Filosofia y Ciudadaniajulio

FILOSOFA Y CIUDADANA
MANUAL DE FILOSOFA DE PRIMERO DE

BACHILLERATO

Felipe Gimnez Prez

Jos Manuel Rodrguez Pardo

2011

Filosofa y Ciudadana 2

BLOQUE 1. EL SABER FILOSFICO

TEMA 1. QU ES LA FILOSOFA?

1. Qu es la filosofa?
Todo el mundo habla de filosofa. Todos parecen saber mucho de
filosofa y tener una filosofa. La palabra filosofa se ha mundanizado,
extendido y generalizado en su uso por parte de todo tipo de individuos y
colectivos sociales y profesionales para designar un conjunto determinado de
contenidos de conocimiento, actitudes, valores, proyectos, etc. Esto podra
muy bien interpretarse como el triunfo de la filosofa puesto que est en boca
de todos. Todo hombre es filsofo deca Gramsci. Determinados idiomas tales
como el espaol, el ingls, el alemn, el francs, el italiano, etc., debido a su
nmero de hablantes, a sus numerosas experiencias histricas acumuladas y a
la influencia grecolatina, se hallan capacitados para filosofar estrictamente y
con rigor. Todo hombre por hablar un idioma como el espaol es filsofo y
est utilizando continuamente conceptos filosficos sin saberlo. Otras lenguas,
al ser minoritarias y al estar restringidas al mbito local, slo tendrn un
inters etnogrfico y no servirn para filosofar.

2. Doxa y episteme.
La filosofa es una forma de saber, de conocimiento. Es conveniente
pues, dilucidar de qu tipo de conocimiento estamos hablando para poder
definir con exactitud la naturaleza del saber filosfico. Me voy a remitir a los
clsicos griegos de la Antigedad, en particular, a Platn, el fundador de la
filosofa. Segn su grado de profundidad y su relacin con la verdad los
griegos distinguan entre doxa y episteme. La doxa u opinin era un
conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepcin
sensorial, primaria e ingenua. Es un saber fenomnico, apariencial y, en
consecuencia, engaoso e incluso falso. Es un conocimiento inferior,
emprico, propio de la gente inculta. Actualmente, esta valoracin negativa
sobrevive cuando se homologa la opinin al sentido comn, o al conocimiento
ordinario que, por su carcter acrtico, asistemtico y contradictorio, se opone
al conocimiento cientfico: explicativo, sistemtico, metdico y crtico. Platn
afirma que el hombre vulgar se pasa toda la vida en estado de doxa. Dentro de
la doxa Platn diferenciaba dos niveles: eikasia y pistis. La eikasia o conjetura
es un grado nfimo de conocimiento y se basa en analogas superficiales y
metforas. La pistis o fe o creencia, es un grado superior, pero todava
engaoso y superficial de conocimiento. Segn Platn, la fsica constitua un
saber verosmil, una historia, esto es, una creencia. La episteme es el
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo 3
conocimiento cientfico. Era un saber absolutamente necesario, porque
penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque
dependa de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales,
sistemtico, porque estaba organizado de acuerdo con parmetros lgicos y
racionales. Era un conocimiento universal, pleno, total, no fragmentario, ni
parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, y comprenda sus conexiones
profundas, necesarias y ltimas, de modo que era capaz de dar razn del por
qu ntimo de las cosas. La vieja aspiracin hacia la verdad, de alcanzar un
conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundado, organizado
sistemticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, sigue viva en las ciencias
y en la filosofa. Slo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento,
como dice Platn en el Teeteto. Platn distingui dos grados de conocimiento
dentro de la episteme: la dianoia o conocimiento discursivo que parte de
ciertas hiptesis o presupuestos y deduce lgicamente sus consecuencias, y la
noesis o conocimiento intuitivo, que considera las Ideas en s mismas de las
que alcanza una visin directa e inmediata. La dianoia procede por
demostracin y su prototipo se encuentra en las matemticas; slo est
limitada por las hiptesis que asume como punto de partida irrebasables, salvo
en caso de contradiccin, por lo que su modo de proceder es como lo que hoy
llamamos ciencias. La Noesis, en cambio, accede directamente a la verdadera
realidad en s, las Ideas, cuya transparencia estructural las hace evidentes.
Segn Platn, el conocimiento notico o noetolgico era un conocimiento
directo, por intuicin intelectual inmediata de las Ideas. Parece pues, que la
filosofa en su tradicin y en su autoconcepcin tradicional aspira al rigor, a la
objetividad, a ser ciencia, no a ser precisamente una opinin vulgar. El
filsofo ama el saber, la sabidura, no quiere ser filodoxo, idelogo,
adoctrinador, predicador. Busca la objetividad de su saber, de los contenidos
de su reflexin filosfica, apela a la razn y a la argumentacin.

3. Teora y Praxis.
Segn la utilidad distinguimos entre teora/praxis pero esta distincin
proviene de Aristteles. Aristteles afirmaba que el conocimiento terico
persigue la verdad desinteresadamente, es especulativo y utiliza el
razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal y necesario. Las
virtudes del entendimiento son la sabidura (la sopha, la sapientia), que
consiste en la comprensin intelectual de los primeros principios y la ciencia
(scientia) que se define por el hbito y la capacidad de extraer conclusiones de
acuerdo con las leyes de la lgica. El conocimiento prctico se ordena a la
accin y persigue el incremento del bienestar y de la felicidad, pretende influir
en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los
hechos y circunstancias empricas y no se satisface ms que con la plena
realizacin de los deseos y necesidades que lo originan. Segn Aristteles, se
divide en un saber tcnico o arte y en un saber prctico, prudencial. El primero
es un saber poitico, en el sentido del facere latino, aqu se trata de la
transformacin de las cosas y en operar con ellas. El segundo, por otro lado es
un saber poltico, tico, prudencial o agere. Aqu se trata de operar con las
personas e influir en ellas. La virtud fundamental aqu es la prudencia, que
puede ser individual, familiar y poltica. La prudencia o phrnesis no es una
ciencia, es un arte o saber prctico porque se ocupa de casos o de situaciones
individuales y particulares y como resulta que slo hay ciencia de lo universal
y no de lo particular, puesto que de lo individual, lo idiogrfico o particular no
hay ms que conocimiento emprico o familiar, doxa, podemos decir que la
prudencia se adquiere por la experiencia vital. Los jvenes no pueden ser
prudentes. La prudencia es una cosa de viejos experimentados. Los saberes
prcticos para Aristteles no son pues saberes cientficos stricto sensu. La
prudencia es un arte, no una ciencia.

4. El saber filosfico.
Podemos pues, a estas alturas, intentar caracterizar ya esa cosa que es la
filosofa.
A) La Filosofa es un amor al saber, una tensin, un eros hacia el
conocimiento. Es una actividad, es una praxis. Es teora y es praxis.
B) Esa praxis es crtica. Las ciencias son tambin crticas, pero no con
sus hiptesis ltimas: hay ciertos supuestos y ciertas cuestiones que no se
discuten jams desde la ciencia. En este sentido, la filosofa va ms all de la
ciencia, tanto en extensin como en profundidad, su crtica es ms radical. La
tarea especfica de la filosofa consiste en trabajar relacionalmente esas
hiptesis y supuestos, que las ciencias han aceptado sin explorar. El cientfico
es un especialista y no puede traspasar los mrgenes de su categora especfica
sin extrapolar sus mtodos a campos para los que no han sido construidos.
Cuando el especialista rebasa las fronteras acotadas, hace, consciente o
inconscientemente, filosofa. Tal extrapolacin es legtima, pero no es
cientfica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y
conjuntamente, es perfectamente compatible con una irracionalidad en el
planteamiento de los problemas trascendentales.
C) La filosofa no es una ciencia. La filosofa es un saber sustantivo y su
objeto son las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crtica, pulindolas y
utilizndolas como criterios objetivos y materiales para determinar la
conexin entre stas y las verdades categoriales que, en cada poca
conocemos. La conexin entre categoras e Ideas es, as, pues, la tarea
fundamental de la filosofa. Esta conexin cobra siempre un aspecto circular,
recurrente: se apoya en el regressus, en las categoras cristalizadas en cada
poca histrica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero ser
en el progressus, una vez destiladas, cuando nos sirvan como cnones de
medicin crtica de las propias categoras. La filosofa es crtica porque posee
unos criterios ontolgicos objetivos aptos para que su tarea pueda llevarse a
cabo en cada poca histrica. La filosofa acadmica tiene como tarea
profesional la explotacin de una symplok de Ideas que han ido decantndose
en el proceso histrico mismo de la produccin, y que han sido producidas
durante tal proceso.
D) Es un saber crtico de segundo grado, supone la constitucin
histrica de categoras previas. La filosofa es un producto histrico cultural
erigido sobre la base de mltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la
actividad crtica. Es una reflexin crtica sobre el presente desde el presente.
E) La filosofa es dialctica y ejerce su reflexin sobre contradicciones e
inconmensurabilidades fenomnicamente dadas en la realidad. La forma
cannica del problema filosfico tiene siempre la estructura de una
contradiccin, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que
oculta; identidades que se dan siempre en el plano esencial de las Ideas.
F) La filosofa acadmica es una institucin histrico-cultural, que ha
cristalizado en forma de escuelas y ha mantenido su tensin crtica reflexiva
en una tradicin ininterrumpida desde Platn hasta nuestros das. En realidad,
la verdadera institucin de la filosofa como forma independiente del saber
slo cabe atribuirla, a travs de su crtica del saber cientfico, a Scrates y a
Platn.
G) Como la filosofa es un saber polmico, ocurre que su unidad es
polmica tambin. No hay una filosofa, sino muchas en perpetua guerra entre
ellas. Esto tiene consecuencias. El partidismo filosfico es necesario e
ineludible. Hay que tomar partido entonces para ensear filosofa. Negarse a
ensear una filosofa es tanto como transformar a la filosofa en una actividad
estril y sin resultado, que en dos milenios y medio, no ha podido producir
ms que la ignorancia socrtica de sus inicios. Sera como decir que la
filosofa no es nada y que es un no saber.

5. El mtodo filosfico.
La filosofa acadmica es la filosofa de tradicin platnica. El mtodo
del filosofar platnico es el mtodo dialctico o geomtrico a decir de
Spinoza. Se compone de dos momentos iniciales: 1. Regressus a las Ideas
desde los fenmenos. Aqu se produce una crtica y una trituracin de las
apariencias. 2. Exposicin del estado de la cuestin en el presente. 3.
Progressus desde las Ideas hasta los fenmenos reconstruyndolos
sistemticamente. Aqu se produce la determinacin de las diversas
alternativas tericas posibles (bien en forma de una taxonoma de teoras o en
una teora de teoras pertinente) y su anlisis crtico de todas ellas tomando
partido, si es posible, por alguna, bien sea atrados por la evidencia intrnseca
de sus fundamentos positivos, bien huyendo de las deficiencias de los
fundamentos de sus adversarias rechazadas, escogiendo as la menos mala. Por
lo tanto la demostracin filosfica no es directa, sino indirecta, apaggica. Es
la demostracin por reduccin al absurdo de las tesis opuestas. Esto se opone a
la demostracin directa axiomtica de las propias tesis. El mtodo apaggico
es aquel que procede por la demostracin de la imposibilidad de la
proposicin contradictoria.


TEMA 2. QU ES ESA COSA LLAMADA CIENCIA?
LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA.

1. El Neopositivismo o positivismo lgico.
El positivismo lgico es una filosofa del anlisis formal del lenguaje
cientfico. Tal anlisis es sintctico. A nivel semntico, el anlisis se detiene al
llegar al referente emprico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos
sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos cientficos y
conceptos significativos son reducibles a su base emprica y fenomenalista. Esto
es una consecuencia de su teora verificacionista del significado. Un concepto es
significativo si y slo si deriva de su base sensorial o se puede reducir o conectar
a su base fenomnica o emprica.
El anlisis formal del lenguaje, discrimina los trminos con sentido de los
trminos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones vlidas: las analticas y las
sintticas. Las primeras son las matemticas y la lgica. Son no empricas, a
priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la experiencia cotidiana.
Son empricas. As pues, las proposiciones sintticas son empricas, son a
posteriori. Las proposiciones analticas son no empricas, son a priori.
Las proposiciones analticas son tautolgicas, no necesitan ser verificadas.
Una proposicin es analtica si el concepto del predicado se halla de antemano
contenido en el concepto del sujeto. Una proposicin es sinttica si el concepto
del predicado no se halla contenido en el concepto del sujeto. Las proposiciones
sintticas necesitan ser verificadas para que podamos afirmar de ellas que son
verdaderas. Una proposicin contingente sinttica es significativa si y slo
si puede ser verificada empricamente, es decir, si hay y slo si hay un mtodo
emprico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe dicho mtodo, es una
pseudoproposicin carente de sentido.
Las pseudoproposiciones de la metafsica ni son analticas ni pueden ser
verificadas experimentalmente. La metafsica no es ciencia. Es un sinsentido.
Wittgenstein y los filsofos del Crculo de Viena insistirn especialmente en que
el criterio de distincin entre ciencia y no ciencia estribar en el tener sentido
de los enunciados que constituyen la ciencia.
Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las empricas
y las no empricas.
Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no
pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un nmero
finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirm que dichas
formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven para, de
proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones experimentales. Por
ello mismo, Sir Karl R. Popper (n. 1902) seal que no puede haber ninguna
verificacin concluyente de las hiptesis o teoras cientficas. Para Popper, la
lgica inductiva presenta dificultades insuperables. En la medida en que las
hiptesis cientficas estn expresadas en proposiciones universalmente
cuantificadas, son en el mejor de los casos falsables, esto es, refutables.
Una teora cientfica se compone de trminos, un vocabulario lgico-
formal, un vocabulario observacional y un vocabulario terico. Los trminos del
vocabulario observacional debern referirse a objetos fsicos directamente
observables o a algunas de sus propiedades que s lo sean. Los trminos del
lenguaje terico debern recibir siempre una definicin explcita en trminos del
vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se regirn
por el vocabulario lgico.

2. La induccin.
La induccin es el paso desde enunciados particulares observacionales a
enunciados universales. El inductivismo afirma que los enunciados cientficos
universales se extraen de enunciados observacionales particulares merced a la
inferencia inductiva.
El problema de la induccin es: cmo obtener enunciados universales a
partir de enunciados particulares?
Respuesta: suponiendo que se den ciertas condiciones, es lcito
generalizar, a partir de una lista finita de enunciados observacionales singulares,
una ley universal.
Hay tres condiciones que deben satisfacer las generalizaciones inductivas:
1. El nmero de enunciados observacionales que constituyan la base de
una generalizacin debe ser grande.
2. Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de
condiciones.
3. Ningn enunciado observacional debe entrar en contradiccin con la
ley universal derivada.
Ahora podemos formular el principio de induccin: Si en una amplia
variedad de condiciones se observa una gran cantidad de A y si todos los A
observados poseen sin excepcin la propiedad B, entonces todos los A tienen la
propiedad B.
La deduccin es la extraccin de conclusiones y consecuencias a partir de
premisas. La deduccin no acta por s sola como fuente de enunciados acerca
del mundo.
La pregunta crucial es Se puede justificar el principio de induccin?
1. Se puede intentar justificar el principio de induccin apelando a
criterios pragmatistas. Sin embargo, el principio de induccin no se puede
justificar apelando a la induccin. El criterio pragmatista debe rechazarse porque
al emplearlo estamos utilizando el mismo principio de la induccin.
Efectivamente, podemos comprobar en una determinada cantidad de casos que
la induccin ha dado buenos resultados, pero nunca podremos comprobarlo en
todos los casos. Pasar a postular su bondad a partir precisamente de una
induccin incompleta es una peticin de principio que en ltima instancia nos
llevara a un regressus ad infinitum.
2. Se puede intentar justificar el principio de induccin desde un punto de
vista lgico apriorista afirmando que la induccin es el primer principio. Ocurre
que la solucin apriorista debe rechazarse por acientfica, pues es totalmente
gratuito constituir la "induccin" en primer principio, dada su falta de evidencia.
3. Queda otra posibilidad que es la que intenta Reichenbach: la
probabilidad. Puede parecer intuitivamente plausible que, a medida que aumenta
el apoyo observacional que recibe una ley universal, aumente tambin la
probabilidad de que sea verdadera. Pero esta intuicin no resiste un examen.
Cualquier evidencia observacional constar de un nmero finito de enunciados
observacionales, mientras que un enunciado universal observacional hace
observaciones acerca de un nmero infinito de posibles situaciones. La
probabilidad de que sea cierta la generalizacin universal, es, por tanto, un
nmero finito dividido por un nmero infinito, lo cual sigue siendo cero por
mucho que aumente el nmero finito de enunciados observacionales que
constituyen la evidencia.
Por lo tanto, el principio de induccin no es una tautologa. No es un
juicio analtico. La induccin no tiene fundamento lgico.

3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994).
Las teoras se construyen como conjeturas o suposiciones especulativas y
provisionales que el intelecto humano crea libremente en un intento de
solucionar los problemas con que tropezaron las teoras anteriores y de
proporcionar una explicacin adecuada del comportamiento de algunos aspectos
del mundo o del universo. La ciencia no debe ser considerada como un sistema
de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avanzase firmemente hacia
un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca puede
pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el sustituto de sta, que es la
probabilidad. El antiguo ideal cientfico de la episteme de un conocimiento
absolutamente seguro y demostrable ha mostrado ser un dolo. La peticin de
la objetividad cientfica hace inevitable que todo enunciado cientfico sea
provisional para siempre: sin duda cabe corroborarlo, pero toda corroboracin es
relativa a otros enunciados que son, a su vez, provisionales. La ciencia nunca
persigue la ilusoria meta de que sus respuestas sean definitivas, ni siquiera
probables; antes bien, su avance se encamina hacia una realidad infinita y sin
embargo, alcanzable: la de descubrir incesantemente problemas nuevos, ms
profundos y ms generales, y de sujetar nuestras respuestas (siempre
provisionales) a contrastaciones renovadas y cada vez ms rigurosas
1
.
Para Popper las teoras no son nunca verificables empricamente. Si
queremos evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcacin
elimine los sistemas tericos de la ciencia natural, debemos elegir un criterio que
nos permita admitir en el dominio de la ciencia emprica incluso enunciados que
no puedan verificarse. El criterio de demarcacin no es un criterio de significado
criterio de verificacin sino de demarcacin la falsabilidad.
Aunque nunca se puede decir lcitamente de una teora que es verdadera,
se puede decir con optimismo que es la mejor disponible, que es mejor que
cualquiera de las que han existido antes. Esta es la teora de la falsacin de Sir
Karl R. Popper.
Segn el falsacionista, se puede demostrar que algunas teoras son falsas
apelando a los resultados de la observacin y la experimentacin. Hay una
cuestin lgica que apoya esto. Aunque supongamos que disponemos de alguna
manera de enunciados observacionales verdaderos, nunca es posible llegar a
leyes y teoras universales fundndonos slo en deducciones lgicas. Es posible
efectuar deducciones lgicas partiendo de enunciados observacionales singulares
como premisas y llegar a la conclusin de la falsedad de teoras y leyes
universales. Muchos enunciados observacionales positivos no confirman ni
verifican una teora, un enunciado universal. Uno slo negativo lo falsa. Basta
un solo caso en contra. Es la regla del Tollendo Tollens.
El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hiptesis que
se proponen a modo de ensayo con el propsito de describir o explicar de un
modo preciso el comportamiento de algn aspecto del mundo o universo.
Sin embargo, no todas las hiptesis lo consiguen. Hay una conditio sine
qua non que cualquier hiptesis o sistema de hiptesis debe cumplir si se le ha
de dar el status de teora o ley cientfica. Si ha de formar parte de la ciencia, una
hiptesis ha de ser falsable.
Una hiptesis es falsable si existe un enunciado observacional o un
conjunto de enunciados observacionales lgicamente posibles que sean
incompatibles con ella, esto es, que en caso de ser establecidos como
verdaderos, falsaran la hiptesis.
Si un enunciado no es falsable, entonces el mundo puede tener cualquier
propiedad y comportarse de cualquier manera sin entrar en conflicto con el
enunciado. La teora o ley tiene que tener un contenido informativo y tiene por
ello que excluir otras alternativas dentro del espacio lgico.
Cuanto ms falsable sea una teora, mejor ser. Una teora muy buena ser
aquella que haga afirmaciones de muy amplio alcance acerca del mundo y que,
en consecuencia, sea sumamente falsable y resista la falsacin todas las veces
que se someta a prueba.

1
Sir Karl R. Popper: La lgica de la investigacin cientfica. Tecnos, Madrid, 1980, pp. 259, 261 y 262.
El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionismo se podra
resumir de la siguiente manera. La ciencia comienza con problemas, que van
asociados con la explicacin del comportamiento de algunos aspectos del
universo. Los cientficos proponen hiptesis falsables como soluciones al
problema. Las hiptesis conjeturadas son entonces criticadas y comprobadas.
Algunas sern eliminadas rpidamente. Otras pueden tener ms xito. Estas
deben someterse a crticas y pruebas ms rigurosas. Cuando finalmente se falsa
una hiptesis que ha superado con xito una gran variedad de pruebas rigurosas,
surge un nuevo problema, afortunadamente muy alejado del problema original
resuelto. Este nuevo problema exige la invencin de nuevas hiptesis, seguidas
de nuevas crticas y pruebas. Y as el proceso contina indefinidamente. Nunca
se puede decir de una teora que es verdadera, por muy bien que haya superado
pruebas rigurosas, pero afortunadamente se puede decir que una teora actual es
superior a sus predecesoras en el sentido de que es capaz de superar pruebas que
falsaron a sus predecesoras.

4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974).
La lgica permite el establecimiento de la falsedad pero no de la verdad
de las teoras a la luz de los enunciados observacionales disponibles. La
aceptacin de la teora es siempre provisional. El rechazo de la teora puede ser
concluyente.
Los enunciados observacionales dependen de la teora y son falibles. En
consecuencia, si un enunciado universal o un grupo de enunciados universales
que constituyen una teora choca con algn enunciado observacional puede ser
que sea el enunciado observacional el que est equivocado. No hay nada en la
lgica de la situacin que exija que siempre haya de ser la teora la rechazada en
caso de un choque con la observacin. Se podra rechazar un enunciado
observacional falible y conservar la teora falible con la que choca.
Un enunciado observacional es aceptable provisionalmente, en una
determinada etapa del desarrollo cientfico, si es capaz de superar todas las
pruebas que posibilite el desarrollo de la ciencia en cuestin en esa etapa.
Entonces, las teoras no se pueden falsar de modo concluyente porque los
enunciados observacionales que sirven de base a la falsacin pueden resultar
falsos a la luz de posteriores progresos. Se puede proteger siempre a una teora
de la falsacin, desviando la falsacin hacia otra parte de la compleja red de
supuestos.
Ni el inductivismo ni el falsacionismo son capaces de describir
adecuadamente la gnesis y el desarrollo de teoras realmente complejas. Para
dar una idea ms adecuada de ellas, hay que considerar las teoras como
totalidades estructuradas de algn tipo.
Hay tres argumentos de Lakatos:
1. Argumento histrico. El estudio histrico de la ciencia revela que la
evolucin y el progreso de las principales ciencias muestran una estructura que
no captan ni el inductivismo ni el falsacionismo.
2. Argumento filosfico. La observacin depende de la teora. Los
enunciados observacionales se deben formular en el lenguaje de alguna teora.
En consecuencia, los enunciados y los conceptos que figuran en ellos sern tan
precisos e informativos como precisa e informativa sea la teora en cuyo
lenguaje se construyen. El significado de los conceptos depende de la estructura
de la teora en la que aparecen y la precisin de aquellos depende de la precisin
y el grado de coherencia de sta.
3. Necesidad de desarrollo por parte de la ciencia. Es evidente que la
ciencia avanzar de modo ms eficaz si las teoras estn estructuradas de manera
que contengan en ellas prescripciones e indicaciones muy claras con respecto a
cmo se deben desarrollar y ampliar. Deben ser estructuras abiertas que ofrezcan
un programa de investigacin.
Para Lakatos la realidad del progreso de la ciencia no se corresponde ni
con el estereotipo de las convulsiones y revoluciones de Kuhn, ni con la imagen
popperiana de unos pacientes, escrupulosos y pormenorizados esfuerzos de
falsacin de teoras e hiptesis. Para Lakatos, ni la resistencia que se ejerce
desde los paradigmas es tan cerrada y excluyente, ni el imperativo de exclusin
de teoras e hiptesis es tan radical cuando se ha producido alguna falsacin.
La propuesta central de Lakatos es la de recurrir a la idea de los
programas de investigacin para ofrecer una metodologa adecuada que
permita comprender los procesos de reconstruccin racional de la ciencia.
Para Lakatos, la mera falsacin (en sentido popperiano) no debe implicar sin
ms el rechazo necesario de una teora, sino que cualquier resultado de una
experimentacin debe situarse en la perspectiva ms amplia y general de un
programa de investigacin, en cuanto que stos constituyen la gua ms
importante de la continuidad del desarrollo cientfico.
Un programa de investigacin lakatosiano es una estructura que sirve de
gua a la futura investigacin tanto de modo positivo como de modo negativo.
La heurstica negativa de un programa conlleva la estipulacin de que no se
pueden rechazar ni modificar los supuestos bsicos subyacentes al programa, su
ncleo central. Este est protegido de la falsacin mediante un cinturn protector
de hiptesis auxiliares, condiciones iniciales, etc. Este centro firme est
convencionalmente aceptado. La heurstica positiva est compuesta por lneas
maestras que indican cmo se puede desarrollar el programa de investigacin.
La heurstica positiva define problemas, esboza la construccin de un cinturn
de hiptesis auxiliares, prev anomalas y las transforma en ejemplos
victoriosos; todo ello segn un plan preconcebido. Dicho desarrollo previsto
conllevar completar el ncleo central con supuestos adicionales en un intento
de explicar fenmenos previamente conocidos y de predecir fenmenos nuevos.
Los programas de investigacin sern progresistas o degeneradores segn
consigan o no conducir al descubrimiento de fenmenos nuevos. La
caracterstica definitoria de un programa es su ncleo central. Toma la forma de
hiptesis tericas muy generales que constituyen la base a partir de la cual se
desarrolla el programa. El ncleo central de un programa se vuelve infalsable
por la "decisin metodolgica de sus protagonistas". Cualquier insuficiencia en
la confrontacin entre un programa de investigacin articulado y los datos
observacionales no se ha de atribuir a los supuestos que constituyen el ncleo
central, sino a alguna otra parte de la estructura terica. El cientfico registra las
anomalas, pero mientras su programa de investigacin mantenga su fuerza,
puede con toda libertad dejarlas de lado. Es primordialmente la heurstica
positiva de su programa, no las anomalas, la que determina la eleccin de sus
problemas.
Los supuestos constituyen esta otra parte de la estructura que Lakatos
denomina cinturn protector. No slo consta de hiptesis auxiliares explcitas
que completan el ncleo central del programa de investigacin, sino adems de
supuestos adyacentes a la descripcin de las condiciones iniciales y tambin de
enunciados observacionales.
El mrito de un programa de investigacin se valora de dos maneras:
1 un programa de investigacin debe poseer un grado de coherencia que
conlleve la elaboracin de un programa definido para la investigacin futura.
2 debe conducir al descubrimiento de nuevos fenmenos al menos de vez
en cuando. Un programa de investigacin debe satisfacer ambas condiciones si
pretende calificarse de cientfico.
Hay que tratar la metodologa desde dos puntos de vista: uno se refiere al
trabajo realizado dentro de un solo programa de investigacin y el otro a la
comparacin de los mritos de programas de investigacin rivales.
El trabajo realizado dentro de un slo programa de investigacin supone
la expansin y modificacin de su cinturn protector aadiendo y articulando
diversas hiptesis.
Las modificaciones o adiciones al cinturn protector de un programa de
investigacin deben ser comprobadas de forma independiente. Se pide a los
cientficos que desarrollen el cinturn protector de la manera que deseen,
siempre que sus maniobras ofrezcan la oportunidad de hacer nuevas
comprobaciones y por tanto la posibilidad de realizar nuevos descubrimientos.
En realidad, las revoluciones cientficas consisten en que un programa de
investigacin reemplaza a otro (superndolo de modo progresivo)
2
.
Mientras que dentro de un programa de investigacin se pueden
determinar los mritos relativos de hiptesis rivales de un modo relativamente
sencillo, la comparacin de programas de investigacin rivales es ms
problemtica.

