo ciclo prspero, etc.
4
A pesar de la capacidad de
penetracin de la modernizacin y la modernidad de la mano con la incorpora-
cin de esas regiones en la economa de mercado global, lo tradicional y lo po-
pular coexisten con lo profesional.
Pero el fragmento de conversacin nos remite a una ciudad latinoamericana,
capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiti-
cas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen
a los grupos sociales mejor ubicados social y econmicamente en la ciudad, son
originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y,
como las mujeres en cuestin, cuentan con formacin universitaria, han vivido o
viajado al exterior y mantienen, algunas ms que otras, lazos con sus culturas re-
gionales, donde estos modelos energticos tampoco tienen arraigo.
En la investigacin se apreci que en esos estratos -y en menor proporcin
en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos rela-
cionados con la Nueva Era (desde msica, velas de colores, Tarot, esencias y
otros), asi como de distintas prcticas terape'uticas alternativas.' Tant o en estos
productos como en las prcticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados
a travs de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curacin cuntica, de la
acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observacin relevante es
que son incorporadas dentro de prcticas corporales de orden ms individual
que colectivo, diferencindose de lo que acontece en grupos sociales para los
Correspondiendo a la definicin de culturas mdicas tradicionales, las cuales "forman parte
de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y comportamientos
socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar o restituir la salud
y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre el hombre y su
ambiente natural y social" (OPS, 1985:374).
Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustin, la homeopata, el uso de las
esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las estrategias
teraputicas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se reconoce el
uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de los primeros
recursos, los incorporan dentro de sus lgicas locales.
59
cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es,
de un saber producido histricamente po esos grupos, como parte integral de
su visin del mundo y que comprende una prctica colectiva que puede involu-
crar parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios
apropiados para solucionar los problemas de salud y los desrdenes energticos
colectivos que se han manifestado mediante el malestar de alguna persona.
En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculacin in-
dividual producida ya sea a travs de los medios masivos de comunicacin o de
algn familiar o conocido. Es una introduccin que puede ser tan ocasional en
sus vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan in-
tensa como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los signi-
ficados provenientes de filosofas del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad,
msica, esencias y otros saberes esotricos. En estos ltimos casos, tanto el espa-
cio de habitacin como el cuerpo mismo son objeto de prcticas cotidianas don-
de se construyen y reelaboran esos significados durante aos.
Para el caso que estudiamos, difcilmente se podran ubicar estos elementos
dentro de la cultura mdica profesional o dentro de las tradicionales colombia-
nas. Tampoco en las culturas mdicas populares, entre otras cosas, por la forma
como estas mujeres acceden a los saberes y prcticas de la Nueva Era. No es a
travs de un mercado popular o de las redes sociales informales populares como
ias
n
ue han construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la
ciudad (compadrazgos rituales y lneas de parentesco, siembra de poder, redes de
pacientes... Ver Pinzn y Surez 1988 y 1991, Pinzn y Caray 1997b, Pinzn
1988, Marino y Hernndez 1994, Hernndez 1987). El acceso a estos saberes y
prcticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no
profesionales- como cursos y talleres, a travs de los medios masivos de comu-
nicacin o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especiali-
zadas y, ltimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisin e
Internet. El elemento comn es que se trata de saberes y prcticas tradicionales,
pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los
hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espa-
cio, cada vez ms patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente
a una cultura transnacional (Pinzn y Caray 1997a y b).
Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y
prcticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una rea-
lidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron pro-
ducidos para ser convertidos en tcnicas destinadas a operar sobre el cuerpo,
vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una
identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas
sociedades tienen la misma dinmica de los signos de clase, aquellos que petmi-
60
ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe reno-
varse tan pront o entran en desuso o se erosionan esos signos.
Ahora bien, esta transformacin de un uso tradicional a un bien ocurre en
una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los
procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo
que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes
simblicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lgica del mer-
cado transnacional.
Por supuesto, estos saberes y prcticas se imbrican localmente con aquellos
que provienen de las otras cultutas mdicas, originando ese extrao espacio de
coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para de-
finir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus
agentes y estrategias teraputicas, para crear sus sistemas de seguimiento y eva-
luacin a este fenmeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus tra-
yectos o itinerarios teraputicos. Pero, igualmente, para planteatse la generacin de
condiciones apropiadas para el bienestar.
CULTURAS MDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES
Estado-nacin y medicina moderna
Reconocer la coexistencia de culturas mdicas en nuestra realidad contempor-
nea conduce a reflexionar sobre las condiciones de produccin y reproduccin
de las mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el pas
6
resulta difcil separar el modelo profesional, en sus distintas versiones,
7
de la
implementacin especfica de un tipo particular de Estado-nacin a nivel local o
regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida
con la Guerra de los Mil Das) al neoliberal, pasando por el proteccionista y de-
sarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompaan,
as como lo es la presencia del Estado-nacin en las diferentes localidades. De es-
te modo es posible encontrar hoy en da en una regin o localidad especfica,
distintas lgicas estatales en accin; esto vale tambin para el sector de la salud
Entre indgenas inga y kamsa (o camntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy
(Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento
de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santaf de Bogot.
Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en Colom-
bia. Colciencias, Santaf de Bogot, 1993, de Miranda y otros, para la relacin entre las dis-
tintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido desde
finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclnico francs hasta las
tendencias estadounidenses y la salud pblica de la dcada del setenta, pasando por los mo-
delos higienistas.
61
en relacin con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido
en su delimitacin y desarrollo.
Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado
constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien estn ubicadas
dentro de los lmites polticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha
sido el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Choc, Gua-
jira o los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes
de los barrios de invasin consideran que disponer de los puestos de salud y de
los servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organi-
zada para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes
que otros servicios bsicos, como la energa elctrica, el alcantarillado o el telfo-
no. En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el
puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una regin
olvidada o un barrio de invasin, el inicio de la prestacin de los servicios de sa-
lud profesionales oficiales, junto con otros servicios bsicos, representa un avan-
ce en la transicin hacia la modernidad y la modernizacin, con la presencia de
un Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio po-
ltico y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano.
Sin embargo, la relacin entre Estado moderno y modelo profesional no es
excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano deleg gran
parte ue sus funciones en ia igiesia Catlica en aquellos espacios nacionales
marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta
entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia catlica
en el ordenamiento de la vida colonial, contribuy a que dimensiones sobre el
cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en da, bajo el
mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para
explicar las enfermedades de los hijos, categoras como el castigo de dios, la po-
sesin demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los
asuntos con dios como condicin para una vida sana, mantienen vigencia en
amplios sectotes de la poblacin colombiana. Otra huella an visible permanece
en las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya
fundacin y administracin fue llevada a cabo por rdenes religiosas catlicas.
Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurndose la hege-
mona del paradigma mdico moderno. Con todo, la definicin de un sectot de
la salud en Colombia tom varias dcadas despus de iniciada la fotmacin de
profesionales mdicos dentro de las versiones anatomoclnicas en centros educa-
tivos, a finales del siglo pasado, y despus de que el Estado comenzata a adoptar
medidas pblicas fundamentadas en este patadigma moderno, a travs de su
Ministerio de Higiene.
62
En la actualidad, en la ciudad de Santaf de Bogot el sector de la salud se ha
reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sis-
tema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adeca
el sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, pre-
domina la concepcin de la salud como un bien al cual se accede por la vincula-
cin a un rgimen contributivo o a un rgimen subsidiado.
La captacin de este sistema/cultuta profesional por parte de la poblacin de
Suba est ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con es-
ta poblacin. As, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terce-
ros niveles de atencin (de mayor complejidad tecnolgica y disposicin de espe-
cialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concre-
tas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy
ambigua.
Comunidades y culturas mdicas tradicionales
Estas culturas mdicas son producidas por comunidades que las integran a di-
mensiones econmicas, sociales, polticas y cosmolgicas al punto de presentarse
como una totalidad que es inscrita simblicamente en el territorio y en el cuer-
po. En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y
usualmente el Estado reconoce su autonoma, propiedad o uso de tierras e iden-
tificacin cultural, a travs de la figura colonial del resguardo y republicana de la
reserva. Los saberes y prcticas curativas provenientes de estas culturas son le-
galmente respetados mientras se efecten en el espacio cultural reconocido. Sin
embargo, cuentan con la aceptacin de diferentes grupos sociales, distintos a los
de las comunidades de origen. Aqui estn consideradas las culturas mdicas tra-
dicionales indgenas y de grupos afroamericanos territotializados.
En una poblacin tradicional especfica es imperativo reconstruir sus proce-
sos histricos para entender la conformacin de sus categoras sobre salud y en-
fermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o
restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales
se han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de
"afuera" o "enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada
capacidad de accin. Pero estas poblaciones tambin pueden crear elementos de
mediacin como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los con-
flictos interculturales o aquellos que se presentan entre los afuranos. As por
ejemplo, entre los indgenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamnicos dis-
ponen de plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinn y dlar vinn para ese
propsito.
63
En Santaf de Bogot existen grupos de poblacin, caso de las localidades de
Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de
indgenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que
se relaciona estrechamente con el resguardo indgena de Cota, municipio lim-
trofe con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y
aunque la presencia de la lengua se mantiene slo por toponmicos y apellidos,
es posible detectar estructuras cognitvas sobre la salud y la enfermedad relacio-
nadas con matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indgenas
inga y kamsa del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo
en Bogot. Gran parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, al-
gunas de ellas en la localidad de Suba, y mantienen, adems del lenguaje, una
estructura cognitiva tradicional en relacin con la salud y la enfermedad, conser-
vando un activo intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de
procedencia. Otro grupo indgena que ha mostrado una intensa actividad en sus
procesos organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo
colombiano. Con relacin a los "raizales", se ha encontrado igualmente una es-
tructura cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podra ubicarlos en la fron-
tera de este modelo con el popular. Existe un vaco legal con relacin a estos
grupos en la ciudad a los cuales no se extienden las garantas de respeto cultural
en la prestacin de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta pobla-
cin esta uoicacia en reservas o resguaruos indgenas o en zonas ue aita densidad
de poblacin indgena.
Culturas mdicas populares y comunidades locales
Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-.
Sin existir una construccin holstica, se presentan inscripciones simblicas del
cuerpo diferentes a la profesional y a la del Estado nacin, pero que guardan re-
lacin con los cdigos simblicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las
prcticas de estas culturas son producto de la conformacin histrica de lo popu-
lar bogotano, donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos
de muy diversa procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cun-
diboyacense en un 70%. En cuanto a su relacin con el estado mantienen una
posicin ambigua, no se autorreconocen ni se les reconoce una autonoma como
la de los grupos tradicionales pero s diferencian su mundo significativo del que
es propio de las lites. Mediante los medios masivos de comunicacin cuentan
con fuertes lazos de interaccin con el mundo transnacional.
Las culturas mdicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras,
resignificndolos y reordenndolos dentro de lgicas de conocimiento locales.
Por sus modalidades de reproduccin social -en donde predomina la ttansmi-
64
sin oral- las culturas populares se reconocen tambin como informales. Inclu-
yen dimensiones teraputicas que no son idnticas a lo que se entiende por tera-
putico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes
causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apte-
ciar en la categora de la envidia como agente causante de problemas de salud. O
en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un
problema de salud. Los saberes y prcticas curativas provenientes de estas cultu-
ras no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptacin por
parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una
muy variada gama de espacios populares:
Ligados a la dinmica de religiones formales (catolicismo, protestantismo):
culto a Jess, vrgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El seor ca-
do de Monserrate, el Nio jess del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sana-
cin, cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con
el final del milenio y de la centuria (desde carismticos hasta el satanismo).
Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos
en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan
dones para la salud y el trabajo -rales como Jos Raquel Mercado (lder sindical
asesinado), Leo Kopp (identificado con la lite patronal industrial de inicios del
siglo), Carlos Pizarro Leongmez (exguerrillero del M-19 y lder poltico asesina-
do)-, movimiento Regina 11, culto a Jos Gregorio Hernndez, esplritualismos
relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio
Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candombl y umbanda.
Ligados a culturas mdicas tradicionales o populares de las regiones de ori-
gen de los grupos poblacionales que han migrado a Bogot. (Incluye a sus prac-
ticantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, en-
tonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral,
curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlntica.
Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que lle-
gan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular
es la lgica con la cual integran esos saberes y prcticas (Una muestra de lo cual
puede apreciarse en el video E sacrificio del corazn del Espritu Santo sobre cu-
randerismo urbano en Bogot, de Pinzn y Surez 1983, Pinzn y Sutez 1984
y 1988).
Culturas mdicas e identidades en construccin dentro de circuitos socioculturales
Al igual que Kleinman relacion los modelos explicativos con la construccin de
identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, Lpez Austn hizo
otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideologa y en un proceso inde-
65
pendiente que apuntaba en el mi smo sentido, en Colombia, Pinzn y Surez
(1985, 1992) propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una
cultura mdica, los significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la
estructura y funcionamiento del cuerpo, sobre las relaciones de los rganos con
las colectividades y el cosmos, sobre sus fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus
cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de las identidades. Al indagar
sobre las fuentes actuales de estos significados debemos considerar, igual que
con las culturas mdicas, adems de las identidades territoriales aquellas que
Garca Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos
hemos denomi nado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuen-
ta cuatro circuitos socioculturales:
El fiistrico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hbitos y experiencias or-
ganizado a lo largo de varias pocas en relacin con territorios tnicos, regionales
y nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histrico y la cul-
tura popular tradicional; e[ de la cultura de lites, constituido por la produccin
simblica escrita y visual (literatura, artes plsticas). Histricamente, este sector
forma parte del patrimonio en el que se define y elabora lo propio de cada na-
cin, pero conviene diferenciarlo del circuito anterior porque abarca las obras
representativas de las clases altas y medias con mayor nivel educativo, porque no
es conocido ni apropiado por el conjunto de cada sociedad y en los ltimos de-
cenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de valoracin interna-
cionales; el de la comunicacin masiva, dedicado a los grandes espectculos de en-
tretenimiento (radio, cine, televisin, video) y el de los sistemas restringidos de in-
formacin y comunicacin destinados a quienes toman decisiones (satlite, fax, te-
lfonos celulares y computadoras). (Garca C. 1995:32-33)
Estamos entonces frente a circuitos sociales, a rdenes sociales y poderes que
generan micropolticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades
enunciadas cuando examinamos las condiciones de produccin de las culturas
mdicas. Cort esponden a lo que Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) lla-
man agenciamientos territoriales y desterritorializados. Aqui los tratamos como
circuitos porque vemos tanto las identidades como los modelos explicativos en
tanto que producciones sociales, con agentes involucrados en la produccin, es-
trategias de reproduccin y memoria.
Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aque-
llos destinados a condensar la informacin sobre lo que se es y otros destinados
a condensar la informacin de las imgenes de s, para otros, y de los otros, so-
bre s. Hablar de la memoria de estos circuitos de produccin de lo social, es
hablar del cuerpo y sus significados en la medida en que el primero es espacio
privilegiado donde ella se construye (Lpez Austn 1994, Pinzn y Surez 1992,
66
Pinzn, Surez y Garay 1993a, Pinzn y Caray 1997a y b). Es hablar de los pro-
cesos sociales que operan, de la accin de los poderes sobre el cuerpo, incluyen-
do las prcticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construccin
de sus identidades, en su relacin con campos de saber y poder especficos. Con
ello entramos al campo de la subjetividad, en trminos de como la plantea Fou-
cault (1987 Volmenes 2 y 3).
CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD
Una diferencia clave con el anlisis de Foucault es que debemos abordar la cons-
truccin de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos
circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo
es, entonces, un campo de batalla, un espacio poltico donde se dirime la ins-
cripcin de los circuitos sociales que se disputan ia primaca. Y ello conlleva, ex-
trapolando a Kleinman (1980:36 y captulos 4 y 5), para quienes trabajan en los
campos de la salud -medicina, psiquiatra- de disciplinas como la psicologa o
la antropologa, explorar la construccin de la experiencia de la enfermedad y el
bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante.
A travs del primer fragmento de convetsacin vimos cmo los circuitos
transnacionales operaban en la construccin de las subjetividades de las mujeres
que participaban en la reunin. Pero ellas tambin presentan inscripciones de
otros circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profe-
sionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con
gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los mode-
los profesionales. Pero tambin se trata, como lo afirma Zandra Pedraza,
8
de una
subjetividad que se elabora y promueve la diferenciacin social a travs del deli-
neamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en
el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversacin. Pa-
ra caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" -
ajo aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella
ha sido siempre muy, muy puesta, muy seorita, muy dama. No, ella siempre ha
tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso naci con ella, ah si es cierto...".
Adems, se reitera su formacin y activa practica como mujer catlica. Pero tam-
bin se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad
real la intervencin de procesos locales en la construccin de su subjetividad,
donde se entremezclan lo religioso y lo popular.
Ver su articulo en este mismo volumen
67
La envidia, el limn y el diablo
J: Fjate t! Dice Roco que cuando es la magia, eso es el Seor directamente
el que cura, Lina Mara (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana est
bien, porque fjate en todos esos testimonios, lo que dice Germn Castro Caice-
do
9
: ella se san con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le da-
ban los arrebatos ms terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y to-
do, mi reina [su hija Ana] bot un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas
las mujeres al tiempo estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fjate t cmo deca de vul-
garidades y le deca a dios ;A dios! le deca bestialidades a dios, al Seor, y eso
era mientras le estaban haciendo la sanacin.
LM: Quin le hizo sanacin a Ana?
J: A ella le hizo Alicia Ros, qu te iba a decir yo... Ella tiene un poder mara-
villoso y otra seora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estu-
vieron orando y todo eso, ellas dicen que sentan un rechazo, una cosa pero
brbara y Ana pues tenia que., qu te iba a decir yo... y Ana no poda dormir
porque dice que vea diablos horribles, esto ... araas pollas.
LM: Tarntulas?
J: S! Tarntulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina,
dios mo, Seor!, pero a ella, yo le deca: "Alicia, a ella la viol Satans, ella sin-
ti eso, eso fue terrible!". Huyyy! Terrible, eso fue terrible! Le dur seis aos,
todava es la fecha, fjate t., y, desafortunadamente, no s Lina Mara, yo le digo
al Seor: T eres el que sabes todo, t eres, ilumname si yo hice mal, fjate t!
Vindola en esas, en realidad, lo que le decan en la iglesia que bamos no le
servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio la paz.,.la
parasicloga! Son boberas...!
L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le
haga a uno eso, no?
J: La parasicloga dice que, uhm, Joaqun [novio de Ana]...ellos se enamora-
ron desde que se vieron, di t, y Ana qu te iba decir yo... Ella tuvo mucho pre-
tendiente y todo, pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un
hombre, di t, de pocos amores, di t, no... Un amor y dos amores, de Joaqun
y el marido, di t. Resulta que Joaqun tena relaciones haca cuatro aos con
una fulana, que era, qu te iba a decir yo... una pingana
10
Y lgicamente ella lo
estaba presionando mucho porque ella queria, ella ya conviva, ella lo estaba pre-
sionando mucho para que se casaran. Di t, mayor que l, profesional, porque
lgicamente, como l. Bueno, Ana se enamor pero por dios santo! No!
Autor de un libro de amplia circulacin denominado La bruja, el cual recoge narrativas
acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la regin.
Mujer despreciable, barata, vulgar.
68
Roleta! Roleta! Roleta! Y l tambin porque yo vea el amor de ese hombre y
todo, qu te iba a decir yo, cmo la miraba, la ternura que tena, cmo la respe-
t, porque l haba podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lu-
gar, ella una china, bien enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna espe-
cie, qu te iba a decir yo, y que menos mal ella ha sido siempre muy, muy pues-
ta, muy seorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi
dios! Eso naci con ella, ah si es cierto, y entonces esta seota, que te ba a de-
cir yo... Cuando ella vio que l se le alejaba, pues lgicamente porque ya tenia
otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven y...
LM: Pero qu le hara?
J; Yo no s qu hizo, pero ella [la parasicloga] dice que fue que ella [la otra
mujer] haba ido donde un gur de magia negra...
L Y lo del sapo?
J: Mira, ella trasboc vainas feas, ella tena... Y la vez de la habitacin fue te-
rrible, lo de la violacin, lo que ella sinti.
N: Ella cont todo eso?
J: A m. Porque lgicamente, ramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di
t, bamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella deca que no tena vida, no
dorma...
LM: Pero tambin debi ser el poder de la otra vieja, imagnate!
J: Fue una, una, ella (Ana) muy china ....
LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mu-
cha maldad.
J: Pero, sabes qu? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no
s, eso lo dijo la parasicloga y eso tena que ver algo, di t. Porque, por qu?
N: Y con la sanacin qu pas?
J: No le sirvi.
LM: Es que la sanacin es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad...
J: No, Lina Maria; a ella le falt que le hicieran. Le falt a Ana creer un po-
co. Di t, se desesper. Di t, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no
dorma. Ella no dorma, ella tenia las pesadillas ms machas, ella sala de la pieza
de ella porque deca que senta unas cosas horribles, se pasaba al sof-cama,
cuando la veamos en la cama, en la pieza de nosotros, entonces Alvaro se pasa-
ba a ste a ver si poda dormir. Hoy dia hubiese sido distinto porque estoy ms
cerca de dios, conozco ms. Antes no, estaba...todava estoy en leche.
L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos...
LM: A m se me hace tenaz!
J: Si, s, claro, y Ana no quera ir a la parasicloga. Ana es muy religiosa y no
quera or, qu te iba a decir yo, fue la humillacin ms grande. Ella dice que all
ella la desnud. Di t, nosotros bamos con flores. Yo le digo al Seor si yo hice
69
mal y todo, no s si lo volver hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene
que ser honesta con dios que es el nico que sabe. Di t, en esa situacin, vin-
dola a ella como estaba, di t, pues era la tabla de salvacin, qu te iba a decir
yo, y en realidad ella le dio mucha paz, ella le daba... S, ella iba cada ocho das
donde... [la parasicloga], le dio las primeras veces, la ba y la azotaba con yer-
bas, en una ocasin compramos unas yerbas y unas flores rosadas y otras blan-
cas.
N: Para qu eran las flores?
J: Para baos, eso le hacen cantidad de cosas con un montn de yerbas, en-
tonces, yo lo vi, yo lo sufr. Ella le dio la primera semana un limn," lo envol-
vi...
LM: En cruz?
J: No, Lina Mara: enterito. Lo envolvi en una seda blanca, y ella le dijo:
"Ana qu cosa tan dura". Como estaba ella crea que si se hubiera demorado
ms, se haba muerto....
LM: Ay brutas!
J: Si...ella no se explicaba cmo haba aguantado, mijita. Mi dios, la ora-
cin...
LM: Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible!
J: Mira, el limn tena que mantenrselo cerca, ay mi reina que yo la amo
tanto y ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qu te iba a decir yo, tenia
que estar cerca al limn...
B: En alguna parte?
J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di t, como al tercer
da se pudri y un clavo as de grande (muestra el largo de su dedo ndice) De
donde sali el clavo? Pero yo lo vi, di t, y luego volvi otra vez; cada ocho das
le daba un limn, di t, envuelto casi siempre en una sedita blanca...
LM: Es que dicwen que el limn atrae la mala energa y cuando se pudre es
que la est sacando, la maldad...
J: Lo que te digo Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llev...
L: Hay que botarlo a un ro, a un agua que corra...
