El mejor de los mundos posibles y la crisis cultural

1

Ricardo Marcelino Rivas Garca

Efemrides mexicana: Estudios filosficos,teolgicos e histricos de la Universidad Pontificia de Mxico,
ISSN 0188-1450, N. 85, 2011 , pgs. 70-95

Sumario:
En este trabajo, que divido en dos partes, quiero exponer mi lectura de algunos de los conceptos
capitales de Leibniz expuestos en los Ensayos de Teodicea en conjuncin con el breve Tratado de
Metafsica desde una perspectiva no determinista. Asimismo, en la segunda parte me apoyo en esta
lectura e interpretacin para proponer algunas reflexiones sobre la crisis cultural y la reivindicacin
del optimismo como opcin al pesimismo no trgico de nuestro tiempo.

Summary:
In this two-part paper, I want to present my vision, from a non-deterministic perspective, of some
capital concepts of Leibnitz, included in his masterwork Theodicy Essays in conjunction with his
brief Treaty of Metaphysics; likewise, in the second part of my paper, I use these readings to
propose some reflections concerning the cultural crisis nowadays and the vindication of optimism
as an option to the non-tragic pessimism in our time.



Ay, cmo culpan los mortales a los dioses!, [aclama
Zeus] pues de nosotros, dicen, proceden los males. Pero
tambin ellos por su estupidez soportan dolores ms all
de lo que les corresponde. (Homero, La Odisea, I)

I. Leibniz y su optimismo metafsico

1. Esbozo metafsico del pensamiento de Leibniz a partir de la nocin de lo posible

En metafsica, la nocin de posibilidad es una de las modalidades del ser. Segn la
tradicin escolstica, del ser puede decirse que es posible, que es real o que es necesario.
En oposicin a lo necesario, lo posible est ligado a la nocin de contingencia, esto es,
aquello a lo que le es indiferente tanto el ser como el no ser. En otras palabras, algo es

1
Agradezco el apoyo de mis colegas, al Dr. Jess Serrano, por sus observaciones crticas a las tesis y
argumentos planteados en este escrito; al Mtro. Enrique Daz por su apoyo en la revisin de las obras en
francs, y a la Mtra. Anglica Monrroy, por la revisin y correcciones finales.


2
contingente cuando es posible que sea y cuando es posible que no sea. Tanto la nocin de lo
contingente como de lo posible, particularmente esta ltima, tienen una referencia lgica
hacia el futuro, ya que en el futuro lo contingente es posible que vaya a ser y es tambin
posible que no vaya a ser, mientras que en el pasado y en el presente, muy difcilmente se
puede aplicar: fue o no fue, sucede o no sucede.
Para Leibniz, lo posible es entendido, siguiendo la definicin de la escolstica
tarda, como aquello que no dice contradiccin. De este modo, podemos distinguir dos
significados para lo posible: por un lado, como lo lgicamente posible, de tal manera que la
posibilidad es la no repugnancia lgica, por ejemplo, la divisin infinita del continuo o la
concepcin del reposo como un movimiento infinitesimal segn Zenn de Elea. Por otro
lado, posible significa lo realmente posible, como la potencia de la que nos habla la
metafsica escolstica, como la capacidad o tendencia a ser o a recibir perfeccin, en tanto
que las notas esenciales del ente se corresponden en forma intrnseca y no dicen
contradiccin.
Ahora bien, a propsito de lo realmente posible, debemos a Santo Toms y otros
escolsticos la distincin entre las esencias intrnsecamente posibles y las extrnsecamente
posibles, entendiendo por las primeras aquellas cuyas notas internas no son contradictorias,
mientras que las segundas son aquellas que requieren una causa externa que las lleve a la
existencia. En el caso de las primeras, ellas dependen, eminentemente, de la esencia divina,
de la potencia divina, capaz de llevarlas a la existencia y, de modo formal, del
entendimiento divino. Con el influjo del neoplatonismo en la poca del Renacimiento,
algunos filsofos de la naturaleza, precursores de Leibniz, consideraban que las entidades
posibles no existen de la manera que las cosas fsicas, pero puede afirmarse que son y que
su ser consiste en residir en un cosmos inteligible del que son extradas con el fin de
actualizarse. De aqu que el autor del Nuevo sistema de la naturaleza sostenga que todas las
entidades posibles, infinitas en nmero, en un entendimiento ilimitado como es el divino,
poseen la tendencia de llegar a ser reales, pero la condicin para ello es lo que l llama
composibilidad
2
. Entre el infinito nmero de posibilidades, hay composibles o entidades
posibles que se pueden dar o que pueden existir realmente juntas porque no se contradicen
entre ellas. Por ejemplo, no es posible un crculo cuadrado, pues la cuadratura no es
composible con la circularidad; quiz un centauro o una sirena, sean posibles en forma
imaginaria, pero no hay composibilidad entre el cuerpo de un humano y el de un animal. En
el caso del centauro, no sabramos si domarlo y utilizarlo como animal de carga o
reivindicar sus derechos fundamentales como persona y abogar por un trabajo digno. O en
el caso de la sirena, recordando a Julin Maras, no sabramos si enamorarnos de ella o
comrnosla a la talla o zarandeada. En ese sentido, uno de los criterios de lo posible es su
composibilidad intrnseca y extrnseca.
De acuerdo con lo anterior, queda pendiente resolver cul es la razn por la que
Dios cre este mundo; si determinado por su optimidad, lo cual sujetara a Dios al

2
Cf. G. W. LEIBNIZ, Monadologa, Oviedo 1988 (edicin trilinge, trad. Julin Velarde), 53 nota 45, 119.


3
determinismo de la voluntad hacia el bien y, por tanto, no habra libertad, o si en un acto de
librrima voluntad hizo el mundo y, al producirlo, lo hizo ya el mejor. Tanto en la
Monadologa como en los Ensayos de Teodicea, Leibniz hace un acto de humildad, como
todo filsofo ms abrumado por las dudas que por las certezas, al admitir que no
conocemos las razones por las que Dios cre ste de entre todos los posibles y composibles.
Pero la racionalidad que Dios permite descubrir en este mundo fctico monadolgico es la
armona preestablecida. l es (como el Nous de Anaxgoras) el Logos, la razn misma que
ha elegido lo ms racional en cada caso. Y la racionalidad del mundo radica en el ajuste y
proporcin de todas sus partes, ajustes y proporcionalidad que Dios ha debido conocer
mejor que ningn otro ser
3
. Dios conoce a todas las cosas a travs del menor detalle de cada
una de ellas. El mundo expresa la inteligencia divina, Dios calcula los composibles de cada
uno y elige de entre todos slo uno
4
y ste debe ser el mejor, el mundo ms perfecto: el que
ms grados de perfeccin contiene
5
. En el mundo elegido, existen algunas imperfecciones,
pero ste es el mximamente composible. Por otra parte, Dios crea el mayor nmero de
realidades en el menor volumen posible. Dios no derrocha hiptesis al crear el universo, se
gua por la razn y sta prefiere evitar la multiplicidad en las hiptesis o principios, optando
siempre por el sistema ms simple
6
. Dios escoge este orden y no otro porque es el ms
perfecto: es el que contiene ms perfecciones posibles. Es el ms simple en hiptesis y
ms rico en fenmenos
7
. En resumen: Dios es absolutamente perfecto en poder, en
sabidura y en bondad. En tanto que todopoderoso, su entendimiento produce todos los
posibles concebibles. En tanto que infinitamente sabio, conoce la esencia y el grado de
perfeccin de todos los posibles. En tanto que infinitamente bueno, elige necesariamente lo
mejor. Por lo tanto, de todos los mundos posibles, Dios ha debido elegir necesariamente el
mejor. Dios no puede escoger otro mundo que no sea el mejor; pero, ese no puede no
significa carencia de poder o de libertad, sino que es expresin del mximo poder y
libertad, lo mismo que un matemtico perfecto no puede calcular sino de modo correcto.
Por eso, cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus
8
.
Pero si cuando Dios calcul y pens, el mundo fue creado, cul fue el resquicio por
el que se filtr el mal en el mundo?, formaba parte el mal de los clculos divinos? Es aqu
donde entra en cuestin el llamado optimismo leibniciano. Sin embargo, haciendo justicia
al genio de Leipzig, este mundo es matemticamente el mejor de entre todos los posibles,
mas no es el mejor moralmente, ya que la bondad o maldad, lo moralmente mejor y su
contrario, sern responsabilidad del ser humano y del uso de su libertad, como esbozaremos
ms adelante.


