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EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010

La modernidad en llamas: Nietzsche


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Al#erto $onstante
LA MODERNIDAD EN LLAMAS: NIETZSCHE Y HEIDEGGER
Modern Age is burning: Nietzsche and Heidegger
Al ber t o Cons t ant e
UNAM, Mxico
Cada pensador piensa slo un nico pensamiento.
(M. Heidegger)
El pesimismo moderno es una expresin de la inu-
tilidad del mundo moderno no del mundo y de la
existencia.
(F. Nietzsche)
RESUMEN: La controversia de Heidegger con Nietzsche tiene una meta prxima y una leja-
na: la meta prxima es exponer que en el pensamiento de Nietzsche habita una metafsica
y que sta es la que marca nuestra poca; la meta lejana consiste para Heidegger en hacer
patente que la metafsica se expresa en nuestra poca mediante el dominio tecnolgico
de la tierra y que quiz sea posible otro inicio que no sea el de la metafsica. Pero lo im-
portante es escuchar a Nietzsche, preguntar con l, por l, y eso quiere decir preguntar al
mismo tiempo contra l, pero en favor de la losofa occidental.
Palabras clave: Nietzsche Heidegger metafsica dominio de la tierra el otro inicio
ABSTRACT: The controversy of Heidegger with Nietzsche has a close goal and a distant
one: the close goal is the exhibition of the internal unity of the fundamental metaphysical
position of Nietzsche, according to the metaphysics marking our time; the distant goal
is the unfolding of the question if the supreme struggle is then the metaphysical ght
for earth dominion or if what happens in history can nd another beginning that is not
already metaphysical. Nevertheless, the decisive point continues to be hearing Nietzsche,
to ask with him, by him and through him, and that means: to ask at the same time against
him, but in favour of the unique cause, the common and more intimate cause of Western
philosophy.
Keywords: Nietzsche Heidegger Metaphysics Earth Dominion The Other Beginning
1. LOS CLSICOS: NIETZSCHE, UN ENIGMA A DESCIFRAR
Clsicos son aquellos textos que sobreviven a sus interpretaciones. Ese es el
escenario en donde bailan y danzan los crepsculos y las esferas de Sloterdijk en
su ensayo sobre Nietzsche
1
. Y no le falt razn.
1. P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bhne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. M.: Suhr-
kamp, 1986 (El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, Valencia: Pre-Textos).
reci bi do: 02- 09- 2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578- 6676, pp. 13- 31 acept ado: 12- 11- 2009
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Cuanto ms son objeto de diseccin, tanto ms elusivos parecen. Cuanto ms
persistentemente se les intenta conquistar por la comprensin, tanto ms fra es
la mirada que lanzan a sus suprasensibles pretendientes. Cuanto ms profunda es
la iluminacin hermenutica de sentido o cuanto ms penetra la reconstruccin
lolgica en el entramado del texto clsico, con ms dureza resiste el impacto de
las interpretaciones
2
.
La ventura y desventura de Nietzsche consiste en haber desfallecido en ma-
nos de un sinnmero de intrpretes. Yo entre ellos, desde luego. Estoy persua-
dido de que esta gigantomaquia que se ha hecho del incendiado de Turn ha
contribuido tanto a la fascinacin que sentimos por l como a su incomprensin.
Cmo someter ese pensamiento a un espritu de sistema si l mismo se niega a
ser sistematizado? Acaso el mismo profesor de Basilea no sealaba en el Cre-
psculo de los dolos su enorme desconanza en los grandes espritus sistemti-
cos? Desconfo de todos los sistemticos y los evito. El gusto por el sistema es
una falta de probidad
3
. Entonces, cmo someter a una ratio un pensar que se
conduce como una ruptura, como una fragmentacin, una lucha contra la impo-
sicin, es decir, del clculo y la medida, o lo que en otros trminos se denomin
el proyecto de la matematizacin de la naturaleza?
Y, sin embargo, hoy, aqu, estamos enfrascados en desentraar los misterios
de ese pensamiento crptico, ese pensamiento que parece condenarnos al adjetivo,
donde parece que quedamos reducidos al dilema entre lo predicable y lo inefable,
ese pensamiento donde el desierto crece. Cuando se entra en el gran teatro
nietzscheano cobra en nosotros sonoma y perl un raro desasosiego que se ltra
cuando tiemblan los fundamentos que dan credibilidad a todo cuanto nos ha sido
lo ms familiar, el cimiento de nuestras certezas, la base de nuestras seguridades,
de nuestras percepciones e ideaciones y, lo que es ms grave, de nuestras prcticas
que son las que consienten en eso que llamamos realidad y que es slo el resulta-
do de la persistencia y aglomeracin de recuerdos indivisos y vividos por nosotros
con una ilusoria inmediatez del presente. En medio de esta zozobra, nos asalta la
curiosidad por asistir a esta esta orgistica de lo que podramos llamar nuestra
modernidad en llamas, en la cual la vida pierde su odiosa gravedad y todo se
mezcla con todo. Sin duda, Nietzsche puede ser llamado el artce de este fuego.
Siempre he tenido innumerables reparos a tratar de manera sistemtica el
pensamiento del loco de Turn, quiz porque desespero del mismo dictamen
de este pensador, en el sentido de que la fuerza de una interpretacin que quiere
llegar al fondo de las cosas descubre que ese fondo no es ms que otra inter-
pretacin. Ms an, dira que el anhelo de verdad que motiva al intrprete en
su lectura lo conduce a descubrir que esa misma verdad slo es una mscara:
Nietzsche nos advierte: Todo lo que es profundo ama la mscara; las cosas ms
profundas de todas sienten incluso odio por la imagen y el smbolo
4
. Es decir, si
todo es una interpretacin, entonces todo tiene que ser una mscara ms detrs
de otra y de otra, la mscara de la mscara, sin llegar a la ltima como supon-
dra el pensar de causas y principios. No hay nada denitivo ni cierto, slo una
2. Ibid., p. 13.
3. Citado en F. Nietzsche, Inventario, ed. de F. Savater, Madrid: Taurus, 1973, p. 104.
4. M, KSA III 24.
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mscara que oculta una distinta y con ella devela otra mscara. La mscara est
vaca; lo que importa es el acto mismo de la mscara, la funcin que tiene en el
sentido trgico de la vida. La identidad est en juego. Es decir, que todo tiene
un origen discursivo y no trascendental. De ah que la muerte de Dios remate
en la evidencia de que el uso de la verdad no puede sustraerse a una cierta dosis
de discrecionalidad y, en cuanto tal, es susceptible de manipulacin. De qu se
trata, pues? De un ritual del adis? De una renovacin? Recordara que no hay
original de la mscara, que el modelo mismo es el calco; no hay un hecho, slo
interpretaciones, no hay sentido propio de la palabra, slo sentidos gurados,
los conceptos son slo metforas disfrazadas; no hay versin autntica del texto,
slo traducciones; no hay verdad, slo formas de apropiarse de lo lejano. La
mscara fue sin duda el modo de apropiacin de un mundo lejano. Baste recor-
dar aqu aquellas palabras de Nietzsche del que Heidegger dijera que su rigor
slo era comparable al de Aristteles, Schelling, Hegel o al de Leibniz:
Y por lo que se reere a nuestro porvenir costar trabajo encontrarnos en la pista
de esos jvenes egipcios que rondan por la noche violando los templos, abrazan
las estatuas y quieren desnudar completamente, descubrir, sacar a plena luz, lo que
por buenas razones estaba oculto. Nosotros ya no encontramos placer en esa cosa
de mal gusto, la voluntad de verdad, de la verdad a toda costa, esa locura de
joven enamorado de la verdad; tenemos demasiada experiencia para ello, somos
demasiado serios, demasiado alegres, estamos demasiado probados por el fuego,
somos demasiado profundos... Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad
cuando se le quita su velo, hemos vivido demasiado para creerlo. Para nosotros
hoy es cuestin de conveniencia no querer verlo todo desnudo, no querer asistir a
todas las cosas, no querer comprenderlo y saberlo todo
5
.
Descreo entonces de que el pensamiento del maestro de Basilea est des-
nudo de secretos. Ms bien estoy convencido de que su pensamiento se halla
an, en cierta medida, intacto y en posesin de muchos de sus enigmas. sta,
como puede advertirse ya, desde un principio, es slo una interpretacin ms y
por ello est cargada de subjetividad. Nosotros somos slo los intrpretes de
interpretaciones, deca Montaigne, que se haca eco de la descripcin que daba
Platn del rapsoda como hermnen hermneus en el In, es decir, de aquel que
era intrprete de la voluntad de los dioses e intrprete de otros rapsodas. No
le faltaba razn a Montaigne. Tampoco a Nietzsche cuando pudo escribir en el
borde de la oscuridad en Ecce homo:
S cul es mi suerte. Un da mi nombre ir unido a algo gigantesco, al recuerdo de
una crisis como jams la ha habido en la Tierra, del ms profundo enfrentamiento
de conciencia, de un juicio denitivo mediante un conjunto contra todo lo que
hasta ese momento se haba credo, exigido y santicado. Yo no soy un hombre,
soy dinamita
6
.
Qu fue ese algo gigantesco al que se reere Nietzsche? Cul es esa crisis
que nos devasta y nos ciega? Acaso aquellas palabras que pronunci en esa obra
5. M, prefacio 4.
6. EH, KSA VI 365.
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nunca realizada que an exige paternidad: Der Wille zur Macht? El nihilismo?
Tiene razn Barthes cuando enuncia el nuevo canon de la modernidad: Ser
moderno es saber qu es lo que ya no es posible
7
. La emergencia de Nietzsche
como pensador que dene una poca, un mundo, el destino de Occidente, acaso
se empez a gestar an contra el mismo Nietzsche.
Los esfuerzos de muchos pensadores, entre ellos Heidegger, de ordenar la
obra de Nietzsche, de interpretarla o descifrarla, fueron decisivos para toda clase
de malentendidos. Quiz ah se gest ese dictum del lsofo de Turn. Quiz fue
ah donde el mismo Heidegger haya tenido la oportunidad de conformar en pa-
labras lo que a comienzos de 1930, en el clebre ensayo La doctrina platnica de
la verdad (Platons Lehre von der Wahrheit), Heidegger designa a Nietzsche como
aquel pensador que lleva a su acabamiento la metafsica iniciada por Platn, en
la medida en que, al invertir el platonismo, permanece l mismo dentro del ho-
rizonte del pensamiento que pretende invertir y, por ello, para Heidegger queda
denido como el platnico ms desenfrenado de la historia de la metafsica oc-
cidental
8
. Heidegger, a partir de entonces, no dejar de establecer paralelos con
la losofa de Nietzsche y la metafsica platnica, de hecho podramos decir que
el pensador de Basilea ser una suerte de hilo de Ariadna para su pensamiento a
n de pensar de manera radical la negatividad inherente al ser.
Aqu encuentran eco las palabras de Gerhard: Quien busque la compren-
sin profunda de la existencia humana, el anlisis puntual de los problemas lo-
scos fundamentales, las cimas de la representacin de s mismo del hombre o
simplemente la contribucin de la losofa a la modernidad, ya no puede evitar
a Nietzsche. Es el clsico moderno por excelencia
9
. Qu se dej de leer en la
obra nietzscheana? Qu es lo que lo convierte en el ltimo metafsico o en el
clsico de la modernidad? Acaso la estructura oculta (borrada y por ello visible)
que se transforma en uno de los signicados del o de los mensajes nietzscheanos?
No es acaso cierto que Nietzsche ha sido y es un smbolo por descifrar?
2. HEIDEGGER, PENSADOR DE NIETZSCHE
Una de las ms grandes obras de Heidegger es la dedicada a Nietzsche. Todos
sabemos que se trata de la lectura personal de Heidegger que recoge las leccio-
nes de 1936 a 1940 en Friburgo y otros ensayos surgidos entre los aos 1940 y
1946. No se trata de una lectura lineal, sino de una lectura fragmentada, a libro
abierto, que permite establecer una relacin inesperada, osada, arriesgada dira,
entre la letra y la consigna. Esta lectura, intencionada, es una prueba del quiebre
interpretativo que hace Heidegger de Nietzsche. El contraste entre el enigma y la
persuasin parece invertirse y nos liga a la orientacin de una nica va donde se
nos dice la ltima conviccin o interpretacin. Se tratara, entonces, de percibir
una tensin entre la interpretacin y la obra, entre la lectura y la verdad ltima.
7. R. Barthes, Lo obvio y lo obtuso. Imgenes, gestos, voces, Buenos Aires: Paids, 1986,
p. 236.
8. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, ed. de M. Boss, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1987,
p. 182 (hay una extraordinaria traduccin de A. Xolocotzi, Mxico: Jitanjfora, 2007).
9. V. Gerhard, Friedrich Nietzsche, Mnchen: Beck,
2
1995, p. 9.
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La lectura de Heidegger me parece como aquella vieja idea de alguien que slo
tiene un libro en el que se cifra un mundo perdido y donde se reproduce en una
escala ampliada una amenaza pura: en este sentido, la culminacin de la metaf-
sica, pero no por ello su superacin
10
.
Estamos en el tiempo de la transicin, en el lapso de lo que los comentaris-
tas han llamando la segunda poca o el segundo Heidegger
11
o el Heidegger
de la Kehre. Qu se trataba de pensar? Qu fue lo que cautiv al pensador de
Todtnauberg para reexionar en paralelo al pensamiento de Nietzsche
12
? Hay
algo de dramatismo en la tesis que arriesgamos y es el hecho de que Heidegger
reexiona a partir de ese ser arrojado en el mundo y en el que el abandono ha
hecho presa dejndolo en su no encuentro, en su extravo. La muerte de Dios
es slo el punto de inexin, el pretexto recurrente que incita a pensar la radi-
cal soledad en la que se encuentra el hombre, la no justicacin de su ser, de su
existencia, esa nada como teln de fondo en el que, como escena de la vida, el
hombre acta arrojado ya no en el mundo sino arrojado de s. Este es el pice de
encuentro entre Heidegger y Nietzsche, pero quiz de la misma manera, este fue
el punto en el que se determinaron los rumbos diferentes.
En la Carta sobre el humanismo
13
, Heidegger nos dice que es necesario, ine-
vitable, para dejar la metafsica, seguir hablando el lenguaje de la metafsica.
Apuntar hacia lo que permanece impensado en la metafsica no es una crtica de la
metafsica. Lo que Heidegger llama, en Nietzsche II, die Erinnerung in die Meta-
physik, se opone a la mera y simple superacin de la metafsica. Volver a recordar
en ella no es la historia de la losofa, en la cual el pasado se nos viene encima
como una lluvia de informaciones, sino su Verwindung, la prueba de la metafsica
como asunto del ser. Ahora de lo que se trata es de calar ms hondo en su propio
secreto, abrirse al secreto de que el ser se retira mientras se abre en el ente.
Si el pensamiento del lsofo de Aurora recoge y culmina, bajo un aspecto
decisivo, la tradicin que hasta ahora ha seguido el pensamiento en Occiden-
te, entonces la discusin con Nietzsche se convierte automticamente en una
10. Heidegger explica ah, en el prefacio, que esta obra representa su camino de pensamiento
desde 1930 hasta la Carta sobre el humanismo (1947), en efecto, las dos pequeas conferencias
impresas durante ese lapso, La doctrina de Platn acerca de la verdad (1942) y De la esencia de la
verdad (1943), ya haban sido escritas en los aos 1930-1931. Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols.,
Pfullingen: G. Neske, ahora en Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975, en adelante
Nietzsche I o Nietzsche II. Hay que tener en cuenta la magnca traduccin de Juan Luis Vermal,
Barcelona: Destino, 2000, p. 16.
11. En este punto me parece muy relevante la obra de ngel Xolocotzi, Fenomenologa de la
vida fctica, Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Mxico: Universidad Iberoamericana y Plaza y
Valds, 2004. En este profundo libro Xolocotzi lleva a cabo una investigacin sobre todos los ele-
mentos que demuestran la continuidad del pensamiento de Heidegger, sin rupturas, sin fallas, p. 13.
12. Nietzsche no ha sido para Heidegger un mero pretexto. Una de las tareas que Heidegger
se impuso en Sein und Zeit fue la destruccin de la historia de la metafsica. Por ello no ha lugar a
la extraa y ajena distincin entre las obras sistemticas e histricas de Heidegger, entre destruccin
y construccin; la historia de la metafsica es un elemento intrnseco del pensar heideggeriano, que
es un pensar histrico, haciendo historia. Estamos ante el tiempo de transicin que lo condujo
no a una nueva forma de pensar, ni a otro camino por el que el pensador de Todtnauberg intentara
discurrir por los mrgenes de la metafsica, sino a la preparacin de ese salto que se dene ms
bien como una preparacin a la tarea del pensar, tarea enteramente nueva respecto de aquello que,
de Herclito a Nietzsche, se ha llamado losofa o metafsica.
13. M. Heidegger, ber den Humanismus, Frankfurt a. M.: Klostermann,
2
1959.
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discusin con el pensamiento occidental hasta el momento presente. La idea
de Nietzsche, ltimo resultado de la metafsica occidental, choca violentamente
con los tpicos reinantes. Para Heidegger repensar la obra de Nietzsche signica
repetir aquello de cuanto ms cerca temporalmente y casi contemporneo nos
es un pensador, tanto ms largo es el camino hacia su pensamiento, tanto menos
podemos ahorrarnos ese largo camino
14
.
El error ser reconocido cuando se ponga en movimiento una discusin con
Nietzsche que sea al mismo tiempo una discusin dentro del espacio de la pre-
gunta fundamental de la losofa. Mientras tanto se puede citar, sin embargo,
una frase de Nietzsche, proveniente de la poca en que trabajaba en Der Wille
zur Macht: El pensamiento abstracto es para muchos un esfuerzo para m, en
los das buenos, una esta y una embriaguez
15
.
Al nal del texto sobre Nietzsche en Holzwege, Heidegger escribe: El pensa-
miento slo empieza cuando hemos experimentado que la razn, tan magnicada
desde hace siglos, es el adversario ms obstinado del pensamiento
16
. Esto signi-
ca que es posible pasar de la razn (Heidegger piensa esencialmente en el Discur-
so del mtodo) al pensamiento, cuando se ha remontado lo suciente ro arriba.
El trabajo de este remontarse, el regreso ro arriba, consiste en desintoxicarse
del clculo volviendo a su origen en el dominio del pensamiento, trabajo para el
cual no basta, como hace Husserl, volver solamente a Descartes. El pensamiento
de Nietzsche, para Heidegger, es la metafsica de nuestra poca; esta metafsica
piensa anticipadamente los rasgos fundamentales de esta poca en que se da la
lucha por el dominio de la tierra y en la que ella misma (la metafsica) toma parte.
Hay que reparar en que la controversia de Heidegger con Nietzsche tiene
una meta prxima y una lejana: la meta prxima es la exposicin de la unidad
interna de la posicin metafsica fundamental de Nietzsche, en cuanto posicin
fundamental de nuestra poca; la meta lejana es el despliegue de la cuestin de
si el combate supremo que hay que librar sea entonces la lucha metafsica por el
dominio de la tierra o si nuestro acontecer histrico pueda encontrar otro inicio
que no sea ya metafsico
17
. Sin embargo, lo decisivo sigue siendo con todo or
a Nietzsche mismo, preguntar con l, por l y a travs de l, y eso quiere decir:
preguntar al mismo tiempo contra l, pero en favor de la nica causa, la causa
comn y ms ntima de la losofa occidental
18
.
14. Nietzsche I, prefacio. Lo que postula Heidegger es que nos abramos a lo pensado por
cada pensador como algo nico, irrepetible e inagotable, de tal modo que irrumpa en nosotros lo
no pensado en su pensamiento. Lo no-pensado slo existe como no-pensado. Cuanto ms original
es un pensar, tanto ms rico y pletrico ser su fondo no-pensado. Abrirse a un pensador, salirle al
encuentro es destacar lo que tiene de grande y engrandecerlo an ms, lo cual signica que inter-
pretar es a la vez completar. Por el contrario, la postura fundamentalmente negativa comporta un
empequeecimiento de lo que hay de grande en un pensador, aunque se asegure, de paso, que fue
un gran lsofo. Tales elogios desde abajo son en realidad ofensas. Cf. M. Heidegger, Was heit
Denken?, Tbingen, 1953, pp. 68-73.
15. Nietzsche I, p. 14. Asimismo, cf. Conferencias y artculos, Barcelona: Serbal, 1994, los ca-
ptulos Superacin de la metafsica, Quin es el Zaratustra de Nietzsche? y Qu quiere decir
pensar?.
16. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann,
3
1957, p. 231.
17. Nietzsche II, pp. 261 ss.
18. Nietzsche I, p. 33.
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3. EN CAMINO HACIA EL NIHILISMO Y LA VOLUNTAD DE PODER
S que la lectura que hace Heidegger de Nietzsche ha denido nuestra manera
de leer al propio Nietzsche. Ha denido, habra que decir, lo que est ya plan-
teado en la que muchos pensamos como la lectura de Nietzsche como modelo de
lo que quiere decir leer losofa y perderse en ella. Ha esculpido el gran modelo
de lector de losofa, ya no el que lee para descifrar, ya no el que desconfa del
sentido de los signos, el que sospecha de la letra, el que se enfrenta a enigmas,
sino el que lee para creer. Heidegger en esto es incuestionable.
Tenemos que recordar que el primer encuentro de Heidegger con Nietzsche
se lleva a cabo ya en Sein und Zeit, justo en aquella alusin, en el pargrafo 76,
cuando se reere a la segunda de las Consideraciones intempestivas (Unzeitge-
msse Betrachtungen) para recordar la triple prctica de la historia que Nietz-
sche establece: la monumental, la anticuaria y la crtica
19
; la consideracin ah
es ambigua y tardar todava un poco hasta que la voluntad de apropiarse del
pensamiento de Nietzsche se haga presente. Es probable que no haya sido hasta
las lecciones de 1936 en Friburgo cuando se fraguara el primer encuentro de
Heidegger con el loco de Turn.
Tal vez, a modo de hiptesis, podamos aventurar que el concepto metafsico
de nihilismo peculiar de Nietzsche pudo haber tenido impacto en el Heidegger de
juventud, tal y como lo haba tenido la lectura de Duns Scoto. En Sein und Zeit y en
la leccin Was ist Metaphysik? Heidegger concede a la nocin de la nada una ca-
tegora y, sobre todo, un enfoque que representaba una novedad en la historia de la
losofa
20
. En la tradicin metafsica occidental la nada era simplemente nada
nadera, nichtiges Nichts, comentara Heidegger, la pura negacin del ser. Heideg-
ger, para recuperar el ser perdido en el ente y expresar su esencial carcter huidi-
zo, comienza por situar, establecer y colocar la ecuacin hegeliana de ser = nada
21
.
La relativamente temprana preocupacin de Heidegger por la nada pudo
haber despertado su creciente inters por el nihilismo de Nietzsche. El hecho es
que desde la leccin de 1940 Der europische Nihilismus, Heidegger vuelve una
y otra vez sobre esta expresin equvoca. Nietzsche haba sido el primer pensa-
dor que la emple con plena conciencia de su alcance metafsico y en un sentido
que en su intencin equivale a nihilismo occidental. Heidegger recuerda que
la antigua metafsica entenda la nada en el sentido de lo que no es. Segn el
mismo Heidegger la nada se nos descubrira ahora como perteneciente no al
ser en cuanto tal, sino al mismo ser del ente.
En razn de lo anterior, la nada, en Was ist Metaphysik?, se mostrara o de-
velara como fundamento de la negacin y no al revs. La historia de este pseu-
19. Cf. F. Volpi, El Nihilismo, cit., pp. 87-88. Asimismo, cf. G. Vattimo, Introduccin a Nietz-
sche, Barcelona: Gedisa, 1987, p. 80. Ah hace referencia a la atencin que Heidegger prest a
Nietzsche y cita el pargrafo 76 de Ser y tiempo.
20. Desde luego, por lo menos hasta los idealistas alemanes y dejando aparte a los msticos, sin
descartar los enfoques que haba llevado a cabo Bergson y, un poco ms lejos en el tiempo, Leibniz.
21. Al efecto de este comentario de la obra de Heidegger, no creo necesario recordar la con-
fusin que se cre en torno a esta nada que desorient a los mejores intrpretes y fue ocasin de
que Heidegger quedara catalogado como pensador nihilista. Armaciones a las que Heidegger sali
al paso en la Carta sobre el humanismo (1947), en el eplogo (1943) y en el prlogo a Was ist Meta-
physik? de 1949.
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doconcepto est ligada a la historia misma del ser para Heidegger. El ser, visto
desde el ente, es nada. Bajo esta especie sub specie nihili se aborda el ser, cam-
biando el sentido de los trminos. Ser y nada son lo mismo. Heidegger no quiere
decir que el ser no es nada, en el sentido en que decir ser o no decir nada sera lo
mismo. Quiere decir que el ser no es nada de ente; una vez ms se trata de una
exhortacin a pensar la diferencia entre el ser y el ente. La Nada adquiere carac-
teres absolutos en la Lgica de Hegel. Aunque sera mejor decir que en Hegel el
absoluto presenta una ausencia total de caracteres. Cul es, entonces, la razn
por la cual el Ser ha de ser conceptuado como ese vaco perfecto, es decir, por
qu el ser puro es vaco puro y se identica o encuentra su identidad perfecta con
la Nada, la ausencia de determinaciones y de contenidos? Por qu, en suma, el
ser puro es idntico a la nada pura?
Nietzsche ha sido el primer pensador que ha tomado conciencia del nihilis-
mo y ha intentado pensarlo. Ms an, como dice A. de Waelhens, Kierkegaard
es el representante de un nihilismo an lleno de ilusiones; Nietzsche, el de un
nihilismo consciente de s, pero que se esfuerza por superarse
22
. Nietzsche en-
tiende por nihilismo un acontecimiento histrico que da carcter al siglo XIX e
ilumina un futuro incierto, pero que viene preparndose siglos atrs; Nietzsche
lo resume en la estridente frmula Dios ha muerto
23
.
En su estudio Nietzsches Wort Gott ist tot, Heidegger comienza por de-
nunciar la confusin sobre el signicado de la muerte de Dios como nihilismo,
pues no basta con profesar una metafsica, ni siquiera la fe cristiana, para consi-
derarse fuera del nihilismo. Como, a la inversa, el hecho de que alguien intente
esclarecer la nada y su esencia no autoriza a calicarlo de nihilista. El nihilismo
del que se ocupa Nietzsche no es una doctrina sino un movimiento histrico,
un acontecimiento decisivo en la historia de los pueblos occidentales; es el mo-
vimiento fundamental de la historia de Occidente en el que la negatividad se
convierte en el signo esencial que distingue a la modernidad, al menos su lado
nocturnal. Pertenece dice Heidegger a la esencia de este extrasimo hus-
ped el no poder conocer su propio origen. Lo ms frecuente es considerar el
nihilismo como una secuela de la descristianizacin occidental, del librepensa-
miento o del atesmo, pero ya adverta Nietzsche en el pasaje del hombre loco
que la frase Dios ha muerto nada tena que ver con el atesmo, es algo mucho
ms sutil y mucho ms tremendo:
22. A. de Waelhens, La losofa de Martin Heidegger, Universidad Autnoma de Puebla,
2
1986,
pp. 303-304.
23. Esta formulacin del nihilismo es en extremo ambigua. Lo cierto es que la nocin misma
de nihilismo est aquejada de la misma ambigedad. Tal parece que algunos conceptos en la losofa
no funcionan slo como metforas sino como articulaciones de la forma, nudos que relacionan los
niveles del relato y cumplen en la narracin una compleja funcin constructiva. As el nihilismo, que
pareca ser un sntoma de la poca que circulaba entre la imaginacin y lo real, entre el miedo y la
locura, es justo el martillo de Nietzsche; desde entonces su sola enunciacin es como el nombre de
un arcano maligno, su sola mencin origin una suerte de doctrina sobre la prdida y el vaco, la
experimentacin de la nada, esa experiencia ms originaria, aquella a la que se accede mediante
un estado de nimo fundamental: la angustia. Ah, en esa trama, todos podemos sentirnos llamados
y nombrados por ella. Vuelvo a remitir al estudio de Franco Volpi, extraordinario por mltiples razo-
nes, ms an cuanto que en ese estudio Volpi hace un recuento de todos los matices que ese concepto
encierra y que nos ilumina, El Nihilismo, cit.
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En realidad, nosotros lsofos, los espritus libres, ante la noticia de que el
viejo Dios ha muerto, nos sentimos como iluminados por una nueva aurora:
ante ella nuestro corazn rebosa de agradecimiento, asombro, presentimiento,
expectacin por n nuestro horizonte se encuentra nuevamente despejado y,
aun cuando no sea luminoso, nalmente podrn salir a la mar de nuevo nuestros
barcos, zarpar hacia cualquier peligro; cualquier empresa, por aventurada que sea,
le est nuevamente permitida a los que buscan el conocimiento; el mar, nuestro
mar est nuevamente abierto; quiz nunca haba existido un mar tan abierto
24
.
Para Heidegger, particularmente, el Dios que ha muerto no es, pensado
esencialmente, sino el mundo ideal suprasensible procedente de Platn, que ha
sido norma para Occidente. La metafsica sera el suelo y mbito donde tiene lu-
gar el acontecimiento llamado nihilismo, metafsica entendida como concepcin
general del ente bajo el esquema platnico del mundo sensible y suprasensible,
el primero regido por el segundo. La desintegracin de lo suprasensible en sus
mltiples formas: ideas, Dios, ley moral, autoridad de la razn, el progreso, la
felicidad de los ms, la cultura, la civilizacin, en n, todo concebido como un
acontecimiento metafsico.
Por ignorar este enraizamiento metafsico y, por tanto, su remoto origen y
larga pervivencia, se cae en la ingenuidad de combatir aquellos fenmenos que no
son ms que derivaciones del nihilismo, confundindolos con ste o con sus cau-
sas; as, la prepotencia de la tcnica como culpable de la situacin espiritual de
nuestro tiempo. Nietzsche, para el pensador de la Selva Negra, ha sido el primero
que ha tomado conciencia del nihilismo y ha intentado pensarlo. Pero Heidegger
se pregunta si Nietzsche realmente comprendi su esencia. En una nota de 1887
recogida en Der Wille Zur Macht Nietzsche se interrogaba qu signica nihilismo.
Y responda: que los ms altos valores se desvalorizan. Nietzsche subraya aqu
esas palabras y aade otra aclaracin: Falta el n; falta la respuesta al porqu.
En la era del nihilismo los valores supremos, todo aquello que rega y determi-
naba la vida humana ha perdido vigencia. Y la ha perdido porque ha surgido la
sospecha de que el mundo ideal no puede plasmarse en el real. La obligatoriedad
de los ms altos valores se hace problemtica. Para Nietzsche se trata de una ley
histrica, la lgica interna de la historia occidental. Porque su superacin es casi
imposible por el surgimiento de nuevos dioses: la felicidad terrena, el socialismo,
la msica de Wagner, dioses, siempre nuevos dioses. Con ello, lejos de superarse,
el nihilismo queda agudizado; es lo que Nietzsche llama nihilismo imperfecto.
En su acercamiento al pensamiento nietzscheano, Heidegger se explica as:
los lugares vacos que conserva el nihilismo imperfecto no son sino el reino
ideal de lo suprasensible; el nihilismo perfecto debe eliminar el lugar mismo, lo
suprasensible como regin y reino, para colocar los nuevos valores en otro lugar
y as instaurar un nuevo principio de valores y superar de verdad el nihilismo.
Hay que sustituir el mundo de lo suprasensible, ya exange, por algo que sea
ms vivo; el nihilismo perfecto, clsico de ambos modos lo denomina Nietz-
sche buscar un ideal que sea el ideal ms exuberante.
Nietzsche, piensa Heidegger, haba interpretado la esencia del nihilismo desde
la perspectiva del valor, y la aclaracin de lo que Nietzsche piensa bajo la eti-
24. KSA III 573.
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queta de valor es la clave para entender su metafsica. Que la palabra valor
sea esencial en la doctrina de la voluntad de poder le parece a Heidegger que
Nietzsche lo da a entender en el subttulo de la obra que haba de contener esa
doctrina: Ensayo de una transmutacin de todos los valores. En una nota de
1887-1888 recogida en Der Wille zur Macht Nietzsche haba propuesto la si-
guiente denicin de valor: el punto de vista del valor es el punto de vista de
las condiciones de conservacin y crecimiento respecto de estructuras complejas
de duracin relativa de la vida dentro del devenir
25
.
Como punto de vista que es, el valor est determinado por y para un ver,
un ver que es representar y, como tal, implica como ingrediente esencial la ten-
dencia o apetito, como haba sealado Leibniz (el appetitus, concomitante de
la perceptio). El valor es punto de vista y punto de vista es el hecho de ser todo
ente representativo-apetitivo. Es decir, valor signica para Nietzsche tanto como
condicin de la vida, algo que se requiere para que la vida sea vida. Vida en
Nietzsche es lo mismo que ente; vida es cada ente y el conjunto de los entes. En
este sentido, los valores son condiciones de conservacin y crecimiento de la
vida. De estas dos notas la decisiva es la segunda: la superacin (Steigerung ber
sich hinaus). Es el valor como condicin de la vida el que tiene que concebirse
como aquello que excita y fomenta el incremento de la vida; slo lo que eleva la
vida tiene valor o, ms exactamente, es un valor
26
.
Las condiciones que apuntan a la mera conservacin se convierten en impe-
dimentos para la elevacin de la vida y son, estrictamente hablando, disvalores,
que es lo que eran los supremos valores tradicionales. Esto es lo que Nietz-
sche exige y demanda: una transmutacin de todos los valores anteriores y una
nueva posicin de valores
27
. La vida transcurre dentro del mbito del devenir
(Werden), pero el devenir para Nietzsche es en el fondo lo mismo que voluntad
de poder. Voluntad de poder, devenir, vida y ser en el ms amplio sentido signi-
can en el lenguaje de Nietzsche lo mismo
28
, dice Heidegger.
En el seno del devenir se congura la vida, lo viviente, en los respectivos
centros y estructuras de poder: arte, Estado, religin, ciencia, sociedad. La vo-
luntad de poder es, pues, la que determina todos los puntos de vista, todos los
centros de dominio y, por tanto, todos los valores; la voluntad de poder es el
origen, a la vez, de la necesidad y de la posibilidad de la posicin de valores;
es ella la que los necesita y los hace posibles. De ah las palabras de Nietzsche:
Los valores y su mutacin estn en relacin con el incremento del poder del
que pone los valores
29
.
Es entonces Nietzsche un consumador de la metafsica? Es verdaderamen-
te Nietzsche quien lleva a su culminacin el destino de Occidente en el sentido
aludido por Heidegger del olvido del ser y por tanto, del nal de la metafsica?
Son ciertas aquellas palabras que el pensador de Das Ding imput a Nietzsche
cuando arma que [...] el pensamiento de Nietzsche, tal y como ha sido hasta
25. Der Gesichtspunkt des Wertes ist der Gesichtspunkt von Erhaltungs-, Steigerungs-Bedin-
gungen in Hinsicht auf complexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens.
26. Nietzsche I, p. 394.
27. Cf. ibid., cap. 3.
28. Ibid., p. 302.
29. Cf. M. Heidegger, Holzwege, cit., pp. 201-213.
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ahora, es metafsica, y el pensamiento de Nietzsche representa probablemente
su cumplimiento
30
?
Al pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder lo denominamos su
pensamiento nico. Con ello queda dicho al mismo tiempo que el otro pensa-
miento de Nietzsche, el del eterno retorno de lo mismo, est necesariamente
incluido en el de voluntad de poder
31
. El ttulo voluntad de poder es un trmino
fundamental de la losofa de Nietzsche, de lo que para Heidegger es su meta-
fsica, que es metafsica de la voluntad de poder. Nietzsche habla por primera
vez de la voluntad de poder en un contexto revelador: en la segunda parte de
Also sprach Zarathustra, que apareci en 1883, un ao despus de Die frhliche
Wissenchaft, donde escribi:
All donde encontr algo vivo, encontr voluntad de poder. Querer es querer-ser-
seor; tambin en la voluntad de servicio hay voluntad de poder, no slo porque
el servidor aspire a dejar su condicin para convertirse en seor; tambin ser-
servidor es querer-ser-seor
32
.
Querer, explica Heidegger, no es un desear, simple aspiracin, tendencia a
algo, sino que incluye en s mandar. Quien manda es seor en cuanto dispone
con su saber sobre las posibilidades de obrar; en el mandato se manda la realiza-
cin de lo dispuesto y planeado. En el mandato obedece el que manda, no slo
el que ejecuta; obedece a ese disponer y poder disponer, y as se obedece a s mis-
mo; mandar es superarse (obedecerse) a s mismo y es ms fcil que obedecer;
slo a quien no es capaz de obedecerse a s mismo hay que mandarle. De igual
forma el poder de la voluntad de poder no es sino el modo como la voluntad
se quiere a s misma: un mandato, un mandar; al mandar, la voluntad es una
misma cosa con lo mandado, con lo querido.
La esencia de la voluntad de poder es la misma esencia del querer: querer es
voluntad de poder. Heidegger piensa que la voluntad de poder se revela en su
verdadera realidad como el fundamento y mbito de la posicin de valores. La
voluntad de poder y la posicin de valores son la lgica consecuencia, la con-
sumacin de la metafsica, ante todo de la moderna. Esta ltima se afana tras
lo incondicionalmente indubitable, lo cierto, la certeza, rmum et mansurum
quid stabilire, en expresin de Descartes. Lo permanente, lo constantemente
presente es desde antiguo el hypokeimenon, el sub-jectum, lo que subyace, y
modernamente la verdad como certeza, el ego cogito, la subjetividad de la con-
ciencia como certeza. Slo que ya con Leibniz el eidos (forma del ente) se haba
transformado en perceptio, acompaada del appetitus. En Nietzsche el appetitus
de la perceptio, dice Heidegger, se metamorfosea en voluntad de poder. La ousia
o entidad del ente, el sub-jectum se haba transmutado en la Edad Moderna en
subjetividad de la conciencia, pero esta subjetividad es ahora, con Nietzsche,
cuando muestra su verdadero rostro, lo que en el fondo era: voluntad de querer,
30. M. Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, en Vortrge und Aufstze, Pfullingen:
Neske, 1954, p. 80.
31. Nietzsche I, p. 389.
32. Citado en M. Heidegger, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Caminos de bosque,
trad. de H. Corts y A. Leyte, Madrid: Alianza, 1996, pp. 190-240.
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el querer del querer. Querer dice Nietzsche es tanto como querer llegar a
ser ms fuerte, querer crecer, y adems querer los medios
33
.
Nietzsche, segn Heidegger, desarrolla la lgica interna de esta concepcin.
La verdad y la certeza
34
son en su ltima esencia valores, y valores puestos por la
voluntad de poder, es ella quien debe poner las condiciones de mantenimiento y
conservacin de s misma, por tanto, de la aseguracin de s misma y del ente. El
ente, que est presente en la representacin no queda asegurado sino por la segu-
ridad de tenerlo por verdadero por la certeza; luego el fundamento ltimo de la
verdad y de la certeza es la voluntad de poder; verdad y certeza son valores exigi-
dos y puestos por la voluntad de poder. La doctrina de Nietzsche sobre la voluntad
de poder como esencia de toda realidad es la culminacin de la metafsica moder-
na de la subjetividad y, piensa Heidegger, el paso al nihilismo de la tcnica.
El problema principal es la posible superacin del concepto de representa-
cin; es decir, el intento de ver lo que hay detrs de este concepto en el tejido
de la vida. Y ello implica la superacin del subjetivismo de la losofa moderna.
La losofa moderna ha producido desde ese gesto soberano, como le llam
Foucault al gesto de Descartes, el concepto de un sujeto universal que condicio-
na todos los objetos: el cogito ergo sum o la sntesis pura kantiana en el sujeto:
la unidad de la apercepcin; estos son dos ejemplos de ello.
4. HACIA LA CRTICA NIETZSCHEANA DE HEIDEGGER
Heidegger ha credo encontrar en Nietzsche la aspiracin a superar el nihilismo
con un nuevo principio de valores, la voluntad, pero justo por ello el pensador
de Basilea, a los ojos de Heidegger, permanece ligado a una metafsica de los
valores. La metafsica de la voluntad de poder pretenda ser la superacin del
nihilismo, y lo es, si concebimos el nihilismo simplemente como desvalorizacin
de los valores precedentes y a la voluntad de poder como un nuevo principio de
valoracin. Pero sera una metafsica si lo que Nietzsche propone por nihilismo
es la ausencia del ser, la ausencia del sentido, de la causalidad, del horizonte don-
de todo se forma con un ritmo y sus pausas? Es cierto que el pensar axiolgico
es el mayor enemigo del ser, porque el valor no le deja ser al ser, como dice
Heidegger, de tal suerte que la pretendida superacin del nihilismo no sera sino
su consumacin.
La metafsica de Platn no es menos nihilista que la metafsica de Nietzsche.
En aquel queda oculto el nihilismo, en ste se hace patente, dice Heidegger. La
metafsica de Nietzsche, por estar vinculada a la representacin, es esencialmen-
te una losofa de la subjetividad, puede decirse incluso que es la forma con-
sumada de la losofa del sujeto, destino de los tiempos modernos. Su losofa
es la mxima expresin del nihilismo. El verdadero error de Nietzsche, segn
Heidegger, procede de su desconocimiento del nihilismo. Como consecuencia
de esto, todos los rasgos de su losofa se inscriben en el mbito del mundo
contemporneo y conrman el nihilismo metafsico inherente a este mundo, en
33. Citado en M. Heidegger, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, cit. (Voluntad de Poder,
675, del ao 1887/1888).
34. La certeza no es sino la seguridad de tener algo por verdadero.
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lugar de superarlo. No son ms que expresiones metafsicas de la dominacin
ejercida por la humanidad de este mundo, instalada en el abandono del ser.
Si la metafsica de Nietzsche no slo interpreta al ser como un valor desde el ente
en el sentido de la voluntad de poder, si piensa adems a la voluntad de poder
como el principio de una nueva posicin de valores y comprende a sta como una
superacin del nihilismo, entonces en ese querer superar se expresa el ms ex-
tremo quedar enredada de la metafsica en lo impropio del nihilismo, de manera
tal que con ese quedar enredada se cierra el paso a su propia esencia y as, en la
forma de una superacin del nihilismo le da a ste, slo entonces, la eciencia de
su inesencia desencadenada
35
.
La ausencia del ser, entendida sta como olvido del ser, no le ha acontecido
a la metafsica por casualidad ni por descuido ni por error; es propio del ser
quedar impensado, solaparse y esconderse dentro de su verdad, quedar vedado
y velado mientras se revela, y ocultar su misma ocultacin; la patentizacin (des-
ocultacin) entraa ocultacin, ello es la esencia del misterio.
La metafsica es lo impensado del ser, precisamente porque se funda en el
misterio del ser. La metafsica sera entonces destino, el destino del ser. Me-
tafsica es una poca de la historia del ser. El verdadero nihilismo no es la
volatilizacin del ente, sino del ser; el da que sepamos escuchar el nihilismo en
este tono y bajo estas profundas visiones reconoceremos que ni las perspectivas
econmicas, ni las polticas, ni las sociolgicas, ni las tcnicas y cientcas, ni
siquiera las metafsicas y religiosas bastan para pensar lo que est pasando en esta
edad mundial
36
. Eso que nos falta por pensar no es algn trasfondo inaccesible,
sino algo que est ah, lo ms prximo y que por lo mismo se nos pasa siempre
por alto: el ser
37
.
La esencia del nihilismo no reviste apariencia catastrca, no se presenta con
caracteres destructivos y negativos en el mbito humano, porque la esencia del
nihilismo no es cosa del hombre y no le afecta directamente a l. Es cosa del ser
y, por eso mismo, afecta a la esencia del hombre. Segn esto, Nietzsche no logr
superar el nihilismo porque no penetr hasta su esencia. Pero tampoco lo hizo
Heidegger. A n de remontarse autnticamente por encima del nihilismo, para
comprender la esencia del ser en su movimiento de presencia y de ocultacin,
habra que comprender que lo que se esencializa en el nihilismo es el morar-en-
ausencia del ser en cuanto tal. Este morar-en-ausencia consiste en la ocultacin
que se lleva a cabo a travs de la historia del ser, a partir del ser mismo. Es la
inextirpable presencia de la nada en el ser. As la incomprensin de la esencia del
nihilismo conduce, en denitiva, a la incomprensin de la nada, del nihil: Puede
que la esencia del nihilismo resida en el hecho de que no se toma en serio la cues-
tin de la nada. En realidad, se rehsa desarrollar esta cuestin y se deende obs-
tinadamente el esquema de una alternativa asimilada desde hace mucho tiempo
38
.
Sin duda, Heidegger pretende trascender el nihilismo por medio de una su-
peracin de la metafsica, pero signica esto el rechazo y la radical negacin
35. Nietzsche II, p. 305. Tomamos la traduccin de Juan Luis Vermal que es excelente.
36. M. Heidegger, Holzwege, cit., pp. 244-246.
37. Ibid.
38. Nietzsche II, p. 48.
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2 6 A L B E R T O C O N S TA N T E
de la metafsica? El problema presentado en estos trminos saldra al encuentro
de la complejidad de su pensamiento y del equvoco deliberadamente mantenido
y relacionado con la naturaleza misma del objeto tratado. Entregado al pensa-
miento del ser, Heidegger piensa necesariamente dentro del mbito de la me-
tafsica y como metafsico. La superacin de la metafsica debe ser entendida
como el reconocimiento de su dignidad irremplazable; como una apropiacin de
aquello que se explica en Contribucin a la cuestin del ser. Aqu el equvoco se
aclara, al tiempo que pone en evidencia su carcter de inevitable.
En este texto, la relacin del ser con el ente, su produccin como destino
en el interior de la historia de la metafsica, postula la nocin de trascendencia,
utilizada ya en Sein und Zeit y reemplazada por otra terminologa. La nocin
destino de la trascendencia es utilizada para salvar la metafsica y mostrar
cmo en ella la no-verdad forma parte integrante de la verdad. La relacin
verdad no-verdad constituye tambin uno de los temas de La esencia de la ver-
dad (1930), en donde deca que, por una parte, si la nada reinaba en la esencia
del nihilismo y en el ser se inscriba la esencia de la nada; y si, por otra parte,
el ser era destino de la trascendencia, entonces la esencia de la metafsica se nos
revelaba como el lugar de la esencia del nihilismo
39
.
Nietzsche escribi en sus Fragmentos pstumos:
El nihilismo aparece ahora no porque el disgusto por la existencia sea mayor que
antes, sino porque nos hemos vuelto desconados en general frente a un sentido
en el mal, incluso en la existencia. Se ha hundido una interpretacin pero, puesto
que vala como la interpretacin, parece como si no hubiese ningn sentido en
absoluto en la existencia, como si todo fuera en vano. Queda por demostrar que
este en vano! es el carcter de nuestro actual nihilismo. La sospecha sobre nues-
tras anteriores valoraciones culmina en la cuestin: No son todos los valores
un seuelo con el que se alarga la comedia pero sin por ello aproximarse a ningn
desenlace?. La duracin, con un en vano sin meta ni n, es el pensamiento
ms paralizado, especialmente cuando se concibe que se haya sido engaado y, no
obstante, se es impotente para evitar ser engaado. Meditemos este pensamiento
en su forma ms terrible: la existencia tal como es: sin sentido y sin meta pero
repitindose inevitablemente, sin nal en la nada: el eterno retorno. sta es la
forma ms extrema del nihilismo: la nada (el sinsentido) eterna!
40
.
De igual manera, el epgrafe con el que comenzamos este ensayo habla por
s solo: El pesimismo moderno es una expresin de la inutilidad del mundo
moderno no del mundo y de la existencia
41
. Hay pues algo que nos parece
injusto en la postura de Heidegger hacia Nietzsche: el nihilismo de la poca
moderna puede ser denido como una tesis sobre el carcter relativo y cticio
de todos los valores. Cuando la validez objetiva del deber ser desaparece, la
destruccin puede ser una mera consecuencia de su desaparicin pero quiz no,
si como nihilista consecuente no se est dispuesto a hacer de esta destruccin un
39. Cf. M. Heidegger, De la esencia de la verdad, en Hitos, ed. de H. Corts y A. Leyte,
Madrid: Alianza, 2000, pp. 151-171.
40. F. Nietzsche, El nihilismo: escritos pstumos, Barcelona: Pennsula, 2000, El nihilismo
europeo. Lenzer Heide, el 10 de junio de 1887, fragmentos 4-5, pp. 45-46.
41. El nihilismo, cit., frag. 1[194], p. 27.
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nuevo deber ser. No hay necesariamente, como cree Heidegger, una relacin l-
gica entre nihilismo y destruccin y la consecuente puesta en juego del deber ser
como verdad irrefutable de todos los valores, sino slo una lucha por imponer la
nica y verdadera moral o valor. En El Anticristo Nietzsche haba expresado su
apreciacin sobre la transvaloracin de los valores:
Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra el movimiento ascenden-
te de la vida, la buenaventura, el poder, la belleza y la autoarmacin, el instinto
del resentimiento, convertido en genio, tuvo que inventarse otro mundo, desde el
cual toda esta armacin de vida se observara como algo malo y despreciable
42
.
Este pensamiento quiere ubicar el origen del nihilismo, con lo cual Occiden-
te se convierte en una historia del nihilismo: Si el eje gravitacional de la vida no
se ubica en la vida misma, sino en el ms all en la nada, a la vida se le arrebata
propiamente este eje
43
. Ms an:
[...] los valores supremos se revelan decadentes, mas no por efecto del desgaste
sino porque desde su origen niegan la vida, manifestando en esta poca la lgica
de la decadencia por la cual la voluntad de verdad [Wille zur Wahrheit], com-
prendida como una voluntad tendente hacia Dios [Wille zum Gott], hacia un mun-
do verdadero en el ms all, se muestra como lo que realmente es: una voluntad
hacia la nada [Wille zum Nichts]
44
.
Heidegger propona que nos abriramos a lo pensado por cada pensador
como algo nico, irrepetible e inagotable, de tal forma que pudiera irrumpir en
nosotros lo no pensado en su pensamiento. Lo no-pensado es aquello que slo
existe como no-pensado. Cuanto ms original es un pensar, tanto ms rico y ple-
trico ser su fondo no-pensado. Hay que conducir nuestra comprensin hacia
algo distinto, a esos espacios ocultos de la metafsica: hacia lo no pensado y
lo no dicho, que signican en Heidegger el rechazo positivo a dejarse decir y
pensar. Este es el hilo conductor de Heidegger de principio a n de su bsqueda
de lo no dicho y lo no pensado en la metafsica. Pero se equivoca cuando
interpreta a Nietzsche. Es el exceso y no la falta lo que evit que se produjera
el aparecer de lo que no se muestra en el pensamiento nietzscheano. Estoy per-
suadido de que con Nietzsche se inaugura un nuevo pensar, justo ese del cual
Heidegger es deudor, un nuevo pensar, como ha sealado Crescenciano Grave:
Nietzsche es as un pensador cuya posicin metafsica fundamental comprome-
te a la totalidad de la losofa y, por lo mismo, se vuelve punto de inexin que
permite transitar ms all de la metafsica misma
45
. Y aade:
Cmo ve Heidegger la transicin hacia el otro inicio del pensar desde la consuma-
cin de la metafsica? Esta transicin no es un progreso pero tampoco un retroceso:
42. AC 24, KSA VI 182.
43. AC 43, KSA VI 217.
44. L. Laiseca, El nihilismo europeo, el nihilismo de la moral y la tragedia anticristiana en Nie-
tzsche, Buenos Aires: Biblos, 2001, pp. 29-30.
45. C. Grave, Nietzsche y Heidegger. El ltimo metafsico y el nuevo inicio del pensar?, Mxi-
co: UNAM, 2002, p. 74.
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es un iniciar desde la tradicin de las respuestas metafsicas que han entregado la
responsabilidad del ente a los que preguntan; es prepararse, sin responder, como
pensar que escucha al ser y vuelve al hombre dispuesto a guardar la verdad del ser
46
.
Nietzsche, segn Heidegger, desarrolla la lgica interna de esta concep-
cin. La verdad y la certeza
47
son en su ltima esencia valores, y valores puestos
por la voluntad de poder, es ella quien debe poner las condiciones de manteni-
miento y conservacin de s misma, por tanto, de la aseguracin de s misma y
del ente. No obstante, y en esto coincido con Paulina Rivero, no existe, pues,
algo as como la verdad sobre un hecho, sino ciertos sentidos y ciertas interpre-
taciones del mismo que se suceden a lo largo de la historia: toda verdad no es
ms que una interpretacin hecha desde una cierta voluntad de poder
48
.
En la trama del conocimiento no existen sujetos puros y absolutos como
se ha pretendido, ni como sustancia ni como forma, ni como sntesis. En s, el
sujeto no es nada. Por eso puede escribir el maestro de Basilea: el problema de
los valores es ms fundamental que el problema de la certeza; este ltimo slo
alcanza sentido bajo el presupuesto de que el problema del valor ha sido solucio-
nado
49
. Y es claro porque el sujeto es un concepto dudoso, porque en todo caso
podemos resolver el sujeto en trminos de objeto, como bien lo vio Foucault
50
:
[...] en mi opinin, es el mejor, ms ecaz y actual de los modelos que tenemos a
mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche
se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el anlisis histrico de la for-
macin misma del sujeto, el anlisis histrico del nacimiento de un cierto tipo de
saber, sin admitir jams la preexistencia de un sujeto de conocimiento...
51
.
La experiencia de la desvalorizacin de todos los valores tradicionales (enten-
didos stos como el mundo suprasensible platnico) culmina en la conciencia de
que Dios ha muerto, de que los nes, metas e ideales de la precedente metaf-
sica se han hecho inecaces, han quedado inertes. No se trata entonces de pasar
de las categoras fuertes a las categoras dbiles, como seala Vattimo
52
, sino de
comprender que este paso se ha dado slo mediante el acto de la Verwindung,
como la forma en la que ha de ser tratada la metafsica, como una poca del ol-
vido del ser, como algo inscrito en el destino del ser y de su olvido mismo y no
como superacin de la metafsica. Su superacin no es un acto de la voluntad
humana, no es un acontecimiento sin ms, es lo impuesto, lo que ha lugar, y slo
podremos alcanzar otra forma, otra suerte de estado en cuanto entendamos que
46. Ibid.
47. La certeza no es sino la seguridad de tener algo por verdadero.
48. P. Rivero Weber, Las notas de la verdad en la hermenutica nietzscheana, en Cuestiones
hermenuticas, de Nietzsche a Gadamer, Mxico: UNAM, 2006, p. 22.
49. Citado en M. Heidegger, La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Caminos de bosque,
cit. (Voluntad de Poder, 588, del ao 1887/1888).
50. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Mxico: Si-
glo XXI, 1997. Foucault analiz el desarrollo, entre los siglos XVIII y XIX, de las ciencias humanas: eco-
noma, ciencia natural, lingstica; y las estudi como conocimientos objetivos en relacin con un
sujeto (el Hombre) que dice all es apenas una formacin discursiva destinada a desaparecer.
51. Ibid., p. 254.
52. Cf. G. Vattimo, El n de la modernidad, Barcelona: Gedisa, 1994, pp. 151 ss. Cf. tambin
El pensamiento dbil, Madrid: Ctedra, 1990, pp. 18-42, en donde se reere a la Verwindung.
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la metafsica tiene que ser comprendida como Verwindung, una convalecencia de
la enfermedad de la modernidad, como nos lo recuerda Laura Laiseca
53
.
La tarea consiste en recuperarnos de ella a travs de una re-signacin
(una forma de dotar de nuevo sentido), de una grafa a otra, de comprender que
las consecuencias de la metafsica de la modernidad, que el proyecto mismo de
la modernidad es un destino. Apoderarse, apropiarse, ajustarse, asumir ese mal,
ese pasado, el olvido mismo como distorsin, una inscripcin torcida de esos ren-
glones que se imponen (Ge-stell) como mundo de la tcnica. Ya Heidegger haba
sealado que en el Ge-stell se dara el primer centelleo del Er-eignis
54
.
En qu consiste entonces la superacin (berwindung) del nihilismo? En la
apropiacin (Verwindung) de la metafsica. He aqu el extrao pensamiento. A
ste procuramos encubrirlo. Nuestra repugnancia sera menor si observsemos
cmo este pensamiento implica que la esencia del nihilismo nada tiene de nihi-
lista y cmo tambin no se despoja a la metafsica de su antigua dignidad por el
hecho de que el nihilismo se acoja en el interior de su propia esencia. Desde este
punto de vista, por tanto, es preciso reconocer que la superacin de la metafsica
no consiste en otra cosa que en el desvelamiento de una verdad latente desde el
origen. En realidad, la antimetafsica de Heidegger no puede juzgarse desde Nietz-
sche. Si para Heidegger el pensador de Basilea sigue siendo metafsico, desde el
punto de vista de Nietzsche el metafsico es Heidegger
55
.
En conclusin, cuando Heidegger arma pensar la verdad de la metafsica
no hace otra cosa que asumir explcitamente la misin del metafsico. La con-
frontacin del pensamiento de Heidegger con el de Nietzsche corresponde a
uno de los momentos capitales del losofar heideggeriano donde deja de lado
mltiples renglones en los que Nietzsche escapa a su dictamen. La utilizacin
de los fragmentos de una obra incumplida como Der Wille zur Macht es, a todas
luces, y en el mejor de los casos, un malentendido. En esta confrontacin se
ponen de relieve los lmites del pensamiento del lsofo de la Selva Negra. Esto
es innegable.
La losofa se estremece con Nietzsche. Pero esto ocurre slo porque sera
el ltimo de los lsofos, el ltimo de los metafsicos? (Cada lsofo es siem-
pre el ltimo.) O ms bien porque lo llama un lenguaje totalmente otro, la
escritura de fractura, cuya vocacin sera la de suponer las palabras tachadas,
espaciadas, puestas en cruz, dentro del movimiento que las aparta, pero tambin
las retiene, en este apartamiento como lugar de la diferencia, debiendo as con-
frontar una exigencia de ruptura que lo desva constantemente de todo lo que
53. Cf. L. Laiseca, El nihilismo europeo, cit., pp. 303-304.
54. M. Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen: Neske, 1957, p. 27.
55. Mnica B. Cragnolini escribi que Heidegger dej de lado el reconocimiento del carcter
producido de las ideas de sujeto y de yo que es lo que permitira la utilizacin de las mismas como
errores tiles. Si consideramos que slo hay voluntad de poder, fuerzas que se caracterizan en su
crecimiento ms por la disgregacin que por la aglutinacin, y admitimos que la voluntad de poder
se expresa sobre todo como fuerza interpretativa, toda posibilidad del decir acerca de la misma exigi-
r el uso de ciertas categoras unicantes. Aqu soamos sabiendo lo que hacemos: utilizamos de-
terminados conceptos reconociendo su carcter de error en tanto estaticacin de la fuerza, de lo
deviniente, del continuum, pero tambin su necesidad. Slo la necesidad de un mundo formulable,
logicizable, comprensible, nos obliga a la categora de sujeto, como a las categoras de causalidad,
racionalidad, orden, progreso, etc. Cf. M. B. Cragnolini, Moradas nietzscheanas. Del s mismo, del
otro y del entre, Buenos Aires: La Cebra, 2006, p. 113.
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tiene poder de pensar? Cul sera entonces esta exigencia si suponemos que
nosotros mismos, a quienes detiene, podemos designarla sin interrumpirla, ni
ser interrumpidos por ella
56
?
Describo lo que viene, lo que no puede venir de otro modo: el surgimiento del
nihilismo. Esta historia ya puede contarse desde ahora; porque la necesidad misma
est aqu en curso [...] el que aqu toma la palabra, por el contrario, no ha hecho
otra cosa que reexionar [...] como un espritu proftico que mira hacia atrs para
contar lo que va a venir; como el primer nihilista consumado de Europa, el cual,
sin embargo, ya ha terminado de experimentar el nihilismo en s mismo que ya
lo tiene detrs de s, debajo de s, fuera de s...
57
.
5. LA MODERNIDAD Y EL MARTILLO DE NIETZSCHE
Descreo de la pregunta por la modernidad; pienso que siempre hay una escena
que se repite, el sacricio y el exceso, la ruptura del lmite como condicin de
la subjetividad. La imagen anticipa pero concluye, y otorga la diferencia. Las
palabras en la modernidad no funcionan slo como metforas sino como arti-
culaciones de la forma, nudos que relacionan los niveles del relato y cumplen en
la narracin una compleja funcin constructiva. As la modernidad, el espacio
que habita y que late como esa condicin moderna podra haberse resuelto en
la Fenomenologa del Espritu, o la Filosofa del dinero, quiz tambin en un
libro tan exquisitamente delicioso como la Crtica de la Razn Pura o un poco
ms: El Capital. Pero es propio de la razn tener siempre razn. Y aunque hoy
sabemos que los saberes y la razn estn siempre agujereados, an seguimos
preguntndonos: para quin trabaja el saber?
Todas esas obras pudieron siempre parecer libros imaginarios, libros que
podran haber circulado entre la imaginacin y lo real, entre el miedo y la lo-
cura, porque hay teoras que pueden igualar el delirio; pero no, por lo que se
preocuparon esas teoras fue por la formacin del sentido, del horizonte, de la
continuidad, de la racionalidad, del orden, de la luz; era eso, como si en el fondo
de todo se estuviera conjurando lo que sobrevendra: el martillo de Nietzsche,
ese espectro, su retorno que nunca es de la misma manera, porque el regreso del
espectro ya ha olvidado su propio vocabulario y por ello mismo nos hace abrir
otro espacio del lenguaje.
Era eso: el martillo de Nietzsche slo por lo que de miedo infunda; su
sola enunciacin ya era como el nombre de un arcano maligno, su sola mencin
originaba una suerte de doctrina sobre el quebranto de la losofa misma, de un
saber que se desgajaba, goznes que arquitecturaban niveles de maldicin, grados
de ruptura, de fragmentacin, el rompimiento del sentido y del horizonte. Ah,
en esa trama de golpes furiosos, de ese martillar sin espacio y sin sentido, todos
podan sentirse llamados y nombrados por l, ah el sujeto se mostraba como el
desecho porque la ciencia es la supresin del sujeto; nada exculpaba a quien fuera
56. En este punto es conveniente remitirse a un esplndido ensayo de Blanchot sobre Nietzs-
che, cf. M. Blanchot, El dilogo inconcluso, especialmente, Nietzsche y la escritura fragmentaria,
Caracas: Monte vila Editores, pp. 252 ss.