J: Y le daba cada vez, hasta que el limn le qued limpio, di t, a veces ola
hediondo, como pestilente, rete tu, y los baos permanentemente, y Mariana
que es una persona... yo me desnudo tranquilamente, di t, pero mi reina no, ni
delante mo, ella deca: -Ay mam, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y
ella deca que orara por l y por ella.
11
Para algunos usos culturales del limn en el altiplano cundiboyacense, regin donde se
encuentra Bogot, ver Pinzn y Sutez 1992, cuarta parte
70
Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas orto-
doxas y populates, concepciones mdicas, concepciones populates que recurren
al limn o a la parasicloga, nos llev a llevar a cabo una reflexin sobre las he-
rramientas conceptuales de las cuales disponamos para tal tarea, las cuales ex-
pondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda inten-
cin de encontrar una sola lgica. Incluso es posible encontrar contraposicin o
yuxtaposicin de lgicas en un trayecto teraputico, es decir, desde el momento
en que un fenmeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estra-
tegias teraputicas, se ponen en juego sistemas de evaluacin sobre el proceso.
Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija
como origen de la enfermedad de sta, pero a la vez su hija ha explorado la me-
dicina aloptica -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones
populares junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila
sobre las causalidades atribuidas al mal de su hija.
Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana
C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construccin de persona como un ocus
privilegiado para poder ofrecer un anlisis de cualquier cultura ya que la cons-
truccin de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las for-
mas de interaccin social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza
la concepcin de la sicologa transformndola en sicologas populares, teniendo
cada cultura el rgimen de construccin de las personas posibles dentro de su
mundo posible. Para Bruner, la sicologa popular es la carta de navegacin que
permite a los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los
dems, a travs del significado de los actos o de los actos de significado.
Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropologa en la com-
prensin del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las re-
des que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estra-
tegias de desempeo. Todo individuo est colocado en una red. Sin embargo, pa-
ra acceder a los lugares clasificados por la hegemona, debe conocer los disposi-
tivos de poder que estn inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos,
siguiendo a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologas disciplinarias. El co-
metido de ellas es segmentarizar los regmenes de disciplinamiento del cuetpo.
Retomando a la construccin de persona, ella se constituye del mismo modo
como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes so-
ciales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad
(parentesco, vecindario, amistad), una de comunicacin (circulacin fluctuante de
informaciones segn las lineas del chisme o del rumor) y una red de transaccin
(movilizacin de los recursos, utilizacin de intermediarios, tramitaciones y bi-
71
Aireaciones de carreteras). (Para la caracterizacin que hace de estas redes ver Jo-
seph, 1993:132-36).
Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno,
destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemona. El otro, des-
tinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los cir-
cuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a
lo largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que
pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se
logra, segn Bruner, mediante la construccin de narrativas que dan cuenta de
las formas de organizacin de los significados de los actos. Asi, desde su niez,
los sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posiciona-
miento con respecto a los distintos tipos de generaciones, gneros, grupos tni-
cos, etc.
Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente ptico que
tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de
modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este in-
consciente ptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio,
ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera
que existe una especie de disposicin cerebral para construir las narrativas, que
no son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualdades activas, accio-
nes, que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen
distintos tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares
hegemnicos y no hegemnicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las
identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente ptico como en los lu-
gares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento en-
tre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo
denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner auto-
biografas del yo.
La investigacin implica considerar entonces cules son los circuitos socio-
culturales que aportan ejes de construccin de los significados del cuerpo y la
identidad. Es decir, tener en cuenta cmo confluyen en Bogot y para sus habi-
tantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cmo
nos ubicamos dentro de la configuracin del orden transnacional en constitu-
cin (Ver el cuadro donde se esboza la caracterizacin de estos circuitos para Co-
lombia, en general). Sin olvidar la hibridacin cultural que surge de la dilucin
de las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemni-
co, lo nacional y lo tnico, llevando a la emergencia de la produccin social y
cultural desde los mrgenes de estos circuitos o sus intersecciones.
Adems de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) intro-
duce, en su propuesta de anlisis social, las emociones como fuerzas que inscri-
72
ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones
modelan la identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre
culturas, generan instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad
compartida del mundo. As las cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de
las identidades en un mundo de transformaciones pero son guiadas yent r ama-
das por los hilos de las emociones. Es merced a la construccin cultural de la
emocin que es posible el funcionamiento de esta mquina discriminadora de
los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la persona
como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional
para construir la cartografa de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Cultu-
ras en el contexto de un mundo desterritorializado, hbrido, segraentarizado y
fragmentado, la identidad es entonces estratgica, de fronteras y transposicional
en trminos de Rosaldo (1991, "Cruce de fronteras").
Mons (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para ex-
plicar aquellos momentos de tecomposicin de la identidad en escenarios urba-
nos. Segn sea el contexto del fragmento o del segmento :
Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacos
de ia morfologa urbana en su aspecto discontinuo no slo en relacin con la
espacialidad sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento conti-
nuo y discontinuo de la multitud, de la circulacin, de las interacciones, de la co-
tidianeidad (Mons, 1994:185).
En trminos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos
por los lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por
la ciudad a medida que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas.
Somos cuerpo-imagen cuando son asidos a nuestros movimientos y gestos, dis-
tinciones de clase y de gusto. Tambi n cuerpos consumibles tan pronto como el
poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-negros, patrones-obreros. En la
multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. All aparecen, como en las ferias, los
dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos, los locos,
los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercam-
bios del espacio pblico. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia,
cuerpo-mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena
de los espacios hegemnicos.
El xito o el fracaso de un individuo, para afrontar las diferentes tedes y con-
textos, depende de las estrategias que sus circuitos locales o comuni dad funda-
cional le haya proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible,
a la interpretacin y aprehensin de las estrategias que fluyen en las interaccio-
nes cotidianas. La reflexividad es el mecanismo mediante el cual los sujetos
fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad. Estos espacios tiempo de la
73
memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtficas. A ellas recurre pa-
ra estudiar las sicologas populares de cada cultura. Las autobiografas contienen
la sicologa evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrate-
gias y de los sentidos de la sicologa popular de ese grupo. En la vida cotidiana,
estas fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido comn. La tarea
del investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer
los lugares de la memoria, distinguir aquellos que estn construidos hacia afuera
de los que estn construidos hacia adentro y los puntos de intetseccin, mapeat
las tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferencindolos de los
circuitos de los medios de comunicacin masivos y de los circuitos de lite. A
partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales
para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que estn proveyendo las
estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases
de aprendizaje de la sicologa popular, a travs de autobiografas del yo que le
proveern los significados y mundos posibles de personas que la cultura local
construye para actuar en su mundo endgeno y fuera de l.
Este es pues el programa de investigacin hacia el cual nos encauzamos, al
tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales apor-
tan para que una persona lleve a cabo su constitucin como tal y, en patticulat,
su experiencia como sano o enfermo.
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82
El cuerpo como objeto poltico en
las sociedades centralizadas:
Una comparacin de la medicina quechua con la medicina
china antigua y la medicina preventiva moderna
Michel Tousi gnant
Nomi Tousi gnant
En la mayora de las culturas y los tiempos histricos, asi como en todas as cla-
ses sociales, el cuerpo ha sido una superficie sobre la cual se imprimen los acon-
tecimientos de nuestra vida. Cuando la experiencia es fluida, hay impresiones
que se desarrollan en emociones. Respondemos con nuestro cuerpo, que es co-
mo la pelcula que registra los dramas y las alegras de nuestra vida. Cada idioma
es rico en metforas corporales para describir la gama de reacciones posibles: las
expresiones no varan mucho de una cultura a otra, de tal manera que es posible
entender traducciones literales de estados emocionales. En francs se dice que
uno tiene el corazn en la garganta para comunicar su angustia, o que uno no
se siente bien en su piel para decir que hay un malestar psicolgico; si se est
enojado, con angustia, el cabello de uno se levanta sobre su cabeza, etc.
Es cierto que esas relaciones no son totalmente arbitrarias, ya que el sistema
lmbico, que es el centro de las emociones en el cerebro, es el encargado de or-
ganizar las grandes funciones fisiolgicas como el hambre, la temperatura y el
apetito sexual. Y, tal como lo sostiene Eugene Gendlin quien ha escrito sobre
la teora de Cari Rogers sin una sensibilidad muy aguda hacia nuestras sensa-
ciones interiores, no seria posible hacer una terapia.
La mayora de las psicologas indgenas, asi como la psicologa cientfica, re-
conocen que el sistema de relacin entre los seres humanos puede producir una
prdida de la regulacin del cuerpo que se manifiesta en enfermedades serias.
Esos son hechos empricos que se repiren a travs del mundo, pero la compren-
sin de esos elementos somticos ha dado lugar a teoras que casi siempre, an
en el medio cientfico, incorporan elementos que trascienden el mero nivel fisio-
lgico o fenomenolgico. Cada acontecimiento de la vida social contiene un as-
pecto poltico, un elemento de poder implcito ya sea al nivel de las relaciones de
83
produccin, de la familia o de la amistad. Unos van a decir que el nivel poltico
se mueve en el mbito del organismo mismo, ya que el organismo es foco de
choques entre deseos contradictorios, en peligro de anarqua. Por eso el poder
poltico central quiere que exista en cada uno de nosotros una especie de comit
central del partido comunista, un yo integrador con temperamento de dictador.
Como vemos, la red compleja de nuestras venas y nervios, la cavidad de
nuestro estmago, la caja respiratoria, etc. pueden transformarse en un campo
militar o en una cacofona parlamentaria. Ese terreno del cuerpo ha sido un es-
pacio importante para el discurso mdico-poltico y cada sociedad humana sabe
que es muy difcil, si no imposible, subyugar un grupo nicamente a travs de
las fuerzas armadas. Se necesita una infraestructura ideolgica complementaria
que legitime las desigualdades sociales. La historia humana est llena de ejem-
plos en ese sentido: la religin, la filosofa, los discursos de estereotipos tnicos
han servido para racionalizar la superioridad de un grupo sobre otro. Pero esos
discursos tienen una parte vulnerable en la medida en que las personas inferiores
tienen que estar convencidas, igual y tal vez ms que los autores de los discursos
de dominacin. La internalizacin del discurso concerniente a la vctima forma
parte esencial de la relacin de poder.
Si las razones de la desigualdad social son totalmente externas, si parecen
originarse demasiado en el pensamiento arbitrario de la clase dominante, enton-
ces va a ser difcil legitimar el discurso ideolgico. No se sabe cundo, quienes
son objeto de la ideologa de inferioridad pueden ser, de repente, convencidos de
lo contrario. Entonces, la estrategia de la clase dirigente consiste, no solamente
en reclamar que el estatuto social superior es producto del mrito, del trabajo o
de cualquier otra caracterstica valorizada, sino en convencer tambin a los de-
ms de que la mayora de la raza humana es dbil como consecuencia de una
especie de pecado original. A lo mejor, se puede inducir a pensar que el cuerpo
mismo de los que sufren de malestar psicolgico, despus de ser maltratado o de
vivir en condiciones insoportables, es el ltimo culpable.
Esa es la base del argumento terico. Ahora vamos a tratar de ilustrarlo a tra-
vs de diferentes sistemas de medicina tradicional y moderna, usando observa-
ciones que hice en Ecuador; pero antes de introducir trabajos latinoamericanos,
voy a presentar a partir de trabajos recientes una teora poltica de la medicina
tradicional en China, y de la neurastenia en Estados Unidos.