3
G. W. LEIBNIZ, Ensayos de Teodicea, 60, Toronto 2000, 125. (ediciones El aleph.com,
http://www.elaleph.com/libro/Teodicea-de-Leibniz/641/, 18.10.2010).
4
G. W. LEIBNIZ, Monadologa, 53, 119; Cf. G. W. LEIBNIZ, Ensayos de Teodicea 196 y ss., 414-415.
5
G. W. LEIBNIZ, Monadologa, 54, 119.
6
G. W. LEIBNIZ, Discurso de metafsica, 5 (trad. Alfonso Castao Pian, Buenos Aires 1982), 28-29.
7
G. W. LEIBNIZ, Discurso de metafsica, 6.
8
GERHARDT, Phil, VII, nota 47, 191, citado en G. W. LEIBNIZ, Monadologa, 55.


4
2. Confrontacin del optimismo

Como es sabido, la ilustre armacin losca que en parte da ttulo a este trabajo,
irnicamente adquiri fama ms por la ridiculizacin que recibi por cuenta de Voltaire en
el Candide, ou Optimisme
9
, que por un autntico conocimiento del pblico hacia las ideas
metafsicas del filsofo de Leipzig. La tesis recibi una fuerte oposicin casi desde su
enunciado, con base en la evidencia de la gran cantidad de tragedias que ocurren a los seres
humanos. Leibniz arguy en repetidas ocasiones que, con seguridad, era demasiado
parroquial pensar que el patrn para juzgar la bondad de los mundos fuese la felicidad
humana terrena. Un patrn ms razonable sera la felicidad de todos los seres
10
; por
ejemplo cuando en los Ensayos de Teodicea remite al pasaje del profeta Jons, el cual
comunica la misericordia de Dios a los ninivitas, incluyendo a los animales: Ninguna
sustancia es, en absoluto, despreciable ni preciosa a los ojos de Dios
11
. Aunque aos
atrs, en su Discurso de Metafsica, haba sealado cmo Dios tiene predileccin por los
seres racionales
12
. Tambin, es sabido que, en 1755, un terremoto casi destruye por
completo la ciudad de Lisboa. Tal acontecimiento puso en tela de juicio la idea de la
disposicin armnica del mundo por parte del Creador. El mismo Voltaire public en 1756
un Pome sur le dsastre de Lisbonne. Las resonancias de este escepticismo hacia la
ingenuidad optimista de Leibniz llegan hasta el siglo XX, como escribi Theodor Adorno,
representante de la escuela de Frankfurt, el terremoto de Lisboa fue suficiente para curar a
Voltaire de la teodicea de Leibniz. El terremoto de 1755 ha sido presentado a veces como
anlogo al Holocausto por varios filsofos del siglo XX, entre los que se cuenta, por
supuesto, Adorno, en el sentido de ser una catstrofe tan enorme que tuvo un impacto
transformador en la cultura y la filosofa europeas. Pero mientras que en 1755, en Lisboa
era fcil atribuir la responsabilidad del mal a ese hipottico Dios matemtico, en 1942, en
Auschwitz, la Endlsung, como llamaron los alemanes a la solucin final de la cuestin
juda, era imputable en absoluto a los seres humanos. En relacin con esto, vale
problematizar si somos tanto ms proclives al mal cuanto ms nos familiarizamos con l,
tal como las tendencias de nuestra cultura y de la historia reciente nos lo han confirmado.
Volver sobre este punto.

3. Optimismo versus quietismo


9
VOLTAIRE, Candide, ou Optimisme, XXX, http://www.globusz.com/ebooks/Candido/index.htm New York-
Berlin, 20.11.2010.
10
Los eruditos en Leibniz dieren sobre el estndar que l aplicaba para juzgar de la bondad de los mundos.
Varias interpretaciones se han defendido: El mejor mundo es el que maximiza la felicidad (esto es, la virtud)
de los seres racionales. El mejor mundo es el que maximiza la cantidad de esencia. El mejor mundo es el
que produce la mayor variedad de fenmenos gobernados por el ms simple conjunto de leyes. Cf. Michael
Murray, Leibniz on the Problem of Evil, Stanford Encyclopedia of Philosophy 2005;
http://plato.stanford.edu/entries/leibniz-evil/, 25.10.2010.
11
G. W. LEIBNIZ, Ensayos de Teodicea, 118.
12
G. W. LEIBNIZ, Discurso de metafsica, 35.


5
El calificativo de optimismo para la filosofa de este genio es un tanto impreciso,
al menos en la interpretacin ms comn. El optimismo no se identifica sin ms con
quietismo, ni con determinismo. Entiendo por quietismo la posicin segn la cual el
mundo mantiene una fijeza inalterable, de tal manera que no hay en l posibilidad alguna de
movimiento, ni positivo ni negativo, ni progreso ni retroceso. La filosofa del autor del
Discurso de metafsica puede quedar lejos de ser conservadora en el sentido expuesto.
Quiz se deba a la imprecisa interpretacin de que, en el mejor de los mundos posibles
postulados por Leibniz, no puede haber cambios, al considerar que tal mundo est sujeto a
la necesidad ontolgica de tal suerte que las cosas no puedan ser de otra forma
13
. En un
estudio previo, yo mismo he incurrido en tal error hermenutico
14
. Ciertamente, el mundo
no es creado como el mejor mundo; es el mejor de entre las infinitas posibilidades que Dios
tena ante l, pero al ser creado lleva la impronta de la finitud y la contingencia. Es el mejor
de entre todos los posibles y composibles, mas es finito e imperfecto por ser creado. Y,
desde mi punto de vista, precisamente en la finitud est la condicin de su indefinida o
infinita perfectibilidad. El mejor de los mundos posibles tiene nsita la posibilidad de
mejora continua, de perfeccionamiento. La posibilidad, como lo contrario a la necesidad
absoluta, es la conditio sine qua non para la infinita perfectibilidad; y sta es compatible
con la infinitud divina.
Aunque el pensamiento leibniciano no cuente con muchas simpatas entre los que
reivindican la categora ilustrada del progreso (moral), es posible detectar en sus escritos
algunas referencias a esta nocin, de acuerdo con la cual en este mundo el cambio continuo
e infinito forman parte de su propia perfectibilidad, y es el ser humano con su conocimiento
y su accin quien con mayor razn debe encaminarse en ese proceso continuo. Asimismo,
me apoyo en el concepto leibniciano de serie infinita: un concepto de capital importancia
en su pensamiento. Todo adopta la forma de serie en su sistema filosfico, as se refiera a
los grados de dureza de la materia, a los niveles de certeza de nuestros juicios, a la escala de
la vida orgnica, a la progresin de la felicidad, a la jerarqua de los mundos posibles:

