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LA FILOSOFA
EN U EDADMEDA
DESDE..LOSORGENES PATRSTICOS
HASTA ELFIN DELSIGLOXIV
SEGUNDA EDICIN
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LA FILOSOFA EN L A EDAD MEDIA
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BI BLI OTECA HISPNICA DE FILOSOFA
DI RI GI DA POR ANGEL GONZALEZ ALVAREZ
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TIENNE GILSON
L A FI L OSOF A
N L A E D A D M E D I A
DESDE LOS ORGENES PATRSTICOS
HASTA EL FIN DEL SI GLO XI V
VERSIN ESPAOLA DE
A RSE N I O PA CI OS Y SA L V A D OR CA B A L L E RO
SE GU N DA E DI CI N
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EDITORIAL CREDOS
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EDITORIAL CREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1976, para la versin
espaola.
Ttulo original: LA PHILOSOPHIE AV MOYEN AGE, deuxime dition, PA Y OT ,
Pars, 1952.
PRI MERA EDICIN, mayo de 1958.
SEGUNDA E oi aN, enero de 1965.
1. reimpresin, mayo de 1972.
2. reimpresin, mayo de 1976.
Depsito Legal: M. 17690-1976.
I SBN 84-249-2033-3.
Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1976. 4574.
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P R E F A C I O
L a primera edicin de esta obra data de 1922. A l presentarl a de nuevo,
despus de veinteaos, bajo una forma mucho ms ampl ia, hemos respe-
tado su primitivo carcter. Siguetratndose de una visin de conjunto de
l a fil osofa medieval , escrita para l ectores cul tos que deseen iniciarse en
estas cuestiones. Los especial istas, o quienes aspiren a serl o, disponen de
un admirabl e instrumento de trabajo en l a segunda 'seccin del Grundriss
der Geschichte dar Philosophie, de Friedrich Ueberweg: Die patristische
und scholastische Philosophie, undcima edicin, publ icada por Bernhard
Geyer, Berl n, E. 8. Mittl er, 1928. No se pueden aportar ms hechos, ni ms
inteligentemente interpretados, en un vol umen menor; sus indicaciones bi-
bl iogrficas son de una riqueza inmensa, y de ah es de donde toda inves-
tigacin personal debetomar su origen. Los que prefieran una orientacin
filosfica en toda esta masa de hechos estudiarn con provecho l os dos
vol menes de l a Histoire de la philosophie mdivale, deMaurice de Wul f,
Pars, J . Vrin, 1934, 1936. En el l a encontrarn, adems de l os compl e-
mentos bibl iogrficos necesarios para el perodo 1928-1936, una serie de
estudios histricos l l evados segn principios fil osficos definidos, y que
se benefician de su l uz. Por fin, para situar el pensamiento medieval en
su rel acin con el conjunto de l as tradiciones griegas de l as que es here-
dero punto de vista tan necesario como l os precedentes, debe l eerse
l a Philosophie du moyen age, por Emil e Brhier (Pars, Al bin Michel , 1937),
cuya cl aridad y precisin no dejan nada que desear. Ms adel ante sea-
laremos otras obras generales sobre el mismo tema, cada una de l as cual es
se recomienda por sus propios mritos, que nosotros no pretendemos su-
pl ir. Nuestra intencin no ha sido escribir una obra deerudicin, o presen-
tar una serie demonografas sobre los principal es pensadores de l a Edad
Media, ni siquiera citar todos l os nombres propios conocidos, cosa que, en
cierto sentido, hubiera sido ms fcil , sino simpl emente contar una his-
toria tal como se puede apreciar en sus l neas ms generales despus de
haberl a estudiado y enseado durante muchos axlos, sel eccionando de sus
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8 Prefacio
momentos principales slo aquello que pueda aclarar su sentido general.
Las divisiones por siglos y por series de autores no representan aqu ms
que simples marcos. Con frecuencia podran ser distribuidos los filsofos
y los telogos segn series diferentes, por razones distintas y a veces me-
jores; pero esperamos que en cada caso nos sern reconocidas las que nos
han aconsejado el orden que hemos credo deber adoptar. El ndice de
nombres propios permitir reunir cuanto se relaciona con el mismo per-
sonaje y ver en qu otros marcos se le podra, quiz, inscribir. Las indi-
caciones bibliogrficas han sido reducidas al mnimo, ya que al menos uno
de los trabajos que indicamos remite por regla general a todos los dems.