2
Imre Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Tecnos, Madrid, 1974, p. 25.
En trminos generales, los mritos relativos de los programas de
investigacin se tienen que juzgar por la medida en que dichos programas
progresan o degeneran.
Una dificultad inherente a este criterio de aceptacin y rechazo de los
programas de investigacin va unida al factor tiempo cunto tiempo debe pasar
hasta que se pueda decidir que un programa ha degenerado gravemente, que es
incapaz de llevar al descubrimiento de nuevos fenmenos?
No se puede decir nunca de un modo absoluto que un programa de
investigacin es "mejor que otro rival". El propio Lakatos admite que slo se
pueden decidir los mritos relativos de dos programas "retrospectivamente".
No se ofrece un criterio claro para rechazar un programa de investigacin
coherente o para elegir entre programas rivales.
En definitiva, segn la interpretacin de Lakatos, la sustitucin de una
teora cientfica no vendr determinada por la comprobacin aislada de su mera
falsabilidad, sino por la existencia de otra que tenga una mayor capacidad
predictiva y explicativa y un contenido emprico superior.

5. La teora de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995).
Una explicacin alternativa a las dos anteriores es la que aporta Thomas
S. Kuhn, profesor de fsica e historiador de la ciencia. Para Kuhn, la ciencia
sigue este esquema progresivo: preciencia-ciencia normal-crisis-revolucin-
nueva ciencia normal-nueva crisis-nueva revolucin. El desarrollo cientfico
tiene lugar como una sucesin de perodos de tradicin eslabonados,
puntualizados por rupturas no acumulativas.
La desorganizada y diversa actividad que precede a la formacin de una
ciencia se estructura y se dirige finalmente cuando una comunidad cientfica se
adhiere a un solo paradigma. Un paradigma est constituido por los supuestos
tericos generales, las leyes y las tcnicas para su aplicacin que adoptan los
miembros de una determinada comunidad cientfica. Los que trabajan dentro de
un paradigma, practican lo que Kuhn llama "ciencia normal". Las ciencias
maduras funcionan a partir de paradigmas establecidos que marcan con bastante
rigidez la forma en que operan los cientficos. El cientfico ha de aceptar
dogmticamente el contenido del paradigma.
La ciencia normal articulara y desarrollara el paradigma en su intento
por explicar y acomodar el comportamiento de algunos aspectos del mundo real,
tal y como se revelan a travs de los resultados de la experimentacin. La
ciencia normal para Kuhn significa investigacin basada firmemente en una
o ms realizaciones cientficas pasadas, realizaciones que alguna comunidad
cientfica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su
prctica posterior
3
. A estas realizaciones y prcticas compartidas es a lo que

3
Thomas S. Kuhn: La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Mxico, 1971, p. 33.
Kuhn denomina paradigmas. En trminos muy elementales Kuhn describir los
paradigmas como lo que los miembros de una comunidad cientfica
comparten, al tiempo que recprocamente sealar que una comunidad
cientfica consiste en hombres que comparten un paradigma
4
. El cientfico
perfecciona los paradigmas establecidos, acoplando los hechos mejor a la teora,
articulando y desarrollando mejor la teora. Al hacerlo experimentarn
inevitablemente dificultades y se encontrarn con aparentes falsaciones. Si las
dificultades de ese tipo se escapan de las manos, se desarrolla un estado de
crisis. Cuando en el marco de un paradigma empiezan a detectarse anomalas, la
comunidad cientfica comienza a dividirse, al tiempo que se inicia la difusin de
una cierta sensacin de crisis. Cuando la profesin ya no puede pasar por alto las
anomalas que subvierten la tradicin existente de prcticas cientficas, se inician
las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesin a un
nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la prctica de la ciencia.
Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de compromisos
profesionales son los que se denominan revoluciones cientficas. Las
revoluciones cientficas suponen episodios de desarrollo no acumulativo por
medio de los que un nuevo paradigma es reemplazado, completamente o en
parte, por otro nuevo e incompatible. La crisis se resuelve cuando surge un
nuevo paradigma que se gana la adhesin de un nmero de cientficos cada vez
mayor hasta que finalmente se abandona el paradigma original, acosado por
problemas. El cambio discontinuo constituye una revolucin cientfica. Los
grandes cambios cientficos se producen como rupturas totales con los
paradigmas establecidos. sta ser precisamente la lgica de la evolucin
cientfica. El nuevo paradigma, lleno de promesas y no abrumado por
dificultades en apariencia insuperables, gua entonces la nueva actividad
cientfica normal hasta que choca con serios problemas y aparece una nueva
crisis seguida de una nueva revolucin.
Una ciencia madura o normal est regida por un solo paradigma. El
paradigma distingue a la ciencia de la no ciencia. El paradigma establece las
normas necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige.
Coordina y dirige la actividad de "resolver problemas" que efectan los
cientficos normales que trabajan dentro de l.
La palabra "paradigma" tiene dos significados principales. 1 Sentido
general, es una matriz disciplinaria. 2 Stricto sensu, es un ejemplar.
El paradigma se compone de leyes cientficas y supuestos tericos
comparables al ncleo central de un programa de investigacin lakatosiano. Los
paradigmas incluyen las maneras de aplicar las leyes fundamentales a los
diversos tipos de situaciones.
Tambin comprende instrumental y tcnicas instrumentales necesarias

4
Ibdem, p. 271.
para hacer que las leyes del paradigma se refieran al mundo real. Tambin hay
principios metafsicos. Por ltimo, algunas prescripciones metodolgicas muy
generales.
La ciencia normal conlleva intentos destacados de articular un paradigma,
de compaginarlo mejor con la naturaleza. Un paradigma siempre ser lo
suficientemente impreciso y abierto como para permitir que se hagan este tipo
de cosas. Kuhn describe la ciencia normal como una actividad de resolver
problemas gobernados por las reglas de un paradigma. Los problemas sern
tanto de naturaleza terica como experimental.
En una ciencia normal el paradigma es un conjunto de problemas bien
definidos con los mtodos para resolverlos. Si un problema no se resuelve, ello
es un fracaso del cientfico ms que una insuficiencia del paradigma. Los
problemas que se resisten a ser resueltos son considerados como anomalas, ms
que como falsaciones.
Un cientfico normal no debe criticar el paradigma en el que trabaja. Slo
de esta manera es capaz de concentrar sus esfuerzos en la detallada articulacin
del paradigma y puede as efectuar el trabajo esotrico necesario para explorar la
naturaleza en profundidad.
Los fallos pueden incrementarse hasta precipitar la crisis del paradigma y
llevar a su sustitucin por una alternativa incompatible.
La crisis se agrava al aparecer un paradigma rival. Este ser incompatible
con aqul. En cierto sentido los defensores de paradigmas rivales "viven en
mundos distintos".
El cambio de paradigma es como una conversin religiosa. No hay
argumento lgico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro y
que por tanto sirva al cientfico para cambiar de paradigma.
Los paradigmas rivales son inconmensurables. Una revolucin cientfica
es el abandono de un paradigma y la adopcin de otro.

6. La teora anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend. (1924-1994).
Las metodologas de la ciencia no han proporcionado reglas adecuadas
para guiar las actividades de los cientficos. No es razonable esperar que la
ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodolgicas.
Feyerabend ha considerado que la idea de un mtodo que contenga principios
cientficos inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos
cientficos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la
investigacin histrica. En ese momento dir nos encontramos con que no
hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la
epistemologa que venga, que no sea infringida en una ocasin, o en otra
5
.
Toda la historia de la ciencia habla en contra de la validez universal de

5
Paul K. Feyerabend: Contra el mtodo, Ariel, Barcelona, 1974, p. 15.
cualquier regla. Todas las metodologas tienen sus lmites y la nica que queda
en pie es la de que anything goes, todo vale.
El anlisis que Feyerabend realiza sobre el mtodo cientfico le llevar a
la conclusin general y ms de fondo, de que la idea de que la ciencia puede y
debe regirse segn unas reglas fijas y de que su racionalidad consiste en un
acuerdo con tales reglas no es realista y est viciada. No es realista dir
puesto que tiene una visin demasiado simple del talento de los hombres y de las
circunstancias que animan, o causan, su desarrollo. Y est viciada, puesto que el
intento de fortalecer las reglas levantar indudablemente barreras a lo que los
hombres podran haber sido, y reducir nuestra humanidad incrementando
nuestras cualificaciones profesionales
6
.
Los significados e interpretaciones de los conceptos y los enunciados
observacionales que los empleen dependern del contexto terico en el que
surjan. En algunos casos, los principios fundamentales de dos teoras rivales
pueden ser tan radicalmente opuestos que no sea posible ni siquiera formular los
conceptos bsicos de una teora en los trminos de la otra, con lo que las dos
teoras rivales no compartirn ningn enunciado observacional. En tales casos,
no es posible deducir lgicamente algunas de las consecuencias de una teora
partiendo de los principios de su rival con fines comparativos. Las dos teoras
sern inconmensurables.
La eleccin entre criterios y, por consiguiente, la eleccin entre teoras
inconmensurables es en ltima instancia subjetiva.

7. El mtodo hipottico-deductivo y el anlisis lgico de la ciencia.
Desde Kant se reconoce que en el proceso de elaboracin de la ciencia
hay momentos empricos y otros puramente tericos. Mtodo es una serie de
procedimientos empricos y tericos que una ciencia concreta emplea con el
objetivo de conseguir unos resultados. El mtodo cientfico se caracteriza por
una serie de procedimientos concretos y tambin por un conjunto de actitudes.
Los procedimientos que integran el mtodo cientfico no son algo cerrado y
fijo, sino que han ido evolucionando desde los principios de la ciencia
moderna, en Galileo, Kepler, Bacon y en los Principia de Newton, hasta
nuestros das. El mtodo general de todas las ciencias inductivas o empricas
suele denominarse mtodo Hipottico-Deductivo.
Hay cuatro momentos sucesivos.

1.- Observacin.
Se trata de recoger datos empricos de una parcela de la realidad.
Tambin se trata de realizar experimentos. El mtodo experimental es
sinnimo de la prctica de la investigacin. Finalmente comprende las

6
Ibdem, p. 136.
mediciones.

2.- La construccin de hiptesis explicativas.
El cientfico formula ciertos supuestos que explican los datos recogidos
en el momento observacional de una manera unitaria y sistemtica. Tales
supuestos son las hiptesis. Una hiptesis trata de establecer una regularidad
sencilla. Suele considerarse a las hiptesis como explicaciones provisionales
que cuando son confirmadas se convierten en leyes de la naturaleza. Las
hiptesis son conjeturas que sugieren una posible relacin conceptual. Las
hiptesis cumplen un doble papel en la investigacin experimental: adems de
ordenar los hechos de un modo sistemtico, deben cumplir una funcin
heurstica o servir de gua para alcanzar la investigacin y dirigirla a su
objetivo. Como en la prctica las hiptesis raramente son nicas, es necesario
habilitar criterios que permitan seleccionar la ms adecuada. Tradicionalmente
suelen usarse cuatro criterios:
a) Concordancia con los hechos observados. Las hiptesis cientficas no
pueden crearse a partir de la nada. Tiene que haber alguna relacin con los
hechos.
b) Verificabilidad. Las hiptesis deben sugerir algn tipo de
experimento o de medida definida que permita su transformacin en ley.
c) Coherencia. Las hiptesis de grado superior no deben entrar en
contradiccin con las leyes establecidas dentro de la propia ciencia, ni con los
resultados bien establecidos en otros campos.
d) Sencillez. Una hiptesis cientfica econmica no es slo
estticamente agradable, sino que tiene valor funcional como fuente de nuevas
investigaciones y de inspiracin.

3.- La deduccin de consecuencias, tesis y teoremas.
Las hiptesis explicativas, debido a su carcter heurstico y sistemtico
capacitan al cientfico para extraer consecuencias nuevas, que antes de la
formulacin de la hiptesis, ni siquiera se imaginaban. Unos adecuados
instrumentos lgicos potencian la fecundidad de las hiptesis en nuevas
consecuencias. Estas consecuencias se refieren de ordinario al campo que
inicialmente acotaba la ciencia en cuestin, pero pueden desbordarlo
ampliando sus dominios. En realidad, la deduccin de consecuencias tiene
carcter de paso independiente cuando en un campo existen ya varias hiptesis
confirmadas que se consideran leyes y stas han sido conectadas entre s en
forma de una teora general. En todo caso la deduccin tiene que ver con la
explicacin cientfica. Aunque lo ideal sera que la relacin entre un
explanandum (hecho o dato a explicar) y un explanans (hiptesis, ley o
enunciado legaliforme que lo explica) fuera estrictamente lgica, en la
prctica basta que exista una conexin pertinente.

4.- La verificacin.
En este sentido se trata de contrastar las deducciones con la experiencia.
Si la experiencia verifica las consecuencias, las hiptesis son vlidas; en caso
contrario son invlidas. La verificacin significa la justificacin definitiva de
las leyes cientficas. Stuart Mill entendi este proceso como un problema de
satisfaccin de ciertos esquemas inductivos que actualmente llevan su nombre,
aunque constituyen un simple perfeccionamiento de los mtodos de
investigacin y validacin experimental que son los siguientes:
a) Mtodo de acuerdo: Si dos o ms casos del fenmeno que se
investiga tienen slo una circunstancia antecedente en comn, esa
circunstancia es la causa del fenmeno en cuestin.
b) Mtodo de la diferencia: Si un caso en el cual aparece el fenmeno
que se investiga, y otro caso en el cual no aparece tienen todas las
circunstancias antecedentes comunes, excepto una, presentndose solamente
sta en el primero, la circunstancia nica en la cual difieren ambos casos, es la
causa, o una parte indispensable de la causa de dicho fenmeno.
c) Mtodo de las circunstancias concomitantes: Si un fenmeno
aumenta o disminuye de forma regular siempre que una circunstancia
antecedente vare de la misma manera, esta circunstancia es una causa del
fenmeno o est conectada con l por algn hecho de causalidad.
d) Mtodo de los residuos. Si de un fenmeno restamos la parte de la
cual se sabe, por inducciones anteriores, que es el efecto de determinados
antecedentes, el residuo del fenmeno es el efecto de los antecedentes
restantes.

8. Gustavo Bueno. La teora del cierre categorial.
a) Teora de las teoras de la ciencia.
Una respuesta a las teoras de la ciencia habituales es la teora del cierre
categorial de Gustavo Bueno. La teora del cierre categorial brota como una
teora gnoseolgica de las teoras de la ciencia. En las ciencias puede
distinguirse entre materia y forma. La forma no es unvoca, esto es, ni la lgica
ni la matemtica son la forma de las ciencias, sino ciencias ellas mismas (por
tanto, con sus materias correspondientes). Se dan cuatro posibilidades
generalsimas combinando la materia con la forma.
La forma cannica del problema gnoseolgico es la de las relaciones entre
la teora y la experiencia. Si la experiencia es la materia de la que estn hechas
todas las ciencias, la teora es la estructura o configuracin que les da forma.
Caben cuatro posiciones estratgicas: reducirlo todo a materia, experiencia
(descripcionismo), primar absolutamente la forma (teoreticismo, formalismo),
mantener un equilibrio isomrfico entre ambas (adecuacionismo) o transitar de
una a otra relacionalmente (circularismo).
Descripcionismo. Considera que la ciencia es una mera descripcin o
reflejo de la realidad. Es el neopositivismo. Insiste cautelosamente en atenerse
estrictamente a los hechos, desconfiar de las teoras y de las hiptesis, del
invento y de la creatividad cientfica. El descripcionismo pretende validar las
teoras cientficas a partir de los hechos de experiencia recogidos en los registros
de observacin. Es el neopositivismo.
Teoricismo. Popper, Lakatos, Kuhn, etc. Un intento de reduccin inversa
del contenido a la forma es el camino que conduce al teoricismo. El teoricismo
desplaza el inters hacia la construccin cientfica misma y/o hacia los
organismos conceptuales desarrollados histricamente de forma independiente,
abraza la nocin de verdad como coherencia y subraya los momentos sintcticos
de los sistemas lgico-formales.
Popper: Una proposicin es cientfica cuando no es eliminada porque no
est falsada, aunque pueda serlo. "Una proposicin cientfica es una proposicin
vulnerable". Si no fueran falsables las proposiciones, no seran en realidad
informativas, ni diran nada sobre el mundo. La actitud de Popper es
constructivista, pero su teoricismo no es radical, porque aunque todos los
trminos cientficos, incluso los descriptivos, estn impregnados de teora,
existen unos pocos enunciados bsicos, que actan como falsadores potenciales,
engarzando negativamente las estructuras ideales con el mundo.
Kuhn en La estructura de las revoluciones cientficas (1962) predica un
discontinuismo de la ciencia (revoluciones cientficas), insiste sobre los
mecanismos institucionales y psicolgicos mediante los que se reproducen
distintos paradigmas en competencia. Busca articular las teoras con la
experiencia a travs de los ejemplares o problemas-tipo: "una teora nueva
siempre se formula junto con una serie de aplicaciones (ejemplares) a algn
campo concreto de fenmenos naturales". Distintas teoras promocionan
aplicaciones diferentes, y, a veces, inconmensurables.
Con Lakatos se esfuma la frontera entre enunciados tericos y enunciados
de hecho y se elimina la base emprica infalible del falsacionismo ingenuo. En
realidad, "las teoras cientficas que mayor admiracin causan, no logran
prohibir ningn estado observable de cosas". Nada deciden los experimentos,
porque las teoras forman parte de complejos programas de investigacin, cuya
rivalidad nunca se dirime puntualmente, sino por su agotamiento interno o su
fecundidad terica recproca.
Adecuacionismo. Aristteles, Bunge, Stegmller, Sneed, Moulines.
Hay un isomorfismo entre la estructura o forma de la teora y la materia
real positiva. Se entiende la verdad como adecuacin. Hoy esta opcin pervive
en el llamado enfoque semntico (Bunge, Stegmller, Sneed, Moulines). El
adecuacionismo considera que la verdad est siempre dada y su estrategia de la
duplicacin slo avanza cuando logra probar que las conclusiones cientficas
describen la realidad de la materia porque encajan con los principios de la
demostracin que se aceptan como necesarios y verdaderos.
La estrategia adecuacionista encuentra su realizacin ms perfecta actual
en el enfoque semntico, que pretende formular una concepcin estructuralista y
no proposicionalista de las teoras cientficas. Se trata de conciliar el teoricismo
y el descripcionismo, empirismo y racionalismo, como Kant.
Circularismo dialctico. Teora del cierre categorial.
El circularismo dialctico se alimenta de las debilidades del
adecuacionismo. Una de las versiones ms espectaculares e inconsistentes del
circularismo es P.K. Feyerabend. La llamada epistemologa anarquista sigue la
senda circularista dialctica. El resultado final es disolvente, lejos de
proporcionar alternativas sistemticas produce contradicciones asistemticas y
lejos de favorecer la libertad y la crtica, las elimina en aras del oscurantismo.
De ah la ambigua impresin que producen sus escritos: parece tener razn
cuando critica, pero no respeta ni los propios criterios con los que ejecuta la
crtica, al final anything goes, pero tambin nothing goes.
En Feyerabend no hay ninguna astucia de la razn, no hay racionalidad
cientfica y, en ltima instancia, la ciencia carece de estructura. Al no reconocer
parmetros limitativos materiales, que aniquilen ciertas prcticas y primen otras,
el circularismo de Feyerabend bascula hacia el idealismo. Encerrado en el
crculo de la conciencia, no alcanza a ver otra cosa que la saga catica de
apariencias culturales que le circunda sin orden ni concierto.

b) La ciencia desde el cierre categorial.
Las ciencias operan con categoras. El cierre categorial denota el
momento histrico en el que se constituye completamente una teora cientfica al
cerrarse el sistema de categoras que utiliza, cierre que expresa tambin el
sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han dado origen a la
ciencia en cuestin.
Esta concepcin gnoseolgica hace residir la racionalidad (la
justificacin) en el contexto mismo prctico y material del "descubrimiento" al
entender la racionalidad como la organizacin que cobran los materiales mismos
estticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales
precisamente seran ahora estos materiales, no menos estticos y no menos
susceptibles de ser operados corpreamente, que son los smbolos del lenguaje.
(materiales estticos corpreos, perceptuales).
Para esta teora constructivista, materialista y circularista, la materia es
algo que est presente en el interior mismo del proceso formal constructivo (la
forma lgica es la interconexin de las partes materiales). La teora del cierre
categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los nexos (o
identidades sintticas) que resultan del entrelazamiento interno de las partes u
objetos materiales producidos por la actividad humana.
Para Bueno, las ciencias surgen de las tcnicas y de su desarrollo y de la
necesidad que van imponiendo stas de delimitar campos. Los campos y no unos
supuestos objetos, definiran a las ciencias, las cuales, a su vez, no vendran
constituidas por todos unitarios, sino que se conformaran mediante la
agrupacin ms o menos circunstancial, de teoras diversas.
Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados
fisicalistamente, pero no como material virgen o salvaje, sino a escala ya
tecnolgica. Porque la actividad del cientfico no consiste slo en la
composicin de teoras, sino tambin en la manipulacin de hechos y realidades,
pues no es posible construir teoras ni nuevos enunciados cientficos al margen
de la produccin de realidades materiales. As los condicionamientos
genticos estn materialmente implicados en el propio concepto de ciencia de
modo interno.
Las ciencias establecen relaciones entre los trminos de su campo y
efectan relaciones que reconducen internamente de forma necesaria y no
gratuita, a otros trminos del mismo, en virtud de la naturaleza material misma
de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de trminos y
combinaciones posibles. As pues, la unidad de una ciencia es la unidad que va
establecindose en el mismo proceso operatorio, cuando el sistema de
operaciones es cerrado. El cierre categorial viene referido al sistema de
operaciones, no a cada operacin por separado.
Hay una realimentacin constante entre la gnoseologa general y la
gnoseologa especial. La definicin de la idea gnoseolgica de ciencia debe
hacerse partiendo del anlisis de las ciencias particulares tal como han quedado
cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras por
recurrencia.
La gnoseologa general se divide en analtica y sinttica. La primera toma
como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota la
estructura lgica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes lingsticos,
sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas ciencias, de
acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis, semntica y
pragmtica.
El eje semntico se divide en tres secciones: fisicalista, fenomenolgica y
ontolgica. El eje sintctico queda distribuido en tres secciones: trminos,
relaciones y operaciones. El eje pragmtico, en la seccin autolgica, dialgica y
normativa.
La gnoseologa sinttica recurre a las ciencias formales como metro o
patrn aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo porque
el privilegio de la forma no se debe a ningn significado oculto o platnico, sino
a la sencillez tipogrfica de los signos que constituyen la materia de tales
ciencias. El acoplamiento entre descripcin y teora es en estas ciencias ms
interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distincin entre ciencias
formales (supuestamente tautolgicas) y empricas (de hechos), porque toda
ciencia es material.
Las ciencias naturales se distinguen de las culturales mediante la
oposicin entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos
grupos de disciplinas se dibuja mejor en trminos de las metodologas
respectivas que en la prctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El criterio
epistemolgico que distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias de las
culturales es correcto, porque en las primeras las operaciones del sujeto
gnoseolgico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas tal eliminacin
resulta a la postre meramente intencional. Las ciencias culturales se caracterizan
por lo que llamamos el dialelo antropolgico, es decir, partimos del hecho de
que somos hombres nosotros mismos los que hacemos las ciencias humanas.
Con todo, el criterio gnoseolgico de ms fina textura viene dado por el hecho
de que en todas las ciencias humanas aparecen dos tipos de metodologas que
tratan de reducirse una a la otra, pero nunca lo consiguen. Y ello porque su
campo se alimenta en gran parte de esa distincin entre metodologas Alfa-
operatorias y Beta-operatorias.
Las metodologas Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos por
medio de los cuales se elabora cientficamente un campo a la misma escala de
los componentes formales del sujeto gnoseolgico que los utiliza (por ejemplo,
un relato histrico no puede prescindir del punto de vista del historiador que lo
escribe), y metodologas Alfa-operatorias son aquellas en las que las operaciones
y los dems componentes del sujeto gnoseolgico han desaparecido factorizados
en componentes objetivos (por ejemplo, una operacin matemtica tal como
7+5=12, en esta operacin el resultado es independiente del sujeto que realice la
operacin matemtica). Las ciencias naturales usan casi exclusivamente
metodologas Alfa-operatorias, mientras que las llamadas ciencias culturales
estn siempre fracturadas internamente entre los partidarios de una u otra
metodologa.


TEMA 3. LA LGICA DE LA ARGUMENTACIN: FALACIAS,
PARADOJAS Y FALSOS ARGUMENTOS.

La Lgica, segn la visin tradicional que debemos a Aristteles, es la
disciplina que estudia y analiza las oraciones enunciativas o apofnticas, esto es,
aquellas que afirman o niegan algo, predicndose de ellas la verdad o la
falsedad. La Lgica utiliza un sistema de smbolos artificialmente construidos
que constituyen el lenguaje formal. Al igual que las Matemticas, la Lgica no
se expresa en el lenguaje natural, sino que sus smbolos forman un vocabulario
especial diferente de las distintas lenguas naturales ordinarias, ya sean el
espaol, el ingls, &c. Sern conceptos fundamentales para este tema los de
lenguaje natural, lenguaje artificial y lenguaje formal. En primer lugar
hablaremos de las proposiciones como enunciados completos, sin distinguir
partes en ellas, y de los sistemas de clculo establecidos entre proposiciones para
alcanzar una conclusin. Es decir, el clculo de enunciados.

1. Lenguaje natural.
Por lenguaje natural (o lenguaje ordinario) se entiende la lengua utilizada
normalmente en una comunidad de individuos para la comunicacin de stos
entre s. Lenguajes naturales seran el espaol, el ingls, el francs, &c. Se
caracteriza por su gran capacidad y riqueza comunicativa, capaz de expresar
gran variedad de sentimientos, situaciones, deseos, &c. Es a su vez flexible,
capaz de jugar con los significados de las palabras, como en el lenguaje de la
lrica.
Sin embargo, frente a su plasticidad y riqueza expresiva, el lenguaje
natural adolece de ambigedad, al ser sus palabras polismicas, y sus oraciones
tambin son ambiguas. Por ejemplo, tomemos el siguiente caso:

Soy un mentiroso.

Pese a estar escrita en correcto espaol, esta oracin encierra en s misma
una paradoja: su mensaje ha de ser a la vez verdadero y falso, o mejor an: slo
puede ser verdadero si es falso. En efecto, slo puede ser verdadero si quien ha
proferido la oracin es un mentiroso y miente. Pero si miente, el mensaje ha de
ser falso. Este enunciado, que constituye el ejemplo de una paradoja, se produce
cuando dos proposiciones contradictorias se implican mutuamente. Este ejemplo
prueba que el lenguaje natural est plagado de ambigedades y no dispone del
rigor suficiente.
El lenguaje natural tampoco resulta operativo para operar con rapidez y
eficacia. Supongamos el siguiente razonamiento: El Corua gana y no pierde el
Castelln; pierde el Castelln o no pierde el Osasuna; si gana el Mlaga
entonces pierde el Osasuna. Conclusin: luego no gana el Mlaga y el Corua
gana. Si nos preguntasen si es correcto, esto es, si la conclusin se deriva de las
premisas, con las reglas sintcticas del espaol sera difcil responder.
De todo lo dicho se deduce que el lenguaje natural, pese a ser idneo para
determinados propsitos, no es apropiado para ofrecer exactitud y operatividad
en cuanto a las deducciones lgicas.

2. El lenguaje artificial.
Los problemas que plantea el lenguaje natural obligan a la construccin
de lenguas artificiales para cumplir ciertos propsitos, que permitan operar con
exactitud y eficacia. Con esta maniobra no se pretende suplantar por completo el
lenguaje natural, no slo su funcin semntica sino tambin la pragmtica
(apelaciones, ruegos, doble sentido, etc.). Tampoco se pretende la formacin de
una lengua universal que sustituya a las lenguas naturales, sino valernos de un
lenguaje de carcter universal para resolver determinados problemas que los
razonamientos expresados en el lenguaje natural no permiten solventar.