Es razonable que (ah) haya tambin sustancias capaces de percepcin por
encima de nosotros, como las hay por debajo; y que nuestra Alma, tan lejos de
ser la ltima de todas, se encuentre en el medio, desde el cual se pueda
descender y crecer; de otra manera se tendra una falta de orden, a la que ciertos
filsofos llaman Vacuum Formarum
15
.


13
J. AGUADO REBOLLO, Por qu, segn Leibniz, vivimos en el mejor de los mundos posibles? Thmata,
Sevilla 42, 2009, 19-37.
14
R. RIVAS, Razn, progreso y utopa, UIC, Mxico 2009.
15
Il est raisonnable aussi quil y ait des substances capables de perception au dessous de nous, comme il y
en a au dessus; et que nostre Ame, bien loin destre la dernier de toutes, se trouve dans un milieu, dont on
puisse descendre et monter; autrement ce seroit un defaut dordre, que certains Philosophes appellent
Vacuum Formarum: ed. C. I. Gerhardt, Berln 1875-1890 / Hildesheim 1960-1961 [= GP], vol. VI, 543.
Citado por J. AGUADO REBOLLO, Por qu, segn Leibniz, 23 (traduccin ma).


6
Entonces, los seres humanos tenemos una disposicin para aproximarnos a la
infinita serie, progresiva y continua que resume el orden dispuesto por Dios al crear este
mundo, el mejor entre los infinitos posibles, y finito por ser creacin. Citando a Leibniz, un
autor nos recuerda:

No habr acuerdo sobre qu debe entenderse por progreso, pero s a la hora de
declarar la necesidad de progresar; y tambin lo hay a la hora de dar por cierto que
un radical conformismo le habra llevado a Leibniz a condenar todo intento de
cambio, como se deducira de textos como el siguiente: Jams es justa
indignacin alguna. Ningn movimiento del alma, fuera de la tranquilidad, est
exento de impiedad
16
.

Con base en ello, a la tesis segn la cual ste es el mejor de los mundos posibles
no debemos atribuirle el significado de que toda innovacin sera fruto de una rebelda
condenable y que provocara desgracia y sufrimiento, como pensaban antiguamente los
estoicos. Que Dios haya creado el mejor de los mundos slo nos obliga a admitir que lo
que ha sucedido era lo mejor que poda suceder; pero no que deba continuar sucediendo.
La aceptacin del pasado es compatible con la voluntad de no repetirlo. El genio de
Leipzig nos aconseja, pues, actuar conforme a lo que juzguemos ms conveniente,
aunque en una perspectiva de mejoramiento continuo. En su apuesta por el progreso, va
ms all: hostil como pocos a toda forma de quietismo, lleg a pensar en ocasiones que
incluso la beatitud de los bienaventurados es susceptible de una mejora constante:

Es verdad que la felicidad suprema (acompaada de alguna visin beatfica, o
por el conocimiento de Dios) nunca ser plena porque, al ser Dios infinito nunca
podra ser conocido por entero. As, nuestra dicha nunca debe consistir en un
pleno disfrute, en el que no habra nada ms por desear para nuestro espritu que
ya se habra vuelto engredo, sino en un progreso perpetuo hacia nuevos placeres
y nuevas perfecciones
17
.

Desde mi punto de vista, aunque Leibniz histrica, cronolgica y culturalmente
pertenece al barroco, y en la forma de sus escritos hay una mezcla de escolasticismo con
barroquismo, en el contenido comparti a su modo valores de la ilustracin tan
importantes como la apuesta por el progreso:

Sostengo que los hombres podran ser incomparablemente ms felices de lo que
son, y que podran, en poco tiempo, realizar grandes progresos en incrementar su

16
J. AGUADO REBOLLO, Por qu, segn Leibniz, 20. La cita est tomada de G. W. LEIBNIZ, Escritos
filosficos (ed. Ezequiel de Olaso), Buenos Aires 1982, 133.
17
Il est vray que la supreme felicit (de quelque vision beatifique, ou connoissance de Dieu, quelle soit
acompagne) ne sauroit jamais tre pleine, parce que Dieu tant infini, ne sauroit tre connu entierement.
Ainsi notre bonheur ne consistera jamais, et ne doit point consister dans une pleine jouissance, o il ny
auroit plus rien desirer, et qui rendroit notre esprit stupide, mais dans un progrs perpetuel de nouveaux
plaisirs et de nouvelles perfections: Die Philosophischen Schriften. [GP VI, 606]. Citado por J. AGUADO
REBOLLO, Por qu, segn Leibniz, 20 (la trad. es ma).


7
felicidad, si estuviesen dispuestos a hacer lo que deben. Tenemos a la disposicin
medios excelentes para hacer en 10 aos ms de lo que se podra hacer en varios
siglos sin ellos, si nos entregamos a hacer de ellos lo mejor posible, y no hacer nada
ms excepto lo que se debe hacer.

No obstante, a diferencia de los ilustrados, su confianza en el progreso no abomina
de la fe en Dios, no renuncia a la aspiracin al infinito para quedarse en la inmanencia de la
razn y de la historia. Dice en el ltimo prrafo de los Principios de la naturaleza y de la
gracia: As pues, nuestra felicidad no consistir nunca, y no debe consistir, en un goce
pleno, en el que nada quede por desear, y volviese estpido nuestro espritu, sino en un
progreso perpetuo hacia nuevos deleites y nuevas perfecciones. Para este hombre, situado
entre el barroco y la Aufklrung, si hay progreso, ste es indefinido y, en todo caso, ninguna
poca futura puede depararnos una novedad absoluta. No hay pocas privilegiadas, ni
naciones privilegiadas (aunque puede haber gradaciones), ni existe un sentido consumado
de la Historia. Lo mejor es actual, lo ptimo est por hacerse, es posible, es potencial. La
optimidad no est dada sino que est por descubrirse o hacerse en un proceso infinito hacia
el futuro
18
.