CUERPO Y POLTICA EN CHINA
El imperio del Shang, en la China Antigua, fue el primero en dejar textos escri-
tos sobre actividades teraputicas. Segn las creencias de la poca, el estado de
salud o enfermedad estaba relacionado con los ancestros. La enfermedad, como
84
todo tipo de mala suerte, era atribuida al maleficio de los ancestros y habia que
expulsarla con rituales de encantacin. Despus de una poca de feudalismo, ca-
racterizada por la anarqua social, los demonios sin rasgos antropomrficos re-
emplazaron a los espritus de los ancestros y el exorcismo ocup el principal pa-
pel de la terapia. Finalmente lleg la unificacin del territorio y con ello, la de-
terminante escuela del ying y del yang. Segn Paul Unschuld, al mismo tiempo
apareci un pensamiento holistico de unificacin de interrelaciones entre nive-
les, que a primera vista parecen no estar relacionados. En el tercer siglo, Hsun-
Tsll, discpulo de Confiado, propuso que la armona entre los seres humanos y
el mundo celeste aseguraba la prosperidad del Estado. El jefe del Estado recibi
entonces la misin no slo de buscar soluciones para problemas corrientes de
administracin pblica, sino de reforzar el orden moral. Su misin era preventi-
va y la medicina empez a preocuparse tanto de conservar la salud como de cu-
rar a los enfermos.
En este pensamiento, el gobernante celeste, en acuerdo y con la ayuda de los
ministros del gobierno, cre un estado de armona. Conforme a la descripcin
de Brian Massumi, el cuerpo del emperador se reflejaba en la estructura del Es-
tado. El Estado era como un organismo que necesitaba buenas vas de comuni-
cacin para el transporte de los productos de la agricultura entre los diferentes
puntos del pas, as como vemos que el cuerpo humano est regulado por la
mente, la racionalidad. Segn Paul Unschuld, el gran historiador alemn de la
medicina China antigua, se desarroll una visin del cuerpo humano como un
organismo que depende del flujo de las influencias apropiadas a travs de cana-
les de transporte especficos. Modelos econmicos y militares se aplicaron al
buen funcionamiento del cuerpo humano y los sistemas hidrulicos, tan impor-
tantes para la navegacin martima y otros elementos militares, sirvieron de me-
tforas para el cuerpo humano. Se deca, por ejemplo, que el cuerpo, al igual que
el ejrcito, tiene sus guardias y sus campos militares.
En este sistema holistico, la gran angustia del Estado es la dislocacin o des-
membramiento de la unidad poltica. La disciplina es la virtud central de tal sis-
tema. Asimismo, la casi utopia de la salud es ubicada en el disciplinamiento de
las funciones del cuerpo bajo una autoridad central, la mente o la racionalidad.
Podemos continuar la lgica de este sistema y concluir que, en el campo psicol-
gico, los impulsos contradictorios deben obedecer a un deseo central para evitar
el peligro de la enfermedad mental. Estamos, entonces, en el campo del absolu-
tismo poltico, casi fascista, de un lado, y bajo la regla totalitaria de la racionali-
dad para la prevencin de la salud fsica y mental, de otro.
En conclusin, en la posicin holistica que unifica la buena salud del cuerpo
con una burocratizadn de los sistemas biolgicos y de los deseos hay un peli-
gro: en esta ideologa, el ser humano tiene la responsabilidad personal por la paz
85
poltica, regulando sus impulsos ms ntimos, ya sea de la sexualidad, de la agre-
sividad o de los lazos afectivos. Todo comportamiento ntimo es considerado po-
tencialmente como egosmo o como una desviacin social. Toda expresin de
contenido emocional, como lo ilustra Ardiur Kleinman en sus observaciones en
China, representa una alienacin del individuo en conflicto con el bienestar de
su familia.
Podemos ver que el psicoanlisis, al otorgar un estatuto al inconsciente, a los
deseos multiformes y contradictorios del ser humano; hace un trabajo revolucio-
nario, restablece un cierto derecho a la anarqua, considera la razn como una
funcin entre otras y no necesariamente como el centro de la regulacin mental.
No es casualidad que los Estados totalitarios hayan tenido tanto miedo al psi-
coanlisis que pusieron sus libros en el ndice. La jerarqua militar de Argentina
atac a los psicoanalistas aunque muchos de ellos apoyaban al rgimen o al me-
nos mantenan un silencio aprobatorio.
NEURASTENIA
La neurastenia ofrece otro modelo muy diferente de la relacin del cuerpo, el
dominio emocional y la estructura social. Esta enfermedad apareci en la socie-
dad de la burguesa del siglo XIX, poca en la cual apareci un modelo del sis-
tema nervioso y, al mismo tiempo, despus de una nueva distribucin del traba-
jo, una clase media amplia se dedic a profesiones que usaban exclusivamente el
cerebro. El modelo de la salud mental postulaba que el equilibrio psiquitrico se
relacionaba con la sensibilidad del alma y que los seres humanos ms evolucio-
nados eran, por esta razn, ms vulnerables al desequilibrio mental.
La neurastenia apareci en aquel tiempo como una enfermedad noble que
atacaba principalmente a los que trabajaban con su cerebro, al contrario de lo
que ocurra con la clase obrera, la cual solamente necesitaba un cuerpo para su
trabajo. Al menos en teora, la clase obrera no poda sufrir de neurastenia. En
una investigacin sobre la depresin y la tristeza en el ao 81, en el Ecuador, o
un comentario similar: un seor de la clase media de Quito, escuchando un re-
sumen de mi trabajo en la poblacin quichua, se asombr de que los indgenas
pudiesen sufrir de tristeza ya que vivan como animales y no podan tener cual-
quier sentimiento. No le pregunt al seor si tena en casa algn perro o gato
para ilustrar mi argumento, o si l mismo tena cerebro.
La neurastenia es literalmente la enfermedad de los nervios, enfermedad que
claramente se democratiz en este siglo en Amrica Latina. Las causas son diver-
sas, al igual que los sntomas. George Beard, quien propuso el trmino, escribi
dos pginas haciendo la descripcin de los sntomas principales. La neurastenia
era considerada como el precio del progreso y permita a las victimas no ser con-
86
sideradas como locas. Se abri este nuevo territorio entre lo normal y la locura
que ms tarde se convirti en el territorio de las neurosis.
La neurastenia ha sido bautizada con expresiones muy coloridas tales como:
irritacin espinal, debilidad nerviosa, etc.. El neo-danvinismo mdico de la poca
construy una teoria delirante para expresar que el-cerebro, que era el rgano
ms recientemente aparecido en la evolucin animal, era tambin el ms vulne-
rable a la degeneracin.
Las mujeres, especialmente las esposas de los mdicos, eran las que ms su-
fran de neurastenia. La explicacin era que todas las energas femeninas son so-
licitadas por el trabajo de la reproduccin y que adems la mujer ya era ms evo-
lucionada que el hombre y por lo tanto, ms vulnerable a la degeneracin. En-
tonces, los mdicos recomendaron a la mujer no dejar su hogar para no gastar
demasiada energa. La hiptesis haba sido confirmada por un reporte autobio-
grfico de una mujer mdica, la doctora Margaret Cleves; los mdicos haban ol-
vidado que el hogar era el centro de vida de la mujer, en la histotia de la civiliza-
cin occidental, desde haca solamente dos siglos.
La metfora de la poca para ilustrar el funcionamiento del cuerpo eran la
economa y los sistemas hidrulico y elctrico. En este modelo del cuer-
po/mquina, heredado por Freud en su primera versin del psicoanlisis, nada
se gana y nada se pierde. La energa nerviosa es limitada y no habia que gastarla.
Mientras que la clase obrera deba preocuparse ms por la energa fsica; su
cuerpo era pura mquina alimentada por fuerzas fsicas.
Un siglo despus de este discurso de la neurastenia que consagra desigualda-
des sociales, apareci en Estados Unidos, al final de los aos sesenta y, ms re-
cientemente, con la aparicin del libro de Hernstein, una teoria sobre la distri-
bucin de los rasgos intelectuales entre las razas y las clases sociales. El argu-
mento dice que si los pobres son pobres, es tal vez por sus genes, y que ningn
programa social va a mejorar ese estado de degeneracin. Segn sto, es el cuer-
po mismo de los pobres el que es culpable de las desigualdades sociales, no la
mala distribucin de los bienes materiales en la sociedad moderna. Habra que
ver si la teora se puede aplicar a las relaciones Norte-Sur...
LA PENA
Hasta ahora hemos visto cmo un sistema de representacin del funcionamiento
del cuerpo humano puede estar al servicio de una ideologa poltica totalitaria,
estableciendo un paralelismo entre el poder de la mente y de la razn sobre las
pasiones sin reglas de un lado, y la necesidad de una dominacin central desp-
tica para el bienestar del Estado y de sus ciudadanos, por otro. Hemos visto des-
pus que la representacin del cuerpo-emocin en los Estados Unidos subraya la
87
superioridad del cerebro de la clase media sobre el de la clase obrera. En esta
teoria est implcita la herencia de esos rasgos y la creencia de que las clases su-
periores tienen su estatuto por su nacimiento. No estamos tan lejos de la ideolo-
ga aristocrtica anterior, pero se tuvo que trasladar el fundamento fsico de las
desigualdades sociales hacia un contenido legtimo para la ciencia mdica.
Aqu podemos volver a la medicina tradicional de Amrica Latina, ms pre-
cisamente a la teoria de la pena o llaqui en el mundo quichua de los Andes. Mis
observaciones han sido recogidas en la parte nortea del Ecuador, principalmen-
te en las regiones del Otavalo y la provincia de Bolvar. No sabemos con certeza
el origen de la medicina moderna quichua. El hecho es que ha cambiado mucho
desde el principio de la colonia espaola y que hubo una mezcla de elementos
indgenas con caractersticas de las medicinas espaola y rabe, esta ltima con
influencia de los griegos y de la India.
El estado que se llama llaqui en quichua quiere decir la emocin de la triste-
za. Puede ser una disposicin de vulnerabilidad como en la expresin estoy
apenado o se puede volver una enfermedad despus de mucho sufrimiento.
La pena tiene muchos sntomas que se asemejan a la depresin de la psiquia-
tra occidental. En casos severos, hay falta de aseo personal, dificultad para dis-
frutar la vida, falta de apetito y humor de tristeza. En casos graves el paciente
puede tener ataques, como en el siguiente ejemplo:
Una mujer casada de 40 aos, con 6 hijos, fue examinada por ataques. Las
convulsiones aparecan al menos una vez a la semana. La crisis comenzaba sin
advertencia, duraba de 2 a 3 minutos, acompaada de salivaciones abundantes,
sudoracin, lagrimeo, vmito y mordeduras de la lengua. Despus, la mujer se
senta cansada, dorma mucho y se quejaba de dolor de cabeza. La paciente atri-
bua su estado a la tristeza causada por su hijo y su marido. La mujer haba esta-
do triste y lloraba fcilmente en los aos anteriores a la crisis. Estaba callada, pe-
simista y tena poca capacidad para la concentracin en las ideas.
El sntoma central de la pena es el dolor de corazn, que viene de sensa-
ciones en la parte superior del pecho. En este sentido, se reduce a una teora
ms fsica, somtica, que verdaderamente psicolgica. Podemos decir que la ex-
presin es tanto psicolgica como somtica; las causas se atribuyen a la vida so-
cial, pero la explicacin se funda en una teora metafsica, podemos decir, del
funcionamiento del cuerpo humano.
En la mayora de la poblacin, la pena puede ocurrir en cualquier moment o.
No faltan los infortunios para producir el estado. La vida misma es como una
gran pena. As se dice que el campesino sufre da y noche. No hay cundo des-
cansar para l. En una teora moderna, los estudiantes indgenas de la universi-
dad atribuyen la pena a la colonizacin espaola.
No es como la depresin occidental, que aparece en personas ms vulnera-
bles. La pena parte de la familia o de la victima. No faltan oportunidades para
caer enfermo de pena: las cosechas malas, un largo viaje lejos de la familia, tam-
bin las separaciones asociadas a la muerte de personas cercanas. Uno de los ca-
sos ms -severos encontrados haba sido ocasionado por la prdida de un novio.
