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Filosofa

P/ I t I* 1'I I
Qu es metafsica?
Humanidades
Martin Heidegger
Qu es metafsica?
Seguido de
Eplogo a Qu es metafsica?
e Introduccin a Qu es metafsica?
Versin de Helena Corts y Arturo Leyte
El libro de bolsillo
Filosofa
Alianza Editorial
T t u l o o r i g i n a l : Was istMetaphysik? (l929)tNachwortzu. **Was ist
Metaphysik?**(\943)yEinleitungzu. *'Was ist
Metaphysik?** (1949). Extrados de Wegmarken.
Primera edicin: 2003
Segunda reimpresin: 2009
Diseo de cubierta: Alianza Editorial
Ilustracin: Angel Uriarte
Reservados todos los derechos. 1 contenido de esta obra est protegido por la Ley, que
establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones
por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comu
nicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su
transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de sop>orte o
comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.
Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1976
de la traduccin: Helena Corts y Arturo Leyte, 2003
Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2003,2006,2009
Calle J uan Ignacio Lea de Tena, 15; 28027 Madrid;
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Nota de los editores
La presente publicacin rene tres textos de Heidegger cuyo
tema comn es la pregunta por la metafsica. As, esta ex
presin va ms all del ttulo del primero de los textos, Qu
es metafsica?, que data de 1929, para caracterizar al mismo
tiempo al segundo. Eplogo a 'Ques metafsica, de 1943 y
al tercero. Introduccin a **Ques metafsica?, de 1949. Esto
quiere decir que desde 1929 hasta 1949 la interrogacin
mantuvo una validez, o lo que es lo mismo, la pregunta tuvo
que ser permanentemente reiterada. Los tres ttulos son la
expresin pblica de dicha reiteracin.
En esta edicin se pudo haber optado, como fue el caso
de las ediciones alemanas, por haber respetado el orden edi
torial tradicional, segn el cual se coloca en primer lugar la
introduccin, luego el texto y finalmente el eplogo. Sin em
bargo hemos optado por respetar el orden cronolgico de
aparicin de los textos por los motivos que expondremos a
continuacin y que comienzan por la historia de dichos en
sayos. El texto Qu es metafsica? procede de la leccin inau
gural pronunciada el 24 de julio de 1929 en la universidad de
Friburgo de Brisgovia, de la que Heidegger era ya reconoci-
NOTA DE LOS EDITORES
do profesor numerario. Fue publicado en el mismo ao por
Friedrich Cohn en Bonn, y posteriormente, a partir de la
4. edicin, por la editorial Vittorio Klostermann, de Franc
fort del Meno, quien desde 1977 publica a su vez la Gesam-
tausgabe (Obras completas) del filsofo. Fue precisamente a
esa cuarta edicin a la que se le aadi en 1943 el Epilogo
que en esta publicacin se presenta como segundo texto. En
la quinta edicin de la leccin inaugural fueron reelabora
dos algunos pasajes de dicho Epilogo, cuya antigua redac
cin original se reproduce a partir de esa quinta edicin en
forma de notas a pie de pgina. En esta misma quinta edi
cin de 1949 se aadi delante de la leccin inaugural una
Introduccin, que es la que en esta publicacin se presenta
como tercer texto. Desde entonces, todas las ediciones pos
teriores reproducen sin modificacin alguna la de 1949.
Pues bien, aunque sin duda en muchos casos la buena in
troduccin a una obra filosfica se escribe al final, pero pre
cisamente para situarla delante de todo, como texto
preliminar, en el presente caso, y sobre todo hoy, ms de 50
aos despus de la edicin de 1949, la Introduccin a ''Qu
es metafsica? constituye ella misma un texto a todas luces
independiente, un texto que viene y slo puede venir despus
y que por lo tanto despus tiene que aparecer. Y no por una
mera cuestin cronolgica. Pues, en efecto, tambin el Eplo
go a "Ques metafsica?tiene que venir despus de la leccin
inaugural, pero no por ser epflogo, sino por ser un texto que
slo pudo ser escrito despus, en el ao 1943, cuando la vi
sin sobre Ser y tiempo ya coincida con la que se sostena en
la Carta sobre el humanismo*, como la Introduccin, de 1949.
Desde este punto de vista, la presente publicacin en cas
tellano respeta un trayecto que va desde el momento en que
Publicada en esta misma coleccin: Carta sobre el humanismo, Ma
drid, Alianza Edit., 2000. (N. del E.).
NOTA DE LOS EDITORES
Heidegger publica tambin su decisiva obra Kanty el proble
ma de la metafsica (1929) (asimismo en la rbita de Ser y
tiempo de 1927), hasta la fecha en la que Heidegger, sobre
todo en la mencionada Carta (1949), lanz una nueva mira
da sobre Ser y tiempo. El lector har bien en estar atento a
esta trayectoria editorial que refleja en la superficie la pro
fundidad de un trayecto filosfico.
De esta edicin en castellano cabe tambin decir que es
completamenta indita bajo su actual forma y presentacin.
La leccin inaugural Qu es metafsica^ haba encontrado
una primera ocasin editorial en castellano cuando la edito
rial Cruz y Raya de Madrid public en 1931 la reconocida
traduccin de X. Zubiri que tanta recepcin tuvo; posterior
mente, volvi a ser traducida por R. Lida en 1932 para la re
vista Sur de Buenos Aires y por E. Garca Belsunce en 1964
para la Revista de Filosofa de La Plata, junto con el Eplogo.
Por su parte, la Introduccin a **Qu es metafsica?'* haba
sido traducida por R. Gutirrez Giradot para Ideas y Valores
de Bogot en 1952 y para la revista Alcal de Madrid en el
mismo ao. A su vez, los tres textos slo haban sido traduci
dos en el seno de un mismo volumen (aunque en otro or
den) por H. Corts y A. Leyte. En efecto, los tres textos que
presentamos hoy aqu proceden de nuestra traduccin, ya
publicada por Alianza Editorial en el ao 2000 en el seno del
volumen de Heidegger titulado Hitos, que traduce ntegra
mente la publicacin alemana Wegmarken, la cual rene ca
torce textos, entre los cuales se encuentran incluidos los tres
que actualmente se publican conjuntamente.
El intento por ofrecer a los lectores de habla castellana
esta comunidad de textos responde a un motivo que va ms
all de la anecdtica coincidencia temtica de los ttulos, por
la cual parece obligado leer el texto con su eplogo y su intro
duccin, pues ya se ha sealado que en realidad guardan una
independencia notable. Reside, ms bien, en poner ante los
10 NOTA DE LOS EDITORES
ojos de los posibles lectores una preocupacin cardinal que
recorre la ocupacin de Heidegger y que se deja resumir
bajo el ttulo metafsica. Sin esta palabra, seguramente
tampoco se sostendra lo que conocemos como filosofa de
Heidegger y, de este modo, esta recopilacin se justifica a la
vista de un legado que se continuar leyendo como texto
actual. Creemos que nunca una coincidencia editorial -la
de los tres textos- haca tanta justicia a una coincidencia fi
losfica.
Los textos van acompaados de una numeracin margi
nal que permite localizar el nmero de pgina correspon
diente al original alemn en la versin de la Gesamtausgabe
de Vittorio Klostermann, numeracin recogida a su vez
marginalmente en nuestra versin de Hitos.
Hel ena Cor t s y Ar t ur o Leyt e
Qu es metafsica?
Qu es metafsica? La pregunta despierta la ex
pectativa de que se va a hablar sobre la metafsica.
Renunciamos a ello y, en su lugar, vamos a tratar
una determinada cuestin metafsica. De este
modo, segn parece, nos introducimos de modo
inmediato en la metafsica. Y slo as le podremos
ofrecer la justa posibilidad de presentarse a s mis
ma.
Nuestro propsito es comenzar con el despliegue
de un preguntar metafsico, elaborar despus dicha
pregunta y terminar con su respuesta.
1 despliegue de un preguntar metafsico
Segn Hegel -desde el punto de vista del sano senti
do comn- la filosofa es el mundo al revs. Por
eso, lo particular de nuestra manera de comenzar
3
14 MARTIN HEIDEGGER
104
hace precisa una caracterizacin previa, que surge
de una doble caracterstica del preguntar metafsico.
Por un lado, toda pregunta metafsica abarca
siempre la totalidad de la problemtica de la metaf
sica. Es esa propia totalidad. As pues, toda pregun
ta metafsica slo puede ser preguntada de tal
modo que aquel que la pregunta -en cuanto tai-
est tambin incluido en la pregunta, es decir, est
tambin cuestionado en ella. De aqu deducimos
que el preguntar metafsico debe ser planteado en
su totalidad y desde la situacin esencial del
Dasein* que pregunta. Preguntamos aqu y ahora,
para nosotros. Nuestro Dasein -en la comunidad
de investigadores, profesores y estudiantes- est
determinado por la ciencia. Qu ocurre de esencial
con nosotros en el fondo del Dasein, desde el mo
mento en que la ciencia se ha convertido en nuestra
pasin?
Los mbitos de las ciencias estn situados lejos
los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus
objetos es fundamentalmente distinto. Esta multi
plicidad de disciplinas desmembradas slo consi
gue mantenerse unida actualmente mediante la or-
1. N. de los T.: para la traduccin de este trmino utilizaremos el
siguiente criterio: lo traduciremos al modo tradicional cuando
haya sido empleado en su acepcin corriente de existir o exis
tencia. Lo dejaremos en alemn cuando alude al sentido del tr
mino acuado por Heidegger. Lo traduciremos literalmente en el
doble significado de las dos races que lo componen, y que repro
ducen el significado heideggeriano del trmino, cuando aparez
ca expresamente separado por guiones: Da-sein - Ser-aquf.
QU ES METAFSICA? 15
ganizacin tcnica de universidades y facultades y
conserva un sentido unificado gracias a la finalidad
prctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo
de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial
ha perecido por completo.
Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la
finalidad que les es ms propia, nosotros nos atene
mos al propio ente. Precisamente, visto desde las
propias ciencias, no existe ningn terreno que tenga
supremaca sobre otro: ni la naturaleza sobre la his
toria ni al revs. No hay ningn modo de tratamien
to de los objetos que sobresalga y sea superior a los
otros. El conocimiento matemtico no es ms rigu
roso que el histrico-filolgico. Slo tiene el carc
ter de la exactitud, que no es equivalente al rigor.
Exigirle exactitud a la historia sera atentar contra la
idea de rigor especfica de las ciencias del espritu.
En todas las ciencias como tales reina una relacin
con el mundo que les obliga a buscar a lo ente mis
mo para convertirlo en objeto de una investigacin
y de una determinacin fundamentadora que vara
de acuerdo con el tema y el modo de ser de cada una.
En las ciencias -y de acuerdo con la idea de cada
una- se cumple una aproximacin a lo esencial de
todas las cosas.
Esta particular relacin mundana con lo ente
mismo viene soportada y conducida por una acti
tud libremente escogida de la existencia humana.
Es verdad que tambin se atienen a lo ente el hacer
o dejar de hacer pre-cientfico y extra-cientfico
16 MARTIN HEIDEGGER
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del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es
que, de un modo que le es propio y de manera ni
ca y expresa, le deja a la cosa misma la primera y
ltima palabra. En este carcter de atencin a la
cosa misma propia del preguntar, determinar y
fundamentar se consuma una supeditacin parti
cularmente delimitada a lo ente mismo para que
sea l mismo el que tenga que revelarse. Esta acti
tud de servicio de la investigacin y la teora se
despliega hasta llegar a ser el fundamento que le
hace posible adquirir una posicin propia de gua,
aunque sea limitada, en el conjunto de la existen
cia humana. Naturalmente, la especial relacin de
la ciencia con el mundo y la actitud del hombre
que gua tal relacin slo se entienden plenamente
cuando vemos y captamos qu ocurre en esa rela
cin con el mundo. El hombre -un ente entre
otros- hace ciencia. En este hacer lo que ocu
rre es nada menos que la irrupcin de un ente, lla
mado hombre, en la totalidad de lo ente, de un
modo tal, que en esa irrupcin y por medio de ella
el ente se abre en eso que l es y cmo es. Esta
irrupcin que abre es la que a su modo ayuda a lo
ente a llegar a ser l mismo.
Estas tres cosas, relacin con el mundo, actitud e
irrupcin, en su radical unidad, le otorgan a la exis
tencia cientfica una simplicidad y una nitidez del
ser-aqu apasionantes. Si nos apoderamos expresa
mente del ser-aqu cientfico, as esclarecido, ten
dremos que decir:
QU ES METAFSICA? 17
A donde se encamina la relacin mundana es a lo
ente mismo... y nada ms^.
De donde toda actitud toma su carcter de gua
es de lo ente mismo... y ms all, de nada ms.
Aquello con lo que tiene lugar la confrontacin y
el debate investigador en la irrupcin es con lo ente
mismo... y, por encima de eso, con nada ms.
Pero lo extrao es que precisamente al asegurar
se de lo que le resulta ms propio, el hombre cientfi
co habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que
hay que investigar es slo lo ente... y nada ms; slo
lo ente... y ms all, nada ms; nicamente lo ente...
y, por encima de eso, nada ms.
Qu pasa con esa nada? Es fruto de la casuali
dad que hablemos as de modo tan espontneo? Es
slo una manera de hablar... y nada ms?
Pero entonces por qu nos preocupamos de esta
nada? Precisamente, la ciencia rechaza la nada y pres
cinde de ella como de algo nulo. Ahora bien, al despre
ciar de este modo la nada, no estamos precisamente
admitindola? Aunque, se puede hablar tambin de
admitir cuando lo que admitimos es nada? Tal vez es
tos giros del discurso se muevan ya en un juego de pa
labras vaco. Frente a eso, la ciencia tiene que volver a
afirmar ahora su seriedad y lucidez: que lo nico que
2a. 1 ed. (1929): se ha considerado artificial y arbitrario ese
aadido despus de los puntos suspensivos sin saber que Taine,
que puede ser considerado como el defensor y exponente de
una poca todava muy dominante, utiliza a sabiendas esta fr
mula para caracterizar su postura fundamental y su intencin.
18
MARTIN HEIDEGGER
le importa es lo ente. Qu otra cosa le puede parecer a
la ciencia la nada ms que un espanto y una fantasma
gora? Si la ciencia est en lo cierto, entonces una cosa
es segura: la ciencia no quiere saber nada de la nada.
Al final, sa es la concepcin rigurosamente cientfica
de la nada: la sabemos en la misma medida en que no
queremos saber nada de ella.