II. Reflexiones sobre la crisis cultural a propsito de Leibniz

4. La crisis cultural moderna o lo posmoderno

En las ltimas dcadas del siglo XX se acu el trmino postmodernidad aplicado a
la sociedad y a la filosofa. La palabra refleja la situacin de crisis que ha caracterizado
todo el siglo pasado y la perplejidad que le es propia, puesto que se sabe bien lo que queda
atrs, pero no tanto qu puede venir por delante. En una conferencia publicada en 1997
19
,
Jrgen Habermas, citando al historiador marxista Eric Hobsbawm, ha calificado al siglo XX
como el siglo ms breve de la historia, porque puede resumirse como el siglo de las
catstrofes; ese periodo que inici con la Primera Guerra Mundial y que pareca concluir
con la cada del Muro de Berln, aunque el ataque a las Torres Gemelas en 2001 y la
poltica de combate al terrorismo por los Estados Unidos han mostrado al mismo tiempo la
prolongacin y sntesis de ese breve siglo. Un msico ingls Yehudi Menuhin se refiere
al siglo que recin termin con estas palabras: Si tuviera que resumir el siglo XX, dira que
despert las mayores esperanzas que haya concebido nunca la humanidad y destruy todas
las ilusiones e ideales
20
.

18
G. BUENO, Introduccin a la Monadologa de Leibniz, en G. W. LEIBNIZ, Monadologa, 30 y ss.
19
J. HABERMAS, Learning by Disaster? A Diagnostic Look Back on the Short 20th Century, Constellations,
vol. 5, nm. 3 (1997) 307-320.
20
P. AGOSTI y G. BORGESE, Mi pare un secolo. Ritratti e parole di centosei protagonisti del Novecento, Turn
1992, citado por Eric HOBSBAWM, Historia del siglo XX, Barcelona 1995, 12.


8
La posmodernidad, como ha sido definida por los tericos, como una poca de
frustracin y fracaso de todos los ideales emancipatorios heredados de la ilustracin
21
, es
una etapa respecto de la cual existe conciencia de transicin: lo viejo ya no vale y se anda a
la bsqueda de lo nuevo
22
. Se vive con la conciencia de hallarse en una encrucijada
cultural, aunque no se sepa muy bien, en realidad, hacia dnde se dirige
23
. La
postmodernidad se articula en razn de mltiples cambios en diversas direcciones, desde el
nivel econmico hasta el ideolgico, que ponen de manifiesto la crisis de la modernidad.
Sin embargo, no debemos perder de vista que el germen de esta poca, por lo menos en lo
terico, puede encontrarse en Nietzsche, cuyo pensamiento es considerado plataforma de
entrada a la posmodernidad, con su diagnstico nihilista premonitorio de la crisis cultural,
moral y filosfica del siglo XX
24
. La modernidad termin renunciando a la tarea de
fundamentacin trascendental propia de la metafsica, radicalizndose hasta los extremos
de un irracionalismo y nihilismo epocal, simbolizado por la declaratoria de la muerte de
Dios del pargrafo 125 de La Gaya ciencia
25
, la muerte de todo posible fundamento.
Si algo caracteriz a la modernidad fue la confianza en la razn, esa razn
concebida como autnoma y universalista, capaz de sustentar sus pretensiones. Tal
confianza fue la que sostuvo el proyecto emancipatorio de la historia
26
. Paradjicamente el
siglo XX, en el que nace la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, y en el que
ms se ha impulsado su defensa y promocin, puede calificarse por su irracionalidad y
barbarie como el ms destructivo en la historia de la humanidad, tambin como el siglo de
la crisis de la razn y de la filosofa. Sabemos que el siglo se inaugur con un gran
optimismo, an traa aires provenientes del positivismo y de la ilustracin y se manifestaba
en el continuo desarrollo y diversificacin de las ciencias. Pronto se vio cuestionado por la
Gran Guerra, a la que siguieron luego acontecimientos traumticos: la Gran Depresin, la
Segunda Guerra Mundial, la barbarie nazi, los regmenes totalitarios, la Guerra Fra, la
amenaza nuclear, las guerras tnicas tras la cada del muro de Berln y de la Cortina de
Hierro, la amenaza terrorista, la reciente crisis financiera etctera. Lo que en principio se
presentaba como el siglo de grandes logros humanos, acaba siendo el de las grandes crisis,
que coloc a nuestra civilizacin occidental de nuevo frente al dilema: civilizacin o
barbarie.
Durante el siglo que recin concluy, la crisis cultural dio pie para hablar de crisis
de la filosofa. sta se ve cuestionada desde diversos frentes; adems de los

21
Cf. J. F. LYOTARD, La condicin postmoderna, Madrid 1987; G. VATTIMO, El fin de la Modernidad.
nihilismo y hermenutica en la cultura postmoderna, Barcelona 1987; J. BAUDRILLARD et al, La
postmodernidad, Mxico 1988; G. VATTIMO et al., En torno a la postmodernidad, Barcelona 1990.
22
Cfr., Historia del trmino posmoderno, en A. QUEVEDO, De Foucault a Derrida, Eunsa, Pamplona
2001.
23
Cf. J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, Madrid 1990, 334.
24
Cf. J. HABERMAS, El discurso filosfico de la modernidad, Madrid 1989, 109ss.
25
Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna, Barcelona,
148 [175].
26
Cf., J. HABERMAS, El discurso filosfico de la modernidad, 1989, 29.


9
acontecimientos que acabamos de sealar, ante los cuales la filosofa no siempre ha estado
a la altura que debiera, se ha visto obligada a replantearse su quehacer y funcin
27
. En la
posmodernidad se ven cuestionados esos rasgos que perfilaban un determinado concepto de
razn y la autocomprensin de s misma. En esa lnea, se acusa el entredicho en el que
queda la propia razn autnoma, de vuelta de sus excesos por pensarse incondicionada; se
percibe cierto cansancio de la crtica, se pone en duda el paradigma de la conciencia debido
a la crisis del sujeto y a las insuficiencias patentes del solipsismo metdico
28
; se aprecia el
trasfondo mitolgico que supuso la nocin de progreso y, en consecuencia, se pone en tela
de juicio el sentido emancipador de la historia, con el que se seculariz la concepcin
providencial de la historia de pocas anteriores. Puede haber una relacin directa entre la
crisis de la cultura contempornea y lo que Heidegger llam el olvido del ser, en cuanto
que dicha crisis ha revelado el agotamiento de las pretensiones de totalidad y necesidad del
racionalismo y del cientificismo
29
. Tal olvido del ser ha obligado a proclamar el final de la
metafsica, el fin de la historia, el fin de los metarrelatos, el fin de las utopas, no porque
estos proyectos hayan dado cumplimiento a sus aspiraciones y metas, sino por la
imposibilidad de tal cumplimiento. La modernidad y su concepto de racionalidad han
fracasado. Todo ello aguijone el diagnstico pesimista que caracteriza a este tiempo. Pero
la responsabilidad de las catstrofes aludidas lneas arriba debe atribuirse de modo
exclusivo al hombre, no slo al hombre moderno, un sujeto racional, autosuficiente,
poseedor de la razn omniabarcante, instrumental y todo poderosa, tambin al hombre de
esta modernidad tarda, decadente (un sujeto decepcionado, condenado al escepticismo,
arrojado al vaco que provoc, precisamente, la muerte de Dios, es decir, la ausencia de
fundamento, de proyecto, de horizonte, de ideales).
En ese tenor, puede entenderse que la decadencia intelectual nos obligue a dar el
paso hacia la superacin deseable y recuperar la tesis optimista del mejor de los mundos
posibles.