57. KSA XIII 189-190, noviembre de 1887 - marzo de 1888, 11[411].
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mencionado en medio del asombro sarcstico de ese nombre maldito que es el de
Friedrich Nietzsche.
Al nal de todo estoy persuadido de que al leer, por ejemplo, el Zaratustra,
no podemos ms que repetir la historia de Don Quijote: realizar en la realidad
aquello que se lee. Leemos la repeticin, lo que vuelve, el retorno de lo repri-
mido, el dolor acallado, la muerte blanca, quiz, como dice Piglia: Habra que
hacer una historia de la lectura como venganza. Por ello no creo que podamos
preguntarnos si nuestro mundo es todava moderno. Aqu slo he querido
dilucidar qu y cmo y por qu en nuestro rostro se ha escrito esa geografa que
inaugura y da sentido a nuestro destino y que lleva el nombre de modernidad o
como dice Heidegger: metafsica.
Modernidad y metafsica, nombres que, acaso, se tejieron en ese viejo lgos,
la reunin griega, como nos ense Heidegger
58
, de ser y hombre, de cosas y
ocasos del decir. Quiz tena razn Weber al sealar que la modernidad era el
tiempo del desencantamiento del mundo acaso porque ella signic el desgarra-
miento de la organizacin del tiempo y la ruptura con la tradicin, con lo que se
organizaba nuestro tiempo y nuestro espacio de otra manera. Hoy, creemos que
estamos en el dintel de su agona. Porque qu ha sido de eso que hoy llamamos
el proyecto de la modernidad?
Esta es una pregunta de ndole mayor. No slo es difcil denir lo que signi-
ca, sino tambin datar sus orgenes. Pensemos slo que dentro de un contexto
la modernidad es una forma de concebir el mundo, de establecer estrategias de
posicionamiento, de comprensin y de transformacin en cada poca. En este
caso particular, la modernidad a la que nos referimos es, ms que nada, la ex-
presin de una manera especca de ver y comprender los hechos en el tiempo
como continuidad y tambin como ruptura.
La modernidad parece romper con el pasado y con aquello que la dene,
incluida la llamada tradicin. Pero esto es as? Baste con recordar las palabras
de aquel artculo de Heidegger para hacer un alto sobre el espacio en el que
nos debatimos:
En la metafsica se lleva a cabo la meditacin sobre la esencia de lo ente as como
una decisin sobre la esencia de la verdad. La metafsica fundamenta una era, des-
de el momento en que, por medio de una determinada interpretacin de lo ente y
una determinada concepcin de la verdad, le procura a sta el fundamento de la
forma de su esencia. Este fundamento domina por completo todos los fenmenos
que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en
estos fenmenos el fundamento metafsico. La meditacin consiste en el valor de
convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias
metas en aquello que ms precisa ser cuestionado
59
.
Es cierto que hoy estamos frente al desencanto de ese proyecto, de sus promesas
y de sus sueos, pero quiz esto no sea ms que la decepcin de algo mayor, de eso
que para Heidegger constituy la consumacin de la metafsica, el destino de Oc-
cidente. Porque estamos ante la crisis de la metafsica, de su acabamiento, de su n.
58. M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, 3 vols., Pfullingen: Neske, 1967 (Conferencias y
artculos, ed. de E. Barjau, Barcelona: Serbal). Cf. vol. III, pp. 8, 9 y 11 s.
59. M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo, en Caminos de bosque, cit.
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
Jnger y la deriva de la interpretacin
!eideggeriana de Niet"#c!e
Man$el %arri&# 'a#are#
JNGER Y LA DERIVA
DE LA INTERPRETACIN
HEIDEGGERIANA DE NIETZSCHE
Jnger and Heideggers drift in interpreting Nietzsche
Manuel Bar r i os Cas ar es
Universidad de Sevilla
RESUMEN: La confrontacin de Heidegger con Nietzsche no slo se ha mostrado decisiva
en la historia de los estudios nietzscheanos. Tambin lo fue para la propia marcha del
pensar heideggeriano. Las lecciones impartidas en la Universidad de Friburgo entre los
aos 1936 y 1940 constituyen una pieza fundamental del giro dado por Heidegger a su
comprensin de la historia de la metafsica y al problema de la superacin del nihilismo.
Ernst Jnger ha jugado en este contexto un papel clave, desde el cual se examina aqu la
trayectoria seguida por la interpretacin heideggeriana de Nietzsche.
Palabras clave: nihilismo tcnica metafsica
ABSTRACT: Not only has Heideggers confrontation with Nietzsche proved to be decisive
in the history of Nietzsche Studies, but also for the very Heideggerian way of think-
ing. The lessons taught at the University of Freiburg between 1936 and 1940 become
a fundamental part in the turn given by Heidegger to his understanding of the history
of metaphysics and to the issue of overcoming nihilism. Taking into account the role
played in this context by Ernst Jnger, we are going to examine the path followed by the
Heideggerian interpretation of Nietzsche in this essay.
Keywords: Nihilism Technology Metaphysics
De pocas obras de la losofa contempornea puede decirse que hayan puesto de
maniesto de una manera tan intensa y fehaciente la conviccin hermenutica de
que una autntica interpretacin no slo transforma y enriquece el sentido de lo
interpretado, sino tambin la posicin misma del intrprete. En la historia de los
estudios nietzscheanos hay un antes y un despus del Nietzsche de Martin Heideg-
ger. Pero en no menor medida hay, para la propia marcha del pensar heidegge-
riano, un antes y un despus de aquellas lecciones impartidas en la Universidad de
Friburgo entre los aos 1936 y 1940, que fueron el germen de ese libro soberbio.
Sabedor de la importancia de estos cursos y de los subsiguientes ensayos sobre
Nietzsche del periodo comprendido entre 1941 y 1946 para una caracteriza-
cin ms completa de su propia evolucin intelectual, Heidegger se preocup
de preparar todo ese ingente material para su publicacin conjunta, hasta verlo
editado por primera vez en 1961
1
. Corrigi de forma minuciosa los manuscritos,
1. La obra apareci publicada por primera vez en dos volmenes, en la editorial Gnter Neske
de Pfullingen. En el primer volumen se recoge material de tres cursos: el del semestre de invierno de
1936-37, Nietzsche. La voluntad de poder, incluido ah con el ttulo de La voluntad de poder como
reci bi do: 10- 09- 2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578- 6676, pp. 33- 52 acept ado: 03- 11- 2009
3 4 M A N U E L B A R R I O S C A S A R E S
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suprimi o reelabor algunos pasajes y dej fuera de la recopilacin el seminario
del semestre de invierno de 1938-1939 sobre la Segunda Consideracin intem-
pestiva, aduciendo que, a diferencia del resto, el texto en cuestin no abordaba el
examen de la dimensin esencial del pensar nietzscheano, en cuanto pensamiento
del nal de la metafsica
2
. En el prlogo de la obra, Heidegger aludi adems a
la relacin de lo all expuesto con el contenido de otros escritos suyos como La
doctrina de Platn sobre la verdad, De la esencia de la verdad o, indirectamente,
las Dilucidaciones sobre la poesa de Hlderlin, dentro de una trayectoria iniciada
hacia 1930 y culminada en torno a 1947 con la Carta sobre el humanismo. De
este modo quedaban trazados los hitos fundamentales del famoso giro del autor
de Ser y tiempo hacia la segunda etapa de su camino del pensar, donde la pregun-
ta por el sentido del ser dejaba de centrarse en el anlisis del existente humano y
pasaba a hacerlo en la temtica de la diferencia ontolgica, en trminos de una
meditacin en torno al acontecer histrico de la metafsica occidental. Sin embar-
go, a la vez que explicitaba esas huellas, ms luminosas, de su itinerario losco,
Heidegger relegaba a un segundo plano otros aspectos que, en aquellos aos
oscuros que siguieron a su nombramiento como primer rector nacionalsocialista
de la Universidad de Friburgo, en 1933, y a su posterior renuncia, en 1934, resul-
taron no menos decisivos en su confrontacin con Nietzsche.
Por eso, pese a la enorme fuerza especulativa que posee, pese al tremendo
atractivo que ha ejercido y sigue ejerciendo la caracterizacin heideggeriana de
Nietzsche como ltimo pensador metafsico de Occidente, conviene no olvidar
las coordenadas histricas concretas dentro de las cuales se gest esta poderosa
interpretacin. Es obvio que su contexto histrico-lolgico diere notablemente
del nuestro, donde, entre otras cosas, la labor de edicin crtica iniciada a na-
les de los aos sesenta del siglo pasado por Giorgio Colli y Mazzino Montinari
y proseguida luego por sus discpulos y colaboradores nos permite hoy en da
una lectura ms amplia y rigurosa de los escritos nietzscheanos. Heidegger supo
reaccionar con agudeza a los intentos de toscos idelogos nazis como Alfred
Rosenberg de hacer de Nietzsche un terico de la seleccin racial a base de des-
arte; el del semestre de verano de 1937, La posicin metafsica fundamental de Nietzsche en el
pensamiento occidental, que se nombra segn el subttulo del manuscrito de las lecciones, El eterno
retorno de lo mismo; y el del semestre de verano de 1939, La doctrina nietzscheana de la voluntad
de poder como conocimiento. En el segundo volumen, las dos ltimas clases del semestre de 1939,
que no llegaron a impartirse, aparecen bajo el ttulo de El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de
poder. Nietzsche: el nihilismo europeo recoge el contenido de unas lecciones del segundo trimestre
de 1940 y La metafsica de Nietzsche el de unas lecciones anunciadas para el semestre invernal de
1941-42, que tampoco llegaron a impartirse. Los cuatro textos que completan este volumen fueron
escritos entre 1914 y 1946. En castellano contamos con la excelente versin de estos dos volmenes
del Nietzsche de Heidegger realizada por Juan Luis Vermal y publicada en la editorial Destino, de
Barcelona, en el ao 2000, por la que citaremos aqu con la abreviatura Nietzsche I o Nietzsche II.
2. En los tomos de la edicin completa de las obras de Heidegger (Gesamtausgabe, Frankfurt
a. M.: Klostermann; en adelante citados como GA), el texto de estos cursos aparece sin las modica-
ciones introducidas por Heidegger para la edicin de 1961. En la Nota del traductor a la edicin
castellana del Nietzsche, Juan Luis Vermal comenta que un cotejo de los textos muestra sin em-
bargo que las diferencias no son fundamentales (Nietzsche I, p. 9). No obstante, en el Postfacio
a la edicin italiana (Miln: Adelphi, 1995), Franco Volpi sugera el inters de un anlisis de estas
modicaciones ms all del mero prurito lolgico, precisamente debido a esa especial preocupa-
cin de Heidegger por ofrecer una versin autorizada de su Denkweg de la que estuvieran ausente
algunos puntos dolientes.
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entenderse de algunas de sus ideas y privilegiar otras, discutiendo asimismo la ex-
cesiva politizacin del pensamiento de la voluntad de poder operada por Alfred
Baeumler
3
, y, en ese sentido, su remisin directa a los textos fue de un rigor y
exhaustividad muy superiores a los de cualquiera de las aproximaciones coet-
neas. Tambin supo mostrar sus reservas ante la labor del Archivo-Nietzsche,
sobre todo en lo referente a la arbitraria composicin de un conjunto de inditos
como si se tratase de un libro preparado por el mismo lsofo y presentado como
su obra cumbre bajo el ttulo de La voluntad de poder
4
. Pero es innegable que su
propia exgesis estuvo mediada por un contexto muy peculiar de recepcin del
pensamiento nietzscheano: un contexto donde, por ejemplo, los grandes temas
de la obra de madurez eclipsaron el trabajo previo de Nietzsche como genealo-
gista de la cultura, y donde muchos de los escritos y fragmentos pstumos de la
etapa anterior a As habl Zaratustra quedaron desatendidos, cuando no senci-
llamente ignorados. No hay que olvidar a este respecto que, de hecho, ya antes
que Heidegger, fue Baeumler quien puso a Nietzsche en relacin directa con el
conjunto de la tradicin metafsica y fue dentro de esta consideracin de su faceta
de pensador solemne del ocaso de Occidente y la transvaloracin de los valores
donde pudo sancionarse la irrelevancia de una serie de obras menores, corres-
pondientes al periodo intermedio (obras en las que, como ha subrayado Gianni
Vattimo, la peculiar ndole del nexo ah establecido entre crtica de la metafsi-
ca y crtica de la cultura resulta clave para una correcta apreciacin del alcan-
ce postmetafsico de las ideas nietzscheanas)
5
. Gracias a este oscurecimiento de
importantes matices del Nietzsche intempestivo, Heidegger pudo encontrar un
modo de compaginar su actitud inicial de rechazo de la frivolidad y el herosmo
nietzscheanos, tal como los haba criticado en sus aos de estudiante de teologa,
con la admiracin que ahora senta por esta nueva dimensin recin descubierta
del lsofo como aquel que haba sabido presagiar el abismo del presente y cap-
tar en la crisis de la poca moderna el n de la metafsica occidental. Claro que,
ahondando en dicha dimensin, Heidegger buscaba su propia originalidad antes
que una coincidencia con las diversas tentativas de otros intelectuales anes al
nazismo por hallar en Nietzsche una base terica para sus proclamas racistas y
antisemitas. Este clima favorable al pensamiento nietzscheano no poda suponer,
en quien aspiraba al rango de Fhrer del espritu, sino un acicate para reforzar
su propio prestigio intelectual mediante una lectura ms precisa de dicho pen-
samiento y dotada de mayor proyeccin de cara a una praxis histrica verdade-
ramente revolucionaria. Entre otras razones porque, frente a las disquisiciones
insustanciales sobre la decadencia por parte de Spengler, Klages y tantos otros, el
de Messkirch haba encontrado ya, en los aos previos a su ascenso al rectorado,
un magnco catalizador de este renovado inters suyo por la gura de Nietzsche.
Ciertamente, Scheler haba abierto antes el camino y propiciado este pasaje hacia
una lectura de la losofa nietzscheana orientada hacia las cuestiones de la tcnica
y la creacin de valores, pero su fallecimiento en mayo de 1928 trunc el intenso
3. Cf. Nietzsche I, p. 35. Heidegger se reere aqu a la obra de A. Baeumler Nietzsche. Der
Philosoph und der Politiker, Leipzig: Reclam, 1931.
4. Nietzsche I, pp. 24-25.
5. Cf. Gianni Vattimo, Introduccin a Nietzsche (ed. orig. Roma/Bari: Laterza, 1985), trad. de
Jorge Binaghi, Barcelona, Pennsula, 1987, pp. 12 y 47 ss.
3 6 M A N U E L B A R R I O S C A S A R E S
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contacto que Heidegger haba venido manteniendo con l desde 1927. As que
propiamente, tal como l mismo reconociera en una mirada retrospectiva a ese
periodo, fueron los escritos de Ernst Jnger, La movilizacin total, de 1930, y El
trabajador. Dominio y gura, de 1932, los que lo situaron ante una comprensin
esencial de la metafsica de Nietzsche:
Un simple dato puede dar a entender cmo vea yo entonces la situacin histrica.
En 1930 haba aparecido el artculo de Ernst Jnger sobre La movilizacin total,
en el que se anunciaban los rasgos bsicos de su libro El trabajador, aparecido en
1932. Estos escritos los haba estudiado, con mi ayudante de entonces, Brock, en
crculos reducidos y haba intentado mostrar cmo en ellos se expresaba una com-
prensin esencial de la metafsica de Nietzsche, por cuanto en el horizonte de esta
metafsica estn vistas y previstas la historia y la actualidad de Occidente. Pensando
a partir de estos escritos, y ms esencialmente an a partir de sus fundamentos,
pensbamos lo que haba de venir, es decir, tratbamos de afrontarlo debatindolo.
En aquel entonces, muchos otros tambin haban ledo estos escritos; pero, junto
con otras muchas cosas de inters, que tambin se lean, se los dej de lado y no se
repar en su trascendencia. En el invierno de 1939-1940 estudi otra vez, con un
grupo de colegas, el libro de Jnger El trabajador y comprob cun extraos eran
an entonces estos pensamientos y cmo resultaban chocantes, hasta que fueron
raticados por los hechos. Lo que Ernst Jnger piensa con las ideas del dominio y
la gura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es el dominio universal
de la voluntad de poder en la historia, vista en su extensin planetaria. Todo se en-
cuentra hoy en esta realidad, llmese comunismo, fascismo o democracia mundial
6
.
Cabe armar, por tanto, que en esos primeros aos de la dcada de 1930
Heidegger recoga estmulos para una lectura de Nietzsche que, bajo la aparien-
cia inicial de no estar apartndose excesivamente de las coordenadas de interpre-
taciones autorizadas ocialmente, en el fondo apuntaba hacia una comprensin
de la situacin histrica de mucho mayor calado. En esa medida, los textos de
Jnger constituyeron para l una mediacin esencial en un triple sentido: refor-
zaron su conviccin acerca de la importancia del pensamiento nietzscheano para
claricar las convulsiones de la poca, le ofrecieron una va por la que pudo se-
guir cultivando durante cierto tiempo la ilusin de su nacionalsocialismo priva-
do y, por ltimo, una vez que se produjo su desafeccin poltica, le permitieron
proyectar hacia el exterior los demonios de su propia cercana ideolgica con el
movimiento nacionalsocialista. La constatacin de los vnculos existentes entre
la evolucin de su interpretacin de Nietzsche y los vaivenes de su compromiso
poltico en aquellos aos posee, as pues, un inters netamente losco, al mar-
gen de otros derroteros, y por ello haremos referencia a los mismos en el curso
de la presente consideracin
7
.
6. M. Heidegger, Das Rektorat 1933/34, edicin de H. Heidegger, Frankfurt: Klostermann,
1983. Traduccin Ramn Rodrguez, El rectorado, 1933-1934. Hechos y reexiones, en edicin con-
junta con el discurso del rectorado La Autoarmacin de la Universidad Alemana, Madrid: Tecnos,
1996, pp. 25-26.
7. Aunque al intentar explicar dicha evolucin se apunte implcitamente una discrepancia con
la lectura heideggeriana de Nietzsche, que gran parte de los intrpretes de Heidegger suele dar por
vlida, no es el propsito del presente artculo desarrollar los pormenores de la misma. Para dicha
cuestin, puede verse mi libro La voluntad de poder como amor, Madrid: Arena Libros, 2006 (1990).
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En aquellos textos, Ernst Jnger, ese inclasicable autor asociado entonces a la
revolucin conservadora, escrutaba el sentido de las profundas transformacio-
nes experimentadas en el siglo XX y, apelando a elementos de la caracterizacin
nietzscheana del nihilismo, vena a decretar la caducidad del mundo burgus y
sus modelos humanistas, as como la obsolescencia del materialismo histrico
8
.
La crisis se precitaba cada vez ms y anunciaba un verdadero cambio de poca
en un momento en el que las masas y las mquinas haban cobrado un protago-
nismo espectacular. La guerra mundial haba sido un ejemplo de primer rango
de este cambio, porque haba puesto de maniesto el poder que habita en la
tcnica, con exclusin de todos los elementos econmicos y progresistas
9
. Los
movimientos de masas y las revoluciones subsiguientes estaban siendo una prue-
ba an ms palmaria de que la destruccin del viejo orden del mundo constitua
un proceso imparable. Era preciso, pues, habilitar otra mirada para entender ese
nuevo mundo que se avecinaba, donde el fenmeno de la tcnica y la moviliza-
cin total provocada por ella an no eran visibles en su verdadera esencia. En
opinin de Jnger, lo que se anunciaba era una nueva forma de existencia no
regida por el clculo y la seguridad; una existencia donde la lucha se situaba en
el centro y donde, lejos de toda lectura en clave economicista, deba considerarse
que el trabajador encarnaba, ya no a una clase particular de individuos, sino a
un nuevo tipo de humanidad
10
que haba interiorizado la guerra y haba surgido
del vencimiento de la muerte
11
. No se poda expresar con tono ms sublimatorio
el deseo de conjurar la frustrante experiencia del fracaso alemn en la Primera
Guerra Mundial. Dando cierto aire hegeliano a la anulacin del individuo en
la gura superior del trabajador, Jnger apostaba por esta recuperacin de los
poderes de lo elemental como va para afrontar el nihilismo reinante
12
. Y para l
esos poderes se albergaban en la tcnica, comnmente concebida, de modo err-
neo, como una herramienta neutral al arbitrio del hombre
13
, cuando se trataba
propiamente de una fuerza incontrolable, titnica, descomunal, pero tambin
creadora de nueva realidad, que ya haba comenzado a acometer el proceso de
8. Ernst Jnger, El trabajador. Dominio y gura, Barcelona: Tusquets, 1990. Para la crtica
jngeriana de estos modelos desfasados, vid. en general la primera parte de la obra.
9. Ibid., p.155.
10. Ibid.: El resultado invisible consiste en la movilizacin del mundo por la gura del traba-
jador.
11. Escribe Jnger: es el siglo XIX el que ha interpretado al trabajador como el representante
supremo de un estamento nuevo, el portador de una sociedad nueva y como un rgano de la eco-
noma Ibid. p. 36. Sin embargo, la reivindicacin suprema que el trabajador es capaz de plantear
consiste en ser el portador, no de una sociedad nueva, sino de un Estado nuevo. Hasta que no llega
ese instante no declara el trabajador la lucha a vida o muerte. Y entonces la persona singular (la
cual no es en el fondo sino un empleado) se transforma en un guerrero; y la masa se transforma en
un ejrcito; y la instauracin de un nuevo orden de mando sustituye a la modicacin del contrato
social. Ibid., p. 33.
12. Si se ve como centro del proceso destructor y movilizador del proceso tcnico la gura
del trabajador, la cual se sirve del hombre activo y pasivo como de un medium, entonces cambia el
pronstico que cabe hacer a ese proceso. Ibid., p. 159.
13. En modo alguno es, pues, la tcnica un poder neutral, un almacn de medios ecaces o c-
modos al cual pudiera recurrir a su antojo cualquiera de las fuerzas tradicionales. Lo que se esconde
precisamente detrs de esa apariencia de neutralidad es, antes bien, la lgica misteriosa y seductora
con que la tcnica sabe ofrecerse a los seres humanos, una lgica que se hace ms y ms evidente e
irresistible a medida que va ganando totalidad el espacio del trabajo. Ibid., p. 156.
3 8 M A N U E L B A R R I O S C A S A R E S
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una reorganizacin completa del mundo
14
. De ah que el paisaje apocalptico
dibujado en principio por Jnger, con todo ese escenario de fuerzas primordiales
desatadas y en pugna, culminara en una celebracin de la tcnica como instancia
superadora de las decadentes formas de vida pretritas.
Este tono nal tan positivo, lo mismo que el anuncio de un nuevo orden,
la mstica de la guerra o el desprecio de la libertad burguesa eran puntos de
contacto de El trabajador jngeriano con algunas de las directrices ideolgicas
del rgimen que se avecinaba. En cambio, sus consideraciones sobre la desapa-
ricin del ethos del Estado nacional y el carcter planetario del proceso descrito
encajaban mal con l. Tampoco la manera en que Jnger ahondaba en los en-
tresijos de la experiencia nihilista y describa el anonadamiento inherente a esa
existencia arriesgada, factores ambos recogidos y acentuados por Heidegger en
su meditacin sobre la nada, iban muy en consonancia con las consignas del
NSDAP. Pronto, algunos adversarios de Heidegger como Ernst Krieck atacaran
por ese anco
15
. Pero esto no pareca preocuparle demasiado al de Messkirch.
Pese a no compartir el larvado platonismo de muchas de las formulaciones de
Jnger, impactado por el estilo visionario y expresionista de su escritura, debi
hallar en estas dos obras motivos sumamente sugerentes con los que completar
el acercamiento entre su propio pensamiento y la losofa de Nietzsche. Lo cual
no signica que las tesis expuestas por Jnger en los dos textos mencionados
fuesen asumidas sin ms por Heidegger. Ms bien, habra que decir que Jnger
vino a interferir en dicho acercamiento, provocando una deriva en la interpre-
tacin heideggeriana de Nietzsche, hasta convencerlo de que la superacin del
nihilismo pretendida por ste pasaba por la instauracin del dominio planetario
de la tcnica. Si inicialmente pudo rearmar a Heidegger en la idea de que con
Nietzsche se daba paso a otro inicio del pensar, como aquel que l mismo ve-
na intentando desde Ser y tiempo y sobre el que reexionaba expresamente en
sus lecciones de metafsica del semestre de invierno de 1929-30 (Los conceptos
fundamentales de la metafsica. Mundo Finitud Soledad), luego contribuy a
darle los argumentos necesarios para circunscribirlo dentro del horizonte de la
metafsica, al hacer de la voluntad de poder la cifra de ese desmedido subjetivis-
mo, que concibe cuanto es al modo de entes enteramente disponibles y manipu-
lables. De este aspecto del Denkweg heideggeriano, que ha debido desarrollarse
entre 1929 y el periodo del rectorado, no hay testimonios incontrovertibles ni
pistas claras
16
. Pero en el curso del semestre invernal de 1936/37, La voluntad
14. Por muy dinmica, explosiva y cambiante que pueda mostrarse la tcnica en su carcter
emprico, lo cierto es que conduce a unos rdenes enteramente determinados, unvocos y necesarios;
y esos rdenes se hallan de antemano incluidos en germen en ella como su tarea y su objetivo. Ibid.,
p. 157.
15. Cf. nota 21.
16. Contamos, eso s, desde el ao 2004, con el material recopilado en el volumen 90 de la
Gesamtausgabe, titulado Zu Ernst Jnger, en el que por primera vez se publican apuntes y ma-
nuscritos inditos sobre este autor redactados por Heidegger a partir de 1934 y se reproducen los
subrayados y anotaciones de su ejemplar de El trabajador. En esas anotaciones, Heidegger establece
desde el primer momento una asociacin directa entre las ideas de Jnger, la nocin nietzscheana de
voluntad de poder y la metafsica moderna de la subjetividad: La gura del trabajador no es un
hombre ni siquiera, en primera instancia, un tipo de hombre sino ms bien el tipo de un modo
de la subjetividad, cuya esencia es la certeza. Clculo como voluntad de poder la ltima verdad
sobre el ente en su totalidad. GA 90, p. 5.
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de poder como arte, e incluso en el del semestre de verano de 1937, La po-
sicin metafsica fundamental de Nietzsche en el pensamiento occidental (El
eterno retorno de lo mismo), Heidegger mantiene en diversos momentos una
signicativa anidad con las ideas del solitario de Sils-Maria, que en seguida
dar paso a una valoracin mucho ms crtica, y que sugiere la existencia de una
evolucin en su interpretacin, coherente con la lnea de lectura que estamos
esbozando aqu. La presencia innegable de Jnger y del Nietzsche jngeriano en
textos coetneos de los Beitrge zur Philosophie apunta en la misma direccin
17
.
Y es indiscutible que, apenas un ao antes, Heidegger an presenta la propuesta
nietzscheana de un contramovimiento superador del nihilismo como una opcin
estrechamente vinculada a una poltica nacionalsocialista, sobre cuya capacidad
para responder a la situacin histrica mantiene ya claras reservas, pero sin lle-
gar a formularlas ms que de forma tibia. En el texto completo del curso del
semestre de verano de 1936 dedicado a Schelling, hay un pasaje, suprimido por
Heidegger en la versin publicada en 1971, pero incluido en la edicin posterior
de sus obras completas, en el que podemos leer lo siguiente:
Por lo dems, es sabido que los dos hombres que en Europa haban puesto en
marcha, de modo distinto en cada caso, contramovimientos basados en la con-
guracin poltica de la nacin, es decir, del pueblo, esto es, Mussolini y Hitler,
han sido inuidos de modo esencial por Nietzsche en diversos aspectos, sin que
llegaran a hacer valer de modo directo el autntico mbito metafsico del pensa-
miento nietzscheano
18
.
As pues, aunque es cierto lo que Heidegger arm en su famosa entrevista
en Der Spiegel, que sus lecciones sobre Nietzsche supusieron una confrontacin
con el nacionalsocialismo
19
, se trata de una armacin incompleta. Tendra que
haber aadido que sta comenz siendo una confrontacin interna entre diver-
sas versiones de la concepcin nacionalsocialista y slo con posterioridad se
convirti en un rechazo de la posibilidad de hallar en dicho movimiento una
respuesta al desarraigo del mundo moderno. De manera que, en realidad, desde
un principio, el propsito de Heidegger al interpretar a Nietzsche como parte
esencial de la historia de la metafsica no era tan slo el de rescatarlo de su exten-
dida imagen de mero literato, psiclogo y crtico de la moral o, a lo sumo, de
17. Alexander Schwan sostiene que, aun cuando en los Aportes comienza a denirse la ten-
dencia de la losofa posterior de Heidegger a jar de manera apodptica la poca del presente en
trminos de historia del Ser, no obstante, todava se plantea ah la posible superacin (berwin-
dung) de la metafsica mediante una decisin que sigue recayendo en individuos escogidos y, por
consiguiente, se concibe an como un acto del hombre. Cf. Heideggers Beitrge zur Philosophie
und die Politik, en Christoph Jamme y Karsten Harries (eds.), Martin Heidegger. Kunst, Politik,
Technik, Mnchen: Fink, 1992, pp. 181-182. Lo cierto es que este tipo de expresiones convive en
los Beitrge con otras en las que Heidegger parece haber dejado ya atrs este planteamiento, segn
estamos sugiriendo aqu. Cf. infra, la cita de los Aportes de la nota 39.
18. GA 42, pp. 40-41.
19. Tras la retirada del rectorado retorn a mis tareas docentes. En el semestre de verano mis
clases versaron sobre Lgica. En el siguiente semestre 1934-1935 di el primer curso sobre Hlder-
lin. En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche. Todos los que pudieron orlos entendieron que
se trataba de una discusin con el nacionalsocialismo (Entrevista en Der Spiegel, incluida en edicin
conjunta con el discurso del rectorado La Autoarmacin de la Universidad Alemana, cit., p. 64).
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lsofo de la vida, en el sentido diltheyano, o de lsofo de los valores, en la
lnea de la antropologa losca de Scheler
20
; quera librarlo asimismo de las
tergiversaciones biologistas de su obra por parte de idelogos nazis, para situarlo
en sintona con su propia concepcin de ese nuevo arraigo del que hablaba el
discurso del rectorado. Por eso, tambin la de Heidegger era, a su modo, una
lectura interesada: defendiendo a Nietzsche de simplicaciones y elevando el
listn de la critica, se defenda a s mismo de las acusaciones que la lnea dura del
partido haba venido vertiendo contra sus ideas, calicndolas de un nihilismo
inoperante, incapaz de estar a la altura de las exigencias del tiempo
21
.
De ah la constante que ya se establece desde las primeras lecciones de
1936/37 entre la temtica del nihilismo y las de la voluntad de poder y el eterno
retorno. Heidegger insiste en que el nihilismo no es un mero acontecimiento
puntual. Es la entraa misma de Occidente; o, dicho de manera ms precisa, del
modo de responder a la pregunta por el ser que ha distinguido a la metafsica
occidental a lo largo de toda su historia hasta el presente. Rerindose al proyec-
tado libro de La voluntad de poder escribe:
La obra deba empezar, pues, con una amplia exposicin de ese hecho fundamen-
tal de la historia occidental que es reconocida por vez primera con esa agudeza
y alcance por Nietzsche: el nihilismo. El nihilismo no es para Nietzsche una cos-
movisin que aparece en algn lugar y en algn momento, sino el carcter fun-
damental del acontecer en la historia occidental. Incluso all, y precisamente all,
donde no aparece como doctrina o como exigencia, sino aparentemente como su
contrario, el nihilismo est en accin. Nihilismo signica: los valores supremos
se desvalorizan. Esto quiere decir: lo que en el cristianismo, en la moral desde la
antigedad tarda, en la losofa desde Platn, ha sido puesto como realidades y
leyes que sirven de norma, pierde su fuerza vinculante, y esto siempre signica
para Nietzsche: su fuerza creadora. El nihilismo no es nunca para Nietzsche un
mero hecho de su presente inmediato, ni tampoco slo del siglo XIX. El nihilismo
comienza ya en los siglos anteriores a la era cristiana y no naliza con el siglo XX
22
.
Nietzsche habra sido el primero en advertir la complejidad de este fenme-
no, un fenmeno que, de la mano de Jnger, Heidegger entiende en su con-
guracin actual como dominio planetario de la tcnica. Y es aqu donde se sita
el segundo elemento de su controversia con la lnea ocial del partido, que no
20. Para la discusin de Heidegger con estas interpretaciones, cf. Nietzsche I, p. 21; sobre
Baeumler y Jaspers, pp. 33 ss.; sobre Klages, pp. 127 ss.
21. Escriba por ejemplo Ernst Krieck en febrero 1934, en la revista nazi de la que era editor,
Volk in Werden: El tono ideolgico fundamental de la doctrina de Heidegger est determinado por
los conceptos de cura y angustia, que apuntan, ambos, a la nada. El sentido de esta losofa es
un ateismo declarado y un nihilismo metafsico, anlogo al representado hasta ahora, sobre todo,
por literatos judos; y es, por consiguiente, un fermento de destruccin y de descomposicin para
el pueblo alemn. En Sein und Zeit Heidegger losofa de manera consciente y deliberada sobre la
cotidianidad: no hay nada ah que nos hable del pueblo y del Estado, de raza y de todos los valo-
res de nuestra concepcin nacional-socialista del mundo. Cuando bruscamente, en el discurso del
rectorado La autoarmacin de la Universidad se siente resonar un tono heroico, se trata de una
adaptacin al ao 1933, que est en total contradiccin con la actitud fundamental de Sein und Zeit
(1927) y Qu es metafsica? (1931). Citado por G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern,
1962, p. 225.
22. Nietzsche I, p. 38.
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entiende el papel esencial jugado por la losofa nietzscheana como intento de
rplica al nihilismo, cuando es precisamente esto lo que para Heidegger debera
de haber constituido, segn escribe en 1935 en su Introduccin a la metafsica,
la interna verdad y grandeza del movimiento (y al parecer especic en un
parntesis aadido en 1953): el encuentro entre la tcnica determinada plane-
tariamente y el hombre moderno
23
. Lo que permite suponer que Heidegger ha
comenzado situando a Nietzsche en ntimo parentesco con sus propias ideas y
pensando que el nacionalsocialismo podra permitir a Alemania escapar de ese
destino nihilista preconizado por Jnger y contribuir a otro inicio. Durante un
tiempo, Heidegger ha podido creer en esa superacin del nihilismo, vinculada a
su adhesin a la revolucin nacionalsocialista y a su lectura emptica de Nietz-
sche como anticipo de aquello que l vendra ahora a instituir debidamente: el
pasaje al otro lado de esa metafsica ya cumplida. Pero tan pronto como estas
esperanzas se han mostrado vanas, los ha condenado a ambos
24
. El nazismo se
ha convertido en una expresin ms del olvido del ser que, en la estela de la
metafsica moderna, se entrega de forma rotunda a la instrumentalizacin del
ente, mientras pesca en las turbias aguas de valores como la vida o la raza; y
Nietzsche ha pasado a ser el lsofo que piensa ntegramente en la perspectiva
de la nocin de valor, en plena concordancia con esta onticacin del ser y sin
verdadero atisbo de un pensar ms esencial. Tras ello, Heidegger no ha vuelto a
formular su pensamiento en trminos siquiera remotamente asimilables a los de
una mera superacin de la lnea del nihilismo. Ha sido Jnger y, con l, Nietz-
sche, quienes han quedado atrapados en las redes de esa metafsica invertida.
Heidegger ha quedado a salvo. Pero el coste, personal e intelectual, ha sido
grande. Otto Pggeler ha sugerido que la crisis anmica vivida por el lsofo en
el ao 1938, adems de motivada por la inminencia de la guerra y las difciles
circunstancias personales del momento, guardaba relacin directa con su inter-
pretacin de Nietzsche. El propio Pggeler, entre otros, nos ha transmitido el
testimonio de aquella solemne frase pronunciada por Heidegger, que no deja de
ser enigmtica, pero que en este contexto vendra a cargarse de sentido: Der
Nietzsche hat mich kaputt-gemacht, Nietzsche me ha destruido.
La paradoja de esta destruccin radica en la circunstancia de que ha sido
el propio Heidegger quien la ha llevado a cabo. Al plantearse primero la sin-
tona entre el proyecto de su ontologa fundamental y la idea nietzscheana de
un rebasamiento del nihilismo mediante la decisin en pro del eterno retorno
y considerar luego que Nietzsche piensa an esta decisin segn el modelo de
una subjetividad que se determina a s misma de manera incondicionada y, por
consiguiente, al modo de un fundamento metafsico, Heidegger ha arrastrado
tambin en ese movimiento crtico las propias formulaciones de Ser y tiempo en
torno al estado-de-resuelto del Dasein. De su torpeza y ceguera para elegir su
propio hroe ha extrado una consecuencia radical, inhabilitando al ser humano
para coordinar su adscripcin a un destino histrico, a un concreto modo del
23. M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, en GA 40, 1983, p. 208.
24. Por eso, de manera ciertamente imprecisa todava, al pasaje antes citado sobre la compren-
sin nietzscheana del nihilismo aade Heidegger lo siguiente: Este proceso histrico colmar an
en los siglos venideros, incluso si, y precisamente si se moviliza una reaccin de defensa. Nietzsche
I, p. 38, subrayado mo.
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darse epocal del ser, con la asuncin de su propia responsabilidad
25
. Cabe la
legtima sospecha de si con ello Heidegger no slo ha desgurado el pensamien-
to nietzscheano del eterno retorno, convertido en una suerte de decisionismo
cosmolgico, sino tambin el suyo propio. Sea como fuere, resulta sintomtica
la cercana a los propios planteamientos con la que Heidegger lee todava en sus
lecciones de 1936/37 diferentes aspectos de las nociones de voluntad de poder
y eterno retorno, empleando a veces parte de la terminologa acuada en su
primera obra.
Heidegger comienza ah declarando a Nietzsche un pensador metafsico,
que con la expresin voluntad de poder nombra el carcter fundamental de
todo ente
26
, y de inmediato replicando a Baeumler, entre otros liga esta
nocin con el pensamiento ms grave, para subrayar la unidad fundamental
entre ambas nociones y el proyecto de una transvaloracin de los valores
27
. Y
aunque con esta caracterizacin del ser del ente como voluntad y de la tentativa
transvaloradora como imposicin de valores anuncia los lmites del preguntar
nietzscheano, unos lmites que poco despus van a servirle para marcar su dis-
tancia respecto a esas ideas, ya desde este primer momento habla tambin de la
voluntad de poder como de un resolverse a s, que enlaza directamente con
la temtica de Ser y tiempo. El poder del Wille zur Macht, sigue diciendo, no ha
de entenderse como un aadido a la voluntad, sino que signica una aclaracin
de su misma esencia, por lo que propiamente no es ms que voluntad de vo-
luntad, esto es, un querer que se quiere a s mismo. Sabemos adnde conduce
nalmente, segn Heidegger, este pensamiento de la voluntad que se arma y
se quiere a s misma en el caso de Nietzsche: a una mera inversin pero no
De-struktion del primado moderno del cogito como fundamento que dispone
por entero de su propia subjetividad y establece desde ella su dominio global del
mbito de los objetos. Pero al describir este movimiento de autoarmacin como
una fuerza creadora y un contramovimiento opuesto al nihilismo, Heidegger
mantiene una ambigedad, desde luego inherente al sentido de su Auseinander-
setzung con Nietzsche, pero que da que pensar si acaso no est recreando en
este punto, de forma paralela a su exgesis de las ideas nietzscheanas, el camino
recorrido por su propio pensamiento en esos aos sombros.
En efecto: en Ser y tiempo, Heidegger haba buscado ya, frente al adorme-
cimiento generalizado del querer del individuo en la vida cotidiana del mundo
industrializado, despertar su fuerza libre y creadora. La existencia inautntica se
amolda a lo que hay, convierte la posibilidad en una mera cuestin de clculo y
eleccin dentro de lo que la realidad efectiva ofrece. Mas con ello no se reco-
noce de forma genuina la temporalidad del existente humano y su querer queda
bloqueado. En cambio, cuando se proyecta de modo autntico, en la cura, este
querer es un poder-ser, abierto verdaderamente al carcter temporal de nuestro
25. Reiner Schrmann sugiere que en sus Beitrge zur Philosophie Heidegger habra intentado
conjugar esos dos momentos, en la misma medida en que habra avanzado un pensamiento trgi-
co del ser como double-bind originario (Ein brutales Erwachen zur tragischen Bestimmung des
Seins. ber Heideggers Beitrge zur Philosophie, en Ch. Jamme y K. Harries, op. cit., pp. 261-
278). Sin negar este aspecto, lo sugerido aqu es que su pensamiento posterior ha optado ms bien
por la devota espera.
26. Nietzsche I, p. 20.
27. Ibid., p. 31.
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estar en el mundo. Es ah donde el Dasein se resuelve a salir de la cada en el Se
(Man) impersonal y asume la nitud radical de su proyecto. Y en esta resolucin
no slo adviene el reconocimiento de nuestra posibilidad ms propia en cuanto
seres que estn a la muerte, sino tambin la genuina dimensin histrica de esta
temporalidad, el arraigo del ser humano en una tradicin. Slo que, en Ser y
tiempo, la repeticin de una posibilidad de existencia que ya ha sido, recibida
por tradicin, permanece esencialmente remitida al destino (Schicksal) indivi-
dual, fundada existencialmente en la resolucin precursora del propio Dasein
28
.
La cuestin del enlace entre esa asuncin de su nitud por parte del existente
humano y el destino (Geschick) histrico de un pueblo ya est planteada en esta
obra, pero no parece posible derivar de sus premisas un llamado concreto a la
accin, ni individual ni, mucho menos, colectiva. Sin embargo, pronto Heidegger
se ve urgido por la coyuntura histrica y maniesta con nfasis la necesidad de
integrarse en la revolucin nacionalsocialista, en la que ve un vuelco completo
en la existencia del pueblo alemn, que le permitir salir del marasmo nihilista.
Nietzsche se convierte en el pensador que, al interrogar al nihilismo como el he-
cho fundamental de la historia, orienta en la debida direccin. Incluso en sus res-
puestas vendra a darse cierta coincidencia con el propio indagar heideggeriano.
El querer pensado como un poder-ser y el ser pensado como tiempo son elemen-
tos clave de Ser y tiempo que Heidegger recupera en su lectura de la voluntad de
poder como arte y del eterno retorno. Como escribe en un pasaje de sus lecciones
del 36/37, suprimido en la versin de 1961, y de conformidad con ello, nosotros
tomamos la interpretacin nietzscheana del arte, sobre todo, en la direccin de la
revolucin (Umwlzung), no en trminos de una situacin rezagada o cercana a
ella
29
. Nietzsche no ha quedado rezagado respecto de aquellos que hoy invocan
su nombre, al contrario. Por eso Heidegger discute en esas primeras lecciones
la lectura biologista de la losofa nietzscheana, reivindica una concepcin de la
embriaguez dionisaca alejada de pautas romnticas e irracionalistas y coincide
con su apuesta por la dignidad ontolgica del arte, ligada a su condicin de con-
tramovimiento opuesto al nihilismo, por su capacidad de crear nuevas formas
vitales. En todo ello, Nietzsche es un autor que orienta respecto a la cuestin
esencial de la poca, la decisin frente al nihilismo. Ahora bien, hasta qu punto
eran compatibles la armacin nietzscheana del eterno retorno y el carcter emi-
nentemente formal de la resolucin del Dasein en pro de su existencia propia con
la posicin poltica adoptada por Heidegger? En qu medida fue coherente con
el horizonte de la ontologa fundamental esta opcin personal, segn l mismo
lleg a sugerir en determinadas circunstancias? Acaso no sucumbi Heidegger
a una de las formas ms extremas de ese olvido del ser, al reicar su llamado y
hacerlo presente en la gura de un Fhrer, de un pueblo, de un Reich?
En 1927, proyectando el nimo ensombrecido con el que se viva la situa-
cin de crisis en la poca de la Repblica de Weimar, Heidegger encontr en el
temple de la angustia el mbito en el que la pregunta por el sentido del ser poda
ser encarada por el Dasein sin los mecanismos consoladores de una metafsica
28. En esta lnea se pronuncian, entre otras destacadas interpretaciones, las de Pedro Cerezo y
Flix Duque en el volumen colectivo Heidegger: la voz de tiempos sombros, Barcelona: Ediciones
del Serbal, 1991.
29. GA 43, p. 16.
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de la presencia que, reduciendo al hombre a la categora de un ente ms entre
los otros entes, vena a hacer de l un objeto dado y bien denido para resguar-
darlo del vrtigo de una existencia abierta a la indeterminacin y la libertad. Al
remontar as la pregunta por el sentido del ser y apuntar hacia la diferencia on-
tolgica, Heidegger pareca estar mostrando una nueva orientacin y su propio
lenguaje, con trminos como decisin, existencia autntica e inautntica,
etc., sugera la posibilidad de hallar cierta impronta tica en sus reexiones. Pero
su insistencia en que la vida del individuo en el anonimato cotidiano, embebido
en las ocupaciones habituales, y, ms profundamente, la impropiedad misma
con la que el hombre est en el mundo, olvidado de su ser, no constitua algo
as como un error puntual y transitorio, sino una forma originaria de nuestro
estar-ah, cerraba las puertas a toda expectativa consoladora tal como haba sido
concebida tradicionalmente, mediante la apelacin a un ente ms ente que todos
los entes Dios, el orden del mundo que pudiera conceder trmino y plazo
jo a la angustia, dictando lo que la existencia deba ser en todo caso. Si el senti-
do del ser se halla en la temporalidad exttica, que constantemente quiebra esas
desguraciones con las que el Dasein se cierra frente a s mismo
30
, esto supone
que no hay lugar donde el cuidado repose. O dicho en lenguaje ms prximo
al de Heidegger: que ese lugar no es otro que la nada. Al pretender hallar en el
pueblo y su gua un sustrato ms originario que reemplace al Man, Heidegger
parece haber cado en la tentacin de conjurar esa nada. Su compromiso pol-
tico ha estado alentado por esa fe en una accin creadora capaz de remediar el
creciente desarraigo del hombre provocado por el entramado tcnico-industrial
que se extiende ya a escala planetaria. Tambin su pensamiento se ha visto tami-
zado por esta tentativa teraputica, que es la que entronca con la reivindicacin
nietzscheana del arte como creador de nuevos valores y, en un sentido ms esen-
cial, con la armacin del eterno retorno. Pero cuando Heidegger comprende al
n de qu modo se funden y confunden en el nacionalsocialismo la invocacin
de los derechos sagrados de la sangre y el suelo con la desaforada entrega a la
movilizacin total del mundo por la tcnica, renuncia a todo pensamiento de
esta ndole y se aplica a deshacer las equvocas asociaciones que l mismo haba
establecido anteriormente.
Como hemos reiterado ya, son estas tensiones las que atraviesan sus prime-
ros cursos sobre Nietzsche, en particular, el curso de 1937, en el que Heidegger
conecta de forma directa la doctrina del eterno retorno con la temtica de la
decisin abordada en Ser y tiempo y, pese a esta cercana, acaba decretando la
permanencia del pensamiento nietzscheano dentro del circuito de la metafsica.
La penetrante lectura que Heidegger lleva a cabo de la obra del solitario de
Sils-Maria debe sin duda buena parte de su carcter fascinante y complejo al
movimiento dplice que genera este implcito ajuste de cuentas con algunos
elementos de su propio Denkweg. Como se lee en los Aportes a la losofa, escri-
tos en paralelo a estas lecciones, la confrontacin con Nietzsche se hace mucho
ms perentoria en la medida en que este pensador es el ms prximo a l y, a
la vez, el que ms alejado se mantiene de la pregunta por el ser
31
. Una y otra
30. Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen: Niemeyer, 1972, p. 129 (trad. de Jorge Eduar-
do Rivera C., Madrid: Trotta,
2
2009, p. 149).
31. GA 65, p. 176.
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vez se tiene la impresin de que Nietzsche es alzado a lo ms alto para luego ser
derribado del modo ms rotundo. Heidegger lo justica as: siendo el lsofo
que lleva a su pleno cumplimiento el destino de la metafsica, debe ser tambin
el que prepara el pasaje a otro mbito del pensar
32
. En ese sentido escribe en el
arranque de su curso:
La doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo mismo no es una doctrina cual-
quiera sobre el ente junto a otras, sino que ha surgido de la ms dura controversia
con el modo de pensamiento platnico-cristiano y sus consecuencias y deforma-
ciones en la poca moderna
33
.
Una vez rearmada la correlacin entre voluntad de poder y eterno retorno
(el quererse a s mismo de la voluntad quiere retornar eternamente), Heidegger
se encarga de subrayar la especicidad de ese pensamiento que quiere oponerse
a todo el platonismo y hacerse cargo de la gravedad de la experiencia nihilista
tras la muerte de Dios y la conversin del mundo verdadero en fbula. Procede
as a analizar las diferentes formulaciones de la doctrina, que por ejemplo se pre-
senta en La gaya ciencia como un imperativo moral, mientras que en As habl
Zaratustra adopta, sobre todo en boca de los animales y del enano, la apariencia
de una tesis cosmolgica, de una concepcin circular del tiempo. En ambos ca-
sos, los comentarios de Heidegger dilucidan las ideas de Nietzsche en trminos
prximos a aquellos en los que su primera obra describa la temporalidad del
Dasein. As, cuando se reere a la decisin a favor del que Nietzsche denomina
el pensamiento ms grave:
En esta ms solitaria soledad no hay nada de una singularizacin en el sentido de
aislamiento, sino que se trata de una singularizacin que tenemos que comprender
como la apropiacin (Vereigentlichung), en la que el hombre se vuelve propio en
su s mismo. El s mismo, el ser propio (Eigentlichkeit), no es el yo, es ese ser-
ah en el que se fundan la relacin del yo al t, del yo al nosotros y del nosotros
al vosotros, y desde donde nicamente estas relaciones, si han de ser una fuerza,
pueden y tienen que ser dominadas. En el ser s mismo se decide qu peso tendrn
las cosas y los hombres, con qu balanza habrn de pesarse y quin lo har
34
.
E igualmente, cuando describe la visin de Zaratustra de un portal llamado
instante en el que se encuentran y chocan dos callejones (el que transcurre ha-
cia delante, hacia el an-no-ahora, hacia el futuro, y el que lo hace hacia atrs,
hacia el ya-no-ahora, hacia el pasado):
Ver el instante quiere decir: estar en l. El enano, en cambio, se mantiene fuera,
se acurruca al margen.
Qu se aporta con todo esto para una recta comprensin del pensamiento del
eterno retorno? Algo esencial: lo que ser en un futuro es precisamente cosa de
32. Cf. GA 65, p. 201: De este modo, la metafsica occidental est, al nal, lo ms alejada de
la verdad del ser y, sin embargo, al mismo tiempo, lo ms prxima a ella, en la medida en que, en
cuanto nal, ha preparado el trnsito (bergang) a la misma.
33. Nietzsche I, p. 213.
34. Nietzsche I, p. 227.
4 6 M A N U E L B A R R I O S C A S A R E S
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decisin, el anillo no se cierra en algn lado en el innito, sino que tiene su in-
quebrantada conclusin en el instante en cuanto centro del antagonismo; qu
retorna si retorna lo decide el instante y la fuerza para dominar las tendencias
opuestas que chocan en l. Esto es lo ms grave y lo propio de la doctrina del
eterno retorno, que la eternidad es en el instante, que el instante no es el ahora
fugaz, no es el momento que se desliza veloz para un observador, sino el choque
de futuro y pasado. En l el instante accede a s mismo. l determina el modo en
que todo retorna
35
.
Heidegger considera, por tanto, que la versin de la doctrina como un tiem-
po circular sin sentido ni nalidad que se repite eternamente (la versin de los
animales de Zaratustra) o como forma extrema de nihilismo que asxia al hom-
bre en el tedio de la indiferencia, donde nada vale la pena (la versin del enano),
son formulaciones insucientes, que no dan cuenta de la verdadera dimensin
de su controversia con el modo de pensamiento platnico-cristiano. Es algo ms
que otra idea del tiempo distinta a la concepcin lineal lo que Nietzsche ofrece
36
.
Frente a la imagen de un tiempo cumplido, clausurado, ya sea en un transmundo
o bajo la forma secularizada de un trmino del proceso de los ahoras que se su-
ceden, lo que el instante de la decisin por el eterno retorno abre es la tempora-
lidad misma. De ah la importancia que posee la dimensin de la posibilidad en
las distintas maneras en que Nietzsche comunica su doctrina y que permiten leer
su pensamiento en conexin con algunos de los planteamientos de Ser y tiempo;
puesto que lo que retorna al repetir lo mismo (la tradicin, en Sein und Zeit)
no es tampoco en este caso un pasado cerrado, sino posibilidades latentes en
l, pero que no se dieron efectivamente. Lo que retorna es la posibilidad que
sigue estando en lo ya sido y por lo cual ni el presente se agota en su pura pre-
sencialidad ni el futuro se limita a ser un progreso lineal y un acabamiento de lo
previamente dado. Pero tan pronto como Heidegger insina esa lnea de lectura,
desploma la potencia postmetafsica del pensamiento nietzscheano y lo lleva a
cuadrarse con el uniforme del platonismo invertido, insistiendo unilateralmente
en que lo que Nietzsche pone en juego en el instante de la decisin es mera-
mente una resolucin individual, en virtud de la cual su concepcin regresa a la
posicin de un sujeto que se tiene por origen de s mismo y quiere determinarse
incondicionalmente:
La temporalidad del tiempo de la eternidad que se exige pensar en el retorno de
lo mismo es la temporalidad en la que, ante todo y, por lo que sabemos, slo est
el hombre, en la medida en que re-suelto [ent-schlossen] a lo futuro y conservando
lo sido, congura y soporta lo presente. El pensamiento del eterno retorno de lo
mismo, surgido y fundado en esa temporalidad, es por lo tanto un pensamiento
humano en el sentido ms alto y excepcional. Tambin parece estar expuesto,
por lo tanto, a la objecin de que con l se produce una correspondientemente
amplia humanizacin del ente en total, es decir, exactamente aquello que Nietz-
sche quiere evitar con todos los medios y de todas las maneras posibles
37
.
35. Nietzsche I, pp. 255-256.
36. Sobre los diferentes modos de concebir el eterno retorno, he desarrollado ms mi propia
lectura en el captulo nal de mi libro Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hlderlin y la
disolucin del clasicismo, Valencia: Pre-Textos, 2001, pp. 175-212.
37. Nietzsche I, p. 291.
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Con esto Heidegger, pese a sus declaraciones en sentido contrario, desvin-
cula esas dos dimensiones del eterno retorno como posibilidad del individuo
y como acontecer real que se conjugan en la frmula del amor fati (la cual
implica, como esplndidamente ha argumentado Diego Snchez Meca, un acto
supremo de desposesin de s
38
), y opta por entenderlo como una expresin
ms, ltima, del humanismo y subjetivismo metafsicos. La distincin entre un
plano ntico de eleccin entre diferentes opciones que se le dan circunstancial-
mente a un individuo y el plano ontolgico de la decisin por la que el Dasein
se resuelve a existir de modo autntico, a la que con cierta legitimidad podra
haberse remitido la armacin nietzscheana del instante, ya no parece interesar a
Heidegger, desde el momento en que ha emprendido el viraje de su pensar hacia
un horizonte de ideas libre de la sospecha de residuos subjetivistas. En los ep-
grafes nales del apartado inicial de los Aportes a la losofa, coetneos a estas
lecciones, declara sin rodeos su distancia, cada vez ms rme, respecto a ese tipo
de planteamientos: Si se habla de de-cisin, pensamos en un hacer del hombre,
en un cumplir, en un proceso. Pero lo esencial, aqu, no es ni el carcter humano
de un acto, ni la conformidad a un proceso
39
.
La vinculacin del ser humano a un destino histrico se convierte en un
acontecer del ser mismo, que se da sin que el hombre pueda intervenir en esa
decisin epocal. Carece de sentido la pretensin de curarse del olvido del ser?
Su ocultamiento, la metafsica, son eventos del ser. No cabe superar el nihilismo
en el sentido en que Nietzsche o Jnger, pero tambin el propio rector Heideg-
ger, pudieron proponrselo en determinado momento. Slo resta abandonarse.
No la recticacin. Nada de esto fue un error. Todo fue errancia. El nico gua
verdadero es el ser.
Coda nal
La historia de esta deriva de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche y del
papel jugado en ella por la obra de Ernst Jnger registra un episodio tardo, ilus-
trativo del proceso implcito de revisin de algunos aspectos de su pensamiento
llevado a cabo por Heidegger en aquellos aos oscuros. Se trata del famoso
debate en torno a la lnea de demarcacin del nihilismo que Heidegger y Jnger
entablaron en sendos escritos de homenaje que se dedicaron el uno al otro en la
dcada de los cincuenta del siglo pasado, con motivo del sexagsimo cumplea-
os de cada uno de ellos, segn la costumbre acadmica, bastante extendida en
38. Diego Snchez Meca, Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo, Madrid: Tecnos, 2005,
pp. 370-371: En Nietzsche, el amor del destino no es otra cosa que el acto mximo de desposesin de
s en virtud del cual se vuelven intercambiables sujeto y objeto, yo y mundo (ego fatum). [] La ar-
macin del superhombre no hace ms que repetir y producirse en la direccin de la autoarmacin que
la vida se da eternamente a s misma. Por eso termina diciendo Zaratustra que el instante de ese acto
de amor fati no es un momento del tiempo, sino que es eternidad, la eternidad de la vida armndose
a s misma en el instante en el que, con nuestra armacin, nos identicamos con ella. Esto signica
que el sentido del instante en el que el hombre comprende su temporalidad autntica no es, como cree
Heidegger, el de una diferencia de mi existencia frente al curso vulgar de los acontecimientos. Es, por
el contrario, la mayor atenuacin que pueda pensarse de la separacin entre yo y mundo.
39. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), en GA 65, 1989, p. 87.
4 8 M A N U E L B A R R I O S C A S A R E S
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Alemania, de componer un Festschrift, un volumen colectivo con contribuciones
conmemorativas de la trayectoria intelectual de un autor, por regla general una
vez cumplida esa edad
40
. En este caso, le correspondi a Jnger inaugurar lo que
acabara siendo toda una singular esta del pensar
41
, no carente, por cierto,
como toda esta que se precie, de algn que otro exceso.
Su texto de 1950, titulado Sobre la lnea (ber die Linie), se abre, efec-
tivamente, con una dedicatoria a Martin Heidegger, en su 60 cumpleaos.
Pero, de forma cuanto menos curiosa, Heidegger no vuelve a ser nombrado a lo
largo de todo el escrito, pese a que Jnger se dedica ntegramente a reexionar
sobre lo que haba sido temtica comn de ambos desde los aos 30, la caracte-
rizacin de la situacin de la poca a partir del diagnstico nietzscheano sobre el
nihilismo. En cambio, s que se encarga de remarcar el hecho de que ya su ensayo
de 1932, El trabajador, abordaba el estado de provisionalidad concomitante a
la experiencia nihilista de la decadencia de los valores
42
. Tras conmemorarse a s
mismo obviando toda referencia a Heidegger, Jnger, distanciado ya de la visin
de la tcnica como instancia superadora que defenda en aquella obra, vuelve
a preguntarse en qu fase del despliegue del nihilismo se encuentra ahora la
humanidad y, en base a ello, modula su pronstico favorable, considerando que
en aquellos individuos selectos que reconocen que el nihilismo se ha vuelto un
estado normal, no slo patolgico, en aquellos que han vivenciado en s el in-
creble poder de la nada y han aprendido a encararlo, es posible atisbar un cruce
ms all de la lnea, aunque de hecho nuestro mundo permanezca esencialmen-
te entregado an a fenmenos de descomposicin. Mediante otros desarrollos
argumentales, Jnger reitera, pues, su enfoque optimista de la cuestin. Y para
ello recurre a elementos que realmente no estaban presentes en su reexin de
los aos 30 o, al menos, no con la intensidad posterior, hasta que Heidegger no
supo destacarlos, como es el caso de la idea del nihilismo como destino epocal.
A Heidegger, sin duda, el regalo de Jnger debi hacerle torcer el gesto, cuan-
do menos. Lo suciente como para cocinar a fuego lento la respuesta. Aguard
cinco aos y en 1955, en su contribucin al volumen de homenaje a Jnger por su
sexagsimo cumpleaos, se dispuso a obsequiarle con una verdadera rememora-
cin y dilucidacin esencial de las respectivas posiciones de cada uno. Aparente-
mente, se dira que el escrito es todo un ejercicio de cortesa acadmica en el que
Heidegger, caballerosamente, comienza reconociendo sin reparos su deuda teri-
ca con el autor de La movilizacin total y El trabajador, mientras evoca cmo ya
en 1939 quiso pronunciar un seminario sobre esta obra, que nalmente fue cance-
lado por las autoridades nazis
43
. Para dar una gran sorpresa, nada mejor que hacer
como si todo transcurriera dentro de la normalidad y as Heidegger escoge para
40. Citamos aqu ambos textos en la edicin de Jos Luis Molinuevo, Acerca del nihilismo,
en Ernst Jnger, Sobre la lnea y Martin Heidegger, Hacia la pregunta del ser, Barcelona: Paids,
1994.
41. Heidegger emplea esta expresin al comentar en su primer curso sobre Nietzsche un afo-
rismo en el que ste arma que el pensamiento abstracto es para muchos una fatiga; para m, en
los buenos das, una esta y una embriaguez y conectarlo con este otro: La esta incluye: orgullo,
insolencia, desenfreno; el escarnio de todo tipo de seriedad y bonhoma; un divino decir s a s mis-
mo. Nietzsche I, p. 21.