La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero
una cosa sigue siendo cierta: cuando trata^de ex
presar su propia esencia, recaba en su ayuda a la
nada. Exige y reclama lo mismo que desprecia y re
chaza. Qu clase de doble'** esencia se desvela aqu?
Al meditar sobre nuestra actual existencia, en
cuanto est determinada por la ciencia, nos vemos
inmersos en un conflicto en el que se ha desarrollado
ya un preguntar. Lo nico que exige la pregunta es ser
expresada con propiedad: qu pasa con la nada?
La elaboracin de la pregunta
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La elaboracin de la pregunta por la nada tiene que
conducirnos a una situacin desde la que sea posible
ver la respuesta o la imposibilidad de responder. Se ad
mite la nada. La ciencia, armada de una superior indi
ferencia, prescinde de ella como de eso que no se da.
3a. 5. ed. (1949): la actitud positiva y exclusiva para con lo
ente.
4b. 3. ed. (1931): diferencia ontolgica; 5. ed. (1949): la nada
como ser.
QU ES METAFSICA? 19
Pero de todos modos nosotros pretendemos pre
guntar por la nada. Qu es la nada? El primer paso
en direccin a esta pregunta ya se revela inusual. En
este preguntar ponemos de antemano la nada como
algo que es as y as, esto es, como algo ente. Pero
precisamente resulta que es absolutamente diferen-
te^ de eso. El preguntar por la nada (qu y cmo es)
convierte a lo preguntado en su contrario. La pre
gunta se priva a s misma de su propio objeto.
Como consecuencia, toda respuesta a esta pre
gunta es imposible ya de suyo, porque funciona ne
cesariamente bajo la forma de que la nada es esto
y aquello. Pregunta y respuesta son igual de contra
dictorias en relacin con la nada.
Por eso, ni siquiera hace falta que la ciencia la re
chace. La regla fundamental del pensar en general, a
la que se recurre corrientemente, esto es, el principio
de no contradiccin, la lgica universal, echa abajo
esta pregunta. Efectivamente, el pensar, que esencial
mente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar
la nada tendra que contravenir su propia esencia.
Puesto que se nos prohbe de modo general con
vertir a la nada en objeto, ya hemos llegado al final
de nuestro preguntar por la nada, siempre que pre
supongamos que en esta pregunta la lgica* es la
instancia suprema, el entendimiento es el medio, y
5a. 5.^ ed. (1949): la diferencia, lo distinto.
6b. 1.^ ed. (1929): es decir, la lgica en el sentido habitual, lo
que se suele entender por tal.
20 MARTIN HEIOEGCER
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el pensar, el camino para captar la nada de modo
originario y decidir sobre su posible desvelamiento.
Pero se puede poner en entredicho de este modo el
poder dominante de la lgica? Acaso es falso que
el entendimiento es el seor soberano en esta pregun
ta por la nada? Pues lo cierto es que nicamente con su
ayuda podemos determinar la nada y plantearla aun
que slo sea como un problema que se consume a s
mismo. Porque, en efecto, la nada es la negacin de la
totalidad de lo ente, lo absolutamente no-ente. Pero de
este modo, ponemos a la nada bajo la determinacin
superior de lo negativo, esto es, de lo que tiene carc
ter de no^y, con ello, segn parece, de lo negado. Aho
ra bien, segn la doctrina dominante y nunca cues
tionada de la lgica, la negacin es una accin
especfica del entendimiento. Entonces, al plantear
nos la pregunta por la nada e incluso la pregunta por
su cuestionabilidad, cmo podemos pretender des
pedir al entendimiento? Pero es tan seguro lo que es
tamos presuponiendo? Representa el no, la negativi-
dad, y con ella la negacin, la superior determinacin
bajo la cual cae la nada como un modo particular de lo
negado? Slo hay la nada porque hay el no, es decir, la
negacin? O es ms bien al contrario? Slo hay la ne
gacin y el no porque hay la nada? Todo esto no est
decidido, ni siquiera ha alcanzado todava la dignidad
7. N, de los T.: das Nichthafte.
8. N. de los T,: respectivamente, das Nicht, die Verneint-
heit, die Verneinung.
QU ES METAFSICA? 21
de pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos que la
nada es ms originaria* que el no y la negacin.
Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de
la negacin como accin del entendimiento, y con ello
el propio entendimiento, dependen de alguna manera
de la nada. Entonces, cmo puede este ltimo querer
decidir sobre ella? Acaso al final la aparente contra
diccin de sentidos de pregunta y respuesta en rela
cin con la nada reside nicamente en una ciega obs
tinacin del entendimiento extraviado?
Pero si no nos dejamos confundir por la imposi
bilidad formal de la pregunta por la nada y pese a
todo le plantamos cara y nos la planteamos, enton
ces tendremos que satisfacer por lo menos a lo que
sigue siendo la exigencia fundamental para que
efectivamente se llegue a plantear cualquier pregun
ta. Si, pase lo que pase, la nada -ella misma- debe
ser interrogada, entonces previamente tiene que ha
ber sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella.
Pero en dnde buscaremos la nada? Cmo en
contraremos la nada? Acaso para encontrar algo no
tenemos que saber ya, en general, que est ah?
Desde luego que s! Ante todo y generalmente, el
hombre slo es capaz de buscar cuando ya ha dado
por supuesta la existencia de lo buscado, cuando
presupone que est ah presente. Pero ahora lo bus
cado es la nada. Es que despus de todo hay un bus-
9a. 5.ed. (1949): orden de origen.
10b. 5.ed. (1949): la ciega obstinacin: la certitudo del ego co
gito, la subjetividad.
22 MARTIN HEIDEGGER
car sin ese supuesto, un buscar al que corresponde
un puro encontrar?
Sea como sea, nosotros ya conocemos la nada,
aunque slo sea como eso sobre lo que charlamos de
manera cotidiana. A esta nada comn y corriente,
que desprende escaso brillo como todo lo que se da
por supuesto y se pasea sin sentir por nuestras con
versaciones, podemos incluso someterla con toda
rapidez a una definicin:
La nada es la completa negacin de la totalidad de
lo ente. Acaso esta caracterstica de la nada no
apunta ya en esa direccin desde la que precisamente
es ella la nica que puede salir a nuestro encuentro?
Tiene que darse previamente la totalidad de lo
ente a fin de que, simplemente como tal, dicha tota
lidad pueda caer bajo la negacin, en la que despus
la nada misma debera mostrarse.
Pero incluso pasando por alto el hecho de la
cuestionable relacin entre la negacin y la nada,
cmo podemos nosotros -seres finitos- hacer que
se vuelva accesible en s, y sobre todo para nosotros,
el conjunto de lo ente en su totalidad? Como mucho,
podemos pensar el conjunto de lo ente en la idea y
negar en el pensamiento lo que hemos imaginado
de ese modo y pensarlo como negado. Si segui
mos esta va sin duda alguna ganaremos el concepto
formal de esa nada imaginada, pero nunca conse
guiremos la propia nada. Pero la nada es nada y en
tre la nada imaginada y la autntica nada no pue
de reinar ninguna diferencia, si es que la nada
QU ES METAFSICA? 23
representa la total ausencia de diferencias. Sin em
bargo, la autntica nada misma, no es nueva
mente aquel concepto escondido, pero en cualquier
caso contradictorio, de una nada que es? Pero sta
ser la ltima vez que las objeciones del entendi
miento detengan la marcha de nuestra bsqueda,
pues su justa pertinencia slo puede demostrarse
mediante una experiencia fundamental de la nada.
Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de
lo ente en s de manera absoluta como que nosotros
nos encontramos situados en medio de eso ente que
de algn modo se encuentra desvelado en su totali
dad. En definitiva, existe una diferencia esencial en
tre captar la totalidad de lo ente en s y encontrarse
en medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fun
damentalmente imposible; esto ocurre de modo
permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en
nuestros quehaceres cotidianos nos parece como si
slo estuviramos ligados a este o aquel ente, como
si anduvisemos perdidos en este o aquel mbito de
lo ente. Pero por dislocada que nos pueda parecer la
realidad cotidiana, en cualquier caso sigue mante
niendo a lo ente, aunque slo sea en la sombra, en
una unidad del todo. Incluso y precisamente
cuando no estamos ocupados propiamente con las
cosas o con nosotros mismos, nos sobrecoge ese
todo, por ejemplo, cuando nos invade el autnti
co aburrimiento. ste todava se encuentra lejano
cuando lo nico que nos aburre es este libro, este es
pectculo, esta ocupacin o esta ociosidad, pero
24 MARTIN HEIDEGGER
I I I
irrumpe cuando uno est aburrido. El tedio pro
fundo, que va de aqu para all en los abismos del
Dasein como una niebla callada, rene a todas las
cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mis
mo en una comn y extraa indiferencia. Este tedio
revela lo ente en su totalidad.
Otra posibilidad de una revelacin de este tipo se
esconde en la alegra que nos procura la presencia
del Dasein -y no de la mera persona- de un ser que
rido.
Este estar en un determinado estado de nimo",
por el que uno est as o de la otra manera, es lo
que hace que al invadirnos dicho nimo plenamente
nos encontremos en medio de lo ente en su totali
dad. El hecho de encontrarnos en un estado de ni
mo no slo desvela a su modo lo ente en su totalidad,
sino que -lejos de ser algo accidental- tal desvelar es
al mismo tiempo el acontecimiento fundamental de
nuestro ser-aqu.
Lo que llamamos sentimientos no es ni un fe
nmeno que acompae fugazmente a nuestro pen
sar y querer, ni un mero impulso que lo provoque, ni
tampoco un estado que simplemente est ah pre
sente y con el que tengamos que arreglrnoslas de
algn modo.
Pero precisamente cuando los estados de nimo
nos conducen de este modo ante lo ente en su totali
dad, nos ocultan la nada que estamos buscando.
11. N.de los T: traducimos Gestimmtsein.
QU ES METAFSICA? 25
Ahora an estaremos menos de acuerdo con la opi
nin de que la negacin de ese ente en su totalidad,
que se nos revela en nuestro estado de nimo, nos si
ta ante la nada. Eso slo podra ocurrir de manera
suficientemente originaria en un estado de nimo
que revelase la nada segn el sentido ms propio de
su desvelamiento.
Ocurre en el Dasein del hombre un estado de
nimo tal en el que ste se vea llevado ante la propia
nada?
Este acontecer es posible y hasta efectivamente
real, si bien raro, nicamente en algunos instantes en
los que surge el estado de nimo fundamental de la
angustia'^. Con esta angustia no estamos aludiendo
a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente
acompaa al miedo, el cual despus de todo aparece
con extrema facilidad. La angustia es algo funda
mentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene
miedo de este o aquel ente determinado que nos
amenaza desde tal o cual perspectiva determinada.
El miedo de... es siempre miedo por algo determina
do. Puesto que es propio del miedo la delimitacin
de su de qu y por qu' el que siente miedo o es
12. N. ce los T: Angst. Una angustia esencial cuyo miedo es
indeterminado, esto es, no conoce su objeto (y, por lo tanto, no
la angustia en el sentido trivial del trmino).
13. N. de los T.: traducimos respectivamente Wovor [de qu]
y Wovon [por qu], si bien en el siguiente prrafo, al cambiar
de trmino y empezar a hablar de la angustia [Angst], por
motivos de coherencia gramatical nos veremos obligados a
26 MARTIN HEIDEGGER
112
miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que l
se encuentra. En la aspiracin a salvarse de eso -de
eso determinado- se vuelve inseguro frente a las de
ms cosas, es decir, en conjunto, pierde la cabeza.
Por su parte, la angustia no permite que aparezca
semejante estado de confusin. Por el contrario, ms
bien la atraviesa una calma muy particular. Es ver
dad que la angustia es siempre angustia ante..., pero
no ante esto o ante aquello. La angustia ante... es
siempre angustia por algo, pero no por esto o por
aquello. Pero la indeterminacin de eso ante lo que y
eso por lo que nos angustiamos no es una carencia
de determinacin, sino la imposibilidad esencial de
una determinabilidad. Es lo que se pone de manifies
to en la siguiente interpretacin, de todos conocida.
Decimos que en la angustia se siente uno extra
o''*. Qu significan el se y el uno? No pode
mos decir ante qu se siente uno extrao. Uno se
siente as en conjunto. Todas las cosas y nosotros
mismos nos hundimos en la indiferencia'^. Pero
esto, no en el sentido de una mera desaparicin, sino
en el sentido de que, cuando se apartan como tales,
las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de
cambiar de preposicin y decir angustia ante y angustia
por, respectivamente.
N. de los T,: unheimlich: este adjetivo se aplica a temores
inexplicables, a un sentimiento de rareza y desasosiego. Elegi
mos extrao tratando de recoger el sentido de la raz heim,
que implica un estar fuera de casa, extrao a uno mismo.
15a. S.^ed. (1949): lo ente ya no habla.
QU ES METAFSICA? 27
lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la
angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda nin
gn apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece,
slo queda y slo nos sobrecoge ese ningn.
La angustia revela la nada.
Estamos suspensos en la angustia. Dicho ms
claramente; es la angustia la que nos mantiene en
suspenso, porque es ella la que hace que escape lo
ente en su totalidad. se es el motivo por el que no
sotros mismos -estos existentes seres humanos*-
nos escapamos junto con lo ente en medio de lo
ente. Y por eso, en el fondo, no me siento o no te
sientes extrao, sino que uno se siente as. Aqu,
en la conmocin que atraviesa todo ese estar sus
penso, en el que uno no se puede asir a nada, ya slo
queda el puro ser-aqu*^**.
La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo
ente en su totalidad se escapa y precisamente sa es
la manera como nos acosa la nada, en su presencia
enmudece toda pretensin de decir que algo es.
Que sumidos en medio de la extraeza de la angus
tia tratemos a menudo de romper esa calma vaca
mediante una charla insustancial no hace sino de
mostrar la presencia de la nada. Que la angustia des
vela la nada es algo que confirma el hombre mismo
en cuanto desaparece la angustia. En la claridad de
16a. 5." ed. (1949): pero no el hombre en cuanto hombre del
ser-aqu.
17b. 5.ed.(1949):elser-aquenelhombre.
28 MARTIN HEIDEGGER
la mirada provocada por el recuerdo an reciente no
nos queda ms que decir: de lo que y por lo que nos
angustibamos no era propiamente nada. Y, de
hecho, la propia nada, como tal, estaba aqu**^.
Con el estado de nimo fundamental de la an
gustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en
el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser
interrogada.
Qu pasa con la nada?