La novia presentaba un estado de estupor que la paralizaba y la familia organiz
un rmial para que se diera cuenta de que el hombre ya habia muerto y que no
volvera.
Como en los estudios de Brown y Harris sobre la depresin en Inglaterra, se
encuentran tambin casos en donde el paciente es vctima de humillacin. La
mayor parte del tiempo, son mujeres que han sido violentadas por el esposo. Pe-
ro, al contrario de lo que pasa en pases occidentales, los miembros de su entor-
no no atribuyen el mal a una deficiencia de la paciente, sino que buscan quin
lastim a la mujer. A veces un grupo de sabios del pueblo llega a la casa y trata
de reconciliar a la pareja con palabras moderadas. Si la situacin sigue, vienen
de nuevo y, esta vez, pueden castigar al hombre, en casos extremos, con flagela-
cin.
Esta explicacin de la pena parece conforme a una teora psicosocial basada
en los acontecimientos de la vida, pero los elementos fundamentales de la expli-
cacin se ubican en una teora sobre el funcionamiento del cuerpo humano.
La fisiologa quechua considera el corazn, shungu en quechua, como el cen-
tro de todos los rganos del cuerpo humano y al mismo tiempo de todas las
emociones. Es de verdad un concepto simultneamente somtico y psicolgico.
La sangre es el mayor representante de la vida y por eso se da un lugar tan im-
portante al corazn. Como en la teoria de los nervios y de la neurastenia, el co-
razn se considera dbil y vulnerable al estrs de la vida. Del cuy, un animal
domstico muy apreciado, se dice que tiene un corazn de este tipo porque brin-
ca mucho.
Cuando empieza la pena, el corazn bate y la respiracin se hace difcil. La
sangre llega a todas las partes del cuerpo y lo pone triste y lo hace llorar. Esos
indicios fsicos, ms que la emocin, van a contribuir a un diagnstico de pena.
Hay que atender luego a la pena, porque si la sangre llega hasta la cabeza, uno
puede enojarse mucho y a veces enloquecer. Esta enfermedad se llama colern.
Cuando uno tiene emociones fuertes, el corazn se vuelve blando y la enfer-
medad se apodera fcilmente de la victima. Pero la cultura no es tan machista
como para rerse de las personas que no pueden aguantar las pruebas de la vida;
al contrario, un ser humano maduro debe tener un corazn que no sea dema-
siado duro para tener empatia con su prjimo.
Entonces, la pena muestra su valor ms que su falta de debilidad. De los que
no tienen pena se dice que no sufren por los problemas que suceden, que tienen
89
corazn de piedra, que son personas casi sin alma. En ia provincia de Bolvar, se
dice que las mujeres que son demasiado dominantes en la pareja, que ordenan a
su esposo, que hablan todo el tiempo y que critican sin cesar, nunca sufren de la
pena. Sin embargo, esos rasgos de personalidad son mal vistos.
Si los sntomas centrales del diagnstico son de naturaleza fsica, no faltan
los componentes psicolgicos de la pena. Adems de la tristeza, que es casi uni-
versal, se puede observar tambin el miedo y el remordimiento. Un caso provie-
ne de una mujer joven que est embarazada sin casarse. Su madre y sus herma-
nos y hermanas le reprochan eso y la mujer sufri mucho y lloraba todo el tiem-
po por haber sido la desgracia de la familia. No tena apetito y no alcanzaba el
sueo. Toda su vida haba sufrido de un remordimiento.
La teraputica de la pena en el medio quechua hace poca referencia a los ri-
tuales mgicos de la medicina tradicional, pero a veces se trata de eliminar la
causa de la afliccin mediante una modalidad social, como por ejemplo, pidien-
do al esposo que cambie su comportamiento. La mayora de los remedios son
caseros y usan mtodos concretos con un simbolismo muy transparente. Por
ejemplo, si una persona es vulnerable por la pena, se le da una bebida en la cual
se mezcla un polvo fino que proviene de una piedra dura que ha sido molida. El
remedio supremo es la sangre del cndor cuando est todava fresca y caliente.
La terapia de la pena es muy variada en el Ecuador y tambin observamos teoras
derivadas asociadas con caractersticas especficas del corazn.
Es difcil destacar un cuadro terico de la desigualdad social a partir de esta
teoria de la pena. Si hay diferenciales socioeconmicos, son menos subrayados
que en el mundo capitalista. De los ricos del pueblo, se dice que si la pena les
ataca, los va a dejar con ms angustia, poco descanso y apetito. La creencia, tal
como en el caso de la brujera, es un mecanismo de nivelacin social y produce
miedo a los que se vuelven demasiado ricos.
El rasgo central de la pena es la ideologa de la resignacin. La pena se iden-
tifica, la mayora de las veces y en bastantes ocaciones, como una circunstancia
fatal para las victimas. Sera interesante analizar la gnesis histrica de la teora
indgena de la pena, pero faltan los datos para hacerlo. No se sabe con seguridad
si fue importada por los conquistadores a travs de los misioneros, s simple-
mente contribuyeron a cambiar algunos aspectos de una teora indgena o si los
indgenas mismos han desarrollado esta teora para racionalizar su impotencia.
Recordemos que en su mayora los pueblos quichuas han sido durante siglos
perseguidos y desplazados de los valles frtiles y ms bajos de los Andes hacia
zonas ubicadas entre los tres y cuatro mil metros de altura. El clima de esta zona
es ms fro, menos protegido de los vientos fuertes, con mayor erosin dado el
grado ms acentuado de las montaas y con una tierra ms pobre. Slo en las
partes ms bajas se pueden cultivar productos para la exportacin. La economa,
90
en su mayora, es de supervivencia. La gente poco puede hacer para cambiar su
medio de vida ya que no tiene poder poltico. Adems, vive bajo una influencia
catlica muy tradicional o est colonizada por las sectas protestantes americanas.
La ideologa corre peligro, si se reduce solamente a mitos de la cosmologa o
a creencias abstractas. Para ser ms poderosa, sta debe ser inscrita en el cuerpo
mismo. As, los miembros de la cultura pueden comprobar, cada uno en su
cuerpo, la realidad de su debilidad ontolgica. De este modo, si caen enfermos
de la pena, se debe a que el corazn es, por naturaleza, demasiado blando y sen-
sible. Eso puede manifestar la nobleza del grupo, pero tambin explicar por qu
nunca consigue superar su estado de servidumbre. As es el rgano humano y
as debe ser. El hombre humilde es el ms humano. Los que son diferentes tie-
nen corazn de piedra, como los que dominan.
Si, a veces, la teora etiolgica de la pena indica el origen social de la enfer-
medad, casi nunca es para subrayar las desigualdades sociales. La pena proviene
de la vida dura de los cerros o de los conflictos dentro de la familia, especial-
mente dentro de la pareja. Y, si por casualidad, la pena se desarrolla en un cora-
je, un colern, se ve como desequilibrio del juicio muy peligroso que debe aten-
derse de inmediato.
Tal vez seria posible hacer un paralelo entre la visin del funcionamiento del
cuerpo en el pueblo quichua y en la China Imperialista. Segn las dos teoras,
los rganos estn bajo un principio de organizacin central que es responsable
de lo que pasa en la periferia y ambas insisten en que la desreglamentacin de
este poder central puede conducir a la enfermedad y a la locura. Entonces, el
cuerpo debe estar bajo un poder desptico, donde la regla de base es el control
sobre si mismo, y la prohibicin de expresar agresividad. De esta manera, el
buen comportamiento de cada individuo participa en la armona social que
constituye la utopia de este tipo de imperialismo poltico. Dentro de ese contex-
to, la expresin de las emociones individuales es visto como una manifestacin
de egocentrismo, que representa el anarquismo de los deseos. Desde esta pers-
pectiva, el poder imperialista necesita como mecanismo de control una medicina
preventiva, donde cada uno sea responsable del control de su cuerpo dentro del
cual se esconden los deseos individuales, que ponen en peligro tanto la armona
social como el poder desptico.
CONTEXTO MODERNO
Tal vez las teoras de la medicina china y quechua no son tan disimiles de ciertas
corrientes de la medicina preventiva contempornea. No queda mucha duda,
dentro del conocimiento cientfico, de que algunas enfermedades del mundo in-
dustrial estn relacionadas con factores identificados; con tipos de alimentacin
91
en el caso de la mortalidad cardiovascular; con el tabaco en el cncer de pulmn,
etc.. El problema del tabaco puede solucionarse sin necesidad de mucho control
individual si la sociedad limita su acceso y hace que los fumadores tengan ver-
genza de fumar en pblico, como sucede en el caso de la marihuana. En rela-
cin con el consumo de la carne roja, tambin el Estado podra ayudar con re-
glamentos que vayan en contra del lobby agrcola.
Pero la ideologa preventiva hace mucho caso de la necesidad de un control
de su cuerpo a travs del ejercicio fsico. Desde un punto de vista cientfico, no
se necesita hacer mucho en un da para mantener una buena salud. No obstan-
te, una buena parte de la poblacin pasa muchas horas por semana sufriendo
por su bienestar. La industria de los centros de ejercicio es mundialmente im-
portante. An en ciudades como Bangalore, en India, he visto algunos centros
de este tipo. Los individuos tienen la certeza de que sus esfuerzos van a ayudar a
mejorar su salud y de que quienes no participan, tienen culpabilidad. Considero
que hay otras opciones, ms agradables para conseguir una buena salud, que
esos centros monsticos. El deporte, ir caminando al trabajo, tal vez aumentar la
frecuencia de las actividades sexuales o pelear con sus vecinos, son algunos
ejemplos.
Sin embargo, estas actividades no alcanzaran a imponer al individuo un sen-
timiento de control compulsivo de su cuerpo. No le dara el placer de sentir que
el gran responsable de su salud es la fuerza de su carcter y que, a! mismo tiem-
po, la fuerza de su carcter es la que sostiene al edificio sociopoltico. Uno po-
dra preguntarse si en las prcticas monsticas de los gimnasios modernos, la sa-
lud poltica no es ms servida que la salud individual.
Desde hace un cuarto de siglo reapareci, no sin fundamento, la teora de un
cuerpo sano en una mente sana; los estudios epidemiolgicos de salud mental
revelan una alta correlacin de.70 entre los dos tipos de variables (mente sana y
cuerpo sano). Pero al tiempo, la sociedad propone una imagen del cuerpo perfec-
to que es delgado y que no necesariamente corresponde a una buena salud. En
realidad, es preferible estar un poco ms gordo que ms flaco para gozar de bue-
na salud fsica. El peligro es considerar que la gente gorda no tiene las caracters-
ticas fsicas de equilibrio y que su sistema es resultado de falta de control, de vo-
luntad y de regulacin; seguramente no es casualidad que la gente con obesidad
se encuentre en mayor proporcin en la clase pobre de la sociedad moderna.
Hoy, para estar en estado de gracia, hay que evacuar kilos de ms. Hay una nue-
va religin: controlar peso y malos olores. Estar delgado es un smbolo de con-
trol personal que corresponde a un valor central de nuestra sociedad. Los pobres
siempre sern gordos, irresponsables, enfermos, y estarn llenos de vergenza
por la falta de control sobre su cuerpo.
92
CONCLUSIN
Hemos visto muchos ejemplos, en la medicina tradicional y en los mitos mo-
dernos, de cmo la teoria de la salud del cuerpo no es un campo aislado de la
ideologa de una sociedad. Se ha hecho un paralelo entre el funcionamiento del
cuerpo fisiolgico y el de la sociedad imperialista centralizada mostrando que el
individuo debe controlar su cuerpo y sus emociones, as como el jefe de Estado
desptico controla sus territorios.
En tal sistema, la expresin anarquista de las emociones es vista como una des-
viacin. El universo del deseo es considerado como un peligro de rebelin. Creo
que, mientras no se limite a ser un mtodo ms de control social, el psicoanli-
sis puede llenar un papel importante de liberacin.