3. El lenguaje formal.
La Lgica cuenta con un sistema de smbolos especialmente inventado y
diseado para lograr la precisin y la operatividad. La Lgica se expresa en
consecuencia en un lenguaje artificial, que adems es un lenguaje formal. Sus
caractersticas son las siguientes:
1) Un conjunto de smbolos que constituyen su vocabulario. A diferencia
del lenguaje natural, pese a estar compuestos ambos de smbolos, el lenguaje
formal dispone de un nmero muy reducido, lo que aumenta su operatividad,
que adems carecen de significado. Son variables, que designaremos con letras
tales como p, q, r, s, t, etc.
2) Un conjunto de operadores. Toda lengua, ya sea natural o formal, no se
compone solamente de una lista de smbolos, sino que stos han de combinarse
unos con otros de algn modo. Estos smbolos que enlazan al resto son los
operadores.
3) Reglas de formacin de frmulas. Adems del vocabulario y los
operadores, todo lenguaje consta de un conjunto de reglas para enlazar los
smbolos con los operadores. A las frases bien construidas con el lenguaje
formal las denominaremos frmulas.
4) Reglas de transformacin de frmulas. Junto a todo lo expuesto, es
necesario disponer adems de unas reglas que permitan pasar de unas frmulas a
otras, unas reglas de transformacin que permitan la deduccin de unas frases a
otras para obtener una conclusin.
En el caso que nos ocupa, el de la Lgica formal, stos seran los
elementos que constituyen su lenguaje:

1. Proposiciones.
Definimos como proposicin el enunciado en modo indicativo,
susceptible de verdad o falsedad, y que posee un significado completo. Por
ejemplo, "Scrates es un hombre" es una proposicin, en tanto que puede
decirse que es verdadera o es falsa, y nos informa sobre alguna cualidad que
define a Scrates. Las proposiciones sern los elementos variables de la lgica
de enunciados, y por lo tanto sern designadas generalmente por letras
consonantes que pueden ser sustituidas por diferentes proposiciones: p, q, r, s, t...
Dentro de la lgica proposicional distinguiremos las proposiciones
atmicas, como la del ejemplo anterior, que no pueden dividirse en otras
proposiciones ms sencillas, pues no llevan ningn tipo de enlace con otra
proposicin, y las proposiciones moleculares, que llevan algn trmino de
enlace entre las mismas. Por ejemplo, la proposicin Si Scrates es un hombre,
entonces Scrates es locuaz. Las proposiciones moleculares son resultado de la
unin de dos o ms proposiciones atmicas mediante los conectores que
denominamos functores.

2. Functores.
Un functor es un operador que realiza funciones de conexin y
transformacin entre proposiciones atmicas. Si bien los enunciados son
elementos variables, que ejercen el papel de materia de los razonamientos, los
enlaces entre proposiciones son constantes formales, que han de ser
representadas por signos constantes. Los functores pueden ser a su vez de dos
tipos, singulares o mondicos, o didicos. El ejemplo ms inmediato de functor
mondico es el functor de la negacin (por ejemplo, "Scrates no es un
hombre"), que designaremos con el smbolo "", de tal manera que podemos
escribir una proposicin negativa aadindolo a una afirmativa, p. Los
functores polidicos son los que nos permiten conectar dos o ms proposiciones.
En este caso tenemos ejemplos variados: el conjuntor (designado por el smbolo
"^", para unir proposiciones como "ramos siete y todos estbamos asustados"),
el disyuntor (designado por el smbolo "v", para unir proposiciones como "Te
regalo caramelos o cromos"), el condicional (designado por el smbolo "",
para formar proposiciones como "Si La Luna es redonda, entonces es un
planeta"), o el bicondicional (designado por el smbolo "", formando
proposiciones como "Te regalar una bicicleta si y slo si apruebas el curso").
En consecuencia, habr tantas clases de proposiciones moleculares como
functores o conectivas hemos distinguido. Recapitulemos ahora los distintos
smbolos usados para designar proposiciones y functores.
Proposiciones: Para designar las variables de proposicin, se suelen
adoptar las siguientes letras: p, q, r, s, t...
Functores: Para designas las conectivas o functores se usan los siguientes
smbolos:

- "" para el negador (p)
- "^" para el conjuntor (p ^ q)
- "v" para el disyuntor (p v q)
- "" para el condicional (p q)
- "" para el bicondicional (p q)

Los usos de los functores son operativos: tanto la negacin como la
conjuncin, la implicacin, etc., transforman a las proposiciones que reciben la
influencia de los distintos functores. Adems, algunos de ellos tienen una
jerarqua sobre los otros, su grado de importancia no es equivalente. Al igual que
en Matemticas el producto tiene prioridad sobre la suma, o los parntesis
sealan la prioridad de las distintas operaciones, cuando en una proposicin
aparece ms de un conector, las posibles ambigedades que puedan aparecer en
la frmula se resuelven aplicando reglas de prioridad o usando parntesis que
sealen qu operaciones realizar en cada momento. Por ejemplo, no es la misma
proposicin "Nos casaremos, y viajaremos al extranjero si y slo si consigo mi
ttulo", simbolizable as: p ^ (qr), que "Nos casaremos y viajaremos al
extranjero si y slo si obtengo previamente mi ttulo", simbolizada como (p^q)
r.
Como reglas generales para evitar parntesis o corchetes, se han
establecido las siguientes normas prcticas:

1) El functor de la negacin slo afecta a la proposicin que le sigue, salvo
que mediante parntesis o corchetes se diga lo contrario. As, pvq no es lo
mismo que (pvq), que sera la negacin de la disyuncin completa.
2) El condicional y bicondicional son ms dominantes que la copulacin y la
disyuncin, y entre s igual de dominantes. Por ejemplo, en la frmula p (q v
r), podra suprimirse el parntesis y dejarla como p q v r, pues siempre sera
una proposicin molecular condicional.
3) El copulador y el disyuntor son de igual dominancia entre s, por lo que es
obligatorio el uso de parntesis para deshacer la ambigedad. As, p v q ^ r es
una proposicin ambigua, que puede ser copulativa (p v q )^ r o
disyuntiva p v (q ^ r).
Pasemos a continuacin a explicar las proposiciones atmicas y
moleculares desde el punto de vista semntico, es decir, el de su verdad o
falsedad.

3. Las tablas de verdad.
Al definir anteriormente la proposicin, sealamos una propiedad de la
misma el ser susceptible de verdad o falsedad, de un valor de verdad, ya sea
verdadero o falso. Esto supone el estudio semntico de las proposiciones
atmicas y moleculares. Con este enunciado estamos sentando un principio
bsico admitido por la lgica tradicional: todo enunciado es verdadero o falso,
pero no ambas cosas a la vez, denominado Principio de Bivalencia. Este
principio es aplicable tanto a proposiciones atmicas como a moleculares.
Asignando a la verdad la letra V y a la falsedad la letra F, podemos escribir los
posibles valores de verdad que puede adoptar una proposicin atmica, su
TABLA DE VERDAD.

p
V
F

Como es natural, una sola proposicin puede adoptar los dos valores
indicados, verdad o falsedad. Sin embargo, existe una manera mecnica de
determinar los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposicin
molecular, con la frmula matemtica 2
n, donde n es equivalente al nmero de
variables proposicionales de la frmula dada. En el caso de una proposicin
atmica la tabla de verdad sera de 21 = 2 filas, es decir, la tabla anteriormente
enunciada:

p
V
F

Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sera de 2
2 = 4
filas:

p q
V V
V F
F V
F F

Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sera de 2
3 = 8
filas:

p q r
V V V
V V F
V F V
V F F
F V V
F V F
F F V
F F F

Y as sucesivamente.
Sin embargo, nosotros no usaremos las variables sino conectadas por
medio de functores, por lo que habremos de relacionar cada valor de verdad de
cada variable con los valores de verdad que adoptan al unirse con los conectores.
Por ejemplo, en el caso de la conjuncin entre p y q:

p q p ^ q
V V V
V F F
F V F
F F F

El nmero de funciones resultantes lo determinaremos mediante la
frmula 2
n2 donde n, igual que anteriormente, significa el nmero de variables.
As, todas las funciones posibles son 24 = 16 funciones. Sin embargo, en este
curso trabajaremos slo con los que hemos enumerado anteriormente: el
negador (p), el conjuntor (p ^ q), el disyuntor (p v q), el condicional (p q) y
el bicondicional (p q)

a)Tabla de la Negacin
La negacin tiene como smbolo en el lenguaje ordinario se traduce por
no. Cuando una frmula es verdadera, su negacin es falsa, y a la inversa.

p p
V F
F V

b) Tabla de la Conjuncin

El smbolo ^ recibe el nombre de conjuncin y puede ser considerado
como la versin formal de la partcula del lenguaje ordinario y. Una
conjuncin afirma la verdad de sus componentes. Se le llama tambin a la
conjuncin producto lgico. Es verdadera, pues, cuando sus dos componentes
son verdaderos; cuando uno de ellos es falso, y por lo tanto, tambin cuando los
dos son falsos, la conjuncin es falsa. Slo cuando los valores de verdad de las
proposiciones atmicas que componen la conjuncin son verdad, la conjuncin
es verdadera. En los dems casos es falsa.

p q p ^ q
V V V
V F F
F V F
F F F

c) Tabla de la Disyuncin.
El smbolo v recibe el nombre de disyuncin y se traduce al lenguaje
ordinario como o, o bien. Se le llama suma lgica. El significado de la
disyuncin es el siguiente: la disyuncin de dos proposiciones es verdadera
cuando una al menos de esas dos proposiciones es verdadera y por supuesto
cuando ambas lo son; es falsa, en cambio, slo cuando ambas son falsas. La
disyuncin es verdadera en todos los casos, salvo que ambos miembros sean
falsos.

d) Tabla de la implicacin.
El smbolo recibe el nombre de implicacin o condicional y en el
lenguaje ordinario es si.entonces. La expresin inicial es el antecedente y
la que le sucede es el consecuente o consiguiente. El sentido de la implicacin es
el siguiente. Una implicacin es verdadera siempre que no se d el caso de que
el antecedente sea verdadero y el consecuente falso; y falsa cuando ese sea el
caso. Una proposicin molecular condicional es verdadera en todos los casos,
salvo que el antecedente sea verdadero y el consecuente sea falso.

p q p v q
V V V
V F V
F V V
F F F
p q p q
V V V
V F F
F V V
F F V

e) Tabla de la equivalencia o Bicondicional.
La partcula si y slo si se simboliza como Es el bicondicional,
coimplicador, equivalencia. El sentido del coimplicador es el siguiente: una
coimplicacin es verdadera cuando sus dos componentes tienen el mismo valor
de verdad, esto es, cuando ambos son verdaderos o ambos son falsos; y es falsa
en caso contrario, esto es, cuando uno de ellos, no importa cul, es verdadero y
otro falso. Una proposicin molecular bicondicional es verdadera tanto cuando
el antecedente y el consecuente son ambos verdaderos, como cuando son ambos
falsos. En los otros dos casos es falsa.

p q p q
V V V
V F F
F V F
F F V

Estas cinco tablas son las conectivas principales, que sin embargo pueden
a su vez ser reducidas a dos segn los siguientes modos:

1) La negacin y disyuncin: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = (p v q) y
la condicional p q = (p v q).

2) La negacin y la conjuncin: Por ejemplo, la disyuncin p v q = (p ^
q) y la condicional p q = (p ^ q).

3) La negacin y el condicional: Por ejemplo, la conjuncin p ^ q = (p q)
y la disyuncin p v q = (p q).

f) Clases de tablas de verdad. Tautologas, Antilogas y frmulas
indeterminadas.
Al aplicar una tabla de verdad a una proposicin pueden ocurrir tres
casos:
1) que los valores de verdad de la ltima columna sean todos verdaderos, lo
que implica que nos encontramos ante una tautologa.
2) que los valores de verdad de la ltima columna sean todos falsos, lo que
indica que se trata de una contradiccin.
3) que los valores de verdad sean verdaderos y falsos, lo que implica que se
trata de una proposicin indeterminada o consistente, tambin denominada
contingente.
La nocin de tautologa fue acuada por Wittgenstein, quien afirm que
una proposicin es tautolgica cuando es verdadera para toda posible
interpretacin de sus variables. Al contrario, una proposicin es contradictoria
cuando no es verdadera para ninguna de las interpretaciones de sus variables. Y
finalmente, una proposicin es indeterminada cuando es verdadera para alguna
interpretacin de sus variables y falsa para el resto.
Las tautologas tienen la propiedad de ser decidibles, es decir, que ante
cualquier frmula disponemos de un mtodo mecnico, las tablas de verdad,
para saber si nos encontramos ante una tautologa, una contradiccin, o una
indeterminacin. Son adems sustituibles, esto es, podemos sustituir una letra
proposicional en todas sus ocurrencias por una frmula, sin que la tautologa
deje de serlo.
Ejemplo: determinar qu tipo de frmula es (pq)[(p v r) (q v r)]
segn su tabla de verdad:

p q r pq p v r q v r

(p v r) (q v r) (pq)[(p v r) (q v r)]
V V V V V V V V
V V F V V V V V
V F V F V V V V
V F F F V F F
V
F V V V V V V
V
F V F V F V V V
F F V V V V V
V
F F F V F F V
V

Solucin: Tautologa.

4. Deduccin natural.
Adems de las tablas de verdad como mtodo de decisin sobre el valor
de verdad de las proposiciones, es decir, como mtodo semntico, disponemos
de los mtodos de decisin que estudian el proceso de inferencia, esto es, los
mtodos con los que desde una serie de premisas se deduce una conclusin. El
mtodo de inferencia ms habitual en lgica simblica es la denominada
deduccin natural, aunque tambin estudiaremos en otro apartado el sistema
formal axiomtico.
Tres son las categoras necesarias para todo lenguaje formal, e
imprescindibles para trabajar con la deduccin natural:

1) Una tabla de smbolos formales. Se incluyen los smbolos lgicos ya
vistos (negador, conjuntor, etc.), los smbolos no lgicos (p, q, r, s, t...) y los
smbolos auxiliares (parntesis y corchetes).
2) Reglas de formacin de frmulas. Permiten saber en cada momento si una
frmula est bien o mal formada. Por ejemplo: una frmula atmica es una
frmula, pero si p es una frmula, p es una frmula; si p y q son frmulas,
entonces p v q, p ^ q, pq y pq son frmulas.
3) Reglas de transformacin de frmulas. Permiten pasar de unas
expresiones a otras. Aqu se distinguen el clculo de deduccin natural y el
sistema formal axiomtico, pues el primero lo demuestra bajo premisas y el
segundo lo hace partiendo de axiomas.
La deduccin natural se realiza siempre segn unas reglas de inferencia,
que permiten que la conclusin quede ligada a las premisas establecidas, lo que
hemos denominado reglas de transformacin de frmulas. De este modo, la
deduccin formal se compone de un grupo de frmulas, siendo cada una de las
cuales o un supuesto inicial (premisa) o un supuesto provisional (premisa
introducida) o una frmula derivada de las anteriores (conclusin intermedia o
final; la conclusin final se indicar en las frmulas iniciales con el smbolo ).
En cada proceso de deduccin natural se indica a la izquierda el nmero de cada
lnea, ya sean premisas, lneas auxiliares o conclusiones parciales y finales. A la
derecha de cada premisa introducida se sealan las reglas que permiten
extraerlas y a partir de qu premisas. Veamos un ejemplo.

p(qr) (p ^ q) r

En primer lugar pondramos como lneas 1 y 2 de la inferencia las
premisas p(qr) y p ^ q (sealadas como premisas con un guin delante)
como medios para llegar a r y formar la conclusin.

1 - p(qr)
2 - p ^ q
3 p Simpl. (Simplificacin) 2
4 q Simp2. (Simplificacin) 2
5 qr MP (Modus Ponens) 1,3
6 r MP (Modus Ponens) 4,5
7 (p ^ q) r II (Introduccin del implicador) 2,6.

Veamos ahora las reglas de inferencia del clculo de deduccin natural,
tambin denominadas reglas de Gentzen, ocho reglas para la lgica de
enunciados, dos para cada una de las funciones didicas ya vistas: una para la
introduccin de la conectiva, y otra para la eliminacin de sta.

5. Reglas de inferencia.

Estas reglas bsicas del clculo de enunciados o de las inferencias fueron
enunciadas en 1934 por Gentzen.

a) Reglas bsicas de la negacin.

1. Regla de introduccin del negador. (IN)

A
.
.
.
B ^ B

A

Si de una hiptesis se siguen consecuencias contradictorias, es una
hiptesis falsa. Tambin se la denomina reduccin al absurdo (Abs).

2. Regla de eliminacin del negador (DN)

A

A

Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negacin (DN).

b) Reglas bsicas de la conjuncin.

1. Regla de la introduccin de la conjuncin

A
B

A ^ B
Establecidas dos proposiciones distintas, puede tambin establecerse la
conjuncin de ambas. Se puede designar como Introduccin de la conjuncin
(IC) o Producto (Prod).


2. Eliminacin de la conjuncin.

A ^ B A ^ B

A B

Si se establece una conjuncin tambin puede establecerse cualquiera de
sus miembros. Se designa como EC o simplificacin (Simpl.)

c) Reglas bsicas de la disyuncin.

1. Introduccin de la disyuncin.

A B

A v B A v B

Dada una proposicin, puede aadrsele otra. Se designa por ID o tambin
Adicin (Ad).

2. Eliminacin de la disyuncin. (Cas).

A v B

A
.
.
.
C

B
.
.
.
C

C

Dada una disyuntiva, si de cada miembro de la misma se sigue un mismo
enunciado podemos concluir con el mismo enunciado. Se designa por ED o
tambin Casos (Cas.)


d) Reglas bsicas del condicional.

1. Introduccin del implicador.

A
.
.
.
B

A B

Establecida una hiptesis cualquiera A y de ella se demuestra B, se puede
establecer A B. Se le denomina Teorema de Deduccin (TD), segn
Herbrand. La hiptesis de la que se parte es cancelada cuando pasa a ser
antecedente de un condicional. Tambin se designa por II.

2. Eliminacin del implicador.

A B
A

B

Sea un condicional, al afirmar el antecedente, se puede afirmar el
consecuente. Se la denomina como EI y tambin como Modus Ponens (MP).

e) Reglas derivadas.

Aparte de las ocho leyes enunciadas existen otras reglas derivadas que
permiten acortar los razonamientos. Pueden deducirse todas de cada una de las
ocho.

Reglas derivadas de la negacin

Negacin del implicador o de Contraposicin (Cp)

A B A B A B

B A B A B A


Modus Tollens (MT)

A B

B

A

Introduccin de la doble negacin (DN)

A

A

Principio de No Contradiccin (PNC)

(A ^ A)

Principio de Tercio Excluso (PTE)

A v A

Ex contradictione quolibet (ECQ) (De una contradiccin se sigue
cualquier cosa). Tambin denominada eliminacin dbil del negador.

A ^ A

B

Reglas derivadas de la conjuncin y la disyuncin

Propiedad conmutativa

CC CD

A ^ B A v B

B ^ A B v A

Propiedad asociativa

AC AD

(A ^ B) ^ C (A v B) v C

(A ^ (B ^ C) A v (B v C)

Propiedad distributiva

DC DD

A ^ (B v C) A v (B ^ C)

(A v B) v (A ^ C) (A v B) ^ (A v C)

Propiedad de idempotencia

Id. C Id.D

A ^ A A v A

A A

Regla de absorcin

Abs. C Abs. D

A ^ (A v B) A v (A ^ B)

A A

Reglas adicionales de la disyuncin

Regla de importacin (Imp)

A (B C)

A ^ B C

Regla de exportacin (Exp)

A ^ B C

A (B C)

Silogismo disyuntivo. Modalidades (SD)

A v B A v B
B A

A B

Dilemas (Dil)

A v B A v B A v B A v B
A B C A A C C A
B C C B B D D B

C C C v D C v D

Reglas derivadas de la implicacin

Silogismo hipottico (Sil)

A B
B C

A C

Identidad (Id)

A

A

Mutacin de premisas (Mut)

A (B C)

B (A C)

Carga de premisa (CPr)

A

B A

Reglas de coimplicacin

Introduccin del coimplicador (ICO)

A B
B A

A B

Eliminacin del coimplicador (ECO)

A B A B

A B B A

Consecuencias inmediatas de la definicin del coimplicador

A B A B
A B

A A

Propiedades del coimplicador

Reflexividad

A A

Simetra

A B

B A

Transitividad

A B

B C

A C

Reglas de interdefinicin

Definiciones del implicador (DI)

A B A B

(A ^ B) A v B

Definiciones del conjuntor (Df. C)

A ^ B A ^ B

( A B) (A v B)

Definiciones del disyuntor (Df. D)

A v B A v B

A B (A ^ B)

Leyes de Morgan

De Morgan 1 (DM1)

(A ^ B)

A v B

De Morgan 2 (DM2)

(A v B)

A ^ B

6. La lgica proposicional como sistema formal axiomtico.
Aparte de la deduccin natural, existe una forma de deduccin que no
admite ms que un determinado nmero de axiomas o postulados, procurando
no admitir en la teora ms que otros enunciados que los que se deduzcan de los
axiomas por inferencia lgica. A estos enunciados los denominaremos teoremas.
Este tipo de deduccin constituye el mtodo axiomtico. Todo sistema
axiomtico debe constar de las siguientes categoras:

1) Vocabulario primitivo (las variables ya enunciadas en la deduccin
natural o variables proposicionales p, q, r, s, t...,
2) Operadores, que en la lgica proposicional son las conectivas: ,^,
....
3) Reglas de formacin (las ya enunciadas en la deduccin natural), que
establecen qu expresiones estn bien formadas y cules no.
4) Reglas de transformacin, que permitan pasar de unas frmulas a otras.
Una serie de reglas de inferencia:

Regla de sustitucin (RS1). Se puede sustituir una variable por otra,
siempre que esto se haga en todos los lugares que ocupa las variables y tambin
una por otra equivalente.

Regla de separacin o modus ponendo ponens. Si y es una tesis del
sistema y x y tambin lo es, entonces y es una tesis del sistema.

Asimismo, los axiomas y reglas de inferencia deben poder dar origen slo
a tautologas del clculo, es decir, han de ser completos, y deben ser
consistentes, aparte que ningn axioma ha de poder derivarse de otro.

5) Una lista de axiomas o frmulas primitivas del sistema:

A1: (p v q) p
A2: q (p v q)
A3: (p v q) (q v p)
A4: [p v (q v r)] [q v (p v r)]
A5: (q r) [(p v q) (p v r)]

6) Definiciones (no son necesarias, aunque s convenientes)

x ^ y = (x v y)
x y = x v y
x y = [ (x v y) v (y v x)]

Veamos estos elementos en un ejemplo de modelo axiomtico de lgica
proposicional propuesto por A. N. Whitehead y B. Russell.

El modelo de A. N. Whitehead y B. Russell.

1) Vocabulario primitivo. Variables proposicionales (p, q, r, s, t...).
2) Operadores. En este caso, slo la negacin y el disyuntor: , v.

3) Reglas de formacin de frmulas.

a) p es una frmula bien formada.

b) Si p es una frmula, p tambin es una frmula.

c) Si p y q son frmulas, p v q tambin es una frmula.

d) Ninguna otra expresin es una frmula bien formada.

4) Reglas de transformacin.

a) Regla de sustitucin mltiple: Si en una frmula vlida del sistema se
sustituye por una variable por cualquier frmula bien formada, se obtiene una
nueva frmula vlida.

b) Regla de separacin: si p q es una frmula bien formada y p tambin lo es,
q es tambin una frmula bien formada derivable en dicho sistema.

5) Axiomas.

La introduccin de axiomas divide a todos los enunciados vlidos del sistema en
axiomas y teoremas. Los axiomas son enunciados no demostrados que sirven
como punto de partida y fundamento para la derivacin del resto de los
enunciados del sistema. Los teoremas son enunciados demostrados.

En el modelo que estamos exponiendo, los axiomas son:

a) (p v p) p

b) p (p v q)

c) (p v q) (q v p)

d) p v (q v r) q v (p v r)

e) (qr) [(p v q) (p v r)]

6) Definiciones.

No son estrictamente necesarias, pero en este modelo podemos aadir las
siguientes que afectan a las conectivas, conjuntor, condicional y bicondicional:

a) p ^ q = def (p v q)

b) p q = def p v q

c) p q = def (p q) ^ (q p)

Condiciones de un sistema formal axiomtico.

a) Coherencia o consistencia. Un sistema es coherente si no produce
contradicciones internas. Por ejemplo, si dentro de un sistema es posible derivar
p y la negacin de p (p), tal sistema no es coherente.

b) Los axiomas deben ser independientes. Lo son cuando ninguno de ellos puede
deducirse de los otros. Exigencia impuesta por la propia definicin de axioma.

c) Decidibilidad. Un sistema posee capacidad de decidir cuando permite
determinar si cualquier frmula es vlida o no dentro del mismo.

d) Completitud. Un sistema es completo si tiene los medios suficientes para
derivar todos los enunciados vlidos que se pueden formar con su lenguaje.

7. Lgica de predicados. El silogismo.

Una proposicin categrica es una proposicin consistente en la
cuantificacin simultnea de dos predicados combinados entre s. Una
proposicin categrica consta de dos trminos: sujeto y predicado, simbolizados
por S y P y se dividen segn la cantidad en universales (todos o algunos) y
particulares y segn la cualidad en afirmativas y negativas (si no aparece o s
aparece la partcula no).
El clculo de proposiciones nos permite nicamente deducir a partir de
proposiciones enteras, sin distinguir en ellas ni sujeto ni predicado. Sin embargo,
el clculo de la lgica tradicional ha versado tradicionalmente sobre la lgica de
predicados de manera fundamental. La lgica de predicados tiene su origen en el
silogismo categrico, tal y como fue formulado en su da por Aristteles. El
silogismo se define como un razonamiento que consta de tres partes, dos
extremos y un medio que permite la relacin entre los dos anteriores.

Un ejemplo de silogismo aristotlico es el siguiente:

Todo hombre es mortal,

Todo griego es mortal,

Todo griego es hombre.

Si representamos "hombre" por P, "mortal" por M, y "griego" por S
(trmino medio), el silogismo anterior se formula de la manera siguiente:

Todo P es M

Todo S es M

Todo S es P

Aristteles analiz las proposiciones apofnticas en trminos de sujeto y
predicado, siendo un juicio toda proposicin que establece una relacin entre un
sujeto S y un predicado P. Segn la cualidad, Aristteles divida las
proposiciones en afirmativas y negativas, y segn la cantidad en dos grupos
divergentes: universales y particulares, segn se refiriesen a "todos" o a
"algunos", respectivamente. El uso de las abreviaturas A, E, I, O, se remonta a
Miguel Psellus, siglo XI, bajo la forma de la afirmacin (AffIrmo) y la negacin
(nEgO). En base a esta clasificacin, Aristteles distingui cuatro tipos de
proposiciones:

La universal afirmativa (A): Todo S es P

La Universal negativa (E): Ningn S es P

La particular afirmativa (I): Algn S es P

Y la particular negativa (O): Algn S no es P

La teora del silogismo categrico constituye el principal ncleo de la
lgica tradicional. Esta teora es una mezcla de las aportaciones de Aristteles, la
tradicin medieval y el pensamiento moderno hasta Kant.
El silogismo categrico es una inferencia a partir de dos premisas en la
que tanto stas como la conclusin son proposiciones categricas. En todo
silogismo intervienen tres trminos: el trmino menor, que es sujeto de la
conclusin y figura en una de las premisas (premisa menor); el trmino mayor,
que es predicado de la conclusin y figura en la otra premisa (llamada por eso
mayor). El silogismo se divide con arreglo a un doble criterio formal (a) por la
colocacin del trmino medio en las premisas, y (b) por la cantidad y cualidad
de stas. El primer criterio lo divide en figuras y el segundo en modos.
Es tradicional distinguir cuatro figuras, segn que el trmino medio sea: 1.
Sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; 2. Predicado en ambas; 3.
Sujeto en ambas, o 4. Predicado en la mayor y sujeto en la menor.
El nmero de modos silogsticos tericamente posibles es 256. Para
calcular esta cifra hay que tener en cuenta lo siguiente. La premisa mayor puede
revestir cualquiera de las cuatro formas A, E, I, O; pero otro tanto sucede con la
menor y asimismo con la conclusin. Ello da lugar a 4 x 4 x 4= 64
combinaciones posibles, sin tener en cuenta la diversidad de figuras. Pero como
stas, a su vez, son cuatro, el total de modos posibles resulta ser 64 x 4= 256.
De las 256 combinaciones posibles, slo un nmero muy reducido,
exactamente 24, constituyen modos vlidos o lgicamente concluyentes, seis
para cada figura. Todos los dems son invlidos.
Para designar a cada uno de los 24 modos vlidos se emplean 24 palabras
mnemotcnicas de origen medieval, cuyas vocales indican el tipo de proposicin
categrica que corresponde respectivamente a las premisas mayor y menor y a la
conclusin, y cuyas consonantes tienen tambin un significado.

Los 19 modos principales se ordenan por figuras:

1 Figura: Barbara, Celarent, Darii, Ferio
2 Figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco
3 Figura: Darapti, Disamis, Datis, Felapton, Bocardo, Ferison.
4 Figura: Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison.

A estos 19 (4 de la primera figura, 4 de la segunda, 6 de la tercera y 5 de
la cuarta), deben aadirse un grupo de cinco modos llamados subalternos, que se
caracterizan por ofrecer una conclusin particular, aunque las premisas
permitiran que fuese universal. Estos modos son Barbari, Celaront, (Fig. 1.);
Cesaro, Camestrop (Fig. 2); y Camenop (Fig. 4).

FIGURAS SILOGSTICAS

1 FIGURA 2 FIGURA 3 FIGURA 4 FIGURA

M P P M M P P M

S M S M M S M S

S P S P S P S P

Veamos algunos ejemplos:

Primera Figura

Silogismo en Celarent

Ningn elemento qumico es un compuesto.

Todos los gases nobles son elementos qumicos.

Todos los gases nobles son simples.

Segunda figura

Silogismo en Festino

Ningn nadador es hidrfobo.