La respuesta a la pregunta
II3 Habremos ganado ya la nica respuesta que en
principio era esencial para nuestra pretensin si to
mamos la precaucin de que la pregunta por la nada
siga estando efectivamente planteada. Para ello es
preciso que llevemos a cabo la transformacin del
hombreen su ser-aqu, que toda angustia hace
acontecer en nosotros, a fin de que podamos apre
sar firmemente la nada que all se manifiesta^* en
su manera de evidenciarse. Unido a esto, tambin
nace la exigencia de mantener expresamente aleja
das a las caracterizaciones de la nada que no estn
en correspondencia con ella.
18c. 5. ed. (1949): es decir: se desvel; desencubrimiento y es
tado de nimo.
19a 5. ed. (1949): como sujeto! Pero ser-aqu experimentado
ya aqu como pensante, nico motivo por el cual ha sido posible
plantear la pregunta Qu es metafsica?.
20b. 5. ed. (1949): desencubrimiento.
QU ES METAFSICA? 29
La nada se desvela en la angustia, pero no como
ente. Tampoco se da como objeto. La angustia no es
un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifies
ta en ella y a travs de ella, aunque no hay que imagi
narse que la nada se muestra por su cuenta libre
mente junto a lo ente en su totalidad, que se halla
en la extraeza^*^. Lo que queremos decir es que en
la angustia la nada aparece a una con lo ente en su
totalidad. Qu significa este a una^^**?
En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve
caduco. En qu sentido ocurre esto? Al fin y al cabo,
no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para
que slo quede la nada. Y cmo iba a ser as, si pre
cisamente la angustia se encuentra en una completa
impotencia frente a lo ente en su totalidad? Ms bien
lo que ocurre es que la nada se manifiesta propia
mente con lo ente y en lo ente, por cuanto ste se es
capa en su totalidad.
En la angustia no ocurre ninguna aniquilacin de
todo lo ente en s, pero tampoco llevamos a cabo una
negacin de lo ente en su totalidad con el propsito
de acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el
hecho de que la angustia como tal es ajena al cumpli
miento expreso de un enunciado negativo, en cual
quier caso, con una negacin de ese tipo, de la que
debera desprenderse la nada, tambin llegaramos
siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes
21c. 5.^ ed. (1949): extraamiento y desocultamiento.
22d. 5. ed. (1949): la diferencia.
30 MARTIN HEIDEGGER
al encuentro. Decamos que nos sale al encuentro a
una con ese ente que se escapa en su totalidad.
En la angustia reside un retroceder ante... que
desde luego ya no es ningn huir, sino una suerte
de calma hechizada. Este retroceder ante... toma su
punto de partida en la nada. La nada no atrae hacia
s, sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo
de s es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo
ente que naufraga en su totalidad, permitindole
as que escape. Este remitir^^ que rechaza fuera de
s y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente
que escapa en la totalidad (que es la forma bajo la
cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la
esencia de la nada: el desistimiento^'*. ste no es ni
una aniquilacin de lo ente ni algo que surja de una
negacin. El desistimiento tampoco es la suma de
negacin y aniquilacin. Es la propia nada la que
desiste^^*.
23a. 5. ed. (1949): rechazar (ab-weisen J: lo ente para s; remitir
[ ver-weisen]: al ser de lo ente.
24. N. de los T.: Die Nichtung y nichten, palabras en las que
resuena Nichts, la nada, son traducidas interpretativamente
como desistimiento y desistir. Con este trmino no aludimos
al sentido habitual de desistir de algo, sino a una suerte de sus
pensin inherente al ser mismo. Evitamos el uso del tradicional
trmino anonadar, que si bien tiene la fortuna fontica de
preservar el juego de palabras, implica sin embargo un sentido
negativo aniquilador, adems de evocar un estado subjetivo, y
una marcada transitvidad que en ningn caso se corresponde
con su sentido en el texto.
25b. 5. ed. (1949): se presenta como desistimiento, concede o
garantiza la nada.
QU ES METAFSICA? 31
Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al
remitir, en su rechazo, a lo ente que escapa en su to
talidad revela a dicho ente, en toda su hasta ahora
oculta extraeza, como aquello absolutamente otro
respecto a la nada.
Slo en la clara noche de la nada de la angustia
surge por fin la originaria apertura de lo ente como
tal: que es ente y no nada. Este y no nada aadido
a nuestro discurso no es una explicacin a posterio-
ri, sino lo que previamente hace posible^^el carc
ter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la
nada cuyo carcter originario es desistir reside en
que ella es la que conduce por vez primera al ser-
aqu ante^^** lo ente como tal.
El Dasein del hombre slo puede dirigirse a lo
ente y entrar en l desde el fundamento del origina
rio carcter manifiesto de la nada. Pero en la medida
en que, segn su esencia, el Dasein acta atenindo
se a lo ente, lo ente que l no es y lo ente que es l
mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de
la nada manifiesta.
Ser-aqu significa^*: estar inmerso en la nada.
Estando inmerso^^ en la nada, el Dasein est
siempre ms all de lo ente en su totalidad. Este es-
26c. 5.ed. (1949): es decir, ser,
27d. 5.ed. (1949): propiamente ante el ser de lo ente, ante la di
ferencia.
28a. 1."*ed. (1929): 1) entre otros, pero no slo, 2) de lo que no
se debe deducir que todo es nada, sino lo contrario: adopcin y
asuncin de lo ente, ser y finitud.
29b. 5 ed. (1949): quin mantiene originariamente?
32 MARTIN HEIUEGGER
tar ms all de lo ente es lo que llamamos trascen
dencia. Si en el fondo de su esencia el Dasein no con
sistiera en este trascender, es decir, si desde el prin
cipio no estuviese inmerso en la nada, nunca podra
actuar atenindose^'" a lo ente y por ende tampoco
atenindose a s mismo.
Sin el originario carcter manifiesto de la nada no
habra ningn ser-s-mismo ni libertad^alguna.
Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta
por la nada. La nada no es ni un objeto ni en absolu
to un ente. La nada no aparece por s misma ni tam
poco junto a lo ente al que prcticamente se adhiere.
La nada es lo que hace posible el carcter manifiesto
de lo ente como tal para^^el Dasein humano. La
nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que
pertenece originariamente al propio ser^^^. En el ser
de lo ente acontece el desistir que es la nada.
Pero ha llegado finalmente el momento de dejar
que tome voz una objecin que hemos ido poster
gando demasiado tiempo. Si el Dasein slo puede
comportarse en relacin con lo ente, es decir, existir,
estando inmerso en la nada, y si la nada slo se ma
nifiesta originariamente en la angustia, acaso no
tendremos que estar permanentemente sumidos en
30c. 5. ed. (1949): es decir, nada y ser son lo mismo.
31d. 5. ed. (1949); libertad y verdad en la conferencia Sobre
la esencia de la verdad.
32e. 5.*ed.(1949);nomediante.
33f. 5. ed. (1949): Wesen [esencia] en su acepcin verbal,
como venir a la presencia; esencia del ser.
QU ES METAFSICA? 33
dicha angustia a fin de poder existir en general?
Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa
angustia originaria es rara? Y, sobre todo, no cabe
duda de que todos nosotros existimos y nos com
portamos en relacin con eso ente que no somos o
que somos nosotros mismos sin esa angustia. No
ser esa angustia una invencin arbitraria y esa
nada que le atribuimos una exageracin?
Pero qu significa que esa angustia originaria slo
acontece en raros instantes? Slo esto; que en princi
pio y la mayor parte de las veces, la nada se nos disi
mula en su originariedad. Pero de qu manera o a
travs de qu? Pues bien, por el hecho de que nosotros
en cierto modo nos perdemos completamente en lo
ente. Cuanto ms nos volvemos hacia lo ente en nues
tro quehacer, tanto menos lo dejamos escapar como
tal, tanto ms le damos la espalda a la nada. Pero con
tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros
mismos a la superficie abierta y pblica del Dasein.
Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada,
dentro de ciertos lmites, est de acuerdo con su sen
tido ms propio por ambiguo que sea. En su desistir,
la nada nos remite precisamente a lo ente^"*. La nada
desiste permanentemente, sin que nosotros, con el
saber en el que nos movemos cotidianamente, sepa
mos verdaderamente de este acontecimiento.
Qu demuestra de modo ms eficaz que la nega
cin el carcter manifiesto de la nada en nuestro
34a. 5 ed. (1949): porque remite al ser de lo ente.
34 MARTIN HEIDEGGER
117
Dasein, que, aunque es permanente y est muy ex
tendido, tambin se halla disimulado? Pero la nega
cin est muy lejos de aportar por s misma el no
como medio de diferenciacin y oposicin respecto
a lo dado, para como quien dice entrometerlo en su
medio. Cmo puede la negacin aportar de suyo el
no, si slo puede negar cuando previamente se le ha
dado algo negable? Pero cmo va a entenderse lo
negable y que debe ser negado como algo a lo que es
inherente la negacin, a no ser que todo pensar
como tal tenga ya de antemano a la vista el no^^? El
no slo puede manifestarse si su origen, el desistir
que es la nada, y con ello la propia nada, estn sus
trados al ocultamiento. El no ciertamente no se for
ma por medio de la negacin, sino que la negacin
se funda sobre el no^ que surge del desistir que es
la nada. Pero la negacin no es ms que un modo de
ese actuar que consiste en desistir, es decir, del ac
tuar que se atiene de antemano a ese desistir que es
lanada.
Con esto queda demostrada la tesis anterior en
sus rasgos fundamentales: la nada es el origen de la
negacin y no a la inversa. Si se quiebra de este
modo el poder del entendimiento en el campo de las
35. N. de los T.: obsrvese la progresin de trminos que con
ducen desde la negacin a la nada: Verneinung [negacin],
Nichhaftes [algo a lo que es inherente la negacin], Nicht
[el no], Nichts [la nada].
36a. 1 ed. (1929): aunque aqu, como en el enunciado, la nega
cin es concebida de modo demasiado externo y a posteriori.
QU ES METAFSICA? 35
preguntas por la nada y el ser, con esto tambin se
decide el destino del dominio de la lgica^^* en el
seno de la filosofa. La idea de la propia lgica se
disuelve en el torbellino de un preguntar ms origi
nario.
Por muy frecuentemente y de mltiples modos
que se imponga la negacin sobre todo pensar, ya
sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el nico
testimonio plenamente vlido del carcter mani
fiesto de la nada que pertenece esencialmente al Da-
sein. Pues, en efecto, la negacin no puede ser con
siderada ni como el nico ni como el principal
comportamiento que consiste en desistir y en el que
el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la
nada. Ms abismales que la simple adecuacin de la
negacin propuesta por el pensar son, sin embargo,
la dureza de una actuacin hostil y el rigor de un
desprecio implacable. De ms responsabilidad son
el dolor del fracaso y la inclemencia de la prohibi
cin. De mayor peso es la amargura de la privacin
y la renuncia.
Estas posibilidades de la conducta que consiste
en desistir -fuerzas en las que el Dasein soporta su
carcter de arrojado^* aunque sin dominarlo- no
son distintos tipos del mero negar. Pero ello no les
37b. 1.* ed. (1929): lgica, es decir, la interpretacin tradicio
nal del pensar.
38. N. de los T.: traducimos Geworfenheit, trmino derivado
del verbo werfen (arrojar algo en el sentido, aqu, de echar
algo al mundo).
36 MARTIN HEIDEGGER
118
impide expresarse en el no y en la negacin. Por el
contrario, es gracias a ello como por fin se delatan
de verdad la vaciedad y la amplitud de la negacin.
El hecho de que el Dasein est completamente atra
vesado por una conducta que consiste en desistir da
testimonio del permanente carcter manifiesto,
aunque desde luego oscurecido, de la nada, la cual
originariamente slo se desvela en la angustia. Pero
esto significa que dicha angustia originaria suele
mantenerse reprimida en el Dasein. La angustia est
aqu. Slo est adormecida. Su aliento vibra perma
nentemente atravesando todo el Dasein: donde me
nos, en el Dasein angustiado, de modo impercep
tible en el s, s y no, no del Dasein afanado;
donde ms, en el Dasein que sabe conducirse; con
toda certeza, en el Dasein que en el fondo es temera
rio. Pero todo esto slo ocurre en razn de aquello
para lo que se prodiga, con el fin de preservar la lti
ma grandeza del Dasein.
La angustia del temerario no admite contraposi
cin alguna a la alegra o siquiera al agradable pla
cer de un tranquilo ir viviendo. Se encuentra, ms
ac de semejantes oposiciones, en secreto vnculo
con la serenidad y templanza del deseo creativo.
La angustia originaria puede despertar en cual
quier momento en el Dasein. Para ello no es necesa
rio que la despierte ningn acontecimiento extraor
dinario. El profundo alcance de su reino se halla en
proporcin con la pequeez de lo que puede llegar a
ocasionarla. Est siempre alerta y lista para saltar, si
QU ES METAFSICA? 37
bien raras veces llega a hacerlo y a dejarnos en sus
penso.
Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de
la nada es el hecho de que el Dasein est inmerso
en la nada sobre el fundamento de la angustia ocul
ta. Tan finitos somos, que precisamente no somos
capaces de trasladarnos originariamente delante de
la nada mediante una decisin y voluntad propias.
Tan abismalmente ahonda y socava la finidad^en el
Dasein, que a nuestra libertad se le niega la finitud^
ms propia y profunda.
El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el
fundamento de la angustia escondida es la supera
cin de lo ente en su totalidad: la trascendencia.
Nuestro preguntar por la nada debe traer ante
nuestros ojos la propia metafsica. El nombre me
tafsica proviene del griego per r (])uai.x. Este
curioso ttulo fue interpretado ms tarde como de
signacin para el preguntar que sobresale, pcx
(trans), ms all de lo ente como tal.
La metafsica es el preguntar ms all de lo ente a
fin de volver a recuperarlo en cuanto tal y en su tota
lidad para el concepto.
En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasa-
miento^' ms all de lo ente como ente en su totali
dad. De este modo se muestra como una pregunta
metafsica. Al principio enunciamos una doble
39. N. de los T: Verendlichung.
40. N, de los T: Endlichkeit,
41. N,de los T: Hinausgehen ber.
38
MARTIN HEIDEGGER
caracterstica de las preguntas de este tipo: por un
lado, toda pregunta metafsica abarca la totalidad de
la metafsica; y por ende en toda pregunta metafsi
ca queda incluido el Dasein que pregunta dentro de
la pregunta.
En qu medida la pregunta por la nada abarca y
atraviesa la totalidad de la metafsica?