5. El postulado del progreso y el sentido de la historia


27
En ese punto incide todo el proceso de desarrollo de las ciencias y de especializacin del saber; pero
adems, la filosofa constata su propio agotamiento en lo que hasta el momento haban sido temas, enfoques y
paradigmas muy asentados. Lo que supone para la filosofa esta poca posterior a la modernidad, podr
valorar si nos fijamos en algunos rasgos definitorios de esa modernidad: consolidacin de la razn en su
autonoma, actitud de sospecha y crtica por parte de esa razn autnoma que todo lo hace comparecer ante su
tribunal; paradigma de la conciencia, vindose todo desde ese prisma del sujeto, considerado en trminos
del racionalismo e idealismo, concebido como sede de la razn; afirmacin del sentido emancipador de la
historia, hacindolo gravitar sobre la idea de progreso. Junto a ello, otros rasgos de su perfil como desarrollo
acelerado de las ciencias, fragmentacin del saber, ambigedad del desarrollo econmico y sociopoltico. Para
un anlisis comparativo entre modernidad y posmodernidad, vase el trabajo de A. ROA, Modernidad y
postmodernidad. Coincidencias y diferencias, Santiago de Chile 1990.
28
Sobre este punto, cabe mencionar la crtica que desde Nietzsche, pasando por Heidegger y hasta el
estructuralismo de Foucault, conduce definitivamente a la desaparicin del sujeto. Vase, M. FOUCAULT,
Saber y verdad, Madrid 1985, 14-18.
29
Cf. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 6 (trad. Jos Gaos) Mxico 1998, 32-33.


10
En la posmodernidad, hallamos un relativismo extremo, un desfondamiento de las
posturas crticas, la renuncia a cualquier perspectiva universalista; con el pretexto del fin de
los metarrelatos, se ha dado el silenciamiento de las propuestas utpicas, el escepticismo y
la desconfianza respecto de la propia razn y, de la mano de todo ello, la aparicin de un
pensamiento neoconservador que acaba sustituyendo la tica por la esttica, el compromiso
por la contemplacin patidifusa y atnita. Junto con el relativismo, ha aparecido en la
escena filosfica y cultural un pesimismo, muy diferente del existencialista de la primera
mitad del siglo XX; el actual es un pesimismo que no ha superado la angustia que provoc
la muerte de Dios, no ha encontrado con qu llenar el vaco tan hondo y desquiciante, con
qu sanar el estrs postraumtico del Abgrund, del desfondamiento del fundamento, pero le
es indiferente, es el pesimismo de la apata, que vive sabiendo que, para nuestra cultura,
Dios ha muerto, pero a nadie le importa un bledo! Un pesimismo en el que se vive como si
Dios no existiera, ya que, parafraseando a Ivn Karamazov, de esa forma todo est
permitido. Es un pesimismo sin tragedia, profundamente conservador, por la tranquilidad
que produce la despreocupacin y porque concebir una realidad tendiente hacia lo mejor es
muy comprometedor. Este pesimismo sabe que ste no es el mejor de los mundos posibles,
mas no tiene la ms mnima motivacin para consagrar sus esfuerzos en alcanzarlo o
construirlo. La constante para este pesimismo es oscilar entre las penalidades y el
aburrimiento. Es el pesimismo conformista, de los que prefieren cultivar su jardn, en
alusin a la cita del Cndido de Voltaire: Trabajemos, pues, sin argumentar dijo Martn
que es el nico medio de que sea la vida tolerable
30
.
Pero, a partir de las crticas y desafos planteados por los posmodernos en este
contexto de crisis cultural, vale la pena hacerse planteamientos tales como: tiene sentido la
historia?, la idea del progreso ha fracasado? La crisis cultural acentuada por la
declaratoria de la muerte de Dios, de la metafsica, del humanismo, de las utopas nos
indica que la historia no entraa un sentido y que la idea de progreso no desemboc en ese
fin emancipador. Por supuesto, son crticas que no debemos desor; sin embargo, conviene
preguntar: es el nihilismo nuestro destino?, estamos condenados a la fatalidad del
sinsentido y del azar? En todo caso volvemos a plantear la cuestin: la historia debera
tener un sentido?
Es un hecho que la cultura occidental, a pesar de las objeciones, no puede estancarse
esperando pasmosamente la fatalidad del destino del ser. Tambin, es obvio que no se
puede regresarse a un paraso originario y perdido. Estamos inmersos en una visin de la
realidad que no puede no pensar en trminos de avance, de progreso, como si el mundo, la
cultura y la historia en efecto tuvieran una direccin siempre hacia adelante. El mismo
Nietzsche pens que era mejor algn sentido que ninguno, porque el ser humano no puede
soportar una existencia arrojada al azar y al caos. Quiz esta obsesin o necesidad por el
progreso se deba en principio a nuestra indigencia existencial, a las desventajas biolgicas
que tenemos frente al mundo y a otros entes no humanos, tal vez se deba al inacabamiento

30
VOLTAIRE, Candide, ou lOptimisme, XXX, http://www.globusz.com/ebooks/Candido/index.htm New
York-Berlin, 20.11.2010.


11
de la condicin humana, a la impronta de la contingencia, la finitud y la posibilidad como
mencion en la primera parte de este ensayo, una posibilidad siempre abierta en el
horizonte de nuestra existencia.
Desde este punto de vista, como sostiene Prez Tapias, a pesar de las crticas a que
ha sido sometido el sentido del mundo, de la cultura y de la historia, y en particular el
concepto ilustrado del progreso, no puede dejarse de hablar del mismo. Si no explcita, si
tcitamente se piensa y acta desde esa perspectiva
31
. Entonces, si no puede prescindirse de
tal idea, si no puede pensarse sin esa categora
32
, lo que procede es enfrentarse crticamente
a ella para redefinirla o en todo caso rehabilitarla desde una perspectiva moral. No se trata
del falso dilema que plantea G. Vattimo: progreso s o progreso no
33
, sino de resolver el
asunto de qu tipo de progreso es el deseable. As que, desde mi perspectiva, si el mundo,
la cultura y la historia no tienen sentido, sostengo la tesis de que deberan tenerlo. La forma
gramatical del subjuntivo imperfecto (o copretrito) debera tener, trata de indicar que el
sentido que el mundo, la cultura y la historia tengan debe plantearse como una posibilidad,
como la posibilidad de una obligacin o de una exigencia que, en este caso, es una
exigencia de carcter moral. La crisis cultural nos presenta como de suyo evidente que no
hay un sentido determinado. No obstante, me atrevo a postularlo, aunque sea en trminos
hipotticos o probables y lo planteo por considerarlo irrenunciable, precisamente por lo
ambivalente y hasta contradictorio de la condicin humana, la cual es capaz tanto del bien
como del mal. Repito, este sentido que se plantea es una posibilidad, es un postulado.
De la mano de dos pensadores alemanes contemporneos, Karl Otto Apel y Jrgen
Habermas
34
, sostengo aqu que el mundo, la cultura y la historia deben tener un sentido, y
ese sentido debe ser emancipatorio; debe dirigirse hacia un progreso, y ste depender de
las opciones morales que asuma el ser humano. Lo llamo postulado tico del progreso.
Este progreso histrico no puede ser otro que el que seala un avance paulatino hacia
mayores cotas de libertad y justicia, hacia la superacin de la barbarie y la irracionalidad,
de la alienacin y la opresin, hacia la superacin de las contradicciones histricas y de las
catstrofes provocadas no por la sabidura y la providencia divinas sino por la ceguera, por
la irracionalidad y la inmoralidad humanas. ste es el sentido emancipador del mundo, de
la cultura y de la historia en virtud del cual podemos autocomprender nuestra propia