42. E. Jnger, Sobre la lnea, cit., p. 23.
43. Cf. ibid., pp. 79-80.
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su redaccin el gnero epistolar, transmitiendo sensacin de cercana: Querido
seor Jnger son sus primeras palabras. Ya no le ser necesario volver a citar ese
nombre en todo el resto del Festschrift, devolviendo anonimato por anonimato
con otro juego de lenguaje, en el que a primera vista se tratara de complemen-
tar dos modos de aproximacin al lugar del nihilismo, pero donde nalmente
se jerarquizan el enjuiciamiento jngeriano de la situacin (Lagebeurteilung) y la
localizacin (Errterung) heideggeriana, en benecio de sta ltima. Pues lo cierto
es que ya desde el arranque, desde ese pequeo cambio del ttulo de ese ensayo
que Ud. me dedic en ocasin semejante
44
, Sobre la lnea (ber die Linie), el
homenaje de Heidegger se las trae. Pese a la imagen ms conciliadora de la dife-
rencia de posiciones entre ambos que ofrecen algunos intrpretes
45
, la retrica y
el tono del escrito heideggeriano resultan evidentemente polmicos, e incluso nos
atreveramos a decir que con una punta de socarronera. Tras unas indicaciones
iniciales en las que Heidegger resume algunas ideas de su colega, en seguida for-
mula la divergencia de planteamiento: Mi explicacin quisiera salir al encuentro
del enjuiciamiento mdico de la situacin expuesto por usted. Usted mira y pasa
por encima de la lnea; yo slo miro la lnea por usted representada
46
.
En este encuentro saltan chispas, por ms que Heidegger trate de endulzar el
pastel de cumpleaos de difcil trago que va a endosarle a Jnger. Al principio,
alude efectivamente a la importancia de las primeras descripciones jngerianas del
carcter total del trabajo de lo real como rasgo dominante en un mundo orien-
tado por la tcnica. Pero tanto o ms que querer recordar el mrito inaugural de
este buen oteador del nihilismo, parece querer regalarse el odo a s mismo con
un ya lo dije yo entonces: que ah se anunciaba un fenmeno epocal, cuya de-
terminacin esencial slo su pensamiento estaba llamado a esclarecer. De hecho,
en las anotaciones inditas sobre Jnger de la segunda mitad de los aos treinta,
Heidegger reitera la misma pauta dual de interpretacin que ya vena aplicando
por aquel entonces a Nietzsche, distinguiendo una y otra vez entre lo que Jnger
ve y lo que Jnger no ve; valorando su enorme capacidad para contemplar la
realidad actual como voluntad de poder y para ofrecer una fra descripcin de
las diversas manifestaciones del nihilismo en el horizonte de la tcnica moderna,
pero insistiendo en que con ello no alcanza a comprender cul es la esencia de la
voluntad como realidad de lo real, dado que no remite estos fenmenos de movi-
lizacin total y de cosicacin del ente a su arraigo en la historia del ser
47
.
44. Ibid., pp. 73-74.
45. As Enrique Ocaa en su minucioso y excelente estudio Ms all del nihilismo. Medita-
ciones sobre Ernst Jnger, Universidad de Murcia, 1993, pp. 266 ss., en consonancia con el punto
de vista expresado por Otto Pggeler en El camino del pensar de Martin Heidegger, trad. de Flix
Duque, Madrid: Alianza, 1986, p. 311.
46. M. Heidegger, Hacia la pregunta del ser, cit., p. 78.
47. Cf. GA 90, pp. 263-264. Ah mismo, Heidegger insiste en que Jnger es un descriptor
(Beschreiber) de lo real, no un pensador. En el primero de los suplementos aadidos a su conferencia
de 1938, La fundamentacin de la moderna imagen del mundo por medio de la metafsica, escritos,
segn declaracin del propio Heidegger, al mismo tiempo, pero no pronunciados en ella, se lee: La
meditacin sobre la esencia de la Edad Moderna sita al pensamiento y la decisin en el campo de
inuencia de las fuerzas esenciales propias de esta Edad. Dichas fuerzas actan tal como actan, sin
dejarse afectar por las valoraciones cotidianas. Frente a ellas, slo queda la disponibilidad para la reso-
lucin o la huida a la ahistoricidad. Pero para eso no basta con asentir a la tcnica o plantear absoluta-
mente la movilizacin total cuando ha sido reconocida como existente a partir de una posicin
5 0 M A N U E L B A R R I O S C A S A R E S
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Por eso, en ltima instancia, la buena declaracin de intenciones del co-
mienzo (su enjuiciamiento... trans lineam y mi explicacin... de linea se corres-
ponden
48
) se diluye por completo: podra esperarse una buena denicin del
nihilismo de una explicacin de linea o sea, la que supuestamente iba a dar
Heidegger modulando la de Jnger si el esfuerzo humanamente posible por
la curacin pudiera compararse a un cortejo trans lineam
49
. Esto es, si el nihilis-
mo pudiera entenderse tan slo como una situacin del hombre, en el sentido de
algo que al hombre le pasa porque l ha provocado dicha situacin y tiene en su
mano, a su disposicin, la manera de solucionarla, podra esperarse..., como
quien espera un regalo que le ilusiona. Pero la esperanza se le atraganta a Jnger
cuando, a rengln seguido, Heidegger vuelve a cuestionar, ahora ya de manera
ms rme y sostenida, el estilo mdico de su ensayo, declara que la esencia
del nihilismo no es curable ni incurable; es lo sin cura

y que, por tanto, tiene
que intentarse de otro modo una explicacin de la lnea
50
.
A partir de ese momento, desvelada la sorpresa, Heidegger no se cansa de
decirle a Jnger que su posicin cree haber superado la metafsica, cuando de he-
cho se ha quedado atrapado en las redes del lenguaje metafsico
51
con ese discurso
sobre el avanzar y dejar atrs, segn una imagen lineal progresiva del tiempo pro-
pia de la modernidad. Ese lenguaje suscita un equvoco esencial, al representarse
el nihilismo como un objeto (un mero entramado de una conguracin histrica
concreta), que el sujeto podra poner ante s y de ese modo controlar su curso,
cruzando el punto crtico, el meridiano cero en que ahora se encuentra hasta
rebasarlo por entero. Incluso le impide consolarse con la ilusin de que, al haber
abandonado su anterior interpretacin de la gura del trabajador como indicio
de tal superacin, se ha aproximado a las afueras del nihilismo:
Ud. no participa ya en aquella accin del nihilismo activo, que tambin en El
trabajador es pensada en sentido nietzscheano en la direccin de una superacin.
Sin embargo, el no-tomar-parte no signica en absoluto: estar fuera del nihilismo.
Mxime si la esencia del nihilismo no es nihilista y si la historia de esta esencia es
ms vieja y sigue siendo ms joven que las fases histricamente constatables de las
diversas formas del nihilismo
52
.
Concluyendo con una llamada de atencin sobre el uso lingstico del pen-
sar y sobre la dicultad de representarse la esencia del nihilismo, el escrito de
incomparablemente ms esencial. De lo que se trata en primer lugar y siempre es de comprender la
esencia de la era a partir de la verdad del ser que reina en ella, porque slo as se experimenta al mismo
tiempo aquello que es ms digno de ser cuestionado y que soporta y vincula a un crear en direccin
al porvenir, dejando atrs lo que est ah para que la transformacin del hombre se convierta en una
necesidad surgida del propio ser M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo, en Caminos de
bosque, trad. de Arturo Leyte y Helena Corts, Madrid: Alianza, 1996, p. 95.
48. Ibid., p. 75.
49. Ibid., p. 76.
50. Ibid., p. 77.
51. As de rotundamente en p. 85: Pero el intento de decir con Ud. en el dilogo epistolar algo
de linea, topa con una dicultad especial, cuya razn consiste en que Ud. habla el mismo lenguaje
en el ms all sobre la lnea, es decir, en el espacio ms ac y ms all de la lnea. Parece que, en
cierta manera, se ha abandonado ya la posicin del nihilismo al cruzar la lnea, pero ha quedado su
lenguaje. Me reero aqu al lenguaje no como simple medio de expresin.
52. Ibid., p. 81.
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Heidegger, de postre, cita un texto de Goethe, que simboliza el pastelazo nal
en el rostro de Jnger:
Si alguien [pongamos, por caso, Heidegger] considera palabra y expresin como
testimonios sagrados y no quiere ponerlos en circulacin de forma demasiado
rpida e instantnea, como si fueran calderilla o papel moneda, sino que quiere
saberlos intercambiados en el comercio y trco espirituales como verdaderos
equivalentes, entonces no se le puede tomar a mal que llame la atencin [por
ejemplo, a Jnger] sobre cmo expresiones tradicionales, que no plantean proble-
ma a nadie, ejercen sin embargo un inujo pernicioso, agostan ideas, desguran el
concepto y dan a especialidades enteras una falsa direccin
53
.
As, reinventando de manera magistral su retrica de la humildad esa mis-
ma que hizo de su rechazo de la invitacin al gran mundo de la Universidad de
Berln y de su permanencia en una modesta universidad de provincias un ejerci-
cio de delidad a lo esencial, como lo hizo tambin de sus otras renuncias y silen-
cios Heidegger se despoja del nfasis decisionista de antao e interpretando
como mero voluntarismo la conviccin de Jnger de que el cruce de la lnea del
nihilismo pudiera depender sin ms de una decisin del hombre, supera a los
superadores a base de remitirse a la necesidad de pensar ms a fondo ese lugar,
limitndose a cuidar y preparar con actitud rememorante la posibilidad de otro
inicio, que ya no depende del arbitrio de un sujeto que escoge entre alternativas
que se le ofrecen, sino que es destino del ser. Con su famoso paso atrs no slo
ha cogido impulso para lanzar contra Jnger, Nietzsche e tutti quanti la indi-
cacin de que han sido ellos quienes han quedado circunscritos en un estilo de
pensar metafsico; ha aprovechado para repasar su propio Denkweg y despejarlo
de adherencias incmodas.
Por mediacin de Nietzsche lleg Heidegger al convencimiento de que el
nihilismo era la clave para reinterpretar la crisis de su tiempo como expresin de
un acontecimiento ligado esencialmente a la historia de la metafsica; profundi-
zando en el sentido de su diagnstico sobre la muerte de Dios comprendi que
lo que Nietzsche expresaba con ello era la absoluta prdida de fundamento y de
toda medida externa de valor para el hombre. La falta de slidos anclajes para
esta libertad humana pudo sintonizar inicialmente con su propia comprensin
en Ser y tiempo de esa experiencia de desasimiento que, en la angustia, precipi-
taba al Dasein a resolverse en la existencia autntica. La creciente asimilacin del
pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder a una apuesta por la tcnica
como factor de superacin de la crisis, inducida por Jnger, pero tambin por
la marcha del nacionalsocialismo, marc el punto de inexin de su lectura.
sta tendi a hacerse ms unvoca, se concentr en algunas nociones centrales
y practic ms de un forzamiento hermenutico. Probablemente, sin todo ello
tampoco habra logrado la hondura, la pregnancia y la fascinante proyeccin
en el presente que tiene este genial acercamiento a la obra de Nietzsche. Pero
Heidegger se guard para s muchas intuiciones y agudos matices aprendidos en
los textos nietzscheanos, donde el carcter esencialmente transitorio de la poca
de advenimiento del nihilismo es una constante que impide pensar este aconteci-
53. Ibid., p. 127.
5 2 M A N U E L B A R R I O S C A S A R E S
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miento de forma unilateral (por cuanto implica un desfondamiento de los viejos
valores y, a la vez, la posibilidad de otro suelo); donde, como hemos visto, el
problema de la decisin se formula de modo ms complejo que en los exclusivos
trminos de una accin del nihilismo activo, y donde tampoco la crtica del ni-
hilismo consiste en un mero desprenderse de un error, dejarlo atrs y superarlo,
sino donde de hecho se enuncia ya expresamente la idea de que es preciso una
Verwindung, una relacin de otra ndole con esa historia
54
. Heidegger se olvid
de este Nietzsche en el trazado nal de su confrontacin con el pensador del
ms grave de todos los pensamientos. Se faj a fondo con el Nietzsche jnge-
riano, con el ltimo de los metafsicos, con quien habra cumplido el acto nal
del subiectum moderno merced a su voluntad de superar la lnea. Sin embargo,
el seor Nietzsche, que con su retrica de la soberbia dijo conocer su destino,
advirti tambin: una vez que se me ha encontrado, lo difcil es perderme. En
los ltimos meses de vida, segn el testimonio de su mujer y de su hijo, Heideg-
ger habra vuelto a repetir de manera insistente, casi obsesiva, aquella misteriosa
frase, que parece una clave oculta para las lneas borradas de su magno trabajo
de interpretacin: Nietzsche me ha destruido.
54. Para esta cuestin, vid. mi texto Nietzsche: la crtica de la metafsica como curvatura de
la ilustracin, publicado como introduccin a F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, trad. de
Alfredo Brotons, 2 vols., Madrid, Akal, 1996, vol. I, pp. 20-21.
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
Los animales de Zaratustra: Heideer
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&i&iente animal
M%ni#a '( )ranolini
LOS ANIMALES DE ZARATUSTRA: HEIDEGGER Y NIETZSCHE
EN TORNO A LA CUESTIN DE LO VIVIENTE ANIMAL
Zarathustras animals: Heidegger and Nietzsche
on the question of living animal
Mni ca B. Cr agnol i ni
Universidad de Buenos Aires

RESUMEN: El lugar de la animalidad en la obra de Nietzsche y, sobre todo en As habl
Zaratustra, es un punto clave para comprender el trnsito hacia la gura del bermensch.
El acercamiento heideggeriano a esta cuestin se encuadra en el marco general de la
interpretacin del pensador que profundiza el nihilismo y, con el mismo, la metafsica
representativa dominadora de la tierra. Este artculo seala algunos de los aspectos pro-
blemticos de dicha interpretacin e intenta mostrar la importancia de otro modo de
afrontar la cuestin del animal en Nietzsche.
Palabras clave: animalidad sujeto ultrahombre
ABSTRACT: The place of animality in the work of Nietzsche, mainly in Thus Spoke Zara-
tustra, is a key point to understand the path toward the bermensch. Heideggers ap-
proach to this question in Nietzsche must be considered in the framework of the thinker
that goes deeply into nihilism, and of the representative metaphysics that dominates all
the earth. This paper examines some problematic aspects of this interpretation, and tries
to show the importance of another way to think the notion of animal in Nietzsche.
Keywords: Animality Subject Overman
El lugar de la animalidad en el pensamiento de Nietzsche y, sobre todo en As
habl Zaratustra, es un punto clave para comprender el trnsito hacia la gura
del ultrahombre. El acercamiento heideggeriano a esta cuestin se encuadra en
el marco general de la interpretacin del pensador que profundiza el nihilismo y,
con el mismo, la metafsica representativa dominadora de la tierra.
Sealar, en este artculo, algunos de los aspectos problemticos de dicha
interpretacin, e intentar mostrar la importancia de otro modo de afrontar
la cuestin del animal en Nietzsche. En este sentido, me detendr en As habl
Zaratustra, texto en el cual el animal, ms all de la constantemente aludida
presencia del guila y de la serpiente, ocupa un lugar que debe ser analizado en
diferentes perspectivas, para captar algunas de las posibilidades que abre para
el pensamiento contemporneo la cuestin de otro modo de ser: el modo de
ser de lo viviente no humano.
reci bi do: 02- 03- 2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578- 6676, pp. 53- 66 acept ado: 14- 05- 2009
5 4 M N I C A B . C R A G N O L I N I
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1. CARACTERSTICAS GENERALES DE LA INTERPRETACIN DE HEIDEGGER
Si bien no existe una interpretacin heideggeriana del pensamiento de Nietz-
sche, se suele admitir que la interpretacin por excelencia es la que corresponde
a los cursos de 1936-1946, que se encuentran en los dos volmenes del Nietzsche.
Esta caracterizacin de la interpretacin por excelencia no se relaciona solamen-
te con el hecho de que los cursos de esa poca estuvieron destinados a este autor,
sino tambin con una razn ms abarcadora, por as decir. Y es que en estos cursos
tambin se disea la interpretacin ontoteolgica de la historia de la losofa,
con el lugar importantsimo que le queda destinado a Nietzsche en la misma. Es
decir, Nietzsche es aqu no solamente el pensador cuyo estudio es objeto de los
cursos, sino tambin el pivote para la interpretacin del cumplimiento de la meta-
fsica de la subjetividad y la posibilidad de comprensin de la manifestacin del ser
en trminos del Gestell (lo que coincide con su mayor ocultamiento). El pensador
del eterno retorno se convierte en la clave para entender la poca de la tecno-
ciencia y del avance de la devastacin de la tierra en nombre de la voluntad de
dominio encarnada en la razn tecnocientca. Sin embargo, existen diferencias
entre los dos volmenes del Nietzsche, y son claramente los cursos testimoniados
en el volumen II los que se desarrollan de manera ms comprometida con el con-
texto de esta interpretacin. Los cursos de los aos 1936-1937 (Nietzsche I) nos
presentan un Nietzsche inversor del platonismo, pero alentando tambin, si bien
en forma difusa, una posibilidad de transformacin de esta simple inversin
1
.
Otros textos que deben ser ubicados en la misma lnea del segundo volumen
del Nietzsche son los que se encuentran en Holzwege (Gott ist tot y Die Zeit
des Weltbildes), que remiten nuevamente a la gura del pensador del eterno
retorno como profundizador de la metafsica de la subjetividad. En este sentido,
son particularmente notables los Addenda a Die Zeit des Weltbildes
2
. Was
heisst denken (1950) permite pensar en otra etapa interpretativa, en la que el
ultrahombre ya no es considerado exclusivamente en la lnea de la metafsica de
la subjetividad
3
. Ya no est presente en esta obra el carcter calculador-represen-
tativo de la gura del ultrahombre, sino que precisamente el mismo es pensado
en oposicin a esta idea como un tipo de hombre para el que caduca lo cuan-
titativo. Sin embargo, en la conferencia Quin es el Zaratustra de Nietzsche,
de 1954, y como muy bien lo ha mostrado Remedios vila
4
, Zaratustra, como
maestro de la liberacin del espritu de venganza, sigue siendo interpretado por
Heidegger en la lnea del nihilismo y de la metafsica.
Me abocar en el tramo siguiente a la interpretacin de la cuestin del ani-
mal en un trabajo del primer volumen del Nietzsche, pero teniendo en cuenta
el contexto interpretativo de los dos volmenes.
1. Recordemos, de paso, que Nietzsche ya est presente en Sein und Zeit, en el 76, cuando,
rerindose a la Segunda intempestiva, Heidegger seala que Nietzsche comprenda ms cosas de
las que daba a conocer.
2. En M. Heidegger, Holzwege, Pfullingen: Neske, 1956. Cf. especialmente las notas 4, 6, 8
y 9. Es en esta ltima nota donde es posible entender el lazo necesario entre la nocin de represen-
tacin (Vor-stellung) y el Ge-stell, y a Nietzsche como haciendo evidente lo que estaba implcito en
la cogitatio: la co-agitatio.
3. En este sentido, vase el artculo de M. Haar, Heidegger: une lecture ambivalente: Maga-
zine littraire 298 (abril de 1992), 95-96.
4. R. vila, El desafo del nihilismo, Madrid: Trotta, 2005, pp. 224-245.
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2. EL LUGAR DE LOS ANIMALES DE ZARATUSTRA EN LOS CURSOS SOBRE NIETZSCHE
En el curso sobre El eterno retorno de lo mismo
5
Heidegger se reere a los
animales de Zaratustra. Su discurso oscila entre una aproximacin de los mis-
mos a lo humano, demasiado humano, y una cercana no sucientemente
desarrollada a la soledad zaratustriana. Heidegger no se pregunta aqu por
la cuestin de la animalidad en s
6
, sino que da por sentado un cierto lugar
de lo animal que no cuestiona (el mismo que le ha asignado toda la tradicin
antropocntrica), a pesar de que el protagonismo que adquieren los animales
en los captulos del Zaratustra que comenta ameritaba, sin lugar a dudas, un
mayor cuestionamiento acerca de qu signica, en la obra de Nietzsche, el
modo de ser animal.
En primer lugar, es necesario recordar que, segn Heidegger, Nietzsche
piensa en la gura de Zaratustra otro modo de ser diferente del humano que ha
existido hasta el momento
7
. Es cierto que Heidegger realiza una equiparacin
con el pensador heroico, sin embargo, acepta que su modo de ser es diferen-
te al del hombre
8
. Zaratustra trae una enseanza, la del eterno retorno, que
exige un carcter trgico, carcter que Heidegger dene como el supremo s al
no ms extremo
9
. Es por ello que ningn hombre actual (el ltimo hombre)
puede pensar en trminos de esta idea, ya que la misma implica una transfor-
macin del modo de ser hombre en el bermensch. Sin embargo, Heidegger
no piensa al bermensch como un modo de ser que ya no es hombre (a pesar
del ms all implcito en el ber) sino como hombre transformado. Que
Heidegger piensa al bermensch como hombre en el sentido humanista del
trmino, es algo que queda claro a partir de la caracterizacin que realiza de la
historia de la metafsica de la subjetividad, en la que el pensamiento de Nietzsche
aparece como consumacin de la misma. En efecto, mientras que el acento de
la subjetividad cartesiana estaba puesto en el prejo Vor del Vorstellen repre-
sentar (el ante que implica la relacin con el objeto como aquello colocado
ante los ojos, y que debe ser retrotrado al mbito de la conciencia en la misma
representacin Vorstellung-), Heidegger sealar el nfasis nietzscheano en
el stellen que derivar en el Gestell de la tecnociencia. Por ello, de ninguna ma-
nera se puede armar que en la interpretacin heideggeriana el ultrahombre se
sustrae a la senda trazada por los humanismos: en el modo de un superhuma-
nismo, el ultrahombre ser el encargado, como tecncrata, de colaborar en la
desvastacin de la tierra y acrecentar, con ello, el nihilismo.
5. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, en Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1961, vol. I, pp.
255-472. El Nietzsche se cita en adelante como Nietzsche I y Nietzsche II segn el tomo, y cuando
se remite a la traduccin entre parntesis, la misma es de Juan Luis Vermal, Nietzsche, Barcelona:
Destino, 2000.
6. El tema de la animalidad en s ha sido trabajado por Heidegger en Die Grundbegriffe der
Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, en Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.: Klostermann,
vols. 29 y 30, 1992. Aclaro, de paso, que no habra posibilidad en trminos heideggerianos de pensar
en sentido estricto la animalidad en s, ya que el animal nos resulta nticamente lo ms cercano,
pero ontolgicamente lo ms lejano.
7. Nietzsche I, p. 284 (p. 233).
8. Con esto quiero indicar que se da all una oscilacin entre pensar a Zaratustra como hom-
bre (hombre heroico, pero hombre al n) y pensarlo de modo diferente al modo de ser humano.
9. Nietzsche I, p. 284 (p. 233).
5 6 M N I C A B . C R A G N O L I N I
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La ubicacin del bermensch en la historia de una metafsica de la subjetivi-
dad que acrecienta, en su historia, el aspecto dominador ya presente en el repre-
sentar, le quita a esta gura nietzscheana toda posibilidad de indicacin de algo
diferente a lo planteado por los humanismos. Si tenemos presente que en los
humanismos el aspecto animal de lo humano est representado por la corporali-
dad, evidentemente el bermensch, en la interpretacin heideggeriana, no puede
apuntar a nada diferente con respecto a este tema en relacin con dicha tradicin.
Sin embargo, cabe destacar un problema en que cae la interpretacin heideggeria-
na en este sentido: si el superhombre es la exaltacin de la voluntad de poder en su
aspecto calculante
10
, no queda claro por qu para Heidegger la gura del mismo es
una inversin del concepto de animal rationale a favor de la animalitas
11
. Al pen-
sar al bermensch desde el modelo de la inversin metafsica, pareciera que este
esquema genera dos modos de interpretacin opuestos en Heidegger. En efecto,
si el concepto de hombre diferente que piensa Nietzsche debe ser ubicado en la
trayectoria dominante de la subjetividad cartesiana exacerbada, entonces la volun-
tad de poder es ejercicio calculante-dominador
12
, y el bermensch es un supersuje-
to tecncrata, lo que implica un sobredimensionamiento del aspecto racional en la
clsica denicin del animal rationale. Y Heidegger es muy claro en el sentido de
sealar que este dominio que ejerce el bermensch no es el de la violencia, sino el
de la maquinalizacin. Ahora bien, si, por otro lado, se arma que el concepto
nietzscheano implica una inversin a favor de la animalitas, existe en esta ar-
macin algo que merece mayor anlisis. Heidegger ha sealado la importancia de
sus lecciones en torno a Nietzsche en el intento de desligar su pensamiento de las
apropiaciones biologicistas; sin embargo, en este punto, la adjudicacin de sobre-
valoracin de la animalitas parece volver a ubicarlo en dicha senda.
Es decir, si el bermensch es un animal rationale, en el que el acento se
coloca en el aspecto animal (y no en el racional, como lo hizo toda la tradicin
que Nietzsche critica), qu es este animal, si Heidegger caracteriza al ber-
mensch como tecncrata? Qu aspecto del animal evidencia el dominio in-
discriminado de la tierra? Es ms, no incluye el dominio de la tierra tambin el
dominio del animal? Acaso el animal puede convertir la realidad en Bestand?
No se necesita para ello clculo, representacin, estrategia, aquellas artes que
domina el humano, demasiado humano
13
(y que domina tambin para dominar
desde ellas al viviente animal)?
En El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder, de 1939, Hei-
degger explicita esta cuestin que indico como problemtica de la siguiente ma-
nera
14
: la rationalitas desplegada en el ejercicio calculante de la Wille zur Macht
10. Cf. Nietzsche II, pp. 263 ss. (pp. 213 ss.).
11. He sealado este problema en Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires: Eudeba, 1998,
pp. 203-204. Es cierto que Heidegger presenta el pensamiento de Nietzsche como radicalizacin
de un determinado modo de interpretar al hombre como animal racional. Pero si la exacerbacin
del aspecto racional resulta clara en su explicitacin del carcter calculador de la voluntad de
poder, no acontece lo mismo con la cuestin de la animalitas (es decir, no queda claro por qu el
bermensch es una exacerbacin de la misma).
12. Nietzsche II, p. 304: l es, en tanto sujeto supremo de la subjetividad realizada, el puro
ejercicio de la voluntad de poder.
13. Aqu me reero al humano en el concepto que del mismo tienen los humanismos.
14. Cf. Nietzsche II, p. 23 (p. 24).
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da poder a la animalitas que termina por transformarse en brutalitas. Tenien-
do en cuenta la denicin nietzscheana del hombre como animal no jado,
Heidegger arma que el bermensch sera la jacin de la animalidad, dado el
valor que Nietzsche concede al cuerpo. Sin embargo, no queda claro en esta
explicitacin por qu la tecnociencia sera el ejercicio de una corporalidad que
domina el mundo. Al respecto, solamente quisiera sealar que Nietzsche vio
claramente que el yo pienso y el yo quiero son lo mismo
15
: en ambos casos
se trata de un mbito de representacin, sea en el modo del pensamiento, sea
en el modo del deseo (habitualmente asociado a la corporalidad). Es decir, para
comprender el trnsito al ultrahombre, se hace necesario tener en cuenta que
Nietzsche no plantea una sustitucin de la racionalidad a favor de la anima-
lidad en la gura del bermensch, y la relacin que indica entre el Ich denke
cartesiano y el Ich will schopenhaueriano lo testimonia: en ambos casos, se trata
de una subjetividad que opera como arkh, sea en el mbito de las cogitationes,
sea en el mbito del cuerpo que desea y entonces se representa los medios
para alcanzar su objeto.
Heidegger tambin destaca que los animales son el discurso de la soledad de
Zaratustra, es decir, en aquellos momentos en que Zaratustra queda solo con su
alma, desaparecidos ya los otros hombres, quienes hablan (o parlotean) son los
animales. ste es, segn mi parecer, un elemento clave para pensar el lugar de
la animalidad en el Zaratustra, ya que cada vez que el profeta persa se aleja de los
hombres (hombres del mercado, aventureros, navegantes, hombres superiores),
vuelven a aparecer sus animales. Al nal de la IV parte del Zaratustra, esto se
rearmar an ms con la aparicin de otros animales (el len y las palomas)
que hacen huir a los pretendidos hombres superiores. Indico aqu esta cues-
tin, que luego retomar al desarrollar mi interpretacin de los animales en la
obra, para hacer visible que Heidegger ha hecho evidente este nudo problemtico
de la relacin soledad-animalidad, pero no ha tenido en cuenta la posibilidad de
pensar esa animalidad ms all del modelo humanista.
Ahora bien, Heidegger aclara que estos animales no son animales cualesquie-
ra, su esencia es una imagen de la esencia del mismo Zaratustra
16
, recalca que
son animales suyos y, en este sentido, los interpreta como imgenes del eterno
retorno. Es decir, los animales no valen en tanto animales, sino en tanto im-
genes de otra cosa. Por ello Heidegger se demora en caracterizarlos dentro de lo
que podramos llamar el estilo de la tradicin fabulstica, es decir, la tradicin de
la antropomorzacin de los animales a los efectos pedaggicos o de moraleja
17
.
Con este n, expone de manera muy detallada qu signicaran estos animales en
tanto imagen de otra cosa: el enroscarse y anillarse de la serpiente son un smbolo
del anillo del eterno retorno
18
; el guila es el animal ms orgulloso
19
, ya que
15. Lo indica claramente en JGB 16 (KSA V 29-30). Y Heidegger seala que Nietzsche no
entendi a Descartes!
16. Nietzsche I, p. 298 (p. 245).
17. Me reero a la largusima tradicin que ha visto a los animales como imgenes de cues-
tiones humanas, tradicin que tiene sus puntos ms representativos en las fbulas de La Fontaine y
de Esopo. Para este punto, vase E. de Fontenay, Le silence des btes, La philosophie lpreuve de
lanimalit, Paris: Fayard, 1998, XI, 3, pp. 365 ss.
18. Nietzsche I, p. 299 (p. 246).
19. Ibid.
5 8 M N I C A B . C R A G N O L I N I
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representa la seguridad de ya-no-confundirse
20
; la serpiente es el animal ms
inteligente
21
, en tanto representa el dominio sobre la mscara, el no abandonar-
se (das Sich-nicht-preisgeben) [...] el poder sobre el juego de ser y apariencia
22
.
Pero, por otra parte, Heidegger tambin aclara que no son animales doms-
ticos (Haustiere), estn ajenos a lo familiar y a lo habitual, y por ello se conectan
con la soledad de Zaratustra. Y estar con ellos en la soledad no supone adop-
tarlos como compaa para soportar la misma, sino el tener la fuerza de seguir
siendo el a s mismo en la cercana de estos animales y no dejar que se vayan
23
.
De alguna manera, podramos decir que estos animales de la soledad estn ms
cercanos de lo Unheimliches que de lo familiar, de lo peligroso que de la seguri-
dad que podra dar la compaa.
A pesar de ello, a pesar del reconocimiento de la importancia de los anima-
les para el dilogo de Zaratustra con su alma, Heidegger seala que ese dilogo
es slo parloteo
24
. Ellos, que le presentan el mundo como jardn, pensado
no a la manera epicrea sino como rechazo de toda residencia sosegada
25
,
ellos, que con esta idea lo aproximan al concepto de mundo del conocimien-
to trgico, es decir, no un cosmos sino una comunidad en lucha
26
, ellos ...
simplemente parlotean?
27
. Para Heidegger, los animales se comportan aqu
como hombres, semejantes al enano, hablan simplemente de un tiempo cur-
vo, o meramente describen lo que pasa cuando todo gira
28
. Transforman en
cantilena un pensamiento tan esencial como el del eterno retorno, porque
la simple idea de que toda va y todo vuelve, genera un estado de indiferencia
que obvia la necesidad de la decisin (aquella del pastor que debe morder la
cabeza de la serpiente).
Sin embargo, nuevamente los animales parecen alejarse de toda idea de
hombre (sea enano, sea ltimo hombre, sea epicreo) cuando convocan a Za-
ratustra al canto. El canto y la curacin deben ir juntos, el canto es lo que anhela
el poeta, el creador. Y es entonces cuando los mismos animales reconocen que
naliza el ocaso de Zaratustra. Y Heidegger arma: Ahora el orgullo del guila
y la inteligencia de la serpiente forman parte de la constitucin esencial de Za-
ratustra
29
. En otros trminos, y ms all de Heidegger, que pone el acento en
la cualidad humana de los animales, podramos decir: el ocaso de Zaratustra
supone asumir la animalidad, el animal que es
30
. Ms all de Heidegger por-
20. Ibid.
21. Nietzsche I, p. 300 (p. 246).
22. Ibid.
23. Nietzsche I, p. 301 (p. 247).
24. Nietzsche I, p. 309 (p. 253).
25. Nietzsche I, p. 306 (p. 251).
26. Me reero al escrito pstumo de 1882-1884 que cita aqu Heidegger para diferenciar el
jardn tranquilo epicreo de esta idea nietzscheana, aludiendo a una nueva forma de comunidad,
cf. Nietzsche I, p. 306 (p. 251).
27. De esto los acusa Zaratustra al sealar su insistencia en el aspecto circular del pensamiento
del eterno retorno. Mi pregunta se reere, ms all de esta escena, a todos los dilogos de la soledad
de Zaratustra con sus animales.
28. Nietzsche I, pp. 308-309 (pp. 254-255).
29. Nietzsche I, p. 316 (p. 258).
30. Me reero, por supuesto, a Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris: Galile, 2006 (El animal
que luego estoy si(gui)endo, trad. de C. de Peretti y C. Rodrguez Marciel, Madrid: Trotta, 2008).
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que, obviamente, l interpreta a los animales no en tanto animales, sino como
smbolos de algo diferente (y siempre cercano a lo humano).
Pero cuando Heidegger analiza los textos del Nachla que remiten al pen-
samiento del eterno retorno, indica que Nietzsche, en vistas del mundo en su
carcter total
31
piensa la totalidad de lo viviente y lo no viviente como conexin
entrelazada y en devenir. Y agrega que lo viviente abarca no slo a animales y ve-
getales, sino tambin al hombre. Este mundo, que Nietzsche piensa en la forma
de lo viviente y las fuerzas, es tanto fuego como cenizas: ni el fuego podra carac-
terizar slo lo viviente, ni las cenizas slo lo muerto, sino que, en un mundo de
fuerzas en devenir, las cenizas son fuego. Si Heidegger ha tenido en cuenta esta
comunidad con lo viviente, por qu no ha desarrollado en este punto la idea
de animalidad y su signicacin en esta comunidad, ms all de los ya sealados
desplazamientos de caracteres animales a lo humano? Tal vez sea esta cuestin
de la comunidad como modo del ser-con, como aquello no-pensado por la tradi-
cin humanista, lo que es necesario transitar para pensar al ultrahombre.
Por otra parte, es llamativo que Heidegger haya visto como compaa de la
soledad de Zaratustra a los animales y no haya indagado ms profundamente
acerca del lugar de la animalidad en este punto. En los cursos de 1929-1930,
dedicados en gran parte a la cuestin del animal
32
, se dice que la losofa es
una conversacin a solas del hombre, y la nitud es el modo fundamental de
nuestro ser (die Grundart unseres Seins)
33
. La nitud debe ser custodiada, y esa
custodia (que es nuestra verdadero tornarnos nitos Verendlichung) se pro-
duce en aquel retiro a la soledad en el que todo hombre llega por vez primera
a la proximidad de lo esencial de todas las cosas, al mundo
34
.
Tal vez, y tomando estas consideraciones de cursos anteriores al Nietzsche,
lo que Heidegger podra haber planteado en este punto es qu signica esa pre-
sencia de los animales en la soledad, en relacin con este concepto indicado
de custodia de la nitud. Entonces, los animales dejaran de ser meras voces de
organillo, y tal vez daran la pauta para pensar otra relacin con la animalidad,
diferente a la que consagraron los humanismos, y cercana a la comunidad con lo
viviente que el mismo Heidegger enuncia.
3. OTRA INTERPRETACIN DEL ANIMAL EN EL ZARATUSTRA
Es necesario notar que en De la visin y del enigma aparecen otros animales,
que no son solamente los que, segn Heidegger, son de Zaratustra. Por ejemplo,
la serpiente que se le atraganta en la garganta al pastor: es cierto, estamos acos-
tumbrados (porque un discpulo de Zaratustra nos tienta a ello) a interpretarla
en el sentido de smbolo del nihilismo. Sin embargo, podramos arriesgar otra
interpretacin: no ser que para devenir bermensch, ya no super-hombre, sino
31. Nietzsche I, p. 342 (p. 279).
32. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, cit.
(Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, nitud, soledad, trad. de A. Ciria, Madrid:
Alianza, 2007).
33. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, cit., p. 8 (p. 29).
34. Ibid.
6 0 M N I C A B . C R A G N O L I N I
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ultra-hombre, se torna necesario que se nos atragante y nos atraviese la anima-
lidad, como un modo diferente de comprenderla?
De alguna manera, podra decirse que toda la cuarta parte del Zaratustra in-
dica, en el trnsito hacia el ultrahombre, un necesario pasaje por la animalidad.
En qu consiste este pasaje, ms all de toda interpretacin biologicista, es lo que
intentar mostrar en lo que sigue. Para ello, parto de una premisa de carcter
metodolgico y de otra de carcter hermenutico.
En primer lugar, considero que la cuarta parte del Zaratustra no es un mero
agregado o el inicio de una obra diferente de Nietzsche, como han indicado
diferentes intrpretes
35
. Esto signica reconocer una especial necesidad de esta
parte de la obra en relacin con las tres partes anteriores, y en ese sentido, desde
una lectura del Zaratustra como obra de pasajes y de trnsitos
36
, creo que en
esta cuarta parte se maniesta, en el ocaso del humanismo, el necesario pasaje
por la problemtica de la animalidad. Si hay un ocaso en la obra, adems de los
mltiples ocasos de Zaratustra, es el ocaso de Occidente (tierra por excelencia de
los ocasos si las hay), ntimamente asociado al irse al fondo (Unter-gehen)
de los humanismos. En efecto, a lo largo de la obra Zaratustra, que comienza
predicando el bermensch al pueblo, a los ltimos hombres, debe realizar un
trnsito entre otros modos de ser hombre (aventureros, hombres superiores)
para, al nal del texto, deponer toda esperanza en la humanidad (en los modos
en que la misma se d) y quedar, como al inicio de la obra, nuevamente solo, en
esa soledad acompaada por los animales. Esto signica, desde el punto de vista
hermenutico, que se podra interpretar toda la cuarta parte del Zaratustra como
un largo discurso acerca de la animalidad, y de lo que acontece con la misma
cuando el hombre deja de ser hombre y prepara la venida del ultrahombre.
No me voy a detener en las consideraciones nietzscheanas acerca de la ani-
malidad que aparecen en otras obras
37
, pero indicar algunos puntos a tener
35. Sealo esto sin dejar de tener en cuenta que la obra se public como libro aparte del res-
to. Al respecto, E. Fink (Nietzsches Philosophie, Stuttgart: Kohlhammer, 1960) seala que la cuarta
parte no logra cumplir su propsito de mostrar la inconmensurabilidad de la grandeza de Zaratus-
tra frente a las otras formas de hombre, ya que Zaratustra no gana nada de esencial frente a los
hombres superiores. R. Machado, que concluye su Zaratustra. Tragdia nietzschiana (Rio de Janeiro:
Jorge Zahar,
2
1999) con el anlisis de la tercera parte de la obra, seala en p. 153 que la cuarta parte
no agrega nada al libro, que permanece inacabado. R. Gooding-Williams (Zaratustras Dionysian
Modernism, Stanford University Press, 2001) sostiene que Ms all del bien y del mal completara
el Zaratustra inconcluso, con la creacin de nuevos valores destinados al nio de Las tres transfor-
maciones (habida cuenta de la terminacin de la cuarta parte en la gura del len, previa a la del
nio en el captulo aludido del Zaratustra). E. Carrasco Pirard (Para leer As habl Zaratustra de F.
Nietzsche, Chile: Editorial Universitaria, 2002, p. 135) seala que la cuarta parte es el comienzo de
una obra no escrita y no el nal del Zaratustra, y las razones que aduce se relacionan con el carcter
inconcluso de la obra, en la que la promesa de la llegada de los hijos de Zaratustra no se cumple. Por
su parte, A. Martins (Romantismo e tragicidade no Zaratustra de Nietzsche: Cadernos Nietzsche
25 [2009], 115-144) interpreta la necesidad del IV Zaratustra en trminos de la idea del amor
fati. Cf. tambin, entre otros, P. S. Loeb, The Conclusion of Nietzsches Zaratustra: International
Studies in Philosophy 32/3 (2000), 137-152.
36. Al respecto, vase mi artculo De Bactriana y el Urmi a la montaa y el ocaso. A modo de
introduccin a As habl Zaratustra: Revista de Filosofa LV-LVI (2000), 39-56.
37. Remito para ello a mi conferencia Extraos devenires: una indagacin en torno a la pro-
blemtica de la animalidad en la losofa nietzscheana, dictada en el Encuentro Mxico-Espaa-
Brasil: El retorno de Zaratustra. El pensamiento de Nietzsche frente al mundo contemporneo, Uni-
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en cuenta para el desarrollo de lo que sigue. En primer lugar, considero que en
la losofa de Nietzsche el animal es una de las guras de lo extrao, extrao
que somos tambin nosotros mismos (para nosotros mismos) en tanto animales.
Por esta razn, que Zaratustra comience la obra solo con sus animales, y que
termine la obra solo con animales, est indicando, segn mi parecer, que el
camino hacia el ultrahombre debe transitar esa extraeza que somos en tanto
animales, pero en tanto extraeza (y no, como han hecho los humanismos, como
la parte patolgica, y por lo tanto dominable, del hombre en tanto racional).
Transitar la animalidad como extraeza supone no convertir al animal (ni al otro
viviente animal, ni al animal en nosotros) en algo que puede ser asimilado en
los modos del aprovechamiento, del usufructo, de la proyeccin, o del ejercicio
de la violencia hacia el que se considera inferior
38
. Los humanismos, al con-
cebir al hombre como animal racional, han pensado la animalidad en esos
modos de relacin que suponen siempre un aspecto sacricial en la relacin con
lo diferente de lo humano, que es tambin el animal en el hombre. De alguna
manera, el malestar de la cultura transita por este camino sacricial, que su-
pone tratar de regularizar el carcter catico de lo viviente con los medios ms
cruentos posibles. Lo viviente es lo que debe ser acallado, por eso la voz de
lo animal es la voz que el humano pareciera que no puede escuchar
39
. Esa voz
se silencia, entre otros modos, en la regularizacin que supone el concepto de
instinto animal con respecto a la vida deviniente.
En la cuarta parte del Zaratustra, el profeta persa se encuentra solo en su
caverna, luego de varios aos, y son sus animales los que, de manera insistente, le
vuelven a plantear la necesidad de seguir su camino en la bsqueda de discpulos.
Los animales se colocan delante de l de manera reiterativa, recordndole que
l no aspira a su felicidad sino a su obra, pero Zaratustra, que apela a la llegada
de los hombres superiores, acota tambin que aguarda los signos para hundirse
en su ocaso. Esos signos haban sido anunciados en la tercera parte de la obra
como la bandada de palomas y el len riente
40
. De modo tal que pareciera que
la transformacin (el hundirse en su ocaso) implica el advenimiento de estos
signos, que remiten al modo de ser del viviente animal.
Zaratustra decide realizar una ofrenda, un sacricio (Das Honig Opfer)
que intenta atraer a los hombres superiores, sus posibles discpulos. A lo largo de
esta cuarta parte, se hace referencia a varios sacricios de la vida; acontece una
ceremonia en la que se adora a un asno, y se naliza con la huida de los hombres
superiores ante la visin del len riente y las palomas. Es decir, la animalidad
versidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico D.F., 3-6 de abril de 2006, en P. Rivero (comp.),
El desafo de Nietzsche, Mxico: Siglo XXI, 2009.
38. A este respecto, resulta sumamente claro el 57 de MA II (KSA II 577-578), que comento
en la conferencia mencionada en la nota anterior: Si los animales nos reportan perjuicios (Schaden),
entonces nos afanamos de todos los modos en su exterminio (Vernichtung), y los medios son con fre-
cuencia bastante crueles sin que propiamente hablando lo queramos: es la crueldad de la irreexin
(die Grausamkeit der Gedankenlosigkeit). Si nos son tiles, los explotamos: hasta que una prudencia
ms sutil nos ensea que ciertos animales rinden bien con otro tratamiento, a saber, con el cuidado
y la cra (HH, trad. de A. Brotons Muoz, Madrid: Akal, 1996, p. 140).
39. He trabajado este tema, en referencia a la interpretacin heideggeriana de la animalidad
en los mencionados cursos de 1929-1930, en El odo de Heidegger en la cuestin de lo viviente
animal: Nombres. Revista de Filosofa XVIII/22 (2008), 103-113.
40. Za III, Von alten und neuen Tafeln, KSA IV 246 (Za, Madrid: Alianza, 1997, p. 278).
6 2 M N I C A B . C R A G N O L I N I
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abre y cierra el Zaratustra IV. En toda esta parte de la obra, por otro lado, la
gura del ms feo de los hombres es casi como un eje desde el cual y hacia el cual
giran los acontecimientos y el actuar de las otras guras de hombres superiores.
Recordemos que los hombres superiores son desesperados que, sabiendo de la
muerte de Dios en sus diferentes formas (como muerte del Dios cristiano, del
gobierno de los reyes, del valor de la ciencia, entre otros temas), son atrados al
mundo de Zaratustra
41
. El ms feo de los hombres es quien se atribuye el asesina-
to de Dios, y Zaratustra lo encuentra en el reino de la muerte: l no es un hom-
bre, sino algo inexpresable, que no habla sino que gorgotea
42
. Zaratustra lo
enva a su caverna, a hablar con sus animales, a su caverna que tiene junto a ella
cien agujeros y hendiduras para los animales que se arrastran, que revolotean y
que saltan
43
. Del mismo modo, enva a hablar con sus animales al mendigo vo-
luntario, que predica ante las vacas
44
, y al mago, a quien le sugiere pedir consejo
de sus animales
45
. Y a todos los pretendidos hombres superiores los enva a su
caverna como huspedes, les da hospitalidad en el mbito de la extraeza de lo
viviente animal. Porque los animales de Zaratustra no son animales domsticos
y esto lo haba destacado Heidegger, no son los complacientes acompaan-
tes del hogar (Heim), sino que testimonian lo Unheimliches, lo no familiar, la
extraeza. All, en el hogar, en la casa, en el lugar de la ms propia propiedad
para la losofa moderna (el mbito de la privacidad), all, est lo extrao del
animal. De algn modo, Zaratustra responde al grito de socorro con la hospita-
lidad ante lo extrao y en lo extrao, en esa caverna con agujeros para miles de
animales
46
. Acoge a los desesperados ante la muerte de Dios, y los enva a que-
darse con sus animales: puede el hombre, acaso, estar con el animal de otro
modo que en la familiaridad de la domesticidad? Sin embargo, en su caverna,
con sus animales, Zaratustra les promete defenderlos de sus propios animales
salvajes
47
. Cules son estos animales salvajes? Acaso el animal interior (das
inwedige Gethier)
48
al que se reere la Genealoga de la moral, cuando habla de
la mala conciencia como alma animal
49
?
Zaratustra acoge a lo extrao en la extraeza de su caverna habitada por la
animalidad, y sin embargo, all mismo, y an antes de la esta del asno, Zaratus-
tra les dice a esos desesperados que no es a ellos a quienes espera (tres veces les
41. Analizo cada una de estas guras de hombre superior en mi artculo De la risa disolvente
a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana, en M. B. Cragnolini y G. Kaminsky, Nietzsche
actual e inactual, Buenos Aires: Ocina de Publicaciones del CBC, 1996, vol. II, pp. 99-122.
42. En este gorgotear se hace visible lo que los humanismos han considerado siempre como el
lmite entre el humano y el animal: la posibilidad del lenguaje.
43. Za IV, Der hsslichste Mensch, KSA IV 331 (p. 364).
44. Za IV, Der freiwillige Bettler, KSA IV 337 (p. 369): Y habla con mis animales acerca de
la felicidad de los animales.
45. Za IV, Der Zauberer, KSA IV 320 (p. 351): Y pide consejo a mis animales.
46. Recordemos, en este punto, que para Nietzsche la hospitalidad tiene que ver con el mante-
nimiento de lo extrao, cf. M 319, KSA III 226.
47. Za IV, Die Begrssung, KSA IV 348 (p. 381): in meinem Reviere schtze ich Jeden vor
seinen wilden Thieren.
48. Za IV, Von hheren Menschen, KSA IV 363 (p. 376); Von der Wissenschaft, KSA IV
376 (p. 410).
49. GM II, 16, KSA V 322. Recordemos que la conciencia se forma como interiorizacin
de las fuerzas que no se pueden desplegar y que generan un mundo interior.
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dice no, y les seala que es a otros a quienes aguarda), sino a leones rientes
que deben venir (lachende Lwen mssen kommen)
50
.
El largo discurso previo a la cena Del hombre superior, habla pre-
cisamente de una transformacin del modo de ser hombre: no se trata de me-
jorarlo, ni de conservarlo, sino de amar al ultrahombre
51
. Lo que se ama en el
hombre no es, precisamente su ser hombre, sino lo que no es, es decir, su
ser trnsito y ocaso (bergang, Untergang). Se ama del hombre lo que deja
de ser hombre, lo que transita hacia otro modo de ser (el ultrahombre). Y el
problema de los hombres que se acercaron a Zaratustra es que ellos no han
sufrido por el hombre
52
(es decir, por lo que signica el modo de ser hombre),
sino por ellos mismos, por su prdida del Dios-fundamento en los diferentes
modos en que era adorado.
Si de lo que se trata es de otro modo de ser, la presencia del animal en toda
esta cuarta parte no puede estar sealando un simple retorno a la animalidad,
sino algo diferente, tal vez la idea de cuestionar ese lugar adjudicado por los hu-
manismos al animal, tanto en s mismo como en el animal humano .
Despus del discurso sobre el hombre superior, centrado en la necesidad
de aprender a rer y bailar, Zaratustra vuelve a declarar su amor a sus animales:
Yo os amo, animales mos
53
, y tambin vuelve a hablar con ellos tras la can-
cin del viajero y su sombra. Y precisamente lo que se har evidente luego de la
esta del asno es que los hombres superiores no saben rer, y el que parece ms
cercano a esta posibilidad entre ellos es el ms feo de los hombres.
Indiqu antes cmo esta gura de hombre superior est caracterizada casi
desde la ausencia de lenguaje (gorgotea, no habla), y desde una cierta mons-
truosidad. En efecto, l se calica a s mismo como demasiado rico, rico en co-
sas grandes, terribles, en las cosas ms feas, ms inexpresables
54
. Si recordamos
que el modo de ser del hombre de los humanismos, particularizado en el ltimo
hombre, es caracterizado en el Prlogo a la obra como pequeo, carente
de la posibilidad de crear porque se considera inventor de todo, incapaz de un
caos dentro de s para dar a luz una estrella bailarina, este hombre ms feo
es el fracaso (como l mismo se calica) de ese modo de ser hombre pequeo,
en la medida de su gran fealdad. l seala que mira a esas gentes pequeas
en dos modos animales: como el perro que mira al rebao, y como la garza que
observa estanques poco profundos. El ms feo es gura entonces de la diferen-
cia con respecto a lo mismo (el rebao): quiebra esa mismidad de lo asegurado
en los modos de los hombres pequeos con esa riqueza (terrible, inexpresable)
que l es. Por eso, a diferencia de los ltimos hombres, absolutamente contentos
con su forma de vida de pequeos placeres y pequeos venenos, el ms feo es
para Zaratustra alguien que ama mucho y que desprecia mucho
55
. Pero, como
50. Za IV, Die Begrssung, KSA IV 351 (p. 384). Es interesante destacar tambin que en una
de las versiones que aparecen en los Pstumos de los captulos de la cuarta parte del Za, el ltimo
captulo (Das Zeichen en la ltima versin) aparece titulado como Der lachende Lwe, cf. FP III,
1884, 32[16] (KSA XI 416).
51. Za IV, Von hheren Menschen, KSA IV 357 (p. 390).
52. Ibid., KSA IV 359 (p. 393).
53. Ibid., KSA IV 369 (p. 402).
54. Za IV, Der hsslichste Mensch, KSA IV 329 (p. 362).
55. Ibid., KSA IV 332 (p. 364).
6 4 M N I C A B . C R A G N O L I N I
E S T U D I O S N I E T Z S C H E , 1 0 ( 2 0 1 0 ) I S S N : 1 5 7 8 - 6 6 7 6 , p p . 5 3 - 6 6
indica Zaratustra, para el hombre es necesario an despreciarse ms profunda-
mente.
Quienes aparecen en el IV Zaratustra son, como seal, los pretendidos
hombres superiores. Cuando Zaratustra dirige su discurso hacia ellos
56
, seala su
error de instalarse en el mercado, en el que no puede encontrar ms compaeros
que volatineros y cadveres, y en el que no se puede hablar de nada diferente al
ltimo hombre, conforme y satisfecho con su modo de ser. Para hablar de otro
modo de ser, era necesario irse del mercado. En el mismo, la pregunta princi-
pal remite a la conservacin: Los ms preocupados preguntan hoy: Cmo se
conserva el hombre? Pero Zaratustra pregunta, siendo el primero y el nico en
hacerlo: Cmo se supera [berwunden] el hombre?
57
.
De entre estos hombres superiores, el ms feo se destaca no slo por haber
asesinado a Dios y por ser, en esa mezcla de cosas terribles que lo constituyen,
diferente del modo de ser hombre del ltimo hombre, sino tambin por ser quien
interpreta la esta del asno en un sentido diferente a sus compaeros. Aquel asno
que traan consigo los reyes se convierte en la gura ante la que se arrodillan los
hombres superiores cuando vuelven a ser piadosos. El papa jubilado justica esta
accin en una suerte de inversin del signo de la creencia: era difcil creer en un
Dios espritu, un dios-asno es algo ms cercano y ms tangible. De alguna manera,
plantea lo que para Nietzsche es la tpica actitud del nihilismo decadente, el que,
no pudiendo hacer frente a la conictividad y la tensin que la vida misma supo-
ne con sus mltiples matices, opta por una respuesta extrema
58
. Cada uno de los
otros hombres superiores encuentra una razn justicadora de esta recada en la
vieja fe, pero el que aparece como transformado es el ms feo de los hombres. Y
es l quien seala que con la risa se mata, y de alguna manera, hace pensar que la
ceremonia es una parodia, un gesto irnico de despedida de las creencias en lo di-
vino. Es por eso por lo que Zaratustra cree que ellos se han tornado alegres, y son
capaces de nuevas estas
59
. Y cuando salen de la caverna, es el hombre ms feo
el que indica que merece la pena vivir en la tierra: un solo da, una sola esta con
Zaratustra me ha enseado a amar la tierra. Esto era la vida? quiero decirle yo a
la muerte. Bien! Otra vez!
60
. Es decir, el hombre ms feo no slo comprende el
valor de la risa, sino tambin la necesidad del amor fati para aceptar ese devenir
eternamente retornante que es la vida. Es entonces, despus del agradecimiento a
Zaratustra por parte de estos hombres, que el profeta persa recibe el llamado de
la profunda medianoche, y puede escuchar la cancin del eterno retorno, cancin
que seala que el dolor pasa, pero el placer pide eternidad.
Sin embargo, al da siguiente de esta noche de la esta del asno, y de este
contento de Zaratustra con los hombres superiores, l advierte que ellos no son
sus adecuados compaeros de viaje, porque an no son el odo apto para escu-
charlo
61
. Y mientras los hombres superiores duermen, Zaratustra, el despierto,
56. Za IV, Von hheren Menschen, KSA IV 356 ss. (pp. 389 ss).
57. Ibid., KSA IV 357 (p. 390).
58. Esto es lo que seala de manera clara el 5[71] de los Nachgelassene Fragmente de 1887,
escrito en Lenzer Heide el 10 de junio de 1887, al indicar que se revelarn como los ms fuertes los
ms mesurados, los que no necesitan artculos de fe extremos, KSA XII 217 (FP IV p. 167).
59. Za IV, Das Eselsfest, KSA IV 393 (p. 426).
60. Za IV, Das Nachtwandler-Lied, KSA IV 396 (p. 429).
61. Za IV, Das Zeichen, KSA IV 405 (p. 438).
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est acompaado de sus animales: Mis animales estn despiertos, pues yo estoy
despierto
62
. Es entonces cuando arriban los pjaros innumerables, que con sus
aleteos caen como una nube de amor
63
sobre Zaratustra quien, al escabullirse de
esa multitud de alas que lo acarician, siente que su mano se posa sobre la cabeza
de un len. Y el len
64
, del mismo modo que las palomas, le da muestras de un
amor vehemente, que impulsa a Zaratustra a decir que sus hijos estn cerca. El
amor de los animales anuncia, de algn modo, la llegada de sus hijos, es decir, el
cumplimento de su obra.
Esa escena de amor entre Zaratustra, los pjaros y el len, que no se sabe
cuanto dura, porque para tales cosas no existe en la tierra tiempo alguno
65
, es
interrumpida por el despertar de los hombres superiores y su salida de la caverna,
que es recibida por el rugido del len. Ante la visin del len, los hombres supe-
riores gritan con una sola boca y huyen, desapareciendo, y dejando nuevamen-
te solo a Zaratustra, ahora con ms animales que al inicio del cuarto libro.
Por qu todo el IV Zaratustra nos lleva a la problemtica del animal? Ya
indiqu que sera ingenuo pensar en un retorno a la animalidad, como zona
originaria, en el trnsito del hombre al ultrahombre. Sera tan ingenuo como
plantear que la gura del nio en De las tres transformaciones remite a la
infancia como estado ideal, originario, o que las referencias de Zaratustra al
cuerpo como gran razn implican un retorno a la corporalidad, por inversin
del privilegio concedido a la racionalidad
66
.
Sin embargo, es necesario notar que nios y animales estn cercanos en va-
rios aspectos
67
. Si ser hombre es ser sujeto, la sujecin a s mismo del sujeto
supone un fuerte aspecto sacricial con respecto a la corporalidad (lo que se con-
sidera animal en el hombre) y a la infancia (ser hombre es ser adulto, decirle
adis a la infancia). El nio no representa en Nietzsche el mbito de una zona
originaria a la que retornar, sino, tal vez, el mbito de lo posible. Mientras que
el ltimo hombre es el n de posibilidad, en la voluntad de aseguramiento de lo
real en la nocin de fundamento fundante (la mismidad), el nio parecera indi-
car la diferencia de lo posible no necesariamente actualizado. Es decir, un modo
de ser del existente humano diferente al modo de ser del sujeto representativo de
la modernidad, que no puede relacionarse con su corporalidad y con el animal
62. Ibid., KSA IV 405 (p. 439).
63. Ibid., KSA IV 406 (p. 439).
64. Para una interpretacin de la gura del len en esta parte del Za, en direcciones diferentes a
las que pretendo desarrollar en este artculo, vanse P. S. Loeb, Zaratustras Laughing Lions, en C.
Davis Acampora y R. Acampora, A nietzschean Bestiary. Becoming Animal Beyond Docile and Brutal,
Lanham (MD): Rowman & Littleeld, 2004, pp. 121-139, y W. M. Calder III, The Lion Laughed:
Nietzsche-Studien 14 (1985). Michel Haar (Les animaux de Zarathoustra. Forces fondamentales
de la vie, en Par-del le nihilism. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris: PUF, 1998, pp. 199-218)
interpreta al len riente como promesa del ultrahombre, en tanto sntesis de ternura y dureza.
65. Za IV, Das Zeichen, KSA IV 407 (p. 440).
66. Para este tema remito a mi artculo Ello piensa: la otra razn, la del cuerpo, en J. C. Co-
sentino y C. Escars (comps.), El problema econmico. Yo-ello-super yo-sntoma, Buenos Aires: Imago
Mundi, 2005, pp. 147-158.
67. Cuando el poeta argentino Juan L. Ortiz piensa en unir en una serie de relatos a nios y
bestias, de alguna manera tiene presente esta cercana. Juan L. Ortiz, Los amiguitos. Cosas de nios,
de animales y de paisajes, en Obra completa, introd. y notas de S. Delgado, Santa Fe: Universidad
Nacional del Litoral,
2
2005.
6 6 M N I C A B . C R A G N O L I N I
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que es si no es a travs de los modos de la sujecin sacricial que termina por
aniquilar toda posibilidad de lo posible
68
.
4. FINAL: LA ANIMALIDAD COMO MODO DE SER-CON
Los hombres superiores huyen ante el len riente y las palomas, y Zaratustra
queda nuevamente solo con sus animales. El trnsito por la animalidad que han
hecho los hombres superiores en la adoracin del asno parece desvelarse enton-
ces como inadecuado, en la medida en que no han pensado esa inversin como
una parodia
69
. Tal vez, solamente el ms feo de los hombres ha podido conside-
rar la esta del asno de esta manera; sin embargo, l tambin huye ante el len
riente, poniendo de maniesto que es an demasiado humano.
Compartiendo nuevamente la soledad con los animales, Zaratustra testimo-
nia que es necesaria una comunidad con lo viviente que patentice otra relacin
con la vida, diferente a la propiciada por los humanismos. Si el espritu, como
seala el hombre superior en el modo del cientco que estudia el cerebro de
la sanguijuela, es la vida que se saja a s misma
70
, ser hombre como animal
racional supone herir a la vida en nosotros y en los otros, en la medida de la
sujecin de la corporalidad que esa denicin implica.
Sin embargo, la vida, que se da sus propias formas, necesita de esa escisin,
tal como se seala en el tratado III de La genealoga de la moral
71
. No se trata,
entonces, de plantear la posibilidad de una vida sin escisin (una supuesta tota-
lidad exenta de espritu) ni una pura escisin sin vida. En ese entre de la vida
escindida, se hace necesario volver a pensar nuestra relacin con la animalidad en
la direccin de lo posible, y como un modo del ser-con que tambin somos con el
viviente animal.
En esta direccin interpretativa, el len que re no sera la gura previa
a la llegada del creador-nio (siguiendo las tres transformaciones), sino el
anuncio de lo que acontece en el ocaso de los humanismos, cuando la animali-
dad puede patentizar, ms que un mbito de lo dominable, un modo de ser de la
extraeza (en lo viviente humano y no humano). Hospedamos a lo animal
y al animal: eso habla de un modo del ser-con lo viviente que deconstruye los
esquemas representativos de la alteridad y nos coloca, con-el-otro en la comu-
nidad de la vida, como comunidad de lo posible.