Aun cuando hemos credo que debamos ahorrar al lector las referencias
en una obra de este gnero, hemos conservado y aumentado las citas en
las cuales el latn tcnico, aunque slo sea por su vigor, es con frecuencia
irreemplazable. Por otra parte, el texto se comprende siempre sin ellas y
da, de ordinario, su equivalencia. Accediendo a un deseo frecuentemente
expresado, hemos aadido a esta historia dos captulos de introduccin
al pensamiento filosfico de los Padres de la Iglesia. Finalmente, con objeto
de rectificar ciertas ilusiones pticas, de otro modo inevitables, todos estos
acontecimientos han sido situados en el marco ampliado de una historia de
la cultura intelectual de la Edad Media, disminuyendo as, segn espero,
la separacin que existe siempre entre semejantes esbozos histricos y
la complejidad de lo real.
A pesar de este esfuerzo por abarcar lo ms exactamente posible lo con-
creto, es necesario confesar que toda historia de la filosofa de la Edad
Media presupone la decisin de abstraer esta filosofa del medio teolgico
en que ha nacido y del cual no es posible separarla sin violentar la realidad
histrica. Puede verse que no hemos admitido ninguna lnea de demar-
cacin rigurosa entre la historia de la filosofa y la historia de la teolo-
ga, no solamente en la poca patrstica, sino incluso en la Edad Media.
De ah no se sigue que no se pueda hablar en justicia de una historia de
la filosofa medieval. Nada ms legtimo, desde el punto de vista de la his-
toria general de la filosofa, que hacerse cuestin del desarrollo y proceso
de los problemas filosficos planteados por los griegos, a lo largo de los
catorce primeros siglos de la era cristiana. Sin embargo, si se quiere es-
tudiar y comprender la filosofa de esta poca, hay que buacarla donde
se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abier-
tamente como telogos o que aspiraban a serlo. La historia de la filosofa
de la Edad Media es una abstraccin sacada de esa realidad, ms vasta y
ms comprensiva, que fue la teologa catlica medieval. No hay por qu
sorprenderse de las incesantes referencias que, en el curso de esta obra,
se hacen a problemas propiamente teolgicos; antes al contrario, dichas
referencias recordarn provechosamente la simbiosis de estas dos disci-
plinas intelectuales durante la larga serie de siglos que tenemos que
recorrer.
Una obra tan general no se escribe sin que su autor contraiga innu-
merables deudas respecto de los que le han precedido en el estudio de las
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Prefacio 9
mismas cuestiones. Hemos reconocido expresamente muchas, pero nos es
imposible reconocerlas todas. Las dimensiones de esta obra no han aco-
bardado la generosa amistad del sacerdote Andr Combes, profesor del
Instituto Catlico de Pars, que ha tenido a bien leerla manuscrita y su-
gerirnos numerosas correcciones, varias de las cuales afectaban no slo
a la simple forma, sino tambin al fondo. Otra deuda para con l, de na-
turaleza ms precisa todava puesto que se trata de pginas redactadas
a peticin nuestra, ser sealada ms adelante, en su lugar; pero desea-
mos expresarle desde ahora nuestro ms vivo agradecimiento.
E. G.
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INTRODUCCIN
L a religin cristiana ha entrado en contacto con la filosofa en el si-
glo I I de nuestra era, desde el momento en que hubo conversos de cultura
griega. Sera posible remontarse ms arriba todava y buscar qu nocio-
nes de origen filosfico se hallan en los libros del Nuevo Testamento, el
Cuarto Evangelio y las Epstolas de San Pablo, por ejemplo. Estas inves-
tigaciones tienen su importancia, aun cuando quienes se entregan a ellas
estn expuestos a muchos errores de perspectiva. El Cristianismo es una
religin; al usar, a veces, ciertos trminos filosficos para expresar su fe,
los escritores sagrados cedan a una necesidad humana, pero sustituan el
antiguo sentido filosfico de estos trminos por un sentido religioso nue-
vo. Es este sentido el que se les debe atribuir cuando se les encuentre en
libros cristianos. Tendremos frecuentes ocasiones de verificar esta regla
a lo largo de la historia del pensamiento cristiano, y resulta siempre pe-
ligroso olvidarla.