Algunos hidrfobos son deportistas.

Algunos deportistas no son nadadores.

Tercera Figura

Silogismo en Darii

Todas las endibias son achicorias.

Algunas endibias se venden como escarolas.

Algunas escarolas se venden como endibias.

Cuarta Figura

Silogismo en Bramantip

Todos las mamferos tienen sangre caliente.

Los murcilagos tienen sangre caliente.

Algn murcilago es mamfero.

8. El problema de las paradojas.
Etimolgicamente, paradoja (paradoxa) significa "contrario a la opinin".
Se trata de contradicciones del lenguaje ordinario y de los formalismos lgicos
que son producto de ciertas ambigedades. La contradiccin es el resultado de
una formulacin incorrecta o de una interpretacin incorrecta de ciertos
enunciados. En la lgica silogstica, por ejemplo, predicados de orden superior
coexisten smbolos de diferentes rdenes lgicos, todos los cuales pueden
aparecer en la funcin sintctica de predicados y de argumentos. Esta
posibilidad puede llevarnos a la construccin de paradojas. La causa de ello
reside en cierto tipo de reflexividad que se presenta fcilmente al utilizar un
argumento de orden n con predicados del mismo orden n, dando lugar as a
proposiciones en las que se habla o dice algo de las propias proposiciones.

a) Tipos de paradojas lgicas.
La ms antigua de estas paradojas es la denominada paradoja del
mentiroso debida a Epimnides (segn otros a Eublides de Mileto, s. IV a.n.e.):
Epimnides el Cretense afirmaba que todos los cretenses eran mentirosos. Pero
si Epimnides deca la verdad cuando haca esta afirmacin entonces, por ser
cretense, menta. Pero si menta, entonces deca la verdad.
Una contradiccin parecida a la del mentiroso aparece en el Quijote.
Cuando Sancho es nombrado gobernador de la nsula Barataria le piden consejo
sobre el siguiente dilema: Seor, un caudaloso ro divida dos trminos de un
mismo seoro ... Sobre este ro estaba una puente, y al cabo de ella, una horca y
una como casa de audiencia, en la cual de ordinario haba cuatro jueces que
juzgaban la ley que puso el dueo del ro, de la puente y del seoro, que era de
esta forma: "Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar
primero adnde y a qu va; y si jurare verdad, djenle pasar; y si dijere mentira,
muera por ello ahorcado en la horca que all se muestra, sin remisin alguna.
Sucedi, pues, que tomando juramento un hombre, jur y dijo que ...iba a
morir en aquella horca que all estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en
el juramento, y dijeron: "Si a este hombre le dejamos pasar libremente, minti en
su juramento, y, conforme a la ley debe morir; y si le ahorcamos, l jur que iba
a morir en aquella horca, y, habiendo jurado, por la misma ley debe ser libre".
La solucin que Sancho ofrece al dilema no es sino una versin del principio
jurdico de in dubio pro reo: se me vino a la memoria un precepto, entre otros
muchos que me di mi amo don Quijote la noche antes que viniese a ser
gobernador desta nsula; que fue que cuando la justicia estuviese en duda, me
decantase y acogiese a la misericordia; y ha querido Dios que agora se me
acordase, por venir en este caso como de molde. (Cervantes, El ingenioso
hidalgo Don Quijote de La Mancha, Segunda parte, cap. LI).
Se trata de una paradoja de carcter semntico. Pese a afirmar alguien que
miente o que lo que dice no es verdad, aunque est bien formado
sintcticamente, semnticamente nada quiere decir, puesto que no se ha referido
a ningn contenido concreto del que pueda predicarse verdad o falsedad. La
paradoja surge cuando pretende sacarse la frase del contexto del lenguaje
ordinario al que pertenece.
Desde finales del siglo XIX fueron enunciadas varias paradojas que
siguen esta misma lnea. Burali-Forti publica en 1897 la paradoja del mayor
nmero ordinal. En 1899 Georg Cantor descubre la paradoja del mayor nmero
cardinal. Una de las paradojas ms populares es la del barbero, debida a B.
Russell (1919): un barbero de cierta aldea que afeita a todos y slo aquellos que
no se afeitan a s mismos. Se afeita el barbero a s mismo? Parecida a ella es la
paradoja del bibliotecario (Gonseth, 1933) encargado de realizar un catlogo de
todos los catlogos que no se mencionan a s mismos. Todas estas paradojas
tienen una estructura muy similar cuyo modelo viene dado por las tres paradojas
enunciadas por B. Russell en 1903: la paradoja de las clases, la paradoja de las
propiedades y la paradoja de las relaciones.
Veamos la paradoja de las clases. Esta paradoja fue descubierta por
Russell en 1901, y dice as: La clase de todas las clases que no pertenecen a s
mismas pertenece a s misma si y slo si no pertenece a s misma. Esto es
equivalente a decir que si A es un elemento de A, entonces A no es un elemento
de A, pero si A no es elemento de A, entonces A es elemento de A. Por lo tanto,
A pertenece a A y A no pertenece a A simultneamente. En este caso, las
paradojas pertenecen al orden sintctico y demuestran las limitaciones de los
formalismos.

9) Las falacias lgicas.
1. Definicin de falacia. Falacia es un razonamiento o inferencia
incorrecta. Las falacias se diferencian en materiales y formales. Las falacias
materiales se dividen entre las de datos insuficientes/pertinencia y se
enumeran todas de manera homognea y uniforme. Las falacias formales se
refieren a la diccin, a la forma de decir.
1. La falacia de accidente o de correlacin accidental es casi lo mismo
que el cambio de apelacin; pues la falacia de accidente proviene de significar
algo como conveniente a dos cosas que son una sola accidentalmente, y as la
unidad accidental con diversidad real es causa de esta falacia. Todo lo cual es
diversidad de apelacin o a ella se reduce, o a diversa acepcin del medio,
como en "Conozco que alguien viene, Pedro es el que viene, luego conozco a
Pedro".
2. La falacia de pasar de lo que es segn algn respecto a lo que es de
modo simple se reduce a la que consiste en pasar de lo no distribuido a lo
distribuido, o de lo no ampliado a lo ampliado sin constancia y con
distribucin de lo ampliado; como si dices "El etope es blanco segn los
dientes, luego es blanco de modo simple".
3. La falacia de ignorantia elenchi se reduce a un defecto de la
oposicin, porque algunas cosas parecen opuestas y no lo son, por no observar
las leyes de la oposicin; como si dices: "La casa est cerrada durante la
noche, y no est cerrada durante el da; luego est cerrada y no est cerrada."
4. La falacia de petitio principii se da cuando se supone o se asume lo
que se deba probar; por ejemplo, si deseas probar que Scrates es el padre de
Platn, y asumes como medio que Platn es el hijo de Scrates.
5. La falacia del consecuente es post hoc, ergo propter hoc surge de un
defecto tocante a la regla: "Todo lo que se sigue del consecuente de una buena
consecuencia se sigue de su antecedente." Pues, debido a que juzgamos que
algo es un consecuente y que tiene conexin con otro, lo inferimos del
antecedente, cuando en realidad no tienen conveniencia. Y por eso la falacia
de consecuente tiene gran afinidad con la falacia de antecedente, como si
dices: "Si alguien es ladrn, deambula de noche, pero t deambulas de noche;
luego t eres un ladrn." O del opuesto del consecuente: "Todo lo que se
engendra tiene principio; pero el alma no se engendra; luego no tiene
principio."
Ahora vamos a analizar las otras falacias materiales:
1. Falacia ad hominem.
En vez de presentar las razones adecuadas o pertinentes contra una
opinin determinada, se pretende refutar tal opinin censurando a la persona
que la sostiene. Podemos encontrarnos con dos formas de argumentos ad
hominem segn que el ataque que encierra el argumento se dirija directamente
a la persona que hace esa afirmacin, o a sus circunstancias especiales y
presuntamente reprochables. A la primera se la reconoce con el nombre de ad
hominem ofensiva y a la segunda con el de ad hominem circunstancial.
2. Falacia ad baculum.
El trmino "ad baculum" significa "al bastn" y en este contexto se
refiere a aquellos argumentos que apelan a la fuerza o poder de algo o de
alguien como razn conclusiva para establecer la verdad de la conclusin. Es
frecuente usar este tipo de argumento falaz cuando faltan o fracasan los
argumentos racionales, y, naturalmente, quienes lo practican son aquellas
personas que tienen poder, ya sea econmico, poltico, militar, social, etc.
3. Falacia ad populum.
Cuando en un argumento se omiten las razones pertinentes que pueden
llevar a la aceptacin o el rechazo de su conclusin y se utilizan, por el
contrario, y se invocan como "razones" hechos o circunstancias imaginarios o
reales con la nica finalidad de excitar los sentimientos y emociones del
auditorio, nos encontramos con un argumento falaz que se denomina ad
populum. Este trmino significa que el argumento se dirige a un conjunto de
personas "al pueblo" con la intencin de provocar en ellos aquellos
sentimientos que les hagan adoptar el punto de vista del hablante.
4. Falacia ad verecundiam.
Significa apelacin a la autoridad. Se recurre al argumento de autoridad,
al sentimiento de respeto que se tiene hacia esa autoridad para conseguir as el
asentimiento hacia una conclusin.
5. Falacia ad ignorantiam.
Se pretende que porque algo no se sepa o no se haya probado que es
verdad, entonces es falso.
6. Falacia del tu quoque.
Argumentos en los que no se presentan razones oportunas para replicar
a una acusacin, sino que en su lugar se devuelve la ofensa al acusador. Es un
caso particular de la falacia ad hominem.


BLOQUE 2. CONOCIMIENTO Y REALIDAD.

TEMA 4. LA VERDAD Y EL LENGUAJE.

1. La verdad como aletheia o presencia de las cosas.
Etimolgicamente aletheia es la verdad de las cosas mismas o
desvelamiento de lo que est oculto, es decir, lo que se muestra por s mismo.
Gnoseolgicamente esta nocin es solidaria de todos los descripcionismos
y ha estado presente en todas las pocas histricas, aunque no siempre se la
defienda como tal. El cristianismo entendi la revelacin de los misterios de la
salvacin como un desvelamiento o encarnacin del Logos divino, de la Verdad
misma. San Agustn formul la teora de la iluminacin, en la que el Dios oculto
se revela, manifiesta e ilumina con su Verdad a todo hombre que llega a este
mundo.
El descubrimiento de primeros principios evidentes por s mismos como
base verdadera y ltima de las ciencias, en especial, por parte de los
matemticos proclives al platonismo, la intuicin de esencias inmutables en el
mbito de lo inteligible en el ontologismo, la reduccin eidtica que asla
esencias descriptivas de corte fenomenolgico en Husserl, el carcter
incorregible de los datos o hechos de experiencia en el empiriocriticismo y en el
neopositivismo lgico, etc., constituyen otros tantos ejemplos de metodologas
activas cuyo objetivo ltimo es alcanzar el desvelamiento de la verdad de las
cosas, tal como son, sin contaminaciones tericas, construcciones o prejuicios
aadidos por el sujeto cognoscente.
La verdad como aletheia es la afirmacin de la materia, de la existencia en
estado bruto, sin recibir ninguna determinacin formal. El descripcionismo anula
toda teora, toda forma, como tautologa superflua.

2. La verdad como correspondencia, adecuacin o reflejo.
Segn esta teora la verdad es una adecuacin o correspondencia entre
sujeto y objeto, entre una creencia y un hecho, entre el pensamiento y la
realidad. Como el sujeto expresa sus creencias o pensamientos a travs de
proposiciones, ya Aristteles notaba que no hay verdad sin enunciado. La
relacin entre sujeto y objeto queda as en la teora de la correspondencia
semnticamente mediada a travs del lenguaje. Pero sus formulaciones ms
antiguas se acompasan mejor con una concepcin ontolgica realista. Esta
concepcin de la verdad es solidaria gnoseolgicamente con el adecuacionismo.
En la Edad Media predominan las formulaciones realistas de la verdad
como relacin binaria entre pensamiento y cosa: Veritas est adaequatio rei et
intellectus, o ms detalladamente: Veritas est adaequatio intellectus et rei
secundum quod intellectus dicit quod est, vel non esse quod non est.
El realismo sostiene que la mente se limita a reflejar lo que hay, tal como
est dado y por ello implica un sujeto pasivo, que no aade contenido material
alguno al conocimiento, salvo su capacidad operatoria de comparar los dos
elementos binarios de la relacin. Pero esta operacin de comparar era
puramente psicolgica, careca de significado gnoseolgico, porque se limitaba a
lo ya dado: la imagen original y su reflejo en la mente. El giro copernicano
estaba especficamente dirigido a cambiar esta concepcin del sentido comn y
de la metafsica tradicional, convirtiendo las operaciones de comparacin en
procesos de sntesis, en los que la mente pona adems uno de los componentes:
el concepto.
En el marxismo la nocin de verdad sigue presa de la teora del reflejo o
correspondencia, aunque el realismo se transforma crticamente como reaccin a
la versin idealista de la introyeccin.
La teora del reflejo de Lenin pretende oponer el materialismo al
idealismo en un sentido ontolgico, dando por supuestas las verdades cientficas
como incontrovertibles. Gnoseolgicamente, el problema se plantea, sin
embargo, en otro nivel, el de la objetividad de los conocimientos cientficos. La
pregunta, por ejemplo existen los agujeros negros?, pone en aprietos a la teora
del reflejo sin menoscabar el materialismo de Lenin.

3. La teora de la coherencia y su variante holista.
Segn esta teora, que encuentra en los sistemas racionalistas del siglo
XVII, en especial en Spinoza y en Leibniz, su primera elaboracin cerrada,
carece de sentido atribuir o negar la verdad a juicios aislados.
Segn Espinosa, por ejemplo, Dios es la Naturaleza o la Substancia (Deus
sive natura sive substantia). Esta doctrina es a la vez una doctrina ontolgica
sobre la totalidad infinita y una doctrina gnoseolgica que tiende a instaurar el
conocimiento verdadero sobre la misma. El conocimiento verdadero es
ciertamente un conocimiento totalizador, pero en la prctica se desarrolla como
la determinacin de un orden y de un encadenamiento en el seno de una serie, o
en el paralelismo de varias series rigurosamente encadenadas lgica y
ontolgicamente. Dice Spinoza: El orden y la conexin de las ideas es el
mismo que el orden y conexin de las cosas (ordo et connexio idearum idem
est ac ordo et connexio rerum), tica, II.
Un juicio slo es verdadero en cuanto que forma parte de un sistema,
cuyos elementos estn unidos por relaciones de implicacin de unos con otros.
La verdad como coherencia se asocia con el teoricismo. Su realizacin emprica
ms acabada se encuentra, sin duda, en los sistemas formales perfectamente
axiomatizados que como sabemos, slo se realiza en ciencias muy simples,
como el clculo de proposiciones. El ideal de sistematizar de forma deductiva y
completa todos los campos del conocimiento cientfico parece implicar una
mathesis universalis. El formalismo de Hilbert o el logicismo de Russell
consolidan esta concepcin como un ideal gnoseolgico.
Desde un punto de vista ontolgico, la teora de la verdad es ms
ambiciosa. No se conforma con interrelacionar significados ideales o frmulas
abstractas. Pretende integrar la objetividad material, adems de las
significaciones. Bradley lo expresa con claridad cuando aboga por la naturaleza
sinttica de los juicios. Pero la sntesis contiene la referencia a la realidad
misma. Todo juicio supone una afirmacin acerca de que las cosas en su
conjunto son tales que permiten tal juicio.
La teora de la coherencia se ofrece como alternativa sistemtica a todas
las dems concepciones de la verdad. Harold H. Joachim en The Nature of
Truth (1906) pretende que la teora de la correspondencia en la que se verifican
las verdades empricas por su adecuacin a una verdad extralingstica, remite
en ltima instancia a la verdad como coherencia, pues el establecimiento de tal
correspondencia requiere una serie de juicios coherentes entre s. Otro tanto
ocurre con la verdad entendida semnticamente: no existe experiencia inmediata
de las cualidades expresadas en las proposiciones, sino a travs de
razonamientos que implican una coherencia con la verdad de otras
proposiciones. Pero la superioridad de la verdad como coherencia reposa no ya
en esa consistencia formal, sino en la coherencia de la totalidad significativa que
lo abraza todo y constituye la realidad total, en la que materia y forma,
conocimiento y objeto, estn indisolublemente unidos.
El propio Joachim admite que en la prctica el ideal de la coherencia es
difcilmente realizable. La teora de la coherencia se hace formal y se olvida de
los contenidos materiales de las ciencias y de la realidad.
Otto Neurath, representa junto con R. Carnap, una sorprendente defensa
de la teora de la coherencia dentro del positivismo lgico. La verdad debe ser
alguna relacin que guardan las proposiciones entre s.

4. La teora de la verdad y el pragmatismo americano.
Las filosofas antiintelectualistas tienen una concepcin pragmtica de la
verdad. Ortega y Gasset niega que la verdad sea adecuacin con las cosas,
porque es adecuacin del hombre consigo mismo. La verdad consiste en saber a
qu atenerse en el naufragio de la vida. El hombre inventa la verdad para vivir,
no la descubre. La inventa porque tiene la necesidad de dar sentido a la
existencia.
En toda la tradicin cristiana aflora la nocin de la verdad religiosa, como
verdad de salvacin De qu me sirve conocer los secretos de la Naturaleza, si
pierdo mi alma? deca Toms de Kempis.
La nocin pragmatista de verdad en sentido estricto se configura, sin
embargo, en el mundo contemporneo al hilo del proceso de secularizacin de la
tica calvinista. A medida que va desapareciendo el objetivo ultramundano de
salvacin o este se va interiorizando, la verdad pragmtica comienza a tomar un
cuerpo ms material y mundano. Lo verdadero ahora comienza a ser todo
aquello que es eficaz y conduce al xito en este mundo, al margen del xito final
de la salvacin.
William James en The Meaning of Truth (1909) pasa por ser el
expositor clsico del pragmatismo americano. Para l no existen verdades
abstractas y la teora de la correspondencia no sirve como criterio de verdad. Es
cierto que hay cosas verdaderas, pero stas no son otra cosa que guas prcticas
para la accin que se confirman como verdades por sus consecuencias. El papel
del conocimiento cuando busca la verdad, no puede entenderse como un reflejo
del mundo, sino como una forja o construccin de ideas capaces de satisfacer las
necesidades e intereses de los hombres. Pero James da a esta poderosa idea de
verdad, que toma de Peirce, un sentido puramente psicolgico y espiritualista
que cancela todas sus virtualidades epistemolgicas.
En efecto, James entiende lo til para la vida como lo ticamente bueno.
La satisfaccin de las necesidades toma as un cariz espiritualista y moral, segn
el cual lo que importa de la verdad es lo que tiene de valor asumido de
antemano, y las consecuencias prcticas de que se habla dejan de ser utilitarias
para convertirse en consecuencias de ndole mental o espiritual. En consecuencia
el pragmatismo no se consuma en su dimensin secular. La religin se salva
como un valor til y los pragmatistas no se diferencian de los antipragmatistas.
Un pragmatismo gnoseolgicamente consecuente, en cambio, sera aquel
que identifica la verdad de una ciencia con sus resultados tecnolgicos. Por esta
va avanza la tecnocracia y el american way of life. Lo verdadero es lo que hace
dlares o tienes cara de un milln de dlares. Expresiones como stas son
expresiones tpicamente pragmatistas.
Pero al hacerse consecuente, el pragmatismo se vuelve ms vulnerable.
La verdad, aun siendo un valor, no se identifica con el valor de utilidad. Una
ciencia puede ser verdadera, aunque sea perfectamente intil. La matemtica
griega era intil. Hoy ya no lo es. Sin embargo era verdadera antes y lo es ahora.

5. Los criterios de verdad.
Estos criterios sirven para reconocer la verdad. Gracias a ellos podemos
identificar lo que es verdadero, la verdad.
La evidencia. Proviene del trmino latino videre, que significa ver, y se
refiere a la forma de presentarse de ciertos hechos o proposiciones que
consideramos evidentes. Un conocimiento es evidente cuando se presenta de
forma inmediata, de manera que nadie duda de su verdad. La evidencia es el
criterio de verdad del razonamiento deductivo, aquel que se basa slo en la
lgica del pensamiento y es el criterio que exige a sus postulados el mtodo
axiomtico, propio de la matemtica y de la lgica. Descartes deca que haba
que buscar las verdades ms sencillas y evidentes.
La certeza. Es un sentimiento de seguridad que acompaa a nuestras
afirmaciones. Este es un criterio subjetivo, pues se manifiesta como un estado
mental o sentimiento. La certeza puede presentarse en diversos grados, desde
una cierta certeza de que algo puede ser verdad hasta la certeza plena o
evidencia. El filsofo empirista D. Hume, afirm que slo podemos tener
certeza de lo que nos pasa aqu y ahora.
La intersubjetividad. Para que nuestras creencias sean consideradas
verdaderas y constituyan parte del conocimiento deben poder ser admitidas
por cualquier otra persona o sujeto racional. La verdad requiere el consenso de
la comunidad cientfica. Sin embargo, aunque la verdad exija el consenso, el
consenso no es garanta suficiente de la verdad, pues las creencias falsas pero
compartidas por el contexto sociocultural tambin superarn este criterio.
La verificacin. El positivismo lgico, tratando de garantizar la verdad de los
conocimientos cientficos y distinguirlos de las proposiciones metafsicas, que
carecen de sentido al no poder ser comprobadas, crea el principio de
verificacin como criterio de verdad. Este principio afirma que una
proposicin ser verdadera cuando algn hecho de la experiencia la corrobore,
es decir, que aquello que no pueda ser demostrado por los hechos.
La falsacin. Es la respuesta del filsofo de la ciencia K. R. Popper a las
limitaciones del principio de verificacin. Popper pone de manifiesto que la
verificacin es inaplicable, ya que ninguna proposicin universal puede ser
verificada. Una proposicin debe ser considerada verosmil que no verdadera
hasta que se encuentre algn hecho en la experiencia que la false. Un solo
caso en contra falsar la hiptesis. Un milln de verificaciones no conseguirn
hacer que la hiptesis sea verdadera.

6. Actitudes ante la verdad.
Las diferentes corrientes filosficas de la Historia de la Filosofa
Occidental han manifestado actitudes muy diversas ante la verdad.
El dogmatismo: Es la posicin filosfica que asegura que podemos alcanzar
un conocimiento completamente cierto, es decir, que aquello que
consideramos verdadero tendr absoluta certeza. Hay verdades absolutas. El
dogmatismo corresponde al racionalismo continental que sostena que haba
verdades absolutas, universales y necesarias y objetivas. Revela una gran fe en
la razn.
El escepticismo. Es la posicin contraria al dogmatismo, ya que en su versin
ms radical niega totalmente la posibilidad de alcanzar ningn conocimiento
que sea absolutamente cierto. Pirrn de Elis es considerado el primer
escptico, al afirmar que el conocimiento proviene de sensaciones que
cambian constantemente y no pueden proporcionar un conocimiento seguro.
D. Hume afirmar que la certeza slo puede existir sobre el presente, pues el
conocimiento depende de nuestras percepciones. Las ciencias slo pueden
hacer predicciones probables.
El criticismo. Kant intentar dibujar una posicin intermedia entre el
empirismo y el racionalismo. Alcanzar un conocimiento vlido es posible, sin
embargo ste no es definitivo, sino que debe ser criticado continuamente, ya
que esta crtica es el juez de la razn que debe detectar los errores del
conocimiento y consolidar la justificacin de nuestras verdades. El
conocimiento es siempre obra de un sujeto, pero este es un sujeto
trascendental, ya que la razn humana es universal, lo que garantiza la
objetividad del conocimiento.
El relativismo. Niega la posibilidad de una nica verdad absoluta y universal,
vlida para todas las personas, culturas y circunstancias. Por ello rechaza la
posibilidad de un conocimiento objetivo, para afirmar que slo existen
opiniones particulares. Los primeros defensores del relativismo, tanto
epistemolgico hay muchas verdades diferentes como moral cada
individuo se debe guiar por sus propios valores son los Sofistas, que
representan a la democracia ateniense. Ya en el siglo XIX, F. Nietzsche
entender este relativismo como un perspectivismo, al afirmar que cada sujeto
conoce el mundo desde un punto de vista o perspectiva particular; por ello
todas las perspectivas son igualmente verdaderas. El conocimiento siempre es
relativo al sujeto y su posicin vital, de ah que sea necesariamente subjetivo.

7. La lingstica.
La lingstica europea comenz en Grecia. Aristteles dio el primer paso.
Dividi la oracin en sujeto y predicado. Esta distincin sigue vigente como
parte fundamental del anlisis de las oraciones. Dionisio Tracio (siglos II y I a.c.
) cre la primera gramtica completa del griego. Tracio concluy que los
trminos griegos pertenecan a ocho clases, que denominamos partes del
discurso: Nombres, verbos, artculos, pronombres, preposiciones, conjunciones,
adverbios y participios. La descripcin del griego de Tracio llegara a ser la base
de toda descripcin gramatical en Europa hasta bien entrado el siglo XX, si bien
sus ocho clases se modificaran ms adelante. La tradicin grecolatina acab
sintetizndose en la obra del gramtico romano ms influyente, Prisciano, que
escribi en el siglo VI. La descripcin que hizo Prisciano del latn la
encontramos an hoy en la mayora de los manuales escolares. Cuando los
europeos comenzaron por fin a interesarse por describir sus idiomas, en los
siglos XIV y XV, por lo general trataron de imponer a sus propias lenguas la
descripcin del latn de Prisciano. Esta gramtica grecorromana tradicional se
viene enseando hasta nuestros das en las escuelas europeas. Wilhelm von
Humboldt (1767-1835) intent desarrollar un enfoque universalista y filosfico
para el estudio de las lenguas. El rasgo fundamental del lenguaje es que los
hablantes pueden hacer un uso infinito de los recursos finitos que proporciona su
idioma. Aunque la capacidad lingstica es universal, la singularidad de cada
lengua es una propiedad de la gente que la habla. Cada idioma posee su innere
Sprachform, o estructura interna que determina su forma externa y que refleja la
mente de sus hablantes. La lengua y el pensamiento de un pueblo son, pues,
inseparables. Hacia finales del siglo XVIII, los lingistas europeos comenzaron
a percatarse de que ciertas lenguas exhiban semejanzas sistemticas tan
asombrosas que deban derivarse de un antepasado comn, del cual habran
divergido a travs de una larga serie de cambios. Estudiosos como Bopp, Grimm
y Rask demostraron que casi todas las lenguas europeas y muchas lenguas
asiticas se hallaban relacionadas as. Apareci as la lingstica histrica. Slo
hacia finales del siglo XIX empez a reafirmarse el estudio no histrico de la
estructura de la lengua. El personaje ms influyente en el desarrollo de la
lingstica general fue Ferdinand de Saussure (1857-1913). Saussure sostiene
que un signo lingstico no es la conexin entre una cosa y un nombre, sino
entre un concepto y una imagen acstica. La imagen acstica no es realmente un
sonido, pues un sonido es algo fsico. Una imagen acstca es la impresin
psicolgica que el oyente tiene de un sonido. Antes de Saussure, la mayora de
los lingistas haban adoptado un enfoque atomista de la estructura de la lengua.
Es decir, perciban una lengua ante todo como un conjunto de objetos, tales
como sonidos, palabras y terminaciones gramaticales. Saussure en cambio,
sostena que hay que concebir a la lengua como un sistema estructurado de
elementos donde el lugar de cada elemento viene definido principalmente por su
relacin con otros elementos. Esto se llama enfoque estructural. Otro aspecto de
la obra de Saussure es su nfasis en dos aproximaciones muy diferentes al
estudio de la lengua: un enfoque sincrnico, en el que nos centramos en la
estructura de una lengua en un momento concreto y un enfoque diacrnico, en el
que atendemos al desarrollo de una lengua a lo largo del tiempo. En la dcada
de 1950 Noam Chomsky elabor una descripcin y estudio de la lengua
denominado gramtica generativa. Veamos. Una gramtica generativa del
espaol es un intento de presentar de un modo totalmente explcito y mecnico
las reglas que gobiernan la construccin de las oraciones espaolas. Es decir, las
reglas de la gramtica deben decirnos con exactitud qu podemos considerar una
oracin gramatical del espaol y excluir todo aquello que no sea una oracin
espaola. La construccin de la gramtica generativa requiere que formulemos
nuestras reglas con un grado de explicitacin y precisin jams alcanzado
anteriormente.