68. Sealo la cuestin de la posibilidad para establecer nexos con la idea heideggeriana de Dasein
como modo del existente humano, que signica una ruptura con respecto a la metafsica de la subjeti-
vidad. Es en este sentido, y en este modo de lo posible, como segn mi parecer plantea G. Agamben,
en la gura de Bartleby, que atraviesa toda su obra, la potencia de no. Cf. mi artculo Ciberespacio y
potencia de suspensin, en G. Kaminsky et al., Bartleby: preferira no. Lo bio-poltico, lo posthumano,
Buenos Aires: La Cebra, 2008, pp. 61-72.
69. Aqu estoy considerando dos niveles de anlisis de la esta del asno: en tanto esta de ado-
racin (en su remisin a lo divino) y en tanto adoracin de la animalidad, como modo de retorno
a la misma. En ambos casos, creo que esta supuesta inversin es presentada de manera pardica, para
terminar de matar a Dios.
70. Za IV, La sanguijuela, KSA IV 312 (p. 344).
71. El tercer tratado de La genealoga de la moral plantea el problema del ideal asctico, tema en
el que Nietzsche ha sabido ver, segn mi parecer, la cuestin de la inmunizacin, tal como la plantea
la biopoltica contempornea (cf. R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino:
Einaudi, 2002).
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
El eterno retorno de los mismo en el
Nietzsche de Heideggr
Andre D!z "enis
EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO
EN EL NIETZSCHE DE HEIDEGGER
The Eternal Return of the Same in Heideggers Nietzsche
Andr ea D az Geni s
Universidad de la Repblica, Uruguay
RESUMEN: Este artculo propone hacer una lectura de la interpretacin que Heidegger hace
de la idea del eterno retorno en Nietzsche, en tanto pregunta conductora del problema
metafsico fundamental acerca de qu es el ser. Trataremos de mostrar cmo Heidegger se
explica a travs de Nietzsche, y el lugar central que le da a este pensamiento en la losofa
occidental. Eterno retorno y voluntad de poder aparecen como las dos caras de la misma
moneda. Heidegger, de alguna manera sustancializa al mostrarnos a un Nietzsche me-
tafsico, cuando, de lo que se trata, para nosotros, es de relativizarlo. La idea del eterno
retorno es una idea tica, una idea que nos ayuda, como perspectiva, a probar el valor
de la existencia. Hay que actuar como si la vida se volviese a repetir, lo que no signica
que deba entenderse como una armacin ontolgica acerca del ser, ni del tiempo.
Palabras clave: eterno retorno voluntad de poder existencia ontologa
ABSTRACT: This article aims to make a reading of Heideggers interpretation of the idea of
eternal return in Nietzsche, as leading question of the fundamental metaphysical problem
about what being is. We try to show how Heidegger explains himself through Nietzsche,
and the central place given to this thought in Western philosophy. The eternal recurrence
and the will to power appear as two sides of the same coin. Heidegger substantializes
by showing a metaphysical Nietzsche instead of relativizing him, as we need. This article
considers the idea of eternal return as an ethical idea, an idea that helps, as a perspec-
tive, to prove the value of life. We must act as if life will repeat itself, which does not
mean that idea should be understood as an ontological statement about being or time.
Keywords: Eternal Return Will to Power Ontology
1. EL ETERNO RETORNO EN HEIDEGGER
Vamos a destacar ciertos aspectos de la propuesta heideggeriana del eterno retor-
no en Nietzsche que, para nosotros, requieren especial atencin (haciendo refe-
rencias espordicas a otros comentaristas). No podemos profundizar aqu en esta
propuesta, pero, sin embargo, podemos mostrar ciertos aspectos que nos van a
permitir aclarar o profundizar la nuestra. Slo la idea del eterno retorno de Nietz-
sche en Heidegger requerira una o varias tesis, y supondra, entre otras cosas,
retomar la losofa del mismo Heidegger.
Lo primero que cabe destacar es que, para Heidegger, el eterno retorno es el
pensamiento fundamental de la metafsica de Nietzsche
1
. Es un pensamiento que
1. Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., trad. de J. L. Vermal, Barcelona: Destino, 2000.
reci bi do: 15- 09- 2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578- 6676, pp. 67- 81 acept ado: 04- 11- 2009
6 8 A N D R E A D A Z G E N I S
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de alguna manera retoma la gran pregunta de la losofa acerca de qu es el ser
2
,
y la responde a manera de sntesis recogiendo las ideas fundamentales acerca del
ser y el devenir de la losofa occidental. Es ms, lo que es profundamente inte-
resante para Heidegger es que, para responder a la pregunta por el ser, Nietzsche
se retrotraiga a los albores de la losofa occidental, es decir, a la losofa griega,
y que de alguna manera, por ello, haga un movimiento en crculo que cierra la
problemtica, al volver al inicio, no permitiendo as su posterior desarrollo.
Esta doctrina planteada por Nietzsche contiene, segn Heidegger, un enun-
ciado sobre el ente en su totalidad. En ningn momento Nietzsche habla con estas
palabras. Esto por supuesto forma parte de la lectura-interpretacin heideggeria-
na, que es consciente precisamente de su punto de vista hermenutico. Y hay que
destacar este punto: Heidegger hace explcito en todo momento que su lectura
es desde un ngulo losco, que necesariamente proyecta, al modo de decir
de Gadamer, sus propias obsesiones loscas en la lectura que hace del mismo.
Aqu hay un elemento interesante que destacar, como dice Savater
3
: Nietzsche no
es tanto un autor que se explica como un pensador ante el que uno se explica.
De alguna manera, Heidegger se explica a travs de Nietzsche. Cuando habla del
ente en su totalidad, est hablando desde una terminologa que es central en sus
propios planteamientos. Heidegger usa esa expresin para nombrar todo lo que
no es simplemente nada: la naturaleza, la historia y sus protagonistas, los dioses,
e incluso la nada. Pertenece sta al ente en su totalidad; si no, no habra nada
ninguna. Tambin llama ente a lo falso, con el argumento de que, si no fuera ente,
no podra engaar. Para Heidegger, aquello por lo que se pregunta, lo digno de
ser preguntado, es el ente en su totalidad. A la pregunta le sigue la respuesta dada
por Nietzsche con el eterno retorno de lo mismo, que lo coloca en el centro de la
metafsica occidental. Se acerca por ello a doctrinas que han contribuido a formar
Occidente: el platonismo y el cristianismo. Estas doctrinas, para Heidegger, estn
tan internalizadas que ya son hbitos de pensamiento. Esto es importante, la doc-
trina del eterno retorno no tiene una aparicin espontnea, sino que surge de la
ms dura controversia con este pensamiento, sus consecuencias y transformacio-
nes en la poca moderna. Esto es muy interesante, pues signica que no podramos
entender la doctrina del eterno retorno si no comprendiramos al mismo tiempo
tambin esta controversia. El platonismo-cristianismo, vinculados intrnsecamen-
te para Nietzsche, son, por otra parte, los rasgos principales del pensamiento en
general y de su historia, tal como lo conocemos en Occidente.
Heidegger entiende que, a travs de un proyecto como ste, todas las cosas,
la losofa de Nietzsche, su propia vida, o la vida de quien piense este pensa-
miento, cambian su semblante y su peso. Es interesante ver este pensamiento
tambin desde el hombre Nietzsche, cuya biografa puede ser entendida, segn
dice Lou Andreas-Salom
4
, como una biografa del sufrimiento. Un hombre
que es capaz de pedir, a pesar de su historia, que se repita, es un hombre po-
deroso, que es capaz de armar la vida a pesar de todos sus males. Creemos que
Lou Andreas Salom no entiende a Nietzsche cuando dice:
2. Sera interesante volver sobre la propuesta heideggeriana de que las tres formulaciones
publicadas del eterno retorno (en FW, Za, JGB) son preguntas ms que respuestas.
3. F. Savater, Nietzsche, Mxico: UNAM, 1993.
4. Cf. L. Andreas-Salom, Nietzsche, Mxico: Casa Juan Pablos, 2000.
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Convertirse en el revelador de una doctrina que slo es soportable si hay de por
medio un amor preponderante por la existencia, que slo podra actuar de mane-
ra exaltadora en la medida en que el hombre encontrara en ella su posibilidad de
elevacin hasta divinizar la vida, en verdad debi ser un terrible contrasentido con
su sentir ms ntimo, contradiccin que termin por destruirlo
5
.
El pensamiento del eterno retorno es, realmente, el pensamiento ms extre-
mo, ms abismal. En un pensador como l, profundamente involucrado con lo
que piensa diramos, vitalmente involucrado y teniendo en cuenta esta bio-
grafa del sufrimiento que constituye su vida, lo ms lgico es pensar que un
pensamiento tal lo destruyera. Esto no ocurre si este pensamiento es entendido
como posibilidad; desde este ngulo se transforma en un pensamiento vitaliza-
dor, constructivo
6
. En La gaya ciencia se muestra este pensamiento como posi-
bilidad, no como hecho (no existen hechos, slo interpretaciones dice en sus
escritos pstumos). Y es precisamente en cuanto posibilidad como adquiere su
fuerza transformadora. Como bien apunta Heidegger, el eterno retorno es un
grave peso (as lo calica Nietzsche en FW) y, como tal, es la suprema fr-
mula de armacin de la vida. La vida, en denitiva, tiene valor por s misma,
no necesita de algo trascendente que la justique, ni debe ser negada porque no
cumpla con no s qu objetivos trascendentes. El n y la meta es la vida misma.
En Zaratustra, Heidegger interpreta la necesidad de Nietzsche de encontrar
a aquel hombre, que es precisamente el superhombre, capaz de soportar la idea
del eterno retorno; de encontrar al hombre que sea capaz de no quebrantarse ante
esa idea. El enano, personaje, o alter ego que aparece en Zaratustra, no puede
precisamente superar lo feo y horrible del anillo eterno. Si todo retorna, todo lo
que queda hacia adelante es indiferente. Zaratustra reconoce la necesidad de que
regrese tanto lo pequeo como lo grande. Como dice Klossowski:
[...] para que esta revelacin tenga un sentido, sera necesario que yo perdiera la
conciencia de m mismo, y que el movimiento circular del retorno se confundiera
con mi inconsciencia hasta que el movimiento me hubiera devuelto al instante en
que se me revel la necesidad de recorrer toda la serie de mis posibilidades
7
.
Es decir, antes de llegar a esta tonalidad del alma que Klossowski llama
Stimmung, donde me es revelada la idea del eterno retorno, y por ello olvidada,
tuvo que transcurrir todo un crculo de acontecimientos, posibilidades realiza-
das, todas las experiencias vivibles, no slo mis experiencias, sino de todo el
universo que me rodea, para llegar a este estado actual, todo lo pequeo y lo
grande, todos los sufrimientos y alegras, etc. Se trata de volver a querer todas
las experiencias, todas las alegras y sufrimientos, pues para llegar a este mo-
mento en que digo, repito y hago consciente el eterno retorno, necesito de todas
las experiencias que me preceden. Zaratustra es precisamente el sabio capaz de
5. Klossowski cita a Salom, Olvido y anmnesis en la experiencia vivida del eterno retorno
de lo mismo, cf. Casa del Tiempo, Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana, 1989, p. 101.
6. As y todo, aunque no pensemos el eterno retorno como posibilidad sino como hecho (aun-
que no creemos que sta fuera una interpretacin correcta), el peso est en la armacin de la vida,
en la voluntad de poder decir s, incluso a lo terrible.
7. Ibid, p. 3.
7 0 A N D R E A D A Z G E N I S
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percibir que lo grande y lo pequeo se pertenecen mutuamente, y todo se hace
necesario para llegar al momento en el que estoy, para ser yo mismo, y armar-
me en mi mismidad con todas mis circunstancias.
Hay una importancia del instante en la idea del retorno: el instante como el
choque entre lo pasado y lo futuro. Es interesante que aqu, a diferencia de la
postura mtica del eterno retorno, estudiada por nosotros a travs de Eliade, el
hincapi no est puesto en lo eterno
8
, sino en la importancia de lo breve y lo pa-
sajero. No dejar pasar sin valor el aqu y ahora, el instante, pues se va a volver a
repetir eternamente. En cuanto a la tercera comunicacin del eterno retorno que
aparece en Ms all del bien y del mal, Heidegger resalta cmo la idea del eterno
retorno nos abre al ideal inverso de la negacin de la vida schopenhaueriana.
Nos abre a la idea de un hombre desbordante de vida y alegra, que es capaz de
decir da capo no slo a la pieza sino a todo el espectculo. Para Heidegger habra
que diferenciar la idea del eterno retorno que Nietzsche tuvo la intencin expl-
cita de mostrar
9
de las notas inditas. Hay una gran desproporcin, en el pensa-
miento nietzscheano, entre lo publicado acerca del eterno retorno y lo pensado
y lo sabido. Desde el periodo de 1881, que es cuando aparece la idea, hasta el
nal de su vida lcida en 1889, Nietzsche se reere constantemente al eterno
retorno, por ser precisamente una de las ideas centrales de su pensamiento. La
misma doctrina de la voluntad de poder es, segn Heidegger, deudora de la idea
del eterno retorno. Sus escritos pstumos, recogidos con el nombre de La vo-
luntad de poder, en realidad haban sido en principio pensados por Nietzsche
bajo el ttulo de Filosofa del eterno retorno. La voluntad de poder surge no
le cabe duda a Heidegger desde el eterno retorno, como el ro a la fuente
10
.
En cuanto a las llamadas demostraciones cientcas del eterno retorno
11
, que
aparecen en sus escritos inditos, no son para nada, segn Heidegger, de corte
cientco sino de corte losco, y as deberan ser entendidas. Han sido descar-
tadas como errneas o como pobres, y por eso no han sido tomadas muy en se-
rio. La demostracin propuesta por Nietzsche habla de devenir, retorno,
igualdad, espacio, tiempo, etc. Son referencias al ente en su totalidad, por
lo tanto referencias metafsicas y no fsicas. Trabajan sobre la interseccin de
dos megaideas que han sido fundamentales para el pensamiento losco, las
ideas del ser y del tiempo. La ciencia slo trata de un mbito especco del ser y,
para hablar sobre s mismo o usar esta terminologa que nos presenta Nietzsche,
no tiene ms remedio que salir de s misma y hacer losofa. Otro aspecto inte-
resante que destacar es la aparente contradiccin del pensamiento nietzscheano,
que presenta la idea del eterno retorno como esencia del mundo, pero a la vez
es consciente de que habla desde un ngulo, es decir, que es meramente una
interpretacin de cmo funcionan el ser y el tiempo, pero no una explicacin
objetiva del mismo. Estos dos aspectos son irreconciliables para Heidegger, pero
8. Cf. A. Daz Genis, El eterno retorno de lo mismo o el terror a la historia, Montevideo: Ideas,
2008.
9. Nos referimos a La gaya ciencia, As habl Zaratustra y Ms all del bien y del mal.
10. Klossowski dice que Zaratustra quiere un cambio, pero no del mundo, sino de su voluntad,
la voluntad de poder consistira en volver a querer lo consumado no querido. P. Klossowski, op. cit.
11. Klossowski estara tambin de acuerdo con Vattimo en desechar las formulaciones cientcas
del eterno retorno: Ni la concepcin cclica de la historia corresponde originalmente a Nietzsche, ni sus
especulaciones mecanicistas sobre los quanta aportan nada a la experiencia del Retorno (ibid., p. 119).
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sin embargo ambos estn presentes en Nietzsche. No se puede captar la esencia
del mundo fuera del ngulo; pero, si se hace desde un ngulo, no es la esencia del
mundo. Para Heidegger, precisamente el que todo pensamiento sea punto de vista
es un aspecto esencial e inevitable de toda losofa. O bien concedemos la exclu-
sin de toda humanizacin y llegamos a algo as como al punto de vista de la falta
de punto de vista, o bien reconocemos que la esencia del hombre es hablar desde
un ngulo, y entonces hay que renunciar a la captacin no humanizadora de
la totalidad del mundo. Nietzsche no se hizo consciente de esta contradiccin
y se manej por ambos caminos esta postura se diferencia netamente de la
postura de Vattimo
12
sobre el tema; el lsofo italiano se decide a pensar la idea
del eterno retorno tan slo como posibilidad, como interpretacin, y descarta
toda posibilidad de retomar esta idea como esencia del mundo. Nosotros
participamos de la idea de pensar el eterno retorno como posibilidad y no como
realidad, en trminos griegos, presencia, ousia
13
.
Otra conexin que nos parece interesante, retomada por Heidegger a par-
tir de Nietzsche, es la idea de que el eterno retorno replantea en una forma
original el problema tambin clsico de la losofa sobre la libertad y el de-
terminismo. El eterno retorno, como pregunta, nos remite a la relacin entre
libertad y necesidad. A partir de la idea del eterno retorno podemos pregun-
tarnos qu puede signicar la libertad si todo se repite, es decir, si todo est
predeterminado. Nosotros pensamos que hay que tratar de diferenciar la idea
de fatalismo (el fatum) de la idea del eterno retorno. El fatalismo, en s, es un
encadenamiento preestablecido por una predisposicin, que se desarrolla y se
realiza de una manera irreversible. Cualquier cosa que haga o diga, contraria-
mente a lo que pienso, obedece a un proyecto que se me escapa o ignoro. El
eterno retorno de lo mismo, tal y como lo propone Nietzsche, requiere sin em-
bargo la participacin del individuo. Hay un querer que todo se repita, hay una
decisin, y no simplemente un padecimiento que nos lleva a querer que todo se
repita, a querer lo irreversible una vez ms. En esto consiste la voluntad de po-
der, como ya vimos, y no puede darse, sin esa participacin activa y voluntaria,
la experiencia del eterno retorno como experiencia del superhombre. El pade-
cimiento, la fatalidad, o ese rechinar de dientes se dan precisamente en aquel
que es incapaz de participar de esta voluntad, de este querer y por eso padece
el anillo eterno como una pesadilla. Para Heidegger, habra un acercamiento
a las posturas de Herclito y de Parmnides en la propuesta nietzscheana del
eterno retorno, entendiendo a Herclito y Parmnides tal y como l los en-
tenda. Nietzsche no estara dispuesto a admitir el eterno uir, esto sera la
inconsistencia total y nos llevara a la destruccin. El eterno retorno detendra
el eterno uir en favor del ser. Sera una especie de redencin del eterno uir.
Pero esto no quiere decir eliminar el uir, pues ste se da dentro del crculo. El
devenir es conservado como devenir, pero se introduce la consistencia. El ente
en su totalidad sigue siendo un ro, pero un ro que, una vez terminado su
ciclo, uye una y otra vez. Para Heidegger es central que el pensamiento funda-
12. Cf. G. Vattimo, Introduccin a Nietzsche, trad. de J. Binaghi, Barcelona: Pennsula, 1996;
El sujeto y la mscara, trad. de J. Binaghi, Barcelona: Pennsula, 1998; Dilogo con Nietzsche. Ensa-
yos 1961-2000, trad. de C. Revilla, Barcelona: Paids, 2002.
13. Sobre nuestra posicin, cf. A. Daz Genis, op. cit.
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mental de Nietzsche est fundado nada menos que en las dos determinaciones
bsicas del ente que provienen del inicio de la losofa occidental: el ser y el
devenir. Como ya habamos mencionado, al volver al inicio, Nietzsche cierra
el crculo y no se puede volver a preguntar por la pregunta conductora. La
propuesta heideggeriana hace hincapi en el aspecto metafsico de la doctrina
del eterno retorno
14
. Es importante por ello tenerla bien presente, aunque no-
sotros como ya hemos sealado, apoyndonos en Vattimo adoptaremos la
postura de que el aspecto fundamental de esta doctrina es el tico. Pero por
qu metafsica? Por qu Heidegger hace hincapi en este aspecto?
Primero y antes de nada debemos decir que el fundamento del eterno retor-
no es, para Heidegger, la voluntad de poder. Esto es as porque slo a partir de
la voluntad de poder, como carcter de fuerza del mundo en su totalidad, puede
demostrarse el carcter del eterno retorno: porque el eterno retorno slo es
posible si al ente en su totalidad le corresponde la constitucin de la voluntad de
poder. La voluntad de poder sera el fundamento real del eterno retorno.
El pensamiento de Nietzsche pretende afrontar toda la losofa occidental,
que es interpretada como platonismo. Si se confronta con toda la losofa oc-
cidental, tendr que confrontarse con los valores supremos de dicha losofa.
Es decir, tendr que realizar una transvaloracin de todos los valores. Su lo-
sofa ser un contramovimiento, y su pensamiento un contrapensamiento, y el
eterno retorno, una contracreencia que sostiene y gua todo el movimiento.
Pero hay un estado de cosas que genera la posibilidad de transvaloracin en
Nietzsche, y a esto lo llama nihilismo. Orientados por el trmino, tal como
proviene de Nietzsche, el nihilismo es una experiencia que trata del nihil,
de la nada. La nada es la negacin de algo desde el punto de vista formal. Ms
precisamente, la negacin de todo algo. La posicin de la nada es la negacin
del todo en su totalidad. Lo que determina al ente en su totalidad es el ser.
Nietzsche mismo comprende su propio pensamiento dentro del nihilismo, es el
nihilista perfecto en tanto l ya ha vivido hasta el nal el nihilismo, lo tiene
detrs de s, por debajo y fuera de s. El eterno retorno piensa el ente de ma-
nera tal que, desde el ente en su totalidad, viene hacia nosotros una apelacin
constante, la de si queremos simplemente dejarnos llevar o si, por el contrario,
queremos ser creadores, es decir, si queremos ser los medios y las condiciones
para querer devenir tales
15
. El eterno retorno tiene tambin un carcter nihilis-
ta en la medida en que en l tampoco se piensa una meta ltima para el ente.
En este pensamiento se eterniza el para nada, la falta de meta ltima: es el
pensamiento paralizador. Pero de este modo el pensamiento nietzscheano slo
es pensado a medias, no se lo aprehende en su carcter de instante y decisin.
Slo cuando esto ocurre es el momento de la superacin para Heidegger. El
pensamiento del eterno retorno debe pensarse de modo nihilista. Es decir, di-
cho pensamiento slo puede pensarse en la medida en que tambin se piensa el
14. Aunque tambin el aspecto tico es fundamental para Heidegger. El contenido del eterno
retorno es metafsica porque se reere como ya dijimos al ente en su totalidad. Pero, puesto que
este pensamiento es el pensamiento ms grave y, en cuanto tal, determina el ser del hombre, y por
lo tanto a nosotros mismos en medio del ente, la verdad de este pensamiento slo ser verdad si es
nuestra verdad.
15. Ibid., p. 352.
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nihilismo como aquello que tiene que ser superado y que est superado en la
voluntad de crear. Slo quien extiende su pensar hasta el ms extremo estado
de necesidad del nihilismo ser capaz de pensar tambin el pensamiento que lo
supera como dando un giro a la necesidad y como necesario
16
.
Es interesante la forma en que interpreta Heidegger el lenguaje gurado de
Zaratustra. En De la visin y el enigma, la referencia a la niez es para Heideg-
ger la historia anterior del Zaratustra, el surgimiento y ascenso del nihilismo. Si es
medianoche, esto debe interpretarse como el tiempo ms alejado del medioda (es
decir, del eterno retorno). Cuando era nio: se alude a la poca en que Nietz-
sche estaba inuido por Wagner y Schopenhauer. La serpiente negra es el sombro
siempre igual del nihilismo, su fundamental carencia de meta y de sentido; es
el nihilismo mismo. Uno no puede quitarse de encima el nihilismo, quitarlo a ji-
rones y empujones, poniendo en lugar del Dios cristiano otro ideal la razn, el
progreso, el socialismo, etc. El pastor, al intentar quitar la serpiente, se aferra ms.
Todo es en vano, si no es el hombre mismo quien hunde sus dientes en el peligro.
El nihilismo slo es superado cuando se lo agarra por la cabeza, donde est lo que
lo determina y lo dirige. El pastor es Zaratustra: se transforma en convaleciente
cuando ha pasado por la enfermedad, cuando ha aprendido que la asxia de la ser-
piente negra forma parte del saber, que el saber tiene que liquidar necesariamente
el hasto que provoca el hombre en medio del nihilismo.
Qu es el instante? Es la decisin en la que toda la historia anterior, en
cuanto historia del nihilismo, es llevada a la confrontacin y al mismo tiempo
es superada. El pensamiento del eterno retorno slo es si es este pensamiento de
superacin
17
. De un lado est el todo es lo mismo, nada merece la pena, y, del
otro, todo retorna, cada instante importa. Se trata de que todo es indiferente, o
nada es indiferente. Si se toma este pensamiento supuestamente por s mismo,
todo gira en crculo, quizs no sea ms, dice Heidegger, que una construccin
de la locura. Y ste no es el pensamiento de Nietzsche y, sobre todo, no es el
pensamiento por s mismo, porque este pensamiento es por s en cuanto pensa-
miento de superacin y slo en cuanto tal.
Para Heidegger, es necesario trasladarse al estado de la situacin en la que
surge como necesario el nihilismo. En este pensamiento lo que hay que pensar,
por el modo en que ha de ser pensado, repercute sobre lo que se piensa. En
Nietzsche, pensar la eternidad requiere trasladarse al instante. El eterno retorno
requiere la confrontacin con el todo es lo mismo, nada merece la pena; en
denitiva, con el nihilismo. Slo se piensa el eterno retorno si se lo piensa de una
manera nihilista e instantnea. Pero en un pensar as, el que lo piensa penetra l
mismo en el anillo del eterno retorno, aunque de modo tal que contribuye a con-
quistarlo y a decidirlo
18
. Heidegger se pregunta algo interesante. El pensamiento
ms importante de Nietzsche repercute sobre el que lo piensa y lo integra en lo
pensado. Por qu? Es esto algo propio de la losofa nietzscheana y su concep-
cin del pensamiento, o existe esta relacin en toda losofa en cuanto losofa?
El hecho de que lo pensado repercuta en quien lo piensa se debe, precisamente,
a que el eterno retorno piensa al ente en su totalidad, segn Heidegger. Y un
16. Ibid., p. 353.
17. Ibid., p. 359.
18. Ibid., p. 360.
7 4 A N D R E A D A Z G E N I S
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pensamiento de este tipo constituye un pensamiento metafsico. Y aqu contes-
tamos la pregunta que nos habamos planteado anteriormente. Para Heidegger,
la idea del eterno retorno es el pensamiento metafsico de Nietzsche. Y es por
eso por lo que su repercusin integra y su integracin repercute. El pensamiento
del eterno retorno forma parte de lo que Heidegger llama la posicin metaf-
sica fundamental. Primero, esta posicin metafsica fundamental pertenece a
la historia occidental y contribuye esencialmente a determinarla. Por metafsica
Heidegger entiende el dominio de ese preguntar de la losofa en el que ella ve su
tarea propia. Metafsica es el ttulo para la losofa en sentido propio, lo que en
cada caso constituye el pensamiento fundamental de la losofa. Del predominio
y de la historia de esa palabra depende la conguracin espiritual del mundo de
Occidente y con ello del mundo en general. En la historia, las palabras son con
frecuencia ms poderosas que las cosas y los hechos
19
. Metafsica es el ttulo, en-
tonces, para el lugar de las autnticas preguntas de la losofa. Todas las pregun-
tas estn dirigidas por una pregunta nica. El preguntar inicial del saber losco
original tiene ya un saber de s mismo. La losofa pregunta por la arch. Por el
principio del ente, es decir, de todo lo que es. All el ente es visto como ente y en
su totalidad. De acuerdo con esto, la pregunta de la losofa puede plantearse de
la siguiente forma: ti to on, qu es el ente? Encontrar respuesta a esta pregunta
es la primera tarea de la losofa. Qu es el ente?: sta es la pregunta conductora
de la metafsica.
A la posicin que resulta de esta pregunta conductora, ella misma no desple-
gada, Heidegger le llama la posicin metafsica fundamental. Qu es el ente?
es la pregunta conductora, pero la pregunta fundamental es ms originaria, y
sostiene y gua en realidad a aqulla. A partir de la pregunta conductora, Heideg-
ger trata de llegar a la pregunta fundamental. Cuando se pregunta: qu es el
ente?, se alude a todo. Fuera del ente, es decir del todo, no hay nada, pero esta
nada no es simplemente otro ente. Qu es el ente, aquello que hace del ente un
ente, la entidad del ente, la ousia del on? Preguntamos por el ser del ente. El ser
del ente experimenta inmediatamente su cercana con la nada en su pregunta.
Hay siempre una regin del ente que da la medida para mensurar el ente en su
totalidad. sta conduce a una aclaracin.
Heidegger, a partir de la indagacin anterior, trata de ver la respuesta que da
Nietzsche a la cuestin fundamental sobre la constitucin del ente y su modo de
ser. Ya sabemos que, con respecto al ente en su totalidad, Nietzsche da dos respues-
tas: el ente en su totalidad es voluntad de poder y es eterno retorno de lo mismo.
El ente en su totalidad es voluntad de poder signica que el ente, en cuanto tal,
tiene la constitucin de lo que Nietzsche llama voluntad de poder. Y el ente en
su totalidad es eterno retorno signica, en la interpretacin heideggeriana, que
el ente total es, en cuanto ente, en el modo de ser del eterno retorno. La voluntad
de poder responde al ente por su constitucin y el eterno retorno responde al ente
respecto a su modo de ser. Constitucin y modo de ser se co-pertenecen.
La constitucin del ente exige en cada caso un modo de ser y lo exige como
su propio fundamento. Dentro de la losofa occidental, la posicin de Nietz-
sche sera el nal de la metafsica, en la medida en que vuelve al pensar griego, lo
19. Ibid., p. 362.
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recoge a su manera y cierra el crculo que forma la totalidad de la marcha de la
pregunta sobre el ente en cuanto tal. Nietzsche no repite la respuesta a la pregunta
inicial que al principio tena. Con la respuesta que da Nietzsche las posiciones
esenciales del comienzo aparecen transformadas. Las respuestas fundamentales
que se da a la pregunta por el ente al inicio son las de Parmnides y Herclito. La
respuesta de Nietzsche implica para Heidegger, como ya vimos, una conjuncin
de las dos. El ente es, el ente deviene. Es y ser quiere decir, para lo que vendr,
consistencia y presencia, eterno presente. La respuesta de Herclito es insucien-
te en la interpretacin de Nietzsche, el ente es devenir, desplegarse antittico,
destruirse. Nietzsche dice que el ente es en cuanto algo jado, algo consistente,
y es un constante crearse y destruirse. El ente es ambas cosas no de un modo
extrnseco, sino que el ente es fundamentalmente un constante crear, devenir,
y, en cuanto crear, necesita de un hecho jo, por una parte para superarlo y por
otra, en cuanto crear, necesita de aquello que ha sido jo. Nietzsche quiere que
imprimamos en nuestra vida la imagen de la eternidad. Llevar al ente y a no-
sotros, en cuanto ente, a la eternidad; imprimir al devenir el carcter de ser, que
es la suprema voluntad de poder.
Esto no quiere decir suprimir y suplantar el devenir en cuanto inconsis-
tente por el ente en cuanto consistente, sino que quiere decir congurar como
ente al devenir de manera tal que se conserve como devenir y tenga existencia
consistente, es decir, sea. Este convertir en ente a lo que deviene es la suprema
voluntad de poder.
La transformacin en ente de lo que deviene la voluntad de poder en su gura
suprema es, en su esencia ms profunda, instantaneidad, es decir, eterno re-
torno de lo mismo [...]. La voluntad de poder, en su esencia y por su posibilidad
interna, es eterno retorno de lo mismo
20
.
Que todo retorna es el ms extremo acercamiento del mundo del ser al
mundo del devenir. Incluso, dice Heidegger, en el periodo de predominio de sus
escritos pstumos (1884-1888), reunidos con el ttulo de La voluntad de po-
der, sigue siendo el eterno retorno el pensamiento predominante en Nietz-
sche. Lo que retorna eternamente como lo mismo, y de esta manera es presencia
consistente, tiene la constitucin de ser voluntad de poder. En su pensamiento
ms esencial, entonces, Nietzsche estara fusionando las dos determinaciones
fundamentales del ente que provienen del inicio de la losofa occidental: el
ente como devenir, el ente como consistencia. Lo decisivo no es que se fusionen
las dos determinaciones esenciales del principio, sino cmo sucede esto. Los -
lsofos que ven el inicio, especialmente Hegel, lo ven a la luz de lo que es ya un
decaimiento, la losofa platnica. Nietzsche mismo designa su losofa como
un platonismo invertido. Al volver el pensamiento del inicio, el crculo se cierra.
El crculo que se cierra de esta manera no libera ya ninguna posibilidad de pre-
guntar por la pregunta conductora.
Para designar su posicin metafsica fundamental, Nietzsche us la palabra
amor fati, amor a la necesidad. Amor es voluntad que quiere que lo amado sea
en su esencia lo que es; es lo que eleva lo querido, en su esencia, a las posibilida-
20. Ibid., p. 375.
7 6 A N D R E A D A Z G E N I S
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des supremas de su ser. Fatum es el estado de necesidad que, al asumir el instan-
te, se descubre como la eternidad en plenitud del devenir del ente. El fatum trae
desolacin para quien se queda all y se deja invalidar por l. Sin embargo es el
mayor de los placeres para quien sabe y comprende que pertenece a l en cuanto
creador, es decir, siempre en cuanto decide.
2. COMENTARIOS ACERCA DEL ETERNO RETORNO DEL NIETZSCHE DE HEIDEGGER
El planteamiento de Heidegger, a nuestro entender, nos ayuda a comprender me-
jor la propuesta de l mismo que la de Nietzsche. De alguna manera, lo sustan-
cializa para colocarlo dentro de sus propios planteamientos, para mostrar as
su insuciencia con respecto a la supuesta pregunta fundamental de la metafsica
que aqul no estara permitiendo desplegar. Desde nuestro punto de vista, en vez
de sustancializar, es decir, tornar metafsica la propuesta del eterno retorno,
habra que relativizarla. Habra que colocarla dentro de los parmetros, no de
una manera de entender o manifestar la esencia del mundo, sino de un punto
de vista (el ngulo del que hablaba Heidegger) que ayuda a fortalecer al hombre,
a hacerlo mejor, y a vivir su tiempo, su nico tiempo, que es precisamente el
presente. Por eso, nosotros insistimos no tanto en el Nietzsche metafsico, o del
n de la metafsica, como lo hace Heidegger, sino en el Nietzsche tico, que ha
encontrado en denitiva una idea que le ayuda a superar el nihilismo pasivo y a
cultivar al superhombre.
Sin embargo, todo el anlisis que hace Heidegger es ms que interesante en
algunos puntos: en la relacin que establece entre voluntad de poder y eterno
retorno, por ejemplo, haciendo de aqulla el fundamento de ste; tambin en la
prevalencia que le da al instante sobre el tema de la eternidad, en relacin con
el eterno retorno.
Son interesantes las puntualizaciones que hace acerca del nihilismo. La idea
del eterno retorno supone un estado de cosas, el nihilismo, y ayuda a superar
este nihilismo pasivo trocndolo en nihilismo activo en trminos de Vattimo, en
voluntad de poder.
Por ltimo, nos parece tambin sumamente importante la jerarqua que le
da a la idea del eterno retorno como un pensamiento fundamental dentro de la
losofa nietzscheana, an ms que la idea de la voluntad de poder (sin la cual,
por supuesto, no se entendera el eterno retorno), aspecto que compartimos
plenamente. La idea del eterno retorno es una de las ideas fundamentales para
Nietzsche, que unica su pensamiento, y que no puede ser entendida si no nos
referimos tambin a las dems ideas centrales de su pensamiento (como muy
bien lo explcita tambin Heidegger): la voluntad de poder, la idea del super-
hombre, el amor fati, el nihilismo, etctera.
Con respecto al amor fati, nos parece que realmente es la clave que nos
ayuda a sintetizar de alguna manera, si no la posicin metafsica fundamental de
Nietzsche, s el contenido profundo de la idea del eterno retorno. Amar el desti-
no, amar lo que es, lo necesario, elegirlo, pues nos pertenece en cuanto creado-
res, en la medida en que asumimos el instante como nuestro por la eternidad y,
en esa misma medida, armamos la vida.
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I S S N : 1 5 7 8 - 6 6 7 6 , p p . 6 7 - 8 1 E S T U D I O S N I E T Z S C H E , 1 0 ( 2 0 1 0 )
3. EL ETERNO RETORNO DESDE EL PUNTO DE VISTA TICO
Quisiramos ahora abundar brevemente sobre nuestro punto de vista. Tenemos,
como ya se ha mencionado, como primera aparicin de la idea del eterno re-
torno en el Zaratustra, el aforismo 341 de La gaya ciencia. En esta obra inme-
diatamente anterior al Zaratustra aparece un aforismo que bien puede servirnos
de introduccin a la idea del eterno retorno en el libro posterior y que muestra
que de alguna manera la idea del eterno retorno no surgi repentinamente, sino
que es coherente con toda la propuesta nietzscheana de la losofa del amane-
cer
21
. Vayamos entonces al aforismo 341 titulado El peso ms abrumador y
tommoslo como una primera aparicin clara y contundente de la forma que
adquiere la idea del eterno retorno en Nietzsche:
El peso ms abrumador: Qu sucedera si un da, o una noche, un genio te fuese
siguiendo hasta adentrarse en tu ms solitaria soledad y te dijese: Esta vida, tal
y como t la vives ahora y la has vivido, tendrs que vivirla una vez ms e incon-
tables veces ms; y no habr en ella nada nuevo, sino que todo el dolor y todo el
placer, y todo pensamiento y suspiro, y todo lo indecible pequeo y grande de
tu vida tiene que volver a ti, y todo en el mismo orden y secuencia, e igualmente
esta araa y esta luz de la luna entre los rboles, e igualmente este instante y yo
mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dar vuelta una vez y otra,
y a ti con l, polvillo de polvo! No te arrojaras al suelo y haras rechinar los
dientes y maldeciras al genio que hablase as? O acaso has experimentado alguna
vez un instante enorme en el que le respondieses: Eres un dios y nunca he odo
nada ms divino!? Si aquel pensamiento cobrase poder sobre ti, transformara al
que ahora eres y quizs te despedazara; la pregunta quieres esto una vez ms,
e incontables veces ms?, referida a todo y a todos, gravitara sobre tu actuar
como el peso ms abrumador! Pues cmo podras llegar a ver la vida, y a ti mis-
mo, con tan buenos ojos que no deseases otra cosa que esta conrmacin y ese
sello, ltimos y eternos?
22
.
Es ste un hermoso texto donde aparece la idea del eterno retorno, que ser
una de las ideas fundamentales del pensamiento nietzscheano, desarrollada prin-
cipalmente en el ltimo perodo de su obra. Si hay varios aspectos a destacar en
la llamada doctrina (llamada as por el mismo Nietzsche), uno es el cientco o
cosmolgico
23
u ontolgico (como lo es en la interpretacin heideggeriana de
Nietzsche) y otro el tico-prctico. En este aforismo se va a destacar el aspecto ti-
co de la doctrina, su carcter existencial y ste sera para nosotros su aspecto
fundamental. Lo interesante de este aforismo es que el pensamiento del retorno
es tomado como algo conjetural. Dice Nietzsche: Qu sucedera si..., la forma
gramatical da pie a que podamos tomar as el pensamiento del eterno retorno. Si
21. Segn Vattimo por ejemplo, y esto es importante destacarlo, el aforismo 222 de la parte IV
de Humano demasiado humano puede verse como antecedente del aforismo 341 de La gaya ciencia.
All podemos ver que la idea del eterno retorno es slo otra formulacin de la aprobacin incon-
dicionada de la vida que constituye el espritu de la losofa del primer perodo; cf. Introduccin a
Nietzsche, cit.
22. FW 330.
23. Es importante destacar que este aspecto no aparece en ninguna obra revisada y editada
durante la vida lcida de nuestro lsofo.
7 8 A N D R E A D A Z G E N I S
E S T U D I O S N I E T Z S C H E , 1 0 ( 2 0 1 0 ) I S S N : 1 5 7 8 - 6 6 7 6 , p p . 6 7 - 8 1
partimos del perspectivismo nietzscheano
24
, idea que podemos rastrear en toda
su obra pero que se hace patente sobre todo en WM
25
, la verdad es una mentira
(esto es, una convencin, una interpretacin) de alguna manera impulsada por la
voluntad de poder
26
. Lo que tenemos no son hechos sino interpretaciones
27
, una
serie de interpretaciones que por s mismas no tienen ms valor, ni ms verdad
que otras. Aunque esto no quiere decir que no puedan ser defendidas como ms
valiosas unas que las otras. En el fondo, los criterios de valor nietzscheanos, son,
al decir de Vattimo, siolgicos (nosotros los llamaramos ms bien vitales).
Es decir, se trata de promover los valores, entendidos como interpretaciones que
redunden en la salud y nos alejen de la enfermedad, que nos den fuerza sobre
la debilidad, energa activa sobre la pasiva
28
. Es decir, que aumenten nuestra
voluntad de poder. De alguna manera, y como est claramente dicho en La
voluntad de poder, el pensamiento del eterno retorno puede entenderse adems
como un pensamiento educativo. Nos ensea el tipo de hombre que debemos
promover y formar: aquel ser humano que sea capaz de soportar el retorno, y
no slo soportarlo, sino quererlo. Y slo puede querer el retorno de su propia
vida y con ella, la del todo (pensamiento que tambin aparece en WM), quien le
dice s a la vida. El pensamiento armativo, que es propio del hroe trgico, es
una constante en el pensamiento nietzscheano. Tambin podemos mencionarlo
en este contexto como amor fati
29
: amar la vida, incluyendo todo su dolor, por
lo que ella es. Con la categora de lo trgico, que aparece en El nacimiento de la
tragedia (su primera obra, donde podemos encontrar lo que va a ser la sustancia
de su losofa), Nietzsche se reere a la naturaleza de toda la realidad, que es
una
30
. La aceptacin de la vida en su unidad trgica, implica la aceptacin de
los contrarios
31
. La ptica trgica es la que nos lleva entonces al amor fati, a
aceptar la vida en la plenitud de su alegra y dolor
32
. Se debera impulsar en este
individuo, al que podemos llamar trgico, cada instante de la existencia univer-
sal
33
. Vayamos al aforismo de La gaya ciencia. Qu sucedera si...; Nietzsche
est planteando una situacin hipottica: que sucedera entonces si tu vida, tal y
como la vives ahora y la has vivido, se repitiera ad innitum. Y se repitiera tanto
lo pequeo como lo grande, lo pueril y lo importante, la tristeza y el dolor, cada
24. Nietzsche arma sobre este concepto lo siguiente: El mundo es algo cognoscible, en
cuanto la palabra conocimiento tiene algn sentido; pero, al ser susceptible de diversas interpreta-
ciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchsimos sentidos. Perspectivismo (WM 337).
25. Editada ya cuando Nietzsche haba perdido la razn, o sea, que fue escrita por l, pero
ordenada y editada por otros. Sobre el problema de la edicin de esta obra, cf. E. Fink, La losofa
de Nietzsche, Barcelona: Alianza, 1977.
26. Cf. WM 399 y 440.
27. WM 337.
28. Enseo no contra lo que debilita, contra todo lo que agota. Enseo s hacia todo lo que
fortalece, acumula fuerzas, justica el sentimiento de la fuerza (WM 66, las cursivas no son nues-
tras).
29. El no querer que nada sea distinto, ni el pasado ni el futuro ni por toda la eternidad. No
slo soportar lo necesario, y an menos disimularlo todo idealismo es mendicidad frente a lo
necesario, sino amarlo (EH, Madrid: Alianza, 1997, p. 61).
30. Aqu se hace ms patente el Nietzsche ontolgico.
31. Cf. P. Rivero Weber, Nietzsche, verdad e ilusin, Mxico: UNAM-Gerardo Villegas. 2000.
32. WM 39.
33. Cf. WM 69.
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segundo. Qu pasara si ocurriera una eterna repeticin de lo mismo. Y no slo
la persona misma sino la persona con el todo, con el contexto del que formo
parte. Si se diera esto, qu sucedera?
34
, sera ste el pensamiento ms espanto-
so que podramos pensar?, sera una especie de inerno
35
(al que parece aludir
Nietzsche con la idea del rechinar los dientes y del demonio que as habla)?,
o acaso un paraso, donde se es un Dios y nunca se escuch algo tan divino?
Nietzsche apunta a la fuerza pragmtica, tico-transformadora del pensamiento
del eterno retorno, que mide las fuerzas. Como tal, no como realidad, sino como
pensamiento, puede efectuar una transformacin. Y se puede enunciar como una
especie de frmula prctica a lo que Nietzsche dira: Vive tu vida tal y como
si se fuera a repetir
36
; ante cada hecho o accin de tu vida te preguntaras:
Quieres esto una vez e innumerables veces ms?. Eso implicara que en cada
acto habra una voluntad de armacin de la vida, tal y como se vive, elegida por
ahora y por siempre. Pero tambin implicara, en el caso de que se tomara esta
frmula como posibilidad, muy exigente desde el punto de vista tico-prctico,
que nadie querra vivir su vida en forma insustancial, como algo pasajero, como
algo que no exige, en denitiva, toda la decisin y la participacin del sujeto.
ste no trabajar en torno a un ms all incierto, o a una recompensa futura, sino
frente a un ms ac, que exige todo el compromiso de la voluntad, dado que sta
debe actuar como si todo acto o pensamiento se fuera a repetir innitamente.
Ese instante en que me decido, y elijo mis actos, es decisivo para toda la eterni-
dad. Slo el superhombre, el hombre que est ms all del bien y del mal, puede
decidirse por este instante. Al conocer la signicacin eterna de este instante
que vivo, puedo entonces vivir de manera ms intensa y decidida. No se trata de
una eternidad transmundana (como propone la moral judeocristiana), sino del
mundo mismo en el que me decido. Aqu se justica el mundo que soy yo mismo
con mi decisin de vivir este mismo instante por la eternidad. Este pensamiento,
para Nietzsche, nos hace poderosos, nos hace activos.
4. FUERZAS ACTIVAS Y FUERZAS REACTIVAS
Lo anterior se relaciona con una idea interesante, dentro de la interpretacin
deleuziana de Nietzsche, que nos gustara destacar para concluir este trabajo.
Podramos decir que la doctrina del eterno retorno, lejos de contradecirse con
la idea de la voluntad de poder, constituye su metfora. Para Gilles Deleuze
37

el eterno retorno es la sntesis cuyo principio es la voluntad de poder. Lo que
Nietzsche llama alto, noble y seor, tal y como aparece por ejemplo en La ge-
nealoga de la moral, es en la interpretacin que Deleuze hace de Nietzsche y
34. Se puede decir que la losofa de Nietzsche es experimental, experimenta y nos invita a
experimentar con distintos sentidos posibles.
35. El eterno retorno puede ser el pensamiento ms espantoso que se puede pensar, desde la
perspectiva del nihilista pasivo: la existencia tal como es, sin sentido y sin nalidad, pero inevitable-
mente retornando sobre s, sin llegar a un nal en la nada: el eterno retorno (WM 68).
36. Lamentablemente no podemos detenernos ahora en este punto, pero se puede ver nuestro
artculo Nietzsche versus Kant: Revista Actio 5 (septiembre de 2004) <http://www.fhuce.edu.
uy/public/actio/Textos/5/AndreaDiaz.pdf>.
37. G. Deleuze, Nietzsche y la losofa, Barcelona: Anagrama, 1971.
8 0 A N D R E A D A Z G E N I S
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en La genealoga misma la fuerza activa. Y la fuerza activa arma su diferencia.
Por el contrario, las fuerzas reactivas actan separando a la fuerza activa de lo
que sta puede, terminan negando y no armando. Cuando las fuerzas activas
devienen reactivas, triunfa el nihilismo
38
, otra de las ideas centrales en el pensa-
miento nietzscheano
39
. El devenir activo es armador y armativo, y el reactivo
negador y nihilista. Un devenir activo slo puede ser pensado como producto
de una seleccin, que es la que se opera en el pensamiento del eterno retorno,
y que implica voluntad de poder, es decir, poder activo, decisivo. Esta seleccin
opera, para Deleuze, como regla prctica de la voluntad. Como sigue diciendo
en el aforismo 341 de La gaya ciencia: Frente a todo y en cada caso, la pregunta
quieres esto una vez e innumerables veces ms?, recaera sobre tu accin como
la mayor gravedad!
40
. Hay que liberarse de alguna forma de lo que se quiere una
sola vez, hay que entrar en un querer total, el querer para la eternidad: se s es
un querer radical, profundo. El nihilismo pasivo
41
es el principio de conservacin
de una vida dbil, disminuida, reactiva, la depreciacin de la vida, la negacin
de la vida. Con el eterno retorno el nihilismo se vuelve completo (en tanto ni-
hilismo activo), porque hace de la negacin una negacin de las propias fuerzas
reactivas
42
. El nihilismo en el eterno retorno es la destruccin de la debilidad
43
.
Los espritus fuertes destruyen lo que hay de reactivo en ellos sometindolo a la
prueba del eterno retorno y sometindose ellos mismos a esa prueba. Negacin
de las propias fuerzas reactivas, como la nica forma en que las fuerzas activas se
vean trasmutadas. Se trata de un devenir activo como armador, y es el eterno
retorno quien produce este devenir activo. El hombre pequeo, reactivo, no
regresar. El nihilismo vencido por l mismo, mediante el eterno retorno. Segn
Deleuze, la relacin propia de la voluntad de poder con el eterno retorno exige
la posibilidad de una nueva forma de sentir, de pensar, y, sobre todo, una nueva
forma de ser (el superhombre). Para el autor, la inversin de valores signica
38. Un nihilista es el hombre que piensa que el mundo, tal como es, no tiene razn de ser, y
que el mundo, tal como debera ser, no existe. Por tanto, el hecho de existir (obrar, sufrir, querer,
sentir) carece de sentido: la actitud del en vano es la actitud del nihilista: en cuanto actitud, es,
adems, una inconsciencia del mismo (WM 400).
39. Para profundizar ms en el nihilismo ver todo el libro primero de La voluntad de poder,
titulado El nihilismo europeo (WM 33-119). En una primera parte de este ensayo Nietzsche
resume el nihilismo como la consecuencia de la forma en que se han interpretado hasta ahora todos
los valores de la existencia (WM 35). Lo que llama el nihilismo radical sera precisamente el
convencimiento de la insostenibilidad de la existencia (WM 35). Hay todo un proceso por etapas
hasta llegar a un nihilismo radical. El mismo cristianismo forma parte de ese proceso nihilista como
veremos a lo largo del libro. Advirtase que la parte IV se dedica especcamente al nihilismo y su
relacin con la idea del eterno retorno: la existencia tal como es, sin sentido y sin nalidad, pero
inevitablemente retornando sobre s, sin llegar a una nalidad en la nada El eterno retorno. sta es
la forma ms extrema de nihilismo!: la nada (el absurdo) eterna! (WM 68-69).
40. Ibid.
41. El nihilismo en Nietzsche tiene un doble sentido: A) El nihilismo como signo del creciente
poder del espritu: nihilismo activo. B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del esp-
ritu: nihilismo pasivo (WM 45).
42. Ibid., 101.
43. Hay que ser cuidadosos a la hora de leer La genealoga para evitar en todo lo posible rela-
cionar alguno de sus pasajes, descolgados de los dems, con ideas de corte fascista, que nada tienen
que ver con la losofa nietzscheana. Cf. a propsito de este tema el dossier sobre Nietzsche y el
nacionalsocialismo. Historia de una apropiacin: Perspectivas nietzscheanas (1993).
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activo en vez de reactivo, y transmutacin de valores signica armacin en
lugar de negacin. No se puede armar el ser del devenir, sin armar un devenir
activo. Querer libera, sa es la verdadera doctrina de la voluntad y de la libertad.
Querer es crear nuevos valores. La voluntad es, en este sentido, alegre para
Nietzsche.
Por qu tiene que valer ms la armacin que la negacin? La solucin slo
nos vendr dada con la prueba del eterno retorno: vale ms, y vale absolutamen-
te, lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver. El eterno retorno
trasmuta lo negativo: hace de lo pesado algo ligero, hace pesar lo negativo al
lado de la armacin, hace de la negacin un poder de armar
44
.
En lugar de un conocimiento que se opone a la vida, se establece un pensa-
miento que armara la vida. La vida sera la fuerza activa del pensamiento, pero
el pensamiento sera el poder armativo de la vida. Pensar signicara descubrir
e inventar nuevas posibilidades de vida. La vida haciendo del pensamiento algo
activo, el pensamiento haciendo de la vida algo armativo. La mayor gravedad,
como se titula este aforismo de La gaya ciencia, es precisamente este pensamien-
to que se presenta como sntesis prctica, y que nos impele a actuar con la mayor
radicalidad y decisin, pues el producto de esta decisin se repetir innumera-
bles veces, regresar eternamente.
44. En La genealoga de la moral podemos ver claramente la descripcin de Nietzsche del tipo
reactivo, como el tipo sacerdotal, el tipo asctico.
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
Pablo de Tarso como momento de
encuentro/desencuentro del joen
!e"de##er con N"et$sc%e
&"r#"l"o 'esarone
PABLO DE TARSO COMO MOMENTO DE ENCUENTRO/DESENCUENTRO
DEL JOVEN HEIDEGGER CON NIETZSCHE
Paul of Tarsus as a moment of encounter/mismatch
of early Heidegger with Nietzsche
Vi r gi l i o Ces ar one
Universit del Salento, Lecce
RESUMEN: El objetivo de este trabajo es mostrar las analogas y diferencias entre las inter-
pretaciones de Heidegger y Nietzsche de las epstolas paulinas. El primer paso es mostrar
la ambigedad de la gura de Pablo en el pensamiento de Nietzsche y su conexin con
Jess de Nazaret. Pablo, el fundador del cristianismo, cre una religin del resentimiento,
dando poder a los carentes de l. Muy lejos del enfoque losco-moral de Nietzsche,
Heidegger lee a Pablo para investigar las races de la vida religiosa: las epstolas paulinas
tratan, antes que nada, de la espera, de la Parousa, que, lejos de ser una mera esperanza,
es la consumacin de la vida de todo creyente.
Palabras clave: resentimiento esperanza fe
ABSTRACT: The aim of this paper is to show analogies and contrasts between Heideggers
and Nietzsches interpretation of the Pauline Epistles. The rst step is to show the ambi-
guity of Pauls gure in Nietzsches thought and his connection with Jesus of Nazareth.
Paul, founder of Christianity, created a religion of resentment, empowering the power-
less. Heidegger, far from Nietzsches philosophical moral approach, reads Paul to inves-
tigate the roots of religious life: the Pauline Epistles, above all, deal with the awaiting of
Parousia, which, far from being a mere hope, is the completion of all believers life.
Keywords: Resentment Hope Faith
La confrontacin de dos lsofos es siempre una tarea arriesgada. A menudo, se
ponen uno junto a otro, como en un museo, como dos pensamientos distantes
entre s, sin conseguir repetir el problema fundamental de sus losofas, de
modo que la aridez del trabajo termina por aburrir al lector. Esta tarea resulta
an ms difcil cuando se intenta confrontar a Heidegger y Nietzsche en un te-
rreno hermenutico como el de la interpretacin de Pablo de Tarso. Es evidente
que un pequeo trabajo en su concrecin material ms que en su rimbomban-
te ttulo no puede estudiar de manera exhaustiva el tema, pero intentar de
todo modos delinear las lneas fundamentales de uno de las primeras confron-
taciones de Heidegger con Nietzsche, precisamente en torno a la interpretacin
nietzscheana de Pablo. En su prefacio a sus Frhe Schriften Heidegger recuerda
el intenso inters que suscit en l, adems de la traduccin al alemn de las
obras de Kierkegaard y Dostoievski, la segunda edicin de Der Wille zur Macht.
Y Nietzsche, en efecto, ser citado en la tesis para la habilitacin Die Katego-
rien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus a propsito de la relacin entre vida
reci bi do: 23- 11- 2008 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578- 6676, pp. 83- 96 acept ado: 03- 01- 2009
8 4 V I R G I L I O C E S A R O N E
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y losofar
1
. Pero despus de esta primera alusin, y antes de la dursima con-
frontacin con Nietzsche que comenzar en los aos treinta, hay un pasaje que,
en mi opinin, es importante y quizs haya sido infravalorado, en el conjunto
de lo que Heidegger escribe para las lecciones del invierno 1920/1921. El punto
en torno al cual girar mi reexin est extrado, por tanto, de las lecciones
dedicadas a la Introduccin a la fenomenologa de la religin donde, al examinar
un pasaje de las epstolas paulinas
2
, el joven profesor lanza, de paso, una crtica
a Nietzsche y a su esquema interpretativo con respecto a Pablo:
Los complejos de san Pablo no cabe entenderlos ticamente. Por eso es mostrar
desconocimiento cuando Nietzsche le reprocha resentimiento. Esto no forma par-
te de esta esfera. En este contexto no se puede tratar de resentimiento. Si se incu-
rre en esta interpretacin, entonces se muestra que no se ha entendido nada
3
.
El pasaje en cuestin es uno de los ms comentados en las cartas, puesto que
trata de la alteracin que debe seguirse de la aceptacin de la fe en el corazn
del cristiano. Cmo debe ser entendido el como si no (hos me) de las epstolas
paulinas, con el que expresa esa alteracin, repetida (retricamente) por Pablo
en cada ejemplo? Para poder examinar de manera adecuada ese pasaje y, por tan-
to, comprender qu quiere decir Heidegger con su crtica, es necesario comenzar
por esbozar brevemente el papel que la teologa paulina tuvo en el desarrollo del
pensamiento de los dos grandes lsofos, y sobre todo captar qu interpretacin
de ella subyace a sus losofas respectivas.
1. NIETZSCHE Y PABLO
En primer trmino, resulta muy complicado formular de manera unvoca la
interpretacin del apstol Pablo que se encuentra en las obras de Nietzsche.
Como a menudo ocurre en su acercamiento a grandes personajes, la confronta-
cin de Nietzsche con Pablo est marcada por una ambigedad de fondo. Esta
ambigedad es el resultado de una doble trasformacin, dictada no slo por un
cambio en la interpretacin del apstol a lo largo de la evolucin de la losofa
nietzscheana, sino tambin por una trasformacin de la relacin Jess-Pablo
en su comprensin del cristianismo. Partiendo, pues, de este ltimo punto es
importante subrayar que si bien en sus escritos hasta Aurora la crtica al cristia-
nismo estaba basada en la crtica a la pareja Jess-Pablo, con el pasar de los aos
Nietzsche extrae la gura del Nazareno de la polmica contra el cristianismo,
para focalizarla sobre todo, si no exclusivamente, en la de Pablo. A este prop-
sito, hoy da se considera inadecuada la interpretacin de Karl Jaspers, segn
1. M. Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt: V. Klostermann, vol. 1, 1978, p. 169. De ahora
en adelante se citarn estas obras completas con la sigla HGA seguida del volumen y la pgina.
2. Dgoos, pues, hermanos que el tiempo es corto. Slo queda que los que tienen mujer vivan
como si no la tuvieran; los que lloran como si no llorasen; los que se alegran como si no se alegra-
sen; los que compran, como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen,
porque pasa la apariencia del mundo (1 Cor 7, 29-32).
3. M. Heidegger, Introduccin a la fenomenologa de la religin, ed. de J. Uscatescu, Madrid:
Siruela, 2005, p. 149 (HGA 60, p. 120).
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la cual desde el comienzo Nietzsche situaba en los antpodas a Jess y a Pablo;
los estudiosos estn de acuerdo en fechar la separacin de las dos guras no
antes de El Anticristo, y por tanto en el periodo conclusivo de la losofa nietz-
scheana. Entre los primeros intrpretes que tematizaron la relacin Nietzsche-
Pablo, y que de este modo abrieron una nueva aproximacin hermenutica a la
losofa nietzscheana
4
, se sita sin duda Emanuel Hirsch, quien, en su ensayo
de 1921 Nietzsche und Luther, intentaba captar, a pesar de la pobreza de los
medios crticos-histricos de aquel momento, la gnesis del anticristianismo del
lsofo
5
. Hirsch encontr en la lectura que hizo Nietzsche del volumen II de
la Geschichte des deutschen Volkes, escrita por el sacerdote catlico Janssen en
1879, una fuente importantsima para la crtica de la Reforma en la persona de
Lutero, una crtica que ms tarde se ampliar, con las mismas caractersticas,
tanto a Pablo como al cristianismo originario. A partir de esta lectura habra
crecido en Nietzsche una aversin hacia la persona de Lutero. ste se con-
vierte en el campesino, el cateto que odia al hombre superior, que promueve
un cristianismo en el que los plebeyos toman la palabra. Lutero es el hombre
lleno de los instintos ms bajos, de la sensualidad ms grosera, que busca una
fe en la que justamente esos instintos puedan ser reconocidos y escondidos. De
esta interpretacin derivara el juicio sobre la libertad evanglica, as como la
pretensin de juzgar al hombre, no segn las obras, sino segn su fe (no segn
la vida de los instintos, piensa Nietzsche, sino segn sus ilusiones). Es en estos
trminos como Nietzsche ve tambin a la Reforma, extendiendo por tanto su
crtica al cristianismo originario. El reciente orecimiento de estudios crtico-
histricos sobre la gnesis de la interpretacin del cristianismo en la losofa de
Nietzsche ha podido identicar en la obra de H. Ldemann Die Anthropologie
des Apostels Paulus (Kiel, 1872) una fuente segura para el juicio sobre la religin
paterna por parte del lsofo alemn. A este estudioso Nietzsche le debera
el mtodo psicolgico-descriptivo aplicado al apstol Pablo. Es precisamente
Ldemann quien lee el suceso ante las puertas de Damasco como un episodio
que Pablo explota para interpretar de manera nueva tanto la Ley juda como la
muerte de Jess. De todos modos, ms all de dichas fuentes, se ha recalcado
4. J. Salaquarda en su eplogo al trabajo de E. Hirsch (Nietzsche und Luther Mit einem
Nachwort von Jrg Salaquarda: Nietzsche-Studien 15 [1986], 398-439), rinde homenaje al estudio
de Hirsch como el primero que habra intentado, ms all de una mera posicin de defensa, regre-
siva con respecto a la crtica de Nietzsche al cristianismo o de simple asuncin de sus crticas, una
discusin sobre base histrico-lolgica de las razones que llevaron al lsofo a asumir su posicin
(pp. 431-433).