31
J. A. PREZ TAPIAS, Filosofa y crtica de la cultura, Madrid 1995, 273.
32
Por ejemplo, en la fsica existe un postulado que sostiene que el tiempo siempre ha de avanzar hacia
delante, nunca hacia atrs. Cf. J. HOSPERS, Introduccin al anlisis filosfico, I, Madrid 1976, 232.
33
Cf., G. VATTIMO, El fin del sentido emancipador de la historia en El Pas, 6 de diciembre de 1986. Sobre
las crticas al concepto del progreso desde la perspectiva freudiana puede verse el polmico artculo de G.
CANGUILHEM, La decadencia de la idea de progreso, Revista de la Asociacin Espaola de
Neuropsiquiatra, vol. XIX, nm. 72 (octubre-diciembre de 1999) 669-683.
34
Desde el punto de vista de Apel y Habermas, la tica del discurso rehabilita a su vez el pensamiento
utpico, puesto que tiene un potencial emancipador que puede colaborar en la reconstruccin de la historia y
su sentido. Habermas concibe su proyecto como una filosofa materialista de la historia de intencin prctica,
donde recoge la herencia marxiana, que es anttesis de la concepcin idealista de la historia de Hegel.
Vase: J. HABERMAS, Teora y praxis, Madrid 2000, 123 y ss.; Cf. T. MCCARTHY, La teora crtica de Jrgen
Habermas, Madrid 1987, en especial el cap. 3: Hacia una metodologa de la teora crtica (155-167).


12
realidad como tendiente a una progresiva humanizacin. Esta realidad nuestra se
encuentra en tensin entre lo que es y lo que debe ser, entre lo actual y lo posible.
El trmino postulado, que se refiere a una premisa que se admite como verdadera,
tiene ltimamente la connotacin de ser un planteamiento dbil o hipottico. Estoy de
acuerdo en que no es posible asumir un concepto de progreso necesario como
propusieron algunas teoras en los siglos XVIII y XIX, al menos no en el sentido fuerte de
una metafsica determinista de la historia, como la estoica o el mecanicismo. Por eso no
tengo ningn problema en presentarlo como un postulado de la razn utpica, heredera
de la visin judeocristiana de la historia, donde gobernaba la Providencia divina pero sin
violentar a la naturaleza libre del ser humano. El progreso que es deseable en el mundo, la
historia y la cultura actual y futura no puede deberse a algn destino inexorable, a alguna
fuerza sobrehumana, a alguna ley natural impersonal, sino a la razn y voluntad humanas
de quienes la protagonizan. Por tanto, mirando hacia el futuro, como tambin asumiendo
reconstructivamente el pasado, el progreso slo puede ser postulado como progreso
moral
35
. El postulado del progreso, sin embargo, es necesario porque compromete u obliga
a quien quiere ser moral. En tanto postulado, puede hablarse de l como condicin de
posibilidad del sentido de la propia realidad histrica de los seres humanos, un sentido
teleolgicamente deseado, aunque slo comprensible como teleologa tica, puesto que
cuenta con la libertad de los seres humanos. Parafraseando a Aristteles, si el ser humano
no se contenta con vivir -digamos con la mera supervivencia fsica sino busca vivir bien
36
,
tenemos all un referente de progreso: hemos de progresar si vamos ms all, si hemos de
vivir con dignidad, si nos encaminamos hacia la vida buena, hacia la beata vita.

6. El progreso hacia el mejor de los mundos posibles, como optimismo trgico

Si la crisis cultural nos confirma que ste no ha alcanzado a ser el mejor de los
mundos posibles, con todo, hay una exigencia en el dinamismo de la historia de hacerlo
mejor, ms vivible, ms humano. Esta exigencia es de naturaleza tica y racional. sta
constituye, a su vez, el postulado del progreso, visto no como desarrollo de la ciencia e
imperio de la tcnica, sino como manifestacin de las potencialidades humanas para hacer
de ste el mejor de los mundos posibles, un mundo con las condiciones ptimas para la vida
digna.
A este respecto, conviene recordar que el autor de la Monadologa es heredero de la
tradicin neoplatnica, que se fortalece en san Agustn y llega hasta el renacimiento y la
modernidad, una tradicin que recoge al Platn tardo, el mismo que nos dice en el Timeo

35
Cabra hacer una aclaracin: el germen de la idea de progreso se halla en la visin de la historia que emana
del pensamiento judeocristiano, cuyo contenido es fundamentalmente moral y con vistas a un fin
trascendente. Cf. J. A. PREZ TAPIAS, El aguijn apocalptico y la filosofa de la Historia Dilogo
Filosfico, no. 43 (1999), 71-88; J. A. PREZ TAPIAS, Cambio de paradigma en el pensar utpico, Dilogo
Filosfico, no. 44 (1999), 180-210. Vase, tambin, P. RICOEUR, Historia y verdad, Mxico 1990, 73-81.
36
Poltica, I 2, 1252b 8.


13
(29a-30b), que el demiurgo quiso que el mundo fuera el mejor posible
37
. En ella, a mi
modo de ver, es frecuente encontrarnos con un concepto optimista de la realidad, pero que
puede ser ledo como un pesimismo invertido. Es posible detectar en esta larga tradicin de
pensamiento una constante, la tendencia por trascender la inmediatez de lo presente en el
mundo. Sin duda que en esta concepcin hallaremos antecedentes bblicos, como la nocin
de creacin, inspiradora para la afirmacin de la continuidad lineal del tiempo y de la
historia sobre la cual se articula la vida moral del ser humano, o la nocin del pecado
original, segn la cual la naturaleza humana qued corrompida y el sentido de la existencia
se resolver en el esfuerzo humano por su restitucin moral a travs de la libertad, la
responsabilidad y la gracia. Cuando superemos esta realidad presente, veremos un cielo
nuevo y una tierra nueva Y limpiar Dios toda lgrima de los ojos de ellos; y la muerte
no ser ms; y no habr ms llanto, ni clamor, ni dolor: porque las primeras cosas son
pasadas
38
.
En los umbrales de la poca moderna esta tradicin de pensamiento se sistematiza y
comienza a aplicarse para la explicacin de los fenmenos sociales, polticos y econmicos,
dando lugar al pensamiento utpico del renacimiento, y despus se consolida en el proyecto
de la ilustracin. La tendencia por trascender aparece como un proyecto, programa, sistema
de ideas acerca de determinado ordenamiento de la vida social, llevada en algunos casos
hasta el detalle, donde se planea el espacio, la comunicacin, los roles y lugares de los
grupos sociales, las instituciones, etctera. En todos los casos, se busca lograr la plenitud, la
felicidad desde el seguimiento de este ordenamiento que siempre tiene un dispositivo
integrador, ya sea la distribucin con equidad en la comunidad de bienes, la superacin de
las desigualdades sociales en la formacin de las personas como ciudadanos plenos y la
racionalizacin de la vida por el desempeo amplio del conocimiento de las ciencias y la
tecnologa. As, dej de ser imagen ideal o escatolgica de la civitas Dei, para convertirse
en proyecto de accin para la construccin de la civitas homini.
Pero, por qu el optimismo no es sino un pesimismo invertido? Antes de resolver
esta cuestin, ampliar ms que resolver, me permito traer a colacin las crticas del
marxismo clsico
39
, que criticaba al socialismo utpico
40
porque reflejaba una falta total de
conocimiento de las condiciones objetivas de su sociedad y de su desarrollo histrico. Dado