No obstante, aunque mi ensayo se enfoc hacia la exposicin de las teoras so-
bre el control, es importante anotar que no touas ias rneuicinas tradicionales y
tampoco todos los movimientos de medicina preventiva modernos sirven indi-
rectamente para el soporte de una ideologa dominante. El easo de un anlisis
etnolgico sobre el rito de Zbola en el Congo-Zaire hecho por la profesora Ellen
Corin en los aos setenta muestra cmo en el frica negra se observan ritos te-
raputicos que favorecen la expresin de los demonios de la locura, que los es-
cuchan y que a veces obedecen a sus deseos. Seria muy interesante analizar,
adems, la teora del funcionamiento del cuerpo en esas culturas, especialmente
en relacin con la presencia o ausencia de un poder central integrador para am-
pliar y comparar lo que he expuesto.
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94
La boca como representacin
Rafael Malagn Oviedo
LA CONSTRUCCI N DEL CAMPO MDICO: LA EXPERIENCIA DEL si MISMO
Sabemos que la experiencia de la corporeidad humana constituye una realidad
que va mucho ms all de lo fsico o biolgico. El orden de esta experiencia
cambia a travs del tiempo y varia segn la cultura. Varios autores entre ellos
Taussig afirman que contemporneamente en Occidente, por ejemplo, el
cuerpo adquiere una fenomenologa dualista, tanto de cosa, como de mi ser; una
experiencia dicotmica de cuerpo y aima.
1
Mi ser y mi cuerpo son, por consi-
guiente y atendiendo a la afirmacin de Taussig, experiencias cultural e hist-
ricamente contingentes y no las entidades atemporales y estticas capaces de so-
breponerse a los cambios. En este sentido, un abordaje a la problemtica cultu-
ral del cuerpo requiere de un referente de tiempo y de espacio.
Esta afirmacin rie, desde luego, con la idea que generalmente tenemos de
nosotros mismos, cargada de una pretensin universal, esendalista, esttica y
ahistrica. Distancindonos de esta imagen, por el contrario, podemos sealar
que lo contingente aqu no son slo las ideas que tenemos respecto de nosotros,
ni los comportamientos con los que nos relacionamos con los dems y con no-
sotros, sino, de manera general, la experiencia del s mismo. Los hombres dice
Foucault han desarrollado un saber acerca de s mismos: economa, biologa,
psiquiatra, medicina etc., (..) y el punto principal no consiste en aceptar este
saber como un valor dado, sino en analizarlo como juegos de verdad especficos,
relacionados con tcnicas especificas que los hombres utilizan para entenderse a
si mismos;
2
asumiendo que ese entenderse implica un construirse histricamente.
En el sentido sealado por Foucault, la experiencia de s mismo apunta, por su ca-
rcter contingente, contra cualquier realismo o esendalismo. La experiencia del s
' Michael TAUSSIG. Un gigante en convulsiones. 1995: Editorial Gedisa, Barcelona. Pg. 112.
2
Michel FOUCAULT. Tecnologas del jo. Barcelona: Editorial Paids, ICE-UAB, reimpresin,
1995. p. 4748.
95
mismo se estructura histricamente a partir de la correlacin existente entre los
dominios de saber, los tipos de normatividad de la cultura y las formas de subje-
tividad existentes.
En consecuencia, cuando hablamos de la experiencia corporal en el contexto
teraputico, no estamos haciendo cosa distinta -a identificar las caractersticas
normativas del sujeto sano o enfermo, el saber positivo elaborado en tomo a l
y, en general, su participacin en el mundo como parte de un discurso social-
mente construido. De esta manera, por ejemplo, podemos sealar que las prcti-
cas teraputicas tienen un lugar: deben tratar de "mantener", o incluso
"mejorar", las condiciones del cuerpo de acuerdo con una organizacin fsica ya
prescrita y un orden moral ya instituido.
En el campo de la salud, las perspectivas existentes en vinculo con la natura-
leza humana nos definen implcita o explcitamente, descriptiva y normativa-
mente, al sujeto sano; pero al mismo tiempo nos sealan las formas patolgicas
instituidas en el cuerpo o en el comportamiento, que deben ser combatidas a
partir de las prcticas y los procedimientos mdicos. La experiencia construida
de la naturaleza humana sirve aqu de criterio, para definir lo que debe ser la sa-
lud y el hombre saludable y, an ms, lo que debe modificarse en l.
De otro lado, en el comn de las experiencias teraputicas, la naturaleza
normativa y constructiva de sus discursos, de sus prcticas y procedimientos, ge-
neralmente sufren un "ocultamiento", manifestndose como simples espacios
facilitadores, ambientes propicios o entornos organizados y dispuestos para la
curacin o la promocin del buen vivir, pero nunca como productores de la expe-
riencia singular del individuo enfermo o del sujeto saludable.
Los dispositivos de ocultamiento implcitos en los contextos teraputicos
permiten establecer vnculos entre los dominios tcnico-instrumentales, orienta-
dos a la intervencin sobre el cuerpo y ciertas modalidades de problemas (la en-
fermedad) y de soluciones (la teraputica), definiendo para m como enfermo lo
que es real y el modo como me debo situar con referencia a mi mismo y al tera-
peuta, en la clnica. En otras palabras, lo real para m, en relacin con la enfer-
medad y su causa y modo de tratamiento, se encuentra organizado, jerarquizado
y enmarcado por la accin de los juegos de verdad propios del campo mdico.
LAS RELACIONES MDICO-PACIENTES UNA TRANSACCIN CULTURAL
Las demandas de salud en trminos de nuestras expectativas teraputicas, asi
como los comportamientos o las acciones que establecemos sobre nuestros pro-
pios cuerpos, de alguna manera se encuentran preinscritos en las prcticas clni-
cas y los procedimientos institucionalizados por el discurso mdico. En ese sen-
tido, los mecanismos de control y -regulacin sobre el comportamiento humano
96
y el cuerpo aparecen como dispositivos que median las estructuras de legitimidad
(verdad y moral), relacionando a los sujetos con la institucin mdica. La organi-
zacin de la relacin mdico-paciente, o de forma ms general, de la institucin
mdica con la sociedad, est determinada por los mecanismos de captura que la
institucin mdica establece sobre el sujeto en relacin con su cuerpo y su com-
portamiento, pero de manera ms concreta, por los mecanismos que permiten la
estructuracin de la singular experiencia de enfermarnos en una sociedad determi-
nada.
Pero estas dinmicas de regulacin existentes en el campo mdico no slo
operan en la mirada del paciente; tambin tienen efectos sobre la forma como el
experto observa y determina sus objetos, definiendo lo real para l y su posicio-
namiento en la relacin con el enfermo. La experiencia construida en el campo
mdico, inspirada en una tradicin empirista, tiene lo sensible como fundamen-
tacin. All, la observacin rigurosa determina limites y contrastes de la enfer-
medad, recolecta sntomas y observa signos, configurando un orden de verdad y
de poder que permite discriminar entre lo sano, lo enfermo, lo bueno y lo malo.
Desde esta perspectiva, los sistemas de signos establecidos e institucionaliza-
dos van a permitir la utilizacin de otros signos, sentidos, simbolizaciones etc.,
que operan desde el campo mdico, excluyendo cualquier otro sistema de signi-
ficaciones y generando dispositivos de inclusin-exclusin que permiten situar y
organizar la accin de los individuos. El campo del saber cientfico intentar,
amparado en sus juegos de verdad, destituir cualquier otro sentido, significado o
smbolo que no participe o que contrare su orden de verdad.
3
La integracin del paciente al universo simblico propio de la institucin
mdica siempre tiene un carcter de subordinacin-inclusin y exclusin. El in-
terrogatorio semiolgico en la clnica es una manifestacin concluyente de lo di-
cho. Las preguntas directas, claras y concisas, dirigidas como un certero bistur
que intenta debridar, de manera sutil, los sntomas y los signos de la enferme-
dad, regulan la comunicacin entre tetapeufa y enfermo.
De esta manera se puede afirmar, en el mismo sentido, que los mecanismos
que condicionan el acceso a los servicios de salud suponen un entrecruzamiento
y, desde luego, una tensin entre la oferta sanitaria y las caractersticas de los
distintos grupos demandantes. La utilizacin de estos servicios depende funda-
mentalmente de la capacidad de capacitacin que tiene el sistema de salud sobre
los individuos; es decir, de su capacidad de normalizacin establecida, bien sea
directamente por la institucin, o por las caractersticas de los entornos cultura-
les. Sealemos que este proceso de capacitacin se encuentra, no slo constre-
Al respecto, Foucault afirma la existencia de una economa de la verdad, centrada en el
discurso cientfico y sobre las instituciones que lo producen. (1994:143).
97
do a la accin institucional, sino que se trasmite y se aprende en ei ampiio mbi-
to de la cultura.
Cuando una persona requiere de la asistencia en salud, debe participar del
mundo simblico de la institucin. Debe saber reconocer los ambientes, la or-
ganizacin, la estructura de poder, los comportamientos que deben adoptarse,
debe saber dirigirse al mdico, etc.. Debe intentar hacerse entender de manera
tal que el mdico tenga una imagen aproximada de lo que lo aqueja, etc.. El
mundo amplio de sus significaciones debe restringirse y, en cierto sentido, a
riesgo de ser excluido y aislado del mundo y de su cultura, debe adecuarse al re-
tculo de seales y signos de la institucin en procura de lograr una comunica-
cin eficaz y til. Eco, en el proemio de su libro Signo, ilustra la historia de un
viajero, Sigma, que estando de paso por Pars, sin conocimiento del idioma, ante
la presencia de un sbito dolor de vientre debe iniciar un complejo proceso de
lectura de signos para consultar a un mdico y de esta manera, trasmitirle su ma-
lestar. Sigma dice Eco ha de conocer muchas reglas que hacen que a una
Forma determinada corresponda determinada funcin, o a ciertos signos grfi-
cos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al mdico (Eco: 1978: p. 7-8).
Sin embargo, no se trata slo de presentar a la manera de un juego infinito
de traducciones, como hace Eco, los diferentes sistemas de significaciones que se
convocan en el contexto teraputico. Tampoco se trata slo de enunciar, en la
lnea de su reflexin, lo que resulta contingente y determinado, en relacin con
ias ideas o ias representaciones que tenemos de la enfermedad y la salud, sino de
sealar que este juego de significaciones constituyen la experiencia particular de
s mismos como enfermos. En consecuencia, lo que pueda disputarse o negociarse
en relacin con los distintos sistemas culturales teraputicos est en funcin de
esta experiencia de si mismos; las tensiones interculturales presentes en el campo
mdico indican la presencia de las diferenes "experiencias de s" que entran en
conflicto.
La experiencia de s mismos en el campo teraputico se presenta como espacio
de disputa. En este espacio es posible reconocer las resistencias y las dinmicas
de creacin particular en las que los diferentes sujetos sociales se encuentran
inscritos. Recordemos que Michel de Certeau
4
habla, por ejemplo, de la existen-
cia de las astucias de las artes de hacer, es decir, que a pesar de la existencia de
procesos hegemnicos es posible inscribir cambios y modificaciones que permi-
ten a los individuos sometidos a coacciones globales desviarlas, recrearlas o utili-
zarlas en un sentido diferente. El discurso mdico hegemnico, en consecuencia,
no ser cosa distinta que la expresin recreada y resignificada por los distintos
sujetos sociales. Por tanto, nuestra experiencia con el campo sanitario no est ne-
4
La referencia inicial a Michel de Certeau ha sido tomada de Marc Auge (1996:44).
98
tamente determinada, como en efecto ocurre, por la preinscripcin all estableci-
da en relacin con las estructuras y normas que marcan su funcionamiento, sino
que est condicionada tambin por los proyectos de accin y de interaccin que
establecemos con las instituciones o con otros referentes en el mundo de la vida.