5. Segn Hirsch, Nietzsche comenz con una veneracin fantica hacia la Reforma (NT
3), fundada sobre todo desde el punto de vista musical, en el que Lutero se sita junto a Haendel
y Beethoven, en suma, la visin de Wagner. Ms tarde, su juicio juvenil se ve reemplazado por una
especie de indiferencia. De la primera poca slo queda la tesis de que la Reforma es un producto
tpico del espritu alemn, por lo que Nietzsche se volver anti-protestante en el momento en que
se vuelva anti-alemn, y viceversa. Desde el punto de vista del odio hacia el cristianismo, hay dos
posibilidades para hacer una valoracin de la Reforma: una armativa, puesto que con la Reforma se
inicia la des-cristianizacin de Europa y la destruccin de la Iglesia, de manera que la Reforma sera
el paralelo septentrional del Renacimiento meridional, a pesar de que todo esto ocurra en contra de
las intenciones de los reformadores. La otra posibilidad es valorar la Reforma como la gran desgracia
de la historia moderna alemana y europea, puesto que intent congelar la cultura ilustrada que haba
comenzado en el Renacimiento. Si estas dos perspectivas iban paralelas, al nal de su vida Nietzsche
termin resaltando ms la segunda.
8 6 V I R G I L I O C E S A R O N E
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que Nietzsche opera una apropiacin de dichas interpretaciones, asimilndolas
y hacindolas suyas. As, si por un lado no hay duda acerca de su lectura de la
obra de Janssen
6
, tambin es verdad que ya antes Nietzsche posea un juicio ne-
gativo de la Reforma y de Lutero, sin el cual la aurora de la Ilustracin habra
surgido quiz un poco antes y con un resplandor ms bello de lo que podamos
barruntar hoy
7
, como observa Salaquarda. Con respecto a Ldemann, adems,
no hay duda de que Nietzsche se inspir en su trabajo centrado en la antropo-
loga paulina, pero parece igualmente evidente su distancia para ofrecer una
descripcin de la gura de Pablo, delineando su personalidad
8
.
Una vez recordadas las fuentes en las que se basa su interpretacin de Pa-
blo, intentemos examinar brevemente las lneas de desarrollo a lo largo de las
trasformaciones que sufre el pensamiento de Nietzsche. Quizs sea conveniente
tener siempre presente cierta conexin constante como el ncleo terico a partir
del cual puede entenderse mejor la crtica que Nietzsche desarrolla a lo largo
de los aos, con un rechazo y un disgusto cada vez mayores hacia la gura del
apstol
9
. Pues en la fundacin del cristianismo llevada a cabo por Pablo, Nietz-
sche ve operante la estrecha conexin entre verdad, moral y poder. La crtica de
Nietzsche se basa ante todo en la comprensin de la verdad, que en el cristia-
nismo es sustrada al individuo para convertirse en expresin del Ressentiment,
dando as poder a los sin-poder
10
. Pablo sera as el principal responsable de
este juego manipulador con la verdad, utilizndola en el campo moral para su
propia vanidad. El apstol estara dotado de una cruel e insaciable vanidad
11
,
en la medida en que habra pensado lo que Calvino llevar a sus extremas con-
secuencias, es decir, que los predestinados a la condenacin (zur Verdammung
vorherbestimmt) son innumerables. Todo este plan mundial (Weltplan) habra
sido proyectado para mostrar la gloria de Dios, o quizs la vanidad de un Dios
as, pero en realidad muestra la vanidad del alma de quien ha ideado todo ello.
Para tener presente el conjunto dentro del cual se sita la interpretacin de
Pablo, sera oportuno reexionar sobre lo que escribe Nietzsche en el aforismo
62 de Morgenrthe, titulado Vom Ursprunge der Religionen
12
. El aforismo pa-
rece una especie de prolepsis de lo que Nietzsche escribir sobre Pablo en el afo-
rismo 68. Segn el lsofo, para comprender el origen de una religin es funda-
mental reconstruir el proceso por el cual la opinin personal sobre las cosas llega
a ser sentida como revelacin divina. El presupuesto evidente es que se crea ya
con antelacin en la posibilidad de la revelacin divina; a partir de esa creencia
el fundador crea un pensamiento propio, y justamente el aspecto grandioso de
lo que ha concebido en su mente lo reconoce como proveniente de su Dios: una
umspannende Hypothese de tal clase no puede haberse producido en su alma
si no es por causa divina. Por tanto, atribuye a Dios la causa de la hiptesis, y la
6. Carta a H. Kselitz, 5.10.1879, en CO III, carta 889 (KSB V 451).
7. MA 237.
8. D. Havemann, Apostel der Rache. Nietzsches Paulus Deutung, Berlin: W. de Gruyter, 2003,
pp. 105-106.
9. El juicio extremadamente negativo de Nietzsche con respecto a Pablo coincide con los
paralelos de Renan y del amigo Overbeck.
10. Cf. D. Havemann, op. cit., p. 3.
11. WS 85 (KSA II 591).
12. KSA III 62-63.
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causa de la causa. A este primer aspecto se aade otro: la opinin personal, en
cuanto sentida como revelacin, pierde todo carcter hipottico y se sustrae a la
crtica y a la duda, que dominan normalmente sobre los pensamientos humanos;
man macht sie heilig, escribe Nietzsche. Si por una parte es verdad que la pro-
pia persona se convierte en un instrumento de esta revelacin, sin embargo slo
y exclusivamente a travs de ese instrumento se maniesta Dios. El sentimiento
de armacin de s mismo supera, por tanto, al de humillacin, adems porque,
segn Nietzsche, hacia esa creacin (Erzeugniss) se siente un sentimiento de amor
paterno, que tolera sin problemas una diminutio de uno mismo a favor de la
criatura. En denitiva, Nietzsche est convencido de que la religin no puede
prescindir de una fundacin humana, en la medida en que llega a sentir como
divino lo que nace como humano. Pero precisamente este tipo de sacralizacin
separa de manera denitiva al pensamiento respecto a lo que domina en el pensar
humano: la duda y la crtica, y sita as a la religin ms all de todo examen gno-
seolgico
13
. Poco antes (aforismo 14), Nietzsche haba conectado esta posibilidad
de abrir una va de nuevos pensamientos con la locura (Wahnsinn), ms an, la
alusin a la epilepsia remite directamente a Pablo y su visin en Damasco.
Pero es en el aforismo 68 de Aurora donde Nietzsche explicita su propia posi-
cin con respecto a Pablo, ya desde el ttulo: Der erste Christ
14
. Lo que Nietzsche
propone ante todo en este texto es un problema de lectura, o mejor, de saber leer.
En la Biblia se busca un consuelo para las propias aicciones, se busca y se termina
encontrndose slo uno mismo. Pocos, poqusimos en cambio, consiguen leer la
historia de una de las almas ms ambiciosas y entrometidas, y de un cerebro tan
supersticioso como astuto, la historia del apstol Pablo
15
. Gracias a esta incapa-
cidad de lectura de las Escrituras, el cristianismo ha podido resistir a lo largo de
los siglos, con el encubrimiento de lo que el Pascal judo
16
ha introducido desde
el principio en el origen del cristianismo, marcando su destino hasta su ocaso.
Nietzsche lee las cartas paulinas como una continua autobiografa, intentando
sacar a la luz los pliegues psico-siolgicos del hombre Saulo. Y es propio de
quien consigue leer correctamente los textos el darse cuenta de que Saulo sufra
de una idea ja: la ley juda. Su problema obsesivo era el del cumplimiento de la
13. Para comprender este aspecto parece ser determinante la relacin estructural entre verdad
y fe, que Nietzsche parece extraer de lo que Dostoievski pone en boca de Satov en un coloquio
con Stavrogin en Demonios (parte II, 7: Pero no ha sido usted quien me ha dicho que, si os
demostraran matemticamente que la verdad est fuera de Cristo, preferira quedarse con Cristo
antes que con la verdad? Usted lo ha dicho? Usted?), sentencia propia del escritor en una carta
del 20.2.1854 a Natalia Fonvizin. Nietzsche est convencido de que la verdad de la ciencia no puede
derrotar a la fe religiosa.
14. Es muy verosmil que Nietzsche, ms all del juicio sobre Pablo como fundador de la teologa
cristiana, con el ttulo del aforismo se reera a los Hechos de los apstoles, donde se cuenta que en Antio-
qua, lugar de la primera estancia apostlica de Bernab y Saulo, los discpulos fueron llamados por pri-
mera vez cristianos (11, 25-26), y poco despus el nombre Saulo del apstol se trasform en Pablo (13,
9), llevando a trmino en cierto sentido la romanizacin signicada por el adjetivo terminado en -ianus.
15. M 68 (KSA III 64).
16. La comparacin de Pablo con Pascal es propia del periodo de M, puesto que Nietzsche los
considera unidos por una deshonestidad comn (de la que participa tambin Lutero). Ms tarde dis-
tinguir entre la devocin pura de Pascal y la deshonesta e instrumental de Lutero y Rousseau, una
devocin reactiva, fruto del ressentiment, cf. FP III, 1884, 26[175], y FP IV, 1887, 9[124]. Sobre la
interpretacin nietzscheana de Pascal, cf. C. Piazzesi, Nietzsche lettore di Pascal, en M. C. Fornari
(ed.), La trama del testo Su alcune letture di Nietzsche, Lecce: Milella, 2000, pp. 167-221.
8 8 V I R G I L I O C E S A R O N E
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ley. De ella y de su Dios, Pablo fue defensor y guardin en su juventud, furibundo
celador escribe Nietzsche, parafraseando una vez ms el Nuevo Testamento
17
.
Saulo era el perseguidor, quien con un celo fantico tutelaba el rigor de la ley
contra sus transgresores
18
. Hasta cuando se dio cuenta de que l mismo no poda
cumplir la ley, ms an, hasta que su propia ndole se le mostr como contraria a
la ley, siempre dispuesta a transgredirla, pero no a causa de una concupiscencia,
sino porque, como descubri Pablo ms tarde, lo propio de la ley es ser transgre-
dida. Nietzsche arma que, no obstante, esa solucin la encontr slo ms tarde,
antes de ello Saulo vivi la desesperacin de quien se halla frente al cumplimiento
imposible de la ley. La ley era la cruz a la que se senta clavado
19
. La conciencia
de su incapacidad de seguirla iba acompaada cada vez ms de su voluntad de des-
truirla. Frente a esta situacin insoluble, la salvacin se le apareci con una visin
del Cristo que l mismo persegua: justamente el perseguido, en cuanto destructor
de la ley, poda convertirse en la va para efectuar la venganza.
En esta mirada racional de Saulo sobre la relacin entre la ley y el Cristo per-
seguido, Nietzsche ve el momento central para la superacin de la desesperacin
moral, puesto que en l es destruida denitivamente la moral, que ahora se vea
cumplida en la verdad de la cruz. Esta muerte innoble, que poco antes Saulo con-
sideraba como un signo imposible del Mesas, ahora, en cuanto punto de apoyo
para abatir la ley, se convierte en el ncleo de una revolucin que afecta al destino
de toda la humanidad: [Pablo] posee el pensamiento de los pensamientos, la cla-
ve de las claves, la luz de las luces; desde ese momento la historia gira en torno
a l! Puesto que a partir de ese momento l es el maestro de la destruccin de la
ley!
20
. Unirse al crucicado signica convertirse con l y junto a l en destructor
de la ley, y salir as del pecado porque ya se est fuera de la ley
21
. La unin con
Cristo conduce ms all de la ley, puesto que su sacricio testimonia la imposibi-
lidad de cumplir la ley. Volver a colocarse dentro de la ley signicara convertir a
Cristo en un pecador, mientras que con Cristo la ley es destruida
22
.
Nietzsche diferencia de manera muy efectiva a Jess de Pablo sobre todo
en El Anticristo. En l juega un papel importante la lectura de los grandes no-
velistas rusos, a partir de los cuales el lsofo describe la idiotez del Nazareno,
conectndolo con el prncipe Myskin, pero sobre todo con las tesis sobre el
cristianismo de Tolstoi
23
. Asistimos as a una divisin entre el idiota Jess y el
cura Pablo, quien, proviniendo del judasmo, ha introducido la moral del cura.
Y Nietzsche dedica su atencin sobre todo a la constitucin de la moral cristiana
por obra de la teologa paulina, leyndola en clave sociolgica. La interpretacin
17. Cf. Glatas 1, 14; Filipenses 3, 6; Hechos 22, 3. Las traducciones modernas vierten de
maneras diversas el trmino griego zelotes al que se reere Nietzsche.
18. Cf. Hechos 7, 58; 8, 3.
19. Es interesante resaltar que, segn Nietzsche, Lutero vivi la misma experiencia en su con-
vento: quera llegar a ser el hombre perfecto segn el ideal sacerdotal, pero vista la imposibilidad de
llegar a serlo, comenz a odiar toda la vida clerical.
20. M 68 (KSA III 64).
21. Cf. Glatas 3, 19-29; Filipenses 3, 8-11.
22. Cf. Glatas 2, 15.
23. En realidad, la realizacin de la misma predicacin evanglica le parece a Nietzsche carac-
terizada por una milagrosa trasformacin desde el estatus de pecador, lejos de toda posible virtud,
en un abandono en los brazos de la misericordia del seor. Es intil subrayar que en esas considera-
ciones vuelve a ser objeto de crtica la teologa paulina (M 87).
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del cristianismo se desarrolla bajo el signo de la pregunta cui prodest? A la que
Nietzsche responde aduciendo la cruz como smbolo de la subversin de los
valores, esgrimido por Pablo contra los poderosos. Una vez ms, Nietzsche desa-
rrolla su crtica feroz contra el cristianismo desde el punto de vista moral, como
ya haba hecho en Jenseits, consciente de que la religiosidad de la religin no
puede verse afectada por la verdad de las ciencias
24
.
Pero la subversin del valor se basa en el enaltecimiento de la muerte en
la cruz como smbolo de la moral. La crucixin, la muerte que los romanos
asignaban a los esclavos, lleva consigo la exaltacin del dolor, lo que para Nietz-
sche es contrario a la siologa de la vida. Pablo sabe bien que a travs de la
justicacin del dolor y la renuncia a obrar para eliminarlo de la propia vida, se
lleva a cabo la subversin ms grande de la moral, consiguiendo crear una moral
para los dbiles y los sufridores. Justamente en esto consiste, para Nietzsche, su
genio: Pablo construye una moral basada en la venganza, que se contrapone a la
moral de los nobles (Vornehme), una moral basada en el resentimiento; por eso
Pablo es el ms grande de los apstoles de la venganza
25
. Pero pregunta Nietz-
sche: La cruz es pues un argumento?, remitiendo al Zaratustra:
Signos de sangre escribieron a lo largo del camino que seguan y su locura ense
que con la sangre se demostrara la verdad.
Pero la sangre es el peor testimonio de la verdad; la sangre envenena incluso la
doctrina ms pura con el delirio y el odio de los corazones.
Y aunque uno atravesase el fuego por la propia doctrina qu habra demostra-
do! Es verdad ms bien que de la propia pira deriva la propia doctrina
26
.
Bajo este punto de vista interpretativo, el evangelio del Nazareno, la buena
nueva de quien en s mismo careca de voluntad de poder (pero es esto siol-
gicamente posible?) es trasformada por Pablo subsumindola bajo el signo de la
cruz. Pablo interpreta la vida y las obras de Jess a partir de la crucixin, deri-
vando conceptos y dogmas que han convertido al euangelion en un dysangelion,
del que Pablo es el Dysangelist.
El escrito paulino que toma en consideracin Nietzsche es la Primera eps-
tola a los Corintios. Sabemos que en ella Pablo se enfrent expresamente con
todo lo que haba podido conocer y experimentar del mundo griego. Pues l
lleg all tras el fracaso de la predicacin ateniense, y aqu cre una comunidad.
Pero Corinto ciudad con dos puertos y por tanto de comercio y trco, de-
dicada al culto de Asclepio representaba de manera evidente para Nietzsche
la confrontacin de Pablo con el mundo greco-romano, y es dirigindose a esta
comunidad como el dysangelista explicita su propia moral del resentimiento.
Las invitaciones paulinas en dicha carta a abandonar la lascivia son escarnecidas
por Nietzsche (56), quien subraya la dcadence fundamental de las palabras del
apstol, segn las cuales Dios habra elegido a los dbiles y la locura del mundo
24. Qu le importa a un cura la ciencia! l est demasiado arriba para estas cosas! Y el cura
ha dominado! Ha establecido el concepto de verdadero y no-verdadero!... AC 12 (KSA VI 179).
25. Cf. AC 45 (KSA VI 221-223).
26. AC 53 (KSA VI 235).
9 0 V I R G I L I O C E S A R O N E
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(51). Estos aspectos haban sido ledos ya, segn Nietzsche, en la clave correcta
en la primera disertacin de La genealoga de la moral, donde por primera vez
se mostraba la contraposicin de la moral cristiana, nacida del resentimiento,
frente a una moral precedente de los nobles.
Desde el prefacio de La genealoga de la moral, Nietzsche aclara su prop-
sito, el de sacar a la luz el territorio escondido de la moral. El mtodo que em-
plear ser el de una reconstruccin histrica, a partir de la cual se propone en
seguida una cuestin fundamental: el valor del valor. Siguiendo este proyecto, el
primer tratado se interroga sobre la pareja de valores bueno-malo y bueno-mal-
vado. La reconstruccin de la historia moral conduce, ante todo, a una inversin
de perspectiva, pues ya no es la accin el punto discriminante para la moral ori-
ginaria, sino el agente. En efecto, los nobles sentan como bueno lo que hacan.
Nietzsche proporciona argumentos lolgicos a favor de la propia tesis, que
puede resumirse de la manera siguiente: la distincin egosta/no-egosta surge
con el ocaso de los juicios de valor de matriz aristocrtica; de esa manera llega a
su expresin lingstica por primera vez el instinto del rebao.
Desde el punto de vista social, esa inversin tuvo lugar mediante la ascensin
de la casta sacerdotal a los rangos superiores, la cual introdujo categoras nuevas
en la moral como puro/impuro (rein/unrein). A ello sigui una transformacin
semntica tambin de lo que es gut, originalmente referido a cuanto se conside-
raba noble y virtuoso. Con respecto a la virtud originaria, los curas eran, segn
Nietzsche, los enemigos ms malvados, puesto que detestaban la potente corpo-
reidad de los optimates con un odio interiorizado. Y los judos seran el pueblo
que encarna ese espritu de odio y venganza:
los judos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfaccin de sus ene-
migos y dominadores ms que con una radical transvaloracin de los valores pro-
pios de stos, es decir, por un acto de la ms espiritual venganza. Esto es lo nico
que resultaba adecuado precisamente a un pueblo sacerdotal, al pueblo de la ms
renada ansia de venganza sacerdotal. [...] Se sabe quin ha recogido la herencia
de esa transvaloracin juda
27
.
Es con los judos, por tanto, con quienes comienza el llamado Sklavenauf-
stand, continuado luego con el cristianismo. El amor predicado por el Nazareno,
en efecto, no sera otra cosa que la perpetuacin de ese odio contra los aristoi.
De este modo, bajo el signo de la paradoja de un dios que se crucica a s mismo
por la salvacin de los hombres, Israel se arma con su odio y su espritu de
venganza por encima de todos los ideales superiores. En el Sklavenaufstand se
generan anti-valores a partir del resentimiento, dando lugar a una venganza ima-
ginaria. El punto fundamental de este acontecimiento es visto por Nietzsche en
el decir no, por parte de los dbiles, a lo que se presenta como exterioridad. Si en
la moral de los nobles el acto fundador consista en una auto-armacin hacia el
exterior de la propia interioridad, la moral de los esclavos consiste en cambio en
el dirigirse ante todo al exterior para una negacin: es en efecto el no al mundo
opuesto lo que crea la moral. Nietzsche interpreta siolgicamente ese proceder
fundacional de la moral como necesidad de recibir estmulos para actuar.
27. GM I 7.
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Volviendo, pues, a El Anticristo, Pablo es para Nietzsche el rabino laico que
perpetua el judasmo, el que encarna el odio del chandala, pero convirtiendo este
sentimiento de rencor en genialidad. El genio de Pablo consistira en hallar en el
cristianismo el medio para superar, englobndolos, todos los cultos mistricos de
Oriente (Osiris, Mitra). El genio de Pablo se constata en la trasformacin religiosa
del Nazareno en una fe hecha de dogmas, que tambin un sacerdote de Mitra
podra comprender. El Dysangelist entendi que, a travs de la inmortalidad y el
concepto del inerno, habra podido vencer al mundo y a Roma: en el apstol de
la venganza se reejan mutuamente el nihilista y el cristiano
28
. Frente a la rigidez
dogmtica creada por Pablo, frente a la contra-naturaleza de un dios que ha sido
negado en cuanto tal por la teologa disangelista (Deus qualem Paulus creavit,
dei negavit, 47), frente a un dios moral, Nietzsche se proclama de hecho como
el apstol de la transvaloracin de los valores, el anti-Pablo, contra el crucica-
do, por Dioniso. En un apunte del mismo periodo de redaccin de El Anticristo,
Nietzsche escribe que Jess y Dioniso no se diferencian por el martirio, sino por
su actitud respecto a la vida. Pues el uno era la negacin de la vida, con la renuncia
a seguir su siologa, cuyos impulsos eran interpretados como el mal, mientras el
otro es la promesa de la vida que resurge. Segn Salaquarda
29
, si la contraposicin
es entre Jess y Dioniso, est claro que a Pablo se contrapone Nietzsche, pero jus-
tamente por esto, con respecto al transvalorador Pablo, Nietzsche se sita en una
posicin dialctica, que repetidamente demuestra ser ambigua.
Por tanto el transvalorador Nietzsche se contrapone al transvalorador Pablo.
Bajo esta clave de lectura, algunos intrpretes muestran cmo Nietzsche pone
en paralelo la destruccin de la ley y el eterno retorno. El primer indicio de este
paralelismo es que el pensamiento del retorno fue formulado por Nietzsche a
continuacin de un acontecimiento parecido al de Pablo a las puertas de Damasco
(primavera-octubre 1881, 11[141]). Antes de la visin de Sils-Maria, Nietzsche
haba descrito la visin de Pablo con una imagen parecida: al nal le alumbr el
pensamiento salvador
30
. Otro elemento es que Nietzsche llama a estas tenden-
cias temticas, y solamente a ellas, pensamiento de los pensamientos: los consi-
dera, pues, pensamientos centrales que conectan y estructuran todos los dems.
Una ltima semejanza la encuentra Salaquarda en las consecuencias que estos dos
acontecimientos tienen en sus vidas: como Pablo se convierte en el maestro de la
destruccin de la ley, as Nietzsche mismo en el maestro del eterno retorno. Hay
que destacar, de todos modos, la reserva con la que ambos, Pablo y Nietzsche,
han aludido a la visin que trasform su propia vida. Ambos no describen los
detalles, sino que dejan entender slo lo que sucedi.
2. HEIDEGGER INTRPRETE DE PABLO
Ahora es el momento de examinar la aproximacin interpretativa de Heidegger
a las epstolas paulinas, para esclarecer, sobre esta base, su crtica a la lectura de
28. AC 53.
29. Ibid.
30. M 68.
9 2 V I R G I L I O C E S A R O N E
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Nietzsche fundada sobre el concepto de Ressentiment. Los estudiosos siempre
han aludido a un importante inujo de la antropologa paulina en la losofa
de Heidegger, sin poder no obstante dar cuenta de ello de manera puntual,
hasta la publicacin de las lecciones que tenan como tema Einleitung in die
Phnomenologie der Religion de 1920-1921, pronunciadas en Friburgo. En este
curso, despus de un largo prembulo metodolgico (que parece que provoc
las protestas de los mismos estudiantes), Heidegger afronta la interpretacin
de la Epstola primera del apstol Pablo a los Tesalonicenses. El anlisis, como
indica el mismo ttulo del curso, pretende proporcionar los elementos para una
losofa de la religin, lo que no signica moverse en un terreno conceptual
slido y consolidado, obtenido de la losofa y la religin. Es, en cambio, a
partir de una determinada religiosidad y para Heidegger, partiendo de la
propia situacin, no puede ser la cristiana como se vuelve posible la com-
prensin losca del fenmeno en cuestin. A partir de ello se comprende por
qu en un curso de fenomenologa de la religin se propone un anlisis de las
epstolas paulinas: una hermenutica del fenmeno religioso implica la solucin
de la cuestin de las interdependencias histricas. Es menester obtener una
genuina y originaria relacin con la historia que se explique a partir de nuestra
situacin y facilidad histrica propias
31
. Slo gracias a la comprensin de qu
signica verdaderamente la historia, con el abandono paralelo de las categoras
histricas objetivantes, es posible comprender plenamente la tarea de una lo-
sofa de la religin
32
.
La razn de la eleccin de la Primera epstola a los Tesalonicenses reside
en la voluntad de captar lo originario de la vida religiosa, a partir del primer
documento escrito que nos ha sido trasmitido. El esfuerzo interpretativo debe
dirigirse, segn Heidegger, a la comprensin de la personalidad de Pablo. Sin
embargo, esto no signica reconstruir los rasgos psicolgicos, sino captar her-
menuticamente la conexin entre Mit-, Selbst- y Umwelt. La circularidad de
la comprensin hermenutica se delinea aqu de manera ejemplar: las epstolas
remiten a una serie de relaciones entre estos mundos, y a partir de su com-
prensin emerge lo que Pablo arma en sus misivas. No hay sitio, pues, para
la reconstruccin de interrelaciones objetivas, puesto que ese enfoque obliga a
la mirada teortica a volverse abstracta con respecto a la experiencia de la vida
fctica. En cambio, es necesario llegar a captar justo esto, mostrando la voll-
zugsgeschichtliche Situation, la situacin de cumplimiento histrico
33
. Por tan-
to, la atencin de Heidegger se detiene sobre todo en la temporalidad intrnseca
a la experiencia de una vida religiosa. La comprensin fenomenolgica debe
intentar entonces sacar a la luz ese sentido de cumplimiento, mostrando cmo
ese fenmeno se temporaliza. As Heidegger halla en la espera de la parousa,
vivida por Pablo de manera atribulada, el punto nodal para la interpretacin
de las epstolas. Adems, Heidegger seala en la continua mencin de la propia
debilidad, lo que quiere indicar Pablo en las epstolas (2 Corintios 12, 1-10). El
concepto de sarx, la Fleischlichkeit subrayada por Nietzsche, indican para Hei-
degger die Affekten que impactan en el alma del apstol desde el exterior, y
31. M. Heidegger, Introduccin a la fenomenologa de la religin, cit., p. 153 (HGA 60, p. 124).
32. Cf. HGA 60, p. 124.
33. Ibid., p. 90.
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no provienen de Dios. Sarx es el complejo ejecutivo de la autntica facticidad
en la vida del mundo circundante
34
.
El joven profesor invita repetidamente a los estudiantes a intentar captar el
contenido de las cartas despojndolas de todo condicionamiento teolgico. Tam-
bin cuando en ellas aparece un contenido dogmtico, sera para Heidegger muy
equivocado desarrollar una hermenutica carente de la comprensin del jetzt en
el que Pablo viva y escriba. Si el contenido hay que leerlo a partir de la situacin
de cumplimiento histrico, la parousa no debe ser entendida como un simple es-
perar bajo el signo de la esperanza, puesto que esta interpretacin habra recado
en una aproximacin objetivante del futuro. El tiempo y la hora (peri ton chronon
kai ton kairon, 1 Tesalonicenses 5, 1) son impredecibles con la experiencia tem-
poral de la vida fctica. Pero este acontecimiento de la hora es un conocimiento
de los creyentes, a pesar de ser un saber que escapa a todo conocimiento, para
constituir una adquisicin gracias a su ser devenido (genesthai). Ese saber es en
cambio un no-conocer: aquellos que creen conocer sern en cambio sorprendi-
dos por la destruccin. De esta manera, Friede und Sicherheit sealan la manera
en que se relacionan con el mundo aquellos que conocen: No pueden salvarse
a s mismos, porque no se tienen a s mismos, porque han olvidado su propia
mismidad [Selbst]; porque no se tienen a s mismos con la claridad del autntico
saber
35
. Es evidente que si ese saber del cuando no es un conocimiento, debe
ser remitido al comportamiento de cada uno. La manera en que la parousa est
presente en m remite continuamente al cumplimiento de mi vida
36
. No obstante,
para comprender en qu consiste el saber de quien se ha renovado en la fe, es
absolutamente equivocado buscar auxilio en la psicologa o la gnoseologa. Las
categoras de estas disciplinas no pueden captar lo que reside en la conexin entre
el douleuein y el anamenein, el ser-siervo y el permanecer. Por eso el saber del
cristiano hay que entenderlo segn el tener-espritu de 1 Corintios 2, 10
37
. Es jus-
tamente el espritu, entonces, segn la lectura de Heidegger, la Vollzugsgrundlage
para hacer surgir el saber. El espritu no hay que entenderlo como parte del
hombre, sino el tener-espritu como el apropiarse de una propiedad del hombre.
Pero es el mismo Pablo quien, segn Heidegger, procede raramente en sus
epstolas de manera terico-dogmtica, incluso en la Epstola a los Romanos. Por
otra parte, Heidegger arma que el dogma slo puede ser entendido a partir del
cumplimiento de la religiosidad cristiana. Igualmente inadecuada se presenta la
contraposicin interpretativa entre dogmtica y moral aplicada a las epstolas.
Una vez ms, Heidegger subraya la importancia primaria de la religiosidad fctica
de la vida cristiana, a partir de la cual puede tomar forma una doctrina dogmtica.
Heidegger, por tanto, resalta una diferencia en el objeto del anuncio de Pablo
con respecto al de los evangelios sinpticos: mientras que stos mostraban cmo
la predicacin de Jess trataba acerca del reino de Dios, Pablo hace de Jess mis-
34. M. Heidegger, Introduccin a la fenomenologa de la religin, cit., p. 152 (HGA 60, p. 124).
35. Ibid., p. 132 (HGA 60, p. 103).
36. Cf. HGA 60, pp. 104 y 114, donde Heidegger escribe: Para el cristiano slo cabe que sea
decisivo to nun [el ahora] del complejo ejecutivo en el que est inscrito realmente, y no la expectativa
de un acontecimiento destacado que est en el futuro (M. Heidegger, Introduccin a la fenomeno-
loga de la religin, cit., p. 143).
37. Pues Dios nos lo ha revelado por su Espritu, que el Espritu todo lo escudria, hasta las
profundidades de Dios.
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mo, en cuanto Mesas, el centro del anuncio (1 Corintios 7, 20). Ahora bien, el
mismo anuncio de Jess hace que la vida descubra una nueva dimensin: la moda-
lidad en la que el cristiano experimenta la propia existencia en el mundo sufre una
transformacin radical (ibid.). La signicatividad que acompaa al cristiano antes
del ser-devenido permanece, pero es la relacin con ella lo que se transforma. Tras
la llamada se obtiene una actitud fundamental frente a la signicatividad de lo
real, que es vista bajo la luz del cumplimiento dado a la fe. La signicatividad es
vivida entonces hos me, como si no. Es a partir del cumplimiento originario como
se determina la referencia a la signicatividad vivida. Justamente en este mbito
interpretativo, en referencia al schema tou kosmou, se desarrolla la crtica a la
interpretacin nietzscheana. El schema no debe ser ledo de manera objetivante,
sino como guracin del mundo, de este tiempo, al que los cristianos no deben
conformarse (Romanos 12, 2). El hos indica para Heidegger positivamente un
nuevo sentido que se presenta, mientras que el me indica el nexo de cumplimiento
(Vollzugzusammenhang) de la religiosidad cristiana. Este aspecto, para Heidegger,
es un elemento discriminante evidente con respecto al adepto de los cultos mis-
tricos, quien, en su creer, es arrancado de la vida por una situacin esttica en
la que Dios y todo se vuelven presentes. El cristiano, en cambio, no vive ningn
entusiasmo (trmino que hay que entender de manera etimolgica): Estemos
vigilantes y vivamos sobriamente
38
. Aqu se revela la enorme dicultad, segn
Heidegger, que supone el conducir una vida de manera cristiana. Heidegger inter-
preta de manera distinta a Nietzsche tambin la referencia a la ley contenida en la
epstola a los Glatas. Nomos es aqu un concepto omnicomprensivo, y remite a lo
que vincula al mundo del jetzt. El cristiano, en cambio, es justamente aquel que a
travs de la fe en Cristo encuentra el camino de la salvacin, que no proviene sin
embargo de las obras en el mundo, sino de la gracia.
Pero quin es el Pablo que aparece en las epstolas? Heidegger plantea esta
pregunta de manera slo fugaz, y responde interpretando justamente los deseos
expresados en las misivas del apstol. Pablo es aquel que con corazn inquieto
est a la espera de que los tesalonicenses reciban ta ysteremata, ea quae desunt,
las cosas que le faltan a su fe (Tesalonicenses 3, 10), aquel que lleno de ansias es-
pera que los tesalonicenses se vuelvan slidos en su fe, y l se ve a s mismo como
el que espera y ruega por ello.
En denitiva, Pablo no es objeto de un inters primario por parte de Hei-
degger. Pues el lsofo quiere sacar a la luz el modo en el que el cristiano vive
la temporalidad, es decir, cul es, a travs de la fe, el sentido de referencia con
respecto al Mit- und Selbstwelt
39
. Esta lectura se inserta orgnicamente en el
marco conceptual de su losofa de la religin, que en aquellos aos estaba desa-
rrollando movido por el propsito de radicalizar el enfoque fenomenolgico del
maestro Husserl. Se trataba de seguir el principio de los principios, la intuicin
de lo que se da, pero dirigindose a este darse de manera no teortica y teniendo
siempre presente que en este darse vive la vida. En este rechazo de un enfoque
terico de la religin hay que colocar su trabajo de losofa de la religin, a tra-
vs del cual, siguiendo las crticas de Lutero, Heidegger lleva a cabo hermenuti-
camente una destruccin de las categoras provenientes de la aristotelizacin del
38. Tesalonicenses 5, 6.
39. HGA 60, p. 116.
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cristianismo con el n de sacar a la luz la originariedad de la religin cristiana a
travs de la lectura de las epstolas paulinas.
Desde esta perspectiva, en una fallida recensin, Heidegger se confronta con
el telogo Rudolf Otto
40
y su estudio Das Heilige (1917), uno de los primeros
intentos de desarrollar una fenomenologa de la religin. En cuanto discpulo
de Fries, Otto en realidad sufre an el inujo del enfoque interpretativo de la
religin que en esos aos teorizaba la escuela neokantiana. Segn Heidegger, el
error de los neokantianos, como se puede leer tambin en los fragmentos de un
curso que nunca imparti sobre la mstica (incluidos en el volumen 60 ya cita-
do
41
), consistira en querer colocar a lo sagrado en el orden racional junto a lo
verdadero, lo bueno y lo bello. La interpretacin de la religiosidad, en cambio,
segn Heidegger, no puede prescindir de claricar la racionalidad inmanente a
la vida misma. El asunto que preocupa al joven profesor, que hay que tener pre-
sente para comprender cmo su enfoque es fundamentalmente opuesto al de la
escuela neokantiana, es que la vida tiene una racionalidad propia, y en esta tarea
de claricacin consiste el movimiento comprensivo (Verstehen) de la losofa.
La lectura atenta de Agustn, adems, haba conducido a Heidegger en esos
aos a considerar la religiosidad como el momento originario de la existencia
humana, y por ello sta no poda ser considerada como una creacin cultural y
juzgada segn las mismas formas interpretativas del arte. Sabemos cmo ms tar-
de el lsofo alemn abandon esos presupuestos para colocar en el centro de sus
consideraciones al Dasein humano, y por tanto partir de su comprensin del ser,
premisa que implicaba un atesmo metodolgico. Si por tanto la posicin contra-
ria era la concepcin neokantiana de la religin, con su axiologizacin Heidegger
parece que vea especialmente cercano su enfoque al de Schleiermacher. Pues a
este autor se le debe en efecto, por una parte, la distincin del mbito religioso
respecto del metafsico y del tico, a travs del principio del sentimiento (Gefhl);
y, por otro lado, la localizacin de la religiosidad en el s mismo del creyente
42
.
Este ltimo aspecto es precisamente el que Heidegger estaba desentraando en el
anlisis de las epstolas paulinas, no intentando aislar, desvitalizndolos, algunos
conceptos dogmticos, sino esforzndose por comprender el movimiento del ser-
devenido como una nueva apropiacin del s mismo.
3. A MODO DE CONCLUSIN
Antes de intentar una sntesis conclusiva es interesante observar cmo la gura
de Jess tiene un lugar y un lugar como el del idiota en el conjunto del pen-
40. Cf. ibid., pp. 332-334.
41. Cf. ibid., pp. 303 s.
42. Este enfoque de la religin fue lo que determin la sintona entre Heidegger y el telogo
Bultmann, cuyo maestro Herrmann, muy apreciado por Heidegger, se mova en la lnea de Schleierma-
cher, cf. J. Brejdak, Philosophia crucis: Heideggers Beschftigung mit dem Apostel Paulus, Frankfurt a.
M.: Lang, 1996, p. 120. Sobre la relacin Heidegger-Schleiermacher, cf. S. Patriarca, Heidegger und
Schleiermacher Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phnomenologie des religisen Lebens (1918-
1919): Heidegger Studies V/18 (2002), 129-155; E. Brito, Heidegger e il problema dellesperienza
religiosa in Friedrich Schleiermacher e Rudolf Otto: Annuario losoco 15 (1999), 421-448.
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samiento de Nietzsche, y que en Heidegger, en cambio, esa gura est ausente; la
cuestin que habra que plantear, y que no es posible desarrollar aqu, concierne
a si es precisamente la antropologa paulino-luterana (Dios a partir de la fe) lo
que la vuelve invisible. Adems, ambos parecen compartir la voluntad de alcanzar
una especie de cristianismo originario, si bien Nietzsche lo hace prescindiendo
de Pablo, mientras que Heidegger lo hace a partir de la autocomprensin del
creyente sobre la base de la antropologa paulina. El momento discriminante de
las interpretaciones contrapuestas de la gura de Pablo que desarrollan los dos
lsofos hay que buscarlo quiz fuera de la gura del apstol, es decir, en el signi-
cado que ambos atribuan a la cruz. Si Nietzsche disea una estaurologa paulina
dirigida completamente a invertir la ley y, por tanto, inserta en un contexto pol-
tico-social para la autoarmacin de la voluntad de poder interior, Heidegger ve
en el acontecimiento de la cruz el momento central del posible retorno a s mismo
del creyente, el acto que es el ncleo de la renovacin de la vida bajo el signo de
la fe. De todos modos, la distancia ms grande se da en la interpretacin tica del
anuncio paulino. Es justamente la polmica con respecto a una interpretacin
del cristianismo fundada sobre una formalizacin moral lo que lleva a Heidegger
a leer los documentos cristianos ms antiguos con la vista puesta en hallar en ellos
algo que se site dentro de un discrimen entre religin y tica. La interpretacin
del mundo y de la locura de este mundo (1 Corintios 1, 20) no debe demostrar
el enfoque mediante una divisin tica que conduce a la fe, sino mediante una
auto-interpretacin de la propia existencia a partir de la decisin por la fe, y es
slo gracias a esto como el mundo se invierte y la locura se convierte en sabidura.
En n, hay que observar cmo el enorme inujo de la teologa paulina en ambos
pensadores est presente en sus losofas de manera opuesta. Si, en efecto, la con-
frontacin con Pablo y la interpretacin de las cartas del apstol tienen un papel
fundamental para conseguir comprender los desarrollos ltimos de la losofa de
Nietzsche (Dyonisos gegen den Gekreuzigten, Die ewige Wiederkehr des Gleichen),
en lo que concierne a la relacin Heidegger-Pablo, sta tiene su mximo inujo
en el perodo juvenil, con la plasmacin de una antropologa que result de tanta
utilidad para la analtica del Ser-ah, y que es considerada por algunos estudiosos
como casi un calco formalizado de la antropologa paulina
43
.
[Traduccin de Marco Parmeggiani
Universidad de Mlaga]
43. Cf. La Theologia Crucis.
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
Acerca de la inversin del platonismo
en Nietsc!e " #eide$$er
%&an L&is 'ermal
ACERCA DE LA INVERSIN DEL PLATONISMO
EN NIETZSCHE Y HEIDEGGER
About the reversal of Platonism
in Nietzsche and Heidegger
J uan Lui s Ver mal
Universidad Islas Baleares
RESUMEN: Despus de hacer algunas consideraciones hermenuticas sobre el carcter de la
lectura heideggeriana de Nietzsche, el artculo intenta seguir el desarrollo de la tesis de
que el pensamiento de este ltimo es una inversin del platonismo, conjuntamente con la
pregunta acerca de si esta inversin da lugar a un abandono del platonismo, teniendo en
cuenta tanto el texto del libro sobre Nietzsche publicado en 1961 como el de las lecciones
originales, las notas para el seminario sobre Nietzsche de 1937 y los Beitrge zur Philo-
sophie. En este contexto se revela la centralidad de la cuestin de la verdad para toda la
interpretacin de Heidegger, y se sigue la discusin crtica de los conceptos relacionados
de apariencia, perspectivismo e interpretacin. A continuacin se seala lo que
para Heidegger constituye el paso decisivo: la comprensin de la verdad como justicia.
En relacin con lo anterior se expone por ltimo el cambio que se produce en la concep-
cin de la verdad del propio Heidegger.
Palabras claves: platonismo verdad apariencia perspectivismo interpretacin
ABSTRACT: After some considerations on the nature of Heideggers reading of Nietzsche,
the article traces the development of the thesis that Nietzsches philosophy is an inver-
sion of Platonism, together with the question whether it leads or not to an abandonment
of Platonism, making reference to the book published in 1961 as well as to the original
lessons, the notes for the seminar on Nietzsche of 1937, and the Beitrge zur Philosophie.
In this context the centrality of the question of truth for the whole interpretation of Hei-
degger is pointed out and a critical discussion of the related concepts of appearance,
perspectivism and interpretation is engaged. Subsequently, the article presents what
Heidegger takes for the decisive step: the understanding of truth as justice. In connec-
tion with the previous discussion, it nally describes the change operated in Heideggers
own conception of truth.
Keywords: Platonism Truth Appearance Perspectivism Interpretation
A lo largo de la extensa Auseinandersetzung que emprende con Nietzsche en la
segunda mitad de los aos treinta, Heidegger no lleva a cabo simplemente una
interpretacin crtica de Nietzsche sino algo mucho ms complejo y profundo:
un intento de deconstruccin interna de la metafsica, y especialmente de la
metafsica de la subjetividad, que es al mismo tiempo un intento de pensar una
transformacin radical de Occidente. Esto va acompaado, de manera ms o
reci bi do: 21- 06- 2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578- 6676, pp. 97- 111 acept ado: 13- 09- 2009
9 8 J U A N L U I S V E R M A L
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menos explcita, de una necesidad de construccin desde aquello desde donde se
ha realizado el proceso destructivo. Es desde aqu desde donde cabe un enfren-
tamiento fructfero con la lectura heideggeriana.
Hay que hacer, pues, una reserva hermenutica que con mucha frecuencia se
pasa por alto. La lectura de Heidegger no es una interpretacin usual que inten-
tara presentar lo que Nietzsche realmente dijo, sino que lo interpreta desde un
proyecto, intentando sacar a la luz lo no dicho, pero que de cierto modo subyace
y ordena. Esto, que no elimina otras posibles lecturas de ciertas ideas de Nietz-
sche, encuentra su piedra de toque en una comprensin epocal que se puede leer
en algunas de sus tesis, precisamente en la medida en que se muestra el a un
nivel profundo que se trata entonces de rescatar. Precisamente por eso hay que
tener en cuenta la advertencia de Heidegger de que no tiene sentido refutar pro-
posiciones esenciales tales como la de que la verdad es una ilusin, porque una
frase de este tipo remite a un fundamento que no puede eliminarse sino que, por
el contrario, slo exige que se ahonde en l de manera ms profunda
1
.
Desde un comienzo Heidegger consider a Nietzsche como el nal de la
metafsica. En la primera de las lecciones
2
aparece ya tal armacin, aunque
quizs ocupe all un lugar ms ambiguo que posteriormente. Efectivamente, al
comienzo de esas lecciones, y a propsito de la planeada edicin de obras com-
pletas, Heidegger seala que la preparacin de la autntica obra (1881-1889)
slo podr llevarse a cabo seriamente si se ha comprendido a Nietzsche como
el nal de la metafsica occidental y se ha pasado ya a la pregunta por la ver-
dad del ser
3
. La cuestin del nal es decisiva, aunque slo es visible desde el
nuevo inicio
4
. Este paso constituye el lugar desde donde estn pensadas estas
lecciones y es lo que sale a la luz con toda claridad en los Beitrge
5
, escritos en
la misma poca y que constituyen el fondo sobre el cual y desde el cual deben
leerse las lecciones sobre Nietzsche. La relacin entre el primer inicio, el inicio
griego, y el otro inicio, el que se abre con el nal del primero, aunque ste slo es
comprensible a su vez desde aquel, constituye la lnea maestra que tensa el mo-
vimiento de esta obra nacida pstuma. El carcter de ese trnsito resulta esencial
para toda la meditacin heideggeriana, desde el momento en que claramente no
puede tratarse de un mero cambio epocal, de una poca ms que se sume a las
anteriores, sino que pone en juego el concepto mismo de historia en el que se
basara tal sucesin. Por eso mismo resulta especialmente importante ver cmo
intenta pensar Heidegger en cada caso esa lnea de ruptura.
Si Nietzsche se vuelve tan decisivo para Heidegger es, en gran parte, por-
que ha experimentado precisamente esa ruptura, lo cual signica: identicado
el comienzo, o sea el pensamiento griego platnico, vivido la crisis que impone el
1. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen: Neske, 1961, t. I, p. 503; trad. de J. L. Ver-
mal, Barcelona: Destino, 2000, t. I, p. 406. De ahora en adelante se citar Nietzsche I (tomo), 503
(orig.)/406 (trad.).
2. La voluntad de poder como arte (1936/1937), recogida en Nietzsche I. La versin origi-
nal de las lecciones ha aparecido en el marco de las obras completas: M. Heidegger, Gesamtausgabe,
Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975 ss. (en adelante GA), vol. 43.
3. Nietzsche I, 19/25.
4. Nietzsche I, 241/197.
5. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, 1989 (Aportes a la losofa.
Acerca del evento, trad. de D. V. Picotti, Buenos Aires: Almagesto/Biblos, 2003).
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nal de ese camino (el nihilismo) y sealado la necesidad de la transformacin
(la transvaloracin, la gura del superhombre). Todo esto hace que el nal que
representa Nietzsche no sea de ninguna manera un mero acabarse sino que pue-
da y deba ser ledo como una transicin (bergang), que es lo ms alto que
puede decirse de un pensador
6
.
Es esa comprensin de la ruptura, basada en los tres elementos citados, lo
que hace a Nietzsche tan cercano a Heidegger, hasta el punto de intentar por
momentos, sobre todo en la primera fase de la controversia, una interpretacin
de los temas centrales (voluntad de poder, eterno retorno) paralela a sus propios
planteamientos, de manera tal que aquellos lleguen al punto en que puedan
transmutarse y sealar ms all de s. Esto ltimo se vuelve necesario desde el
momento en que advierte que el modo en que Nietzsche ha articulado ese movi-
miento de ruptura, a pesar de su carcter de algn modo paradigmtico, queda
enredado en lo que intenta romper por no poder volver al inicio originario sino
comprenderlo ya desde lo que es una derivacin ocultadora del mismo. Y esto
es as porque no parte en general de la cuestin de base que por un lado domina
toda la tradicin metafsica y, por otra, jams se plantea en su interior: la cues-
tin de ser y la correspondiente cuestin de la verdad.
La posicin de Nietzsche respecto de la metafsica es interpretada, sobre todo
en las lecciones recogidas en el primer tomo del Nietzsche, en conexin con el
platonismo
7
y con la posible inversin de la relacin entre un mundo verda-
dero y un mundo aparente. Tal interpretacin se mueve, como resulta obvio,
en el contexto de una exposicin y discusin del sentido de verdad presente en
Nietzsche, y con el trasfondo de la propia concepcin heideggeriana de la ver-
dad. Esto es as hasta el punto de que podra decirse que toda la confrontacin
con Nietzsche se mueve siguiendo el hilo conductor de la cuestin de la verdad.
Heidegger comienza su interpretacin apoyndose en la formulacin del
propio Nietzsche de que mi losofa es un platonismo invertido
8
. Si la metaf-
sica es esencialmente la divisin de dos mundos, un mundo verdadero, constitui-
do por lo que propiamente es, es decir, permanente e inmutable, y lo que no es
ms que apariencia, es decir, lo sensible y cambiante, la inversin de la metafsica
tendra que consistir, ante todo, en la armacin del mundo aparente como
nico mundo real, y la relegacin del mundo verdadero al carcter de aparien-
cia. La inversin se repite, como es evidente, en otras oposiciones tpicamente
metafsicas, como la de cuerpo y alma o espritu y materia, pero su punto central
se encuentra en la concepcin de la verdad. La interpretacin de Heidegger gira
alrededor de la pregunta por la naturaleza de esa inversin y de lo que acontece
una vez que se ha realizado. Trataremos de seguir ese camino, comentando al
mismo tiempo la discusin que realiza de conceptos relacionados, como el de
apariencia o interpretacin.
Es evidente que una simple inversin de los trminos de una oposicin si-
gue pendiente del esquema que plantea tal divisin. A pesar de ello, Heidegger
6. GA 43, 278.
7. Decimos platonismo, y no Platn, porque no documentaremos aqu la concepcin del
conocimiento en cuestin de modo original y detallado en la obra de Platn, sino que slo destaca-
remos sin entrar en detalles un rasgo determinado por l, Nietzsche I, 177/148.
8. KSA VII, 7[156]. Citado en Nietzsche I, 180/150
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no subestimaba la importancia de esa inversin. En un pasaje de las lecciones
de 1936/1937 que no fue recogido en el libro de 1961 arma que esa inver-
sin es el comienzo de un sacudimiento de los fundamentos ms ntimos de la
bimilenaria historia occidental
9
. A pesar de ello, o quizs ms bien por ello,
por la dinmica encerrada all, tambin recalca que el propio Nietzsche ve que
una inversin de este tipo no deja subsistir la oposicin anterior y tiende por
lo tanto a su destruccin y a salirse del esquema jado por ella, y por lo tanto
del platonismo. Heidegger formula esta disyuntiva con trminos muy plsticos,
preguntndose si se pasa de la Umdrehung (inversin, giro que invierte) a una
Herausdrehung (expulsin, giro que expulsa).
As pues, si hay una inversin de la relacin mundo verdadero-mundo apa-
rente, resulta que el mundo aparente se convierte en el autntico mundo verdade-
ro, mientras que el mundo verdadero platnico es una apariencia resultado de la
detencin y jacin de lo aparente, de la (falsa) atribucin de un valor de verdad.
El hilo conductor de buena parte de la interpretacin consiste en mostrar lo que
acontece con esa inversin, que no puede limitarse a ser una simple inversin. El
testimonio de que no poda serlo aparece ya en la armacin nietzscheana de que
la apariencia es la realidad nica y efectiva de las cosas
10
. Para Nietzsche, esto
no signica una supervivencia de la divisin platnica, sino que seala ante todo
que el carcter de lo real mismo no es el de una identidad en s verdadera. Lo que
es, lo que desde los griegos se llama ente, no tiene, paradjicamente, el carcter
de ser, y por lo tanto no se lo puede tratar como tal. Visto desde la verdad: la
verdad es una especie de falsedad, y no slo tal o cual verdad sino el concepto mis-
mo de verdad. No se trata tampoco de una armacin escptica, sino que quiere
decir que verdad, en la medida en que es la jacin de un contenido determinado,
es ya una falsicacin. Respecto de qu? Respecto del mundo verdadero o
real, que precisamente no se deja captar con esas categoras. El sentido de la
armacin del carcter aparente de lo real se asoma a este abismo.
La cuestin de la inversin y la posible salida del platonismo la analiza Hei-
degger en su lectura del conocido texto de El crepsculo de los dolos Cmo el
mundo verdadero acab convirtindose en una fbula
11
. Los seis perodos de
la historia del platonismo terminan, dice Heidegger, con la expulsin fuera
de l (Herausdrehung)
12
. El quinto y penltimo de los perodos haba descrito la
abolicin del mundo verdadero. La abolicin del mundo verdadero platnico
deja como verdad al mundo sensible, mantenindose invertida la estructura de
un arriba y un abajo propio del platonismo. Lo decisivo aparece entonces en el
sexto y ltimo perodo: Hemos suprimido el mundo verdadero: qu mundo
queda? el aparente quiz?... Pues no! con el mundo verdadero tambin hemos
suprimido el aparente!.
El aadido de este periodo nal muestra para Heidegger que Nietzsche tie-
ne que ir ms all de s mismo y de la mera supresin de lo suprasensible
13
. El
nuevo orden jerrquico no quiere simplemente invertir los trminos dentro del
9. GA 43, 218.
10. KSA XI, 40[53].
11. KSA VI 80 s. (CI, Madrid, Alianza, 1973, pp. 57 s.).
12. Nietzsche I 235/192, 240/196.
13. Nietzsche I 240/196.
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viejo esquema, sino que signica alterar el esquema de orden. En ese sentido,
la inversin tiene que convertirse en una expulsin fuera del platonismo
14
. No
queda claro, sin embargo, hasta qu punto llega a una superacin del platonis-
mo y hasta qu punto no.
En las lecciones originales, lo anterior, que parece dejar una posibilidad
abierta, estaba seguido de dos pginas que responden a la pregunta planteada de
forma ms contundente y que no fueron recogidas en el libro de 1961
15
. En ellas
sostiene Heidegger que la voluntad de Nietzsche es ciertamente la de pasar de
la inversin a la expulsin, pero, se pregunta, se elimina con ello la distincin
entre verdad y apariencia?, se la puede eliminar?, y si no se puede, por qu?.
Nietzsche no se plantea ya estas preguntas, lo que signica para Heidegger que la
cuestin de la verdad no accede a un nivel sucientemente profundo. Nietzsche
no elimina, por lo tanto, la verdad y su diferencia con la no verdad y la aparien-
cia, sino slo la interpretacin platnica de la verdad, es decir, que lo verdadero
es lo suprasensible. Heidegger llega a armar incluso que mantiene el concepto
platnico de verdad y slo le da a lo verdadero otro contenido: la diferencia
entre verdad y apariencia vuelve a aparecer en otra forma. En realidad, y a
pesar de que se seala que con la eliminacin de lo superior tambin se elimina
lo inferior, no se ha eliminado la estructura platnica de un arriba y un abajo. Lo
que parece una expulsin (Herausdrehung) fuera del platonismo en realidad no
lo es, sino que se enreda en lo que pretende superar, no en el platonismo en un
sentido supercial, sino en la experiencia fundamental de la losofa platni-
ca. No hay pues expulsin alguna del platonismo, al contrario!.
La formulacin de las lecciones originales es clara en el sentido de no dejar
abierta la posibilidad, pero no aporta demasiados argumentos a su favor, que
slo podrn provenir de una elaboracin ms detallada de la cuestin de la
verdad.
En el seminario dedicado a Nietzsche en 1937
16
, al mismo tiempo que las
segundas lecciones, vuelve a aparecer varias veces la cuestin de la inversin y
la expulsin. Tambin aqu se presenta en primer lugar una cierta valoracin
del movimiento mismo de la inversin. Vista histricamente, la losofa de
Nietzsche es una inversin del platonismo como contramovimiento respecto
del nihilismo
17
, es el nihilismo ms extremo y su superacin. La oposicin de
Nietzsche al primado de lo suprasensible, en general al primado de los principios
que se superponen al suceder, es lo que constituye su aspecto ms revulsivo y, a
la larga, positivo. Heidegger ve aqu un cierto desarrollo de la posicin bsica
de Nietzsche
18
, que parte de una inmanencia biolgica del representar, pasa por
una universalizacin de esa concepcin, y llega a una inversin del platonismo
en conexin con la cuestin de lo ideal y del nihilismo, para, a su vez, desde
all salir de la contraposicin entre verdad y apariencia, lo que constituira el
paso decisivo. Ya no hay slo inversin, sino tambin salida, expulsin de la
contraposicin que remite el ideal a la vida, en direccin al todo. Se abre as,
14. Nietzsche I 242/198.
15. GA 43, 261 s.
16. GA 87: Nietzsche. Seminare 1937 und 1944.
17. GA 87, 10.
18. GA 87, 14.
1 0 2 J U A N L U I S V E R M A L
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comenta Heidegger, la posibilidad de una experiencia del ente en total que pone
en movimiento una esclerosis de dos milenios
19
.
A pesar de ello, la inversin sigue pesando, manteniendo la dependencia
de lo que invierte
20
. Esta dependencia se basa ahora en su remisin a un princi-
pio activo, remisin que se mostrar fundamental en la derivacin de la nocin
nietzscheana de verdad respecto de la nocin clsica. Efectivamente, la trans-
formacin propia de la inversin remite a la pura accin
21
, con lo que el ideal
queda remitido a la vida, que slo aceptar como diferencia la de los grados del
poder. ste es, para Heidegger, el paso metafsicamente ms extremo de Nietz-
sche, que lo lleva al necesario caos de la pura accin de crear y no es ms que la
consecuencia de que su losofa es desde un comienzo un platonismo invertido.
La inversin consiste en apoyarse en la apariencia como realidad, con lo que
el platonismo no es superado sino introducido con mayor fuerza en una forma
invertida. La presunta expulsin no es ms que la consecuencia de la inversin
del platonismo, y por eso no es de ningn modo su superacin
22
. En realidad, el
eterno retorno es en cierto sentido la expulsin del platonismo
23
, pero se trata
de una umkehrende Herausdrehung (algo as como expulsin que invierte)
que se lleva consigo el platonismo, slo que invertido. La salida resulta ser, en-
tonces, una vuelta al inicio deformado, un nal que vuelve a l. La consecuencia
de la inversin es la desaparicin de la contraposicin estricta entre verdad y
apariencia
24
, con lo que se produce una ilusin de salida, pero slo en la medi-
da en que lo verdadero, en cuanto apariencia necesaria, queda integrado en la
autntica realidad, lo que sigue sin ser una superacin del platonismo. La nica
alternativa, anuncia Heidegger prospectivamente, sera la transformacin de la
esencia de la verdad, el esenciar del ser como salto al ser-ah (Erspringung des
Da-seins)
25
. La cuestin decisiva ser, pues, la transformacin de la esencia de
la verdad que deje lugar al esenciar del ser. Volveremos sobre ello.
Tambin en los Beitrge alude Heidegger a la doble gura de la inversin y
la expulsin. En la seccin 91
26
repite que la inversin implica quedarse enreda-
do en la contraposicin sensible-suprasensible, aunque, aade, Nietzsche siente
con seguridad la necesidad de que esa contraposicin tiene que perder su senti-
do. En concordancia con lo anterior, en otro pasaje
27
expresa que precisamente
porque la losofa de Nietzsche se comprende como inversin del platonismo,
cae de nuevo en l por la puerta trasera. Incluso all donde sale del platonismo y
su inversin, no llega a un cuestionamiento originario y superador por la verdad
del ser y la esencia de la verdad.
Antes de continuar con la consideracin de la inversin o superacin del pla-
tonismo, haremos una referencia especca al concepto de apariencia (Schein), al
que Heidegger dedica numerosas reexiones, sobre todo en el seminario de 1937.
19. GA 87, 15.
20. GA 87, 81.
21. GA 87, 160, 169.
22. GA 87, 169, 170, 171.
23. GA 87, 174.
24. GA 87, 175.
25. GA 87, 81.
26. GA 65, p. 182.
27. GA 65, n. 110, pp. 218 s.
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Esta cuestin ocupa un lugar central en la medida en que se acerca, por lo me-
nos aparentemente, al concepto de fenmeno de la fenomenologa. Tienen
que leerse, por lo tanto, en la lnea que proviene del 7 de Ser y tiempo (y de
sus formulaciones previas), en el que se hace un detallado anlisis de la prima-
ca del mostrarse respecto de la mera apariencia o de la nocin de fenmeno
como manifestacin de algo oculto. Siguiendo esa lnea, la primaca que otorga
Nietzsche al concepto de apariencia respecto del de verdad podra traducirse
en la primaca del fenmeno respecto de un ser en s separado del aparecer,
tal como la desarrolla la fenomenologa. Por eso Heidegger podr decir que la
apariencia, el aparecer, es, bien comprendido, el suceder fundamental del ser
abierto de lo desoculto
28
. Pero esto, sin embargo, no ocurre en la medida en
que el aparecer es comprendido no como claro (Lichtung), como ah (Da),
sino de un modo representativo, para remitirlo posteriormente a la vida
29
.
En otras palabras: lo que aparece no es retenido como tal, como mostrarse,
sino que, al concebirlo como algo representado, reere nalmente a la vida y
sus condiciones, lo que se traduce en ltimo trmino en relaciones de fuerza.
Ya en la primera de las lecciones dedicadas a Nietzsche hace Heidegger una
profunda reexin sobre el sentido de la apariencia, que conlleva tambin una con-
sideracin crtica de las nociones nietzscheanas de perspectiva e interpretacin.
A pesar de su propia advertencia acerca de lo fatal de la palabra apariencia
(Schein)
30
, Nietzsche cae vctima de la confusin de este concepto. La armacin
de que apariencia es la verdadera y nica realidad de las cosas, debera querer
decir, segn Heidegger, no que la realidad es algo aparente, sino que el ser real
es en s mismo perspectivista, es un llevar al aparecer, un dejar aparecer, es en s
mismo un aparecer
31
. Lo perspectivo sera entonces el autntico mostrarse. Pero
para comprender as el perspectivismo, debera verse como la inclusin en lo que
aparece de la perspectiva dentro de la que aparece, algo as como la referencia
del aparecer a los actos noticos en la fenomenologa. Esto es, sin embargo, lo
que Nietzsche no hace con su concepto de perspectivismo, que por eso es puesto
en cuestin en diversos pasajes del seminario de 1937. Lo perspectivo est visto
slo en funcin del ngulo determinado desde el que se realiza, para recalcar as
su unilateralidad, y por lo tanto el carcter aparente de aquello a que se reere.
De este modo no se piensa el carcter mismo de la nitud que permite la direc-
cionalidad y el abrirse de mundo. Lo que aparece queda entonces como mero
parecer, como mentira, y no se ve, en cambio, lo que est ms originariamente a
su base: la unidad de claro y ocultamiento
32
. Los perspectivismos, dice Heideg-
ger, tanto el de Nietzsche como el de Leibniz, no desarrollan el carcter propio
del aparecer, el acontecer fundamental del ser abierto en lo desoculto, sino que
se quedan en lo psicolgico, en la relacin sujeto-objeto.