Reducida a lo esencial, la religin cristiana se fundaba, desde sus co-
mienzos, sobre la enseanza de los Evangelios, es decir, sobre la fe en la
persona y en la doctrina de Jesucristo. Los Evangelios de Mateo, Lucas y
Marcos anuncian al mundo una buena nueva. Ha nacido un hombre en
circunstancias maravillosas: se llamaba J ess; ha enseado que era el
Mesas anunciado por los profetas de Israel, e Hijo de Dios, y lo ha de-
mostrado con sus milagros. Este J ess ha prometido el advenimiento del
reino de Dios para todos aquellos que se preparen a l con la observancia
de sus mandamientos: el amor al Padre que est en los cielos; el amor
mutuo de los hombres, hermanos desde ahora en Jesucristo e hijos del
mismo Padre; la penitencia de los pecados; la renuncia al mundo y a todo
lo que es del mundo, por amor al Padre sobre todas las cosas. El mismo
J ess ha muerto en la Cruz para redimir a los hombres; su resurreccin
ha demostrado su divinidad, y vendr de nuevo, al fin de los tiempos,
para juzgar a los vivos y a los muertos y reinar con los elegidos en su
reino. Ni una palabra de filosofa en todo esto. El Cristianismo se dirige
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al hombre para aliviarle de su miseria, mostrndole cul es la causa de
sta y ofrecindole el remedio. Es una doctrina de salvacin, y por ello
precisamente es una religin. La filosofa es un saber que se dirige a la
inteligencia y le dice lo que son las cosas; la religin se dirige al hombre
y le habla de su destino, ya sea para que se someta a l, como la religin
griega, ya sea para que lo realice, como la religin cristiana. Por lo dems,
sa es la razn por la cual, influenciadas por la religin griega, las filoso-
fas griegas son filosofas de la necesidad, mientras que las filosofas in-
fluidas por la religin cristiana sern filosofas de la libertad.
As, desde el origen de esta historia, el resultado de su episodio central
vena decidido por la naturaleza misma de las fuerzas que deban crearlo.
Este momento crtico sesituar hacia el fin del siglo xi i i , cuando el mundo
occidental tenga que elegir entre el necesitarismo griego de Averroes y
una metafsica de la libertad divina. La eleccin estaba hecha de antemano
para todos cuantos profesaban la doctrina de Jesucristo. Mesas de Dios,
el ltimo de los profetas de Israel, y el ms grande, no haba venido a su-
primir el Antiguo Testamento, sino a cumplirlo. Mantener y confirmar el
Antiguo Testamento era al mismo tiempo situar la historia del hombre,
tal como la entenderan los cristianos, en el conjunto de la historia del
mundo, tal como la haban entendido los judos. La doctrina cristiana de
la salvacin vena a insertarse as en una cosmogqna. En la cima de todo,
Yahveh (J ehovh), que es Dios. Cuando Moiss le pregunta cul es su nom-
bre, ese Dios le responde: Yo soy el que soy, y aade: Hablars as a
los hijos de Israel: el que es meenva a vosotros (xodo, III, 12-15). Por
el hecho de que es, y de que es El que Es, esteDios es nico. Yo-Soy es
Dios, y no hay otro Dios que l. En el principio, Yahveh cre el cielo y la
tierra, incluso el hombre; el mundo, que es obra suya, le pertenece y en l
puede intervenir en todo momento, segn su voluntad. De hecho, no cesa
de intervenir, gobernndolo por su providencia, escogindose libremente
un pueblo elegido al que promulga su ley y cuya historia conduce conti-
nuamente, castigando y premiando alternativamente. Porque nada se le
oculta. Yo-Soy es un Dios vivo y todopoderoso que tiene el mundo en su
mano. Ninguna de sus obras puede sustraerse en nada ni por un solo
momento a la vista deAquel que las hace existir; l penetra los rones
y los corazones; ni un acto, ni un pensamiento siquiera, se le escapa; pa-