8. La doble articulacin.
Toda lengua hablada contiene un pequeo nmero de unidades
fonolgicas bsicas o fonemas. Los fonemas aislados carecen de significado.
As estn configuradas todas las lenguas habladas. Un nmero reducido de
fonemas pueden combinarse en secuencias significativas como las palabras.
Esta estructuracin la designamos como doble articulacin, y esta dualidad es
exclusiva de los lenguajes humanos. Si no existiera la doble articulacin, a cada
sonido diferente se le asociara un significado. Pero no podemos proferir ms de
cien sonidos diferentes. As pues, sin la doble articulacin, nuestras lenguas slo
podran disponer de un centenar de palabras significativas diferentes, claramente
insuficientes para nuestros propsitos. Las especies animales no humanas
operan con un sonido, un significado, por lo que slo pueden producir unos
pocos significados distintos: normalmente de tres a seis, tal vez una veintena a lo
sumo. sta es la razn fundamental de que podamos decir un nmero ilimitado
de cosas diferentes, lo que resulta imposible para los dems seres.

9. La polmica entre N. Chomsky y B. F. Skinner.
En 1957 el psiclogo conductista norteamericano B. F. Skinner (1904-
1992) public Conducta verbal, un libro en el que defiende que los nios
adquieren su primera lengua tratando de imitar el habla de los adultos que oyen
a su alrededor. Segn la tesis de Skinner, la adquisicin tiene lugar mediante un
proceso de imitacin y refuerzo. Una buena imitacin del habla adulta se ve
recompensada con elogios y sonrisas, mientras que se disuade de la mala
mediante correcciones y cejas fruncidas. Por tanto, se empuja gradualmente al
nio a aproximarse cada vez ms al habla adulta, hasta que acaba hablando
como un adulto.
En su resea del libro de Skinner, Noam Chomsky (n. en 1928), por
entonces un joven desconocido, lo someti a una crtica mordaz y demoledora.
Y con razn. Varias dcadas de meticulosa investigacin nos han revelado
mucho sobre cmo adquieren su primera lengua los nios, y la adquisicin
resulta totalmente diferente de lo que supusiera Skinner.
Si Skinner estuviera en lo cierto, los nios operaran segn ensayo y error.
Pero no es esto lo que sucede. Los nios adquieren el lenguaje de forma
ordenada, no azarosa. Construyen reglas.
El nio no procede por memorizacin, ni por imitacin. El nio construye
activamente la lengua sobre la marcha. De hecho, la mayora de los lingistas
estn hoy convencidos de que los nios nacen con una facultad lingstica
biolgica innata para adquirir la lengua. Para ponerse en marcha, esta facultad
innata slo requiere una cierta cantidad de estimulacin por parte de otras
personas.
La polmica que hemos visto, enfrenta a Skinner (conductismo radical,
explicaciones del habla como refuerzos de conducta) con Chomsky (existencia
de estructuras profundas que permiten generalizaciones de reglas).

10. La gramtica universal de Chomsky.
Noam Chomsky defiende una teora innata del lenguaje. Nacemos con
unas reglas gramaticales innatas. Esto es la Gramtica Universal o GU. Defiende
Chomsky una suerte de innatismo lingstico. Segn Chomsky adems los
hablantes de todas las lenguas han de tener las mismas reglas, la misma GU, por
lo que sus lenguas deben tener ms o menos las mismas reglas.
Lo que se ha hallado hasta ahora en la investigacin emprica de las
gramticas y estructuras profundas de las lenguas del mundo es que los
principios gramaticales subyacentes a las lenguas investigadas son con
frecuencia bastante similares, pero casi nunca son idnticos.
En consecuencia, algunos seguidores del innatismo chomskiano han
reaccionado concluyendo que los principios de la GU deben de ser ms
abstractos de lo que sospechamos. Dichos principios slo pueden formularse con
un alto grado de abstraccin, distante de las formas superficiales de los
enunciados, que resultan slo de la interaccin de los principios abstractos con
otros mecanismos y requisitos.
Sin embargo, muchos crticos han aducido que este refugio en la
abstraccin es vano y contraproducente: si nuestros principios son
suficientemente abstractos y estn lo bastante aislados de los datos observables,
se tornan infalsables e inverificables. Es decir, cualquier principio abstracto
puede hacerse compatible con cualquier conjunto de datos, con lo que ya no
tendremos una hiptesis cientfica verificable, sino un artculo de fe.

11. Teoras acerca de la naturaleza del lenguaje.
Las alternativas acerca de la naturaleza del lenguaje han sido sealadas ya
por Platn en el dilogo Cratilo. Las posiciones son:
a.- El lenguaje posee una naturaleza convencional. Defendida por el
Hermgenes platnico, por Demcrito, los Sofistas, etc.Aristteles introduce
una modulacin moderada de la tesis, al introducir un tercer elemento, adems
del lenguaje y de la realidad: a saber, el concepto formal o lgico. En el siglo
XX, como continuacin de la tradicin nominalista y empirista reaparece la tesis
en el segundo Carnap y en el segundo Wittgenstein. Entre los lingistas
estructuralistas, Martinet y Mounin subrayan la arbitrariedad claramente y Sapir
la introduce como rasgo de su definicin.
b.- El lenguaje tiene carcter natural. Tesis mantenida por Cratilo
(Herclito) que ha tenido numerosos seguidores. Tiene en comn con la anterior
la afirmacin del carcter necesario de la relacin entre el signo lingstico y su
objeto, pero se diferencian en el establecimiento y posibilidades de cambio de la
asignacin de nombres. Todos los naturalistas afirman que el lenguaje es
apofntico, pero se diferencian entre s al determinar el tipo de objetos que
primariamente revelara: I. La emotividad (teora de la interjeccin de O.
Jespersen). II. Lo sensorialmente percibido (teora onomatopeya de Herder y
mimtica de Cassirer). III. Los pensamientos e ideas abstractas a travs de
metforas (Teora de Max Mller y de Croce). IV el lenguaje como imagen
lgica del mundo o del ser (Estoicos, Fichte, primer Wittgenstein, Heidegger).
c.- El lenguaje como instrumento, o sea, como un producto de elecciones
repetidas y repetibles. Es la tesis de Platn frente a las dos anteriores. Fue
reproducida por Leibniz y defendida claramente por Humboldt, a travs del cual
la adoptar, en diversa medida la lingstica contempornea heredera de
Saussure.
d.- El lenguaje como producto del azar, que propugna un estudio
estadstico del lenguaje. Halla sus bases iniciales en las teoras de Shannon y
Weaver, pero se desarrolla tericamente con Herdan, lingsticamente con Zipf
y su culminacin sera la macrolingstica de Mandelbrot, que enlaza con la
ciberntica y la produccin de mquinas lingsticas.

12. Pensamiento y lenguaje. Principales alternativas tericas.
La filosofa se ha preguntado por la relacin entre pensamiento y
lenguaje. La cuestin que se plantea es si el lenguaje est determinado por
nuestro pensamiento o si por el contrario el pensamiento est determinado por el
lenguaje.
a.- El pensamiento depende del lenguaje. Tesis defendida por Humboldt,
Sapir, el sociolingista Bernstein. El relativismo lingstico de B. Worf y de
Sapir es la expresin ms reciente de esta tesis. Segn l la ausencia de
isomorfismo entre los lenguajes amerindios y el ingls indicaba una diferencia
bsica de pensamiento adquirido culturalmente por el individuo en el proceso de
adquisicin del lenguaje. El lenguaje hopi, segn Worf, tiene una cantidad
mucho mayor de verbos que de nombres, a diferencia del ingls y de los
lenguajes europeos y esto se traduce, por ejemplo en una diferente concepcin
del tiempo y del movimiento. El pensamiento es prisionero del lenguaje; las
personas que hablan lenguas diferentes viven en mundos distintos, cada lengua
es un enorme sistema de modelos que construye el edificio de la conciencia;
cada cultura tiene por tanto, su propia manera de entender y describir la realidad.
b.- El pensamiento es idntico al lenguaje. Variante radical de (a),
formulada por Max Mller, por Watson. Para Mller esto prueba la carencia de
pensamiento de los animales. Watson, consecuente con su negacin de la
conciencia, slo puede admitir pensamiento explicitado en lenguaje.
c.- El lenguaje depende del pensamiento. Tesis defendida por Piaget en su
forma extrema. El lenguaje pasa por unas fases de maduracin que son
precedidas sistemticamente por niveles superiores de comprensin. Esto
implica en epistemologa gentica que el lenguaje del nio es fundamentalmente
expresin de sus estados interiores.
d.- Vygotsky ya en 1938 se opuso al carcter idealista de esta tesis,
mostrando que el lenguaje infantil tiene una funcin serial, reconociendo, no
obstante, fases de maduracin interna de la comprensin anteriores al lenguaje.
Defiende la interdependencia entre lenguaje y pensamiento afirmando que
tienen un rea comn en el lenguaje interior Es cierto que los procesos de
maduracin son fundamentales para el desarrollo de la capacidad lingstica,
pero no lo es menos que lo que posibilita la adquisicin del lenguaje es el
aprendizaje que el nio realiza en un determinado medio sociocultural,
particularmente en el seno de la familia. El caso de los nios ferinos (el salvaje
del Aveyron, el nio del Libro de la selva, el nio gacela del Sahara, etc.) ilustra
que el proceso de maduracin no origina espontneamente el lenguaje, sino que
constituye una precondicin para su desarrollo social.

13. La Idea del lenguaje. La aproximacin de Jakobson.
Para Jakobson el lenguaje debe ser estudiado en la variacin de sus
funciones, que l extrae del anlisis de los factores constitutivos del mismo.
a.- Funcin expresiva.
b.- Funcin conativa (=apelativa).
c.- Funcin denotativa o referencial.
d.- Funcin ftica o de contacto.
e.- Funcin potica o literaria, mediante la cual el lenguaje alcanza
dimensin esttica.
f.- Funcin metalingstica, mediante la cual se puede hablar del lenguaje
mismo.

14. La semitica de Morris.
Segn Morris, el lenguaje es un conjunto de signos cuya consideracin
global correspondera a la Semitica. Pero hay tres trminos en la relacin
tridica de la Semiosis:
Signo (sign vehicle).
Designatum.
Intrprete.
De esta relacin tridica pueden ser extradas para su estudio las
siguientes relaciones didicas:
La relacin semntica, segn la cual los signos aparecen vinculados a sus
objetos.
La dimensin pragmtica, en la que los signos aparecen relacionados con
los sujetos que los utilizan.
El contexto sintctico, que aparece cuando los signos se relacionan con
otros signos.

15. La aproximacin de Karl Bhler.
En su Teora del lenguaje parte Bhler de la triple distincin
psicolgica entre efecto, impulso y conocimiento para distinguir las siguientes
funciones, que varan, en cada caso particular, en proporciones diversas.
Distingue entre funcin expresiva del lenguaje, funcin apelativa y
funcin representativa.
Estas tres funciones coinciden con las tres primeras de Jakobson.

TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO,
ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATESMO.

1. El Idealismo y el Espiritualismo.
El trmino idealismo apareci en el siglo XVII, utilizado (p. ej. por
Leibniz) para designar la filosofa de Platn en cuanto basada en la tesis de que
la realidad verdadera consiste en las Ideas, en oposicin a las cosas materiales y
empricas, cuya realidad, cambiante y precaria, sera slo aparente. Esta tesis
ontolgica y epistemolgica implica el espiritualismo y la creencia en la
existencia de Dios. El concepto de idealismo caracteriza unos determinados
sistemas filosficos desde la perspectiva epistemolgica o gnoseolgica. El
idealismo considera que el concepto fundamental para interpretar la realidad que
se nos hace presente en la experiencia no es el de materia, sino el de Idea: la
realidad conocida es el contenido de la Idea. El espiritualismo es una tesis
ontolgica. Sostiene el espiritualismo que existen entidades espirituales,
simples, sin partes, inmateriales, trascendentes, tales como el alma, los espritus,
los demonios, Dios, etc.
Definiremos el espiritualismo como la doctrina que defiende la
existencia de seres vivientes incorpreos. Desde un punto de vista ontolgico
la distincin y oposicin es entre espiritualismo/materialismo y desde un punto
de vista epistemolgico-gnoseolgico es entre idealismo/realismo. Tenemos
adems que precisar que el espiritualismo puede decirse de dos maneras, a saber,
habra un espiritualismo asertivo, que reconoce la realidad de los cuerpos y
habra un espiritualismo negativo o absoluto, que considera el cuerpo como una
mera apariencia, un fenmeno subjetivo del espritu. Ejemplo de espiritualismo
asertivo: Santo Toms de Aquino. Segn l, el cuerpo y el alma estn ligados
entre s, pero el alma sobrevive al cuerpo como una substancia incompleta
inmortal. Ejemplo de espiritualismo negativo o absoluto: Fichte.
El idealismo reduce todo lo que existe al pensamiento. Los sistemas
filosficos idealistas reducen todo lo que existe, sea lo perceptible con los
sentidos o lo accesible slo al pensamiento, a algo que existe de un modo
inmaterial y que, aunque no pueda verse, puede, sin embargo, ser comprendido.
Tambin reduce el pensamiento a una representacin objetiva independiente de
la subjetividad, a algo que existe de forma no corporal, invisible aunque
inteligible. Tambin puede haber un idealismo subjetivo, que reduzca la realidad
a representaciones mentales subjetivas, psicolgicas de un sujeto psicolgico, ya
sea individual o social y colectivo. Aqu vamos a utilizar el trmino idealismo
como sinnimo de espiritualismo como sinnimo de espiritualismo en el
sentido negativo o absoluto.


2. El Idealismo antiguo. La Idea como fundamento ontolgico.
Platn (427 347 a.c.). La Idea en Platn es el objeto de la intuicin
intelectual: contra lo emprico, material, corpreo, mltiple, mvil, mutable, la
Idea representa la esencia inteligible, que se sustrae al cambio. Por Idea entendi
Platn aquello que le conviene a muchos fenmenos externos en cuanto que es
comn. La Idea es el arquetipo de las cosas empricas. El idealismo de Platn es
un idealismo objetivo. Su sistema filosfico est orientado a la Idea del Bien.
La Idea constituye la especie universal y tambin el puro modelo,
paradigma o arquetipo que en los mltiples casos individuales empricos
encuentra una verificacin slo aproximada: las cosas empricas participan de
las Ideas o se asemejan a ellas. La Idea es el fundamento del conocimiento de la
realidad, pero adems, Platn le asigna un estatuto ontolgico propio. La Idea es
en s. Es una realidad trascendente, objetiva que existe independientemente de
nuestras representaciones subjetivas. El problema gnoseolgico es cmo
conocer las Ideas. Conocemos las Ideas a travs de la anmnesis o
reminiscencia: el alma ve las Ideas en la regin supraceleste, pero unindose al
cuerpo, olvida este saber, del que la experiencia de las cosas empricas le
proporciona un mero indicio o estmulo a recordar. Pero slo en virtud de la
dialctica puede el alma recuperar esa visin originaria. De todos modos,
finalmente Platn se pregunta si existe una Idea de cada cosa emprica. En
general tiende a limitar la doctrina primitiva, admitiendo tan slo las Ideas de las
verdades matemticas y de los valores esttico-morales (lo bello, lo bueno, lo
justo, etc.); a las Ideas matemticas, que desde el principio haban proporcionado
una especie de modelo privilegiado del mundo ideal.
Aristteles (384 322 a.c.). Someti a crtica la teora de las Ideas de
Platn sobre todo desde dos puntos de vista. Primero pregunt cmo puede
lograrse un saber desde las Ideas, supuesto que el saber es algo ms que un
recuerdo y que ste no puede sustituirlo. En segundo lugar consider digno de
examen el por qu un mundo derivado de unas ideas que son inmutables y
permanentes se presenta en toda experiencia slo como algo que cambia, se
transforma, se mueve, nace y muere. Su idealismo se advierte en su teora de la
materia/forma y del acto/potencia, as como en su doctrina del Acto Puro que le
aproxima notablemente a su maestro Platn. Siempre es ms importante y tiene
la primaca la forma-acto. El espiritualismo de Aristteles afirma la existencia
de, por lo menos, una entidad espiritual, incorprea y pensante, el Acto Puro;
pero no niega la existencia de sustancias corpreas materiales. Se trata, por lo
tanto, de un espiritualismo asertivo. Dios es Acto Puro, pensamiento del propio
pensamiento. Pensamiento que slo se piensa a s mismo. Este acto puro mueve
sin ser movido e inmvil, por puro amor no correspondido de las cosas hacia y
por l. Mueve como objeto de amor. Mueve como modelo, como Idea, como
pura Forma, Substancia y Acto. Lo ms noble es el pensamiento, por eso Dios es
puro Pensamiento de s mismo. Otro rasgo de idealismo en Aristteles es la
finitud del Universo: esfrico, limitado, perfecto, inmutable e ingnito, que se
mueve por el Acto Puro, que acta como causa ejemplar.
La historia posterior del idealismo est ligada al neoplatonismo, que
considera en general que las Ideas son los contenidos de la mente divina, del
pensamiento del Uno. Esta interpretacin ser compartida por todo el
pensamiento cristiano de la Edad Media sobre todo a partir del neoplatonismo
cristiano de San Agustn. Las Ideas son interiorizadas en la mente de Dios. No
obstante, las Ideas siguen conservando su caracterstica de eternidad. Son
adems, paradigmas de la creacin divina. Dios tiene en su mente la Idea de toda
cosa antes de crearla.
San Anselmo (1033-1109). es el autor del clebre argumento ontolgico,
que figura en el Proslogion. Se trata de una demostracin a priori de la
existencia de Dios, el argumento preferido de los idealistas. Este argumento
idealista parte de la constatacin de que todos los hombres conciben a Dios
como el ser del que nada puede pensarse mayor que l. Al menos, pues, ese
ser existe en la mente; pero es absurdo que slo exista all, ya que se puede
pensar un ser hecho de tal manera que exista en la mente y en la realidad, que
sera mayor que el precedente. As pues, para evitar la contradiccin es necesario
decir que el ser del que no se puede pensar nada mayor que l existe tanto en el
pensamiento como en la realidad. La validez de este argumento fue puesta en
tela de juicio por un contemporneo de Anselmo, el monje Gauniln, quien en
su Liber pro insipiente sostuvo que de la definicin de Dios como ser del que
nada se puede pensar mayor que l no puede deducirse su existencia, as como
del concepto de una isla perfectsima no puede deducirse su existencia real.
Anselmo respondi a esta crtica afirmando que slo en el caso del ser
perfectsimo es lcito afirmar que la existencia real es una perfeccin que le
corresponde necesariamente: de otro modo, tal ser no sera el ser perfectsimo.
Santo Toms de Aquino (1224-1274). El pensamiento de Santo Toms
de Aquino es la cumbre del idealismo escolstico cristiano.
Las demostraciones de la existencia de Dios o cinco vas son a posteriori.
La primera va parte de la experiencia del movimiento. Hay cosas que se
mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Debe admitirse la existencia
de un primer motor inmvil puesto que la serie causal no es infinita y sera
absurdo que lo fuera. Este primer motor es Dios.
La segunda va se basa en la nocin de causa eficiente. Nada puede ser
causa eficiente de s mismo. La causa de algo o bien ser incausada o bien tendr
a su vez otra causa. Toda causa eficiente supone otra, la cual a su vez, supone
otra, etc. No es posible una serie causal infinita. Tiene que haber una causa
eficiente primera. Esta Primera causa eficiente es Dios.
La tercera va afirma que hay cosas que son contingentes y que para que
exista lo contingente, ha de existir lo necesario. No es posible que todo sea
contingente. Luego hay algo necesario. Si hay algo es porque existe lo necesario.
Las causas de lo necesario no pueden ser infinitas. El ser necesario por s, causa
de todos los seres que le deben su necesidad no puede ser otro que Dios.
La cuarta va pasa por los grados jerrquicos de perfeccin que se
observan en los seres. Hay diversos grados de perfeccin. Pero el ms y el
menos siempre suponen un trmino de comparacin que es lo absoluto. Hay un
ser perfecto en s que es causa de todos los dems seres y al que llamamos Dios.
La quinta va se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas tienen una
teleologa, un fin. Su movimiento est ordenado a conseguir algo. Esto indica
que hay un orden del mundo. Este orden implica una inteligencia ordenadora de
la finalidad de las cosas que llamamos Dios.

3. El Idealismo moderno. La idea como contenido del pensamiento.
Ren Descartes (1596-1650). Adopta el trmino idea para designar
cualquier contenido mental, subjetivo o del pensamiento. La idea representa
algo. En efecto, para Descartes, son ideas tanto las sensibles, que provienen
del exterior (adventicias), como las imaginativas, construidas por nosotros
(facticias o ficticias), as como las independientes de la sensibilidad y de la
imaginacin (innatas), claras y distintas. Descartes considera ideas innatas las
verdades matemticas, las ideas esenciales de la metafsica, como las de yo y
Dios y las de la fsica, desde la nocin de extensin hasta los principios
generales de la mecnica. Descartes es un idealista subjetivo. Con l comienza el
idealismo moderno.
Mediante la duda metdica se alcanza el cogito. La certeza la posee slo
el que piensa en el hecho de que l piensa. Hay una identidad inmediata entre el
cogitare y el esse y viceversa.
Adems, Descartes afirma que l slo puede conocer sus ideas, las que
estn en la mente. No puede conocer nada exterior a su mente. La res extensa no
puede ser conocida. Slo es conocida la nocin o idea de res extensa. Para creer
que hay una realidad extramental, necesita demostrar la existencia de Dios.
Como Dios es bueno, no me puede querer engaar y entonces puedo creer
confiadamente que hay realidades extramentales que corresponden a mis ideas.
Descartes ha tenido as que apelar al Dios veraz de la Teologa natural para
fundamentar nuestra creencia en el mundo exterior.
Los racionalistas afirman que hay ideas innatas cuyos contenidos son
independientes de la experiencia. Los empiristas sostendrn por el contrario que
no hay tales ideas innatas.
Nicols de Malebranche (1638-1715). Sostiene un idealismo que ve en
Dios la fuente de las verdades, las ideas y las perfecciones eternas de todas las
cosas y precisamente de tal modo, que stas slo son suyas, y nosotros, por tanto
slo le conocemos en ellas. Adems, slo conocemos las cosas en Dios. Es Dios
mismo quien despierta en nosotros la perfeccin sensible de los objetos
mediante un acto que en s no tiene nada de sensorialmente perceptible. Dios es
la prueba ltima no slo de la verdad eterna de la esencia de las cosas, sino
tambin de su existencia. La nica razn que yo tengo para creer en la existencia
del mundo exterior es que Dios mismo ahora el Dios de la Teologa
dogmtica, el Dios de la Revelacin me lo ha revelado a travs del libro de
Moiss, cuando nos dice que en el principio cre Dios el Cielo y la Tierra. Se
trata de un espiritualismo absoluto.
Leibniz (1646-1716). Ampla este idealismo con su principio de actividad
de la mnada o sustancia individual espiritual: toda la pluralidad y diversidad es
meramente ideal, no real inmanente a la mnada como percepcin interna suya,
que, por tanto, siempre est exclusivamente referida a s misma. La mnada no
tiene ventanas. Nada penetra en la mnada. La mnada es una totalidad cerrada
que representa al mundo. Adems, las mnadas son independientes unas de otras
y no pueden interactuar entre s.
John Locke (1632-1704). Sostiene el idealismo empirista lockeano que si
yo tengo ideas, tales ideas son representaciones de algo exterior a mi conciencia.
Sin embargo, como yo slo conozco mis ideas, no puedo conocer la realidad
extramental a la que supuestamente corresponden mis ideas. El conocimiento no
puede ir ms all de las ideas que poseemos.
La idea de Substancia es una idea compleja, una X que no corresponde a
nada exterior a mi conciencia en cuanto tal. Es una idea confusa. De la
substancia slo tenemos conocimiento a travs de ideas simples, prescindiendo
de las cuales no nos quedara nada por conocer.
George Berkeley (1685-1753). El sistema de Berkeley es la primera
exposicin explcita del idealismo moderno (denominada por Kant idealismo
material). Este afirma que no hay ideas abstractas. Todas las ideas de la mente
son particulares. Por lo dems, esse est percipi aut percipere. Ser es ser
percibido o percibir. Si nos atenemos a la experiencia inmediata nos damos
cuenta de que slo contamos con nuestras percepciones internas y externas.
Nunca conocemos objetos; sin embargo, la creencia en un mundo externo que
estara dado en la experiencia es universal. Semejante creencia es absurda y
contradictoria: las percepciones estn en el sujeto que las percibe. No existe la
materia. No hay un mundo exterior ms all de las ideas. Slo hay espritus a los
que Dios les enva ideas y percepciones. Las ideas proceden de Dios. Este
sistema espiritualista absoluto slo es explicable desde el creacionismo cristiano.
David Hume (1711-1776). Segn Hume, hay que distinguir entre
impresiones (pasiones e imgenes inmediatamente presentes en la mente) e
ideas, que son copias debilitadas de las impresiones. La diferencia entre
impresiones e ideas es exclusivamente en cuanto a fuerza y vivacidad. El origen
de las impresiones nos es totalmente desconocido.
La substancia es una entidad ficticia que no es ms que un puro nombre
con el que se designa un agregado de ideas simples.
La relacin de causalidad no es posible derivarla de la experiencia. La
relacin causal no tiene ni un fundamento lgico ni un fundamento emprico. El
fundamento de la relacin causal es psicolgico nicamente.
La creencia en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia no
tiene ningn fundamento emprico ni lgico.
El Yo tampoco tiene una existencia independiente de las percepciones.
Como no es posible tener percepciones de s independientemente de un
contenido mental, la experiencia del yo se reduce al flujo de la propia
percepcin; o sea, que el yo no es una substancia, sino slo un haz de
impresiones. De lo nico que se puede estar seguro es de las impresiones de aqu
y ahora.
El idealismo subjetivo de la edad moderna es un idealismo gnoseolgico
porque consiste, sobre todo, en que reduce el mundo externo a representaciones
(ideas). Descartes, Malebranche, Leibniz y Locke mantienen un idealismo
subjetivo relativo, porque slo reducen las cualidades secundarias al sujeto
cognoscente, pero manteniendo sin embargo las cualidades primarias (extensin
y movimiento) como cualidades objetivas. Berkeley en cambio, defiende un
idealismo subjetivo absoluto porque defiende que las cualidades primarias son
tambin subjetivas, de modo que todo el mundo externo se vuelve una pura
representacin. Como toda la estructura del mundo, del cielo y de la tierra no
tiene existencia alguna sin el espritu, su ser consiste en que sea percibida, o bien
conocida, o por m o por un espritu eterno.
Kant (1724-1804) se ocup varias veces en refutar este idealismo
subjetivo material gnoseolgico de Berkeley. Tambin se ocup de refutar el
idealismo problemtico de Descartes.
En Kant, la palabra idea designa los objetos de la razn (Dios, alma,
mundo, inmortalidad, libertad).
Por otro lado, Kant hace un uso determinado del trmino idealismo.
Kant distingue dos tipos de idealismo material (es decir, referido a la materia o
contenido del conocimiento): el idealismo problemtico de Descartes, que
declara indudable (es decir, no problemtica) slo la afirmacin emprica: Yo
existo; y el idealismo dogmtico de Berkeley, quien declara las cosas en el
espacio como meras fantasas. A ambos Kant contrapone su propio idealismo
formal (es decir, referido a la sola forma del conocer), o incluso trascendental
y crtico. Kant afirma la existencia de un mundo exterior independiente del
sujeto trascendental. Pero tambin sostiene que existen unas formas
espaciotemporales que son ideales y son formales y a priori. En consecuencia
diramos, estas formas no tienen una existencia autnoma independiente de la
subjetividad humana. El elemento realista es la cosa en s o la aposterioridad de
la materia del conocimiento; es la X de Locke. Kant no pretende en modo
alguno negar la existencia del nomeno o cosa en s, si bien sta es
incognoscible para el hombre. El idealismo trascendental es por tanto
perfectamente compatible con el realismo emprico, es decir, con la tesis de la
derivacin desde el exterior de la materia de la experiencia, a travs de las
sensaciones. Las impresiones son reales. Lo emprico es real, no ilusorio, no es
una apariencia. Es ms, slo existe conocimiento emprico para Kant.
Conocimiento es simplemente conocimiento emprico.