De esa manera, lo que aparece queda remitido en ltimo trmino a los datos
sensibles. Sobre esta base critica Heidegger la nocin nietzscheana de interpre-
tacin. A diferencia de lo ya defendido en Ser y tiempo, no es el desarrollo de
28. GA 87, n. 101, p. 109.
29. GA 87, n. 98, p. 108.
30. KSA XI, 40[52]. Citado en Nietzsche I, 247 s./202
31. Nietzsche I 248/202.
32. GA 87, n. 110; cf. tambin n. 132.
1 0 4 J U A N L U I S V E R M A L
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una comprensin, sino que se ejerce sobre datos para slo entonces dar lugar a
la comprensin. La relacin con el mundo es de interpretacin en la medida en
que se interpretan de modo diferente los datos presentes
33
. Frente a ello, Hei-
degger reivindica una nocin de interpretacin como despliegue o explicitacin
(Auslegung) de lo ya incluido en el darse comprensivo ms primigenio. Esto se
hace visible en la estructura del como (als), en la que lo decisivo no es el lugar
desde donde se lo dice sino el hecho de que all se muestre de modo originario el
darse de algo como algo
34
. Previo a lo percibido es su carcter de mundo. Slo
hay aparecer donde hay mundo
35
, que en realidad no aparece sino mundea
(weltet). En la experiencia originaria del aparecer vamos ms all de la cosa,
pero no en direccin a un en s, ni siquiera en direccin de algo desconocido
que se terminar por negar, sino en direccin del mundo, del ah. Pero mundo
no es un aparecer, sino un abrir que al mismo tiempo se mantiene oculto. As
pues, de la previedad del mostrarse en un sentido no representativo se pasa a la
previedad de un mbito que lo permite (mundo), y que a su vez es en s mismo
un ocultamiento (tierra), o ms bien la lucha en la que stos comparecen.
Heidegger traza los supuestos desde los que Nietzsche habla de apariencia.
En primer lugar, seala el platonismo, slo que invertido, en el sentido antes
comentado. Lo que esencialmente se mantiene del platonismo es una determi-
nacin de lo verdaderamente real desde una dimensin constitutiva, que ahora
no es la de la gura del pensar (idea) sino la de la imposicin de una identidad
desde la vida. Por eso, Heidegger la ve, en segundo lugar, como una transfor-
macin del platonismo en direccin subjetiva, algo que puede verse como una
radicalizacin y naturalizacin de Kant. Lo que se presenta es el fenmeno, en la
medida en que es una determinacin impuesta no ya por una subjetividad tras-
cendental como condicin de posibilidad de la experiencia como tal, sino por
un ncleo de fuerza para cumplir con sus necesidades de dominio. O sea, como
condicin de posibilidad de una experiencia particular. En la medida en que
este punto de fuerza no puede ya ser comprendido como la constitucin de un
mundo de sentido en cuanto tal, todo depende de la constitucin de ese punto
de fuerza, que se interpreta de un modo siolgico-biolgico. ste es el tercer
supuesto que ve Heidegger en la nocin de apariencia. Por ltimo est el caos
de las sensaciones en el sentido del todo uye. La acuacin de formas slo
es posible desde la suposicin de un material informe, lo que ya estaba presente
en la formulacin kantiana. Hay que resaltar, sin embargo, que la conclusin
de todo esto no es el mero rechazo, sino la necesidad de poner en cuestin sus
supuestos para poder llegar a una autntica confrontacin
36
.
La discusin de la relacin entre verdad y apariencia es retomada en la terce-
ra leccin sobre Nietzsche, de 1939
37
. La determinacin de la esencia de la ver-
dad como ilusin o apariencia est para Heidegger en una conexin esencial
con la interpretacin metafsica del ente y es, por lo tanto, tan antigua e inicial
33. GA 87, n. 97.
34. Cf. sobre esto M. Heidegger, Ser y tiempo, 32.
35. GA 87, n. 85.
36. Cf. GA 87, n.
os
106 y 108.
37. La voluntad de poder como conocimiento. Recogida tambin en Nietzsche I. Las lecciones
originales en GA 47.
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como la metafsica misma
38
. Est ligada con el surgir, mostrarse, llegar a la vi-
sin, y en ello radica su peso y su profundidad, aunque al mismo tiempo caiga
presa de una dinmica que la condena al ocultamiento de su propio origen. En
la transformacin que acontece en la modernidad se supone la comprensin ori-
ginaria como physis, si bien tambin se produce una transformacin esencial
39
,
que hace que se mantenga en el poder de una forma irreconocible. De lo que se
tratara entonces es de remontarse a ese origen, para poder experimentar en l lo
que necesariamente se ocultaba, es decir, no para negarlo por metafsico sino
para trascenderlo hacia su propia condicin. Lo que sucede en la metafsica es el
poder de la esencia de la verdad
40
.
La concepcin de la verdad como ilusin tiene como supuesto la determi-
nacin tradicional de la verdad como correccin del representar
41
, pero sta se
transforma al comprenderse como una estimacin de valor. La nocin de valor
sirve de intermediario para forticar la tesis de remisin a la unidad de la vida,
y, en denitiva, de la voluntad de poder. Efectivamente, en la medida en que se
interpreta la verdad como una estimacin de valor, la cuestin ya no es la de
cmo se apresa algo exterior, sino el hecho de que se constituye en condicin
de la vida. Al plantearse la cuestin del origen de la distincin entre un mundo
verdadero y un mundo aparente
42
, Nietzsche la remite a la estimacin de que lo
consistente y jo es de mayor valor. Reeja as, comenta Heidegger, lo que gua a
la tradicin metafsica, pues esas son las condiciones que corresponden a la vida
del hombre occidental. El modo en que se interpreta la esencia del ente (con-
sistencia) surge del modo en que se concibe la vida misma: aseguramiento de s.
En todo caso, la tesis de que la verdad es en esencia estimacin de valor es
la consecuencia ms oculta y extrema del primer inicio del pensar occiden-
tal
43
. Es la consecucin de ese movimiento por el que la verdad es lo que queda
a disposicin del hombre, del representar, y pierde todo otro sentido. Por eso
Heidegger interpreta la remisin de la verdad a una estimacin de valor como
una interpretacin que se mueve dentro del marco de la verdad como correccin
y como homoisis. En ese sentido, la propia interpretacin que hace Nietzsche
de la razn sera una especie de platonismo pensado modernamente, pues man-
tiene el carcter inventivo de la razn, aunque determina de modo diferente
su proveniencia: el carcter de la razn est dado con la vida
44
. Se produce as
una mera inversin del pensar griego, y no una autntica confrontacin que sea
capaz de salir de la posicin inicial, entendido esto siempre no en el sentido de
dejarla simplemente atrs, sino en el de mostrarla en su carcter propio y poder
destacar lo no pensado
45
.
Nietzsche arma que la verdad pertenece a la vida misma, aunque no sea el
valor ms elevado: ms all de la verdad est el arte. Esta relacin, que ya haba
ocupado un papel central en las primeras lecciones de 1936-1937, representara
38. Nietzsche I, 504/406.
39. Nietzsche I, 505/408.
40. Nietzsche I, 508 s./409.
41. Nietzsche I, 513/413.
42. Nietzsche I, 543/436.
43. Nietzsche I, 547/439.
44. Nietzsche I, 586/469.
45. Nietzsche I, 605/484 s.
1 0 6 J U A N L U I S V E R M A L
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un primer intento de Nietzsche de crtica del platonismo, en el que mundo ver-
dadero y mundo aparente intercambian sus papeles. Permanece, sin embargo,
la distincin entre los dos mundos, y la inversin slo puede realizarse sobre la
base de esta distincin
46
. Pero sta, arma Heidegger, no es la posicin nal de
Nietzsche, sino que en los dos ltimos aos se introduce en el abismo que all se
abre, por lo que la interpretacin tiene que dar an el paso decisivo.
En ambas determinaciones, la de la verdad y la del arte, se da una ambige-
dad en los sentidos de verdad y apariencia. La verdad es, por un lado, jacin
del devenir, y por otro, concordancia con el devenir (lo que permite decir que
aquella verdad es falsa). La apariencia remite a la apariencialidad del arte, pero
tambin al comparecer de nuevas posibilidades
47
. Finalmente, sin embargo, to-
dos sern grados del error, todo ser de alguna manera apariencia, con lo que
se llega al extremo en el que la verdad comprendida metafsicamente alcanza su
ltima esencia posible.
El paso decisivo se da cuando, habindose abolido el mundo verdadero y
el mundo aparente, no desaparecen, sin embargo, verdad y apariencia, cono-
cimiento y arte, pero se ha transformado la esencia de la verdad en direccin
del proyecto conductor de la vida. Si esta interpretacin coincide en lo esencial
con la que se esbozaba en el seminario de 1937, ahora se prolonga en direccin
de una determinacin extrema de la esencia de la verdad. En efecto, la doble
ambigedad de verdad y apariencia remite a aquello que no es ni una ni otra, ni
puede ser explicado a partir de ellas, y esto es lo que encarnan los inmoralistas,
quienes estn ms all del bien y del mal, es decir, fuera de la distincin metaf-
sica. El campo al que remite entonces es el de la gran poltica, que constituye
la metafsica ms propia de Nietzsche
48
. En los inmoralistas se juega la deci-
sin sobre la distincin entre mundo verdadero y aparente en la medida en que
asumen la exigencia planteada por su abolicin de pensar hasta el extremo la
determinacin de la esencia de la verdad.
En este contexto vuelve Heidegger a la fbula de El crepsculo de los dolos.
En primer lugar, recuerda que la respuesta que da Nietzsche al nal de la fbula
es incipit Zaratustra, y Zaratustra es la gura del pensador que ha creado como
lo extremo de la metafsica. All se vuelve necesaria una esencia de la verdad
sobre la que no puede hablarse, porque de lo que se trata es de actuar de modo
pensante. Y puesto que el otro nombre es incipit tragoedia, a lo que se alude
es al hundimiento (Untergang) del hroe, es decir, de la metafsica, lo que no
quiere decir simple terminacin sino acabamiento extremo de la esencia. El
acabamiento slo puede consistir en que la abolicin de la distincin entre mundo
verdadero y mundo aparente obliga a volver a la determinacin metafsica de la
verdad como homoisis, y a interpretarla como justicia (Gerechtigkeit)
49
. Al pensar
hasta el extremo la esencia de la verdad se vuelve inevitable la idea de justicia, en
la que, con el derrumbamiento del en s de lo ente, la esencia de la verdad como
homoisis llega paradjicamente a una exclusividad sin obstculos. Esto es po-
sible porque la homoisis no es ahora la igualacin y reproduccin de lo dado,
46. Nietzsche I, 617/494.
47. Nietzsche I, 620 s./496 s.
48. Nietzsche I, 629/503.
49. Nietzsche I, 633/505.
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sino que ha alcanzado su forma ms esencial como asimilacin al caos, que en su
doble vertiente de jacin y transguracin remite a una determinacin desde la
vida como voluntad de poder. La asimilacin misma tiene que dar la medida, y
esto es lo que Nietzsche llama justicia y constituye el acabamiento de la metaf-
sica. Con la expresin justicia, insiste Heidegger, no se est haciendo referencia
a un concepto moral o jurdico, sino a la determinacin de lo que es recto como
proyeccin de la voluntad de poder. Se consuma as algo que no es otra cosa que
la consecuencia interna de que la altheia haya permanecido impensada: la justi-
cia, que consiste ante todo en pensar desde estimaciones de valor
50
, es el aconte-
cimiento del abandono del ente por parte del ser
51
. La estimacin de valor es la
determinacin de qu se pone como condicin esencial de la vida y es por lo tanto
aquello en lo que se basa la vida que se funda a s misma
52
, constituyendo as el
fundamento esencial de la verdad. Esto es lo que Heidegger llama sobrepotencia-
miento, que no constituye de ninguna manera un impulso ciego, pero es lo que
est ms all del bien y del mal, y de la distincin entre mundo verdadero y mundo
aparente
53
. sta sera la superacin del platonismo, en la que se determina de
modo la esencia del mundo y del hombre y se pone el fundamento de todo tipo
de conformidad del hombre con el caos, tanto en la forma del conocimiento
(verdad) como en la del arte (apariencia).
En las lecciones originales se insiste, en una recapitulacin no incluida en el
libro de 1961
54
, que con la cada de lo verdadero no desaparece la esencia de lo
verdadero, sino que, al contrario, ahora aparece en su carcter ms puro. En el
conocimiento y el arte se produce el aseguramiento de la consistencia del hom-
bre, lo que posibilita su propia esencia. El aseguramiento de la consistencia es la
concordancia, homoisis, con el caos, que no es un disolverse en puro impulso
sino el jar y transgurar que ordena e inventa.
En referencia a la idea de inversin y de expulsin del platonismo, es intere-
sante resaltar que, en el momento en que quiere referirse a una autntica supe-
racin del platonismo y, por ende de la metafsica, Heidegger vuelve a emplear
expresiones relacionadas con aquellas. No se tratar de una inversin (Umdre-
hung) sino de un giro (Drehung), de un girar que penetra (Eindrehen) en el
otro fundamento como abismo. La Kehre (vuelta) heideggeriana es, de cierto
modo, la alternativa de la inversin y la transvaloracin.
En el pensamiento nietzscheano, en cambio, tal como se dice en la parte
nal, no pronunciada, de las lecciones de 1939, que se incorporara en el libro
de 1961 al comienzo del segundo tomo, se produce un suprimir que invierte
(umkehrende Auslschen) la contraposicin entre ser y devenir. Hay una prima-
ca del devenir que sin embargo se convierte en la conrmacin ms extrema
de la concepcin de ser como volver consistente la presencia
55
. La esencia de
la verdad inicial se transforma de una manera que equivale al apartamiento, no
a la aniquilacin, de su esencia. La verdad, convertida en justicia, en el sentido
50. Cf. Nietzsche II, 322 ss./260 ss.
51. Nietzsche I, 637/509.
52. Nietzsche I, 643/513.
53. Nietzsche I, 646 s./516 s.
54. GA 47, 261 ss.
55. Nietzsche II, 18/20.
1 0 8 J U A N L U I S V E R M A L
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antes aludido, es voluntad de poder que posibilita el dominio incondicional de
la tierra.
La inversin es el primer paso de lo que se transformar en transvalora-
cin (Umwertung), en la medida en que la idea quede transformada en valor.
De este modo, el platonismo, invertido y convertido sin embargo en un plano
nico, queda refrendado, endurecido y enceguecido.
En resumen, en la destruccin del chorisms platnico por parte de Nietz-
sche, Heidegger ve sobre todo la remisin de las nociones de verdad y ser a una
instancia productora que no tiene ms criterio que su propio aseguramiento y
crecimiento. Esta es una instancia no sustancial, que no tiene el carcter de ser,
sino que es ms bien un proceso que instala las jaciones correspondientes como
modos de apoyarse en ellas para volver a superarlas. La disolucin de lo que es
como presencia inmediata remite a un proceso productivo que no deja ya rastro
de una dimensionalidad previa al acontecer.
Habra que sealar por ltimo, aunque ms no sea de modo muy general, la
concepcin de verdad que desarrolla el propio Heidegger en este contexto y que
sirve de base a todas las anteriores crticas. sta aparece de modo explcito en
los Beitrge, as como en las lecciones de 1938
56
, que tratan precisamente sobre
la verdad y que son las que estn ms cercanas a la obra anterior. Se muestra
tambin en ms de un pasaje que ya hemos citado, aunque, siguiendo con el
criterio empleado por Heidegger para las lecciones histricas, esto ocurre slo
de manera tangencial. Incluso en las citadas lecciones de 1938, lo ms relevante
aparece en el Apndice, que era una primera versin que nalmente no fue leda.
Tomaremos este texto como punto de apoyo.
All seala, tal como lo haba hecho ya en De la esencia de la verdad, que la
verdad como correccin, es decir, como regirse por el ente que aparece, supone
que el ente se muestre, que se d la apertura del ente, el claro o despejamien-
to (Lichtung). Pero este claro est rodeado no simplemente por lo oculto, lo
que permite ya hablar de la verdad como desocultamiento (altheia), sino por
lo que se oculta (Sichverbergendes), que resulta as la dimensin fundamental.
El claro no est slo limitado por lo que se oculta sino que es claro para lo
que se oculta (Lichtung fr das Sichverbergende): el ocultarse es una caracte-
rizacin esencial de ser mismo. As pues, si la originaria dimensin de apertura
fue experimentada ya inicialmente como altheia, ahora se nos muestra como
el vacilante ocultarse que esencia en el claro. La verdad no es simplemente
desocultamiento del ente sino claro para el vacilante ocultarse
57
. Este ocultarse
en el corazn de la altheia es lo que ha llevado a que la verdad se reduzca nal-
mente a correccin y desaparezca la dimensin posibilitante. Una recuperacin
de ese origen slo puede querer decir, por lo tanto, experimentar ese ocultarse
de ser. As como es imposible vivir nuevamente el asombro de que el ente sea,
pues su carcter de ser se ha vuelto obvio e indiferente, as tambin el mero sea-
lamiento del desocultamiento no hara ms que intentar repetir la historia que ha
llevado a esa indiferencia. La experiencia inicial del desocultamiento, absorbida
primariamente en la maravilla de que el ente sea, asombro que an hunde sus
races en el ocultamiento originario, tendi a borrarlo, a ignorarlo y dejar slo
56. Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik (GA 45).
57. GA 45, 211.
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la presencia y su gnesis. Un nuevo inicio slo puede partir de ese ocultamiento
original y de la forma en que se presenta en la situacin de crisis nal: el retirarse
o rehusarse de ser.
Mientras que la vivida experiencia del sinsentido es retrotrada por Nietz-
sche a la falta de capacidad de imponer un sentido o, a lo sumo, a la fuerza que
no se deja imponer uno (dos formas del nihilismo), aqu se pone en cuestin la
posibilidad de imponer un sentido, armando ms bien la necesidad de romper
con ese intento para poder acceder a una experiencia diferente, la del ah, la
del claro, condicionado a su vez por la substraccin de ser. Hacer esta expe-
riencia exige responder a lo que requiere en esa apertura, y esa respuesta ser la
fundacin (en una segunda instancia) de la verdad del ser en los entes.
La repeticin de la experiencia del primer comienzo, que no quiere decir
volver a l, es decisiva en la medida en que se experimente en el presente la in-
capacidad de estar a la altura de lo que all sucedi. Volver a las experiencias en
las que esas categoras fueron forjadas
58
, equivale ahora a intentar saltar a ese
mbito de mostracin y substraccin, lo cual slo es posible gracias a la penuria
que se instaura cuando la dbil proteccin de ese mbito se desmorona y sobre-
viene la indigencia que Nietzsche haba caracterizado como nihilismo.
Para Heidegger, en la nocin nietzscheana de justicia llega a su culminacin
y a su vaciamiento la idea de verdad como correccin, como un dirigirse a que
slo deja ser la presencia inmediata de lo que en cada caso aparece. La verdad,
en la medida en que ha perdido su esencia originaria, se pone al servicio de la
vida, que no es ms que el nombre para el continuo aseguramiento de s mismo.
Lo que distingue a la verdad metafsica que aqu llega a su n no es la iguala-
cin con un supuesto enfrente, sino la prdida de la dimensin del aparecer, de
lo abierto mismo, en benecio de una instancia productora y dominadora. En
el aparecer, la dimensin de lo abierto, la Lichtung, se substrae, aunque en un
primer momento quede en ella algo de esa experiencia originaria. En la medida
en que desaparece de manera ms radical, queda a disposicin de la vida-sujeto,
perdiendo todo carcter de verdad como desocultamiento, para pasar a ser fun-
cin de una instancia que slo pretende ejercer su poder.
Si en esa situacin presente surge algo as como una penuria, como una
necesidad, aunque en su extremo sea ms bien la penuria de la falta de penuria,
entonces la recuperacin de esa experiencia del claro slo podr llevarse a cabo
desde una transformacin del carcter con que ste mismo se experimenta.
El claro tiene que incluir su propio ocultamiento, convertirse en el claro del
ocultarse, paso en el que el ocultamiento puede llegar a mostrarse como cobijo
(Bergung).
Heidegger interpreta a Nietzsche en relacin con el platonismo en la medida
en que lo que est en juego, y en Nietzsche llega a una caracterizacin extrema
y ciertamente plurismica, es la distincin entre el aparecer y una dimensin que
lo supera y le sirve de fundamento, es decir, la cuestin del sentido del met de
la metafsica. La inversin nietzscheana puede entonces signicar, en primer
lugar, como habamos visto, que el mundo aparente es el mundo verdadero en
el sentido de que lo autnticamente verdadero es lo que en la metafsica se cali-
58. M. Heidegger, Ser y tiempo, 6.
1 1 0 J U A N L U I S V E R M A L
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caba como aparente, mientras que el mundo de lo metafsicamente verdadero
no es ms que una apariencia. Si nos quedramos all, no tendramos ms que
el nivel propio del positivismo. Pero a partir de all, se podra seguir una lnea
interpretativa que slo en parte se toca con la de Heidegger. El mundo verdade-
ro, que en principio quedaba abolido, vuelve a aparecer en el lenguaje mismo,
en la consideracin corriente de las cosas, con lo que la crtica no se reere ya
slo a las entidades o principios primeros, sino a la ontologa sedimentada en el
lenguaje. Es en relacin a esto que Nietzsche dice que el verdadero nombre de
lo real es apariencia, no porque lo siga siendo en referencia a un mundo ver-
dadero sino porque no puede tener el carcter que se le atribua a ese mundo
verdadero (identidad, ser). La armacin contradictoria de la abolicin del
mundo aparente slo querra decir entonces que no seguira siendo aparente en
el antiguo sentido, pero no por ello mantendra en s el carcter de lo verdadero,
es decir, no puede heredar las caractersticas del mundo-verdad.
La cuestin decisiva es la de si esto puede considerarse como un radical
antiplatonismo, es decir, como una autntica salida de la metafsica. Heidegger
lo pone en cuestin en la medida en que el mundo nico que queda, aunque sea
pensado como no idntico, no sustancial, remite a una instancia global que se au-
tosustenta (la voluntad de poder). La remisin a esta instancia constituye un cie-
rre metafsico de la metafsica, en la medida en que se instituye un proceso nico
que integra en s y anula la diferencia. La inmanencia resultante, que parece im-
plicar una superacin del platonismo y de la metafsica, en cuanto va ms all de
sus tradicionales dualidades, no dejara de ser una ilusin, y una armacin sin
lmites de la metafsica, en la medida en que subyace el elemento productivo que
absorbe en s la diferencia. sta estaba ya anulada en cuanto quedaba ocupada
por la diferencia entre un mundo aparente y un mundo verdadero, o, en general,
entre un mundo condicionado y su verdad, pero al mismo tiempo, se mantena
all un cierto resto de la diferencia original. En la medida en que sta desaparece
(muerte de Dios), se produce un movimiento extremo y ambiguo. Desaparece
la diferencia en favor de una uniformidad productiva y, al mismo tiempo, el he-
cho de que la trascendencia, la diferencia, quede reducida a nada deja aparecer
la verdad de la metafsica: los principios son nada, pero en eso mismo, adems
de la destruccin de sus pretensiones, radica la posibilidad de que se instaure la
diferencia radical, la que no puede identicar el otro trmino como un ente o
un principio. La nada tendr ese carcter bifronte.
Ms all de la equvoca cuestin de si Nietzsche es interpretado correcta-
mente, lo que se plantea es si la destruccin de la sustancialidad, que Nietzsche
identica con ser, puede abrir a una dimensin no simplemente productiva y
de autoacrecentamiento, si el mbito del arte, entre otros quizs, puede enten-
derse como una manera de recuperar cierta otredad que quedaba ahogada en
el plano del conocimiento. Esto equivaldra a preguntarse si frente a la tota-
lizacin sistmica que vemos acrecentarse da a da, el aprovechamiento de las
rupturas que esas mismas totalizaciones provocan consiste en algo ms que una
huida hacia delante que en denitiva favorece el funcionamiento del conjunto.
Una interpretacin alternativa podra partir de que la armacin de la verdad
como jacin, falaz, del devenir, en cuanto es algo que corresponde, no a la vida
en general, sino al tipo de vida que aparece en el hombre occidental, sera ms
bien un signo de debilidad, algo que debe ser superado. La superacin, que acon-
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tece con la aceptacin de la ccin y con la rehabilitacin del arte y la apariencia,
sera una contragura que destruira la nocin de verdad como aseguramiento
de s, en benecio de una ruptura de toda identidad, y por lo tanto tambin de la
de cualquier instancia de tipo subjetivo. Para ello sera necesario entender en una
clave totalmente diferente lo que Nietzsche denomina voluntad de poder. Lo
decisivo sera entonces si la armacin de la apariencia, la destruccin de toda
instancia idntica como originaria puede valer como una autntica reexin y
superacin del pensamiento metafsico
59
.
Heidegger, en su interpretacin, encadena por el contrario las guras de la
jacin y la disolucin y las une como dos movimientos solidarios que tienden
al mayor aseguramiento de s. Desde su lectura podra decirse que la anterior
armacin de la diferencia no llega a la profundidad suciente y toma la disolu-
cin de la entidad, que es un producto de la disolucin de la instancia metafsica,
como un fenmeno originario. Consecuentemente, la anulacin del met slo da
lugar a un juego continuo de las diferencias. An si no se lo remite a una unidad
originaria, o a un proceder originario (voluntad de poder), queda slo el conti-
nuo descolocamiento que no accede a la dimensin negativa primaria.
En cualquier caso, la cuestin principal no es la de si Nietzsche responde ms
a lo uno o lo otro, sino la de cul es la perspectiva que permite pensar mejor la
poca. Si se trata del movimiento globalizante que slo deja el lmite casi inexpe-
rimentable de una nada, y en ese sentido requiere de un paso atrs, o de si en l
anida una diferencia que desmarca en cada caso el valor de la identidad, y en ese
caso, lo requerido sera ms bien la liberacin de ese potencial desestabilizador.
59. Creo que esto es lo que han intentado, de manera diferente, aunque esencialmente cerca-
nas, Deleuze y Derrida.
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
La sombra de Heidegger y Nietzsce!
recorda"do a #ra"co $o%&i '1()2*200(+
,i-%ia"o .am&io"i y #ra"co $o%&i
LA SOMBRA DE HEIDEGGER Y NIETZSCHE:
RECORDANDO A FRANCO VOLPI (1952-2009)
Heideggers and Nietzsches shadow:
remembering Franco Volpi (1952-2009)
Gi ul i ano Campi oni Fr anco Vol pi
Universidad de Pisa Universidad de Padua
RESUMEN: La inuencia de Nietzsche en el pensamiento de Heidegger es notoria. Tal vez
uno de los lsofos que con ms perspicacia ha sealado ese impacto de una manera lcida
y sin estridencias haya sido Franco Volpi. Poco antes de morir, y con motivo de la publica-
cin de la traduccin italiana de la obra de Heidegger Contribuciones a la losofa, dejaba
clara su posicin frente a Heidegger, interpretando de una manera crtica, pero ecunime,
el gran peso de la losofa de Nietzsche en su camino del pensar. Este juicio de Volpi da
que pensar y nos obliga a reexionar sobre la losofa de Heidegger sin perder de vista la
zozobra que experiment su losofa en el mar del Ser ante el impacto que produjo en
sus mamparas el reto nunca superado de la losofa de Nietzsche.
ABSTRACT: The inuence of Nietzsche on Heideggers thought is evident. Perhaps one of
the most insightful philosophers that have noted this impact in a lucid manner was Franco
Volpi. Shortly before his death, and to mark the publication of the Italian translation of
Heideggers work Contributions to philosophy, he made clear his position about Heideg-
ger, interpreting in a critical but fair way the great weight of the philosophy of Nietzsche
in Heideggers path of thinking. This judgement is thought-provoking and forces us to
reect on Heideggers philosophy without losing sight of the uneasiness of his philosophy
in the sea of Being, because of the impact made on its screens by the challenge, never
overcome, of Nietzsches philosophy.
Se publican en este nmero dos escritos de Franco Volpi, desaparecido trgica-
mente el 14 de abril de 2009 en un accidente de carretera: la entrevista Heide-
gger e la sua ombra (mayo de 1988), realizada por Giovani Gurisatti, su amigo
y colaborador, publicada en la revista local Portofranco, y el artculo I lumi e
lombra lunga di Nietzsche, publicado en el diario La Repubblica, el 8 de diciem-
bre de 2000. Cuando se public la entrevista, Volpi tena como activo sobre Hei-
degger varios ensayos y monografas: Laristotelismo e il problema dellunivocit
dellessere nella formazione del giovane Martin Heidegger (Padova: Cedam, 1976)
y Heidegger e Aristotele (Padova: Daphne, 1984). Adems haba comenzado su
importante trabajo editorial en las ediciones Adelphi con la traduccin de Segna-
via (Wegmarken) [en espaol Hitos] y estaba preparando otros escritos de Hei-
degger entre los que era central la traduccin de Nietzsche, que vera la luz en
1994. El segundo escrito es la intervencin de Volpi el 8 de diciembre de 2000 en
La Repubblica en el que colaboraba en la seccin cultural desde 1992 en el
debate sobre el tema Ch cosa signica oggi essere illuministi, nacido del artculo
reci bi do: 07-08-2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578-6676, pp. 113-137 acept ado: 09-10-2009
1 1 4 G I U L I A N O C A M P I O N I F R A N C O V O L P I
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de Eugenio Scalfari, que se publica en el mismo diario el 3 de diciembre con el
ttulo I lumi del nostro secolo non sono pi di moda. La discusin atrajo a par-
ticipar a muchas autoridades loscas italianas: Sebastiano Maffettone (30 de
diciembre), Umberto Eco (31 de diciembre), Sergio Givone (2 de enero de 2001),
Gianni Vattimo (4 de enero), Roberto Esposito (6 de enero), Sergio Moravia (10
de enero), Carlo Bernardini (12 de enero), Giancarlo Bosetti (18 de enero), Nor-
berto Bobbio (25 de enero) y Ralf Dahrendorf (31 de enero).
Agradecemos a la mujer de Franco Volpi, Ruth Otte, y a su hija, Laura Volpi,
que hayan autorizado cortsmente la publicacin de los dos textos.
FRANCO VOLPI: DE HEIDEGGER A NIETZSCHE.
PARA LA CONSTRUCCIN DE UN NUEVO ETHOS FILOSFICO
1
Gi ul i ano Campi oni
Universidad de Pisa
Esta pequea introduccin quiere recordar momentos del trabajo de Franco
Volpi, un gran amigo y un punto de referencia claro y continuo para un di-
logo e investigacin sobre temas comunes. Algunos das anteriores al trgico
accidente, habamos hablado de su ltimo artculo en La Repubblica del viernes
santo sobre Nietzsche, en el que Franco comentaba las frases de Benedicto XVI,
que el da anterior, en su homila, haba estigmatizado el pensamiento del -
lsofo, que a los ojos del pontce representaba la soberbia destructiva y la
presuncin que disgregan cualquier comunidad y terminan en la violencia.
Segn Ratzinger, los peores males de la poca se remontan al lsofo alemn, y
son generados por su relativismo. Pobre Nietzsche! Ha sido el nico lsofo
al que le ha tocado el singular privilegio de ser considerado responsable nada
menos que de una guerra mundial, era el incipit de la intervencin.
Durante el conicto de 1914-1918 estaban expuestos en el escaparate de una
librera de Picadilly los dieciocho volmenes de sus obras completas en ingls, con
una inscripcin en letras cubitales: The Euro-Nietzschean-War: leggete il diavolo
per poterlo combattere meglio! [Leed al diablo para poderlo combatir mejor!].
Se trataba de la edicin de Oscar Levy, judo alemn emigrante, cosmopolita,
mdico, convertido en experto llogo que, en conicto radical con Elisabeth
(domstica pequeo-burguesa) y con el Archivo de Weimar, centro de irradia-
cin de la leyenda y del culto, defenda la integridad de los textos y de la imagen
cosmopolita de Nietzsche.
En la armacin de Volpi se advierte uno de los aspectos peculiares de su
forma de proceder: la capacidad inmediata de trasmitir plsticamente, con clari-
1. Traducimos, con algunas modicaciones, el texto de la ponencia de Giuliano Campioni
Franco Volpi interprete di Nietzsche e Schopenhauer, en el Encuentro Internacional de estudios,
Franco Volpi intrprete del pensamiento contemporneo, Universidad de Padua, Fondazione Colle-
gio san Carlo di Modena, Padua, 19 de noviembre de 2009.
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dad, a travs de un episodio signicativo, a travs de una ancdota y una imagen,
un problema importante, el sentido de una situacin histrico-cultural. Aquel
da habamos hablado tambin del signicado de nuestra inminente iniciativa
con Eugenio Scalfari prevista para el 6 de mayo para volver a proponer, en
un dilogo dirigido a un amplio pblico, aquel Nietzsche que nos era comn y
querido, basado en la complejidad y complexividad de los textos lolgicamen-
te establecidos, con el sentido de la fuerza devastadora de sus anlisis y de sus
lecturas diferidas del Novecento, un Nietzsche, por lo tanto, lejos de las sim-
plicaciones ideolgicas y llenas de prejuicios en un sentido y en el otro que
tienden siempre a ir adelante como signo de los tiempos.
Signicativa a tal propsito es la respuesta a quien armado de ideologa ha
ya predeterminado sus conclusiones y sus vctimas, o sea, el lsofo Nietzsche y
aquellos que, queriendo solapadamente enmascarar la culpabilidad y reconstruir
la virginidad, se habran vuelto a su vez doblemente y obstinadamente culpables.
Somos arrastrados por la historia sin tantos pasos al tribunal. Escriba:
Un tribunal fundamentalista en el que sienta como imputado a Nietzsche y, junto a
l, a Colli y Montinari. As, ms que una reconstruccin cientca conducida sine
ira et studio parece tener bajo su mirada el acto nal de un proceso de inquisicin
[...]. El historiador que se obstina en querer comprender ms de aquello que hay
que comprender comprende menos de todo.
Una concepcin de la historia, la de Volpi, en las antpodas de toda ideologa
que procesa y que, en nombre de valores inconcusos, condena y no comprende:
que cambia por lo tanto el sntoma y el diagnstico con la causa. Recientemente
hizo valer su libertad frente a las crticas prejuiciosas lanzadas por los campeo-
nes de la hipocresa contra Carl Schmitt, de quien ha publicado y comentado
magistralmente el importante texto losco La tirannia dei valori (Adelphi,
2008). Volpi valora en este escrito la capacidad de poner en guardia contra
la inclinacin hacia el conicto ideolgico nsito en el reclamo de los valores [...]
No es un problema el ser de los valores, sino su realizacin: porque conduce al
fundamentalismo, al fanatismo y al terrorismo de la virtud. Como ironiza Schmitt,
el pensar por medio de valores sobre la base del principio de que el n justica
los medios consiente en pagar mal con mal, trasformando as nuestra tierra en
un inerno, pero el inerno en un paraso de valores.
Tal actitud y estilo en la investigacin la ha hecho valer Franco para autores
que diagnostican con radicalidad la crisis de nuestro tiempo: su volumen dedica-
do a Il nichilismo (1996)
2
, que ha tenido un justo reconocimiento internacional,
constituye la sntesis de estas investigaciones suyas, amplias y variadas.
Nuestra relacin de amistad y colaboracin nace en 1992, en torno al lso-
fo alemn, cuando nos encontrbamos juntos para criticar una llamativa edicin
italiana de la Voluntad de poder la compilacin desmaada de Elisabeth y
Peter Gast que se acompaaba, por los editores, de una pretendida y decidida
desacreditacin de los resultados de la edicin crtica de Colli y Montinari, para
2. F. Volpi, El nihilismo, Madrid: Siruela, 2008.
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Volpi una de las empresas lolgicas ms notables de nuestro siglo y un mrito
para la cultura italiana. Con la acostumbrada claridad y precisin, desmontaba
el sentido de una improvisada operacin editorial dirigida sustancialmente a
volver a proponer un Nietzsche pre-nazi: la publicacin poda tener alguna jus-
ticacin slo si la Voluntad de poder (insostenible lolgicamente y denunciada
con fuerza tambin por Heidegger) se hubiese presentado con un aparato y un
comentario adecuados, que evidenciasen su carcter histrico-documental. Tan-
to ms cuanto los partidarios de la Wille zur Macht se remitan a la autoridad de
Heidegger: aquel era el texto que Heidegger haba conocido y sobre el que haba
trabajado y, por lo tanto, como tal era propuesto de nuevo. Pero Volpi mostr,
sobre la base de los estudios que haca tambin para la traduccin del Nietzsche,
cmo incluso Heidegger haba insistido crticamente sobre la estrechez de la
eleccin, sobre la mala compilacin y distribucin de los fragmentos, o bien
como dir Heidegger en 1939 que se trataba de una incauta fabricacin
a posteriori de una obra que Nietzsche no haba escrito nunca como tal. Volpi
analizaba con seguridad lolgica e histrica los lmites y la insostenibilidad de
esta obra:
Aludo slo a algunas de las innitas dudas que el texto despierta: por qu en la
primera edicin slo 483 fragmentos y luego, por el contrario, 1.067? Y por qu en
la segunda edicin desaparecen 17 fragmentos de la primera? Adems, por qu en la
edicin denitiva 25 textos conexos entre s son desmembrados y convertidos en
55, entre ellos el gran fragmento sobre el nihilismo, fechado por Nietzsche Lenzer
Heide, 10-6-1887? En la Voluntad de poder este fragmento, loscamente impor-
tantsimo, se desmiembra en los fragmentos nmeros 4, 5, 114 y 55 (por lo tanto,
hay que leer en esta sucesin) y slo en la edicin de Colli-Montinari lo tenemos de
nuevo en su forma originaria (vol. VIII, tomo I, pp. 199-206). He aqu un ejemplo
en el que Colli y Montinari han hecho una contribucin lolgica indispensable
para la interpretacin losca. Y sin embargo, por qu asumir como criterio para
la distribucin de los fragmentos un solo plan, el de Niza de marzo de 1887, y no
otros entre los numerosos que Nietzsche redacta? Y por qu mezclar sistemtica-
mente fragmentos de periodos diversos? Y, nalmente, por qu casar todos aque-
llos fragmentos que slo Colli-Montinari nos permiten leer hoy
3
?
Volpi mostraba cmo Heidegger, al investigar el tema central del eterno
retorno, se encontr con graves dicultades con la compilacin de Elisabeth,
que no permite percibir los cambios entre 1881 y la segunda mitad de los aos
ochenta.
Presupuesto necesario para darse cuenta de este cambio escriba Heidegger es
que no se acepte a la ligera la disposicin de los quince fragmentos tal y como se
encuentran en la edicin hoy disponible, sino que se los ordene segn su sucesin
cronolgica. En el agrupamiento actual los fragmentos son dejados desordena-
damente, el primero se remonta a 1884, el ltimo, que termina el conjunto de
la obra, se remonta a 1885, mientras que es inmediatamente precedido por un
fragmento tardo, del ltimo ao, de 1888. Establezcamos ante todo el orden
cronolgico de los apuntes.
3. La Repubblica, 29 de noviembre de 1992.
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Heidegger buscaba arreglrselas de la mejor manera sobre la base de los indi-
cios de la edicin de 1911 para reordenar lo que poda y como poda.
Volpi haba estudiado a fondo la actividad de Heidegger en el Archivo de
Weimar con vistas a una nueva edicin de la Wille zur Macht, publicando tam-
bin la importante carta indita del 26 de diciembre de 1942 en la que el lso-
fo, dejando el comit cientco para la edicin histrico-crtica, armaba haber
ultimado los trabajos preliminares para la edicin de la Voluntad de poder, que
duraron aos. A Ernesto Grassi le revelar que haba destruido los apuntes para
la nueva sistematizacin del material pstumo. En realidad, no conseguiremos
comprender cul podra ser la nueva Voluntad de poder que Heidegger prepara-
ba, dado que la nica manera para publicarla es la de negarla, la de deshacer
los materiales de la compilacin (apuntes preparatorios y esbozos, reexiones
originales, pero tambin excerpta de lecturas, etc.) recolocndolos en el interior
de los cuadernos restituidos en su integridad segn el orden cronolgico (como
lo ha hecho la edicin Colli-Montinari).
Cuando intervino conmigo en la polmica contra aquella edicin de la Vo-
luntad de poder, Volpi estaba trabajando en la traduccin del Nietzsche de Hei-
degger, que saldra en 1994 despus de un trabajo de ms de diez aos. Luego ha
contado cmo a las iniciales perplejidades de Roberto Calasso, director editorial
de Adelphi, por la dimensin del trabajo (Usted es muy joven, traducira mil
pginas de Heidegger?), haba respondido que slo siendo joven est uno in-
clinado a las locuras. Fuimos juntos a ver al editor alemn Neske y se lleg a un
acuerdo
4
. La publicacin fue programada en el marco de la edicin adelphiana
de otras importantes obras de Heidegger, traducidas por Volpi y casi seguidas,
que aparecieron todava antes que Nietzsche: Segnavia (1987), La poesia di Hl-
derlin (1988), el dilogo con Jnger Oltre la linea (1989), Il principio di ragione
(1991) y los Seminari (1992). En total cerca de diez aos de trabajo, al nal de
los cuales llega tambin el texto sobre Nietzsche. La edicin de Volpi ha corregi-
do una serie de erratas y errores, tambin graves, del original, y ha sacado a la luz
material indito precioso para la reconstruccin de la gnesis de la obra. Adems,
para cada referencia y cita de Nietzsche, Volpi ha dado sirvindose tambin
de mi colaboracin la concordancia con la edicin Colli-Montinari, haciendo
posible al lector la confrontacin con los textos corregidos, el conocimiento
del contexto en que estos textos se encuentran y su colocacin cronolgica. La
publicacin de Segnavia (Wegmarken) [Hitos], marca por competencia y rigor un
giro decisivo en los estudios heideggerianos. Su traduccin afronta las conocidas
dicultades del lenguaje losco, con su etimologa especulativa, alejndose
de los esoterismos y de adornar cada pgina de expresiones alemanas, creando
neologismos abstrusos. El glosario que acompaa a la impracticable traduccin
de este chamn de la palabra (as dena Volpi a Heidegger en una entrevista
de 1988) representa un pequeo monumento de precisin, claridad, compe-
tencia, como escribe Cacciari, que dene a Volpi como un lsofo de la tra-
duccin. Saber escuchar y traducir. Ms aun, saberse expresar y traducirse, y
ser capaz de traducir lo consigue quien tiene pasin por la profundidad abismal
de la palabra. En Volpi losofa y lologa vuelven a su anidad de gustos
5
. Los
4. La Repubblica, 16 de octubre de 1994.
5. La Repubblica, 15 de abril de 2009.
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ensayos que acompaan a las numerosas obras de Heidegger editadas por l son
una verdadera y autntica va puntual y segura en el complejo trayecto del
lsofo.
El rigor lolgico y la conciencia histrica y crtica de Volpi, ligados a la
leccin de maestros como Giuseppe Faggin (en el liceo de Vicenza) y de Enri-
co Berti (en la Universidad de Padua), han tenido una manera de manifestarse
plenamente, al comienzo, en sus trabajos sobre Heidegger e Brentano (1976) y
Heidegger e Aristotele (1984), ensayos que marcan una relevante novedad en el
acercamiento al lsofo alemn que representa en nuestro siglo lo que Hegel
haba representado en el siglo XIX. Ciertamente el punto de partida para la
lectura de Nietzsche ha sido Heidegger pero no, como veremos, el punto de lle-
gada: adems, el Nietzsche de Volpi (y tambin el de Heidegger) est lejos de la
escolstica heideggeriana, a menudo estril. Volpi saca a la luz el duro aferrarse
durante largos aos a los dos, la apretada confrontacin que restituy el vrtigo
de hacer losofa en gran estilo, pero que no consigue resolver el enigma Nietz-
sche. Desde 1936 a 1946, Volpi recorre, sobre la base de documentos ignorados
y poco conocidos, el dramatismo de la confrontacin/duelo en los lmites del
colapso psquico: Aquel Nietzsche casi me ha destruido!. Nietzsche llega a
ser para Heidegger una especie de hilo conductor para pensar hasta el fondo y
con radicalidad la negatividad que es inherente al ser. Si en el planteamiento del
problema del ser es central Aristteles, como tambin la apropiacin asimilati-
va de la ontologa y de la losofa prctica aristotlicas en los aos veinte, con
la radical despedida de todas las formas de pensamiento que se fundan en los
modos tradicionales del logos y de la ratio, Heidegger recoge y hace propia la
herencia de la nitud y del nihilismo de Nietzsche
6
.
La inicial presencia saludable del lsofo de la muerte de Dios viene seguida
a travs del vasto y variado material de la opera omnia: Volpi advierte sobre
la importancia de denir el sentido diverso y el estatuto diverso del discurso,
cambiado en las diversas formas de comunicacin (lecciones, conferencias, en-
sayos, tratados), distinguiendo diversos niveles de comunicacin pblica de su
pensamiento, por lo tanto diferentes grados de iniciacin a lo largo del camino
esotrico a seguir para llegar a su corazn.
El centro de inters es el nihilismo: el enfrentamiento con Nietzsche signi-
ca para Heidegger el enfrentamiento con lo moderno, con la tcnica, con algo
que va mucho ms all de los tradicionales temas especulativos. Nietzsche es el
nico agarradero que Heidegger encuentra. En ciertos aspectos el trabajo de
Volpi sobre el nihilismo ha sido un trabajo sobre la suerte de Nietzsche, sobre
las declinaciones del nihilismo a partir de Nietzsche (con testimonios directos e
inditos sobre autores que tienen en Nietzsche y en Heidegger una referencia).
El acercamiento de Volpi a Heidegger, del que es ciertamente uno de los ms
grandes expertos mundiales, era lejano, como l mismo escribe, desde la admi-
racin supina y a menudo exenta de espritu crtico, que le ha sido tributada y
que ha producido tanta escolstica. No faltan distanciamientos, sobre todo en
el ltimo periodo, en relacin con la poltica:
6. F. Volpi, Heidegger e Aristotele, 1984.
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Ha sido el mximo pensador contemporneo, la encarnacin del proto-lsofo,
pero al mismo tiempo vctima ilustre de una cerrazn poltica imperdonable. El
pensamiento que aspira a llevar la verdad al corazn del poder, a conjugar la
losofa con la poltica, no es quizs responsable de las consecuencias que pudo
tener su arriesgada alquimia de teora y praxis? La historia de Heidegger es indica-
tiva de la complejidad del problema. Ms que el error del lsofo que ha querido
poner las manos en la rueda de la historia universal, quedando trituradas por ella,
lo que inquieta es el hecho de que la herida, que su caso ha abierto, la laceracin
entre losofa y poltica, no se ha cicatrizado todava
7
.
Respecto a las simplicaciones de una reduccin del problema exclusiva-
mente al dato biogrco, el caso poltico de Heidegger se inserta para Volpi en
una borrachera ideolgica que involucra y arrolla a pensadores alemanes de las
ms diversas procedencias: de Simmel a Weber, de Husserl a Scheler; y luego
Spengler, Jnger, Thomas Mann, Jaspers. Sobre estos hechos, antes de comenzar
procesos contra este o aquel chivo expiatorio, se tratara de indagar y reconsiderar
a fondo, en una contextualizacin histrica ms amplia, todo el complejo pro-
blema de la relacin del mundo de la cultura, de la literatura y del pensamiento
alemn con el nacionalsocialismo
8
.
Y, por lo tanto, hay que alejarse de cualquier simplicacin: mezclando el
pensamiento de Heidegger y la ideologa nacionalsocialista se termina por no
comprender ni a Heidegger ni al nacionalsocialismo, escriba en la entrevista
de 1988.
Recientemente, la crtica que iba dirigida contra el ltimo Heidegger se mo-
va sobre puntos decisivos como muestra el texto de la introduccin a la reciente
edicin italiana de los Beitrge [Contribuciones], censurada por el hijastro del
lsofo, editor responsable de la edicin completa. Volpi qued muy contraria-
do y descontento por esta accin, advierte lacnicamente en su Avvertenza del
curatore delledizione italiana: Debiendo, por disposicin de los herederos,
suspender toda explicacin sobre la gnesis, el estilo y el contenido, slo pro-
porcionamos aqu las indicaciones terminolgicas indispensables. Ciertamente,
Las contribuciones a la losofa le parecen a Volpi el diario de bitcora de un
naufragio. Por adentrarse demasiado en el mar del Ser, el pensamiento de Hei-
degger naufraga. No obstante, como cuando es un gran navo el que se sumerge,
el espectculo que se ofrece a los ojos es sublime. Entre otras cosas se critica la
delidad de Heidegger al mito de la relacin privilegiada germanismo-grecidad
del todo hostil a la latinidad, el mito greco-germnico de lo originario que
se ha de recuperar, la conviccin de que la verdadera losofa pueda hablar
solamente en griego antiguo y alemn (y el latn?). Este aspecto de Heidegger
contrasta con el Nietzsche francs, que el trabajo de los aparatos de la edicin
Colli-Montinari y la investigacin histrico-lolgica han contribuido a denir
mejor contra el estereotipo consolidado de pensador esencialmente germni-
co. La aproximacin de Volpi a Heidegger y esto vale para las muchas e
inditas exploraciones (con encuentros y clarividentes entrevistas con los vivos)
7. F. Volpi y A. Gnoli, Le conseguenze di Heidegger, en La Repubblica, 20 de octubre de 2008.
8. F. Volpi, Esaltati di qualit: LIndice (febrero de 1992).
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de las guras que forman la historia del nihilismo era una aproximacin hist-
rica y lolgica dirigida a comprender la crisis profunda de nuestro tiempo, del
que los escritores y pensadores son testigos en la voluntad de orientacin, de
comprensin sin prejuicios para una posible superacin, para poder encontrar
vas de salida sin abdicar de la propia tarea.
El Nietzsche de Heidegger representa para Volpi la pars destruens: la prcti-
ca del nihilismo cumplido, de aquel que ha proclamado la muerte de Dios:
El verdadero nudo es Nietzsche. En l se concentra simblicamente el problema
de la crisis de la razn con los trastornos que se derivan de ella. El fuego prendido
por l arde hoy por todas partes. l ha armado que la razn no es otra cosa que
un frgil instrumento orgnico de autoconservacin. Dios una hiptesis para re-
ducir la contingencia del caos, la verdad un escorzo perspectivista, una especie de
error sin el cual el hombre no podra sobrevivir. Del mismo modo no hay hechos,
sino slo interpretaciones, funcionales para la vida y para su conservacin. Sir-
vindose de la sutil navaja genealgica ha deconstruido los edicios de la razn,
acelerando la desvalorizacin de los valores y el nihilismo. Y su descripcin ha
tenido un carcter operativo, contribuyendo a producir la crisis que describa.
Volpi hablaba de la crisis antropolgica que Nietzsche ha explorado y sa-
cado a la luz con una claridad despiadada. Con su armacin de que el hombre
es el animal todava no denido Nietzsche nos ha hecho comprender cmo
el ser humano est expuesto y abierto a dos extremos igualmente arriesgados
para su comportamiento, la espantosa naturaleza de sus pulsiones y el carcter
ilimitado de su razonar. Nosotros, en la crisis antropolgica diagnosticada por
Nietzsche, debemos preguntarnos: tenemos una idea de hombre compartida, una
antropologa adecuada a los problemas que plantean la globalizacin y la multi-
culturalidad?
9
.
De la crisis antropolgica el hombre como animal no denido, Mangel-
wesen se puede salir. No por casualidad esta antropologa humana hace refe-
rencia a posiciones que estn presentes en el Humanismo: la dignitas hominis, la
celebracin del hombre, se acompaa con la constatacin de que el hombre es
un animal no denido. sta es su libertad. Para Pico el hombre es un camalen
de la creacin, que puede transformarse en un animal o en un ser divino
10
.
Volpi encuentra en Nietzsche la continuidad de una lucha contra la decadencia
y el nihilismo a partir de la valoracin de la grecidad, en los aos de la lologa
intempestiva, contra la cultura de la poca. Por lo tanto, no la posicin deses-
perante del ltimo Heidegger para quien slo un dios puede salvarnos: por el
contrario, se trata de tomar el destino en las propias manos, vivir hasta el fondo
el nihilismo para tenerlo detrs de s, bajo s, fuera de s. Con esta cita de
Nietzsche Volpi cerraba su volumen sobre Il nichilismo.
Nietzsche aparece entonces como el Spinoza de nuestros das, radical en la
renuncia a las ilusiones metafsicas, que lucha contra los residuos de las som-
bras de Dios, para el cual la construccin humana no tiene ninguna garanta
9. La Repubblica, 8 de diciembre de 2000.
10. La Repubblica, 18 de agosto de 2005.
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preconstituida, no tiene redes ni proteccin. Es el diagnstico sin ilusiones de la
crisis de nuestro tiempo, pero tambin aquel que a travs de un radical nuevo
iluminismo trata de superar el nihilismo en la construccin de un sentido, en
la voluntad de una plena realizacin de la vida. Un Nietzsche que se abre a la
red compleja y mvil de realizaciones, no al relativismo, hostil en todo caso a las
convicciones y la fe que producen fanatismo.
La nueva imagen de Nietzsche madura en Volpi tambin como un resultado de
la edicin Colli-Montinari y del trabajo de los aparatos crticos: en primer plano el
Nietzsche diagnstico, el Nietzsche francs, el psiclogo que se enfrenta a la
dcadence y al nihilismo. De ah la valoracin de un autor como Paul Bourget en el
centro del ensayo de 1995 Sulla fortuna del concetto di dcadence nella cultura
tedesca: Nietzsche e le sue fonti francesi. Para Nietzsche Paul Bourget atraviesa y
diagnostica como psiclogo con sus ensayos y sus novelas los mltiples sig-
nos del nihilismo y de la decadencia en las actitudes culturales ms signicativas de
la poca. La falta de un credo colectivo, el n de la viejas religiones, el nihilismo
de la ciencia, el diletantismo, el cosmopolitismo, la difusin del budismo, la hybris
analtica llevada hasta la viviseccin psicolgica, etc., son fenmenos ligados al
desgaste siolgico, a una impotencia general hacia la vida. Bourget ha tenido
como objeto la extraa vegetacin que constituye el yo de un hombre civiliza-
do, los monstruos y los hroes de la decadencia a los que se ha sentido cercano,
con quienes ha compartido el aura de excepcionalidad y diferencia. Bourget en
particular ha sealado a Nietzsche un camino para profundizar el camino.
Tambin en el Nietzsche perfecto nihilista de Europa hay para Volpi algunos
aspectos que valorar: el nihilismo es el n de perspectivas privilegiadas ya dadas
y la libertad de las convicciones que son prisiones. El nihilismo ha corrompido
las verdades y debilitado las religiones, ha disuelto tambin los dogmatismos
y ha hecho caer las ideologas, ensendonos as a mantener aquella razonable
prudencia del pensamiento que nos permite navegar visiblemente entre los esco-
llos del mar de la precariedad, en la travesa del devenir
11
. La actitud, la prctica
de vida que deriva de ello es la actitud constante con la losofa del espritu
libre, con el nomadismo intelectual de Nietzsche. Signicativamente, Volpi
escribe en la introduccin (con Gnoli) a las cartas del viaje a Italia de Freud
12
:
Pero, de dnde nace la pasin por los viajes? Qu es nos preguntamos esa
extraa y peridica exigencia de desplazarse? Quizs el viaje es un recurso de la
vida. Un movimiento connatural a la necesidad de evitar algo y a la posibilidad de
conquistar algo nuevo y diverso. Una dinmica que es inherente a la existencia, que
dimana de la exigencia de ponerse una meta, un sentido hacia el que orientar aquel
movimiento inagotable que es la vida, y que slo la felicidad o la muerte apagan.
[...] Es quien est bien slo en otro lugar. Quien est siempre a la bsqueda de
otra cosa. Siempre de viaje. Quien peregrina tambin cuando no se mueve de casa.
Al contrario de aquellos que estn en casa tambin cuando viajan.
El nomadismo intelectual se abre a la pars construens del losofar de
Nietzsche, que asume en s hasta el fondo la decadencia y el nihilismo para
11. F. Volpi, Il nichilismo, cit.
12. S. Freud, Il nostro cuore volge al Sud. Lettere di viaggio. Soprattutto dallItalia (1895-
1923), Milano: Bompiani, 2003.
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encontrar una va de salida. En esta direccin Volpi valora a otro autor francs
en la trayectoria de Nietzsche: Jean-Marie Guyau, que, haciendo referencia a la
moral antigua, en su escrito Esquisse dune morale sans obligation ni sanction
de 1885, arma una tica de la vida contra la tica kantiana del puro deber. La
vida, en el momento en que toma conciencia de s, tiende a acrecentar la propia
fuerza, a intensicarse. La vida es una especie de gravitacin sobre s misma:
tiene necesidad de potenciarse, de acumular un superplus de fuerza para con-
servarse. La vida tiene la tendencia esencial a expandirse, a salir de s misma, a
darse. Esta expansin es fecundidad; por el contrario, el egosmo aparece como
una autolimitacin de la vida.
Como haba escrito Volpi tambin en aquel ltimo artculo suyo en respuesta
a los anatemas del pontce, la intencin de Nietzsche es la de superar la esteri-
lidad de la prohibicin simple, de la abnegacin y de la renuncia, que mortican
la vida. Nietzsche quiere que la vida se realice en todas sus potencialidades. Y
aconseja por eso una actitud creativa que d a la vida toda su plenitud, anloga
a la actitud del artista que imprime en su obra una forma bella. En tal sentido
la nueva moral es una especie de esttica de la existencia cuyo imperativo
recomienda: Llegar a ser lo que se es! Y aunque la vida no sea bella, est de
nuestra parte hacerla bella. Una losofa, por lo tanto, que hace referencia a la
tica de los antiguos, a la sabidura como transformacin de la vida encontrn-
dose en esta valoracin con Schopenhauer, el educador de sus aos jvenes. La
sentencia de su vida, sobre la que Nietzsche ha vuelto ms veces, es: Llega a
ser lo que eres!
13
, a cuyo sentido Volpi haba dedicado recientemente un anlisis
completo. La cita tiene para Nietzsche valor emblemtico. Aparece por primera
vez como lema de su ensayo juvenil De Laertii Diogenis fontibus y la vuelve a
retomar como subttulo de Ecce homo (Cmo se llega a ser lo que se es), ade-
ms de encontrarse en otros puntos centrales de su trayectoria sacados a la luz
y comentados por Volpi, cuyo anlisis remite tambin a la repetida exhortacin
a Lou von Salom
14
:
En n, mi querida Lou, el antiguo, profundo y cordial ruego: llegue a ser lo que
es! Al principio nos cuesta trabajo emanciparnos de nuestras cadenas, y al nal
tambin tenemos que emanciparnos de esta emancipacin! Cada uno de nosotros,
aunque de maneras distintas, tiene que trabajar esta enfermedad de las cadenas,
tambin despus de haberlas roto.
Las cadenas son los errores graves y a la vez sensatos de las ideas morales,
religiosas y metafsicas impuestas por el hombre para separarlo de su feliz liber-
tad animal.
Volpi haba abordado el tema de una tica no imperativa y el sentido de la
mxima de Nietzsche en su conferencia de Granada de octubre de 2008 dedicada
a Werde, der Du bist! El imperativo de una esttica de la existencia segn Nietz-
sche. La conferencia, no publicada, terminaba con una cita de Sneca (en la carta
32 a Lucilio) y otra de Epicteto
15
. Consummare vitam ante mortem. Es necesa-
13. Pndaro, Pticas, II, v. 72: S aquel que aprendiste a ser.
14. A L. von Salom, nales de agosto de 1882, en CO IV, carta 293.
15. Epicteto, Diatribas, III, 5, 5.
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rio llevar a cabo la propia vida antes de la muerte, alcanzar la perfecta saciedad
de s mismos. La mxima de Seneca era comentada con las palabras de Epicteto:
No sabes que la enfermedad y la muerte deben cogernos en medio de alguna ocu-
pacin? Cogen al campesino mientras est arando, o al marinero durante la na-
vegacin. Y sin embargo, dado que te coger con una de ellas, en qu ocupacin
quisieras ser sorprendido? Si por tanto puedes serlo mientras ests participando en
una actividad mejor de aquella a la que te ests dedicando actualmente, practcala.
Nietzsche, practicando la sabidura de los antiguos, se volva al Schopen-
hauer de los Parerga. Volpi acompaaba su lectura de Nietzsche con una re-
exin sobre la escritura aforstica que corresponde al carcter fragmentario y
transitorio de la vida como ya lo armaba Schopenhauer en la mxima n. 21 de
la Eudemonologa:
Puesto que los acontecimientos de la vida que nos esperan aparecen y se desen-
vuelven de manera inconexa, fragmentarios, sin relacin recproca, en el contraste
ms estridente, sin nada en comn excepto el hecho de que son asuntos nuestros,
debemos organizar nuestros pensamientos y nuestras preocupaciones respecto a
ellos de manera igualmente fragmentaria, a n de que podamos corresponderles;
debemos saber abstraer, ponderando, cultivando, saboreando, soportando cual-
quier cosa a su tiempo, despreocupndonos de todo lo dems; debemos poseer,
por decirlo as, cajones de nuestros pensamientos, y que, cuando abramos uno de
ellos, cerremos todos los dems...
A Volpi le gustaba citar a este propsito una carta de Gottfried Benn a Oelze
(27 de diciembre de 1949) que trataba de explicar la coherente fragmentarie-
dad de la obra nietzscheana: Ahora comprendo por qu Nietzsche escriba con
aforismos. Quien no ve ya conexiones, ni ninguna huella de un sistema, puede
nicamente proceder por episodios. Pero ltimamente Volpi responda a Benn
tomando una expresin usada por Gmez vila (su descubrimiento colombiano
del que extraa ms temas sugestivos para aproximarse a Nietzsche) a propsito
de sus escolios. De manera distinta que Benn, podemos pensar que sus aforis-
mos no son fragmentos inconexos, sino toques cromticos de una composicin
puntillista que nos hace ver el conjunto. Una constelacin de sentido que exige
la participacin activa del lector.