drebuensimo de los que le aman y de los que ama, es tambin juez sin
apelacin de los que le niegan el culto exclusivo al que tiene derecho, sus-
trayndose de su ser\dcio. Pero cmo negrselo? Su existencia y su gloria
brillan en toda su obra. La tierra y los cielos confiesan su poder, porque
este poder es una sabidura. Ms gil que todo movimiento, nica y pre-
sente en todas partes, lo ha dispuesto todo segn su naturaleza, su peso
y su orden; penetrando el mundo de parte a parte con fuerza y condu-
cindolo con dulzura, ella es quien revela al espritu el sentido secreto
de las cosas, la estructura del universo y las propiedades de los elemen-
tos. Del mismo modo que explica el mundo al pensamiento del sabio, le
desvela tambin el sentido de su historia, el comienzo, el medio y el fin
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Introduccin 13
de los tiempos. Artfice de todos estas cosas, laSabidura de Dios es la
nica que las puede ensear. Tambin aqu, cualquier verdad que se pre-
sente al trmino de una investigacin conducida por larazn humana, e
igualmente el mundo y la mismasabidura, no son sirio la obra y el don
de Dios.
Este hecho capital, cuyo olvido es fuente permanente de confusiones,
debe ser para nosotros regla de interpretacin en el caso, en apariencia
ms complejo, del principio del Evangelio de J uan. All se ve aparecer, en
efecto, toda una serie de trminos y de nociones cuyas resonancias filos-
ficas son innegables, y en primer lugar la del Logos o Verbo. En el prin-
cipio era el Verbo; estabacon Dios; todo ha sido hecho por l; en l
estabalavida, y lavida era la luz de los hombres. Estanocin griega de
Logos es manifiestamente de origen filosfico, principalmente estoico, y
haba sido ya utilizada por Filn de Alejandra (muerto hacia el 40 despus
de J . C). Pero qu papel desempea estanocin en el principio del cuarto
Evangelio? Puede admitirse, como con frecuencia se ha hecho, que una
nocin filosfica viene a ocupar aqu el lugar del Dios cristiano, imponien-
do as a la corriente del pensamiento cristiano unadesviacin primitiva que
ya nunca ser capaz de enderezar. El momento es, pues, decisivo; Hele-
nismo y Cristianismo estn desde entonces en contacto. Cul de ellos ha
absorbido al otro?
Supongamos que el Helenismo hubiera triunfado entonces. Debera-
mos asistir a este acontecimiento de importancia ciertamente capital: una
filosofa del Logos, que explica laformacin del mundo por laaccin de ese
supremo inteligible, y que quiz incluso ve en l un principio de liberacin
y de salvacin, encuentra una sectajuda que predica un Mesas, absorbe
a ese Mesas y hace de l unamanifestacin del Verbo. Los gnosticismos
que han de nacer sern fruto de unaoperacin de este gnero, pero precisa-
mente por eso lareligin cristiana se negar tan firmemente a confimdirse
con ellos. La cosa era, pues, posible, y se produjo; pero, en el Evangelio
de Juan, no es esto lo que se produjo. Fue exactamente todo lo contrario.
Partiendo de la persona completa de J ess, objeto de la fe cristiana, J uan
se vuelve hacia los filsofos para decirles que lo que ellos llamaban Logos
era l; que el Logos se ha hecho carne y que ha habitado entre nosotros,
de tal modo que escndalo intolerable para espritus en busca de una
explicacin puramente especulativa del mundo nosotros lo hemos visto
(Juan, I, 14). Decir que el Cristo es el Logos no era una afirmacin filo-
sfica, sino religiosa. Como dijo excelentemente A. Puech: Lo mismo que
en todas las nociones que el Cristianismo ha. tomado del Helenismo a
partir de sta, que es, por lo que conocemos, la primera, se tratade apro-
piarse una nocin que servir para lainterpretacin filosfica de la fe,
ms bien que de un elemento constitutivo de estafe.