4. El idealismo contemporneo. La idea y lo absoluto.
Despus de Kant, el idealismo posterior eliminar cualquier referencia a
la cosa en s. El idealismo trascendental se convertir sucesivamente en un
idealismo subjetivo, en un idealismo objetivo y en un idealismo absoluto.
Fichte (1762-1814). Distingue entre idealismo (que va del pensamiento al
ser, es decir, del Yo a la naturaleza) y dogmatismo o materialismo (que parte del
ser y quiere llegar al pensamiento) en lo que se refiere a las caractersticas
fundamentales de la relacin cognoscitiva del hombre con el mundo, pero
propone remontarse hacia atrs, respecto a la conciencia comn para explicar
sus condiciones de posibilidad. El Yo, ponindose a s mismo en su accin
original, opone a s mismo el No-Yo (la naturaleza) y por tanto, de esta manera
se autolimita frente al No-Yo, realizndose de este modo como conciencia (yo
emprico, finito). Fichte afirma as la autocreacin del yo, al yo como sustancia,
y la identidad entre el primer yo (inmediato) y el segundo yo (reflejo). La
realidad y su conocimiento derivan as de la libre y espontnea actividad del Yo.
Se trata de un espiritualismo absoluto.
Schelling (1775-1854). Propone frente a Fichte una verdadera reforma de
su idealismo subjetivo. Hay que superar la separacin o desunin que en Fichte
an separaba a los opuestos entre s. Establece un idealismo objetivo. Lo
absoluto se manifiesta segn Schelling en el proceso de la naturaleza de lo
inorgnico a lo orgnico, proceso culminante en la autoconciencia humana, con
la que tiene su inicio el desarrollo del Yo. El absoluto de Schelling es la
identidad entre el Yo y la naturaleza, sujeto y objeto. La causa primitiva del ser
es la identidad absoluta entre ser y pensamiento, materia y espritu, objeto y
sujeto.
Hegel (1770-1831). El idealismo en Hegel se hace objetivo y absoluto.
Reaccionar contra sus predecesores inmediatos. Todo lo real es racional y todo
lo racional es real. Hegel denomina Idea a lo absoluto mismo, concebido
como unidad dialctica de subjetividad y objetividad, finitud e infinitud, realidad
y concepto. La Idea agota la realidad y la realidad agota todo el contenido de la
Idea. No hay residuos ni restos de algo irracional o absurdo o ininteligible para
la razn. Por eso para Hegel la lgica se identifica con la ontologa. La Idea es
primeramente en s, pero al enajenarse en la naturaleza, es Idea fuera de s
(Naturaleza). Posteriormente, en el proceso dialctico de enfrentamiento entre la
Idea con la Naturaleza, llega a ser Idea para s. Se trata del Espritu. (Idea para
s). Dentro del Espritu hay que distinguir entre Espritu subjetivo, objetivo y
absoluto. El Espritu subjetivo es el Yo pienso, la subjetividad. El Espritu
Objetivo, una fase superior con respecto al subjetivo, se articula en tres
momentos: el derecho, la moral y la eticidad o moralidad concreta, que se
despliega en el interior de las instituciones en las cuales se desarrolla la vida de
los hombres, como la familia, la sociedad civil y el Estado. El Espritu Absoluto
tiene tres momentos, arte, religin y filosofa. El principio absoluto del
idealismo objetivo hegeliano es la Idea en cuanto proceso y devenir de lo real, a
travs de sus sucesivas y progresivas contradicciones dialcticas internas,
culminando tal devenir como resultado en las formas del arte, de la religin y
sobre todo de la filosofa, en la que la Idea alcanza su propia automanifestacin
consciente como espritu absoluto.
Husserl (1859-1938). La ltima reviviscencia del idealismo trascendental
tuvo lugar con la fenomenologa de Husserl. Husserl reacciona contra el
psicologismo. El Yo fenomenolgico no es el Yo de Fichte. El sujeto
fenomenolgico es una conciencia intencional, esto es, una conciencia de algo y
referida a algo, encarnada en el cuerpo percipiente y en sus operaciones
constitutivas en sentido precategorial y viviente (mundo-de-la-vida). Por lo
tanto, las ideas a las que se refiere Husserl no tienen como en Platn autonoma
ontolgica. Las ideas son especies o esencias y constituyen el objeto propio de la
descripcin fenomenolgica.

5. El materialismo.
El trmino materialismo aparece en la segunda mitad del siglo XVII
para designar aquellas filosofas que niegan la existencia de sustancias
espirituales y que, por lo tanto, slo reconocen la existencia de substancias
corpreas. Esta tesis, desde perspectivas espiritualistas, suele implicar el atesmo
y la impiedad. Para decirlo con Fichte, mientras que el Idealismo deriva la
realidad de la Idea, de la conciencia, del Espritu, el materialismo deriva la
conciencia, lo subjetivo, el Yo, el espritu de la naturaleza, de la materia, de lo
objetivo.
Con la expresin materialismo se designa la doctrina ontolgica segn la
cual la materia es la realidad fundamental o verdadera y todo lo inmaterial no
existe en general, o puede reducirse de un modo o de otro, a la materia en cuanto
algo secundario o dependiente. Todo lo real es material. Si ya hemos definido
ms arriba el idealismo o el espiritualismo, conviene definir el materialismo
como la negacin del espiritualismo y el realismo epistemolgico o
gnoseolgico se opone al idealismo. El realismo sostiene que lo que conocemos
existe independientemente de nuestra conciencia y de nuestra voluntad. Lo que
conocemos es real y lo real es conocido por nosotros de forma objetiva. El
materialismo lo que sostiene, al contrario que el espiritualismo, es que no
existen seres vivientes incorpreos. No existen entonces las sustancias
espirituales.

El materialismo puede ser o monista o pluralista. El materialismo monista
homogeneiza, uniformiza y simplifica las sustancias materiales en la direccin
del monismo del orden, de la sustancia, de la sustancia material que postula. El
materialismo sin embargo, puede ser adems pluralista, puede as rechazar la
concepcin monista originaria de la sustancia material (o del orden de las
sustancias materiales) postulando la interpretacin pluralista de la materia.
Como criterio ms fuerte de distincin entre estas dos versiones del
materialismo, hay que adoptar el principio de symplok, tal y como lo enunci
Platn en el Sofista: es preciso negar que todo est relacionado con todo, as
como tambin que nada est relacionado con nada, si se quiere mantener el
discurso racional. El materialismo monista tiende a rechazar el principio de
symplok, y a considerar como regla universal de la investigacin cientfica,
poltica y filosfica, el principio de continuidad: Todo est relacionado con
todo.
Un criterio gnoseolgico que se puede aplicar a las reas o disciplinas
filosficas para distinguir entre idealismo y materialismo es el criterio de la
corporeidad referencial, en cuanto piedra de toque para discriminar una
metodologa racional e intersubjetiva de una metodologa potica o mstica. Se
trata del reconocimiento de los cuerpos como realidades o referencias existentes
fuera del sujeto corpreo. Esto puede tener o bien un sentido asertivo, o bien un
sentido exclusivo. En cualquiera de estos casos hablaremos de filosofa
materialista y cuando la realidad de los cuerpos no sea reconocida, ni en la
forma exclusiva de los materiales corpreos, ni en la forma asertiva, hablaremos
de idealismo o de filosofa idealista. El idealismo incorpreo puede ser
determinado como espiritualismo. No por ello el espiritualismo se identifica con
el idealismo, aunque resulta ser muy afn a l.

6. El materialismo antiguo.
Hay que reconocer la presencia ya en sus primeros pasos, de las versiones
monistas del materialismo. El materialismo comenz como monismo
materialista. El monismo fue el cauce del ataque al espiritualismo. El
materialismo se abri paso a travs del monismo de la sustancia (barro, agua,
aire, fuego). Es este un materialismo monista que llega hasta las postrimeras del
siglo XX como materialismo emergentista mecanicista y materialismo dialctico
sovitico (Diamat).
Pero el materialismo en cuanto que es una negacin de la sustancia
espiritual no tiene por qu constreirse a los lmites del monismo de la sustancia.
A partir de Empdocles, comienza a desarrollarse un materialismo pluralista con
su teora de los cuatro elementos irreductibles.
Segn Demcrito (460 370 a.c.). El pluralismo de la sustancia es
neutralizado por el monismo del orden en muchos filsofos presocrticos. El
atomismo combin una forma peculiar de monismo de la sustancia (disimulado
por su visin discreta de esa sustancia homognea, a saber, la del pluralismo de
los corpsculos atmicos) con una decidida forma de pluralismo del orden
(mediante su concepcin del azar). Slo hay dos realidades: tomos y vaco.
Los tomos son partculas slidas, duras, impenetrables, invariables,
ingenerables, incorruptibles, mviles (movindose en trayectorias rectas a
velocidad constante), indivisibles. Slo tienen figura, orden y posicin. Todas
las dems cualidades y realidades derivan de los tomos.
El vaco es un cierto no-ser necesario para posibilitar el movimiento
rectilneo de los tomos.
Todo est compuesto de tomos. Lo dems es pura apariencia. Por lo
dems, el nmero de mundos es infinito y se estn formando y destruyendo
constantemente en un espacio infinito. Los tomos se mueven por azar, sin
ninguna teleologa. El materialismo de Demcrito es el primero completamente
consecuente y claro respecto a la teora de la diferencia entre fenmenos y
realidad. La apariencia se explica recurriendo a los tomos y al vaco. Por lo
general se considera a Demcrito como fundador del materialismo.

7. El materialismo en la Edad Media.
En la Edad Media, el materialismo no pudo prevalecer ante la presencia
de la autoridad del cristianismo y ms tarde de las doctrinas aristotlicas, tuvo el
carcter de una mstica de la naturaleza. David de Dinant defendi la
concepcin de que Dios, el alma del mundo y la materia prima son una y la
misma cosa.

8. El materialismo en la Edad Moderna. materialismo y mecanicismo.
El renacimiento del materialismo en el pensamiento moderno, depende
del renacer, en el siglo XVII, del mecanicismo y del desarrollo de la fsica
clsica.
Hobbes (1588-1679). Afirma que la nocin de substancia y la nocin de
cuerpo son sinnimas: la expresin substancia espiritual carece de sentido, es
absurda. La imaginacin no es otra cosa que una combinacin de movimientos
fsicos dentro de nuestros rganos cerebrales, que prolonga el movimiento
procedente de nuestros rganos sensoriales. De este modo Hobbes extiende el
mecanicismo a la vida psquica del hombre, es decir, formula la tesis segn la
cual todo se explica a partir de los dos nicos principios de la materia y el
movimiento.
El materialismo ilustrado francs del siglo XVIII tiene dos fuentes de las
que bebe: la filosofa de Descartes y la filosofa de Locke. Este materialismo
concibi al mundo como un todo material, en el que todos los procesos estn
rigurosamente determinados y en el que el azar est de todo punto excluido. La
materia se mueve por s misma y desde s misma espacio y tiempo son sus
formas de existir. La conciencia est determinada materialmente.
La Mettrie (1709-1751) dot de automovimiento a la materia. Tambin
dot de la facultad de pensar a la materia, al cuerpo. Hay que pensar a la materia
unida a la fuerza. Rechaza la distincin cartesiana entre res cogitans y res
extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece slo cuantitativa y
no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser explicadas como
modificaciones de la materia.: incluso el pensamiento no es ms que una
prolongacin de la sensacin, comn a todos los animales y completamente
material. Las actividades espirituales son epifenmenos de los cambios neurales
del cerebro y consider al hombre como una mquina que se pone en
movimiento por s misma. Ms adelante, rechazando el modelo mecanicista, La
Mettrie afirma que toda la materia es sensible, incluso en los niveles ms bajos e
inertes.
Denis Diderot (1713-1784) fue el principal materialista ilustrado francs
y deriv del sensualismo de Locke un materialismo. Pas del materialismo
atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia es heterognea y
plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los cuales estn mezclados
y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es suficiente para que la
materia evolucione y para dejar de considerar a la materia como algo inerte.
Helvetius (1715-1771). Afirmar que la materia posee ella misma la
facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo
determinista: toda la vida psquica de los seres humanos se hallara estrictamente
determinada por las condiciones naturales y sociales en que se desarrolla.
Paul Heinrich Dietrich DHolbach (1723-1789). Es el nico materialista
ilustrado que concibe un materialismo sistemtico y total que se aplica a todas
las regiones ontolgicas. No en vano es el autor del Sistema de la naturaleza,
la Biblia del atesmo. Holbach parte de la unidad material del mundo. Su
materialismo es csmico, cosmista, universal. Fuera de la materia nada existe.
La materia es una secuencia causal continuada y encadenada y estrictamente
determinada de las configuraciones o disposiciones de la materia en
movimiento.
Toda la obra de Holbach y particularmente el Sistema de la naturaleza
est destinada a proporcionar las bases ideolgicas de una concepcin
rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad y del hombre;
esta concepcin intenta emancipar al hombre de la supersticin religiosa y de la
impostura de que es vctima, y a hacerle de este modo dueo de s mismo y feliz.
Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los eventos fsicos,
Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural
est dotado de un movimiento propio; slo si es obstaculizado por alguna causa
externa ms fuerte, este movimiento es desviado o interrumpido. La accin
humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a
todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de
causas fsicas y qumicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las
pasiones, el carcter, la voluntad, no son ms que determinaciones del
temperamento originario.

9. El materialismo histrico.
Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los padres del
materialismo histrico. La esencia del hombre no es pensar, sino actuar y esta
actuacin prctica, esta praxis es una praxis productiva, es trabajo. El hombre es
homo faber. El hombre hace cosas. Existe entre el hombre y el entorno que lo
rodea una relacin de interaccin. En su lucha contra el medio ambiente que lo
rodea, el hombre transforma esa relacin y en este proceso de transformacin de
la naturaleza a su vez se transforma el hombre a si mismo. La naturaleza humana
se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El hombre es un
ser activo que se autocrea por el trabajo. Este trabajo es un trabajo social Los
hombres producen sus medios de subsistencia y su vida material.
Desde el momento en que los hombres producen sus medios de
subsistencia podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombre-naturaleza y
relaciones entre los hombres mismos. A lo primero se le denomina fuerzas
productivas, que son todas las condiciones y elementos necesarios para que haya
produccin Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de utilizarlas,
los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios trabajadores.
A lo segundo relaciones de produccin, las relaciones que los hombres
mantienen entre s en el interior mismo del proceso productivo. El trabajo es
social, cooperativo. El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la
divisin social del trabajo. A las diversas etapas histricas de esta divisin del
trabajo les corresponden diversas formas de relaciones de produccin. Por lo
dems, la historia del hombre es la historia de la produccin, del desarrollo de
las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de produccin.
Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del sujeto
no es pensamiento, sino la actividad material, es produccin, trabajo tendente a
la satisfaccin de sus necesidades (dominio de la naturaleza). El modo de
produccin es la articulacin entre relaciones de produccin y fuerzas
productivas.
En el interior mismo de cada totalidad social hay una interrelacin entre
los elementos que la constituyen. El movimiento histrico se explica por el
hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un momento en
el que las relaciones de produccin existentes son un obstculo para el
progreso de dichas fuerzas.
La tesis fundamental del materialismo histrico es que las producciones
llamadas espirituales de los hombres incluidos el arte, la religin y la
filosofa estn determinadas en ltima instancia por la estructura econmica
de las diversas formas sociales, es decir, son modos en que llegan a la
conciencia y se expresan las contradicciones entre las clases sociales, la lucha
de clases, que es el motor de la historia, junto con el desarrollo de las fuerzas
productivas. Esta tesis constituye una derivacin del concepto de Espritu
Objetivo hegeliano.
La superacin de cada forma social se expresa asi: Unas determinadas
relaciones de produccin han triunfado sobre otras anteriores porque liberaban y
favorecan el desarrollo de las fuerzas productivas para el cual la estructura
social precedente haba llegado a ser una traba; a su vez, el nuevo sistema
conduce a un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual el
mismo se convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido.
Que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por encima del nivel
en el que el propio sistema se justifica y que cree una fuerza que ha de destruir
ese mismo sistema no son sino dos aspectos del mismo proceso.

9. El materialismo dialctico.
Este materialismo procede y deriva del marxismo, pero ha sido
desarrollado por Engels, Lenin y sobre todo por los filsofos de la Unin
Sovitica que le dieron su forma definitiva, cannica, escolstica. Se convirti
en la filosofa oficial de los pases sometidos al socialismo real.
El materialismo dialctico sostiene que la materia es mvil y que
evoluciona hacia formas cualitativamente ms elevadas de realidad. Todos los
elementos de la realidad se encuentran en una relacin de accin recproca
universal. El pensamiento se deriva de las leyes de la materia. El pensamiento es
material. Se va pasando de lo fsico a niveles ms complejos de materialidad por
emergencia de propiedades nuevas en cada nuevo nivel evolutivo ascendente.
El materialismo dialctico sostiene la teora del reflejo. La conciencia
consiste en reflejar o copiar las cosas independientes del pensamiento. La
conciencia es una propiedad emergente del sistema nervioso central.
El materialismo dialctico o Diamat pretende que hay una lgica
dialctica ontolgica distinta de la formal. Esta lgica rige el movimiento de las
cosas, de la realidad. Es que la realidad es dialctica.
La conciencia se rige tambin por las leyes de la dialctica.
Tal dialctica materialista es un instrumento de la praxis revolucionaria
que conducir inevitablemente al socialismo y al comunismo al proletariado
internacional.

11. El materialismo filosfico.
Tanto el materialismo mecanicista, emergentista, histrico como
dialctico confluyen en las propuestas materialistas actuales, representadas por
pensadores tales como Ferrater Mora, Mario Bunge o Gustavo Bueno.
Principalmente, hay que destacar el materialismo filosfico de Gustavo
Bueno (1924) Este materialismo ofrece un sistema de coordenadas ontolgicas
capaces de traducir a sus trminos el ncleo esencial de la filosofa clsica,
constituyendo una filosofa sistemtica plenamente realizada. Es ste un
materialismo acadmico no dogmtico ni metafsico ni reduccionista que
sostiene la identidad esencial entre la filosofa y el materialismo. La conciencia
filosfica es esencialmente materialista.
La ontologa materialista distingue entre dos planos.
I. La ontologa general, cuyo contenido es la Idea de materia ontolgico
general (M) definida positivamente como pluralidad radical (partes extra
partes) y codeterminacin.
II. La ontologa especial, cuya realidad positiva son tres gneros de
materialidad, que constituyen el campo de variabilidad emprico
trascendental del mundo (M
i
), es decir, M
i
= M
1
, M
2
, M
3
. Esta arquitectura
trimembre recuerda la triparticin ontolgico especial de Wolff (Mundo,
Alma y Dios) de la que nos distancia histricamente la crtica ejecutada por
Kant en su Dialctica Trascendental y la subsiguiente sustitucin, en el
idealismo alemn, por una estructura bimembre (Filosofa de la
Naturaleza/Filosofa del Espritu) que, aunque modificada, sigue
perviviendo en el marxismo (Dialctica de la Naturaleza/Dialctica de la
Historia).
Regresar a esta arquitectura trimembre tiene un triple sentido crtico:
(i) demostrar las limitaciones internas de la crtica ilustrada, que pretende
destruir la divinidad ignorndola, en lugar de concederle un sentido ontolgico
ateo en M
3.
(ii) recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosficas
construidas histricamente que pasan muchas veces por simples errores
espiritualistas o idealistas.
(iii) superar definitivamente el dualismo hegeliano, cuya herencia ha
hipotecado y bloqueado el desarrollo del materialismo histrico marxista. Esta
superacin se lleva a cabo simultneamente en ambos planos. En el plano
ontolgico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea
metafsica del universo como una omnitudo realitatis ordenada en la que todo
lo racional es real y todo lo real es racional. Puesto que M es una pluralidad
infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista. A
su vez, en el plano de la ontologa especial se afirma la inconmensurabilidad de
los tres gneros de materialidad, tesis que se opone a todo formalismo,
entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que pretenden explicar
ntegramente algn genero en trminos de otro. Las variedades algebraicas del
formalismo (primario, terciario, secundario, etc.) se corresponden con los
gneros de materialidad.
Por M
1
(primer gnero de materialidad) entendemos todas las entidades
constitutivas del mundo fsico exterior, tales como rocas, organismos, campos
electromagnticos, explosiones nucleares, edificios o satlites artificiales.
M
2
(segundo gnero de materialidad) connota todos los fenmenos
subjetivos de la vida interior etolgica, psicolgica e histrica, tales como un
dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia blica.
M
3
(tercer gnero de materialidad) comprende todos los objetos abstractos
tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito
de los nmeros primos, la Langue de Saussure o las relaciones morales
contenidas en el imperativo categrico de Kant. Por supuesto, los contenidos de
M3 se ejercitan en conexin con los contenidos de M
1
y M
2
, pero las tres
materialidades son heterogneas e inconmensurables entre s.
Las relaciones entre la materia ontolgico-general y los tres gneros de
materialidad son complejas, dialcticas y circulares, pues M no consiste en la
suma de los M
i, ni se distribuye entre ellos como un gnero en sus especies o un
todo en sus partes, sino que se constituye regresivamente a partir de las
contradicciones constatadas entre las partes de M
i
por medio de su trituracin y
autodestruccin efectivas. As pues, en tanto que producto del regressus desde
lo que hay, la Idea de Materia es una idea lmite, crtica, negativa (la negacin
de que la Materia se agote en cualquier determinacin positiva), de la que slo
tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la negacin de todo
conocimiento). Porque la negacin dialctica brota en la relacin de la materia
csmica consigo misma, cuando esa suerte de relacin reflexiva y
autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradiccin. Este proceso,
cuyas resonancias neoplatnicas no ocultamos, implica la presencia de una
conciencia o Ego trascendental (E), por cuya mediacin se ejercitan
autocontextualmente, tanto el regressus destructivo desde las apariencias
ontolgico-especiales, como el progressus constructivo hacia la symplok
dialctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales de los
diferentes gneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone un lmite
infranqueable, trascendental, que la crtica regresiva no puede rebasar, so pena
de nihilismo o escepticismo. Pero, adems, hay un privilegio de la corporeidad
humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo, consecuente con el
materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en punto de articulacin
entre los distintos gneros de materialidad.

11. Jos Ferrater Mora.
Otro pensador que formula una filosofa materialista es Jos Ferrater
Mora. Ferrater, en explcita confrontacin con Moulines, persiste en el
empeo de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar
bajo el rtulo de materialismo, si por ste entendemos una concepcin segn
la cual:
a) lo que hay precisamente es el mundo material.
b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de
algunos de sus componentes para formar organismos;
c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente;
d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a
comportamientos y a productos culturales;
e) dentro de los productos culturales figuran mtodos que aspiran a
servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un ltimo extremo
(posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el
conocimiento (De la materia a la razn).
El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista,
realista crtico desde el punto de vista epistemolgico, empirista y racionalista
a la vez, relativista, integracionista y sistmico. Es un pensamiento pluralista
que estratifica la realidad en cuatro niveles: fsico, orgnico, social y cultural,
entre los que se establecen relaciones de continuidad.

12. Mario Bunge.
Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontologa de carcter
materialista, que integra en su seno una concepcin materialista de la vida, una
teora materialista de la mente y una concepcin materialista de la cultura,
basadas todas en la idea de que todo ente material es cambiable cuando
menos en lo que se refiere a su posicin respecto de otros entes materiales
(Materialismo y ciencia). Esta idea ltima de posibilidad de cambio es lo
comn a todos los conceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la
historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofa nica, sino una
familia de ontologas que tienen en comn la tesis de que cuanto existe
realmente es material, o la tesis inversa de que los objetos inmateriales tales
como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas materiales
tales como cerebros.
El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel
que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno
a otro; y su idea de materia coincide con el conjunto de todos los objetos
materiales o entes. Dado que la materia para Bunge es un conjunto, es decir,
un objeto abstracto, no existe de la manera en que existen los objetos
materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es idntica con la
materia; es decir, los nicos objetos reales son los materiales.
Este materialismo es un monismo substancial (slo hay una substancia)
pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podr relacionar con
la versin ntica del materialismo, en la cual una nica energa dinmica da
lugar a diferentes propiedades, segn las diversas configuraciones que adopta.
Es un materialismo emergentista, y distingue varios niveles de entes, en
concreto cinco: fsico, qumico, biolgico, social y tcnico.
La ontologa materialista defendida por el filsofo argentino ha sido
expuesta y formalizada en dos volmenes (el III y el IV) de su Tratado de
Filosofa Bsica, y presenta las siguientes caractersticas:
a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable);
b) sistemtica (toda hiptesis pertenece a un sistema hipottico-
deductivo);
c) cientfica (toda hiptesis es compatible con la ciencia
contempornea);
d) dinamicista (todo ente es cambiable);
e) sistmica (todo ente es un sistema o un componente de algn
sistema);
f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus
componentes);
g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algn
proceso evolutivo).
Con esta ontologa materialista, Bunge pretende superar los defectos de
las ontologas materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas,
metafricas, asistemticas, dogmticas, anticuadas y fisicalistas o
reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo con
el racionalismo en contra de filsofos como Popper que mantienen actitudes
espiritualistas en problemas como el de la mente, segn nos cuenta Miguel
ngel Quintanilla en su obra A favor de la razn.

13. El atesmo.
Se entiende por atesmo la negacin terica y prctica de la existencia de
Dios o la existencia de cualquier realidad trascendente al hombre.
Sin embargo, esta definicin convencional, como la del trmino ateo,
es usada habitualmente con gran irresponsabilidad y confusin, por lo que ha de
ser revisada desde las coordenadas del materialismo filosfico. Ni la fe ni el
atesmo son trminos unvocos, sino anlogos, con acepciones muy diversas y
encontradas.
El atesmo se refiere a las doctrinas que niegan la existencia de Dios. Pero
la religin no puede definirse en funcin del Dios ontolgico y esto obliga a
distinguir de inmediato el atesmo de la irreligiosidad o impiedad.
Hay que distinguir entre el atesmo politesta y el atesmo monotesta al
igual que distinguimos entre el tesmo politesta y el tesmo monotesta. La
definicin del atesmo depender en consecuencia de las distintas concepciones
posibles de Dios, ya que no puede ser lo mismo el atesmo respecto al Dios
personal de la religin terciaria (ya sea el judasmo, el cristianismo o el
islamismo) que respecto al Dios de los filsofos, en tanto que principio abstracto
y fundamento del mundo. As, el desmo, manifestado en personajes como
Voltaire, propugnaba la lucha contra la Iglesia Catlica (aplastar a la infame),
pero no renegaba de Dios como Supremo Hacedor, Arquitecto del Universo. En
la actualidad, hablamos de atesmo para referirnos al atesmo monotesta, al
atesmo por referencia al Dios ontolgico (ya sea puro, ya sea preambular).
El atesmo es una situacin a la que los hombres llegan despus de haber
credo en Dios, por eso ocurre que hay diferencias importantes entre un ateo
catlico, un ateo judo o un ateo musulmn. Tambin cabe clasificar a los ateos
no slo en funcin de la existencia de Dios, sino tambin en funcin de la
esencia o sistema de atributos en funcin de los cuales se define el atesmo.
Adems, no es lo mismo llamar ateo a un hombre que se mantiene por
educacin, temperamento o cultura, enteramente al margen de Dios, que llamar
ateo a un hombre que se considera privado o mutilado por haber perdido la fe
religiosa que tuvo antes. En el primer caso, hablamos de atesmo negativo, y en
el segundo, de atesmo privativo.
El atesmo esencial total. El atesmo esencial total niega por de pronto
la existencia de Dios, porque al menos en la Teologa natural tradicional la
esencia de Dios implica su existencia, y sta es la clave del llamado
argumento ontolgico de San Anselmo. El materialismo filosfico llega a la
inexistencia de Dios mediante la imposibilidad de su Idea, recorriendo el
argumento ontolgico de Leibniz o Malcolm en sentido ateo: Dios, el Ser
necesario, por su propia esencia existe necesariamente slo si es posible; pero
si Dios no es posible no puede existir. De este modo, el materialismo
filosfico, en rigor, lo que demuestra es la inexistencia de la Idea de Dios, su
imposibilidad como Idea contradictoria. Desde este reconocimiento de la
imposibilidad de su Idea, no puede ser recorrido, bajo ningn caso, el camino
hacia su existencia.
El atesmo esencial total significa la negacin de la misma Idea de Dios.
El atesmo esencial total no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de
Dios y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontolgico. Por
consiguiente y siguiendo la argumentacin de San Anselmo, la propia esencia de
Dios implica su inexistencia.
El atesmo esencial concluye que no tenemos una idea de Dios clara y
distinta, sino tan confusa que en el fondo, la idea de Dios es una pseudoidea o
una paraidea, a la manera como el llamado concepto de decaedro regular es un
pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, un trmino contrasentido.
Desde la perspectiva del atesmo esencial las preguntas habituales Existe
Dios o no existe?, o bien, Cmo puede vd. demostrar que Dios no existe?,
quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condicin
capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia se
est muchas veces presuponiendo su esencia Y esto supuesto, es obvio que no es
posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia
es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias,
principalmente en sta: que quien niega la esencia de Dios est negando tambin
su existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontolgico que los
testas utilizan.
As pues, el atesmo esencial sostiene que la idea de Dios es una
pseudoidea, o una paraidea, una idea compleja inconsistente, del estilo del
concepto de decaedro regular. Lo que el ateo esencial est negando no es la
existencia de Dios, sino la idea de Dios de la Teologa natural.
Concretamente, el materialismo filosfico cifra la imposibilidad de la
Idea de Dios en mltiples puntos, entre los que cabe destacar:
Contradiccin entre Dios como Ser infinito o Ipsum esse, y Ser
egoiforme, personal, en tanto la conciencia es siempre finita.
Contradiccin de Dios como causa sui, en tanto lmite
contradictorio de las relaciones de causalidad circular.
Contradiccin de Dios como Ser simplicsimo, en tanto el Ser es
originariamente pluralista y el monismo, una concepcin metafsica que se
abre camino a travs de la va del sustancialismo.
Contradiccin de Dios como creador del Mundo, en tanto una causa
eficiente infinita anegara al efecto por ella creado, destruyendo la propia
relacin de causalidad, aparte de que la causalidad es inmanente al
mundo, en tanto supone cuerpos (totalidades jorismticas) y las relaciones
de causalidad no slo cuentan con una causa eficiente y un efecto, sino
tambin con un esquema material de identidad, que en el caso de la
creacin tendra que ser necesariamente la Nada, algo absurdo.
Contradiccin de Dios como ser omnisciente, en tanto el principio de
symplok y la existencia de la materia ontolgico-general que desborda a la
conciencia trascendental E lo impiden.
Contradiccin de la idea de omnipotencia.
Contradiccin de la idea de eternidad atribuida a Dios
(fundamentalmente por Boecio).