Tras las huellas de Nietzsche se valora tambin la funcin teraputica de
la losofa y de los aforismos en la prctica cotidiana de la escritura: No s si
experiencias de vida bajo forma de sentencias sern tiles a los dems, pero lo
cierto es que para quien las escribe son algo benecioso: son un medio de aliviar
la vida
16
. En la recuperacin de una tica de la realizacin y construccin de
s mismo, hostil a la tica kantiana que excluye la eudaimona, la realizacin y
el potenciamiento de la vida, una tica normativa hecha de imperativos y de
prohibiciones, el Nietzsche de Volpi (que sigue a Guyau) se encuentra con el
Schopenhauer de Volpi no insertado en el recorrido del nihilismo. Con su tra-
bajo histrico y lolgico de editor y de intrprete, Volpi ha contribuido de
manera decisiva a recuperar a Schopenhauer para la gran losofa en su relacin
16. FP II, primavera-verano 1877, 22[15].
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con las fuentes cientcas y culturales del tiempo, pero ha valorado tambin y
sobre todo de ellas la prctica leccin de la sabidura de la vida, el difcil arte, so-
bre fondo pesimista, de saber navegar entre los escollos para evitar el naufragio.
Tambin en este caso: historia y lologa en la base de un trabajo del legado de
Schopenhauer que conserva numerosos e importantes textos inditos.
Anlogamente a cuanto hicieron Colli y Montinari por Nietzsche, Volpi em-
prendi una nueva edicin de los pstumos de Schopenhauer que, teniendo como
base la edicin de Hbscher, la complet incluyendo lo que ste no haba conside-
rado, por ejemplo, los llamados Orientalia y los cursos universitarios berlineses.
La relectura de los manuscritos ha enriquecido de inditos la nueva edicin de los
Scritti postumi, pero tambin la serie de los afortunados libritos schopenhaueria-
nos nace a partir de los materiales pstumos, como la Dialctica erstica (1991),
el Tratado sobre el honor (1987), la Eudemonologa (1998). En colaboracin con
su amigo Giovanni Gurisatti, Volpi ha procedido en el trabajo interpretativo a de-
mostrar cmo sobre la base de los pstumos se puede colmar la aparente fractura
entre El mundo como voluntad y representacin y los Parerga y paralipomena,
entre la metafsica del pesimismo y la sabidura de la vida, entre la parte especu-
lativa y la prctica del sistema schopenhaueriano. En la amplia introduccin a la
nueva edicin de los Aforismos sobre la sabidura de la vida (2007), con un aparato
de notas muy adecuado, que faltaba hasta ahora, Volpi presenta a Schopenhauer
como el pensador de la eudemonologa y del cuidado de s. Volpi estaba a punto
de completar y de publicar la primera edicin integral alemana del manuscrito de
los Senilia (1852-1860), que la misma edicin Hbscher del Nachla presenta con
muchas lagunas y con notas en el aparato crtico que son insucientes. Precisa-
mente, en el ensayo introductorio del ltimo pequeo volumen de la afortunada
serie schopenhaueriana dedicado por una trgica paradoja a El arte de envejecer
(2006), Volpi da la denicin y el sentido del losofar, de la pasin del losofar
con la plena conciencia de que la losofa no resuelve los problemas. Ensea, si
acaso, a plantearlos. Es decir, a inventar razones para dudar de lo evidente.
La losofa esta singular modicacin de la vida que hace posible su compren-
sin no debe poner a distancia la vida misma para observarla en una conside-
racin teortica neutral y reicarla, o sea, reducirla a una cosa entre las cosas,
a objeto entre los objetos. La losofa [...] es tambin comprensin prctica de la
vida que le da forma y la orienta. Es sabidura y cuidado de s.
Esta actitud no signica narcisismo sino enriquecimiento y sensibilidad crti-
ca hacia la miseria de la poca. Entendida como cuidado de s, la losofa implica
un conjunto de meditaciones, de reexiones y ejercicios espirituales que dan
cuerpo a una esttica de la existencia o, ms bien, a una losofa prctica
capaz de plasmar la existencia como se plasma una obra de arte, imprimindole
una forma bella y conseguida de la que emana serenidad. En este sentido, los
autores de Volpi son Schopenhauer y Nietzsche. En ellos reconoce la prctica
de un ethos personal: para Schopenhauer se trata, sobre el fondo metafsico de
la Voluntad una e inmodicable, de elecciones de vida dirigidas a evitar el sufri-
miento, a reducirlo al mnimo, a navegar entre los escollos con prudencia para
evitar el naufragio, mientras que para Nietzsche el ethos personal corresponde
al potenciamiento mximo y a la plena realizacin de s.
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Contra el dormitar en una ociosidad alejandrina de la losofa acadmica
o en una reexin reducida a una noble anbasis, a una retirada estratgica
de las grandes cuestiones para refugiarse en problemas pormenorizados, Volpi
quiere una prctica losca que reivindique su competencia en la bsqueda
del sentido de la vida y de su orientacin
17
. Franco Volpi: una gran pasin del
conocimiento, una gran pasin losca que era sobre todo gran pasin por
la vida. Cuanto antes se tratar de estudiar a fondo y analizar las aportaciones
originales de su trabajo, para seguir sus indicaciones, para ver en qu medida y
en qu direccin es posible continuar la obra interrumpida en su plena y madura
actividad.
He querido recordar aqu algunos momentos que nos han unido profunda-
mente y han marcado una trayectoria comn: en particular recuerdo una grati-
cante estancia en Mxico en mayo de 2008, donde nos dedicamos a dar confe-
rencias y clases. Recuerdo nuestra plena consonancia unida a su fuerte vitalidad
y la manera en que reamos felizmente juntos.
HEIDEGGER Y SU SOMBRA
Entrevista a Franco Volpi sobre el caso Heidegger
por Giovanni Gurisatti
18
Portofranco: Profesor Volpi, la publicacin de una coleccin de escritos de un
gran pensador es siempre un acontecimiento que no impacta solamente en el
crculo estrecho de los especialistas, sino que fascina y abarca tambin a un sec-
tor ms amplio de lectores y de gente interesada. Cul es la importancia de
Hitos (Wegmarken) y qu novedades puede aportar esta recopilacin para la
recepcin, especializada o no, del pensamiento de Heidegger?
F. Volpi: La importancia de Hitos est ante todo en el hecho de que all se
encuentran reunidos los ensayos ms signicativos del segundo Heidegger,
aquellos que indican las etapas fundamentales de su camino especulativo desde
Ser y tiempo en adelante. El ttulo de la recopilacin (en alemn Wegmarken)
quiere signicar que estos ensayos representan indicaciones, signos, que trazan e
indican la va abierta y seguida por Heidegger, como Caminos del bosque (Holz-
wege) o De camino al habla (Unterwegs zur Sprache). Esto indica una vez ms
que el pensamiento de Heidegger, cuanto ms madura es la perspectiva que le es
propia, tanto ms asume el carcter de estar en camino, es decir, el carcter de
un pensamiento que est en camino hacia una meta, a la que mira de manera in-
defensa, pero sin pretensiones de certeza y de que consiga esa meta totalmente:
que es luego el modo tpicamente heideggeriano de concebir el pensamiento en
cuanto pensamiento de la nitud. Por eso, como lema epigrco de las propias
Obras completas, que se estn publicando en Alemania y que comprendern
cerca de 100 volmenes, Heidegger ha querido escribir: Caminos, no obras
17. La Repubblica, 17 de septiembre de 2005.
18. Publicado en Porto Franco 2 (mayo de 1988), 2-7.
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(Wege, nicht Werke), o tambin, Senderos, no obras. En cuanto a los textos
que se incluyen all, se trata de escritos de una extraordinaria profundidad e
importancia. Basta con pensar, por ejemplo, en la conferencia Qu es meta-
fsica?, pronunciada por Heidegger en 1929 en Friburgo (donde haba sido
llamado para suceder a Husserl); all Heidegger se pregunta sobre qu es la me-
tafsica, en su esencia ms profunda, y al hacer esto pone radicalmente en cues-
tin el modo en que ella misma se ha comprendido, desarrollando las clebres
reexiones sobre la angustia, como estado de nimo fundamental en el cual la
Nada y el Ser, en cuanto radicalmente distinto del ente, se nos maniestan, re-
exiones que suscitarn la no menos clebre reaccin polmica de Carnap. O La
doctrina platnica de la verdad, texto que se remonta a su primera composicin
de comienzos de los aos treinta, pero que no fue publicado hasta 1942 (en un
anuario dirigido por Ernesto Grassi), y con el cual Heidegger hizo pblica por
primera vez su interpretacin de la decisin metafsica que marca la historia
occidental y con la cual se inaugura la preeminencia de la subjetividad sobre
el ente, la prioridad del artefacto y del producto sobre lo que es la Naturaleza,
y tal giro, como es conocido, es por l individuado a travs de una clebre inter-
pretacin del mito platnico de la caverna. Sigue siendo esencial la Carta sobre
el humanismo, en la que Heidegger, tomando posicin contra los diferentes is-
mos de los que se alimenta la cultura contempornea, contra la ideologa de los
valores y contra las distintas esperanzas neofundacionales hoy difusas, ofrece un
lcido anlisis de las patologas de la poca presente, buscando individuar sus ra-
zones ms profundas. Importantsima, por citar un escrito ltimo, es nalmente
La cuestin del ser, una carta de respuesta a Ernst Jnger, en la que Heidegger
afronta la cuestin del nihilismo y de su posible superacin, buscando de nuevo
llegar a las races metafsicas del malestar de nuestro tiempo.
A la luz de estos y de los otros textos comprendidos en Hitos, se puede consta-
tar directamente que la importancia de esta obra va mucho ms all del signicado
interno que tienen los textos all recogidos para la comprensin del pensamiento
heideggeriano. A pesar de su carcter aparentemente abstracto impresin que
es suscitada por la extrema concentracin de Heidegger sobre el problema para
l fundamental del Ser, estos escritos suyos estn impregnados de una atencin
vigilante y preocupada por los problemas fundamentales de la poca contempo-
rnea. Son los problemas de un mundo de los que la tcnica se ha convertido en
el horizonte omnicomprensivo e infranqueable, ms an, en su esencia misma, y
precisamente ocupando el puesto que han dejado vaco los dioses huidos y que
todava no ha sido llenado por el dios nuevo que ha de venir. Pero, cules son
estos problemas? Son el n de lo Absoluto sobre la tierra y el venir a menos de la
conciencia religiosa, el eclipse de lo Sagrado y la disgregacin de los valores tradi-
cionales, la consuncin de todo sentido y la prdida del centro, la desconanza
en el poder de una religin solamente instrumental, la vanidad de las compensa-
ciones ofrecidas por la vuelta a formas de pensamiento ingenuo y sentimental.
Todas stas son cuestiones que Heidegger, con una radicalidad que despus
de Hegel ningn otro haba osado, ha sabido pensar en una profunda conexin
con la historia de Occidente y con su inicio esencial, el representado por la
losofa griega. Por eso, leyendo a Heidegger, una vez que se ha superado la di-
cultad de su lenguaje difcil y demasiado conceptual, se comprende rpidamente
que sus escritos ataen a un destino que nos afecta a todos.
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Portofranco: Recientemente la discusin en torno a Heidegger, incluida la
que sigui a las armaciones contenidas en el controvertido libro de Vctor Fa-
rias
19
, se ha reactivado a partir de la debatida polmica relativa a su temporal
adhesin al nazismo. Frente a la espinosa cuestin, a menudo heideggerianos y
heideggerilogos se han limitado a encogerse de hombros. Est de acuerdo
con esta ltima postura? Qu piensa de las armaciones contenidas en el libro
de Farias a propsito de Heidegger y el nacionalsocialismo?
F. Volpi: Peridicamente alguno descubre que Heidegger ha sido un nazi.
Farias es uno de ellos. Su libro ha tenido la suerte de estar apoyado por una
masiva campaa publicitaria, pero al mismo tiempo su desgracia ha sido que en
ms de un caso
20
los periodistas que la mantenan demostraban haberse enterado
por primera vez por Farias de la adhesin de Heidegger al nacionalsocialismo.
Frente a una tal ignorancia encogerse de hombros es naturalmente la actitud
ms inmediata, y quizs no es sin embargo lo ms sabio. Pero es necesario decir
que tambin por parte de algunos heideggerianos ortodoxos, especialmente
alemanes y franceses, ha habido actitudes igualmente ciegas. Ha habido alguno,
por ejemplo, que ha pretendido demostrar que despus de su temporal adhe-
sin, Heidegger habra pensado y vivido en medio de una radical resistencia al
nacionalsocialismo; y han sido citados como prueba actos de hostilidad que l
habra debido padecer por ello, como algunas severas recensiones de sus escritos
en las revistas ociales del partido, dicultades de distinto tipo para publicar sus
escritos y difundirlos; adems, hacia el nal de la guerra, por su actitud hostil
frente al rgimen, al lsofo ya anciano no le habran perdonado ni siquiera los
trabajos forzados en el frente del Rin. Lo que es excesivo, si no claramente falso,
y le hace a Heidegger un mal servicio.
Dir, entonces, que el libro de Farias tiene a pesar de todo un mrito, el de
haber quemado el terreno bajo los pies de este gnero de hagiografas. Dicho
esto, sin embargo, aado rpidamente que se trata del nico efecto positivo
del libro, mientras que por lo dems no se le puede prestar mucha atencin.
Digo efecto, y no mrito, porque el resultado es producto ms de la inepti-
tud ajena que del coraje de Farias. A pesar de todo un instrumental de erudicin
llamativa a menudo faltan sin embargo referencias precisas, en otro lugar el
texto y la traduccin estn plagados de burdos errores, se ignoran fuentes esen-
ciales, mientras que otras absolutamente marginales vienen exprimidas hasta
lo inverosmil, el libro de Farias es creble slo all donde recoge lo que ya
se saba (sobre todo gracias a una antigua antologa de Guido Schneeberger y,
ms recientemente, por mrito de los estudios del historiador Hugo Ott); en
las pocas novedades que descubre, resulta por el contrario fundamentalmente
sospechoso. En todo caso, a pesar del gran nmero de archivos visitados por
Farias (incluidos los de la Repblica Democrtica Alemana), se puede decir:
lo que el libro cuenta de relevante no es nuevo, y lo que dice de nuevo no es
relevante.
Si se me permite entrar un poco ms en detalle, quisiera denunciar tambin
algunos aspectos del libro absolutamente inadmisibles, tanto ms en una investiga-
19. V. Farias, Heidegger y el nazismo, Barcelona: Muchnik, 1989.
20. Cf. el artculo aparecido en La Repubblica, 19 de octubre de 1987.
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cin de comprobada seriedad cientca: as viene presentado el libro por el edi-
tor italiano que lo ha hecho traducir. (Me pregunto: comprobada por quin? Por
el contrario, resulta que precisamente en Italia, pero no slo entre nosotros, ms
all del problema que el libro involuntariamente plantea, el de la conexin entre el
pensamiento y la biografa de un pensador o, si se quiere, el de la responsabilidad
moral y poltica de un lsofo, las tesis de Farias han sido duramente criticadas.)
Arriesgada y trada por los pelos aparece ante todo la hiptesis de fondo del libro,
que representa un poco el lecho de Procusto sobre el que se echan y se tienden los
hechos conocidos y menos conocidos de la biografa de Heidegger: quiero decir,
la fantasiosa idea, fervorosamente sostenida por Farias, segn la cual Heidegger
habra sido un nazi desde su nacimiento. Esto estara apoyado por un breve dis-
curso del todo ocasional que pronunciara de estudiante sobre el monje agustino
Abraham a Sancta Clara, un paisano suyo que vivi en el siglo XVII y en cuyos
escritos se insina un antisemitismo radical (actitud que en aquel periodo estaba
bastante difundida, algo que Farias parece ignorar; en todo caso no es ciertamente
el antisemitismo la razn por la cual el joven Heidegger se interes por l, diga lo
que diga Farias). Y ms all de los bien conocidos acontecimientos de 1933-1934,
Heidegger habra seguido siendo nazi hasta el nal, como mostrara el hecho de
que a los 75 aos, de nuevo en un discurso conmemorativo en su pueblo natal de
Messkirch, vuelva a hablar de Abraham a Sancta Clara. Pregunto: por qu Abra-
ham a Sancta Clara sera la prueba de la inclinacin de Heidegger al antisemitismo
y al nacionalsocialismo, y no por ejemplo Lutero, con el cual Heidegger confronta
mucho ms a fondo y en el cual tambin se encuentra un antisemitismo? Y por
qu no Nicols de Cusa o uno de tantos otros pensadores alemanes de aquella
poca que se enfrenta a los judos?
Dada esta premisa, est claro que en el libro de acertada seriedad cient-
ca de Farias, todo y su contrario contribuye inexorablemente a predestinar a
Heidegger al nazismo. De ah se sacan grotescas ilaciones que han sido ya des-
tacadas por muchos, por ejemplo, entre aquellos que lo han hecho con mayor
sutileza, como Pierre Aubenque
21
y Vittorio Mathieu
22
. Me limito a recordarlas
y a denunciar algunas.
Es curioso, por ejemplo, que para predestinar a Heidegger al nazismo con-
curran en la reconstruccin biogrca de Farias ms o menos todas las circuns-
tancias de su formacin, tambin aquellas ms antitticas: el catolicismo del
ambiente familiar, porque nos explica Farias se trataba de un catolicismo
reaccionario y antisemita; el bismarckismo de algunos de sus profesores; pero
tambin el anticlericalismo de algunos otros que explica de nuevo Farias se
habra directamente integrado a continuacin en el fascismo. Pero, y el hecho
de que Heidegger se case con una protestante o que abandone la fe catlica en
torno a 1918? Aqu se comporta Heidegger, sigue explicndonos Farias, como
un oportunista (basta con leer la carta del 9-1-1919 de Heidegger a Engelbert
Krebs, que hasta entonces haba sido su amigo y padre espiritual, para intuir
rpidamente que es ciertamente todo lo contrario, es decir, que Heidegger no
rompi con el catolicismo por oportunismo, sino que lo hizo en contra de sus
propios intereses prcticos, por razones loscas). Incluso el xito que Heideg-
21. En un artculo aparecido en el n. 9 de la revista Le dbat, pp. 113-123.
22. En Il Giornale, 24 de octubre de 1987.
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ger tuvo luego con los estudiantes llega a ser para Farias una prueba de nazismo.
He aqu lo que escribe Farias en la p. 69: Es en este periodo cuando Heidegger
comenz a mantener relaciones estrechas con el mundo estudiantil, lo cual es
decisivo para comprender su ulterior empeo en favor del nacionalsocialismo.
En resumen, justamente todo y su contrario! Pero no ha terminado. Retornando
a la increble interpretacin que Farias hace del inters ocasional del ltimo Hei-
degger por Abraham a Sancta Clara, se seala que aqu se puede leer entre lneas
de la breve conferencia pronunciada por Heidegger sobre la gura del monje
agustino una preocupante triloga: Abraham a Sancta Clara/Sachsenhausen/
Auschwitz (p. 293). Pero veamos cmo Farias llega a tal descubrimiento.
En un momento de su discurso Heidegger cita un pasaje de Abraham a Sancta
Clara en el que se dice que nuestra paz es tan lejana de la guerra como Sach-
senhausen de Frncfort. Cualquiera en Alemania sabe bien que se trata de una
manera de hablar que juega con la proximidad de Sachsenhausen a Frncfort;
cualquiera que haya frecuentado un buen instituto precisamente es a los
estudiantes de bachillerato a los que se dirige Heidegger sabe perfectamente
que este modo de hablar es empleado tambin por Goethe en su Gtz von
Berlichingen. Naturalmente Farias se las sabe todas: en Sachsenhausen haba un
campo de concentracin (en realidad el campo de concentracin estaba situa-
do en una localidad homnima que no tiene nada que ver con el suburbio de
Frncfort aqu en cuestin), y el nombre de Frncfort no le recuerda a Farias,
por ejemplo, a Goethe, Schopenhauer y la teora crtica de la sociedad, sino la
circunstancia de que en Frncfort tuvo su sede el tribunal para los crmenes de
guerra. Y sta es la delirante triloga de Farias: Abraham a Sancta Calra/Sach-
senhausen/Auschwitz.
En cuanto al periodo del compromiso de Heidegger como rector de la Uni-
versidad de Friburgo (abril de 1933-abril de 1934), es conocida la versin de
los hechos dada por Heidegger en la entrevista Slo un dios nos puede salvar:
l habra aceptado la carga de rector contra su voluntad, a consecuencia de la
insistencia de los colegas preocupados por las injerencias del partido en la vida
acadmica y universitaria, y una vez asumido el rectorado habra tratado de
mantener y de defender la autonoma de la universidad, como lo conrmara
claramente, por lo dems, el famoso discurso de 1933 sobre La autoarmacin
de la universidad alemana. En este cargo habra tenido continuas tensiones con
el partido, tanto que termin por presentar la dimisin antes de tiempo, despus
de menos de un ao de su nombramiento. Sabemos tambin, naturalmente, que
en su versin Heidegger no lo dice todo. El historiador Hugo Ott, en una serie
de artculos poco conocidos porque fueron publicados en lengua alemana y en
revistas difciles de localizar, ha propuesto la hiptesis, sobre la base de una serie
de documentos recogidos en varios archivos, de que en realidad los enfrenta-
mientos con el partido comenzaron no tanto por las razones indicadas por Hei-
degger, sino por el hecho de que l habra aspirado a convertirse en el lder del
movimiento y a organizar la vida cultural y universitaria sobre el plano nacional,
pero que en el seno del partido nacionalsocialista tales aspiraciones no fueron
tomadas en serio, terminando incluso por estar abiertamente en contra de ide-
logos tales como Alfred Rosenberg y Ernst Krieck. Farias, que explota a manos
llenas las investigaciones de Ott, aade una fantasiosa hiptesis personal (que
el muy serio H. Ott ha denido como aventurada o, como mnimo, proble-
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mtica), para la cual sin embargo no tiene pruebas al escribir que Heidegger se
habra adherido a las facciones extremistas del partido guiadas por Ernst Rhm,
y se habra retirado del cargo de rector y de su compromiso poltico despus de
que tal faccin resultase vencida y fuese eliminada (en la noche de los cuchillos
largos del 30 de junio de 1934). La hiptesis parece fantasiosa, ante todo por-
que las fechas no coinciden, pero adems, porque si se va a ver lo que escriban
contra Heidegger los idelogos nazis vencedores, en particular A. Rosenberg y
E. Krieck, y precisamente ya desde febrero de 1934, por lo tanto bastante antes
de la eliminacin de Rhm, no se encuentra ninguna alusin a la presunta adhe-
sin de Heidegger a la lnea de izquierdas sostenida por este ltimo.
En cuanto a los acontecimientos que siguieron a 1934, tampoco aqu hay
nada nuevo que sea verdaderamente importante. Los nicos descubrimientos de
Farias son el hecho de que Heidegger habra continuado inscrito en el partido
y que habra pagado hasta el nal su cuota y que, contrariamente a cuanto l
arma en la ya citada entrevista a Der Spiegel, habra seguido tranquilamente pu-
blicando, como por ejemplo el clebre ensayo sobre La doctrina platnica de la
verdad, que, por lo que asegura Farias, apareci, a pesar de la oposicin rme de
A. Rosenberg, en el anuario dirigido por Ernesto Grassi Geistige berlieferung
nada menos que gracias a la intervencin del embajador italiano en Berln Dino
Odoardo Aleri, a la del entonces ministro fascista Giussepe Bottai, y hasta la del
mismsimo Mussolini, los cuales habran presionado a Goebbels. (Incluso aqu,
otra vez: el hecho de que fuesen necesarias todas estas presiones para publicar
un texto de Heidegger signica que no es por lo tanto verdad que l pudiese
publicar tranquilamente.)
Pero ms all de todo esto, el problema es otro. Y es que el libro de Farias
est movido en realidad por el intento de desmontar el pensamiento de Heideg-
ger a travs de la biografa del lsofo. Se trata por lo tanto de una de aquellas
tpicas tentativas de demolicin indirecta o trasversal a la que a menudo los
grandes pensadores se ven sometidos (pinsese en el caso de Giovanni Gentile,
que sin embargo se comprometi bastante ms y durante mucho ms tiempo
que Heidegger). Pero no es la primera vez que esto sucede. Hace aos, desde
un punto de vista sociolgico, lo haba hecho Pierre Bourdieu, en un ensayo
titulado La ontologa poltica de Martin Heidegger
23
, al que Gadamer hizo una
crtica demoledora en una dursima recensin. Incluso antes y, a decir verdad,
en otro nivel distinto, se haba aventurado en la empresa tambin Adorno en La
jerga de la autenticidad (1964) y antes todava Lukcs en La destruccin de la
razn (1954), donde, sin embargo, Heidegger estaba todava en buena compa-
a, quiero decir junto a Dilthey, Bergson, Simmel, Husserl, Scheler, Jaspers y
todos los otros irracionalistas. Recientemente lo ha probado tambin Jrgen
Habermas en El discurso de la modernidad. Es cierto que Farias no merece estas
comparaciones, desde el momento en que el conocimiento del pensamiento de
Heidegger que l demuestra, y con el cual pretende bloquear al lsofo, es cuan-
do menos rudimentario. Derrida justamente ha observado que, leyendo su libro,
uno se pregunta si ha ledo a Heidegger ms de una hora. Pero repito: a pesar
de Farias, y sin nimo de ofender a Adorno y Lukcs, la verdad es que Heidegger
23. Aparecido en 1975 en Actes de la recherche en sciences sociales, y ahora publicado como
pequeo volumen en Minuit, Paris, 1988.
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se lo tenga sujeto o no al nacionalsocialismo permanece como el ms grande
pensador de nuestro siglo.
Portofranco: Si, por un lado, parece evidente que las elecciones polticas del
hombre Heidegger no pueden comprometer la sustancia de su pensamiento,
persiste sin embargo el problema de comprender cul era la relacin entre su
pensamiento y la ideologa nacionalsocialista.
F. Volpi: Lo que parece claro es que entre las dos cosas no hay ninguna rela-
cin. Ser y tiempo es en realidad una obra apoltica y la adhesin de Heidegger
al nacionalsocialismo no fue un acto losco.
A este respecto es interesante lo que seala Derrida. Con la agudeza que le
caracteriza, recientemente ha mostrado que precisamente la utilizacin en senti-
do poltico que Heidegger hace del concepto de espritu (Geist) en el discurso
pronunciado con ocasin de la toma de posesin del rectorado, haciendo refe-
rencia con tal concepto directamente al pueblo alemn y a su misin histrica, si
acaso va contra la radical crtica que de tal concepto, como de los otros concep-
tos de la metafsica, el mismo Heidegger haba hecho en Ser y tiempo
24
.
Por eso, creo que los intentos de demostrar que existe una cierta conexin
entre pensamiento heideggeriano e ideologa nacionalsocialista estn abocados
al fracaso. Ha fracasado el intento de Lukcs, que adems ha inducido por reac-
cin, especialmente en Italia, un convencimiento exactamente opuesto a aquel
del que trataba de persuadir. Ha fracasado el intento de Adorno. Ms an, uno
de los alumnos marburgueses de Heidegger, que despus ha estado cerca de
Adorno, Herman Mrsch, ha mostrado las impresionantes anidades que tie-
nen en comn la implantacin especulativa y la problemtica de Adorno con
el pensamiento de Heidegger. Y ha fracasado en el fondo tambin aquel, muy
agudo, hecho por Karl Lwith en sus Ensayos sobre Heidegger de 1954 y en
las consideraciones contenidas en su autobiografa, que se extiende hasta 1939,
pero que ha sido publicada hace poco
25
. Esta ltima contiene, por otra parte,
muchas indicaciones que habran podido interesar a Farias, pero que Farias no
conoce. Lwith ha tratado de demostrar que el pensamiento de Heidegger est
invadido por una actitud fundamentalmente antidemocrtica y como consta
especialmente en Ser y tiempo por un radical decisionismo, por un pathos
de la decisin por la decisin, en el que no se dan criterios orientativos para
decidir sobre los contenidos de la decisin misma por sugestivo y fascinante que
pudiese parecer a las jvenes generaciones alemanas en plena crisis de los aos
veinte, que mostr toda su peligrosidad apenas fue llenado de contenidos como
misin histrica o la voluntad esencial del pueblo alemn o la renovacin
o el nuevo comienzo del espritu alemn. Pero repito: este intento tampoco
va muy lejos, y querer vincular el pensamiento de Heidegger con estas acusa-
ciones sera como buscar tres pies al gato. Adems: mezclando el pensamiento
de Heidegger y la ideologa nacionalsocialista se termina por no comprender
ni a Heidegger ni el nacionalsocialismo, con todas sus componentes especcas,
24. J. Derrida, Del Espritu: Heidegger y la pregunta, Valencia: Pre-Textos, 2000.
25. K. Lwith, Mi vida en Alemania antes y despus de 1933, Madrid: Antonio Machado,
1993.
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como por ejemplo aquella retrica de la sangre y el suelo que no fue cierta-
mente inventada por el nacionalsocialismo, sino por los romnticos polticos, y
que los nazis, si acaso, explotaron hbilmente, al igual que explotaron muchos
otros componentes de la cultura alemana.
Por lo dems, los mismos idelogos nacionalsocialistas haban comprendido
que entre Heidegger y su Weltanschauung no haba concesiones posibles. Ya en
1934, en la revista Volk im Werden, dirigida por l, el idelogo nacionalsocialista
E. Krieck escriba:
El tono fundamental de la visin del mundo sostenido en las enseanzas de Heideg-
ger est determinado por conceptos como cuidado y angustia, y ambos miran a la
nada. El sentido de esta losofa es un atesmo explcito y un nihilismo metafsico,
el mismo que sostienen especialmente autores judos, por consiguiente un fermen-
to de descomposicin y de disolucin del propio alemn. En Ser y tiempo Heideg-
ger losofa conscientemente e intencionadamente en torno a la cotidianeidad;
no se encuentra nada all, por el contrario, con respecto a pueblo y Estado, a raza
y a todos los valores de nuestra imagen nacionalsocialista del mundo
26
.
Hoy hay gente que trata de mezclar el pensamiento heideggeriano y la
ideologa nazi, contando con atizar cenizas que nunca se han apagado deni-
tivamente. Para comprender a qu perversiones de perspectiva lleva una con-
fusin semejante, basta con leer el visceral artculo escrito con ocasin de la
publicacin del libro de Farias por Rosellina Balbi, titulado Se questo era un
Maestro
27
. Quizs haciendo alusin al ttulo de Primo Levi ella pretenda
borrar la enseanza de Heidegger y su enorme inujo sobre el pensamiento y
la cultura contempornea o, lo que es lo mismo, ms de cincuenta aos de lo-
sofa europea? Pregunto: Pero acaso Sartre, que precisamente en 1933 estaba
en Berln y naturalmente haba odo hablar de Heidegger, ha dejado de consi-
derar alguna vez a Heidegger como a un Maestro? Y Jaspers? Y Gadamer? Y
Derrida? Es curioso que a posteriori se constituya en juez y se escandalice ms
que quien fue testigo directo de aquellos acontecimientos. Y no se sabe, al n y
al cabo, qu autoridad o qu derecho especial pueda arrogarse Rosellina Balbi,
ms que Sartre y Jaspers, ms que Gadamer y Derrida, para pretender juzgar
la enseanza de aquel gran Maestro que fue Heidegger y que todos ellos, y
muchos otros todava, reconocen. Personalmente me permito seguir creyendo
con ellos que Heidegger ha sido uno de los grandes maestros del pensamiento
y probablemente el mejor lsofo que ha tenido el siglo XX (que luego el siglo XX
haya sido o no un siglo importante para la losofa, es una cuestin que juzga-
rn los que vengan despus).
En cuanto a Farias, si adems de declararse su alumno, hubiese ledo tambin
los libros de Heidegger, probablemente se hubiese dado cuenta de la inconsis-
tencia y de la inutilidad de las propias ilaciones. Pero, qu queris? Ya lo deca
Herclito: Los perros ladran a quienes no conocen.
Portofranco: Volvamos a hablar de Hitos y, por una vez, antepongamos a
la discusin del signicado de los textos nitos una ojeada a los bastidores, al
26. En la revista Volk im Werden 2 (1934), 247-249.
27. La Repubblica, 24 de octubre de 1987.
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laboratorio del traductor que ha dado y viene el caso decirlo nueva vida
a la obra. Por qu es tan difcil traducir a Heidegger? Por qu, viceversa, es
tan fcil encontrar, en las versiones italianas, traducciones diferentes y a menu-
do contrapuestas de los mismos trminos? Se trata de falta de pericia de los
traductores, del alto grado de interpretabilidad del texto o, en el fondo, de su
intraducibilidad?
F. Volpi: Heidegger es un chamn de la palabra. Excava en el lenguaje hasta
arrebatar a las palabras una confesin losca; hace presin sobre los timos
para rescatar conexiones profundas que en la supercie del ujo del discurso
no aparecen o no son inmediatamente visibles. sta es la razn por la que su
escritura, difcil tambin para un alemn, resulta difcil de traducir a una lengua
extranjera, y tanto ms a una lengua romance como el italiano, en la que no se
puede contar con la presencia de races comunes con el alemn. sta es la razn
por la que quien intenta tal empresa a menudo se encuentra colocado literalmen-
te frente a la intra-ducibilidad. El problema, con el que nos topamos tambin al
traducir a otros pensadores alemanes, es particularmente torturante para el tra-
ductor de los escritos de Heidegger, porque Heidegger utiliza la palanca con un
trabajo de etimologa especulativa para obtener de l los conceptos-pilastras
de su pensamiento: basta pensar en Ereignis, trmino que signica corrientemen-
te acontecimiento, pero que Heidegger entiende tambin, pensando en la raz
de las palabras, en el sentido de apropiamiento, por lo tanto de acontecimien-
to apropiante, y con el cual indica la peculiar estructura del acontecer del
ser (en referencia al hombre); y como se sabe, trabaja sobre la misma raz para
sacar toda una serie de conceptos como Enteignis (expropiacin), bereignung
(trasmisin), Eignung (apropiacin). Otro trmino clave es Ge-stell, literalmente
bastidor, trpode: indica la disposicin esencial que caracteriza al mundo de
la tcnica, en el cual todo es considerado y tratado como artefacto y producto
(Herstelltes), olvidando por lo tanto la dimensin de lo que, en cuanto natural,
es por principio sustrado al hacer y al maquinar del hombre, y que no se deja
por lo tanto poner en orden o disponer (bestellen), ni representar (vorste-
llen) o falsicar (ver-stellen) por el hombre a su voluntad. El Ge-stell es, por lo
tanto, aquella disposicin en la que se recogen todas las actitudes que en alemn
se expresan mediante compuestos de stellen (poner, colocar); en este sentido
pensando a la manera en que trminos anlogos son expresados (Ge-wissen
= con-ciencia), un calco posible en italiano habra sido compuesto, en el
sentido del conjunto de los modos de poner. Puesto que tal calco no se poda
proponer, en Hitos he adoptado como traduccin instalacin, vocablo que
trasmite el sentido que comnmente tiene el trmino alemn, y en el cual se pue-
de advertir la oposicin a lo que es por naturaleza. Pero anlogas dicultades
se encuentran continuamente en el texto heideggeriano.
La traduccin de Hitos presenta tambin dicultades particulares por el he-
cho de que el volumen comprende ensayos muy densos y escritos en un arco de
tiempo muy amplio, ms de tres dcadas, y en la traduccin se trata de mantener
una unidad terminolgica que, al mismo tiempo, tenga en cuenta las variaciones
terminolgicas y conceptuales que en tal lapso de tiempo han tenido lugar. Por
dar un ejemplo: el fenmeno del cuidado est notoriamente tematizado en
Ser y tiempo mediante el concepto de Sorge, pero en los escritos juveniles se
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encuentra por el contrario el trmino Bekmmerung. Todos los problemas ter-
minolgicos esenciales los he explicado brevemente en el Glosario que se aade
como apndice a Hitos, en el cual justico las traducciones adoptadas y explico,
donde es necesario, los motivos de las elecciones realizadas y de los matices de
signicado (que Heidegger conere a veces tambin slo mediante una grafa
particular).
En cuanto a la diversidad de elecciones adoptadas por los traductores ita-
lianos de Heidegger, dir que la cosa es natural, y precisamente est ligada a la
esencia misma de la traduccin. Al trasladar, de hecho, de un lenguaje a otro un
sentido que se presupone uno, siempre estamos sometidos al hecho de que puede
ser adoptada una y solamente una de las mltiples posibilidades lingsticas por
medio de las cuales es posible traducir aquel sentido. Pero me parece que se ha
formado en Italia, gracias a los muchos estudiosos de Heidegger que trabajan en
nuestro pas, una cierta koin, una plataforma terminolgica generalmente acep-
tada y compartida. No s, pero pienso en un concepto como estar-ah (esserci),
con el cual el malogrado Chiodi tradujo, recalcndolo, el sentido que Heidegger
da al trmino alemn Dasein (que se suele traducir por el contrario como existir
o existencia): eso no slo es aceptado ya por todos, sino que ha entrado en el
lenguaje losco y viene comprendido y empleado tambin por los no especia-
listas de Heidegger.
Quisiera aadir tambin otra observacin a propsito del trabajo de tra-
duccin, tal y como se viene haciendo en Italia. Como se sabe ste es uno de
los trabajos ms ingratos y peor remunerados, y quizs por eso es a menudo
desarrollado de una manera no adecuada. Falta adems un control suciente
sobre las traducciones. De manera que no es un caso raro asistir a la publicacin
de traducciones plagadas de errores y absolutamente nada ables, incluso en
editoriales famosas. Esto ha sucedido, desgraciadamente, tambin con ciertos
escritos de Heidegger, traducidos quizs por estudiosos altamente cualicados
y acreditados, pero que a veces non estn a la altura de su fama. Si se tiene la
paciencia de controlar la traduccin del ensayo De la esencia del fundamento,
publicado por UTET, y ahora vuelto a traducir ex novo en Hitos, se encontrarn
numerossimos errores. Pero esto no es todava nada en comparacin con lo que
ha sucedido en el caso de la traduccin de De la esencia de la verdad, publicado
por un amigo mo para la editorial La Scuola de Brescia: puedo decir tambin
porque se trata de un amigo, y s que puedo decirlo sin que me guarde ren-
cor que esta traduccin no es una traduccin, sino otra cosa: hay ante todo
innumerables errores sobre el alemn ms comn y elemental; en diversas frases
el sentido se cambia o se modica arbitrariamente, haciendo decir a Heidegger
cosas que nunca ha dicho; en algn otro punto hay expresiones o proposiciones
enteras que en alemn no existen; otras que s estn en alemn no se encuentran
en la traduccin, y as sucesivamente. Naturalmente esto es un caso lmite,
pero es un indicio de un problema ms general.
Portofranco: Heidegger es ciertamente un autor difcil. Sin embargo, lo que
podemos denir como su estilo de pensamiento mantiene una fascinacin muy
particular, incluso para quien conoce poco las grandes cuestiones de la losofa;
esto vale en particular para Hitos. Cules son las razones de esta fascinacin
que supera los lmites disciplinares de la losofa?
L A S O M B R A D E H E I D E G G E R Y N I E T Z S C H E 1 3 5
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F. Volpi: Es evidentemente el hecho de que los problemas que Heidegger
plantea y sobre los cuales piensa a fondo no son los problemas disciplinares
de los lsofos de profesin, sino que son problemas que ataen a un destino
que nos implica a todos. Naturalmente, Heidegger se ha ocupado y ha escrito
tambin de cuestiones loscas especcas , y algunos textos suyos, como por
ejemplo su interpretacin del concepto de physis en Aristteles, requieren un
conocimiento de la losofa y de su historia, por lo tanto una larga preparacin,
para poder ser comprendidos y desentraados a fondo. Pero en otros muchos
escritos, como en la Carta sobre el humanismo o en la respuesta a Ernst Jnger
contenidos en Hitos, Heidegger habla de cuestiones fundamentales de nuestra
poca de un modo que, si estamos dispuestos a seguirlo en el pensar que l pone
en acto, todos podemos comprender. Y de estos problemas, de nuestra situacin,
nos ofrece uno de los anlisis ms clarividentes. Por esto, su pensamiento, que
desde nales de los aos veinte no ha dejado de inuir, alarga todava su sombra
sobre el pensamiento contemporneo. Nos guste o no, es uno de los pasos obli-
gados para quien quiera comprender. Ah est como un peasco solitario que las
olas del debate contemporneo acarician, sin conseguir desplazarlo.
LAS LUCES Y LA LARGA SOMBRA DE NIETZSCHE
28

Fr anco Vol pi
Con el pretexto de la traduccin adelphiana del libro de Isaiah Berlin Controco-
rrente, el domingo 3 de diciembre ha intervenido Eugenio Scalfari planteando
una cuestin que ha vuelto a ser actual: Qu es la ilustracin? Es decir: nuestra
poca es ilustrada? Conocemos la clebre respuesta de Kant, publicada exacta-
mente el 5 de diciembre de 1784:
Ilustracin es la salida del hombre de un estado de minora de edad imputable a
l mismo. Minora de edad es la incapacidad de servirse del propio intelecto sin la
gua de otro. Es imputable esta minora de edad a l mismo si su causa no est en
un defecto de la inteligencia, sino en la falta de resolucin y coraje de servirse del
propio intelecto sin la gua de otro.
Si esto es la ilustracin hace bien Scalfari en lamentar que nuestra poca con-
tempornea est todava poco iluminada y que las Luces ya no estn de moda
entre pensadores e intelectuales, entre las eminencias grises y los maestros del pen-
samiento de la cultura contempornea, orientados preferentemente hacia los ro-
mnticos y su imaginera mtica y simblica, cuyas degeneraciones polticas han
marcado profundamente el siglo XX. Se comprende, por lo tanto, la preocupacin
de Scalfari cuando advierte de que hasta el corazn de un intelectual de indiscuti-
28. I lumi e lombra lunga di Nietzsche, publicado en La Repubblica, 8 de diciembre de 2000,
p. 52.
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da pertenencia a la democracia liberal como Berlin lucha ms por los romnticos
que por los lsofos de las Luces. Scalfari recuerda por eso las conquistas ideales
de la ilustracin, los principios que ha fundado y a los que hoy no puede uno no
referirse: libertad de pensamiento y expresin, inviolabilidad del individuo y de
sus derechos fundamentales, igualdad, solidaridad. Se debe reconocer a Scalfari el
mrito de haber captado la importancia del libro de Berlin, de quien de otra mane-
ra slo pocos especialistas habran hablado, y de haberlo conectado a un problema
losco fundamental, el de los valores que inspiran nuestra idea de humanidad y
que estn en la base de toda sociedad democrtica moderna.
No s de qu parte luchara el corazn de Berlin. Imagino que, ms all de
sus inclinaciones personales, como renado historiador de las ideas tuviese la
intencin de poner en discusin algunos estereotipos de la historiografa tradi-
cional, mostrando cmo la edad de las Luces no presenta slo fulgor, sino que
est tambin surcada por algunas venas oscuras que al nal se han revelado de-
terminantes. Algo que Berlin ha tratado de mostrar tambin en otros dos libros,
traducidos por Adelphi: El amigo del Norte, una aguda interpretacin de Ha-
mann, y El leo retorcido de la humanidad, expresin que toma prestada de Kant
para expresar un pesimismo desencantado hacia los nobles y optimistas ideales
de la antropolia. Pero turbias vetas se encuentran, adems de entre las nrdicas
nieblas de Knigsberg, tambin en los grandes lsofos del Julio francs. Por
ejemplo, en Rousseau, pensador brillante y visionario, cuyas ideas pedaggicas
y polticas ofrecen rasgos fanticos, por no decir totalitarios, que inspiran el
Terror no menos que la Ilustracin. Por otra parte, no todo es irracionalismo
en la vertiente romntica: en el corazn de la Alemania losca de entonces,
Hlderlin, Hegel y Schelling se confabularon para plantar un rbol de la libertad
en el Stift de Tubinga, y celebrar el aniversario de la Bastilla y de los ideales de
la libertad que el acontecimiento simbolizaba. Pero ste no es el punto. La dis-
tincin de Scalfari es tpicamente ideal, no histrica, y el problema que l plan-
tea es de principio: cul es el paradigma de pensamiento que hay que asumir
hoy? El ilustrado de la razn o el romntico de la imaginacin? La respuesta
es clara: El mundo moderno sufre no por un exceso, sino por un dramtico
dcit de racionalidad. Sacrosantas palabras que hay que compartir en todo.
Pero si es verdad que el paradigma ilustrado-racionalista ha llevado a conquistas
civiles irrenunciables, es por otra parte verdad que la Razn se ha reducido cada
vez ms a mera razn instrumental, demostrndose incapaz de gobernar aque-
lla fuerza ciega que Nietzsche llama voluntad de poder. Adorno y Horkheimer
hablaban de una dialctica de la ilustracin que en las modernas sociedades
de masas termina por arruinarse en su contrario. Antes que ellos, Goya repre-
sentaba en sus bosquejos el sueo de la razn que produce monstruos. Por lo
tanto la racionalidad de la que la edad moderna carece no es la instrumental,
que la tecnociencia nos proporciona ms bien en abundancia, sino la sustancial,
capaz de fundar identidad y recursos simblicos compartidos. Por esta funcin
lo sagrado, el mito, lo simblico, con sus potentes imgenes que los romnticos
haban cultivado, son recursos demasiado importantes para ser dejados a mer-
ced del irracionalismo. Ni hay que adherirse necesariamente a la contraposicin
entre Cultura y Civilizacin, ni quizs poner en juego la una con la otra, como
haca Thomas Mann cuando armaba que la germanidad es cultura, alma, li-
bertad, arte y no civilizacin, sociedad, derecho de voto, literatura. Si recuerdo
L A S O M B R A D E H E I D E G G E R Y N I E T Z S C H E 1 3 7
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bien, precisamente Scalfari ha criticado con agudeza tales hiptesis discutiendo
en estas pginas las Consideraciones de un impoltico. Pero el verdadero nudo es
Nietzsche. En l se concentra simblicamente el problema de la crisis de la razn
con los temblores que produce. El fuego prendido por l arde hoy por todas
partes. Nietzsche arm que la razn no es otra cosa que un frgil instrumento
orgnico de autoconservacin, Dios una hiptesis para reducir la contingencia
del caos, la verdad un escorzo perspectivo, una especie de error sin el cual el
hombre no podra vivir. Del mismo modo que no hay hechos, sino slo interpre-
taciones, que son funcionales para la vida y para su conservacin. Sirvindose de
la sutil navaja genealgica ha deconstruido los edicios de la razn, acelerando
la desvalorizacin de los valores y el nihilismo. Y su descripcin ha tenido un
carcter operativo, contribuyendo a producir la crisis que se describa. En este
sentido, Gottfried Benn pensaba explicar hasta la coherente fragmentariedad de
la obra nietzscheana: Ahora comprendo, armaba, por qu Nietzsche escri-
ba por medio de aforismos. Quien ya no ve conexiones, ni ninguna traza de un
sistema, puede proceder todava slo por episodios. sta es la grandeza trgica
de Nietzsche. Sin embargo, de manera distinta que Benn, podemos pensar que
sus aforismos no son fragmentos inconexos, sino toques cromticos de una com-
posicin puntillista que deja ver la totalidad. Tomemos por ejemplo nuestra idea
de humanidad y los valores que encierra. Ya Kant denunciaba la insuciencia
de uno de los pilares sobre los que se apoyaba, la denicin griega del hombre
como animal racional. Ni la animalitas ni la rationalitas bastan para constituir la
humanitas del hombre. Se preere aquella que l llamaba la spiritualitas o perso-
nalitas, concepto basado en el otro pilar de la tradicin, el cristianismo. Desde
hace tiempo, sin embargo, la ciencia y la tcnica acrecientan nuestro saber y
nuestra capacidad de intervencin sobre la entidad hombre de una manera que
entra cada vez ms en conicto con la fe cristiana. Hoy nos encontramos en una
crisis antropolgica. Pues bien, en su lapidaria armacin de que el hombre es
el animal todava no denido, Nietzsche la ha anticipado: el ser humano nos
ha hecho comprender que est expuesto y abierto a dos extremos igualmente
peligrosos para su comportamiento, la espantosa naturaleza de sus pulsiones y
el carcter ilimitado de su razonar. Nosotros, en la crisis antropolgica diagnos-
ticada por Nietzsche, debemos preguntarnos: tenemos una idea del hombre
compartida, una antropologa adecuada a los problemas que la globalizacin y
la multiculturalidad plantean? sta es la cuestin losca que veo emerger de
la intervencin de Scalfari: una cuestin fundamental que es afrontada con la
debida paciencia, de la que se haba armado prudentemente Kant cuando arma-
ba que ilustrar a un individuo es fcil, pero que ilustrar a una poca es una
empresa casi desesperada.
[Traduccin de Luis Enrique de Santiago Guervs
Universidad de Mlaga]
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
As ama un amigo a su amigo
Paulina Rivero Weer
AS AMA UN AMIGO A SU AMIGO
So loves a friend his friend
Paul i na Ri ver o Weber
UNAM, Mxico

La soledad no vegeta, madura... y para
ello necesitars al sol de amigo
1
.
(F. Nietzsche)
RESUMEN: En este artculo se considera que la relacin de identidad construida por Nietz-
sche entre el amigo y el enemigo es uno de los aspectos ms polmicos de su pensamiento.
Para introducir este tema se exponen las ideas de dos de los pensadores que inuyeron en
l a este respecto, para luego analizar el sentido en que desde esta losofa el amigo es un
enemigo para el as llamado hombre de conocimiento. A continuacin se lleva a cabo
un anlisis de algunas ideas de Jacques Derrida y de Paul van Tongeren en torno al tema
de la amistad nietzscheana, as como una meditacin en torno a la distincin entre el ami-
go/enemigo y el amigo/camarada. Finalmente se expone un cuestionamiento acerca de la
ausencia de la amistad compasiva y de la compasin en general en la obra nietzscheana.
Palabras clave: amigo enemigo compasin Derrida
ABSTRACT: Throughout this article it will be explained how the relationship of identity built
by Nietzsche upon the concept of friend and enemy is one of the most polemic aspects
of his thought. In order to introduce this theme the ideas of the two other thinkers that
inuenced him in this respect will be expanded upon, analyzing the sense in which for this
philosophy the friend is an enemy for the so-called man of knowledge. After this some
ideas by Jacques Derrida and Paul van Tongeren about the theme of the nietzschean
friendship will be considered, as well as a meditation about the distinction between friend/
enemy and friend/comrade. Finally a discussion will be undertaken about the absence of
compassive friendship and compassion in general throughout Nietzsches works.
Keywords: Friend Enemy Compassion Derrida
De la cantidad de textos escritos sobre Nietzsche, resulta sorprendente la escasa
literatura sobre el papel que la amistad jug en su vida y, sobre todo, en su lo-
sofa. En este trabajo abordar nicamente un reducido aspecto sobre la amistad:
la relacin o la casi identicacin entre el amigo y el enemigo. Quiz sea ste
el aspecto ms polmico e incomprensible sobre la concepcin nietzscheana de
la amistad. Me interesa comprender cul es la forma en que, desde esa pers-
pectiva, un amigo puede amar a otro. Primeramente, expondr las ideas de dos
1. Sentencias en verso y apuntes poticos, 39, en Poesa completa (1869-1888), ed. y trad.
de L. Prez Latorre, Madrid: Trotta,
3
2008.
reci bi do: 10-09-2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578-6676, pp. 141-151 acept ado: 29-10-2009
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pensadores que ejercieron una inuencia en Nietzsche respecto a este tema. A
continuacin, analizar el sentido en que el amigo debe ser un enemigo para el
hombre de conocimiento, y llevar a cabo una crtica a la interpretacin realiza-
da por Tongeren. Finalmente, distinguir al amigo/enemigo del amigo/camarada
y concluir con una reexin en torno a las implicaciones de la ausencia de la
amistad compasiva en la obra nietzscheana.
Paul van Tongeren, editor y coautor del Nietzsche-Wrterbuch
2
, ha destacado
que el concepto amigo es uno de los ms fundamentales de su pensamiento. La
palabra amigo (Freund) y otras que incluyen esta palabra (v. gr. Freundschaft,
freundlich), aparece mil veces a lo largo de la obra de Nietzsche. Y otras pala-
bras que tienen una ntima relacin con el concepto de amistad, como amicus,
Bruder o Feind, entre otras, aparecen un total de seis mil veces. Lo anterior sita
este concepto, segn Tongeren, entre los ms frecuentes en el vocabulario de
Nietzsche y conrma la expectativa de que los temas sobre la amistad juegan un
importante papel en su pensamiento
3
.
El texto ms conocido sobre este tema es sin lugar a dudas Polticas de la
amistad, de Derrida, en donde este pensador francs integra el pensamiento
nietzscheano en la tradicin que arma la amistad como ncleo de lo poltico
4
.
Para Derrida, Nietzsche se incorpora a esta tradicin de una manera completa-
mente novedosa, pues en lugar de asimilar la amistad a la fraternidad, la cimien-
ta en la diferencia, y por lo mismo en la tensin. Uno de los mritos del texto de
Derrida es dar cuenta de la magnitud de este cambio y sus posibles implicaciones
polticas. Una amistad que en lugar de pensarse como armona se asume como
cruce de fuerzas, puede anclar la democracia de una manera diferente. Eso lo
facilitara el pensamiento de Nietzsche al concebir la amistad como enemistad
y fuerzas en tensin, pues al no ocultar al enemigo como parte del ncleo de lo
poltico, se puede pensar en una democracia diferente.
Resultan igualmente importantes los escritos de Paul Tongeren sobre la amis-
tad, y de hecho es factible que su interpretacin est destinada a cobrar ms
importancia con el tiempo, si se toma en cuenta que es resultado de un estudio
minucioso, lolgico, sobre el tema de la amistad en Nietzsche que aparecer en
el Nietzsche-Wrterbuch. En principio, concuerdo con Tongeren en que aunque
son innegables las repercusiones polticas de este concepto en la obra de Nietz-
sche, su propuesta encaja mejor en la tradicin antipoltica de la amistad. Con
base en lo anterior, el tema de la amistad no ser aqu abordado como una virtud
pblica, sino que se limitar al campo de la relacin privada llamada amistad.
Existen al menos dos antecedentes clave para la correcta comprensin del
sentido en que Nietzsche propone la enemistad del amigo. Porque l no fue el
primer lsofo en ligar al amigo con el enemigo, como parece creer Derrida.
Emerson, pensador muy ledo y respetado por Nietzsche, haba expuesto una
serie de ideas que fecundaran su pensamiento. Para Emerson hay dos clases de
2. P. van Tongeren, G. Schank y H. Siemens (eds.), Nietzsche-Wrterbuch, Berlin/New York:
W. de Gruyter, vol. I, 2004.
3. P. van Tongeren, On friends in Nietzsches Zarathustra: New Nietzsche Studies. The Jour-
nal of the Nietzsche Society (invierno de 2003), p. 74.
4. J. Derrida, Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger, trad. de P. Pealver y
P. Vidarte, Madrid: Trotta, 1998.
A S A M A U N A M I G O A S U A M I G O 1 4 3
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amigos: aquellos de inferior calidad, con los que se charla sobre temas actuales
de manera supercial, se les visita y se hace vida social con ellos, y otros amigos,
menos usuales, a los que no hace falta ni siquiera verles. De ellos, deca Emerson,
lo que necesito es un mensaje, un pensamiento, una sinceridad, una mirada...
5
.
Y aconsejaba que ese amigo especial sea siempre para ti una especie de bello
enemigo, indomado, devotamente respetado...
6
. Este tipo de amigos requieren
para Emerson del respeto a la distancia, y por eso dej escrito: Con mis amigos
hago como con mis libros: los tengo a mano, pero los uso raras veces
7
. Y por si
todas estas ideas no clamaran por Nietzsche, Emerson concluye que la amistad
no requiere reciprocidad, y la metfora elegida para ello, es, como lo ser poste-
riormente en Nietzsche, el Sol:
No molesta nunca al Sol el que alguno de sus rayos caigan apartados e intilmente
en terrenos ingratos... El amor no correspondido se considera una desgracia. Pero
el hombre grande ver que el verdadero amor no puede ser correspondido
8
.
Resulta evidente que Nietzsche conoci este ensayo de Emerson, a quien
ley mucho, y, como veremos, muchas de estas ideas encontraron en su pen-
samiento un terreno frtil. Pero la inuencia ms radical viene en este caso,
como en la mayora de los tpicos nietzscheanos, de Schopenhauer. En Parerga
y Paralipmena, Schopenhauer arma una idea capital: Los amigos se llaman
sinceros: los enemigos lo son. Por eso deberamos usar su censura para el auto-
conocimiento, a modo de amarga medicina
9
.
Una amarga medicina lo ltimo que hace es reconfortar al amigo en su en-
fermedad, pues lo que pretende no es consolarlo, sino sanarlo, aunque para
ello se requiera un poco de amargura. Al no tener piedad con su contrincante,
el amigo/enemigo le ataca de manera inclemente. Pero esa censura puede ser
provechosa para el individuo inteligente, por amarga que sea la experiencia del
enfrentamiento. El verdadero amigo, pues, debe emular la amargura del enemi-
go si quiere ser una buena medicina para su amigo.
Veremos cmo estas ideas aqu apenas esbozadas reaparecern con mayor
fuerza en el pensamiento de Nietzsche. Si bien son muchos los lugares en donde
este lsofo asocia el amigo al enemigo, nunca queda cabalmente esclarecido lo
que esa identicacin implica. Para comenzar distingamos al menos dos usos del
vocablo enemigo que resultan incompatibles. As, en algunas ocasiones, como
sucede por ejemplo en los pargrafos De la visin y del enigma y Del espritu
de la pesadez de As habl Zaratustra, o en la mayora de los casos de La genea-
loga de la moral, Nietzsche entiende por enemigo lo que todos entendemos por
enemigo: aquel o aquello que nos daa, que no nos permite alcanzar una meta
y que por lo mismo es una amenaza real. En esos casos, con base en el contexto,
5. R. W. Emerson, Ensayos, trad. de L. Echevarra, Madrid: Aguilar, 1947, II, La conanza
en s mismo, p. 213.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 219.
9. A. Schopenhauer, Parerga y Paralipmena I, trad., introd. y notas de P. Lpez de Santa Ma-
ra, Madrid: Trotta,
2
2009, Aforismos sobre la sabidura de la vida, cap. V: Parnesis y Mximas,
C) Referentes a nuestra conducta con los dems, 490, inciso 34, p. 474.
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resulta evidente que se trata de un enemigo que en nada puede acercarse al ami-
go. As, en El espritu de la pesadez, Zaratustra dice: que yo sea enemigo del
espritu de la pesadez, es algo propio de la especie de los pjaros: y, en verdad,
enemigo mortal, archienemigo, protoenemigo!
10
.
Es otro el sentido que nos interesa y que debe distinguirse del anterior. El
enemigo que se identica con el amigo se encuentra a lo largo de toda su obra,
pero para mantener este escrito en lmites manejables, me circunscribir a As
habl Zaratustra, y desde l llamar otros textos como apoyo. En este libro el
vocablo enemigo hace su aparicin en el pargrafo De la guerra y del pueblo
guerrero: No queremos que con nosotros sean indulgentes nuestros mejores
enemigos, ni tampoco aquellos a quienes amamos a fondo
11
.
El enemigo es un hermano en la guerra, es un igual, es alguien digno. No
cualquiera es un enemigo, ni ste es un pesar. De hecho debemos buscar al ene-
migo, y encontrarlo es un privilegio. Y es que al enemigo no se le desprecia: se le
puede odiar, pero si es despreciable, no tiene la altura para ser un enemigo: del
enemigo debemos poder sentirnos orgullosos. Qu clase de enemigo es ste? Es
aquel que se encuentra en el amigo: En nuestro amigo debemos tener nuestro
mejor enemigo
12
. Este amigo/enemigo se opone a su contrincante en una guerra
que no es a muerte, sino que se asemeja a una especie de deporte rudo, en el
cual la dureza del oponente es un acicate para sacar fuerzas y lograr lo mejor
de uno mismo: Si tienes un amigo que sufre, s para su sufrimiento un lugar de
descanso, ms, por as decirlo, un lecho duro, un lecho de campaa: as es como
ms til le sers
13
.
Y no se trata de una relacin utilitarista, como a ratos lo cree Tongeren, sino
de una relacin de amor: el as es como ms til le sers signica realmente
as es como mejor le ayudars a recuperarse. Pero las reexiones sobre este
amigo/enemigo se reeren casi siempre al hombre del conocimiento, esto es, al
lsofo, para quien el enemigo es un bien necesario, y por eso es un amigo. El
pensador es una especie de eremita que requiere la soledad para poder pensar.
Pero el dilogo interior se torna peligroso, pues es de tal vehemencia que corre
el riesgo de ahogarse de manera estril en su propio pensamiento. El amigo, lo
evita:
Yo y m estn siempre dialogando con demasiada vehemencia: cmo soportarlo
si no hubiese un amigo? Para el eremita el amigo es siempre un tercero: el tercero
es el corcho que impide que el dilogo de los dos se hunda en la profundidad.
Ay, existen demasiadas profundidades para todos los eremitas! Por ello desean
ardientemente un amigo y su altura
14
.
El dilogo interior resulta peligroso, porque hundirse en la profundidad
puede hacer que el pensador se pierda en sus pensamientos. Yo conozco dema-
siados pensamientos que se han perdido en sus profundidades, dice Nietzsche,
y de ah la necesidad del amigo que conduce a la supercie, como un corcho
10. Za III, Del espritu de la pesadez 1, Madrid: Alianza, 1998, p. 298.
11. Za I, De la guerra y el pueblo guerrero, p. 82.
12. Za I, Del amigo, p. 96.
13. Ibid.
14. Ibid.
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que ota. Esta idea ha llevado a Tongeren a decir que la nica forma en que el
amigo salva es por medio de la supercialidad que aleja al lsofo del dilogo
interior, y por ello el amigo es un peligro y un enemigo del pensador: el amigo
as entendido aparece para el pensador como un enemigo que se debe evitar. Esa
interpretacin me parece errnea. Nietzsche no considera que el amigo sea un
enemigo que se deba evitar, sino un enemigo que se debe buscar. Analizaremos
brevemente los tres errores que confunden la argumentacin de Tongeren.