En expresin de lo anterior e inspirados en las nociones de Carlos Guerra
Rodrguez (1996) respecto de la subjetividad, nos parece sugestivo pensar nues-
tra relacin con el campo sanitario, no como autoconciencia pura del individuo
enfermo, ni como enmarcacin estricta producto de la institucin, sino como un
proceso que se construye en varios niveles de la prctica social, en ritmos tempo-
rales y escalas espaciales diferentes (fsicas, simblicas, culturales, sociales etc.),
donde convergen diferentes lgicas, siendo fundamental la representacin que el
sujeto tiene de esta interaccin, (las ideas y representaciones cjue tenemos de la
salud, la enfermedad, de la institucin mdica, del experto, de sus prcticas, de
nuestro propio cuerpo, etc.).
En este sentido, la experiencia construida en el contexto teraputico en rela-
cin con la enfermedad y con el enfermo, no slo est determinada por la ins-
cripcin a las normas y las reglas propias del campo mdico, sino que se confi-
gura, en gran medida, por las acciones y recursos que el individuo y el gmpo
emplea, de acuerdo a las posibilidades existentes, en un sentido heurstico y
creativo, sin que con ello dejemos de afirmar que el individuo enfermo es una
persona dependiente, y hasta cierto punto maleable en las manos del mdico y
del sistema de salud.
LA SALUD COMO ESPACIO DE DISPUTA POLTICO-CULTURAL
A pesar de la importancia que tiene en la experiencia con el campo teraputico
la capacidad cognitiva de los gmpos sociales, en trminos de la utilizacin de sus
propios recursos y la adecuacin de los mal llamados recursos teraputicos exter-
nos, es necesario no sobredimensionar siempre estas estrategias. Como afirma
Eduardo Menndez en sus estudios sobre prcticas mdicas tradicionales y cien-
tficas (1981), las transacciones que los sectores populares hacen al combinar
ambos recursos suponen en parte la aceptacin y la solucin de los problemas
dentro de los lmites establecidos por las clases dominantes. En este caso, por
los proyectos institucionales hegemnicos. No obstante, la presencia de estas
prcticas, articuladas a sus cosmovisiones, denotan en el espacio cotidiano, dis-
tintas formas de disputar y negociar el sentido respecto al orden instituido.
El reconocimiento de los diversos recursos teraputicos, de las representacio-
nes acerca del cuerpo y de la salud y la enfermedad, generados desde distintos
espacios y tiempos de la vida social, no deben enunciarse simplemente como la
gama multvariada de las diferentes interpretaciones existentes; como si se tratase
99
de una especie de antropologa de lo extico. Incorporar los sistemas simblicos
que acompaan la realidad del paciente al acto teraputico clnico, en aras de la
humanizacin de las prcticas, deja de tener sentido si este reconocimiento criti-
co no se traslada al campo de construccin de la experiencia de si en el mbito
mdico y en consecuencia a la reconstruccin de la prctica misma. Un recono-
cimiento de estas diferencias y de estos conflictos, que no se acompae de un
ejercicio pleno de redistribucin de los poderes en los rdenes econmico, poli-
tico y cultural, termina por disociar el problema de las diferencias entre lo eco-
nmico y lo poltico. El modelo poltico vigente adopta la pluralidad y la multi-
culturalidad como formas consustanciales a la organizacin, sin que con ello se
renegocie el modelo de desarrollo y de acumulacin desigual. El contenido cultu-
ral de la nueva ciudadana debe necesariamente articular la cuestin de la clase y
an de las diversas formas de exclusin caracterizadas en el modelo neoliberal
por la pobreza y el despojo crecientes (desempleados, empleados ocasionales,
etc.). A este respecto, Nancy Fraser afirma: Las injusticias de reconocimiento es-
tn profundamente imbricadas con las injusticias de distribucin, por lo que re-
sulta imposible enfrentar las primeras si se las aisla de las segundas (1997:231).
Bajo esta ptica, el esfuerzo por replantear las relaciones de discriminacin y
exclusin inherentes a los ejercicios del poder institucional mdico, basados en
el reconocimiento de las experiencias particulares de los sistemas simblicos, no
puede tener impacto sin comprometer ia esfera poltica y econmica, entre otras
razones, porque la estructuracin de ese orden simblico no es independiente
del orden econmico y poltico. En el campo sanitario esta disputa se expresa en
la conjuncin tensionante y conflictiva que articula el acceso, la calidad y la
orientacin y sentido del acto teraputico. Esta accin tiene lugar, no slo por-
que las decisiones en el campo mdico no dependan estrictamente de los exper-
tos, sino porque los sujetos sociales se apoderen de la posibilidad de discutir el
tipo de decisiones y el sentido en el que ellas se desarrollan, de acuerdo con las
cosmovisiones y sistemas de interpretacin comprometidas.
Los ODONTLOGOS Y LA PRCTICA MDICA "CIENTFICA": UN JUEGO DE
OCULTAMIENTO, EXCLUSIN Y OLVIDO PROPIO DEL CAMPO TERAPUTICO
Para quienes nos hemos construido cumpliendo el papel de legos o expertos, en-
tendiendo de manera casi natura! la enfermedad y el enfermo, no aparece clara
la idea de que la institucin mdica es histrica y culturalmente contingente; as,
es necesario desplegar una serie de esfuerzos que permitan desentraar los me-
canismos de este ocultamiento. El ocultamiento de esta construccin opera igual
a como lo hace la pedagoga, en donde los modelos inscritos se naturalizan a tal
100
punto, que las prcticas educativas adquieren un sentido intemporal y acontex-
tual, como la manera de ser y de presentarse el proceso educativo.
Por consiguiente, para la experiencia mdica, el orden normativo en el que se
inscribe la nocin de cuerpo, excluyendo de paso cualquier otra, aparecer como
un campo de verdad definido, en este caso, por la organizacin de rganos y
funciones. La boca, por ejemplo, aparece para el odontlogo bajo la forma de ca-
vidad oral en su representacin positiva, emprica, mensurable, biolgica y cobi-
jada siempre por el significado del cadver.
Con la metfora del hombre-mquina que acompaa la estructura del pen-
samiento mdico, el hombre y la mujer desaparecen detrs de su anatoma, su fi-
siologa y su organizacin biolgica, abstrados de su universo simblico, espacio
donde simbolizan, son smbolos y son simbolizados (Pramo, 1993). La cavidad
oral es la amalgama, ya analizada y diferenciada de tendones, msculos, epite-
lios, etc., cargados de referencias geogrficas expuestas en la necesidad de inter-
venir quirrgicamente. En esta lectura se desconoce que la boca y el cuerpo, en
general, se articulan a la vida a partir de un mundo simblico, un mundo repre-
sentado y construido conforme al lenguaje. En nuestra realidad profesional se
excluye el smbolo como si este fuera un simple artificio, algo que pertenece al
mundo de lo imaginario y la fantasa, ocultando que nuestra lectura es tan slo
una de las maneras de la simbolizacin.
La labor odontolgica est ligada a la representacin de la recuperacin del
equilibrio energtico-materia que acompaa a la prctica mdica, en general. Sin
embargo, a diferencia del mdico, el odontlogo se relaciona frecuentemente con
tipos de enfermedades (caries y enfermedad periodontal), empricamente demos-
trables y verificables, sobre las que acta su obra como profesional. Quiz no
exista en el campo de la salud una experiencia tan singular como la del odont-
logo. Su saber-hacer debe verse sometido, de manera continua, a la contingencia,
a la posibilidad concreta de poder demostrar un cambio o un reverso de una si-
tuacin; desde luego dentro de ciertos limites, que permiten legitimar su arte
mediante la realizacin de artefactos, de artificios que permiten disimular daos
y deformidades.
En ese sentido, el dentista contemporneo es un artfice, una especie renova-
da de artesano del siglo XIX, capaz de imponet un orden de belleza como consi-
deracin de la salud. La odontologa profesional en nuestro pas se impuso tarde
y de modo muy desigual, sobre una variada profusin de remedios populares,
profundamente arraigados desde el siglo pasado y durante el presente. As lo
demuestra el sinnmero de prcticas teraputicas populares utilizadas y el desa-
rrollo de los llamados empricos como fuerza social y gremial en nuestro pas.
Finalmente, la organizacin de la intervencin en salud, a partir del diseo
de protocolos de atencin a pacientes y la estructura tecnolgica del diagnstico,
101
inscribe el pensamiento tcnico y biologista del odontlogo bajo una nueva ex-
periencia del saber orientada por la accin racionalmente definida. El proceso de
automatizacin de la prctica restringe al mximo la accin del juicio y se acom-
paa, en mayor o menor grado, de una organizacin altamente especializada que
tiende a perder la orientacin particular respecto del todo. En la actualidad, la
prctica odontolgica se desarrolla como subespecialidad dentro del espectro
mdico, perdiendo frecuentemente su relacin con los marcos de referencia ms
generales.
DE LA BOCA Y SUS INTERPRETACIONES
En consecuencia y respecto a lo dicho hasta aqu, lo que interesa en el trabajo
que presento no es la determinacin de las diferentes formas de interpretacin
que existen en relacin con la boca, sino sealar que lo que hacemos, el modo
de comportarnos y en definitiva, el cmo somos en relacin con el cuerpo, est
definido por la experiencia de interpretarnos a nosotros mismos. Es decir, est
descrito por las contingentes experiencias construidas de s mismo en el plano
institucional, pero tambin en el inconmensurable plano de la vida. En este caso
no se trata slo sealando all lo contingente de reconocer simplemente, a
modo de muestrario, la diversidad de representaciones comprometidas en el
campo semntico de un interprete singular (lego o experto). Lo importante es la
determinacin del campo de disputa sobre la experiencia de s mismos.
En consecuencia, cuando se habla de rezar un dolor de muela, en el Llano co-
lombiano, o de buscar otro tipo de asistencia, por ejemplo en el campo tcnico
sanitario, estamos no slo ante dos tipos de representaciones diferentes relacio-
nadas con la enfermedad oral, sino ante dos maneras diferentes de experimentar
nuestros cuerpos, de experimentar la enfermedad, de experimentamos a noso-
tros mismos y, en consecuencia, ante dos maneras diferentes, si se nos permite,
de andar por el mundo, que de acuerdo con circunstancia y tiempo, entran a dis-
putar las hegemonas.
Sobre las metforas del arte de sacar las muelas
En un ensayo de David Kunzle titulado E arte de sacar las muelas en los siglos
XVH y XIX: de martirio pblico a pesadilla privada y lucha poltica? (1992), el au-
tor seala al arte de sacar muelas como un tormento expiatorio. La privacin de
poder y placer terrenos, ocasionada por la prdida de la dentadura, fomenta la
personalidad solitaria, interior, asctica ideal. La falta de dientes, observa Petrar-
ca, segn este autor tiene la ventaja de no fomentar la conducta licenciosa mani-
102
fiesta en comer, rer, cometer adulterio y destruir a dentelladas la reputacin de
los dems.
La dentadura ha denotado poder y su prdida, falta de l. Cada diente que se
pierde viene a ser una pequea muerte simblica. Es posible que la mutilacin
de la dentadura, por motivos estticos o totmicos, tenga origen en la simboliza-
cin del poder. La idea rural de colocar metales preciosos en los dientes sanos
y an en los artificiales parece tener esta misma direccin.
La emblematizacin de la extraccin de muelas, hoy da, se sigue mostrando
como algo a lo que se someten exclusivamente los pobres, como una privacin
del poder y como una humillacin de quienes son ya impotentes y humildes. En
la ausencia de dientes se elabora toda una estrategia de exdusi n y deprivacin
en el orden social, un sealamiento y al mismo tiempo una sospecha y una aso-
ciacin con la ignorancia. Una estudiante de nuestra Facultad dice: Existen
muchas formas, maneras de prevenir, cuidar lo que tengo y es mi deber llevar es-
to a otras personas que nunca han recibido el conocimiento que hasta el mo-
mento yo he tenido el privilegio de recibir.