14. La Idea de Dios.
Hay muchas ideas de Dios y muy distintas entre s. Pero todas estas ideas
de Dios pueden ser clasificadas en dos grandes grupos o familias.

El Dios de los filsofos y el Dios de los telogos.
En un primer grupo o familia se incluyen las ideas de Dios que tienen que
ver con ese Dios ontolgico, incorpreo, infinito, ubicuo..del monotesmo.
Este Dios se corresponde bien con el que Pascal denomin Dios de los
filsofos. Es el Dios metafsico.
Hay que constatar la ambigedad de la expresin Dios de los filsofos,
porque este Dios es a la vez el Dios de los telogos naturales (metafsicos o
preambulares), considerando a Aristteles como el fundador de la teologa
natural con su doctrina del Acto Puro. Cuando hablamos de telogos hablamos
tanto de telogos naturales como a los telogos positivos dogmticos. Acaso el
criterio ms eficaz para distinguir la teologa natural de la teologa dogmtica
positiva sea ste: la teologa natural tiene como objeto a Dios, y la teologa
positiva tiene como objeto la revelacin que Dios habra hecho a los hombres.
La idea (o paraidea) del Dios de los filsofos, del Dios monotesta es fruto
de la teologa positiva sacerdotal, que confronta religiones diversas, en
interaccin con la teologa natural de los filsofos.

El Dios de las religiones positivas.
En un segundo grupo incluiramos a las ideas de Dios que, a diferencia
del Dios absoluto de los filsofos (incorpreo, ubicuo, etc.), toman la figura de
una entidad personal concreta, incluso corprea, capaz de enfrentarse cara a cara
con el hombre, y comunicarse con l, ya sea en comunicacin verbal, ya sea en
comunicacin no verbal. Es el Dios de las religiones positivas.
Al atribuir a la idea de un ser corpreo, ubicuo, la personalidad,
automticamente se le otorgan tambin unos atributos positivos (porque la
personalidad es caracterstica de los sujetos corpreos) que son incompatibles
con su condicin metafsica. El Dios incorpreo es una persona metafsica que
no puede hablar, porque no tiene boca, ni escuchar, porque no tiene odos, ni
arrodillarse, porque no tiene rodillas. Es decir, ese Dios no puede ser religioso.

Ideas (o paraideas) metafsicas de Dios e ideas positivas de Dios.
La idea de Dios no es una idea unvoca, sino ms bien anloga, por no
decir equvoca, puesto que unas veces tiene que ver con el Dios de los filsofos,
con la idea metafsica y abstracta de Dios, y otras veces con los dioses o
nmenes concretos y personiformes de las religiones primitivas.
La idea de Dios no es unvoca, y antes que una idea es el nombre de dos
ideas o de dos familias de ideas muy diferentes, a saber, la idea metafsica de
Dios y la idea positiva de Dios.
La idea del Dios de los filsofos, es precisamente en cuanto idea
metafsica, la que no puede ser considerada como una idea vinculada por s
misma a la religin. En efecto, para que la idea metafsica de Dios pudiera tener
algo que ver con la religin, debera contener la idea de una persona, de una
voluntad, de una inteligencia Pero la idea de una persona capaz de apetitos y
de conocimiento es una idea necesariamente asociada a sujetos corpreos,
dotados de conducta volitiva o cognitiva, a sujetos finitos que se enfrentan a
otros sujetos y a cosas impersonales. sta es la razn de fondo por la cual una
persona o sujeto infinito con voluntad omnipotente y con conocimiento
omnisciente es una contradiccin del mismo calibre que la que contiene la
expresin crculo cuadrado. Por ello puede decirse que la idea de Dios
metafsica es una pseudoidea, una paraidea, y no existe como idea por estar
constituida por atributos esenciales contradictorios.

15. La fe.
Fe significa un acto o una disposicin personal subjetiva relacionada de
algn modo con la verdad de un contenido, denominado creencia, entendida
como la materia de la fe. Fe y creencia estn relacionadas tan internamente entre
s como puedan estarlo los trminos sujeto y objeto. Es oportuno distinguir entre
Fe natural. Es la fe en las personas humanas y en lo que dicen. Y
Fe religiosa. Es la fe en las personas divinas y en lo que revelan o
comunican.
La fe religiosa es, por naturaleza, oscura, porque su materia no es visible.
San Pablo defini este tipo de fe: Argumento [material] de las cosas que no se
ven. Es la frmula del padre Astete: Fe es creer lo que no vimos.
La fe natural tiene en principio una claridad mayor de la que tiene,
reconocidamente la fe religiosa, aunque tal claridad comparativa de la fe natural
no garantiza su verdad.
La fe natural tiene una esfera de aplicacin de radio muy grande. La fe
natural es ubicua en el mbito de la vida familiar, social, jurdica o poltica.

16. El atesmo en la Antigedad.
Est vinculado a los nombres de Protgoras, Digoras de Melos, Critias
de Atenas. Teodoro de Cirene, Estilpn y a la doctrina de los sofistas. A Critias
se le puede considerar como el prototipo del estilo de crtica a la religin del
siglo XIX, particularmente de la de Freud. Sin embargo, el atesmo de la
Antigedad se refiere a los dioses homricos, cuya existencia o inexistencia
puede comprobarse empricamente, al contrario de lo que ocurre con el Dios de
San Anselmo, cuya esencia implica la existencia. Defendi Critias que los dioses
son una invencin del espritu humano y opin que puede ser razonable la
objecin psicolgica de que la idea de los dioses tiene su origen en la necesidad
humana de unos poderes superiores que hagan prevalecer la justicia frente a la
injusticia. En opinin de Critias, se han enseado dioses omniscientes para
atemorizar a quienes creen que no son observadas sus infracciones de la ley y
para atar internamente (es decir, religiosamente) a quienes se inclinan a
despreciar los lazos externos (legales).
De este atesmo se distingua, p. ej., el que defendieron Digoras y
Teodoro, basado en objeciones lgicas contra la religin, que afirma la
existencia de unos dioses cuyo proceder en la distribucin de felicidad e
infelicidad es tan ciega y arbitraria, que no se puede adems suponer que hay en
ellos al mismo tiempo omnisciencia y justicia. No raras veces, el atesmo de
base lgica se mezcl, como en el caso de Teodoro el Ateo y en el megrico
Kinesias, con la burla festiva de los usos religiosos que a veces llevaron tambin
el atesmo a hombres menos reflexivos.

17. El atesmo en la Edad Moderna.
a. El atesmo en los siglos XVI-XVII.- Pierre Bayle formula a finales del
siglo XVII la teora del ateo virtuoso, poniendo as en duda una de las
concepciones tradicionales de la apologtica cristiana. En esta poca el atesmo
se manifiesta clandestinamente en los llamados libertinos del siglo XVII. No
hay un atesmo doctrinal sistemtico en los siglos XVI y XVII. Una elemental
prudencia recomienda no atacar de frente a la Iglesia.
Los libertinos ms conocidos son La Mothe Le Vayer, Gassendi y Pierre
Bayle. El atesmo se presenta como expresin extrema de una incredulidad
divulgada. En el siglo XVII se consider a Spinoza como iudeus et atheista por
negar la personalidad de Dios en la frmula Deus sive Natura sive Substantia.
b. El atesmo en el siglo XVIII.- En el siglo XVIII se manifiesta
abiertamente la oposicin contra el cristianismo. Los libertinos salen del armario
y se llaman filsofos. Su minora atea es particularmente activa. Su defensor
ms brillante es Denis Diderot (1713-1784). El Barn DHolbach, posedo de un
fanatismo anticristiano, hace suyos los argumentos de los librepensadores y
materialistas ingleses del siglo XVII, de un Toland y un Collins. Su Systme de
la Nature (1770) ofrece una explicacin monista del mundo; en esta obra puede
observarse la influencia de Spinoza y del mecanicismo. Algo muy parecido es el
materialismo aparecido unos aos antes en Lhomme-machine de Julien
Offray de la Mettrie. Por su parte el materialismo hedonista y epicreo
procedente de Gassendi y de Thomas Hobbes est representado por Helvetius y
su libro De lesprit (1758) quien proclama la omnipotencia de la educacin y
de la formacin. Condillac, a pesar de su empirismo y sensualismo es
espiritualista, sin embargo, sus discpulos Cabanis y Destutt de Tracy son
materialistas y ateos.
Los distintos sistemas ilustrados de filosofa moral del siglo XVIII se
basan en una concepcin atea del hombre. Se elogia a Epicuro, al hedonismo, al
placer frvolo y fcil, por ejemplo, vemos eso en la Mettrie. El ateo no teme a la
muerte. Se niega la inmortalidad del alma y ello no perturba lo ms mnimo la
paz de alma del ateo.
c. El atesmo del siglo XIX.- Schopenhauer es el primer filsofo que se
autodenomina ateo sin ningn problema. Nietzsche proclama la muerte de Dios.
El atesmo nietzscheano, como el de Schopenhauer es vitalista, pesimista,
trgico. El absurdo de la existencia es una prueba de la inexistencia de Dios. El
superhombre es el hombre que es capaz de vivir sin Dios. La muerte de Dios
supone el fin de la gran mentira difamadora de este mundo.
El atesmo de Feuerbach sostiene que la idea de Dios es una proyeccin
alienante de la esencia humana. El secreto de la teologa es la antropologa.
Cuanto ms poderoso es Dios, ms insignificante resulta el hombre. Las
propiedades de Dios son las propiedades del hombre en grado eminente. La
religin es alienante porque es falsa y porque empobrece al hombre en su
esencia. La crtica a la religin es la respuesta a la alienacin religiosa. El
atesmo consiste en una rehumanizacin y renaturalizacin del hombre, en que
el hombre se reapropie de su esencia alienada.
Marx asume el ateismo de Feuerbach y su critica de la religion. Sin
embargo, para Marx la alienacion religiosa es solo una parte de la alienacion
humana. Gracias a su critica de la religion, Feuerbach ha redescubierto la
esencia humana alienada en Dios, por tanto, denunciar este abandono no permite
aun al hombre recuperar su esencia. Para luchar eficazmente contra la ilusion
religiosa es necesario destruir un orden social y economico que produce la
alienacion religiosa. No hay que criticar al cielo, sino la tierra de donde procede
la alienacion religiosa. Si la religion es falsa, alienante, tiene su causa en el mas
aca. Es el mas aca lo que hay que criticar para que la religion desaparezca como
sintoma de una alienacion mas profunda de la que ella no seria sino efecto.
La religion es el opio del pueblo, el espiritu de un mundo sin espiritu, la
protesta contra la miseria real, el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento
de un mundo sin corazon. La religion confia a otro mundo distinto de este, el
real, la solucion de los problemas reales de este. Consuela a los miserables,
alejandolos asi de la solucion real y manteniendo las causas de su miseria.
No basta, sin embargo, con denunciar la religion y su funcion. La
actuacion ha de plantearse a otro nivel, el politico, el social, el economico. La
critica de la religion ha de convertirse en critica de la politica, la causa de la
existencia de la religion. Suprimida la alienacion real, la economica y social,
queda suprimida como efecto suyo, la alienacion religiosa. En el socialismo y el
comunismo, el hombre sera ateo, porque habra desaparecido la principal causa
de la existencia de la religion: la explotacion del hombre por el hombre, la
alienacion social capitalista.
18. El atesmo contemporneo.
Freud (1856-1939). Afirma que la religin es una neurosis obsesiva que
es menester superar en el camino del hombre hacia su madurez. La religin es
una ilusin infantil en un padre primero que ayude a superar las dificultades y
miedos al hombre.
Albert Camus (1913-1960). El mundo es absurdo. Carece de sentido. El
suicidio parece ser la nica solucin. El mundo es amoral, ignora los valores.
Los valores los construye el hombre, por eso es libre.
Sartre (1905-1980). Dios no existe puesto que si existiera yo no podra
existir, no podra ser libre. Si Dios existiera sera a la vez ser en s y ser para s y
eso es imposible y absurdo, luego no existe Dios.


TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.

El problema del conocimiento se puede plantear desde dos puntos de
vista: Cmo llegamos al saber? y qu podemos saber? La primera pregunta es
sobre hechos y pertenece al campo de la psicologa. La segunda es
multidimensional. Y plantea muchos problemas, por ejemplo si nuestro
conocimiento es trascendente o inmanente o, si nuestro conocimiento es
emprico o intelectual. En el problema del conocimiento se plantea la oposicin
epistemolgica entre idealismo/realismo.
El idealismo sostiene que el conocimiento es de naturaleza ideal, ya sea
objetiva o subjetiva. El conocimiento est mediado por las ideas ya estn estas
en un mundo aparte, en Dios o en la conciencia del sujeto cognoscente. El
objeto es producido por el sujeto o es conocido a travs de las ideas. El
realismo, al contrario sostiene que se conocen las cosas tal y como son
realmente y que stas existen fuera del sujeto cognoscente con independencia
de su conciencia y de su voluntad. El realismo pues, es la concepcin de que el
conocimiento no es creacin, produccin o alumbramiento de un objeto, sino
una aprehensin de algo que existe aun antes de todo conocimiento y es
independiente de ste.

1. Filosofa antigua.
La teora platnica del conocimiento, que es idealista, tiene mucho que
ver con su ontologa espiritualista. Hay unos cuantos supuestos presentes en
Platn: a) el mundo emprico cambia constantemente; b) el saber (la episteme, a
diferencia de la doxa) slo puede ser acerca de lo invariable; c) existe un mundo
con realidad eterna e invariable, que se diferencia de este mundo nuestro, mundo
de apariencias efmeras. Hay, por tanto, dos rdenes de realidades: uno, invisible
e invariable (mundo de las Ideas, eternas e inmutables), y otro, visible y variable
(el mundo apariencial de la experiencia). Este es el pensamiento fundamental de
toda la filosofa de Platn; se basa en la distincin de Parmnides entre realidad
y apariencia. El que sabe algo, sabe de algo que existe; lo que no existe no es
nada. Pero el que slo opina algo, posee tambin un tipo de saber; no un saber
verdadero y real, pero s un saber sobre este mundo variable; saber que depende
de la experiencia. El mundo emprico es y no es al mismo tiempo, puesto que,
por una parte, las cosas particulares participan siempre de sus cualidades
opuestas (lo bello es tambin feo en un determinado aspecto, lo justo es injusto
desde algn punto de vista, etc.); y, por otra parte, el mundo est sujeto al
cambio y al devenir. De todo esto deduce Platn que la doxa slo es un
conocimiento emprico, mientras que la episteme o ciencia se ocupa de lo
inteligible, de lo ideal, de lo invariable y eterno. A este respecto es conveniente
tener en cuenta dos tesis de Platn: a) el mundo eterno suprasensorial es el
nuestro y b) vivimos en el mundo emprico y sin embargo recordamos al mundo
ideal, sentimos nostalgia de nuestro verdadero mundo. Hemos pertenecido antes
al mundo ideal y nos vemos ahora arrojados al mundo emprico. Nuestra alma
tiene contenidos innatos procedentes del mundo eidtico. Sabemos todo pero lo
hemos olvidado. Aprender es pues recordar. Saber es anmnesis, reminiscencia.
Aristteles rechaz tanto la teora de Platn sobre la anamnesia como su
teora de las Ideas. Admiti que nosotros: a) poseemos saber; b) que nos hemos
apropiado de este saber en este mundo emprico en el que vivimos; c) que se
trata de un saber natural, esto es, de origen emprico; y d) que es un saber sobre
este mundo. Aristteles sostuvo que en lugar de existir dos mundos: el emprico
y el ideal, admiti dos tipos de realidad en un nico mundo. Y dos tipos de
facultades cognoscitivas. Segn Aristteles los sentidos transmiten un saber
cierto sobre la cosa individual; pero solamente de sus accidentes, es decir, de
aquellos aspectos individuales y que pueden cambiar. El objeto permanece igual.
Sin embargo, la razn, el entendimiento, nos permite conocer la naturaleza
universal del objeto en cuanto tal. Distingue as Aristteles entre sustancia y
accidente y entre materia y forma. Los dos tipos de realidad materia/forma o
sustancia/accidente forman una alternativa as aceptable frente al radical
dualismo platnico.
La ciencia no lo es del individuo, sino de lo universal, de la forma, de la
esencia, de la substancia. Tiene que haber una conversin desde lo individual a
lo universal para que podamos conocer el mundo. El entendimiento agente
transforma lo individual en universal por abstraccin, esto es, extrayendo los
aspectos formales, universales, inteligibles, racionales de los individuos. Si este
entendimiento tiene ante s algo cognoscible es porque puede llegar, del mismo
modo que los sentidos, hasta el conocimiento del objeto en cuanto
entendimiento pasivo.
Del mismo modo que el entendimiento abstrae el concepto universal de lo
particular sensible, puede lograr tambin el principio universal a partir de
observaciones concretas de los sentidos. A este proceso lo llama
(induccin).
Tanto Platn como Aristteles admitieron que el hombre tiene acceso a la
verdad. Para Aristteles era particularmente una verdad sobre las cosas: una
cualidad objetiva por la que el entendimiento puede lograr el conocimiento. Esta
verdad se capta descubriendo lo universal en lo particular.

2. Filosofa medieval.
En la Edad Media formul Santo Toms de Aquino, entre otros, partiendo
de Aristteles, una extensa y prolija teora sobre la formacin del concepto: todo
lo que es cognoscible. El conocimiento comienza con la percepcin sensorial,
que es absolutamente cierta con respecto de su propio objeto. Pero en cuanto
juzgamos sobre esta experiencia podemos errar. Los sentidos nos suministran
sus datos y sobre ellos los sentidos internos el poder de la imaginacin, del
sentido comn y de la memoria construyen activamente a veces y en ciertas
circunstancias muy complejas, imgenes sensibles (phantasmata), de las que
luego abstraemos el concepto. Para este fin, en primer lugar, el entendimiento
agente despoja de la materia de su individualidad a los datos sensoriales, en
virtud de lo cual se hace visible lo universal, que luego es captado por el
entendimiento paciente. El entendimiento paciente conoce una vez que capta el
contenido extrado, hacindolo universal en sentido estricto cuando se refiere a
l como afirmable de muchas cosas individuales.

3. Filosofa moderna.
En la poca moderna la epistemologa se convierte en el tema central de
la filosofa. Quiero decir que la teora del conocimiento pasa a ocupar un lugar
central en la filosofa hasta nuestros das.
Descartes establece un idealismo subjetivo que sostiene la existencia de
ideas innatas que se captan por intuicin intelectual. El sujeto slo conoce sus
propias ideas. La afirmacin de la existencia del mundo externo no deja de ser
un fenmeno bien fundado basado en la existencia de Dios, quien por su bondad
garantiza la ausencia de engao por su parte al sujeto cognoscente humano. El
conocimiento cientfico es racional y a priori. Este idealismo subjetivo es a decir
de Kant, un idealismo problemtico.
John Locke hizo una dura crtica a la teora de Descartes sobre las ideas
innatas. Locke sigue sosteniendo expresamente que slo conocemos nuestras
ideas, pero sostiene que tales ideas no son innatas de modo alguno, son copias
de los objetos reales, ahora bien, nosotros no podemos comprobar de manera
alguna tal correspondencia.
Para Locke todo nuestro conocimiento es emprico. Slo tienen validez
aquellas ideas que puedan reducirse a la experiencia. El espritu es
originalmente, un papel sin escribir (tabula rasa), sin ningn saber. Slo
partiendo de la experiencia logra saber el espritu. El empirismo es un idealismo
subjetivo pues.
George Berkeley construy un idealismo material a decir de Kant. Como
yo slo conozco mis contenidos de conciencia, el nico mundo que puedo
conocer es el de las representaciones. Mi espritu es un fundamento suficiente
para estas representaciones, sin que necesitemos siquiera creer en la existencia
de un mundo exterior a nuestra conciencia. No hay materia pues los objetos
dependen completamente de mi percepcin. Esse est percipi.. Su ser es
precisamente el ser percibida. Por lo dems, no existen las representaciones
abstractas o universales. La idea es el objeto que es presentado a los sentidos o
su representacin como phantasmata. Si determinadas representaciones
aparecen siempre juntas, son entonces denominadas con un nombre comn,
llamndoselas cosa.
David Hume sac las conclusiones lgicas de las afirmaciones de Locke y
de Berkeley. Elabor una teora del conocimiento consecuentemente empirista.
La teora del conocimiento es una psicologa emprica que describe los
contenidos de la conciencia individual. La conciencia es un conjunto de
percepciones, impresiones y representaciones. Estas se relevan unas a otras,
sucedindose velozmente, como las escenas de una obra de teatro sobre un
escenario, slo que aqu no hay ni escena ni teatro. Todas las percepciones son
de dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre ambas clases de
percepciones es de grado e intensidad. Las impresiones son ms vivas y las ideas
ms desvadas y adems se derivan de las impresiones, son como sus copias
debilitadas. El principio bsico segn Hume es de la copia. Todas las ideas se
derivan de las impresiones. Cualquier representacin que no se derive de
impresiones es falsa. As se rechazan conceptos como alma, materia,
substancia, causalidad, yo, Dios, etc. Esto conduce a un fenomenismo y
por tanto a un escepticismo.

4. Filosofa contempornea.
Kant va a intentar seguir un camino intermedio entre el empirismo
(Hume) y el racionalismo (Leibniz). Tanto los racionalistas como los empiristas
haban distinguido dos tipos de proposiciones: juicios analticos, cuya negacin
conduce a una contradiccin y juicios sintticos, que descansan sobre la
experiencia. Los juicios analticos son a priori, esto es, son lgicamente
independientes de la experiencia y son siempre verdaderos porque en ellos el
predicado est incluido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios sintticos el
predicado est fuera del concepto del sujeto, por tanto se consideraba que deban
ser forzosamente a posteriori, esto es, lgicamente derivados de la experiencia.
Por esto opinaban tanto Leibniz como Hume, que no slo la lgica, sino tambin
las matemticas, constaban nicamente de proposiciones del primer tipo.
Kant demostr que tanto las proposiciones de las matemticas como las
de la fsica de Newton no podan probarse con la aplicacin del principio de no
contradiccin. Pero, por otra parte, no dud ni lo ms mnimo que las
matemticas y la fsica clsica eran ciencias de validez universal y necesaria. A
partir de aqu, sostuvo Kant que, junto a las proposiciones analticas o juicios
analticos a priori cuya negacin es contradictoria, y a los juicios sintticos a
posteriori, fundados en la experiencia, puede tambin establecerse un tercer tipo
de proposiciones o juicios: los llamados juicios sintticos a priori.
Para contestar a la pregunta de cmo son posibles los juicios sintticos a
priori, consider Kant necesario efectuar un giro copernicano en la teora del
conocimiento. Los juicios sintticos a priori slo podan explicarse con la
aceptacin de que correspondan a los objetos de nuestro conocimiento e
incluso que le estaban subordinados.

La teora del conocimiento de Kant se puede esquematizar del siguiente
modo: slo hay experiencia en relacin con el sujeto del conocimiento, quien
determina la constitucin de la experiencia. Por tanto es imposible hablar de un
conocimiento del mundo y de cmo es en s independientemente del sujeto de
conocimiento. Ni siquiera se puede decidir si el mundo exterior es o no distinto
del mundo que construye nuestra conciencia. Sin embargo, esto no tiene mayor
importancia, puesto que para Kant todos los hombres conocen del mismo modo,
por lo que el conocimiento humano tiene el carcter de universalidad vlida.
Esto abre un camino, ms all de la postura irracional de Hume, hacia la
afirmacin del carcter de necesidad y universalidad del conocimiento cientfico
y del filosfico.
La filosofa crtica de Kant afirma que todo conocimiento procede de la
experiencia pero no se reduce a ella. Todo conocimiento es emprico a secas. El
conocimiento tiene una doble faz: por un lado es intuicin y por otro es
concepto. Kant distingue entre la funcin receptiva, pasiva de la sensibilidad y la
funcin activa del entendimiento. La experiencia sin el concepto es ciega. El
concepto sin la experiencia es vaco.
No puede haber ningn conocimiento ms all de la experiencia. La
metafsica no puede ser ciencia porque trata de aplicar las categoras del
entendimiento a objetos o Ideas que no derivan de la experiencia sino de la
propia constitucin de la razn.
Las tesis de la filosofa crtica de Kant son: si los juicios slo fueran a
posteriori, no habra entonces ningn problema, puesto que entonces su validez
se garantizara exclusivamente con el criterio de la experiencia. Y si slo se les
concediese probabilidad a las proposiciones universales, no habra igualmente
ninguna controversia. La paradoja del conocimiento consiste, a pesar de esto, en
que nosotros tenemos por verdaderos y sin duda alguna, con plena certeza
unos determinados juicios que son sintticos y a priori.
El pragmatismo americano sostiene que la verdad procede de los hombres
y que el valor de verdad de cualquier proposicin se mide igualmente por su
utilidad. Una proposicin es verdadera si y en tanto se comprueba en la praxis;
y, si no se comprueba, tiene que rechazarse. La lgica y la metafsica del
conocimiento tienen que subordinarse a la psicologa. Es fundamentalmente la
investigacin de lo que los hombres piensan de hecho y cmo se comportan de
hecho. La conciencia se crea sus hechos. Entre los representantes ms
destacados del pragmatismo estn Pierce, W. James, J. Dewey, etc.
El neopositivismo lgico parte de que la nica realidad que nos es
cognoscible es la material en sentido fisicalista y el nico conocimiento posible
de esta realidad es el conocimiento emprico. Slo las proposiciones sintticas a
posteriori, las empricas pueden ser significativas. Toda proposicin en la que no
se pueda resolver el problema de su verdad, particularmente en relacin con la
experiencia de los sentidos, no es ni verdadera ni falsa, sino sin sentido. Por esto
rechazan todas las proposiciones metafsicas. Esto es el principio de
verificacin.


TEMA 7. LA METAFSICA.

1. Origen del concepto.
El trmino Metafsica tiene su origen en la redaccin y edicin de las
obras de Aristteles hecha por Andrnico de Rodas, que fue escolarca del Liceo
entre el 78 y el 47 a.c. y que reuni catorce libros bajo el ttulo
. Desde el siglo XVIII se supuso que se trataba nicamente de una
denominacin extrnseca, adaptada por razones de ordenacin bibliotecaria, de
aquellos libros que sin un ttulo comn especfico fueron catalogados despus de
los de la Fsica. En realidad, el nombre parece haber tenido una significacin
temtica desde un principio. En efecto, en estos libros se trata de lo que est
despus o ms all del mundo fsico, y que slo puede ser alcanzado superando
lo fsico y hallndolo como su fundamento. En esta interpretacin radica la
causa de que Metafsica se convirtiese en el ttulo habitual de aquello que en el
mismo Aristteles se denominaba (sabidura),
(filosofa primera), o tambin (teologa), y que se concibe como la
ciencia de la realidad total, que debe ser considerada a partir de sus ltimas
causas.

2. Historia del concepto.
a) Filosofa Antigua.
Aristteles es quien comienza la problemtica ontolgica. Es quien disea
lo que va a constituir la metafsica occidental. Aristteles caracteriza doblemente
a la metafsica como Filosofa Primera por un lado, esto es, ciencia del ser en
cuanto ser y Teologa por otro, esto es, ciencia de lo divino. La Filosofa Primera
resulta ser as Teologa. Pero entonces la ciencia del ente en cuanto ente engloba
dentro de s a la ciencia de los principios de los entes, e igualmente a la ciencia
de lo suprasensible y de los entes divinos. De aqu surge una tensin o
contradiccin que radica en la esencia misma de la Metafsica. Por una parte es
Ontologa, ciencia del ente en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad
total segn las estructuras y leyes del ser comunes a todo. Por otra parte, es
Teologa, ciencia de lo divino, originario de todo ente; pues, en efecto,
investigar lo divino no puede ser cosa de una ciencia particular, sino nicamente
de la ciencia primera o filosofa primera. De este modo queda, como teologa,
ligada y reducida a la ontologa general, puesto que slo alcanza lo divino en
cuanto principio de todo ente; y, como ontologa, se eleva hasta la teologa, ya
que ha de investigar no slo todo lo ente, sino tambin los principios ltimos de
lo que es. Con esto est sealada la direccin de la determinacin esencial de la
metafsica para la posteridad.