37
Esto fcilmente podr confirmarse al confrontar los pargrafos 405 y ss. de la Teodicea, en donde nos trae a
colacin Leibniz el pasaje del dilogo sobre el libre albedro de Lorenzo Valla contra Boecio. Especialmente
puede confrontarse con los 414-416 donde a parece la tesis del mejor de los mundos posibles.
38
Ap 21, 1-4.
39
F. ENGELS, Del socialismo utpico al socialismo cientfico, en K. MARX y F. ENGELS, Obras escogidas,
tomo 3, Progreso, Mosc 1973, 126 y ss.
40
As lo representa la siguiente cita de uno de los representantes del socialismo utpico: Estn cercanos los
tiempos en que desaparecer el maldito sistema del Viejo Mundo, la ignorancia, la pobreza, la opresin, la
crueldad, el crimen y la miseria. Hombres de todas las naciones y de todos los colores de la piel, algrense
con nosotros sobre este gran acontecimiento que suceder muy pronto! Se crear un mundo donde a partir de
la segunda generacin no habr ignorancia, ni pobreza, ni limosnas, donde enfermedades y miseria ya no
tendrn lugar, donde la guerra no existir y donde la religin, el amor y el dinero ya no separarn a los
hombre y ya no crearn contradicciones en parte alguna de la humanidad: R. OWEN, Libro del Nuevo Mundo
Moral, en Precursores del socialismo, Grijalbo, Mxico 1970.


14
que los socialistas utpicos llevaron a cabo una inversin de la realidad, para el marxismo
clsico la utopa ser considerada como ideologa
41
, esto es, como conciencia falsa,
invertida. La ideologa y la utopa sern descalificadas por ser meros ecos, reflejos, al
modo de las sombras del mito de la caverna, cuya funcin era producir una imagen
invertida de la realidad, como deformaciones por inversin que derivaban en una falsa
conciencia. Parafraseando la anterior problematizacin de la estructura tanto de la utopa
como de la ideologa
42
, hago una aplicacin sobre las nociones de pesimismo y optimismo,
con la cual me es posible sostener que el optimismo es un pesimismo invertido. El rasgo
ms caracterstico del optimismo es la incongruencia, una especie de desviacin o escisin.
Es difcil decir de qu es una desviacin la incongruencia; podramos tal vez decir que es
una desviacin respecto del estado de la accin y la realidad dentro de las cuales aqulla se
produce. El optimismo trasciende situaciones en razn de la incongruencia respecto de
ellas. Adems puede esencialmente realizarse. El optimismo mira hacia mejor, en el
entendido de que lo actual no es de esta forma. Esto es significativo pues va en contra del
prejuicio de que el optimismo es una utopa o una mera ilusin.
Escuchamos decir que el grado de pesimismo es directamente proporcional al grado
de realismo. Exactamente all es en donde aparece la condicin del optimismo, que
subvierta un orden dado, que en principio es negativo; es decir, no es el mejor de los
posibles. De manera que el optimismo est siempre en el proceso de realizarse y no que se
haya alcanzado ya. En cambio, el pesimismo puede legitimar el estado de cosas existente.
Para el pesimismo, no obstante su idolatrizacin del devenir, del azar y de la contingencia,
no hay necesidad de admitir que la realidad cambia, ms bien presenta cierta inercia. El
pesimismo se dirige hacia el pasado, ante la fugacidad del instante, a menos que se quiera
eternizar ste, en tanto que el optimismo se dirige ms al futuro. Pesimismo y optimismo
proceden de la imaginacin social, una imaginacin cultural que opera de manera
constructiva y de modo destructivo como confirmacin y como rechazo de la situacin
presente.
El optimismo implica un papel constitutivo en cuanto a ayudarnos a repensar la
naturaleza de nuestra vida social, histrica y moral. La fantasa del mejor de los mundos
posibles representa uno de los ms formidables repudios de lo que es. El concepto del
mejor de los mundos posibles, que evidentemente no es ste, pone a distancia el sistema
cultural, social, poltico, moral y religioso; vemos nuestro sistema cultural desde fuera
gracias precisamente a ese mejor de los mundos posibles.
Pero esta nocin correr el riesgo de volverse patolgica y tornarse una evasin. De
entrada el pesimismo es patolgico, ya que cae en el disimulo o, de plano, en el cinismo. La
patologa del optimismo es evasin. El mejor de los mundos posibles puede llegar a ser un
pretexto de evasin, una forma de escapar a las contradicciones y ambigedades de la

41
La utopa es ideologa ms an si recoge los ideales de la burguesa, a saber: igualdad, fraternidad y
libertad, tal y como lo expresan en La ideologa alemana. Cf. K. MARX y F. ENGELS, La ideologa alemana,
en K. MARX y F. ENGELS, Obras escogidas, t. 1, 1973, 20 y ss.
42
En esta parte me apoyo en P. RICOEUR, Ideologa y utopa, Barcelona 1989, 291.


15
realidad presente. Esta posibilidad de evasin que ofrece tal concepto se apoya en el hecho
de que no existe algn punto de conexin entre el aqu de la realidad actual y el otro
lugar del mejor de los mundos posibles. Esta disyuncin permite que el postulado del
mejor de los mundos posibles evite cualquier obligacin de afrontar las reales dificultades
de una sociedad dada. Todas las tendencias regresivas en los pensadores utpicos como
por ejemplo la nostalgia por el pasado, la nostalgia de algn paraso perdido, que se
hicieron objeto de las frecuentes crticas del marxismo clsico proceden de esta inicial
desviacin del ningn lugar respecto del aqu y del ahora
43
. Estos rasgos patolgicos
justificaron desde el siglo XIX las crticas a la nocin de progreso, ms como ideologa que
como utopa, lo cual estimulaba la sospecha a pensar en su inminente fracaso.
Pero considero nada menos verdadero que la afirmacin neoconservadora de la
posmodernidad de que nos hallamos en un mundo que ya no est en el proceso de
hacerse
44
. Con base en ste no podemos imaginar una sociedad sin un proyecto tendiente
hacia lo mejor, hacia lo ptimo.