Mientras tanto, un poblador de Ciudad Bolvar afirma: A travs de la boca
puede uno muchas cosas tan importantes para poder integrarse ms a la socie-
dad. La relacin de la prdida de dientes y el poder se manifiesta no slo como
una minusvalia de orden fsico, sino tambin de orden social: A mi, perder los
dientes pues s, se ve uno como mal; pero qu hace uno de pobre... Pues morder
con el deseo, comenta una de las personas con quienes hemos venido trabajan-
do en la localidad de Ciudad Bolvar, uno de los ms vastos sectores populares
de Santaf de Bogot (1993-1996).
De acuerdo con los estudios realizados por Kunzle sobre iconografas del si-
glo XVII y caricaturas del siglo XIX y justificado an ms por fuentes litera-
rias existe una equiparacin entre el deterioro de la dentadura y la corrupcin
moral y fsica. En un texto aparecido a finales del siglo XVI I en Alemania, una
sociologa ilustrada de oficios y profesiones, debajo del dentista se lee el epgrafe:
El pecado no quedar sin pena ni sufrimiento.
Existe una relacin entre el dolor de muelas y el deterioro de la dentadura y
la imagen de quien la padece. El deterioro fsico se relaciona inmediatemente
con el deterioro moral. Al respecto, vale la pena mencionar un fragmento de la
obra de Dostoievki (1821-1881), Apuntes del subsuelo (1983:29):
Les ruego seores que presten alguna vez odo a los gemidos de un hombre
culto del siglo XIX, que padece de mal de muelas. Al segundo o tercer da el in-
dividuo instruido y apegado a la civilizacin europea, convierte sus gemidos en
algo maligno, agresivo y custico... Sabe en vano que se destroza a s mismo y a
los dems, que incluso su familia se encuentra harta de l... Pues bien, en estos
conocimientos y bochornos radica la voluptuosidad. S que os tengo atormenta-
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dos, que os hago sufrir, que no dejo que nadie duerma en la casa. Pues bien, no
dormid, daos cuenta a cada instante de que me duelen las muelas. Ya no soy pa-
ra vosotros un hroe como trataba de parecer antes, sino un ser vil y bribn.
Nada me importa! Me alegro mucho de que sepis cmo soy! Os repugna or
mis viles gemidos? Pues fastidiaros!
La calidad de hroe, inicialmente magnificada, se trastoca en villano ante un
padecimiento como ste. El dolor de muelas, motivo de las representaciones gro-
tescas o mordaces del siglo XIX, seala el carcter vil de la enfermedad. La caries
es una enfermedad que se encuentra ntimamente ligada a la corrupcin corpo-
ral, al deterioro fsico, a la postracin. La imagen de la indigencia, necesariamen-
te resalta estos rasgos. sta se asocia a la putrefaccin, a la descomposicin y a la
prdida, significando fealdad fsica y moral. Dent ro de este marco se inscriben
las explicaciones dadas a la caries, asociadas, de la manera en que era descrita en
los siglos XVII y XVIII, a la accin de gusanos o a la del diente picado como
producto de la putrefaccin de restos de comida. Dicen que es la misma comida
que se queda en los dientes, que se descompone y que los pica, o la comida
que se queda en los dientes y da mal olor. Como lo sealan los pobladores de
Ciudad Bolvar, la caries emblematiza el descuido, la pobreza y la ruina moral;
producto de la descomposicin de los alimentos. Tiene la boca podrida! es una
expresin muy usual all para indicar la presencia de la enfermedad oral.
Dent ro de esa misma lgica y ante a inexistencia de otro recurso, extraer un
diente picado se convierte en un mtodo preventivo: Es necesario sacarlo, para
evitar que los otros dientes se pudran.
Otras pistas, otros aportes
En el sicoanlisis se encuentran tambin algunos registros desde donde se pue-
den establecer simbolizaciones relacionadas con la prdida de dientes. Pese a la
orientacin un tanto especulativa de los textos que presentamos y a las criticas
hechas al sicoanlisis freudiano por su intento de establecer una relacin causal
casi uni-originaria con la libido, la exploracin es interesante en tanto que per-
mite vislumbrar campos de reflexin hasta el presente ausentes en nuestra tradi-
cin. El sueo de cada de un diente representara la castracin, al igual que un
diente que es arrancado por otra persona, afirma Freud. La relacin entre la
prdida de un diente y la castracin, simboliza para el autor la separacin entre
una parte del cuerpo y el resto del mismo. Para l, la primera denticin marca la
inevitable separacin entre placer y la funcin alimentaria de autoconservacin,
mientras que la segunda se asociara a procesos del desarrollo sexual. Ms ade-
lante, afirma:
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Pero que la masturbacin, o mejor el castigo por este acto la castracin-
fuera representado por la caida de un diente o la extracdn, es especialmente
notable, por cuanto tiene su contraparte en la antropologa, que puede ser cono-
cida por muy pocos soantes.
Para mi, no hay dudas de que la circuncisin practicada por tantos pueblos,
es un equivalente o sustituto de la castracin y nos enteramos ahora de que al-
gunas tribus primitivas, en Australia, llevan a cabo la circuncisin como un ri-
tual de la pubertad, mientras que otras tribus, sus vecinos inmediatos, reempla-
zan este acto por la extraccin de un diente.
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En consecuencia, uno puede preguntarse cul puede ser el significado del
dentista extrayendo un diente.
La relacin castracin-prdida-odontlogo puede explicar el temor excesivo
que socialmente se tiene respecto de la prctica profesional. Qu significado se
intenta transmitir con la amenaza: Si no te comes esto, te llevo al dentista!?
Semntica de la boca en sectores populares urbanos
A continuacin presentamos, en forma ms sistemtica, algunos de los aspectos
trabajados durante nuestra experiencia comunitaria que forman parte del espacio
semntico (espacio de prefiguracin del intrprete), de los sectores populares en
relacin con la boca. Esta elaboracin es producto del proceso de bsqueda con-
tinua, en algunas oportunidades a travs de talleres, conversaciones o encuestas
que posibilitaron la recoleccin de los elementos que las mismas personas iban
definiendo como importantes en la indagacin. Por ejemplo, la reflexin en rela-
cin con el beso surgi precisamente de las preguntas que se realizaron respecto
de la importancia de la boca. De la misma manera, fuimos encont rando puntos
de inters, que se incluyeron paulatinamente en el proceso de los talleres de boca.
E beso
El beso expresa todo un domi ni o semitico que permite ubicar una funcin cla-
ra emparentada con las prcticas y relaciones ms cotidianas. El beso desaparece
en la rutina, pero simboliza la reconciliacin. Su sentido simblico expresa todo
un abanico que va desde el amor hasta la traicin y la hipocresa en una clara
alusin judeo-crisriana.
' Ibid, p. 169. Tomado de: "Introduccin a las Lecturas del psicoanlisis" p. 164.
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Adicionalmente, el beso en la boca no es una prctica ni generalizada, ni p-
blica; es frecuente encontrar en los ancianos de Ciudad Bolvar, de origen rural,
una negacin de estas prcticas o la idea de que "en pblico es pecaminoso".
Existe una relacin entre el beso pblico y los procesos de secularizacin y
urbanizacin de la sociedad. Las experiencias de este tipo empiezan mucho ms
temprano hoy da y pierden la connotacin de curiosidad y de obscenidad que
tenan en el pasado.
Beso y saliva
A diferencia de lo que sucede en muchas comunidades indgenas, en donde la
saliva cumple funciones teraputicas, en Occidente sta simboliza sepsis, infec-
cin, ofensa o desprecio. La saliva slo puede ser penetrada por el personal de
salud en la medida en que pueda ser racionalizada como fluido bioqumico.
Contrariamente, la saliva pese a esto, denota afeccin e intimidad; y en con-
secuencia el beso en la boca, desafiando todas las reglas de la higiene pblica in-
dicara la singularizacin en la relacin de pares.
Los alimentos y los sabores:
entre placer y envenenamiento
Lo dulce significa y causa aceptacin, placer; se relaciona con cario, agrado, re-
conciliacin, complacencia. En el plano de la vida, significa vnculo afectivo.
Mientras tanto, lo amargo se relaciona con desprecio, rechazo, molestia, ira,
mal humor; significa y causa repulsin y desagrado.
Los alimentos que se ofrecen significan una extensin del abrazo y del estre-
chamiento. Son expresin de bienvenida y de confianza. Recibir un alimento en
el barrio, es dar a entender que existe confianza, de un lado en la limpieza y de
otro, la seguridad de que estn sanos; que no hay ningn maleficio, ni suciedad en
ellos, se explicaba en los talleres.
La vulnerabilidad que existe hacia las infecciones y los elementos contami-
nantes que puedan penetrar por la boca pueden obedecer a que la boca se con-
sidera como principio y final del cuerpo, sitio franquable que simboliza el ingre-
so a unas entraas vulnerables.
Existen otros elementos simblicos encontrados en la construccin semnti-
ca del espacio oral relacionados con la palabra; en nuestro trabajo hemos podido
establecer la relacin beso-limpieza-menta-pureza-cuerpo sublimado, etc.. En ese
sentido, es importante sealar que este pliegue semntico se encuentra distante
del discurso de la enfermedad oral, pero sin embargo, est bastante cercano a la
idea de higiene, la cual se halla atravesada por el paradigma de la limpieza. Belle-
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za, salud y limpieza constituyen un eje integrador para las prcticas de autocui-
dado. Este es un punt o a explorar en los programas educativos; de hecho, nues-
tras prcticas educativas se centran en este eje.
'Qu es la caries?
La primera parte de las respuestas encontradas en nuestra experiencia constru-
yen un modelo de produccin de la enfermedad, en el que la comida descom-
puesta juega un papel central. Son los alimentos descompuestos los que pican el
diente, de la misma manera como empricamente podemos constatar que una
manzana descompuesta pica la vecina.
En la segunda parte, las respuestas trataron de construir una causa de la en-
fermedad, restringiendo su significado a debilidades estructurales del mismo
diente, ocasionadas por una alimentacin precaria y la falta de calcio. Alimento
es fuerza en el sector popular, luego, si no nos alimentamos adecuadamente, los
dientes se nos debilitan. Existen, por tanto, causas extemas e internas en la pro-
duccin de la caries. La caries se produce por putrefaccin o porque los dientes se
nos debilitan.
Y qu es la boca?
Recuerdo que pens en lo que era mi boca cuando la profesora de la escuela me
obligaba a cepillarme los dientes; ms adelante fui entendiendo que la boca me
serva para hablar, luego que me servia para besar.
Lo que ms recuerdo es que se me daaron las muelas y me las mand sa-
car.
Me sacaron los dientes, me colocaron caja y me pesa muchsimo porque ya
no puedo comer igual y no siento el sabor de las cosas.
La boca puede ser un espacio de deterioro, una metfora de las ruinas fsicas,
sociales o afectivas, en el sujeto. La invalidez que su deterioro produce puede ser
naturalizado a tal punt o que la amputacin, separacin-castracin, permanente
puede constituir un devenir, un trnsito inmodificable que acontece, al igual que
el ciclo vital, como algo a lo que estamos condenados. Pero las respuestas tam-
bin integran otros aspectos al campo semntico, de manera que con la boca
tambin se re, se habla y se tiene una mejor presentacin.
La boca, como si pudisemos experimentarla a un mismo tiempo de diversas
formas, constituye un espacio de significaciones multivariadas y a veces contra-
dictorias. Son las maneras como los contextos regulan nuestros campos de signi-
ficacin, superponiendo imgenes y representadones que se estructutan en la
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experiencia de s mismos que vamos construyendo por el mundo en un campo
que es objeto de disputa y negociacin.
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