El solo hecho de que lareligin cristiana se haya apropiado unanocin
filosfica de tanta importancia desde el tiempo del cuarto Evangelio no
deja, por eso, de ser un acontecimiento decisivo. Por lo mismo (y es, con
mucho, lo ms importante), larevelacin cristiana misma, con anterioridad
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Introduccin
a toda especulacin teolgica y filosfica, no solamente legitimaba, sino
que impona semejantes apropiaciones. Esta es la razn por la cual nece-
sariamente deba resultar de ello una especulacin teolgica y filosfica.
Afirmar que, en cuanto Logos, el Cristo es Dios, que todo ha sido hecho
en l y por l, que l es la vida y la luz de los hombres, era como re-
clamar anticipadamente no slo una teologa del Verbo, sino tambin una
metafsica de las Ideas divinas y una notica de la iluminacin.
Esto, que es vlido para el Evangelio de San Juan, lo es tambin para
las Epstolas de San Pablo, judo de nacimiento, pero originario de Tarso,
en Cilicia, que era una ciudad abierta a las influencias griegas; Pablo ha
odo con seguridad diatribas estoicas, de las que ha conservado el tono
vehemente y determinadas expresiones; pero tambin aqu encontramos
algo ms que reliquias de metafsicas anteriores; dos o tres ideas sim-
ples, casi brutales, en todo caso fuertes, y que son otros tantos puntos de
partida. En primer lugar, una cierta nocin de la Sabidura cristiana. Pablo
conoce la existencia de la sabidura de los filsofos griegos, pero la con-
dena e nombre de una Sabidura nueva, que es una locura para la razn:
la fe en J esucristo: Los judos exigen milagros y los griegos buscan la
sabidura; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo crucificado, escn-
dalo para los judos y necedad para los gentiles, pero para aquellos que
han sido llamados, sean judos o griegos, poder e Dios y Sabidura de
Dios. Porque la locura de Dios es ms sabia que la sabidura de los hom-
bres, y la debilidad de Dios es ms fuerte que la fuerza de los hombres
(I Cor., I, 22-25). De este doble ataque, el que se dirige a los filsofos tendr
prolongado eco durante la Edad Media, tanto ms cuanto que San Pablo
lo repite varias veces (I Cor., I, 21; II, 5, 8). Sobre la sabidura humana, y
reducindola a necedad, est la locura de la predicacin. Sabidura que
salva.
Este alegato contra la sabidura griega no era, sin embargo, una con-
denacin de la razn. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no
queda excluido. Por el contrario, en un texto que ser citado constante-
mente en la Edad Media (Rom., I, 19-21), y del que el mismo Descartes se
aprovechar para legitimar su empresa metafsica, San Pablo afirma que
los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para jus-
tificar la severidad eterna para con ellos: pues la clera de Dios estalla
desde lo alto del cielo contra toda impiedad y toda injusticia de los hom-
bres, los cuales, por su injusticia, retienen cautiva la verdad; ya que lo
que se puede conocer de Dios, est manifestado entre ellos; Dios se lo ha
manifestado. En efecto, sus perfecciones invisibles, su eterno poder y di-
vinidad se han hecho visibles a la inteligencia, desde la creacin del mun-
do, por medio de sus obras. Sin duda, lo que San Pablo quiere probar
aqu es que los paganos son inexcusables; pero lo establece en virtud del
siguiente principio:. la razn puede, mediante la inteligencia y partiendo
del espectculo de las obras divinas, conocer la existencia de Dios, su
eterno poder, y otros atributos ms que no nombra.
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L a tesis no era nueva, ya que se encuentra explcitamente afirmada en
el libro de la Sabidura (XI I I , 5-9); pero, gracias a SanPablo, desde ahora
impondr a todofilsofo cristiano el deber de admitir que es posible para
la razn humana adquirir uncierto conocimiento deDios, a partir del
mundo exterior.