La metafsica se expresa sobre la nada desde los
tiempos antiguos en una frase que desde luego es
susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo
nihil fit, de la nada nada nace. Si bien es cierto que
cuando se explica esta frase nunca se problematiza
de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha
frase permite expresar la concepcin fundamental
de lo ente que rige en cada caso. La metafsica de la
Antigedad concibe la nada con el significado de lo
no ente, es decir, la materia informe que no puede
formarse a s misma y por ende no puede formar un
ente con forma y aspecto (elSoi;). Ente es la configu
racin que se configura'*^y se presenta como tal en
la imagen y figura (vista, aspecto). El origen, el de
recho y los lmites de esta concepcin del ser se ex
plican tan poco como la propia nada. La dogmtica
cristiana, por el contrario, niega la verdad de la frase
ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un
significado distinto, en el sentido de la completa au
sencia del ente extradivino: ex nihilo fit-ens crea-
tum. Ahora la nada se convierte en el concepto
42. N. de los T.; das sich bldende Gebilde.
QU ES METAFSICA? 39
opuesto al ente autntico, al summum ens, a Dios
como ens increatum. Llegados aqu, la interpreta
cin de la nada tambin muestra cul es la con
cepcin fundamental de lo ente. Ahora bien, la ex
plicacin metafsica de lo ente se mantiene en el
mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen
faltando las dos preguntas por el ser y la nada como
tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la di
ficultad de que, si Dios crea desde la nada, tiene que
poder relacionarse l mismo de algn modo con la
nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la
nada, si admitimos que lo absoluto excluye de s
todo lo que tiene que ver con la nada"*^.
Este tosco repaso histrico muestra la nada
como concepto opuesto al autntico ente, es de
cir, como su negacin. Pero si la nada se convierte de
algn modo en problema, entonces esa relacin
de oposicin no slo experimenta una determina
cin ms precisa, sino que adems surge por fin el
autntico planteamiento metafsico que pregunta
por el ser de lo ente. La nada no sigue siendo ya el
opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela
como perteneciente al ser de lo ente.
As pues, el puro ser y la pura nada son lo mis
mo. Esta frase de Hegel {Ciencia d e la lgica, libro
I, WWI II, p. 74) tiene toda legitimidad. Ser y nada
se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el
punto de vista del concepto hegeliano del pensar
43. N. de los T.: traducimos Nichtigkeit,
40 MARTIN HEIDEGGER
coincidan los dos en su indeterminacin e inmedia
tez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y
slo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein
que se mantiene fuera, que se arroja a la nada.
Si la pregunta por el ser como tal es de veras la
pregunta que abarca toda la metafsica, entonces
la pregunta por la nada se revela tal que engloba la
totalidad de la metafsica. Pero la pregunta por
la nada tambin atraviesa toda la metafsica, desde
el momento en que nos obliga a situarnos ante el
problema del origen de la negacin, es decir, en
el fondo, ante la decisin acerca de la legitimidad del
dominio de la lgica^^en la metafsica.
Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil fit encie
rra otro sentido que afecta al problema mismo del
ser y que reza as: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo
ente en su totalidad slo llega a s mismo en la nada
del Dasein de acuerdo con su posibilidad ms pro
pia, es decir, de modo finito. Pero si de verdad se tra
ta de una pregunta metafsica, entonces en qu me
dida queda incluido en la pregunta por la nada
nuestro Dasein que pregunta? Hemos caracterizado
a nuestro Dasein, experimentado aqu y ahora,
como algo esencialmente determinado por la cien
cia. Pero si nuestro Dasein, as determinado, est in
cluido en la pregunta por la nada, tambin tiene que
121 haberse vuelto cuestionable a travs de esa pregunta.
44a. 1 ed. (1929); es decir, siempre de la lgica tradicional y de
su logos como origen de las categoras.
QU ES METAFSICA?
41
El Dasein que se comporta cientficamente al
berga su simplicidad y nitidez en el hecho de que se
relaciona de un modo destacado y nicamente con
lo ente mismo. La ciencia querra desembarazarse
de la nada con un ademn de superioridad. Pero
ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente
que ese Dasein cientfico slo es posible si previa
mente est inmerso en la nada. Slo llega a com
prenderse en lo que verdaderamente es cuando no
prescinde de la nada. La supuesta lucidez y superio
ridad de la ciencia se convierte en algo ridculo
cuando no se toma en serio la nada. Slo porque la
nada es patente puede la ciencia hacer de lo ente
mismo objeto de la investigacin. Slo cuando la
ciencia vive de la metafsica es capaz de volver a lo
grar una y otra vez su tarea esencial, que no consiste
en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en
volver a abrir siempre de nuevo el espacio completo
de la verdad de la naturaleza y de la historia.
Es nicamente porque la nada est patente en el
fondo del Dasein por lo que puede llamarnos la
atencin la total extraeza de lo ente. Lo ente slo
provoca y atrae sobre s el asombro cuando nos
oprime su carcter de extraeza. Slo sobre el
fundamento de dicho asombro, esto es, del carc
ter manifiesto de la nada, surge el por qu?. Y
slo en la medida en que el porqu es posible
como tal, podemos preguntar de manera determi
nada por los fundamentos y por el fundamentar.
Slo porque podemos preguntar y fundamentar le
42 MARTIN HEIDEGGER
ha sido confiada a nuestra existencia el destino de
investigar.
La pregunta por la nada nos sita a nosotros mis
mos, los que preguntamos, dentro de la pregunta:
nos pone en cuestin. Es una pregunta metafsica.
El Dasein humano slo puede relacionarse con
lo ente si se mantiene en la nada. El ir ms all de lo
ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este
ir ms all es la propia metafsica. Es eso lo que ex
plica y determina el que la metafsica forme parte de
la naturaleza del hombre. No es ni una disciplina
dla filosofa acadmica ni el mbito de ocurrencias
122 arbitrarias. La metafsica es el acontecimiento fun
damental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto
que la verdad de la metafsica habita en este fondo
abismal, tiene permanentemente al acecho y en su
vecindad ms prxima la posibilidad del ms pro
fundo de los errores. Y por eso no hay ciencia cuyo
rigor iguale la seriedad de la metafsica. La filosofa
nunca puede medirse por el baremo de la idea de la
ciencia.
Si la pregunta por la nada que hemos desarrolla
do aqu ha sido de veras preguntada incluyndonos
a nosotros mismos en ella, entonces no nos habre
mos mostrado la metafsica desde fuera. Tampoco
nos habremos limitado a introducirnos en ella.
No podemos introducirnos en ella de ningn modo,
porque, en la medida en que existimos, ya estamos
siempre en ella. 9CT yp, w cpXe, v e a z L z i q
(pi'oaocpia. Tou v S p ^ Stavota (Platn, Fe-
QU HS METAFSICA? 43
dro 279a). Desde el momento en que existe el hom
bre, acontece de algn modo el filosofar. La filoso
fa, esto es, lo que as llamamos, consiste en poner
en marcha la metafsica, a cuyo travs la filosofa lle
ga'*^* hasta s misma y a sus tareas expresas. La filo
sofa slo se pone en marcha por medio de un salto
particular de la propia existencia dentro de las posi
bilidades fundamentales del Dasein en su totalidad.
Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle
espacio a lo ente en su totalidad, y, despus, abando
narse a la nada, es decir, librarse de los dolos que
todos tenemos y en los que solemos evadirnos; fi
nalmente, dejar tambin que sigamos siempre en
suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de
nuevo esa pregunta fundamental de la metafsica,
que surge obligada por la propia nada: por qu hay
ente y no ms bien nada?
45a. Wegmarken, 1.^ ed. (1967): se dicen dos cosas; esencia de
la metafsica y su propia historia en el destino del ser; ambas co
sas sern nombradas ms tarde en la superacin.
Epflogo a
Qu es metafsica?*
1. A la primera publicacin del Eplogo (1943) se le haba an
tepuesto el lema: ... metafsica es la palabra, abstracta y casi
tambin pensamiento, ante la cual todos, ms o menos, huyen
como ante un apestado. Hegel (1770-1831), Obras, WW. XVII,
p. 400,
La pregunta Q u es m e t a f s i c a ? sigue siendo pre
gunta. Para el que persevera tenazmente en esta
pregunta, el siguiente epilogo es ms bien un prlo
go ms inicial. La pregunta Q u es m e t a f s i c a pre
gunta ms all de la metafsica. Nace de un pensa
miento que ya se ha introducido en la superacin de
la metafsica. Es parte de la esencia de estos trnsitos
el que tengan que hablar todava, dentro de ciertos
lmites, en la lengua de eso mismo que contribuyen a
superar. La circunstancia particular en la que se ha
planteado la pregunta por la esencia de la metafsica
no debe hacernos creer que este preguntar est obli
gado a partir de las ciencias. La investigacin mo
derna, con otros modos de representar y producir
ente, se encuentra involucrada en el rasgo funda
mental de esa verdad segn la cual todo ente se defi
ne por medio de la voluntad de voluntad, cuya pri
mera aparicin tuvo lugar bajo la forma preliminar
303
47
48 MARTIN HEIDEGGER
de la voluntad de poder. Voluntad entendida
como rasgo fundamental de la entidad de lo ente es
la equiparacin de lo ente con lo real, de tal modo
que la realidad de lo real obtiene el poder para llevar
a cabo la factibilidad sin condiciones de la objetiva
cin total. La ciencia moderna no sirve a una meta
que le haya sido antepuesta ni tampoco busca una
verdad en s. Como modo de la objetivacin cal
culante de lo ente, es una condicin planteada por la
propia voluntad de voluntad y mediante la cual sta
se asegura el dominio de su esencia. Pero como, no
obstante, toda objetivacin de lo ente se sume en la
procura y aseguramiento de lo ente y a partir de ah
304 se hace con las posibilidades para su desarrollo, la
objetivacin se queda detenida en lo ente y lo toma
por el ser. As, toda conducta en relacin con lo ente
denota un saber del ser, a la vez que la incapacidad
para mantenerse por s mismo dentro de los lmites
de la ley^de la verdad de este saber. Esta verdad es
la verdad sobre lo ente. La metafsica es la historia de
esta verdad. Ella dice qu es lo ente desde el momen
to en que lleva al concepto la entidad de lo ente. La
metafsica piensa el ser en la entidad de lo ente aun
que sin poder pensar la verdad del ser en el modo de
su pensar. La metafsica se mueve siempre en el m
bito de la verdad del ser, que, desde un punto de vis
ta metafsico, sigue siendo para ella el fundamento
2a. 5, ed. (1949): im-posicin, acontecimiento propio [N. de
los T: Ge-setz, Ereignis].
EPLOGO A QU ES METAFSICA? 49
desconocido e infundamentado. Pero suponiendo
que no slo el ente nace del ser, sino que tambin y
de modo an ms inicial el propio ser reposa en su
verdad y la verdad del ser se presenta como el ser de
la verdad, entonces es necesaria la pregunta acerca
de qu es la metafsica en su fundamento. Este pre
guntar debe pensar metafsicamente y al mismo
tiempo desde el fundamento de la metafsica, o, lo
que es lo mismo, ya no metafsicamente. Semejante
preguntar sigue siendo ambiguo en un sentido esen
cial.
Por eso, todo intento de seguir el curso del pensa
miento de la leccin chocar con obstculos. Eso es
bueno. Gracias a eso el preguntar ser ms autntico.
Toda pregunta conforme al asunto es ya el puente
para la respuesta. Las respuestas esenciales son siem
pre y nicamente el ltimo paso de las preguntas.
Pero no es posible dar ste sin pasar por la larga serie
de los primeros y sucesivos pasos. La respuesta esen
cial saca su fuerza de la constancia del preguntar. La
respuesta esencial es slo el comienzo de una res
ponsabilidad, en la cual despierta el preguntar de
modo ms originario. Por eso, la autntica pregunta
tampoco es superada por la respuesta hallada.
Los obstculos para seguir la leccin con el pensa
miento son de dos tipos. Unos nacen de los enigmas
que se esconden en el mbito de lo aqu pensado. Los
otros surgen de la incapacidad y a menudo tambin
de la falta de voluntad para pensar. Si en el mbito del
preguntar pensante pueden servir de ayuda hasta los
305
50 MARTIN HEIDEGGER
pensamientos y perplejidades pasajeros y superficia
les, tanto ms los meditados a fondo. Tambin erro
res de bulto dan algn fruto, incluso cuando nacen
de la ira de una polmica ciega. Slo que la reflexin
ulterior debe volver a retomar todo en la serenidad
relajada de una larga meditacin.
Los motivos de perplejidad y malentendido ms
importantes de esta leccin se pueden resumir en
tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente:
1. Que la leccin hace de la nada el nico ob
jeto de la metafsica. Como sin embargo la nada es
lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a
pensar que todo es nada, de tal modo que no merece
la pena ni vivir ni morir. Una filosofa de la nada
es un nihilismo consumado.
2. Que la leccin eleva a estado de nimo funda
mental y nico a lo que es un estado de nimo entre
otros muchos y que para colmo es depresivo: la an
gustia. Como sin embargo la angustia es el estado
psquico de los angustiados y cobardes, este pen
samiento niega la noble actitud del valor. Una filo
sofa de la angustia paraliza la voluntad de accin.
3. Que la leccin se decide en contra de la lgi
ca. Como sin embargo el entendimiento contiene
la norma que regula todo clculo y todo orden, este
pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un
estado de nimo casual. Una filosofa del mero
sentimiento pone en peligro el pensar exacto y la
seguridad del actuar. La postura adecuada frente a
estas frases nace de una renovada reflexin sobre la
EPLOGO A QU ES METAFSICA? 51
leccin. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que
determina a la angustia en su esencia, se agota en
una vaca negacin de todo ente o si aquello que no
es nunca ni en ningn lugar un ente se desvela como
aquello que se diferencia de todo ente y que noso
tros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy
lejos que llegue todo tipo de investigacin en busca
de lo ente, nunca encontrar al ser. Lo nico que en
cuentra siempre es a lo ente, porque tal investiga
cin permanece an antes de empezar anclada en lo
ente con la intencin de explicarlo. Ahora bien, el
ser no es ninguna cualidad intrnsecamente existen
te de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja
representar y producir como un objeto. Eso absolu
tamente otro^en comparacin con lo ente es lo no-
ente. Pero dicha nada^' se presenta como el ser. Si
echando mano de una explicacin simplista hace
mos pasar a la nada por lo meramente nulo y de este
modo la equiparamos a lo carente de esencia, esta
remos renunciando demasiado deprisa al pensar.