Primeramente, Tongeren considera que el amigo nunca puede ser un ter-
cero, como lo pretende Nietzsche, sino que pasa a ocupar el lugar de m, es
un segundo. Tongeren no ve que el amigo nunca puede ocupar ese lugar, pues
tiene otra perspectiva de las cosas: es precisamente esa perspectiva nueva lo
que el amigo aporta a la amistad, y lo que le permite ver en el otro una perspec-
tiva diferente, salvando al individuo de ahogarse en su profundidad de manera
infructfera.
En segundo lugar, Tongeren considera que un amigo/enemigo no puede sal-
var al otro del dolor. Pero el amigo que Nietzsche propone nunca salva al otro
del dolor, sino de ahogarse en s mismo y de dejar de crecer. El dolor es una parte
irrenunciable de la vida. El amigo no trae consuelo, sino guerra: est ms cerca-
no, dice Nietzsche, cuando opone resistencia, no cuando da consuelo. La dureza
es una de las cualidades del enemigo que el amigo debe tener, no el consuelo
dulce, sino el enfrentamiento spero.
En tercer lugar, el amigo en efecto conduce a la supercie, pero esto no es
negativo, como parece asumirlo Tongeren. La supercie es la ligereza que logra
sobrevolar el abismo: es el abismo lo que llama a la supercie. Desde su primer
libro, Nietzsche insiste en que la jovialidad y la alegra se explican a travs de la
oscuridad y el dolor. La supercialidad del amigo no es mera supercialidad, es
danza, risa y juego que redimen. En Arte y poder, Luis Enrique de Santiago ha
insistido en la imposibilidad de comprender este pensamiento sin una justa valo-
racin del papel de la ligereza en l. La ligereza dice en uno de mis pargrafos
favoritos del libro no signica la frivolidad sino la gracia. Y en efecto, no todo
lo profundo es noble, sano o sagrado: hay mucha enfermedad en la profundidad
de los inernos del alma humana, como lo muestra Nietzsche particularmente en
La genealoga de la moral. Y tampoco todo lo ligero es mera supercie o frivoli-
dad: existe una ligereza que es una bendicin, hay una cierta gracia sagrada, si
se me permite la redundancia, en la risa y la alegra. Ser ligero implica tambin
ser exible en vez de ser rgido, y no en vano la exibilidad es una de las cuali-
dades ms valoradas por losofas orientales como la de Lao Tse. Y si de ligereza
se trata, nadie es ms ligero que Mozart, dice de Santiago y contina: nadie
que escuche Don Giovanni o Las bodas de Fgaro puede eludir la profundidad de
esa ligereza
15
. Esa ligereza se reeja en un poema del mismo Nietzsche titulado
precisamente Entre amigos, que dice as:
Hermoso es callar juntos,
ms hermoso rer juntos;
bajo el baldaqun celeste,
15. L. E. de Santiago Guervs, Arte y poder. Introduccin a la esttica de Nietzsche, Madrid:
Trotta, 2004, p. 156.
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tumbados en la hierba o apoyados en el haya,
rer en alto con amigos de buena gana
y mostrarse blancos dientes.
Si lo hice bien, callemos;
si lo hice mal, riamos
y hagmoslo cada vez peor,
hagmoslo peor, riamos peor,
hasta que a la fosa descendamos
16
.
Por contraste, el amigo/camarada es casi lo contrario de este amigo/enemigo.
El camarada es indulgente, comprensivo, devoto, apegado y leal. Es una com-
paa con la que se puede contar. Pero sas son en gran medida las cualidades
de la amistad clsica: la lealtad, la compasin, la devocin, la indulgencia. Lo
que Nietzsche hace es invertir, transvalorar la manera en que ha sido vista la
amistad. Porque lo que la tradicin ha considerado que es el amigo ideal, no
existe: quin puede llevar sobre los hombros el peso de tal demanda? Nietzsche
busca un amigo humano, una tica humana, un amigo de este mundo. Pero ese
amigo ideal, devoto, leal e impecable, no slo no existe, sino que ni siquiera
resulta conveniente que exista, porque ese tipo de amigo, que Nietzsche llama
camarada, es una constante amenaza para la libertad y la independencia del
individuo. Porque ese supuesto amigo ideal se torna dependiente y hace al otro
dependiente de l, lo cual conduce a lo que los angloparlantes llaman too much
togetherness, que no es otra cosa que el inevitable desgaste que conlleva la coti-
dianidad cuando no se saben guardar las distancias. Dice Nietzsche:
Si vivimos demasiado cerca de una persona, nos ocurre lo mismo que si tocamos
una y otra vez un buen grabado con los dedos desnudos: un buen da ya no tene-
mos en las manos ms que un papel malo y sucio, y nada ms. Tambin el alma
del hombre acaba por desgastarse debido a un contacto continuo, al menos as
termina por aparecrsenos: nunca volvemos a ver su dibujo y belleza originales.
Se pierde siempre en el trato demasiado ntimo con mujeres y amigos; y a veces
pierde uno con ello la perla de su vida
17
.
La perla de una vida, esto es, lo ms valioso de ella, puede echarse por tie-
rra al no saber conservar la prudente distancia. Y se es el peligro de la amistad
tradicional: que al perder la libertad y la independencia, se pierda la misma
amistad. Ese peligro se conjura si en lugar de pretender lograr una amistad ideal
se cultiva un amigo/enemigo que sepa guardar las distancias. sa es la manera en
que el amigo/enemigo ayuda a madurar al otro. Quien da desde la distancia, es
as el ms generoso de los amigos. La metfora para este modo de amistad es el
sol, que hace madurar los frutos conservando su distancia: por eso es necesario
tener al sol de amigo. Y para ello se requiere de la soledad, no hay crecimiento
ni madurez sin ella. Vivir en soledad no implica vegetar, sino madurar con un sol
de amigo que acompaa y benecia a lo lejos. Por eso el buen amigo sabe cundo
16. HH I, Entre amigos, trad. de A. Brotons Muoz, Madrid: Akal, 1996, p. 268.
17. HH I, 427, p. 211.
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y qu tanto acercarse, pero sobre todo, cundo y qu tanto retirarse: No es la
manera en que un alma se aproxima a otra, sino en la manera como se separa,
en lo que yo reconozco el parentesco y la homogeneidad que tengo con ella
18
.
Es necesario pues un toque de intimidad que guarde prudentemente la distan-
cia, para evitar la confusin entre el yo y el t
19
. Las diferencias y el respeto a la
distancia resultan aqu fundamentales. Maurice Blanchot lo expresa bellamente
en su escrito sobre la amistad:
Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une... debe-
mos aceptarlos en la relacin con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros
tambin, en nuestro alejamiento. La amistad, esa relacin sin dependencia, sin
episodio y donde, no obstante, cabe toda la sencillez de la vida, pasa por el reco-
nocimiento de la extraeza comn que no nos permite hablar de nuestros amigos,
sino slo hablarles...
20
.
La amistad se da as entre iguales, pero iguales que saben conservar sus dis-
tancias y sus diferencias. O si se quiere, lo nico que iguala a quienes cultivan
este tipo de amistad es su capacidad para la soledad. Que la amistad se d entre
iguales quiere decir que se da entre almas anes, pero, justamente por ser anes,
desean por igual conservar su soledad. Esa anidad es explicada con base en las
experiencias vividas. Los amigos se entienden unos a otros no por emplear los
mismos conceptos, sino por haber vivido experiencias similares:
Para entenderse unos a otros no basta con emplear las mismas palabras: hay que
emplear las mismas palabras tambin para referirse al mismo gnero de vivencias
internas, hay que tener una experiencia comn con el otro. [...] en toda amistad se
hace esa misma prueba: nada de ello tiene duracin desde el momento en que se
averigua que uno de los dos, usando las mismas palabras, siente, piensa, barrunta,
desea, teme de modo distinto que el otro
21
.
El acento, pues, no est colocado en el conocimiento racional del amigo,
sino en la anidad con l. Nietzsche hubiera hecho suyas las palabras de Maurice
Blanchot: debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos
une. Hay aqu una amistad muy diferente a la propuesta por la tradicin, que
basaba el amor al amigo en el conocimiento del mismo. Aqu existe una renuncia
a ese conocimiento y lo que se valora es la anidad, ese algo esencial que nos une
sin necesidad de explicaciones al respecto.
Esto tiene una relacin con otro aspecto del amigo/enemigo: ante l hay
que saber guardar secretos. La metfora aqu elegida por Nietzsche es la de la
desnudez: es preciso no aparecer desnudo ante el amigo, pues el que no se recata
provoca indignacin. Slo a los dioses les es lcita la desnudez
22
. Si bien esta idea
puede ser interpretada de diferentes formas, nos remite en todo caso a la distan-
cia, al respeto, al guardar secretos ante el amigo y no entregar la intimidad.
18. Ibid.
19. HH II, p. 241.
20. M. Blanchot, La amistad, trad. de J. A. Doval Liz, Madrid: Trotta, 2007.
21. MBM 268, Madrid: Alianza, 1982, p. 235.
22. Za I, Del amigo, p. 97.
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Qu clase de amigo es este cuyas cualidades son la dureza, la prudencia,
la lejana, el guardar secretos? stas son las cualidades que Nietzsche atribuye
al amigo del pensador, que es un eremita: es el tipo de amistad que es benca
para un lsofo. Pero, puede este concepto de amistad ampliarse al resto de los
seres humanos? Cuando Nietzsche piensa y escribe sobre el amigo, lo hace como
pensador. Y todo pensador requiere soledad: el amigo, como vimos, le resulta
necesario al pensador para no ahogarse en s mismo, pero a la vez la distancia le
mantiene vivo. Como lo deja ver Mnica Cragnolini en su escrito Nietzsche:
la imposible amistad
23
, las aves solitarias slo en ocasiones vuelan en bandadas,
para retornar siempre a su soledad. El arte de saber mantener la distancia, ex-
presin del ms radical respeto por el otro, no lo requieren todos los amigos por
igual: pero resulta imprescindible para el pensador.
REFLEXIN FINAL
Dejemos de hablar de Nietzsche para intentar establecer un dilogo con Nietz-
sche. El fantasma de Ivn Ilich, de Tolstoi
24
, ha rondado mi mesa de trabajo pre-
cisamente ahora que escribo sobre una amistad que se caracteriza por su dureza,
inexibilidad y lejana: por la ausencia de compasin. Antes de entrar de lleno en
este tema, aclaro dos cuestiones. Evidentemente es deseable una amistad as gran
parte del tiempo, Nietzsche tiene razn en muchos sentidos. Un amigo/enemigo
puede en verdad ser una echa hacia el propio crecimiento. Por otro lado, soy
consciente de que el tema de la compasin, o ms bien de la no-compasin, es me-
dular en la losofa de Nietzsche, y no solamente en lo que respecta a su concepto
de amistad. Pero me interesa tomar distancia de su losofa en este asunto.
Todos, pensadores o no, somos seres humanos que enfermamos, sufrimos, sa-
namos, para volver a enfermar, sufrir y sanar hasta el da en que no sanamos ms.
La sabidura de Sileno es real: somos una estirpe miserable de un da, hijos del
azar, la fatiga, la enfermedad y la muerte, y el sufrimiento debe en efecto aceptar-
se, como lo quiere Nietzsche, como una parte inherente e inevitable de la vida.
Pero esa aceptacin del sufrimiento no quita el hecho de que haya momentos
de la vida, como los que Ivn Ilich vivi en su agona, en los que lo nico que se
requiere es un consuelo, un poco de clida compaa, de cercana, s: de compa-
sin. Por eso la agona de Ivn Ilich hall consuelo con la presencia de Gerasim,
el ayudante del mayordomo que comenz a encargarse cada vez ms de l, hasta
que a Ivn la pareca que para no sentir dolor tan slo era necesario que Gerasim
estuviera siempre ah, sostenindole sus cansadas piernas. Cuenta Tolstoi que
Ivn vea que nadie se compadeca de l, porque nadie quera siquiera hacerse
cargo de su situacin. nicamente Gerasim se haca cargo de ella y le tena lsti-
ma; y por eso Ivn Ilich se senta a gusto slo con l
25
.
En las relaciones con Gerasim, haba algo que le curaba de su peor tormen-
to, el cual no era fsico. A pesar de los terribles dolores fsicos de su agona, el
23. M. Cragnolini, Nietzsche: la imposible amistad, artculo presentado en el Coloquio
Nietzsche, celebrado en Lima, Per, del 25 al 27 de septiembre de 2000.
24. Lev Tolsti, La muerte de Ivn Ilich, trad. de Morillas y Milln, Madrid: Siruela, 2003.
25. Ibid., p. 85.
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verdadero tormento de Ivn Ilich era de otro tipo, y hubiera sido el ms sencillo
de sanar:
Lo que ms torturaba a Ivn Ilich era que nadie se compadeciese de l como l
quera. En algunos instantes, despus de prolongados sufrimientos, lo que ms
anhelaba aunque le habra dado vergenza confesarlo era que alguien le hu-
biese tenido lstima como se le tiene lstima a un nio enfermo. Quera que le
acariciaran, que le besaran, que lloraran por l, como se acaricia y se consuela a
los nios...
26
.
El consuelo es algo que no puede brindarse a travs de la dureza, se brinda
slo a travs de la compasin. Dar consuelo implica ir un paso ms all de la
compasin, pero slo surge de sta. Y el consuelo no es cualquier cosa: los mdi-
cos lo saben y por ello la incluyen como uno de sus principios fundamentales: no
daar y tratar de beneciar al paciente. Pero cuando no queda nada por hacer, el
mdico humanista reconoce la importancia del consuelo a sus pacientes.
Sin embargo la compasin es un estorbo para la amistad como la comprende
Nietzsche, porque la compasin es el gran estorbo, el gran adversario de todo su
pensamiento. Y ste es el punto nal para m con respecto a su losofa. Toda ella
es deslumbrante, pero en el tema de la compasin Nietzsche no se sostiene y su
argumentacin es dbil y deciente. Refutar en esto a Nietzsche sera sano, equi-
valdra a ser un discpulo, pues l consideraba que las cualidades de un buen dis-
cpulo son similares a las del buen amigo, mientras que las del mal discpulo son
similares a las del mero camarada: el discpulo debe saber tambin ser un buen
enemigo. Me pregunto: cmo pudo Nietzsche haber considerado la compasin
como algo malo per se? Es la compasin algo en s?, qu es en s la compasin?
Su mtodo genealgico mostr precisamente que cualquier acontecimiento o fe-
nmeno, es ms, la historia entera de una cosa, de un rgano, de un uso puede
ser una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre
nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre s,
antes bien, a veces se suceden y se relevan de un modo meramente casual
27
.
En efecto, en su Genealoga de la moral Nietzsche muestra que es la vo-
luntad de poder la que se despliega en todo acontecer, cambiando el sentido,
la nalidad y la utilidad del uso, institucin o culto religioso. Esta metdica
histrica, como l la llama, muestra en ese texto que la pena y el castigo no son
lo mismo, y que el procedimiento no fue inventado para la pena al igual que la
mano no fue inventada para agarrar. Muestra que en todo fenmeno hay algo
viejo y algo nuevo, hay algo duradero y algo uido, el uso cambia, el procedi-
miento es viejo.
Si aplicamos esa misma metdica histrica a la compasin, resulta evidente
que Nietzsche comete el error de tomar la parte por el todo. Hay algo en la
compasin que es lo viejo, pero lo que ha cambiado a lo largo de la historia son
los usos que se le han dado a la compasin. Nietzsche critica cierto uso de la
compasin, pero extiende su crtica a toda compasin posible: no tuvo ojos para
ver diferentes tipos de compasin, pues los hay. En esto fue poco nietzscheano,
26. Ibid., p. 86.
27. GM II, 12, Madrid: Alianza, p. 88.
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poco el a s mismo, pues de haberlo sido debera haber visto que la compasin
en s misma no es nada, todo depende de la voluntad que se aduea de ella.
Nadie duda que exista una compasin malsana, que humilla al otro, que le
hace de menos, que ni siquiera le permite crecer sanamente. O que tambin hay
una compasin que es mera huida de uno mismo, que oculta un deseo de entre-
garse a los otros para no saber nada de s. O incluso una compasin que daa,
que es maligna para el que la da tanto como para el que la recibe, como lo retrata
magistralmente Stephan Zweig en Impaciencia de corazn
28
. Pero tambin hay
otro tipo muy diferente de compasin, que es la que anhelaba Ivn Ilich en su
lecho de muerte: aquella que com-parte la pasin del otro, en el sentido spino-
ziano de la palabra pasin, que es su sentido original. La com-pasin radica en
com-partir la pasin, es el com-pathos del otro y no es otra cosa que la misma
solidaridad. sta consiste en hacer propia por un momento la pasin del otro,
sea sta su enfermedad o su dolor, y desde esa compenetracin, ser capaz de con-
solarle. Este mbito est vetado para el amigo/enemigo que Nietzsche propone,
porque la compasin es el tendn de Aquiles de su losofa. De manera que el
buen amigo, como podra haberlo dicho Aristteles, no debera ser siempre el
mismo para su amigo, ni tener siempre la misma calicacin de enemigo, sino
que debera ser capaz de amoldarse a las diferentes circunstancias que lo rodean.
Lo ms deseable es tener un amigo/enemigo que sea un anhelo y una echa para
la propia superacin. Pero hay momentos en que un amigo as no sirve de nada,
esto es, no hace bien alguno. Son los momentos en que slo la compaa de la
compasin puede salvar al que se hunde en su desesperanza. Nietzsche mismo
necesit esa mano compasiva meses antes de su colapso mental denitivo. Entre
los accesos de llanto incontrolables y las agresivas bromas pesadas de los nios
del lugar, la macabra splica escrita en Aurora se vio atendida. Ah, asociando la
locura a la genialidad, haba pedido:
Concededme, poderes divinos, la demencia, para que llegue a creer en m! Man-
dadme delirios y convulsiones, momentos de lucidez y de oscuridad repentinas!
Asustadme con escalofros y ardores tales que ningn mortal los haya sentido jams!
Rodeadme de estrpitos y fantasmas! Dejadme aullar, gemir y arrastrarme como
un animal, si de ese modo puedo llegar a tener fe en m mismo!... Demostradme
que os pertenezco, poderes divinos! Slo la demencia puede demostrrmelo!
29
.
Y as fue; terror, aullidos, gritos, lgrimas, todo acompaado de un dolor
inexpresable. La locura de Nietzsche no fue un remanso de paz en la inconscien-
cia, fue dolorosa y violenta. Desde un ao antes, tanto Rohde como Deussen
encontraban algo anormal y extrao en el comportamiento y en la vida de su
amigo, y hacia octubre de 1888, a Overbeck comenz a preocuparle el exaltado
tono de las cartas que reciba de su amigo en Turn. En diciembre de 1888, en un
concierto musical cay en un acceso incontrolable de muecas y llanto, e inme-
diatamente escribi a Kselitz: Por favor, venga...
30
.
28. Stefan Zweig, obra tambin traducida por C. Fortea como La piedad peligrosa, Barcelona:
Debate, 1999.
29. A 14, trad. de G. Cano, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000.
30. Cf. la carta del 25 de noviembre de 1888 y del 2 de diciembre del mismo ao.
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Al presentir el nal, Nietzsche requera un amigo cercano, no un amigo leja-
no: Kselitz Peter Gast nunca acudi. El 3 de enero de 1889, el lsofo de
la no-compasin culmin su camino a la locura ante el maltrato de un animal in-
defenso: sinti una compasin enloquecida ante el dolor de un ser vivo
31
. Franz
Overbeck cont luego a Kselitz que despus de momentos de exaltacin, de
fuertes cnticos y freneses al piano,
[...] en frases cortas, pronunciadas con un tono indescriptiblemente apagado, de-
jaba escuchar cosas sublimes, maravillosamente visionarias e indeciblemente te-
rribles sobre s mismo como sucesor del Dios muerto... despus volvan a seguir
convulsiones y arrebatos de un sufrimiento indescriptible
32
.
Menciono todas estas experiencias de la locura, de sus horas de lucidez y de
oscuridad repentinas, porque me pregunto si despus de ellas Nietzsche hubiera
tenido algo ms que decir sobre la compasin. Todos requerimos un amigo dis-
tante, que enfrente nuestra perspectiva con la que le es propia, que sea enemigo
abierto, un lecho duro, un lecho de campaa. Pero tambin todos requerimos en
ciertos momentos un amigo compasivo, y el mundo entero requiere hoy da una
compasin bien entendida, la solidaridad: necesitamos una tica y una poltica
donde haya un lugar para la compasin.
Nietzsche, al igual que el judo rebelde, muri demasiado pronto. Si hubiera
tenido tiempo, si hubiera tenido una segunda oportunidad despus de la locura,
quiz se hubiera retractado respecto al rechazo generalizado de su pensamiento
hacia todo tipo de compasin: l tambin era lo sucientemente noble para ello
33
.
La losofa de Nietzsche clama por una segunda reexin en torno al problema
de la compasin.
31. Respecto al trato y cercana de Nietzsche con los animales vase Chamberlain, Nietzsche en
Turn, cap. 11.
32. Cf. C. P. Janz, Nietzsche, Madrid: Alianza, 1988, vol IV, p. 33.
33. Cf. Za I, De la muerte libre.
EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
El pensamiento como dinamita
Sossio Giametta
EL PENSAMIENTO COMO DINAMITA
1
Thinking as dynamite
Sos s i o Gi amet t a

RESUMEN: En este artculo se afronta a Nietzsche como problema global en todos sus di-
versos y a menudo contrastantes perles; encuentra la unidad bajo la variedad, explica a
Nietzsche y su avnement, ms con la historia que con la losofa y hace comprender en
sus races profundas la inmensa catstrofe del ocaso de Occidente. Transgurando la crisis
de la civilizacin en poesa trgica, Nietzsche le conere cuerpo espiritual y legitimacin.
Se reconoce que Nietzsche ha suprimido el fundamento de lo alto y del exterior, pero
no ha llevado a cabo el paso ulterior necesario para evitar que el hombre se convierta en
una clula loca del universo: sacar a la luz el fundamento desde abajo, la gravedad de la
especie, que da pleno sentido al conocimiento y a la moral, o sea, consiente superar el
nihilismo en la esfera intrahumana.
Palabras clave: fundamento moral nihilismo
ABSTRACT: This article addresses Nietzsche as a global problem in all its diverse and often
contrasting proles; it nds unity under variety, explains Nietzsche and his avnement,
more with history than with philosophy, and claries its deep roots in the vast Western
sunset catastrophe. Transguring the crisis of civilization into tragic poetry, Nietzsche builds
a spiritual body for it and legitimizes it. It is acknowledged that Nietzsche has removed
the foundation from above and abroad, but has not completed the necessary further step
for preventing man from becoming a crazy cell of the universe: exposing the foundation
from the bottom, the gravity of the species, which gives full meaning to knowledge and
morality, or consents to overcome nihilism in the intrahuman sphere.
Keywords: Foundation Morals Nihilism
Casi al nal de su vida lcida, dice Nietzsche: No soy un hombre, soy dinami-
ta
2
. Ms adelante remacha: Yo soy con mucho el hombre ms terrible que ha
existido hasta ahora
3
. Estas expresiones y otras semejantes, que se encuentran en
sus cartas, tienen sus consecuencias. Todo comienza con Ralph Waldo Emerson,
el ensayista americano que fue una de las lecturas predilectas del joven Nietz-
sche
4
.
1. Este artculo se publica con la autorizacin de la Rcs, Miln.
2. EH Por qu soy un destino, 1.
3. Ibid., 2.
4. Nietzsche tom mucho de Emerson. Segn Gianni Vattimo, se inspir en su idea del alma
grande para el eterno retorno. Tom problablemente la idea de que una losofa se justica si es
reci bi do: 10-11-2009 ESTUDI OS NI ETZSCHE, 10 (2010), I SSN: 1578-6676, pp. 153-164 acept ado: 04-01-2010
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Al nal de la tercera Consideracin intempestiva, Schopenhauer como educa-
dor, Nietzsche presenta por sorpresa, casi como un golpe de escena, la concep-
cin emersoniana del gran pensador:
Un americano puede decirles qu signica un gran pensador que viene a esta tierra,
como nuevo centro de fuerzas enormes. Estad atentos dice Emerson cuando el
gran Dios manda a un pensador a nuestro planeta. Entonces, todo est en peligro.
Es como cuando estalla un incendio en una gran ciudad y nadie sabe qu es lo que
est a salvo y cmo terminar. As pues, en la ciencia no hay nada que el da de ma-
ana no pueda ser revocado, entonces ya no vale ningn prestigio literario, ni las as
dichas celebridades eternas; todas las cosas que en este momento son para el hom-
bre queridas y apreciadas, lo son solamente en virtud de las ideas que han subido a
su horizonte espiritual y que han producido el actual orden de las cosas, de la mis-
ma manera que un rbol tiene sus manzanas. Un nuevo grado de cultura sometera
instantneamente a una subversin a todo el sistema de las aspiraciones humanas.
Esta concepcin del pensador como incendio, como explosivo, es por lo
tanto originariamente de Emerson, no de Nietzsche, si bien es verdad que se
adecua a Nietzsche acaso mejor que a ningn otro. Nietzsche la retoma, quizs
inconscientemente, en el aforismo 208 de Ms all del bien y del mal, el bello
aforismo en el que combate el escepticismo, cuando se convierte en pretexto para
la inercia y la pasividad
5
. Cuando un lsofo dice que no es un escptico, dice
con ello, para los que estn dispuestos a orle: es como si oyesen desde lejos un
ruido malvado y amenazador, como si en alguna parte se estuviese ensayando
un nuevo explosivo, una dinamita del espritu.
Se puede naturalmente pensar que, cuando Joseph Viktor Widmann rese
en Der Bund de Berna del 16-17 de septiembre de 1886 Ms all del bien y del
mal bajo el ttulo: El libro peligroso de Nietzsche, y compar el contenido con
la dinamita que los trenes transportaban entonces para la construccin del tnel
de San Gotardo, enarbolando una bandera negra en seal de peligro, se estaba
reriendo a la imagen proporcionada por el mismo Nietzsche. Pero Nietzsche,
encontrndose inesperadamente de frente, extraada en un contexto suizo, la
imagen del pensamiento como dinamita, no pens de hecho con el tpico ol-
vido haber proporcionado l mismo el pretexto: la tom de hecho como algo
nuevo, por decirlo as, como oro en pao, porque se sinti conrmado en la idea
que tena entonces de s mismo como artce de una ruptura en la historia.
Esta idea, y el entusiasmo que le proporcionaba, no le abandonaron nunca, y
aunque el entusiasmo fuera discutible, la idea no era de ningn modo infundada.
Se trataba de hecho de una verdadera y gran ruptura, aunque no fuera la que se
imaginaba Nietzsche.
Cul era la ruptura que Nietzsche crea haber provocado en la historia cuan-
do deca: un da mi nombre ser asociado a algo gigantesco a una crisis como
jams la ha habido sobre la tierra, a la ms profunda colisin de las conciencias,
fortalecedora (la suya era madre del herosmo; la de Nietzsche deba sostener a los fuertes contra
los mediocres). Ciertamente tom tambin ideas crticas sobre el cristianismo y, nalmente, la idea
misma de la voluntad de poder: will to power. La vida, deca Emerson como luego dira Nietzsche,
es voluntad de poder: life is a search after power.
5. Para el escepticismo que, por el contrario, connota a las almas viriles, cf. MBM 209.
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una decisin evocada contra todo lo que hasta entonces se haba credo, exigido,
santicado
6
? La explica l mismo: la negacin de la moral, en particular de
aquella especie de moral que ha conseguido que se la considere y que domine
como la moral en s la moral de la dcadence, dicho de una manera ms com-
prensible, la moral cristiana
7
. Y sta, precisa, es la ms importante de sus dos
negaciones. La otra, la del tipo de hombre que ha sido considerado hasta ahora
como el ms alto, los buenos, los benvolos, los bencos
8
, aclara, es consecuente
con la primera. La primera es por tanto la negacin decisiva. Aqu la moral, y a
travs de ella la moral cristiana, es negada por un inmoralista que por tal nega-
cin entiende la autosuperacin de la moral por la veracidad, la autosuperacin
del moralista en su opuesto en m esto signica en mi boca el nombre de
Zaratustra
9
. Para Nietzsche Zaratustra haba sido el primero en fundar el mundo
sobre la moral, por lo tanto deba ser tambin el primero en restablecer su inocen-
cia, en puricarlo de toda moralina (en convertirlo en un mundo moralinfrei).
Notemos sin embargo que por el hecho de negar la moral cristiana no se
niega todava la moral en absoluto. La autosuperacin de la moral por la vera-
cidad aparece de hecho como un desplazamiento, un progreso, una puricacin
de la moral, no su negacin. Esto, sin embargo, mientras nos atengamos a este
captulo de Ecce homo. Porque de lo contrario Nietzsche niega la moral en abso-
luto, en el sentido de que la autosuperacin desemboca en la autosupresin de la
moral. Esto lo hace manteniendo que el as llamado orden moral del mundo es
un vuelco del orden interior humano (de las estticas humanas) en el universo
catico, y como tal una barrera postiza elevada contra su onda destructiva con -
nes de autoconservacin, por lo tanto un antropomorsmo. Y esto, ciertamente,
es dinamita. Cuando la moral se desvanece, se liberan en efecto las fuerzas de la
naturaleza, fuerzas amorales, no-humanas, por su esencia indiferentes al hombre
(el poder como indiferencia), a veces deshumanizadas.
Pero dinamita es tambin otra negacin, de la que nos habla aqu Nietz-
sche: la negacin del conocimiento. El nihilismo, supremo y nico losofema
de Nietzsche (sus otros grados de verdad son verdades morales, no teorticas),
alcanzado sin embargo por va psicolgica y no losca, consta en realidad de
dos negaciones, que ciertamente estn estrechamente entrelazadas entre s, pero
no de una sola de ellas: la de la moral y la del conocimiento.
La negacin del conocimiento comienza en el ensayo juvenil Sobre verdad
y mentira en sentido extramoral, y contina en toda la obra posterior. sta se
identica con la visin dionisaca. Dioniso, que Nietzsche contrapone en un pri-
mer momento a Apolo, como lo informe a la forma, pero luego, profundizando
siempre ms, a Scrates y a Cristo, como la aceptacin trgico-esttica del exis-
tente con alegra y dolor, ascensin y ocaso, vida y muerte, sin justicaciones
o soluciones morales del dolor, de la angustia y de la violencia al racionalismo
y a la dialctica de la dcadence socrticas y a los valores cristianos.
Dioniso es el dios de la pura existencia, de la pluralidad contradictoria sin
aspiraciones de redencin, sin justicaciones fundadas sobre valores originarios;
6. EH Por qu soy un destino, 1.
7. Ibid., 4.
8. Ibid.
9. Ibid, 3.
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es el dios del juego libre de las fuerzas naturales, de los contrastes irreductibles,
no sintetizables en un sentido superior, el dios de las innitas metamorfosis, de la
creacin y de la destruccin, sin origen, n, identidad, esencia, verdad. Cualquier
pretendido origen, n, identidad, esencia, verdad nos lleva a fuerzas que, sin embar-
go, no tienen origen, n, identidad, esencia, verdad; todo lo que se considera esta-
ble y provisto de sentido, se revela uido e insensato, todo soporte viene a menos.
Todas las tentativas de redencin de la nitud y de los lmites humanos des-
embocan en otras tantas negaciones de la vida. En el teatro de la vida todo es
mscara. Todas las verdades armadas en la historia no son ms que mscaras,
que ninguna verdad fundante puede desenmascarar. Porque no hay ninguna ver-
dad que lleve a un fundamento primero, a una plenitud, que pueda inhibir el
gozo temporal y ocasional del dominio de las fuerzas primarias, activas, sobre
las fuerzas secundarias, reactivas. Los primeros (los nobles) arman la vida agre-
diendo, sometiendo, dominando; los segundos (dbiles) se oponen a todo lo que
ellos no son, se adaptan a los primeros, conspiran contra ellos y, con la fuerza del
nmero, los separan de lo que pueden, o sea, los desautorizan y los dominan;
pero no como accin, como gozo de la diferencia y de la seleccin, sino como
reaccin, como sustraccin del poder de los otros. Es lo que sucede en el cristia-
nismo, donde la moral de esclavos llega a ser creativa (crea, por resentimiento,
la contraposicin bueno-malo, los conceptos de culpa y mala conciencia, exalta
los ideales ascticos) y desbanca la moral de los fuertes.
El mtodo para abrirse a lo real es la genealoga, que indaga la gnesis de la
verdad y reconoce un nico principio: la armacin de la diferencia del valor en-
tre las fuerzas, la diferencia en el origen, es decir, la jerarqua de las fuerzas que
se contraponen, la voluntad de poder. Todos los sistemas de normas y todos los
acontecimientos histricos son expresiones de la voluntad de poder. Se estudian
en s mismos como aoramientos desde un caos, que transgura constantemente
la esfera especulativa abrindose a lo desconocido; desde un caos de fuerzas casua-
les, a las que el caos mismo da cada vez el sentido, pero sin que se hipostasie nunca
en un signicado completo; esos sistemas no se estudian por lo tanto como deriva-
ciones de principios lgicos y ontolgicos. Las innitas laceraciones de Dioniso no
pueden ser reconciliadas y recompuestas en una totalidad superior, llamada Dios o
Idea. Para Zaratustra, lo que es lo ms alto de toda reconciliacin debe querer la
voluntad que es voluntad de poder
10
, es decir, el devenir innito del mundo, que
nunca es predeterminado, no tiene valores morales preestablecidos, ignora lo que
le ha precedido y lo que le seguir, crea y destruye una y otra meta.
De esto debera quedar claro que de las dos negaciones-dinamitas, la ms
explosiva es en realidad la segunda, que por lo dems est a la base de la primera
(es necesario saber para actuar). Por qu? Porque desemboca en un fenmeno
radical que cancela los valores religiosos y morales y acompaa al universo en
su juego ligero, imprevisible, que se tiene como n a s mismo; desemboca en
la invencin continua de nuevos sentidos, que ya no se reeren a un sentido
originario o nal; transvalora la teodicea en cosmodiceas, pone la armacin en
el lugar de la negacin, la esttica en el lugar de la moral; deconstruye el Yo, cuya
identidad es una ccin que se rige por el pronombre que la indica, el Yo que,
10. Za II, De la redencin.
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junto con el mundo interior, es una mera modicacin del Se corpreo y una ar-
bitraria hipostatizacin de las uctuaciones de intensidad pulsional; deconstruye
la accin, como producto de fuerzas ignoradas de la naturaleza que actan bajo la
cobertura de la intencin, y no del Yo, y por lo tanto le quita mrito y responsa-
bilidad; traduce la semitica consciente en semitica pulsional de los afectos (el
pensamiento es slo una semitica correspondiente a la composicin de poder de
los afectos); traduce los signicados en intensidades pulsionales.
El superhombre es, entonces, la expresin eminente de otro devenir, de otra sensi-
bilidad, de un nuevo sentir, pensar y valorar que pone n a las formas nihilstico-
reactivas del resentimiento y de la mala conciencia. La actividad dionisaca de la
transvaloracin consiste en rer, jugar y danzar, en crear mediante la destruccin
activa de los valores consolidados de impronta reactiva, en armar la cualidad de
la tierra, la ligereza. Persiguiendo tales instancias antropolgicas muta tambin la
tarea misma del pensamiento, de aquella crtica que Kant haba circunscrito al te-
rritorio de la razn, sin poner nunca en discusin el valor de la verdad, sin indagar
su gnesis secreta. El pensar, entendido como actividad ldica afn al arte, en la p-
tica genealgica y no en la ms trascendental de perspectivismo, signica descubrir
e inventar nuevas posibilidades de vida: como el mismo Nietzsche haba sugerido
volviendo a evocar el ejemplo de los primeros lsofos griegos. El pensamiento
deja de ser una ratio, mejor dicho, comienza a pensar contra la razn y a favor de
la vida, aquella vida armativa que hace activo al mismo pensamiento. Las vidas
de los pensadores, as como las de los artistas y las de los grandes navegadores,
aparecen como viajes de exploracin en los rincones ms remotos y peligrosos de
la existencia. Con Nietzsche las pasiones y las instancias afectivas dejan de ser
fuerzas extraas al pensamiento
11
.
Nunca ha habido una explosin ms destructiva en losofa, nunca una doc-
trina ms mortfera. Slo queda ver si Nietzsche tiene razn en todo y por todo,
y si podemos seguirlo conadamente, aceptar su mensaje como la alegre nueva
que l quiere que sea, como se aceptan las verdades incmodas, que sin embargo
promueven la comprensin y la aceptacin de la realidad, y con ello la dignidad
humana. Y esto ya slo por coherencia con los intentos del autor, que defendi
valientemente la independencia del hombre, para que ste pudiese caminar en la
vida con la cabeza alta, como dijo repetidamente
12
.
Pero entonces nos damos cuenta de que no podemos verdaderamente se-
guirlo. No como lo habamos seguido (con entusiasmo) sobre todo en el primer
y en el segundo Zaratustra, que son una grandiosa reivindicacin y apologa de
lo humano (del honesto Yo). Despus de haber quedado encantados, arrebata-
dos, fascinados por su vuelo de guila, por su predicacin sobrehumana, por la
audacia de su genio de la verdad (que deca ser a diferencia de Wagner, que
era el genio de la falsedad), tropezamos con obstculos difciles de formalizar,
pero que hacen sentir todo su peso. Comenzamos con el decir que encontramos
verdadero, fundado por lgica, todo lo que Nietzsche dice, y en especial sus
sacerdotes galos glosan y difunden, sobre el plano absoluto. Como encontrba-
mos fundado todo lo que Schopenhauer deca antes que l sobre el plano de
11. M. Vozza, Nietzsche e il mondo degli affetti, Torino: Ananke, 2006, p. 150.
12. Por ejemplo, en Za I, De los que habitan en un transmundo.
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lo absoluto. Qu deca Schopenhauer? Que el mundo es manifestacin de una
voluntad de vivir ciega, irrefrenable y absoluta, la cual pasa perpetuamente de
la satisfaccin al hasto en una carrera imparable sin principio ni n, y que los
entes que la encarnan estn enfrentados eternamente entre ellos. El hombre,
para evitar esta zarabanda infernal, no tiene otra eleccin que renunciar a la
voluntad de vivir.
Pero nuestro Francesco De Sanctis, reputado por l como intrprete agudo y
el, debi ya tomarle en parte a risa, porque, como l hizo notar
13
, l (Schopen-
hauer), incluso proviniendo del mundo humano, ignoraba el mundo humano con
todo lo que ste contiene de riqueza, signicado, realizacin y alegra, que bien
puede llenar una vida, y pretenda de los hombres, con la renuncia a la voluntad de
vivir, una cosa absurda para los seres nacidos slo para vivir y desarrollar, incluso
entre las dicultades, las potencialidades nsitas en su forma vital. La renuncia a la
voluntad de vivir, le objetaba, representaba siempre una eleccin de vida, aunque
una eleccin imposible, teniendo en cuenta adems que el suicidio era desterrado
como forma distorsionada de armacin. De hecho su discpulo Nietzsche no tuvo
dicultad en demostrar que tambin los ideales ascticos, a los que el maestro haba
llegado, eran instrumentos de la voluntad de vivir, el ltimo truco para armarla y,
por consiguiente, un antropomorsmo con nes de autoconservacin.
Pero precisamente este discpulo suyo que exaltaba la vida al contrario
de los otros que recomendaban el suicidio o eran partidarios de l, como Main-
lnder, Bahnsen y von Hartmann, despus de haber tenido razn contra l,
cae en el mismo error de absolutismo aparentemente congenial a los lsofos
alemanes a pesar de los esfuerzos realizados en sentido contrario (no dejar
de hecho de estigmatizar en el Zaratustra: Nunca la verdad anduvo del brazo
con el absoluto
14
). Y sin embargo luego pulveriza, disuelve el mundo humano
en el mundo ilimitado y humanamente insignicante de la naturaleza; se alinea,
por decirlo as, con la naturaleza contra el mundo humano, que tiene leyes y
dimensiones en s. En el Zaratustra Nietzsche se pregunta: No he cado es-
cucha! en el pozo de la eternidad?
15
. Ciertamente haba cado en el pozo de
lo absoluto y, algo que todava es peor para un lsofo, en el de un cierto me-
canicismo y automatismo conceptual. Ve a Europa como la pequea pennsula
avanzada de Asia
16
, y ya esto es un pensamiento abisal, que suprime Europa
en favor de Asia, mientras que desde ahora Asia ya no se dirigir a Europa ni
recurrir a ella para conseguir all medios espirituales y materiales en los que
construirse a su imagen y semejanza.
La inversin de la geografa poltica en la fsica parece enseguida el descu-
brimiento de una verdad escondida bajo el brillo engaador de los colores del
mundo humano, por lo tanto una desmiticacin (los colores para Nietzsche son
una de aquellas cosas que no existen); si pensamos bien en ello, se resuelve en
una falsicacin. Porque el producto autntico y completo de la naturaleza no
es verdaderamente la geografa fsica, sino la poltica, que incluye pero tambin
13. En el ensayo Schopenhauer e Leopardi, en Saggi critici, Milano: Sonzogno, 1941, vol. II,
pp. 124-167.
14. Za I, De las moscas del mercado.
15. Za IV, Medioda.
16. Cf. MBM 52.
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llena y colorea a la fsica; aquella mera fsica, descubierta a partir de aquella
poltica, es una abstraccin ilegtima, un falso punto de partida y un producto
manco, incompleto, que se hace pasar por el nico autntico y completo.
As tambin, y sobre todo, el terrible texto bsico homo natura, repescado
triunfalmente de las muchas, vanidosas y fantasiosas interpretaciones y signica-
ciones adicionales que han sido hasta ahora garabateadas y pintadas sobre aquel
texto
17
. El mundo podr entonces ser considerado como hecho de fuerzas activas
y reactivas, es decir, estas fuerzas pueden ser diferenciadas con el pensamiento,
mejor dicho, divididas en activas y reactivas; pero el mundo humano, el nico que
conocemos tambin desde el interior, no puede existir sin el entrelazamiento de
las dos, como la vida humana, que es devenir, no existe sin una curva del tiempo
y, en su desarrollo, sin un arco cambiante de valores, que parten de aquellos na-
turales de la juventud para alcanzar a los espirituales de la vejez. Zaratustra
inconscientemente conrma: Todas las cosas buenas se aproximan por caminos
retorcidos a su meta
18
; Todo lo que es recto miente [...] Toda verdad es curva, el
tiempo mismo es un crculo
19
. Pensar en los valores naturales estticos, invaria-
bles, es caer en una utopa y en un paganismo burdo.
As es tambin para las negaciones del conocimiento y de la moral. Con stas
Nietzsche salta desde el mundo intrahumano al mundo extrahumano. Pero es
un salto ilegtimo, retorcido, porque l, incluso cuando pretende estar fuera de
l, permanece sin embargo siempre en el mundo intrahumano. Por lo tanto lo
trastorna, elimina de l la contextualidad y la medida, que para los hombres son
esenciales. En resumen, para ser un matiz, una nuance, como deca ser (pero qu
matiz, qu nuance!), Nietzsche destruye aqu nuances! En la esfera intrahumana,
es decir, en el universo que podemos conocer, el conocimiento tiene pleno senti-
do, y as tambin la moral. El conocimiento tiene pleno sentido tambin si no va
ms all del lmite intrahumano, que se puede ciertamente llamar tambin antro-
pomrco, aunque no alcance el innito, incluso si el hombre conoce siempre y
slo la cosa en l y nunca la cosa en s, aun cuando, en suma no puede conocer
todo, o, para hablar ms precisamente, no puede conocer ms all del principio
de razn, como bien lo ha aclarado Schopenhauer.
Con todo, la moral tiene pleno sentido, aunque no necesariamente el de la
moral cristiana. Tiene pleno sentido como manifestacin de la solidaridad biolgi-
ca de los miembros de una misma especie. Nietzsche ha estado muy cerca de esta
verdad. En el aforismo 116 de La gaya ciencia arma en efecto: La moralidad es
el instinto del rebao en el individuo. Pero no sac de ello todo el provecho que
se poda, por aquella inquietud que su amigo Erwin Rohde llamaba la inquietud
aristocrtica, pero que en realidad era la inspiracin, el pice de la corriente do-
minante de la poca. Esta lo sustrae de la teora hacia la dicotoma seores-plebe,
moral de los seores-moral del rebao, de los esclavos. Y le hace decir en el frag-
mento 7[21] de la primavera-verano de 1883:
Lo que yo exijo: crear seres que estn bien ms all de la especie hombre.... Mi
exigencia: producir seres que sobresalgan por encima del gnero hombre de
17. MBM 230.
18. Za IV, Del hombre superior, 17.
19. Za III, De la visin y el enigma, 2.
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forma imponente: y sacricar a esta meta a uno mismo y al prjimo. La moral
hasta ahora tena sus lmites dentro del gnero: todas las morales, hasta ahora han
sido tiles para otorgar al gnero ante todo absoluta duracin; una vez alcanzada
sta, se puede aspirar ms alto. Uno de los dos movimientos es indispensable: la
nivelacin de la humanidad, grandes construcciones, etc. [...] El otro movimiento:
mi movimiento; es, por el contrario, la agudizacin de todas las oposiciones y bre-
chas, supresin de la igualdad, el crear super-poderosos. Aquel engendra al ltimo
hombre. Mi movimiento, al superhombre.
Los miembros de la especie estn ntimamente unidos entre ellos, lo sepan o
no, y representan siempre, adems de a s mismos, la especie a la que pertenecen.
De ella heredan, de ella hacen legados. La especie ejercita en sus miembros una
fuerza de gravedad por la que stos caen siempre hacia el centro y no corren el
peligro de terminar en el vaco del nada es verdadero, todo est permitido
20
; no
arriesgan ni la irracionalidad en el conocimiento ni el arbitrio en la moralidad, lo
cual no quita naturalmente la problematicidad connatural ni a una ni a otro. La es-
pecie con su centro es (deviene) por tanto la verdad del hombre, verdad unitaria y
estable que regula todo lo dems. La especie es (deviene) para el hombre el origen,
el n, la identidad, la esencia y la verdad. Y toda la historia humana lo puede testi-
moniar y demostrar
21
. Ciertamente, ms all de la especie est lo innito y lo des-
conocido, y entre ello tambin el lazo de la especie con el resto de la naturaleza, y
aqu se valida (desde nuestro punto de vista) la concepcin dionisiaca, aqu todo
vuelve a uctuar, a ser mltiple, indenible. Como realidad y posibilidad? Puesto
que el campo es desconocido y no se sabe lo que sucede en l verdaderamente.
Los hombres pertenecen a la especie en dos sentidos, centrpeto y centrfu-
go, en la tensin y en las adaptaciones ms variadas; pero segn que el primero
o el segundo sentido prevalezca ms o menos, los hombres, mejor dicho, los
seres, son ms o menos morales o inmorales, acrecentadores o destructores del
patrimonio de la especie.
Por todo ello, cuando se oyen discursos como los que hemos ya odo y como
estos, que explicitan puntualmente las tesis de Nietzsche:
[...] la doctrina del eterno retorno [...] signica reclamar la pluralidad afectiva
nsita en cada sujeto, exigir la suspensin del principio de realidad y la supresin
de la identidad hasta explorar su secreta alteridad (igual que el mismo Nietzsche en
Turn consigue la eufrica evasin del yo consciente para asumir de forma politesta
todos los nombres de la historia), la incesante metamorfosis que induce a deponer
toda instancia de apropiacin, conscientes de que nuestra aventura existencial es una
historia de puras intensidades privadas de intencin racional, sabedores de ser por
lo dems incapaces de agotar toda la gama diferencial de nuestras potencialidades
afectivas. Segn Klossowski, podemos reapropiarnos la integridad de la existencia
cuando nos dispongamos a ser fenmenos privados de intencin, nos abandonemos
a la intensidad de las fuerzas pulsionales, generando fantasmas y simulacros que
promueven la suspensin ldica del principio de realidad en nombre de una exis-
tencia excedentaria, con carcter experimental, modelada sobre parmetros estti-
cos, en armona con la cualidad de la vida impulsional. De este modo se congura
una impostura soberanamente improductiva ejercitada por los hombres de lo super-
20. Za IV, La sombra.
21. Cf. mi libro, Introduzione a Nietzsche opera per opera, Milano, 2009, p. 349.
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uo (como auspiciaba tambin Bataille), activando un complot capaz de promover
la insurreccin de los afectos y de revocar su actual intimidacin, ms all de toda
propensin gregaria a ejercer la coercin persuasiva del intelecto
22
,
debemos concluir que todos ellos son discursos que estn en estridente con-
traste con la salud de la vida, con la experiencia y la historia, puesto que al res-
pecto slo se puede pensar muy indirectamente en la poesa (que se inltra en
todas las cosas de Nietzsche), pensar que estamos en pleno extravo, en plena
deshumanizacin, en pleno delirio. Lo mismo sucede cuando, como hemos visto,
el Yo, que para Schopenhauer es aquel que todo conoce y de ninguno es conoci-
do, y el sinolo [el individuo], eterno misterio de la vida, estn descompuestos
y desmontados como mquinas, en realidad en referencia slo a algunos de sus
contenidos, y cuando, ms en general, todas las cosas ms ricas de sentido llegan
a ser insensatas, las grandes gestas y realizaciones, las de un Csar, un Goethe, un
Leonardo o un Miguel ngel, que han exigido un genio todo humano y toda una
vida de concentracin y de empeo para servirlo, y con ellos los mismos grandes
individuos vienen desmembrados, hechos aicos y suprimidos en su signicado
humano; cuando la libertad ms creativa
23
es concebida como la falta de libertad
ms dependiente como una pasividad natural; cuando los grandes proyectos ms
heroicos o grandiosos, que implican una gran razn y una gran constancia y ten-
sin moral, van reconducidos a brilaciones, ujos, afectividad, intensidad, en
otras palabras, a anodinos cuantos energticos y afectivos.
Por el hecho de haber entrevisto, pero no claramente concebido y netamente
armado, conocimiento y moralidad en el mbito intrahumano, Nietzsche se ve
obligado, mientras niega el conocimiento, a armar la coaccin a conocer del
hombre y a cualicar como espuma de ujos insensatos de intensidad y destructo-
res de la identidad los pensamientos ms originales, de la ms clara evidencia, ms
ricos de sentido, como los suyos mismos; a hacer gravar una pesada hipoteca sobre
su misma obra, empeada en traducir en textos sensatos los cuantos de no-
sentido liberados. Juguetear con los simulacros, escenicar la gura del lsofo
impostor para encontrar un compromiso a falta de una solucin de la antinomia,
no ayuda, no desenreda, sino que enreda cada vez ms las cosas.
En este sentido negativo es verdad lo que Klossowski dice en sentido positivo,
es decir, que el pensamiento de Nietzsche gira en torno al delirio como alrededor
de su eje, gira alrededor de la interaccin entre identidad y prdida de identidad.
Y si no se puede decir lo que dice el mdico Mbius: Tened cuidado con este
hombre, es un enfermo mental, se puede decir sin embargo: Tened cuidado con
este hombre, que incluso estando sano, ha cado en una trampa que lo constrie
a conclusiones dignas de un enfermo mental. Slo como enfermedad mental se
puede en realidad concebir su autoexilio en el reino de los manes y de los inma-
nes [inmensos], despus de haber defendido incansablemente en el Zaratustra el
22. M. Vozza, Nietzsche e il mondo degli affetti, cit., p. 156.
23. En la breve novela de Pukin, La glia del capitano, se encuentra a mi parecer la secuela
ms maravillosa de creaciones morales, en el sentido que, frente a situaciones siempre nuevas, el
protagonista se ve obligado a asumir (crear) actitudes (morales) siempre nuevas. Por lo tanto, esta
novela puede servir de brillante testimonio y de prueba de la moral como libre creacin y no como
obediencia a reglas preestablecidas.
1 6 2 S O S S I O G I A M E T TA
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reino humano. Que quede claro: su pensamiento ltimo no pierde su validez, pero
es vlido, y de un grandsimo valor, slo como desmisticacin de las pretensio-
nes totalitarias del logos y de la metafsica, como escepticismo dirigido contra la
arrogancia absolutista del pensamiento losco, no como pensamiento positivo
y sistemtico. En el fondo, es el desarrollo del pensamiento de Pascal de que la
naturaleza es una esfera cuyo centro est en todas las partes, la circunferencia en
ningn lugar. En trminos ms pedestres, el hombre debe saber que la tierra, sm-
bolo de estabilidad (desde el mar se la llama tierra rme), no es segura: puede ser
devastada, como ha sucedido, sucede y suceder por terremotos, maremotos, alu-
des, erupciones, que destrozan, inundan y sepultan ciudades enteras; y que un da
terminar, como el sol mismo y todo lo que existe. Pero en cuanto existe, ha resis-
tido y continuar existiendo y resistiendo indenidamente, siempre como smbolo
de estabilidad, lo mismo que la humanidad misma que la habita, construyendo sus
casas junto a los mares, a los ros e incluso encima de los volcanes. No se puede
transformar el sinsentido en sentido y seguir el imperativo de la idea suprema que
quiere el pensamiento sujeto al continuo devenir y a la prdida de identidad. Un
pensamiento que destruye el pensamiento es una serpiente que se muerde la cola,
una antinomia insuperable. A menos que ponga una cesura entre mundo humano,
es decir, intrahumano, y mundo extrahumano. En tal caso tambin la doctrina de
Nietzsche, que arma que ninguna doctrina es posible, adquiere sentido. Porque
llega a ser, como toda la losofa, parte de la civilizacin, que tiene como su razn
de ser, como su tarea principal, segn Freud, defendernos de la naturaleza
24
. He
aqu lo que sobre todo debe ser visto y observado: la naturaleza humana contina
en el desarrollo de la civilizacin, y esto no va contra la naturaleza en general,
sino que solamente le impide ser autodestructiva, la ltra, la disciplina, la regula,
desarrollndola slo as completamente en el hombre en cuanto animal poltico.
Pero, emersonianamente, la cosa no termina aqu. El salto de Nietzsche en
la absolutizacin del devenir (no es un absoluto tambin esto?, quin o qu
lo garantiza?, el hecho de que el ser no nos funcione no es suciente para
garantizarla), es decir, en el vaco de humanidad, no era fruto de libertad, como
Nietzsche crea, no era gratuito: era un legado histrico gravoso. Era fruto de
una crisis larvada que comenz siglos antes y que llega ya a su punto incandes-
cente, la crisis de la civilizacin occidental, detentadora del primado mundial,
llegada a su ocaso. Nietzsche la encarn como ningn otro, llegando a ser su
exponente mximo, segn el destino de los grandes.
sta era la crisis que rompa en dos la historia, menos grande de lo que pensa-
ba Nietzsche, pero no exenta de una trgica grandiosidad. Por qu menos gran-
de? Porque Jesucristo, en quien evidentemente pensaba Nietzsche, haba hecho
ms que poner n a una civilizacin, haba creado una civilizacin, una religin-
civilizacin nueva, que ha durado luego dos mil aos. Por el contrario, Nietzsche,
creyendo que creaba a su vez una civilizacin nueva, no ha hecho ms que poner
trmino a una antigua.
En la naturaleza, cuando un organismo decae por ntima consuncin (por
viejo), y sus recursos se han agotado, slo puede evolucionar autodestruyndose,
y el progreso del progreso es representado entonces slo por la aceleracin de
24. Cf. S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, 3.
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I S S N : 1 5 7 8 - 6 6 7 6 , p p . 1 5 3 - 1 6 4 E S T U D I O S N I E T Z S C H E , 1 0 ( 2 0 1 0 )
la autodestruccin. Esto fue lo que hizo Nietzsche: aceler la crisis hacia la au-
todestruccin. El corazn de esta crisis es precisamente el nihilismo, o lo que
es lo mismo, la prdida de la concentracin, de la medida, de la fuerza humana
que est fundamentalmente constituida por el conocimiento y por la moralidad,
el salto de lo humano a lo inhumano, que parece ms grande que lo humano,
mientras es slo lo ilimitado, el titanismo (lo grande es la plenitud humana).
Nietzsche quiere combatir la dcadence, que analiz genialmente. Pero l crea
que, en contraste con la morbosidad y el estetismo de la fase schopenhaueriana
y wagneriana (cf. La gaya ciencia, 370), el remedio fuese el individuo desenca-
denado nicamente capaz de dominar la masa materialista, el Gewaltmensch, el
bermensch, es decir, la violencia. Pero la violencia era solamente la segunda y
opuesta fase de la dcadence. Es el destino de los pensadores no dotados para la
losofa sistemtica, que, sin embargo se ocupan de la losofa, el caer en la mala
sistematicidad. Nietzsche era un moralista con fondo potico, no era un lsofo
sistemtico. Todos sus enunciados tienen un carcter moral. Si son tomados como
formas de rebelin contra la falsedad y la hipocresa son justos; si son tomados
como losofemas, son equivocados. ste es el sentido de su psicologa, tal es el
sentido de su nihilismo. El nihilismo es una gran revolucin (la tercera despus de
la de Coprnico y la de Darwin), porque libera al hombre de vnculos externos,
inautnticos, restituyndole a s mismo, a su libertad y responsabilidad creativa,
porque hace saltar cosas que se crean jas y fundadas en una razn inquebran-
table, porque demuele muchas supersticiones arraigadas. Pero no funciona como
doctrina positiva, fundante. El no reconocimiento del valor fundante de la espe-
cie, el verdadero Dios del hombre, y los principios normativos del conocimiento
y de la moralidad, en suma, del mundo humano con su historia y experiencia; la
predicacin de un escepticismo superador, exhaustivo y estremecedor, de la du-
reza y de la violencia, acelerando la crisis, han forjado los instrumentos para los
hombres destinados a consumarla denitivamente en una conagracin mundial.
La doctrina de Nietzsche llega a ser as el corazn del conservadurismo reacciona-
rio, destinada a precipitarse nalmente (no de una manera determinada, sino slo
atizada por el comunismo) en el nacionalsocialismo.
As, el genio de la verdad de Nietzsche sufre una burla. Su pretendida
creacin del pensamiento libre resulta determinada por las corrientes domi-
nantes de la poca, ya sobre el plano espiritual, ya sobre el plano histrico. Se
dice: Klossowski sustrae el pensamiento a la historia de la losofa, lo libera de
toda hipoteca metafsica sin postular por lo dems instancias impropias de su-
peracin, lo deja subsistir en sus peculiares tonalidades no-morales, evita toda
improbable reconstruccin sistemtica
25
. De este modo, parece que Nietzsche
fuera casi como una gura de su pensamiento genealgico, que se haya aga-
rrado al medio bello de la naturaleza sin pasado y sin futuro. Pero Klossowski,
junto con Vozza y muchos otros, son partidarios de la concepcin nietzscheana
que dispersa lo humano en el caos de la naturaleza, que transvalora lo humano
en ujos naturales, descuidando un precedente importante. Ya Hlderlin se-
creto maestro en poesa de Nietzsche, como he mostrado en otros lugares
26
, su
25. M. Vozza, Nietzsche e il mondo degli affetti, cit., p. 152.
26. Cf. Il modello, en S. Giametta, Nietzsche il poeta, il moralista, il losofo, Milano: Garzanti,
1991.
1 6 4 S O S S I O G I A M E T TA
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hermano en el destino de poesa y locura haba concebido lo griego de una
manera que, respecto de la del joven Hegel y del Goethe adulto, tena la pecu-
liaridad de transportar el centro del reino de la armona de Zeus y los nuevos
dioses al mundo primitivo y al reino de los dioses antiguos, Urano y Cronos,
vencidos o mal vencidos por los dioses nuevos. Pero como dice Croce:
[...] aquel mundo primitivo es en realidad la naturaleza incoercible, la variedad
de elementos y de cuerpos, de tierra y estrellas, y de plantas y animales, con leyes
necesarias e inexorables que los rigen, y de eso mismo que es en el fondo del alma
del hombre como una oscura pasin; y la lucha que los griegos entablaron por
primera vez es la de la naturaleza y el espritu, todava actual para nosotros
27
.
Es as como Croce, que llama aqu espritu a lo que nosotros llamamos lo
humano, anticipa ya en su tiempo, con simplicidad, la solucin de problemas com-
plejos, que ciertamente existan (en Nietzsche) ya antes que l, pero han recibido
su ms compleja elaboracin despus de l.
Pero de nuevo la cosa no termina aqu. Porque el precedente no est slo en
el campo espiritual. Se da tambin, y sobre todo, en el de la historia. Aclaremos
ante todo que en general la losofa y las obras espirituales no provienen sola-
mente de la losofa, sino que mantienen en realidad una autonoma formal, por
la irreductibilidad de la forma individual humana a la historia, y esto comporta
que se deban afrontar las doctrinas loscas en primer lugar sobre el plano de la
losofa, como aqu hemos hecho. Sin embargo, por debajo de las barreras for-
males, la historia se convierte continuamente en la losofa y la losofa a su vez
en la historia. En suma, hay entre una y otra continuos y recprocos intercambios,
aunque la historia sea grande y el individuo pequeo, y esto hace que el hombre
ms bien est al servicio de la historia y no la historia al servicio del hombre.
A una reexin profunda, la doctrina de Nietzsche se le revela entonces como
el dictado encarnado de la crisis, transgurado en losofa con una delidad que
horroriza (esto suceder, ms tarde, tambin con Heidegger). De este modo, la
cancelacin del sentido llega a ser el producto de un sentido determinadsimo,
lo sobrehumano reducido a un humano, demasiado humano. ste es el drama
de Nietzsche, si no se quiere hablar de una amarga farsa, y ste es representado
no tanto por los intrpretes e imitadores franceses, escrutadores y amantes de lo
excesivo y paradjico
28
que se limitan por eso a la teora del conocimiento, sino
por su conciudadano Thomas Mann. ste lo ha plasmado, junto con la tragedia
de su pueblo, en una novela, Doktor Faustus, que se puede considerar, de entre
las interpretaciones de Nietzsche, la ms cargada de signicado.
[Traduccin de Luis Enrique de Santiago Guervs]
27. B. Croce, Discorsi di varia losoa, Bari, 1959, p. 70.
28. Vozza, por ejemplo, hablando del pensamiento de Nietzsche, dice que Klossowski se deja
contagiar, reivindicando una particular anidad, establece una relacin de empata, advierte y elabo-
ra una singular sintona con la vivencia nietzscheana, se deja poseer por la contaminacin pulsional
que brota de ello, desarrollando una hermenutica que llega a una intensidad energtica. Pero esto,
separado de la crisis inspiradora de Nietzsche, no tiene sentido.