7. Posibilidades para el optimismo

Si el optimismo es necesario como imagen movilizadora, como horizonte orientador
de la praxis, como instancia crtica respecto de la realidad vigente, como perspectiva para
la prospectiva o como subversin del orden establecido, es necesario que haya claridad
acerca de lo que se deba transformar y en qu direccin puede hacerlo
45
. El optimismo abre
la realidad y desde lo imposible muestra sus posibilidades. Pero ste reclama una praxis
movilizada por un inters emancipatorio, de firme intencin tica y que cuya prctica de
libertad se apoye en la consideracin, y el consiguiente respeto, de los seres humanos como
sujetos.
De aqu nos planteamos las siguientes cuestiones: Cmo ha de ser un pensamiento
optimista capaz de desplegar sus potencialidades emancipatorias en la doble vertiente de
crtica y propuesta? Es posible un optimismo no ideolgico, ni patolgico, es decir,
liberado de mitificaciones y que, por consiguiente, permita hablar de sentido emancipador
de la historia sin ninguna hipoteca metafsico-determinista?
46


43
Tambin podemos considerar en las utopas de construccin un doble sentido; uno negativo como algo
fantasioso, ajeno a la realidad y meramente desiderativo; y otro positivo como la idea de un modo de ser justo
y digno de la sociedad y del individuo, que interpela en su propuesta constantemente a la realidad existente.
Cf. J. A. PREZ TAPIAS, Filosofa y crtica de la cultura, Madrid 1995, 97. Adems, del mismo autor El
aguijn apocalptico y la filosofa de la historia Dilogo Filosfico, nm. 43 (1999) 71-88 y Cambio de
paradigma en el pensar utpico Dilogo Filosfico, nm. 44 (1999) 180-210.
44
Cf. P. RICOEUR, Ideologa y utopa, 301.
45
Cf. F. J. HINKELAMMERT, Crtica de la razn utpica, San Jos de Costa Rica 1984, 261.
46
Muy relevante e inspiradora ha sido para este trabajo la lectura de la alternativa utpica ricoeuriana, la cual
podemos resumirla en los siguientes tres puntos: 1) desde la antropologa de la labilidad, reconociendo la
desproporcin radical del hombre, en virtud de la cual est capacitado para el bien, pero inclinado al mal
como perversin secundaria de la capacidad primaria; 2) desde una filosofa de la historia como hiptesis de
trabajo as es fructfera la concepcin marxista, no erigida, por tanto, en saber total sobre una presunta
historia universal; y 3) desde una ontologa resquebrajada consciente de su precariedad y de la necesidad de


16
En principio diremos que ha de ser un optimismo autolimitado, modesto, consciente
de sus lmites tanto como de su necesidad y su fuerza. Es autolimitado en cuanto que no
cuenta con garanta alguna en cuanto a la consecucin de las metas ptimas, que en todo
caso constituyen un fin a perseguir desde las opciones morales de los individuos social y
polticamente mediadas. No obstante, capaz de mantenerse coherentemente fiel a la
intencin tica que la anima, la que subyace al inters emancipatorio y al inters por ser
(ms plenamente humanos) que activan la mirada crtica que capta la distancia entre el
mundo como es y cmo debe ser el mundo, y el empeo por aproximar lo primero a lo
segundo. El optimismo as concebido implica un ideal, un ideal de humanidad y de
sociedad, desde el cual es posible dar a la praxis un enfoque humanizante, con el doble
objetivo de afirmar a la humanidad como totalidad y al individuo como singularidad. Este
ideal ptimo debe ser un principio regulativo para la praxis. El fin que seala el mejor de
los mundos posibles es un imperativo moral, objeto de opcin moral. El sentido
emancipador de la historia y de la cultura no es el que sta tiene, sino el sentido potencial
que debe tener.
Como acotacin crtica, debo reconocer que esta tentativa obedece al contexto del
pensamiento dbil, y precisamente su debilidad se debe a que no se sostiene en una
metafsica consistente, fundamentada en un primum trascendentalis, absoluto e
incondicionado, como el Dios de la metafsica de Leibniz y de nuestra ontoteologa
cristiana. Y esto obedece a que, desde el punto de vista de stas, el sentido del mundo, de la
cultura y de la historia ya est pre-dado. La fe, la confianza escatolgica viene a responder
de manera definitiva a esta necesidad de sentido. Sin embargo, la tragedia de este
optimismo, objeto de esta reflexin, radica en que el margen de su posibilidad es
proporcional al margen de su imposibilidad, ya que se apela nicamente a la buena
voluntad humana. Hasta cierto punto este recurso a la buena voluntad viene a ser un
sustitutivo de la fe sobrenatural, pero una fe dirigida a lo que de humanidad o de bondad
todava pueda poseer el hombre de hoy. No deja de haber candidez en ello y, por lo mismo
reconozco su debilidad. A pesar de ello, all reside su coherencia, porque parte del supuesto
de que humanamente no est en el hombre su realizacin, humanamente los hombres no
podremos nunca alcanzar ese mundo ptimo; ste slo puede alcanzarse como una meta
transhistrica, transmundana, escatolgica, sobrehumana (divina). Ahora bien, la actualidad
y vigencia de este optimismo trgico radica en ser acicate de este mundo; por eso queda
elevado tambin a la categora de ideal regulativo, de tal modo que el pesimismo trgico,
que era moda en la primera mitad del siglo XX, o el pesimismo sin tragedia y cnico, de la
posmodernidad, no terminen conduciendo al hombre hacia la desesperanza, la desolacin y
el sinsentido. Termino con una frase del historiador italiano Leo Valiani: Nuestro siglo

mediacin hermenutica, contrapuesta a toda ontologa triunfante que d respaldo tanto al ingenuo
optimismo histrico como antropolgico. Sobre estas bases se levanta el concepto de utopa de Ricoeur, que
cabe considerar como concepto limitado de utopa: una utopa consciente de sus lmites tanto de su necesidad
y su fuerza. No obstante, esta propuesta converge con la de la tica del discurso que desarrollaremos adelante.
Cf. J. A. PREZ TAPIAS, Utopa y escatologa en Paul Ricoeur, en T. CALVO Y R. VILA, Paul Ricoeur. Los
caminos de la interpretacin, Barcelona 1991, 425-436.


17
demuestra que el triunfo de los ideales de la justicia y la igualdad siempre es efmero, pero
tambin que, si conseguimos preservar la libertad, siempre es posible comenzar de nuevo
[] Es necesario conservar la esperanza incluso en las situaciones ms desesperadas
47
.




SOBRE EL AUTOR:
Originario de la Ciudad de Mxico. Doctor en Filosofa. Profesor desde hace ms de 10
aos en la Facultad de Filosofa y en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de la
Universidad Pontificia de Mxico. Actualmente es coordinador general de investigacin en
la Universidad Intercontinental, donde es tambin investigador y profesor de posgrado.
(recaredus_33@hotmail.com)


47
P. AGOSTI y G. BORGESE, Mi pare un secolo. Ritratti e parole di centosei protagonisti del Novecento, Turn
1992, cit. por Eric HOBSBAWM, Historia del siglo XX, 12.