En lugar de abandonarnos a la precipitacin de
semejante ingeniosidad vaca y de despreciar la mis
teriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que de
bemos hacer es armarnos y prepararnos para expe
rimentar en la nada la amplitud de aquello que le
ofrece a cada ente la garanta de ser. Eso es el pro-
306
3a. 4."* ed. (1943): esto tambin dicho metafsicamente a partir
de lo ente.
4b. 4. ed. (1943): de lo ente.
5c. 5. ed. (1949): aquello que permite, el garante.
52 MARTIN HEIDEGGER
pi ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero an no
desplegada nos viene destinada por la nada y nos
conduce a la angustia esencial, todo ente permane
cera inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que
tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su
vez tampoco es una nada nula, por mucho que for
me parte de la verdad del ser el hecho de que el ser^
nunca^se presentasin lo ente y que un ente nunca^
es sin el ser.
Una experiencia del ser como experiencia de la
alteridad respecto a todo ente procura la angustia,
suponiendo que nosotros por angustia o miedo
frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera
ansiedad angustiosa del temor, rehuyamos la voz si
lenciosa*^que nos aboca** a los espantos del abis-
6d. 4.*^ed. (1943): en el sentido del ser [Seyn].
7. 4. ed. (1943): probablemente. ^ 4. ed. (1943): en la ver
dad del ser se presenta el ser [Seyn] como esencia de la diferen
cia; este ser [Seyn] en cuanto>ees el acontecimiento propio an
tes de la diferencia y por eso sin ente.
5. ed. (1949): primera indicacin al ser [Seyn] en cuanto
acontecimiento propio, pero all (en la 4. ed.) no comprensible.
8e. 5. ed. (1949): esencia del ser: ser [Seyn], diferencia; esen
cia' del ser en varios sentidos: 1. acontecimiento propio, no cau
sado por lo ente, acontecimiento propio: garante; 2. entidad:
queidad [Washeit]: duradero, perdurable, et.
9. 4. ed. (1943): Sin embargo nunca.
1Of. 5.ed. (1949): el ser' (resolucin) como la voz silenciosa, la
voz de lo callado.
11. N. de los T.: en esta y las siguientes lneas se establece un jue
go entre Stimme, voz', stimmen, determinar (abocar,
convocar) o acordar*, y Stimmung, estado de nimo*.
EPLOGO A QU ES METAFSICA? 53
mo. Es evidente que si ante la alusin a esa angustia 307
esencial abandonamos arbitrariamente la marcha
seguida por el pensar de esta leccin y liberamos a la
angustia, en cuanto estado de nimo convocado por
dicha voz, de su relacin con la nada, entonces slo
nos queda la angustia como un sentimiento aisla
do que podemos distinguir y aislar de otros en me
dio del conocido surtido de estados del alma que la
psicologa contempla boquiabierta. Siguiendo el
hilo conductor de la distincin simplista entre
arriba y abajo, los estados de nimo se dejan
agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los
que hunden y deprimen. A la celosa caza de tipos
y contratipos de sentimientos, as como de cla
ses y subclases de dichos tipos, nunca se le acaba
r la presa. Pero, con todo, esta indagacin antropo
lgica del ser humano siempre quedar fuera de la
posibilidad de entrar en el camino del pensar de la
leccin, porque sta piensa a partir de la atencin a
la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede
de esa voz y que reclama al hombre en su esencia a
fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada.
La disposicin para la angustia es el s a la insis
tencia a satisfacer la suprema exigencia que slo
afecta a la esencia del hombre. De entre todos los en
tes, el hombre es el nico que, siendo interpelado
por la voz del ser, experimenta la maravilla de las
maravillas: q u e lo ente es. As pues, el que, en su
esencia, es llamado a la verdad del ser est ya siem
pre y por eso mismo determinado de un modo
54
MARTIN HEIDEGGER
308
esencial. El claro valor para la angustia esencial ga
rantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia
del ser, pues cerca de la angustia esencial y del es
panto al abismo habita el temor. ste aclara y res
guarda ese lugar habitado por el hombre dentro del
cual ste se siente en casa y se demora en lo que per
manece.
Por contra, la angustia o miedo frente a la an
gustia puede llegar a extraviar tanto que acaba por
no dejar reconocer las ms simples relaciones en la
esencia de la angustia, Qu sera de cualquier gne
ro de valor si no encontrase en la experiencia de la
angustia esencial su permanente contrario? En el
mismo grado en que rebajamos a la angustia esen
cial y a esa relacin que en ella se aclara del ser con el
hombre, privamos de su dignidad a la esencia del
valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada.
El valor reconoce en el abismo del espanto el espacio
apenas hollado del ser, cuyo claro es el nico lugar a
partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es
capaz de ser. Esta leccin ni lleva a cabo una filoso
fa de la angustia ni pretende suscitar la impresin
de una filosofa heroica. Solamente piensa lo que
desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento
occidental como aquello que hay que pensar y que
sin embargo ha quedado en el olvido: el ser. Pero el
ser no es ningn producto del pensar. Antes bien, el
pensar esencial acontece por el ser.
Por eso tambin se vuelve necesaria ahora la pre
gunta apenas expresada sobre si acaso este pensar se
EPLOGO A QU ES METAFSICA? 55
encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limita
a seguir a ese pensar que la lgica comprende en
sus formas y reglas, Por qu escribe la leccin este
trmino entre comillas? Para indicar que la lgica
es slo una interpretacin de la esencia del pensar y
precisamente esa que, incluso por su propio nom
bre, reposa sobre la experiencia del ser del pensa
miento griego. La sospecha contra la lgica, de la
que la logstica puede ser considerada su conse
cuente degeneracin, surge del saber de aquel pen
sar que encuentra su fuente en la experiencia de la
verdad del ser, pero no en la contemplacin de la ob
jetividad del ser. El pensar exacto nunca es el pensar
ms riguroso, si bien es cierto que el rigor obtiene su
esencia de esa clase de esfuerzo con el que el saber
preserva siempre la referencia a lo esencial de lo
ente. El pensar exacto se vincula a lo ente nicamen
te en el clculo y sirve nicamente a aqul.
Todo calcular disuelve lo contable en lo contado
a fin de usarlo para el prximo recuento. El calcular
no permite que surja otra cosa ms que lo contable.
Toda cosa es nicamente aquello que ella cuenta. Lo
contado en cada caso asegura la progresin del con
tar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los
nmeros y es, a su vez, un progresivo consumirse a
s mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente
vale como explicacin del ser de lo ente. El calcular
utiliza de antemano a todo ente como elemento
contable y desgasta a lo contado en el recuento. Este
uso corrosivo de lo ente delata el carcter de con-
309
56 MAKTIN HEIDEGGER
suncin del clcxilo. Slo en la medida en que el n
mero es aumentable hasta el infinito, y ello indis
tintamente en la direccin de lo grande o de lo pe
queo, puede la esencia consuntiva del clculo
esconderse tras sus productos y prestarle al pensar
calculante la apariencia de la productividad, mien
tras ya anticipadamente, y no slo en sus resultados
posteriores, confiere validez a todo ente slo bajo la
forma de la disponibilidad y lo consumible. El pen
sar calculante se constrie a s mismo a dominar
todo desde la perspectiva de la coherencia de su pro
ceder. Ni siquiera puede imaginar que todo lo calcu
lable del clculo sea ya un todo antes de las diversas
sumas y productos calculados por l, un todo cuya
unidad pertenece indudablemente a lo incalculable,
que se sustrae a s mismo y a su carcter inquietante
de las garras del clculo. Sin embargo, aquello que
siempre y en todo lugar est cerrado de antemano a
las intenciones del clculo y, asimismo, y siempre en
una enigmtica desconocibilidad, se halla ms cer
cano al hombre que cualquier ente en el que el hom
bre se instala a s mismo y a su pretensin puede
conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar
cuya verdad no puede ser captada por ninguna l
gica. Ese pensar cuyos pensamientos no slo no
cuentan, sino que en general estn determinados
por eso otro distinto a lo ente, se llama pensar
12a. 5. ed. (1949): calcular: dominio-disposicin; pensar:
abandono en la transpropiacin del uso: des-decir.
EPILOGO A QU ES METAFSICA? 57
esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando
con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el
ser de cara a la verdad del ser. Este pensar contesta a
la exigencia del ser, en la medida en que el hombre
confa su esencia histrica a la simplicidad de esa
nica necesidad que obliga sin apremiar, limitndo
se simplemente a crear la necesidad que se satisface
en la libertad del sacrifcio. La necesidad es que la
verdad del ser quede a salvo pase lo que pase con el
hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodi
garse del hombre -libre de toda constriccin, por
que surge del abismo de la libertad- en la preserva
cin de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio
acontece aquella escondida gratitud nica en saber
apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpro-
piado a la esencia del hombre en el pensar, a fin de
que ste asuma la guarda del ser en la relacin con lo
ente. El pensar inicial^es el eco del favor del ser en
el que se aclara y acontece*'* ^ eso nico: que lo
ente es. Ese eco es la respuesta del hombre a la pala
bra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pen
sar'^es el origen de la palabra*^humana, palabra
13. 4. ed. (1943): El agradecer originario....
14. 4. ed. (1943):... en el que se aclara y se deja acontecer lo
nico.
15a. 5. ed, ( 1949j: acontecimiento propio.
16. 4. ed. (1943): La respuesta tcita de la gratitud en el sacri
ficio....
17. N. de los T: tngase en cuenta el irreproducible juego de pa
labras en alemn entre Antwort [respuesta] y Wort [pala
bra].
58 MARTIN HEIDEGGER
que es la nica que consiente que surja el lenguaje a
modo de entonacin sonora de la palabra en pala
bras. Si no hubiera a veces un pensar' escondido en
el fundamento esencial del hombre histrico, ste
nunca sera capaz de agradecer', puesto que en
todo pensamiento^ y en todo agradecimiento^' tie
ne que haber necesariamente un pensar que piense
inicialmente la verdad del ser. De qu otro modo
podra llegar jams una humanidad al agradecer
originario si el favor del ser, por medio de la abierta
referencia a s mismo, no le concediese al hombre la
nobleza de esa pobreza en la que la libertad del sa
crificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio
es la despedida de lo ente en ese camino que condu
ce a la preservacin del favor del ser. Es verdad que
el sacrificio puede ser preparado y favorecido traba
jando productivamente en lo ente, pero nunca po
dr llegar a ser consumado por estos medios. Su
consumacin procede de la instancia^^desde la que
cada hombre histrico acta -pues tambin el pen-
311 sar esencial es un actuar- y conserva^la existencia.
18. 4.ed. (1943): agradecer.
19. 4. ed.( 1943): pensar.
20. N. de los T: se establece un juego entre denken-danken
[pensar, agradecer] y bedenken-bedanken, trminos de
sentido casi idntico.
21. 4.* ed.( 1943): rememorar.
22. N. de los T.: traducimos Instndigkeit: vase infra el texto
donde aparece la nota 30, p. 306. Tambin le daremos lneas ms
abajo el sentido de insistencia.
23. N. de los T.; ntese el juego en alemn entre bewahren
KPLOGO A QU ES METAFSICA? 59
existencia adquirida para la preservacin de la dig
nidad del ser. Esta insistencia es la imperturbable
indiferencia, que no permite que se altere su oculta
disposicin para la esencia de despedida de todo sa
crificio. El sacrificio se encuentra en casa en la esen
cia de ese acontecimiento propio^^, en el cual el ser
reclama^^al hombre para la verdad del ser. Por eso,
el sacrificio no tolera ninguno de esos clculos por
los que siempre se cae en el error de clculo de to
mar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad,
por altas o bajas que se hayan dispuesto las metas.
Este error de clculo deforma la esencia del sacrifi
cio. La bsqueda de metas enturbia la claridad del
temor, dispuesto a la angustia, del nimo de sacrifi
cio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indes
tructible.
El pensar del ser no busca en lo ente ningn pun
to de apoyo. El pensar esencial est atento a los lentos
signos de lo que es incalculable y reconoce en ellos la
llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este pensar
est atento a la verdad del ser y de este modo ayuda al
ser de la verdad a encontrar su lugar en el seno de la
humanidad histrica. Esta ayuda no obtiene ningu
na clase de xitos, porque no necesita ser efectiva. El
pensar esencial ayuda como un simple insistir en
existir, en la medida en que en la insistencia se en-
[conservar], Wahrung [preservacin, salvaguarda] y, ms
adelante, Gewhr [garanta: eso que preserva].
24. N. de los T: Ereignis.
25a. 5.ed. (1949): a-propia, usa.
60 MARTIN HBIDEGGBH
ciende algo similar a ella, sin que sta pueda tan si
quiera saberlo o tener algn poder sobre ello.
Obediente, todo odos a la voz del ser, el pensar
busca para ste la palabra desde la que la verdad del
ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombre histri
co slo est en su lugar cuando surge de la palabra.
Y si est en su lugar, asoma en l la garanta de la voz
silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar del ser
protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su deter
minacin y su destino. Es el cuidado^^en el uso del
lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia
de lenguaje largamente guardada y de la cuidadosa
clarificacin del mbito en ella aclarado y dilucida-
312 do. El nombrar del poeta tiene el mismo origen.
Como, sin embargo, lo igual slo es igual en cuanto
algo distinto, y el pensar y poetizar se igualan del
modo ms puro en su cuidado por la palabra, am
bos se encuentran a un tiempo separados en su
esencia del modo ms distante. El pensador dice el
ser. El poeta nombra lo sagrado. Aqu dejaremos
abierta la cuestin de cmo, pensados a partir de la
esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar se
remiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan
separados. Presumiblemente, el agradecer y el poe
tizar nacen de distinto modo del pensar inicial, pen
sar que ellos usan, pero sin poder ser por s mismos
un pensar.
26. N. de los T: traducimos gehorsam [obediente], literal
mente: que escucha.
27. N. de los T.: traducimos Sorge.
EPLOGO A QU ES METAFSICA?
61
Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relacin
entre la filosofa y la poesa. Pero no sabemos nada
del dilogo entre el poeta y el pensador, que habi
tan cerca sobre las ms distantes montaas.
Uno de los lugares esenciales de la ausencia de
lenguaje es la angustia, en el sentido de ese espanto
al que destina al hombre el abismo de la nada. La
nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser^*. En
el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino
de lo ente.