Otro texto de la Epstola a los Romanos obligaba, de manera semejante,
a admitir que todo hombre encuentra ensu conciencia el conocimiento
natiural de la leymoral (Rom., II, 14-15); otros, por fin, contenan algu-
nas indicaciones de alcance esencialmente religioso enel tekto de las
Epstolas, pero cuyas frmulas eran de origenestoico y que nosotros ve-
remos utilizadas despus por numerosos autores cristianos. Tal, sobre
todo, la distincin del alma (psych, anima) y el soplo(pneuma, spiritus),
que ms tarde servir de base a muchas especulaciones psicolgicas ins-
piradas enla primera Epstola a los Tesalonicenses, V, 23. As, pues, asis-
timos aqu, sencillamente, a otra de estas apropiaciones filosficas, de las
cuales SanJuanacaba de darnos unejemplo tannotable. De igual manera
que SanJuandice a los paganos: lo que vosotros llamis Verbo es nues-
troCristo, SanPablo dice a los estoicos: lo que vosotros llamis Sabi-
dura es nuestra fe enCristo, y esa conciencia de que vosotros tanto ha-
blis rinde homenaje al Cristo, sinsaberlo. Estos puntos de contacto no
permitendescubrir la introduccin deningn elemento griego enla sus-
tancia de la fe cristiana; la persona del Cristo y e sentido de su misin
no se venafectados por ello enmodo alguno; los acontecimientos que el
Evangelio refiere y la doctrina queensea seguirn siendo, ensu integri-
dad primitiva, la materia sobre la que se va a ejercer la reflexin de los
Padres y de la Iglesia.
Se llama literatura patrstica, ensentido amplio, al conjunto de las
obras cristianas que datandel tiempo de los Padres de la Iglesia; pero no
todas tienen a los Padres de la Iglesia como autores, y ni siquiera se en-
cuentra rigurosamente precisado este ttulo. En unprimer sentido, designa
a todos los escritores eclesisticos antiguos muertos enla fe cristiana y en
comimin con la Iglesia; ensentido estricto, unPadre de la Iglesia debe
pTesentar cuatro caracteres*, ortodoxia doctrinal, santidad de vida, apro-
bacin de l a Iglesia, antigedad relativa (.hasta el findel sigloi i i , aprow.-
madamente). Cuando falta la nota deantigedad, si el escritor ha repre-
sentado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el ttulo de
Doctor de la Iglesia; pero el usoautoriza a llamar Padres a los ms anti-
guos de entre ellos, hasta GregorioMagno; enla Edad Media se desig- S
naba a todos conel ttulo deSanci. Cuando sedistingua a los santos
de los filsofos, seentenda que se hablaba de los Doctores de la Iglesia.
En 1298, BonifacioVI H elev al rango de Doctor de l a Iglesia a Ambrosio,
Agustn, J ernimo yGregorioMagno. Muchos otros, comoToms deAqui-
no, sonrelativamente recientes; Buenaventura recibi este ttulo deSix-
to V, ya en. 1587. Recordemos que el Doctor de la Iglesia no es infalible^y
que cuando yerra nohabla como Doctor. Por debajo de los Doctores de
la Iglesia estn los Escritores eclesisticos, cuya autoridad doctrinal es
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Introduccin
mucho menor y cuya ortodoxia puede, incluso, no ser irreprochable, pero
que son testigos antiguos e importantes de la tradicin; Orgenes y Eusebio
de Cesrea pertenecen a este grupo. Estas precisiones son de origen mo-
derno; la Edad Media, si bien no colocaba a todos estos autores en el mismo
nivel, tampoco los distribua con arreglo a una clasificacin precisa. Al
hablar de la actitud de los Padres griegos y de los Padres latinos respecto
de la filosofa, incluiremos juntamente, bajo esta denominacin comn, a
los Escritores eclesisticos y a los Doctores de la Iglesia.
B I B U OG R A F A
Se encontrar una excelente introduccin al estudio de estos problemas en Aim
PUECH , Histoire de la Uttrature grecgue chrtienne depuis les origines jusqu' la fin
du IV' sicle, t. I, Le Nouveau Tesament, Pars, Les Belles-Lettres, 1928 (para un com-
plemento bibliogrfico, op. cit., p. 5; Histoire Uttraire).S. L EBRET ON , Les origines du
dogme de ta Trinit, 4.' ed., Pars, 1919.C. T OUSSAIN T , L'Hellnisme et l'aptre Paul,
Pars, 1931.F. PRAT , Le thologie de Saint Paul, 6.' ed., Pars, 1924.
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