El ltimo poema del ltimo poeta de la Grecia
inicial, el E di po en Colono de Sfocles, concluye con
una palabra que se dirige a la historia oculta de ese
pueblo de una manera que jams se podr volver a
pensar, guardndole la entrada a la desconocida
verdad del ser:
XX TroTiauexe (xr)S nl TiXetw
0pY)vov yeLpere-
nvv<M; yp j ei xSe xOpoi;.
Pero dejadlo ya, y no volvis ms a partir de ahora
a despertar el lamento;
pues, en efecto, en todas partes lo acontecido
tiene ya guardada en s una decisin de consumacin.
28a. 5. ed. (1949): la nada: lo que consiste en desistir, esto es,
como diferencia, es en cuanto velo del ser, es decir, del ser
[Seyn] en el sentido del acontecimiento propio del uso.
Introduccin a
Qu es metafsica?
El retorno al fundamento de la metafsica
Descartes escribe as a Picot, traductor al francs de
los P r i n c i p i a P h i los oph i ae: Ainsi toute la Philoso-
phie est comme un arbre, dont les racines sont la M-
taphysique, le tronc est la Physique, et les branches
qui sortent de ce tronc sont toutes les autres Scien
ces... (Opp. ed. Ad. et Ta. IX, 14).
No queriendo abandonar esa imagen, pregunta
mos de este modo: en qu suelo se apoyan las races
del rbol de la filosofa? En qu fundamento en
cuentran las races y, as, el rbol entero obtiene sus
savias y fuerzas nutritivas? Qu elemento, escondi
do en el suelo y el fundamento, penetra las races
que sostienen y alimentan al rbol? Dnde reposa y
se mueve la esencia de la metafsica? Qu es la me
tafsica vista desde su fundamento? En general, qu
es en el fondo eso de la metafsica?
365
65
66 MARTIN HEIDEGGER
366
Ella piensa lo ente en cuanto ente. Cuando se pre
gunta qu es eso de lo ente, a la vista est siempre lo
ente en cuanto tal. El representar metafsico le debe
dicha visin a la luz'* del ser. La luz, esto es, aquello
que semejante pensar experimenta como luz, ya no
aparece tampoco en la visin de este pensar, pues
representa a lo ente siempre y nicamente desde la
perspectiva de lo ente. Pero, desde esa perspectiva,
el pensar metafsico pregunta por la fuente de lo que
es y por la causa de la luz. Dicha luz pasa por estar
suficientemente esclarecida nicamente porque ga
rantiza la visin total sobre lo ente desde cualquier
punto de vista.
Sea cual sea la interpretacin que queramos dar
le a lo ente, ya sea como espritu en el sentido del es
plritualismo, como materia y fuerza en el sentido
del materialismo, como devenir y vida, como repre
sentacin, como voluntad, como substancia, como
sujeto, como energeia o como el eterno retorno de lo
igual, lo ente en cuanto ente siempre aparece a la luz
del ser. Siempre que la metafsica representa a lo
ente, queda iluminado el ser. El ser ha llegado en un
desocultamiento (AXi^Seia). Si acaso y de qu
modo el ser lleva consigo semejante desocultamien
to, si acaso y de qu modo se a-porta^* a s mismo a
la. 5.*ed. (1949):claro.
2a. 5. ed. (1949): a-portarse: garantizar el desocultamiento y
lo que se encuentra no oculto en l, lo presente. En la presencia
se esconde: el a-portar desocultamiento que permite venir a la
presencia a lo presente. El propio ser es el ser en su verdad.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 67
la metafsica en cuanto tal metafsica, esto es algo
que permanece velado. El ser no es pensado en su
esencia desencubridora, es decir, en su verdad. Sin
embargo, en sus respuestas a la pregunta por lo ente
en cuanto tal, la metafsica habla partiendo del
inadvertido carcter manifiesto del ser. Por eso, la
verdad del ser puede ser considerada el fundamen
to en el que la metafsica se sostiene y se alimenta en
su calidad de raz del rbol de la filosofa.
Puesto que la metafsica interroga a lo ente en
cuanto ente, permanece junto a lo ente y no se vuel
ve hacia el ser en cuanto ser. En cuanto raz del rbol
enva todas las savias y fuerzas al tronco y sus ra
mas. La raz se ramifica en el suelo y fundamento a
fin de que el rbol pueda crecer, salir fuera de l y
por lo tanto abandonarlo. El rbol de la filosofa
surge y crece desde el suelo en donde se encuentran
las races de la metafsica. Es verdad que el suelo y
fundamento constituyen el elemento en el que se
hace presente la raz del rbol, pero el crecimiento
del rbol no puede reasumir dentro de s ese suelo
donde se implantan las races hasta el punto de que
adquiera carcter de rbol y desaparezca en el r
bol. Por el contrario, lo que ocurre es que las races
se pierden hasta sus fibras ms finas en el suelo. El
fundamento es fundamento para la raz; en l, la
raz se olvida a s misma en favor del rbol. Incluso
verdad que pertenece al ser, esto es, en la cual desaparece el
ser.
68
MARTIN HEIDEGGER
367
cuando se alberga y acomoda a su modo en el ele
mento del suelo, la raz todava sigue formando
parte del rbol. Le prodiga al rbol su propio ele
mento y se prodiga a s misma para l. No se vuelve
al suelo como raz o por lo menos no lo hace como
si su esencia slo fuera crecer frente a ese elemento y
desplegarse en l. Por lo tanto, presumiblemente el
elemento tampoco es elemento si la raz no penetra
completamente en l.
En la medida en que representa siempre lo ente y
slo en cuanto ente, la metafsica no piensa en el
propio ser. La filosofa no se recoge sobre su propio
fundamento^, sino que siempre lo abandona, preci
samente a travs de la metafsica. Pero tambin es
verdad que nunca escapa completamente a l. En la
medida en que un pensar emprende el camino que
lleva a experimentar el fundamento de la metafsica,
en la medida en que dicho pensar intenta pensar en
la verdad del propio ser en lugar de representar lo
ente en cuanto ente, en esa medida, el pensar ha
abandonado hasta cierto punto la metafsica. Preci
samente, considerndolo todava desde la perspec
tiva de la metafsica, este pensar retorna al funda
mento de la metafsica. Lo que pasa es que eso que
todava sigue apareciendo como fundamento'*'^,
presumiblemente, caso de ser experimentado desde
s mismo, es otra cosa todava no dicha de acuerdo
3a. 5. ed. (1949): ser y fundamento: lo mismo.
4b. 5. ed. (1949): ser como no fundamento, EmdBirfeta
INTRODUCCIN A QU ES METAFISICA? 69
con la cual la esencia de la metafsica tambin es
otra cosa que la metafsica.
Un pensar que piensa en la verdad del ser cierta
mente ya no se contenta con la metafsica, pero tam
poco piensa contra ella. Por seguir utilizando la
misma imagen, no arranca la raz de la filosofa. Le
excava el fundamento y le ara su suelo. La metafsica
sigue siendo lo primero de la filosofa. Nunca llega a
ser lo primero del pensar. En el pensamiento sobre
la verdad del ser, la metafsica se ve superada. Cae
por su peso la exigencia de la metafsica segn la
cual debe ser ella la que administre la principal refe
rencia al ser y determine de modo decisivo toda
relacin con lo ente como tal. Pero esta superacin
de la metafsica no margina a la metafsica. Mien
tras el hombre siga siendo el animal rationale, tam
bin es el animal metaphysicum. Mientras el hombre
se comprenda como ser vivo racional, de acuerdo
con la expresin de Kant, la metafsica seguir for
mando parte de la naturaleza del hombre. Ahora
bien, lo que s es posible es que si algn da el pensar
consigue retornar al fundamento de la metafsica
ocasione un cambio en la esencia del hombre que
llevara aparejada una metamorfosis de la metaf
sica.
As las cosas, si a la hora de desarrollar la pregun
ta por la verdad del ser se habla de una superacin
de la metafsica, esto quiere decir: rememorar con el
pensar al propio ser. Este tipo de pensar que reme
mora va ms all del tradicional no pensar en el fun
70 MARTIN HElDEGER
damento de la raz de la filosofa. El pensar ensaya
do en Ser y t i e m p o (1927) se encaminaba a la prepa
racin de una superacin de la metafsica as enten
dida. Pero aquello que introduce en su camino a
semejante pensar slo puede ser eso mismo que
queda por pensar^. Que al propio ser le atae un
pensar y cmo ocurre esto es algo que no est ni en
primer lugar ni solamente en manos del pensar. Que
al propio ser le atae un pensar y cmo ocurre esto
es lo que lleva al pensar a ese salto gracias al cual l
mismo sale fuera del ser mismo a fin de correspon
der como taF al ser.
Pero por qu es necesaria una superacin de la
metafsica de este tipo? Acaso de este modo sola
mente se quiere desmontar y sustituir por otra ms
originaria aquella disciplina de la filosofa que hasta
ahora era la raz? Se trata de una transformacin
del edificio doctrinal de la filosofa? No. O acaso
mediante el retorno al fundamento de la metafsica
se quiere descubrir un presupuesto hasta ahora no
visto de la filosofa y echarle en cara que no se en
cuentre todava sobre su fundamento inconmovible
y no poder ser por lo tanto todava la ciencia absolu
ta? No.
Lo que se pone en juego con el advenimiento o la
ausencia de la verdad del ser es otra cosa bien distin
ta: no es la constitucin de la filosofa, no es slo la
5a. 5.^ed. (1949): qu s /^mz/ cj pensar?
6b. 5.^ ed. (1949): acontecimiento propio [N. de los T.: Ereig-
nis].
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 71
propia filosofa, sino la vecindad y lejana respecto a
aquello de donde la filosofa, en cuanto pensar que
representa lo ente en cuanto tal, recibe su esencia y
su necesidad. Lo que hay que decidir es si el propio
ser puede hacer acontecer'^propiamente su referen
cia a la esencia del hombre contando con su propia
verdad o si la metafsica, alejndose de su propio
fundamento, sigue impidiendo que la referencia del
ser al hombre, a partir de la esencia de esa misma re
ferencia, alcance una luz que lleve finalmente al
hombre a su pertenencia al ser. ^
En las respuestas que le da a su pregunta por lo
ente en cuanto tal, la metafsica ya se ha representado
al ser antes que a lo ente mismo. Expresa necesaria
mente el ser y por eso mismo de modo permanente.
Pero la metafsica no lleva al propio ser al lenguaje,
porque no piensa al ser en su verdad ni a la verdad
como desocultamiento ni a sta en su esencia*'. A la
metafsica se le aparece siempre y nicamente la
esencia de la verdad bajo la forma ya derivada del co
nocimiento y del enunciado. Pero lo cierto es que el
desocultamiento podra ser ms inicial que la verdad
en el sentido de la veritas^'. AXTjGsta podra ser la
palabra que nos da una indicacin todava no expe
rimentada sobre la esencia impensada del esse. Si as
7a. 5.ed. (1949); uso.
8b. 5. ed. (1949): garanta desencubridora y encubridora
como acontecimiento propio.
9c. 5. ed. (1949): la veritas en Toms est siempre en el intelec
to, aunque sea el intelecto divino.
72 MARTIN HEIDEGGER
fuera, es claro que el pensar de la metafsica, a base de
representaciones, nunca podr alcanzar esta esencia
de la verdad por muy celosamente que se afane por la
filosofa presocrtica desde un punto de vista hist
rico. Porque, en efecto, no se trata de ningn renaci
miento del pensar presocrtico (semejante preten
sin sera fatua y carente de sentido), sino que se
trata de prestar atencin al advenimiento de la esen
cia an no dicha del desocultamiento, en el cual se ha
anunciado el serMi entras tanto, y a lo largo de
toda su historia, desde Anaximandro hasta Nietzs-
che, a la metafsica le permanece oculta la verdad del
ser. Por qu no piensa en ella la metafsica? Se pue-
370 de atribuir la omisin de semejante reflexin nica
mente a la manera de pensar propia de la metafsica?
O acaso forma parte del destino esencial de la meta
fsica el que se le escape su propio fundamento, por
que cuando se abre el desocultamiento est ausente
todo lo que en l hay de esencial, esto es, el oculta-
miento, y ello en favor de lo no oculto, que slo y
precisamente de este modo puede aparecer en cuanto
lo ente?
Ahora bien, la metafsica expresa permanente
mente al ser en sus ms diversas variantes. Ella mis
ma despierta y consolida la falsa impresin de que
es gracias a ella como se pregunta y contesta la pre
gunta por el ser. Pero la metafsica nunca contesta a
lOd. 5. ed. (1949): ser, verdad, mundo, acontecimiento
propio.
1la. 5."*ed. (1949):Av0y] como encubrimiento.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 73
la pregunta por la verdad del ser, porque nunca pre
gunta esa pregunta. Y no pregunta porque slo
piensa el ser representdose lo ente en cuanto ente.
Alude al ente en su totalidad y habla del ser. Nombra
al ser y alude a lo ente en cuanto ente. Los enuncia
dos de la metafsica se mueven de principio a fn de
una manera extraa en un trueque*^' y confusin
permanente entre lo ente y el ser. Desde luego, hay
que entender este intercambio como un aconteci
miento propio'^y no como un defecto. De ningn
modo puede tener su fundamento en una mera ne
gligencia del pensar o en una ligereza del decir.
Como consecuencia de este trueque permanente el
representar llega a la cima de la confusin cuando se
afirma que la metafsica plantea la pregunta del ser.
Casi parece como si, por el modo en que piensa el
ser, la metafsica estuviera destinada sin ella saberlo
a ser la barrera que impide al hombre la referencia
inicial'*^del ser*^** a la esencia del hombre.
Pero y si la ausencia de esta referencia y el olvido
de dicha ausencia estuvieran determinando desde
hace largo tiempo la Edad Moderna? Y si la ausen
cia del ser abandonase al hombre en manos del ente
371
12b. 5.^ ed. (1949): trueque: la vinculacin al ms all hacia el
ser y el ms ac hacia lo ente. El uno est siempre en el otro y
para el otro, intercambio, cambio, tan pronto as, tan pronto
as.
13. N. de los T.: Ereignis.
14c. 5.ed. (1949): el acontecimiento propio que inicia y captu
ra presente en el iniciar-capturar, usando la expropiacin.
15d. 5.ed. (1949): el ser mismo = ^
74 MARTIN HEIDEGGER
de manera siempre ms excluyeme y nica, de
modo que el hombre quedase carente de la referen
cia del ser a su esencia (del hombre) y al mismo
tiempo ignorante de tal carencia? Y si as fuera y si
desde hace tiempo ya hubiera sido as? Y si hubiese
signos insinuando que este olvido querr seguir
orientndose en el futuro de modo an ms decisi
vo hacia el olvido?
Tendra todava un pensador algn motivo para
adoptar una actitud altiva a la vista de semejante
destino del ser? En este estado de cosas y ante seme
jante olvido del ser, habra todava algn motivo
para engaarse con otra cosa, tal vez tratando de al
canzar artificialmente un estado de exaltacin? Si el
olvido del ser fuera de este modo, acaso no habra
motivos suficientes para que un pensar que piensa
en el ser caiga en el espanto, como consecuencia del
cual ya no es capaz de otra cosa que no sea sostener
este destino del ser en la angustia a fin de llevar por
fin a su resolucin al pensar que piensa en el olvido
del ser? Pero acaso un pensar sera capaz de eso si la
angustia que le ha sido destinada de este modo no
fuese ms que un estado de nimo de abatimiento?
Qu tiene que ver el destino del ser de esta angustia
con la Psicologa y el Psicoanlisis?
Pero suponiendo que la superacin de la metaf
sica estuviera en correspondencia con el esfuerzo
por aprender a prestarle por fin atencin al olvido
del ser, a fin de experimentar y asumir dicha expe
riencia en la referencia del ser al hombre y preser-
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 75
varia all, entonces la pregunta qu es metafsica
tal vez seguira siendo, dentro de la precariedad del
olvido del ser, lo ms necesario de entre todo lo ne
cesario para el pensar.
As pues, todo depende de que el pensar se torne
ms pensante llegado su momento. Y eso es lo que
ocurre cuando, en lugar de tratar de llevar sus es
fuerzos a un grado ms alto, el pensar se remite a
otro origen. Entonces, el pensar establecido por lo
ente en cuanto tal, y que por eso mismo lo represen
ta y esclarece, es sustituido por un pensar aconteci
do por el propio ser y por ende obediente a l.
Las reflexiones sobre cmo se podra lograr que
ese representar slo metafsico que sigue existiendo
todava en todas partes consiga tener una eficaz ac
cin inmediata en la vida diaria y pblica se mueven
en el vaco. Efectivamente, cuanto ms pensante se
torna el pensar, cuanto mejor o del modo ms ade
cuado se consuma la referencia del ser a s mismo,
tanto ms puramente se sita por s mismo el pen
sar en el nico modo de actuar que le resulta ade
cuado: pensar eso que ha sido pensado'* para l y,
por tanto, ya est pensado.
Pero quin piensa todava en lo pensado? Lo que
se hace es inventar cosas. El pensar ensayado en Ser
y t i e m p o se ha puesto en camino para introducir
al pensar por el camino que le permite alcanzar la
referencia de la verdad del ser a la esencia del hom-
J 72
16a. S. ed.(1949):lodicho-prometido,garantizado,acontecido.
76 MARTIN HEIDEGGER
373
bre, para abrirle al pensar una senda a fin de que
piense expresamente al propio ser en su verdad'^'.
En este camino lo que significa, al servicio de la
pregunta por la verdad del ser se hace necesaria
una reflexin sobre la esencia del hombre, porque la
experiencia del olvido del ser, no expresa y que an
debe de ser mostrada, incluye la suposicin sobre la
que todo se basa, segn la cual, de acuerdo con el
desocultamiento del ser, la referencia del ser a la
esencia del hombre pertenece al ser mismo. Pero,
cmo puede llegar a convertirse la experiencia de
esa suposicin aunque slo sea en una pregunta ex
presa si no pone previamente todo el peso de sus es
fuerzos en sacar la determinacin esencial del hom
bre fuera del mbito de la subjetividad, incluida la
del animal rationale? A fin de apresar en una sola
palabra y a un mismo tiempo tanto la referencia del
ser a la esencia del hombre como la relacin esencial
del hombre con la apertura (el aqu) del ser como
tal, se eligi para ese mbito esencial en el que se ha
lla el hombre en cuanto hombre la palabra Da-
sein'*. Y fue elegida a pesar de que la metafsica
utiliza ese nombre para eso que de lo contrario se
nombra como existentia, existencia, realidad y obje
tividad, y a pesar de que incluso el modo de hablar
ms comn utiliza la expresin Dasein o existir
17b. 5. ed. (1949): guarda como acontecimiento propio.
18. N. de los T: la traduccin literal sera ser- aqu, aunque
como es sabido la definicin tradicional es la de existencia. Vid,
nota l,p. 14.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 77
humano en el sentido metafsico de la palabra. Por
eso, tambin queda cerrada la posibilidad de volver
a pensar si nos contentamos con dar por sentado
que en Ser y t i e m p o se utiliza la palabra Dasein en
lugar de conciencia, como si lo que se estuviera
discutiendo aqu fuera el mero uso de palabras dife
rentes y no se tratase de lo nico importante, esto es,
de llevar al pensar la relacin del ser con la esencia
del hombre y, con ello, y pensado desde nuestra
perspectiva*, muy especialmente una experiencia
esencial del hombre que resulta suficiente para
nuestra pregunta conductora. Ni la palabra Da
sein aparece simplemente en el lugar de la palabra
conciencia ni la cosa llamada Dasein aparece
en el lugar de lo que uno se representa bajo el trmi
no conciencia. Ms bien ocurre que con Dasein
se nombra eso que an tiene que ser experimentado
y, por ende, tiene que ser pensado como lugar^*,
concretamente como el lugar de la verdad del ser.
En qu se piensa con el trmino Dasein a lo
largo de todo el tratado de Ser y t i e m p o es algo sobre
lo que ya informa la frase (p. 42) que dice as: La
esencia d e l Das ein reside en su existencia.
Claro est que si nos damos cuenta de que en el
lenguaje de la metafsica la palabra existencia
nombra exactamente lo mismo que significa Da-
19a. 5.* ed. (1949): pero ya no de nosotros como sujetos.
20b. 5.* ed. (1949): dicho insufcientemente: el lugar habitado
por los mortales, la regin dentro de dicho lugar habitada por
los mortales.
78 MARTIN HEIDEGGER
374
sein, es decir, la realidad de cuaquier cosa real,
desde Dios hasta un grano de arena, entonces, con
esa frase y siempre que se la entienda directamente
as, lo nico que se hace es trasladar la dicultad
de lo que queda por pensar desde la palabra Da-
sein a la palabra existencia. En S e r y t i e m p o el
nombre existencia se utiliza exclusivamente para
aludir al ser del hombre. Desde la existencia co
rrectamente pensada se puede pensar la esencia
del Dasein, en cuya apertura el propio ser se anun
cia y se oculta, se ofrece y se sustrae, sin que esta
verdad del ser se agote en el Dasein o acaso se vuel
va una con l, a la manera de lo que dice la frase
metafsica: toda objetividad es, en cuanto tal, sub
jetividad.
Qu signifca existencia en S er y t i e m p o ? La
palabra nombra un modo del ser, concretamente el
ser de ese ente que est abierto a la apertura del ser,
en la que l est en la misma medida en que est fue
ra como soporte^'. Este soportar es experimentado
bajo el nombre de cuidado. La esencia exttica del
Dasein est pensada desde el cuidado, as como, a la
inversa, el cuidado slo es experimentado suficien
temente en su esencia exttica. El estar fuera como
soporte, as experimentado, es la esencia de lo que
21. N. de los T.: en esta frase se juega con los verbos, steht
[est] y aussteht [estar fuera, soportar]. En todo el siguiente
fragmento aparecen gran cantidad de trminos -que iremos se
alando- compuestos nuevamente con el prefijo aus [fuera]
ms algn verbo.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 79
hay que pensar aqu como xtasis. Por eso, la esen
cia exttica de la existencia sigue siendo insuficien
temente interpretada si slo se la representa como
un estar fuera^^y se concibe ese fuera^^como un
apartarse^^del interior de una inmanencia de la
conciencia y del espritu; pues, en efecto, as enten
dida, la existencia seguira estando representada
desde la subjetividad y la substancia, mientras
que el fuera^^hay que seguirlo pensando como un
separarse o desplegarse^* de la apertura del propio
ser. El estar^^de lo exttico reside, por raro que pue
da sonar, en el estar dentro en el fuera^y en el
aqu^*' del desocultamiento, bajo cuyo horizonte
viene a la presencia el propio ser. Eso que est por
pensar en el nombre existencia, cuando se utiliza
la palabra dentro del pensar que piensa en direccin
a la verdad del ser y a partir de ella, podra ser desig
nado del modo ms hermoso mediante la palabra
instancia, estar dentro. Slo que entonces no
quedara ms remedio que pensar*como una sola
cosa y como la plena esencia de la existencia a ese es-
22. N. dlos T: Hinausstehen.
23. N. de los T: Hinaus.
24. N.delosT.:weg.
25. N.delosT.:Aus.
26. N. dlos T: Auseinander.
27. N. de los T: en el original: Stasis.
28. N.delosT.:Aus.
29. N.delosT.:D^.
30. N. de los T.: Instndigkeit. Vid. nota 22, p. 58.
31a. 5. ed. (1949): habitar, lo que hay que construir.
80 MARTIN HEIDEGGER
375
tar dentro de la apertura del ser, al aguantar^^dicho
estar dentro (cuidado) y al perdurar^^en ese extre
mo (ser para la muerte^'*).
Eso ente que es segn la existencia es el hombre.
Slo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El
rbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe.
El ngel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. La
frase slo el hombre existe no significa en absolu
to que slo el hombre sea un ente real y que el resto
de los entes sean irreales y slo una apariencia o una
representacin del hombre. La frase: El hombre
existe significa que el hombre es aquel ente cuyo
ser est definido desde el ser y en el ser, por medio
de un abierto estar dentro del desocultamiento del
ser. La^* esencia existencial del hombre es el funda
mento para que el hombre pueda representarse al
ente en cuanto tal y tener una conciencia de lo repre
sentado. Toda conciencia presupone la existencia,
extticamente pensada, como essentia del hombre,
teniendo en cuenta que aqu dicha esencia significa
aquello como lo cual se presenta el hombre en la me
dida en que es hombre. Por contra, la conciencia ni
crea la apertura de lo ente ni le presta al hombre el
estar abierto de cara a lo ente. Hacia dnde, desde
dnde y en qu libre dimensin podra moverse en-
32. N. de los T.:AustTagen.
33. N.delosT.:AusdaueTn.
34b. 5.ed.(1949):dejarvenirasalamuerte,inantenerseenel
advenimiento de la muerte como escondite [Ge-Birg] del '$e(,
35a. 5.ed. (1949): acontecida-usada.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 81
tonces toda intencionalidad de la conciencia si el
hombre no tuviera ya su esencia en el estar dentro?
Qu otra cosa puede nombrar, si es que se ha pen
sado alguna vez en ello seriamente, la palabra ser-
dentro de los trminos ser-consciente^^o con
ciencia y conciencia de s mismo, si no es la esen
cia existencial de aquello que es en la medida en que
existe? Ciertamente, ser un s mismo define a la
esencia de aquel ente que existe, pero la existencia
no consiste en el ser s mismo ni est determinada
por eso. Pero como el pensar metafsico determina
el ser s mismo del hombre a partir de la substancia
o, lo que en el fondo es lo mismo, a partir del sujeto,
el primer camino que lleva desde la metafsica a la
esencia exttica existencial del hombre tiene que pa
sar a travs de la determinacin metafsica del ser s
mismo del hombre ( S e r y t i e m p o , 63 y 64).
Pero como la pregunta por la existencia se en
cuentra siempre y nicamente al servicio de la nica
pregunta del pensar, esto es, la pregunta an sin de
sarrollar acerca de la verdad del ser como funda
mento oculto de toda metafsica, por eso el ttulo del
tratado que trata de volver al fundamento de la me
tafsica no reza Existencia y tiempo, ni tampoco
Conciencia y tiempo, sino Ser y t i e m p o . Pero este
ttulo tampoco se puede pensar como equivalente a
otros ttulos similares: ser y devenir, ser y parecer.
36. N, de los T.: Bewusst-sein, trmino que incluye el verbo
ser*, pero sin guin equivale tradicionalmente a conciencia.
82 MARTIN HEIDEGGER
ser y pensar, ser y deber ser. En efecto, en estos ttu
los el ser todava se representa de modo limitado,
casi como si devenir, parecer, pensar, deber
ser no formasen parte del ser, mientras que resulta
evidente que no son una mera nada y que, por lo
tanto, tienen que formar parte del ser. Ser no es en
Ser y t i e m p o otra cosa distinta de tiempo, en la
medida en que el tiempo es nombrado como el
nombre propio para la verdad del ser, verdad que es
lo que se presenta en el ser y, por ende, es el ser mis
mo. Pero entonces por qu tiempo y ser?
Recordando los inicios de la historia, en los que
se desvela el ser en el pensar de los griegos, podemos
comprobar que desde tiempos tempranos los grie
gos experimentaron el ser de lo ente como presencia
de lo presente. Si traducimos slvat mediante ser,
sin duda dicha traduccin ser lingsticamente co
rrecta, pero lo nico que habremos hecho ser sus
tituir un vocablo por otro. Si nos examinanos a no
sotros mismos comprobaremos de inmediato que
ni pensamos elvat al modo griego ni pensamos una
correspondiente definicin de ser clara y con un
sentido nico. Entonces qu decimos, cuando en
vez de ecvat decimos ser y en lugar de ser elvai
y esse? No decimos nada. Los trminos griego, lati
no y alemn resultan igual de vacos. En el uso co
rriente de estos trminos nos delatamos como sim
ples precursores en el camino de la mayor ausencia
de pensamiento que haya habido jams dentro del
pensar y que ha seguido dominando hasta la acta-
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 83
lidad. Ahora bien, ese elvat significa: venir a la pre
sencia. La esencia de esta venida a la presencia se ha
lla profundamente escondida en el nombre inicial
del ser. Pero para nosotros, elvat, y ouoa, as como
ncnp- y Ttouoa, nos dicen antes que nada lo si
guiente: en el presentarse reina, de modo impensa
do y oculto, el presente y la perduracin, esto es, se
presenta el tiempo. Por consiguiente, el ser como tal
es desencubierto por el tiempo. Y, as, el tiempo re
mite al desocultamiento, es decir, a la verdad del ser.
Pero el tiempo que hay que pensar ahora no es expe
rimentado en el transcurso mutable de lo ente. Pare
ce evidente que el tiempo tiene una esencia^^de un
tipo completamente distinto, que no slo no ha sido
pensada todava mediante el concepto de tiempo de
la metafsica, sino que nunca podr serlo. Y, as, el
tiempo se convierte en el primer nombre propio
para la primera verdad del ser que hay que experi
mentar.
Del mismo modo que en los primeros nombres
metafsicos del ser resonaba una oculta esencia del
tiempo, as sucede tambin en el ltimo: en el eter
no retorno de lo igual. En la poca de la metafsi-
ca^*, la historia del ser est dominada por una esen
cia impensada del tiempo. El espacio no est situado
al lado de dicho tiempo ni incluido en P*^.
37a. 5.* ed. (1949): el tiempo tiene cuatro dimensiones: la pri
mera Y que todo lo rene es la cercana.
38b. 5.^ ed. (1949): esta poca es toda la historia del ser.
39c. 5.* ed. (1949): espacio-tiempo.
84 MARTIN HEIDEGGER
Un intento de pasar desde la representacin de lo
ente como tal al pensar en la verdad del ser, partien
do de esa representacin, tiene que representar to
dava hasta cierto punto la verdad del ser, de tal
modo que dicha representacin sigue siendo nece
sariamente de otro tipo y, finalmente, en cuanto tal
representacin, inadecuada para lo que hay que
pensar^. Esta relacin que surgiendo de la metafsi
ca acaba parando en la referencia de la verdad del
ser a la esencia del hombre es concebida como
comprender. Pero el comprender est pensado
aqu simultneamente a partir del desocultamiento
del ser. Es el proyecto*"** exttico, es decir, el que est
arrojado y dentro del mbito de lo abierto. El mbi
to que se dispone^^* como abierto en el proyectar, a
fin de que en l algo (aqu, el ser) se muestre como
algo (aqu, el ser en cuanto l mismo en su desocul
tamiento), es lo que se llama el sentido**^*^( i b i d . S. y
f., p.l51). Sentido del ser y verdad del ser dicen
lo mismo.
Suponiendo que el tiempo pertenezca de un
modo an oculto a la verdad del ser, entonces todo
40. N. de los T.: traducimos; Entvsrurf [proyecto], entwerfen
[proyectar] y geworfen [arrojado].
41 d. 5.^ ed. (1949): arrojo y acontecimiento propio. Arrojar,
arrojar hacia, destinar; pro-yecto corresponde a dicho yecto o
arrojo [Ent-v^rf, wurf].
42e. 5. ed. (1949): se a-porta.
43f. 5. ed. (1949): sentido: direccin del camino del estado del
asunto.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA?
85
proyecto de mantener abierta la verdad del ser en
cuanto comprensin del ser debe contemplar el
tiempo como posible'*'*horizonte de la compren
sin del ser ( i b i d . S e r y tiempo, 31 y 68),
El prembulo a S e r y t i e m p o , en la primera pgi
na del tratado, concluye con las siguientes frases:
La intencin del presente tratado es la elaboracin
concreta de la pregunta por el sentido del ser. Su
meta provisional es la interpretacin del t i e m p o
como posible horizonte de toda comprensin del
ser en general.
La filosofa no podra aportar una prueba ms
clara de la fuerza que sigue teniendo ese olvido del
ser en el que est sumida toda filosofa pero que a la
vez sigue siendo y se ha convertido en la exigencia
destinada al pensar de S e r y t i e m p o ms que me
diante la sonmbula seguridad con la que ha pasado
de largo frente a la autntica y nica pregunta de Ser
y t i e m p o . Por eso, tampoco se trata slo de meros
malentendidos en relacin con un libro, sino de
nuestro abandono del ser.
La metafsica dice qu es lo ente en cuanto ente.
Ella encierra un Xyot; (decir) sobre el 6v (lo ente).
El ttulo posterior de ontologa viene a caracteri
zar su esencia, siempre que lo concibamos de acuer
do con su autntico contenido y no del estrecho
modo escolar. La metafsica se mueve en el mbito
del v ^6v. Su representar atae a lo ente en cuanto
44a. 5.*^ed. (1949): lo que posibilita.
86 MARTIK HEIDEGGBR
ente. De ese modo la metafsica representa en todas
partes a lo ente como tal en su totalidad, la entidad
de lo ente (la oo a del v). Pero la metafsica repre
senta la entidad de lo ente de dos maneras: una, la
totalidad de lo ente como tal en el sentido de sus ras
gos ms universales (6v xaGXou, xoLvv);pero,al
mismo tiempo, la totalidad de lo ente como tal en el
sentido del ente supremo y por ello divino (v xa-
0XOU, xpTarov, 0eXov).Eldesocultamientode
lo ente como tal ha ido adquiriendo su forma en este
doble sentido en la metafsica de Aristteles ( i b i d .
M et. libros F, E, K).
Desde el momento en que lleva a lo ente en cuan
to tal a su representacin, la metafsica es en s, de
un modo a la vez doble y nico, la verdad de lo ente
en sentido universal y supremo. Segn su esencia es
a la vez ontologa en sentido estricto y teologa. Esta
esencia onto-teolgica de la genuina filosofa
(TrptTY) cptXooo^ta) seguramente debe fundarse
en el modo como el v, precisamente en cuanto v,
se expone en lo abierto. Por tanto, el carcter teol
gico de la ontologa no se debe a que la metafsica
griega fuera adoptada ms tarde por la teologa ecle
sistica del cristianismo y deformada por ella. Se
debe ms bien a que desde muy temprano lo ente se
ha desencubierto como ente. Este desocultamiento
de lo ente fue el que hizo posible que la teologa cris
tiana se apoderase de la filosofa griega, quin sabe
si para su bien o para su perjuicio, cosa que deben
decidir los telogos desde su experiencia de lo cris-
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? S7
tiano reflexionando sobre lo que escribi el apstol
Pablo en su Primera carta a los Corintios:
p,(pavv Gec xif)v aocpav xou xafxou; ha
br permitido Dios que la sabidura del mundo se
convirtiera en locura? (I Cor. 1,20). Pero la aotpa
To xCTfxou es precisamente lo que segn se dice
en 1,22, "EXXyjvec ^Y]xoucrt,v, buscan los griegos.
Aristteles incluso nombra expresamente a la
TtptdX'/) 9t,XoCTocpLa(la genuina filosofa) como
xoujjLvY]: la buscada. Volver a decidirse la teologa
cristiana a tomarse en serio las palabras del apstol
y, de acuerdo con l, a tomarse la filosofa como una
locura?
En cuanto verdad de lo ente como tal la metafsi
ca es de naturaleza doble. Pero el fundamento de
esta dualidad y hasta su origen permanecen cerra
dos a la metafsica y no precisamente de modo ca
sual o por culpa de una negligencia. La metafsica
acepta esta dualidad por el hecho de ser lo que es: el
representar lo ente en cuanto ente. La metafsica no
es ninguna eleccin. En cuanto metafsica est ex
cluida de la experiencia del ser por culpa de su pro
pia esencia; en efecto, ella siempre representa lo ente
(v) nicamente en aquello que se ha mostrado ya
de suyo como ente (tq v). Pero la metafsica no tie
ne nunca en cuenta aquello que, precisamente en
este v, y en la misma medida en que se desocult,
tambin est ya oculto.
Y, as, en su momento podra resultar necesario
volver a reflexionar qu es lo que se dice con v, con
88 MARTIN HEIDEGGER
la palabra ente. Fue por eso por lo que la pregunta
por el v fue retomada nuevamente por el pensar
( i b i d . Ser y t i e m p o , Prembulo). Pero esta reitera
cin no se limita a replantear la pregunta platnico-
aristotlica, sino que vuelve con su pregunta a aque
llo que se esconde en el
La metafsica sigue teniendo su fundamento en
eso que est encubierto en el v, aunque sea cierto
que dedica su representar al v v. Desde el pun
to de vista de la metafsica, el preguntar que retorna
a eso encubierto est buscando el fundamento de la
ontologa. Por eso, el procedimiento seguido en Ser
y t i e m p o (p. 13) se denomina ontologa fundamen
tal. Lo que ocurre es que este ttulo, como pasara
con cualquiera en este caso, se revela enseguida
como fallido. Es verdad que, pensado desde la meta
fsica, dice algo correcto, pero precisamente por eso
induce al error, porque de lo que se trata es de reali
zar por fin el trnsito desde la metafsica al pensar
en la verdad del ser. Mientras este pensar se siga de
signando a s mismo como ontologa fundamental,
se estar poniendo en su propio camino, bloquen
dolo y oscurecindolo. El ttulo ontologa funda
mental casi ofrece la impresin de que el pensar
que intenta pensar la verdad del ser, y no la verdad
de lo ente como hace toda ontologa, sigue siendo
tambin, en cuanto ontologa fundamental, otro
tipo de ontologa. Pero, en lugar de eso, el pensar en
45a. 5.* ed. (1949): la diferencia.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? S9
la verdad del ser, en cuanto retorno al fundamento
de la metafsica, ha abandonado ya desde su primer
paso el mbito de toda ontologa. Por contra, toda
filosofa que se mueve en la inmediata o mediata re
presentacin de la trascendencia sigue siendo ne
cesariamente ontologa en un sentido esencial, por
mucho que lleve a efecto una fundamentacin de la
ontologa o que asegure rechazarla en calidad de pe
trificacin conceptual de la vivencia.
Ahora bien, si el pensar que intenta pensar la ver
dad del ser partiendo de una larga tradicin de re
presentar al ente en cuanto tal se involucra l mismo
en ese representar, entonces, para una primera me
ditacin y para dar lugar al trnsito desde un pensar
por representaciones a un pensar rememorante,
presumiblemente no habr nada ms necesario que
la pregunta: qu es metafsica?
El desarrollo de esta pregunta en la siguiente lec-
cin'** desemboca a su vez en otra pregunta. Se llama
la pregunta fundamental de la metafsica y reza as:
por qu hay en general ente y no ms bien nada? En
tretanto se ha debatido y parloteado mucho sobre la
angustia y la nada, de las que se habla en esa leccin,
pero todava no se le ha ocurrido a nadie reflexionar
por qu una leccin que, partiendo del pensar en la
verdad del ser intenta pensar la nada y, desde all, la
esencia de la metafsica, reclama la citada pregunta
como pregunta fundamental de la metafsica. No
46. N, de los T.: la leccin o conferencia Qu es metafsica?.
90 MARTIN HEIDEGGER
382
debera ponerle esto a un oyente atento como quien
dice en la punta de la lengua una reflexin que es
mucho ms importante que todo ese celo desplega
do contra la angustia y la nada? Esa pregunta final
nos sita ante la sorpresa de que una meditacin que
intenta pensar el ser por el camino de la nada al final
regresa de nuevo a una pregunta por lo ente. En la
medida en que esta pregunta siga preguntando cau
salmente, es decir, al modo tradicional de la metaf
sica, siguiendo el hilo conductor del por qu?, el
pensar sobre el ser seguir siendo negado en favor
del conocimiento que se representa lo ente a partir
de lo ente. Para ms abundamiento, la mentada pre
gunta final es manifiestamente la misma que ya
plante el metafsico Leibniz en sus P r i n c i p e s d e la
n a t u r e e t d e la gr ce: pourquoi il y a plutt quelque
chose que rien? (Opp. ed. Gerh. tom. VI, 602. n. 7).
Entonces se debe estimar que la leccin se queda
por detrs de sus propsitos, cosa por lo dems po
sible, dada la dificultad del trnsito desde la metaf
sica a otro pensar? No pregunta al final, con Leib-
niz"*^*, la pregunta metafsica por la causa suprema
de todas las cosas que son? Y, entonces, por qu no
se ha citado a Leibniz, como sera lo correcto?
O es que se hace la pregunta en un sentido com
pletamente distinto? Si la pregunta no se plantea des
de lo ente ni busca la causa primera de ste, dicha
pregunta tiene que partir de aquello que no es lo
47a. 5.^ed. (1949):ySchelling.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? 91
ente. Y eso es lo que nombra la pregunta claramente
y con todas las letras: la nada, que es el nico tema
que piensa la leccin. Se hace patente la exigencia de
volver a repensar el final de esta leccin desde el ho
rizonte que le es propio y que le sirve de hilo conduc
tor. As pues, lo que recibe el nombre de pregunta
fundamental de la metafsica debera ser llevado a
cabo, desde el punto de vista ontolgico fundamen
tal, como pregunta que parte del fundamento de la
metafsica y que pregunta por dicho fundamento.
Pero cmo debemos entender la pregunta si ad
mitimos que al llegar al final la leccin piensa de
acuerdo con sus propios planteamientos?
La pregunta dice as: por qu hay en general ente
y no ms bien nada? Suponiendo que ya no pense
mos desde dentro de la metafsica y por ende del
modo metafsico acostumbrado, sino que, a partir
de la esencia y la verdad de la metafsica, estemos
pensando en la verdad del ser, aqu tambin cabra
preguntar: cmo se explica que en todas partes lo
ente tenga la primaca y reclame para s todo es,
mientras que lo que no es un ente, esto es, la nada
entendida como el ser mismo, permanece en el olvi
do? Cmo es posible que en realidad no pase'*^
nada con el ser^^*^y que la nada no venga propia-
48b. 5.** ed. (1949): para la metafsica.
49c. 5. ed. (1949): como tal.
50. N, de los T.: traducimos de modo ms coloquial la expre
sin dafi Es mit dem Sein eigentlich nichts ist, ms literal
mente; del ser no hay nada.
92 MARTIN HEIDEOGER
383
mente a la presencia? Tal vez viene de aqu la inalte
rable impresin, presente en toda metafsica, de que
el ser se entiende de suyo y que, por ende, la nada
es ms fcil que lo ente? As es como de hecho estn
las cosas en relacin con la nada y el ser. Si fuera de
otro modo, Leibniz no podra aadir en el pasaje ci
tado la siguiente aclaracin: car le rien est plus sim
ple et plus facile que quelque chose.
Qu resulta ms enigmtico: que el ente es o que
el ser es? O tal vez tampoco llegamos con nuestra
meditacin a la proximidad de este enigma aconte
cido*con el ser de lo^** ente?
Sea cual sea la posible respuesta, mientras tanto
debera haber madurado el tiempo para volver a re
pensar a fondo por una vez la tan atacada leccin
Qu es metafsica? desde su final, desde su final,
no desde uno imaginario o inventado.
51 a. 5. ed. (1949): acontecimiento propio del olvido de la dife
rencia.
52b. 5.* ed. (1949): la diferencia.
ndice
Nota de los editores................................................................. 7
Qu es met af sica? (1929)................................................ 11
Epl ogo a Qu es met af sica? (1943)..................... 45
Int r oduccin a Qu es met af sica? (1949)........ 63
93