Para Aristteles, la filosofa primera es la ciencia suprema en absoluto,
porque es la suprema entre las ciencias teorticas (las otras dos, subordinadas,
son la fsica o filosofa segunda y las matemticas). La metafsica tiene pues
dos campos de estudio: en general el ser en cuanto ser, y en particular lo
suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como ciencia
del ser en general, la metafsica recibir en el siglo XVII el nombre de
Ontologa. Como ciencia de lo suprasensible, la metafsica es la Teologa, la
teologa filosfica o racional como se precisara en la Edad Media y en la Edad
Moderna para distinguirla de la teologa revelada que trata del contenido de la
revelacin y presupone por tanto la fe. En el primer sentido, la metafsica tiene
en su centro, para Aristteles, la doctrina de la substancia, en cuanto que ste es
el significado fundamental del ser, al que se remiten tambin los otros
significados.
Aristteles afirma la unidad del ser, pero tambin dice que hay varias
formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un trmino
unvoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unvoco ni equvoco, sino
anlogo. La unidad del trmino Ser ser llamada ms tarde analoga de
atribucin, ya que ser se dice propiamente de la substancia, y de todo lo
dems por referencia a ella. Explcitamente, Aristteles slo llam analoga a
la proporcin matemtica, o igualdad de relaciones, llamada ms tarde analoga
de proporcionalidad. La analoga es conocimiento por medio de la
comparacin o a partir de la relacin de entes entre los que existe
simultneamente comunidad y diferenciacin; su raz est sin embargo, en la
analoga del ser, gracias a la cual dos o ms entes coinciden y se diferencian en
su ser al mismo tiempo. En la significacin anloga de una palabra es necesario
distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de muchas
maneras pero siempre con referencia a un principio.
Aristteles fue el primero en establecer de forma aceptable el
procedimiento lgico de la definicin. Aplicando ese procedimiento a la nocin
de ser, Aristteles concluye que el ente no es un concepto unvoco. El ser se dice
de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristteles obtiene diez
categoras que son los gneros ms universales del Ser. Estas son: Substancia,
relacin, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hbito, estado, posicin, pasin,
accin.
Paralelamente a la analoga del ser, encuentra Aristteles una
multiplicidad anloga de significaciones de unidad; esto conduce a la doctrina
de la escolstica medieval de los llamados trascendentales, es decir, de las
determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo anlogo a
todos los entes. Ser en la Edad Media cuando por primera vez se trata
sistemticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y en
Toms de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum, aliquid,
verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum.
Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo, se
refieren a la substancia. Todas las categoras inhieren en la substancia. Son
modificaciones o accidentes de la substancia.
La substancia es la categora esencial. Es el ser sujeto. Cuando
preguntamos por el qu de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la
respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado.
Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo
concreto) y las substancias segundas (gnero y especie). Sin embargo, la
substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto ltimo del
que se predica todo lo dems. La substancia es el sujeto ltimo de toda
predicacin. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y por
s, separada. Slo ella tiene esencia y, por tanto, definicin. Su prioridad
entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raz de la separabilidad
subsistente. Es decir, que por ser sujeto ltimo determinado, la substancia est
separada.
Aristteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es un
synolon de materia (hyle) y forma (morph). La forma corresponde a la Idea
platnica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el gnero y
es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos
de una misma especie o clase y no existe sino en la materia. No hay formas
separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro,
indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es tambin
eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional e
ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el
principium individuationis. Slo hay ciencia del gnero, de lo universal. Del
individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La forma
es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma slo existen en
el synolon de ambas.
Evidentemente, como buen idealista, Aristteles confiere una clara
prioridad ontolgica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la
esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque slo la forma es
cognoscible, definible y es lo comn a toda especie. La substancia se predica
primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en
tercer lugar de la materia.
Hemos afirmado ms arriba que en el primer sentido la Metafsica de
Aristteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la
Metafsica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmvil o Inteligencia
motriz de los diversos cielos como afirma la cosmologa aristotlica. En
resumidas cuentas, la Metafsica es Teologa.
Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no est en ningn lugar, ni en el
tiempo, no mantiene ninguna relacin, ni est en ninguna situacin, ni tiene
necesidad de actuar y no sufre ninguna pasin. La Teologa es la ciencia que
estudia la sustancia eterna, inmvil y separada de las cosas sensibles. Es esta la
ms excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema:
Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo
entero y de la physis. Segn Aristteles, omnia quod movetur, movetur ab alio,
todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para entender esto hay
que pensar que Aristteles no tena ni idea de lo que hoy llamamos movimiento
inercial. Pensaba que algo slo se mueve mientras est siendo movido o
empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el mvil
empujado se para tambin. Ahora bien, la observacin muestra que el mundo
est lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habr otras cosas, sus motores, que
las estn moviendo, y a stas otras y as sucesivamente hasta llegar al Primer
Motor Inmvil requerido para evitar un regressus ad infinitum.
La teologa fsica aristotlica conduce pues a un motor inmvil, necesario
para explicar los fenmenos fsicos y cuyo modo de ser ya no es fsico. La fsica
exige un principio que rebase su mbito. Esto es expuesto por Aristteles en el
libro VIII de la Fsica.
Sin embargo, Aristteles no duda en ofrecernos una teologa transfsica.
Esta teologa es ms metafsica, ms idealista an si cabe. Esto es expuesto en el
libro XII de la Metafsica. Aqu se argumenta que el tiempo es eterno y
continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal
movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que
ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma. Sustancia eterna,
inmvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible,
impasible e inalterable. Mueve siendo inmvil y siendo en acto, no puede ser de
otro modo. Su sustancia es acto. En Metafsica XII, el carcter inextenso e
incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la Fsica parecen
difcilmente compatibles con la localizacin del Primer Motor en la periferia del
universo, son afirmados claramente, as como su separacin con respecto de
aquello que l mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecnicamente,
al modo de los motores del mundo sublunar, sino que segn una analoga
tomada de la experiencia psicolgica, Aristteles afirma que mueve como
deseable, como objeto de amor o, en trminos ms abstractos, como causa
final. Slo de este modo puede comprenderse que pueda mover sin ser
movido. El Primer Motor Inmvil propiamente hablando, no es ningn motor o
causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el
ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, slo por el hecho de
ser. nicamente la analoga del deseo no recproco permite concebir, si no
comprender, la paradoja de un motor que impulsa en el sentido de poner en
movimiento sin ser impulsado l mismo. Dios est alejado del mundo. Los
seres del mundo lo pueden imitar como mximo con los medios de que
disponen. Motor lejano, el Dios de Aristteles es el ideal mvil en cuya
direccin se consuman los movimientos regulares de las esferas, los
movimientos ms complejos de las estaciones, el ciclo biolgico de las
generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la accin y del trabajo del
hombre.
Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo
cual puede decirse del motor inmvil, por ser ente por necesidad del que
depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor
para nosotros, ya que su acto es tambin placer.
Este principio supremo (trascendente al mundo fsico) ordena conectando
la sustancia del universo y unificando los principios, pues todas las cosas
estn coordinadas hacia una (pros hn hpanta syntetaktai).
Si no hubiera Dios, el devenir sera catico y no habra orden teleolgico
en el cosmos.
Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el
entendimiento es lo ms divino y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms
noble, entender lo ms divino y lo ms noble y no cambiar. Por eso, se
entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso y su inteleccin es
inteleccin de inteleccin (noesis noseos). Y tiene vida, pues el acto por s
de l es vida nobilsima y eterna (Metafsica, Libro XII.)
Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a s mismo. Un
pensamiento que se piensa a s mismo.

b) Edad Media.
La duplicidad de sentido de la metafsica aristotlica persistir en los
pensadores medievales, que se remitirn a Aristteles aunque con diferencias
entre unos y otros en cuanto a la situacin de la metafsica en el conjunto del
saber. Para Santo Toms de Aquino, la metafsica est netamente subordinada a
la sagrada doctrina, es decir, a la teologa revelada, ya que sta es tambin una
ciencia propia y verdadera. En dependencia de Aristteles, pero superndole,
distingue Santo Toms de Aquino tres aspectos de la metafsica que
corresponden a las tres determinaciones conceptuales de Aristteles, y a los que
se atribuyen los nombres de teologa, metafsica y filosofa primera. Es
teologa (como teora filosfica acerca de Dios), en la medida en que considera a
Dios y a los seres suprasensibles; es metafsica, en tanto que investiga el ente y
todo lo que le es esencialmente propio, y es filosofa primera, porque debe hallar
el fundamento de las causas primeras de las cosas. Ahora bien, de este modo,
igual que en Aristteles, se pone en tela de juicio la unidad de la metafsica,
debido a la multiplicidad de sus objetos. Sin embargo, Santo Toms defiende
decididamente esta unidad y elabora ms sutilmente que Aristteles su
fundamento intrnseco. El objeto inmediato de la metafsica es el ente en cuanto
ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece esencialmente la pregunta por los
fundamentos de su objeto. Esa pregunta se refiere no slo a los principios
constitutivos internos, sino tambin a la ltima y suprema causa de todo ente, es
decir, a Dios. Para captar plenamente el ente como tal y comprenderlo en su ser,
la metafsica tiene que salir de s misma y orientarse hacia el ser absoluto como
origen creador de todo ente finito. Metafsica es la doctrina universal del ser
(ontologa) y saber de Dios al mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos
exige y presupone al otro.
La delimitacin de la metafsica elaborada por Santo Toms de Aquino se
mantiene invariable en la escolstica.
Para Duns Escoto, que es nominalista y univocista, la metafsica vuelve a
ser la ciencia suprema porque, en su opinin, la teologa revelada no es
propiamente una ciencia, ya que su objetivo no es ya terico, sino prctico (la
salvacin, por la va del buen querer y el buen hacer). Adems del problema de
los universales, se produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos,
sobre la extensin del conocimiento puramente racional de Dios por parte del
hombre. Para Duns Escoto y Ockham, tambin nominalista y univocista, en esto
ms fieles a Aristteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido
unvoco (naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideracin
metafsica, es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a
una crtica de los conceptos de la metafsica tradicional (substancia, causalidad,
finalidad) que anticipa la del empirismo ingls.
Surez, como buen escotista, es el primero que se libera de las formas
tradicionales de la metafsica escolstica. Esta metafsica haba sido desarrollada
en parte, dentro de una sistemtica teolgica y, en parte, en comentarios a la
Metafsica de Aristteles. En las Disputationes Metaphysicae (1597), de
Francisco Surez, adquiere, por primera vez una sistemtica autnoma que se
convirti en modlica hasta muy avanzada la Edad Moderna. Pero, con respecto
al concepto de metafsica, Surez es fiel a la tradicin de Aristteles y de Santo
Toms de Aquino.

c) Edad Moderna.
En el pensamiento moderno, hasta nuestros das, la nocin de la
metafsica oscila todava entre los dos polos de la definicin aristotlica, en
cuanto sealada por su carcter de generalidad mxima y por el carcter
especfico de sus objetos.
Para Descartes el objeto de la metafsica son las substancias espirituales,
cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias humanas.
Francis Bacon asigna a la metafsica la determinacin de las causas
formales y finales, en contra de la fsica que se limita a las causas materiales y
eficientes.
Una contraposicin anloga se da tambin en Leibniz, para quien la
materia y el movimiento son meros fenmenos fsicos, mientras que la
substancia y la fuerza pertenecen a la metafsica.
En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitucin de la palabra
metafsica el trmino ms neutro y asptico de ontologa. La ontologa es la
disciplina filosfica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El
primero que us la palabra ontologa fue Rudolf Goclenius en su Lexicon
philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613),
definiendo ontologa como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en sus
Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo
creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la
importancia de la ontologa. Segn Clauberg, la ontologa es una scientia prima
que se refiere (por analoga y no unvocamente) tanto a Dios como a los entes
creados.
Este desarrollo llega a su desenlace sistemtico con Christian Wolff
(1679-1754) quien populariza entre el pblico el trmino ontologa y conduce
a la definitiva separacin entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su
divisin de las ciencias filosficas, Wolff identifica metafsica con filosofa
teortica (en contraste con la tica, como filosofa prctica), y distingue entre
una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera,
denominada tambin ontologa, es la ciencia filosfica bsica del ente en
cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir de
conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son vlidas para
todo objeto pensable, una tal metafsica ya no es una investigacin temtica
sobre el ser, sino nicamente una axiomtica formal ontolgica, o teora de los
principios. La metafsica especial, por el contrario, se divide en tres ramas, que
Wolf denomina cosmologa, psicologa y teologa. Estas tres disciplinas
tericas son racionales (no son ni empricas ni reveladas).
La divisin wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la
ampliacin del concepto de metafsica, que ahora abarca tambin la cosmologa
y la psicologa, y la separacin de la ontologa y la teologa, hasta entonces
unidas en la palabra metafsica. La Metaphysica generalis es ya solamente
doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como teora
nicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales
son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento.
En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac, DAlembert y
los idelogos utilizan el trmino metafsica entendiendo por tal la bsqueda
e investigacin acerca del origen de las ideas, sentido opuesto a lo que ellos
llaman la mala metafsica tradicional. Sin embargo, en la Ilustracin es ya
predominante el uso peyorativo del trmino metafsica, acusada de apriorismo
y verbalismo, uso que ocasionalmente haba aparecido ya en el siglo XVII y que
persistir hasta nuestros das en las corrientes empiristas.
Kant (1724-1804). Seguir tambin el esquema wolffiano. Para l la
metafsica es el conocimiento racional puro por conceptos, distinto tanto del
conocimiento emprico como del conocimiento matemtico. Kant se pregunta
cmo es posible la metafsica como ciencia. La trada wolffiana reaparece en
Kant en las tres ideas de la razn pura: mundo, alma y Dios. Esto presupone una
Metafsica general, pero ya solamente en el sentido de una ciencia de los
principios primeros, universales y necesarios del conocimiento.
La ciencia slo es posible gracias a los juicios sintticos a priori, es decir,
en aquellos que realizan, con necesidad apririca, una sntesis del contenido
particular y contingente de la intuicin con el concepto puro del entendimiento,
universal y necesario (categora). As se plantea la pregunta por la posibilidad
de los juicios sintticos a priori. Se trata de concebir el conocimiento a partir de
las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige un cambio en la perspectiva
clave del conocimiento, que cambia del objeto hacia el conocimiento de los
objetos en la medida en que ste debe ser posible a priori. La metafsica se
convierte en filosofa trascendental, que pretende concebir el objeto de la
experiencia a partir de la razn pura que la condiciona a priori. Los principios y
contenidos de la razn pura slo son vlidos en el mbito de la experiencia
posible. Pero entonces, no podemos determinar cmo sean las cosas en s
mismas con entera independencia de que y cmo las conozcamos. Slo
conocemos fenmenos. Por ello, la metafsica ya no tiene funcin objetiva, sino
nicamente subjetiva.
Sin embargo, es inconfundible la intencin de Kant de penetrar hasta las
regiones objetivas de la metafsica especial. Aunque para l la metafsica sea
imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposicin
natural que se expresa en las ideas de la razn pura. Estos contenidos
metafsicos (mundo, alma, Dios) slo es posible pensarlos, pero no conocerlos,
ya que falta la correspondiente intuicin emprica que debiera completar el
proyecto apririco de la razn y convertirlo en conocimiento del objeto real; por
ello, las ideas tienen slo una funcin regulativa y no constitutiva de nuestro
conocimiento. Sin embargo, el empeo de Kant de aferrarse a las ideas
trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con respecto a la metafsica.

d) Edad Contempornea.
A principios del siglo XX sin embargo, se produce una resurreccin de la
metafsica de la mano de la fenomenologa de Edumnd Husserl (1859-1938)
cuya vuelta a las cosas mismas dio lugar principalmente a un regreso a la
ontologa. El mismo Husserl esboza la idea de las ontologas regionales, de
mbitos objetivos particulares, y propone, adems, una ontologa universal,
aunque como ciencia puramente formal de las esencias y de sus estructuras ms
generales. Por medio de la reduccin fenomenolgica, que se limita a los puros
contenidos esenciales, mientras que pone entre parntesis el ser real, el
pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofa de la esencia (ciencia
eidtica) y se encierra adems en un idealismo subjetivo trascendental.
Por el contrario, Nicolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo
fenomenolgico y elabora una filosofa con una teora del conocimiento realista,
sobre la cual construye una ontologa. Sin embargo, esta ontologa es una
ontologa fenomenolgica descriptiva de las esencias particulares y de los
modos del ser desembocando en una teora de las categoras, renunciando a la
metafsica. Los verdaderos problemas metafsicos son los problemas insolubles
ms all del saber. La metafsica como ciencia entonces es imposible.
Martin Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafsica occidental
desde Platn hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida nticamente y
no ontolgicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens) en su esencia,
olvidando al Ser (Dasein) como fundamento del ente. A esto lo llama Heidegger
Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafsica occidental se ha
limitado a los entes, con la intencin de dominarlos cognoscitiva y
prcticamente mediante la ciencia y la tcnica y ha trastornado la relacin
original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde Platn como
la correccin del conocimiento nicamente, pero no como esto es,
como epifana o desvelamiento del ser. Un pensamiento tal se convierte en
metafsica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un
nihilismo. Frente a ello, Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por
el sentido del ser. Esta pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el
privilegio de una comprensin del ser; es la iluminacin del ser, el lugar de la
verdad del ser. Heidegger intenta poner en claro mediante una analtica
existencial, la constitucin de la comprensin del ser en el fundamento de la
existencia humana. Para ello se sirve del mtodo fenomenolgico, pero no se
orienta, como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del
hombre, en tanto que all se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la
temporalidad de la existencia proyecta el horizonte de la comprensin del ser,
y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser aparece
y se oculta (destino del ser). La comprensin histrica del ser se produce en el
lenguaje, que es la casa del ser. Mientras que el tema era una metafsica y una
ontologa fundamental en los escritos primeros de Heidegger, ms tarde habla
cada vez con ms frecuencia, de una superacin de la metafsica aunque no para
rechazar toda metafsica, sino para penetrar en una nueva manera de pensar el
ser, a la que se le plantean de un modo acuciante los problemas del lenguaje y de
la historia.
Fuera de la fenomenologa, la ontologa ha resurgido con las figuras
filosficas de Lukcs, Bunge y Gustavo Bueno. ste ltimo define a la
metafsica como toda construccin sistemtica doctrinal, toda idea, etc., que,
partiendo, sin duda, de un fundamento emprico lo transforma en una direccin,
preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, s obtenida queda
situada en lugares que estn ms all de toda posibilidad de retorno racional al
mundo de los fenmenos.
Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crtica a la metafsica
llevada a cabo desde el neopositivismo lgico. Esta crtica se encontraba ya en
Hume. La formulacin clsica se encuentra en Rudolf Carnap (1891-1970) y
sobre todo, en su ensayo La superacin de la metafsica mediante el anlisis
lgico del lenguaje. (1932) Para los neopositivistas, ejemplos tpicos de
pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas alemanes o de
Heidegger. Un concepto o una proposicin slo tienen sentido, significado, si
son verificables, es decir, si son constatables intersubjetivamente en la
experiencia externa. Si no es este el caso, entonces el concepto o la proposicin
carecen semnticamente de sentido. Segn esto, la metafsica es
absolutamente imposible, dado que trabaja con pseudoconceptos y
pseudoproposiciones carentes de sentido.


BLOQUE 3. EL SER HUMANO.

TEMA 8. ORIGEN Y EVOLUCIN DEL HOMBRE.

1. La evolucin humana.
a) Antepasados del Homo sapiens.
La evolucin humana (u hominizacin) explica el proceso de evolucin
biolgica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El
estudio de dicho proceso requiere un anlisis interdisciplinar en el que se anen
conocimientos procedentes de ciencias como la gentica, la antropologa fsica,
la paleontologa, la estratigrafa, la geocronologa, la arqueologa y la lingstica.

b) Los pre-australopitcidos.
Los primeros posibles homnidos bpedos (homininos) son
Sahelanthropus tchadiensis (con una antigedad de 6 7 millones de aos),
Orrorin tugenensis (unos 6 millones de aos) y Ardipithecus (entre 5,5 y 4,5
millones de aos). Los fsiles de estos homnidos son escasos y fragmentarios y
no hay acuerdo general sobre si eran totalmente bpedos. No obstante, tras el
descubrimiento del esqueleto casi completo apodado Ardi, se han podido
resolver algunas dudas al respecto; as, la forma de la parte superior de la pelvis
indica que era bpedo y que caminaba con la espalda recta, pero la forma del pie,
con el dedo gordo dirigido hacia adentro (como en las manos) en vez de ser
paralelo a los dems, indica que deba caminar apoyndose sobre la parte
externa de los pies y que no poda recorrer grandes distancias.

c) Los australopitcidos.
Los primeros homininos de los que se tiene la seguridad de que fueron
completamente bpedos son los miembros del gnero Australopithecus, de los
que se han conservado esqueletos muy completos (como el de la famosa Lucy).
Este tipo de hominino prosper en las sabanas arboladas del este de
frica entre 4 y 2,5 millones de aos atrs con notable xito ecolgico, como lo
demuestra la radiacin que experiment, con al menos cinco especies diferentes
esparcidas desde Etiopa y el Chad hasta Sudfrica.
Su desaparicin se ha atribuido a la crisis climtica que se inici hace
unos 2,8 millones de aos y que condujo a una desertificacin de la sabana con
la consiguiente expansin de los ecosistemas abiertos, esteparios. Como
resultado de esta presin evolutiva, algunos Australopithecus se especializaron
en la explotacin de productos vegetales duros y de escaso valor nutritivo,
desarrollando un impresionante aparato masticador, originando al Paranthropus;
otros Australopithecus se hicieron paulatinamente ms carnvoros, originando a
los primeros Homnidos.

d) Los primeros homnidos.
Reconstruccin de Homo habilis. No se sabe con certeza qu
especie origin los primeros miembros del gnero Homo; se han propuesto a A.
africanus, A. afarensis y A. garhi, pero no hay un acuerdo general. Tambin se
ha sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los primeros.
Clsicamente se consideran como perteneciente al gnero Homo los
homnidos capaces de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta visin
ha sido puesta en duda en los ltimos aos; por ejemplo, se ha sugerido que
Australopithecus ghari, hace 2,5 millones de aos fue capaz de fabricar
herramientas. Las primeras herramientas eran muy simples y se encuadran en la
industria ltica conocida como Olduvayense o Modo 1. Las ms antiguas
proceden de la regin de Afar (Etiopa) y su antigedad se estima en unos 2,6
millones de aos, pero no existen fsiles de homnidos asociados a ellos (ver El
artesano olduvayense).
De esta fase se ha descrito dos especies, Homo rudolfensis y Homo
habilis, que habitaron frica Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de aos atrs, que
a veces se renen en una sola. El volumen craneal de estas especies oscila entre
650 y 800 cm.
Esta es sin duda la etapa ms confusa y compleja de la evolucin humana.
El sucesor cronolgico de los citados Homo rudolfensis y Homo habilis es
Homo ergaster, cuyos fsiles ms antiguos datan de hace aproximadamente 1,8
millones de aos, y su volumen craneal oscila entre 850 y 880 cm.
Morfolgicamente es muy similar a Homo erectus y en ocasiones se alude
a l como Homo erectus africano. Se supone que fue el primero de nuestros
antepasados en abandonar frica; se han hallado fsiles asimilables a H.
ergaster (o tal vez a Homo habilis) en Dmanisi (Georgia), datados en 1,8
millones de aos de antigedad y que se han denominado Homo georgicus que
prueban la temprana salida de frica de nuestros antepasados remotos.
Esta primera migracin humana condujo a la diferenciacin de dos linajes
descendientes de Homo ergaster: Homo erectus en Extremo Oriente (China,
Java) y Homo antecessor/Homo cepranensis en Europa (Espaa, Italia). Por su
parte, los miembros de H. ergaster que permanecieron en frica inventaron un
modo nuevo de tallar la piedra, ms elaborado, denominado Achelense o Modo
2 (hace 1,6 o 1,7 millones de aos). Se ha especulado que los clanes poseedores
de la nueva tecnologa habran ocupado los entornos ms favorables
desplazando a los tecnolgicamente menos avanzados, que se vieron obligados a
emigrar. Ciertamente sorprende el hecho que H. antecessor y H. erectus
siguieran utilizando el primitivo Modo 1 (Olduvayense), cientos de miles de
aos despus del descubrimiento del Achelense. Una explicacin alternativa es
que la migracin se produjera antes de la aparicin del Achelense.

Parece que el flujo gentico entre las poblaciones africanas, asiticas y
europeas de esta poca fue escaso o nulo. Homo erectus pobl Asia Oriental
hasta hace solo unos 50.000 aos (yacimientos del ro Solo en Java) y que pudo
diferenciar especies independientes en condiciones de aislamiento, como Homo
floresiensis de la Isla de Flores (Indonesia). Por su parte, en Europa se tiene
constancia de la presencia humana desde hace casi 1 milln de aos (Homo
antecessor), pero se han hallado herramientas de piedra ms antiguas no
asociadas a restos fsiles en diversos lugares. La posicin central de H.
antecessor como antepasado comn de Homo neanderthalensis y Homo sapiens
ha sido descartada por los propios descubridores de los restos (Eudald Carbonell
y Juan Luis Arsuaga).
Los ltimos representantes de esta fase de nuestra evolucin son Homo
heidelbergensis en Europa, que supuestamente est en la lnea evolutiva de los
neandertales, y Homo rhodesiensis en frica que sera el antepasado del hombre
moderno.
Una visin ms conservativa de esta etapa de la evolucin humana reduce
todas las especies mencionadas a una, Homo erectus, que es considerada como
una especie politpica de amplia dispersin con numerosas subespecies y
poblaciones interfrtiles genticamente interconectadas.

e) Nuevos orgenes en frica.
La fase final de la evolucin de la especie humana est presidida por tres
especies humanas inteligentes, que durante un largo periodo convivieron y
compitieron por los mismos recursos. Se trata del Hombre de Neanderthal
(Homo neanderthalensis), la especie del homnido de Denisova y el hombre
moderno (Homo sapiens). Son en realidad historias paralelas que, en un
momento determinado, se cruzan.
El Hombre de Neanderthal surgi y evolucion en Europa y
OrienteMedio hace unos 230.000 aos, presentando claras adaptaciones al clima
fro de la poca (complexin baja y fuerte, nariz ancha).
El homnido de Denisova vivi hace 40.000 aos en los montes Altai y
probablemente en otras reas en las cuales tambin vivieron neandertales y
sapiens. El anlisis del ADN mitocondrial indica un ancestro femenino comn
con las otras dos especies hace aproximadamente un milln de aos. La
secuencia de su genoma ha revelado que habra compartido con los neandertales
un ancestro hace unos 650.000 aos y con los humanos modernos hace 800.000
aos. Un molar descubierto presenta caractersticas morfolgicas claramente
diferentes a las de los neandertales y los humanos modernos.
Los fsiles ms antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200.000
aos (Etiopa). Hace unos 90.000 aos lleg al Prximo Oriente donde se
encontr con el Hombre de Neanderthal que hua hacia el sur de la glaciacin
que se abata sobre Europa. Homo sapiens sigui su expansin y hace unos
45.000 lleg a Europa Occidental (Francia); paralelamente, el Hombre de
Neanderthal se fue retirando, empujado por H. sapiens, a la periferia de su rea
de distribucin (Pennsula ibrica, mesetas altas de Croacia), donde desapareci
hace unos 28.000 aos.
Aunque H. neanderthalensis ha sido considerado con frecuencia como
subespecie de Homo sapiens (H. sapiens neanderthalensis), el anlisis del
genoma mitocondrial completo de fsiles de H. neanderthalensis sugieren que la
diferencia existente es suficiente para considerarlos como dos especies
diferentes, separadas desde hace 660.000 ( 140.000) aos.
Se tiene la casi plena certeza de que el Hombre de Neandertal no es
ancestro del ser humano actual, sino una especie de lnea evolutiva paralela
derivada tambin del Homo erectus/Homo ergaster a travs del eslabn
conocido como Homo heidelbergensis. El neandertal coexisti con el Homo
sapiens y quiz termin extinguido por la competencia con nuestra especie. Si
existi algn mestizaje entre ambas especies, el aporte a la especie humana
actual ha sido, en lo gentico, inferior al 5% (un arquelogo y paleoantroplogo
que defenda la hiptesis de una fuerte mixognesis de las dos especies ha sido
descubierto como falsificador de "pruebas"; en efecto, existe actualmente casi
total escepticismo de que ambas especies hayan sido interfrtiles). En cuanto al
llamado Hombre de Cro-Magnon corresponde a las poblaciones de Europa
Occidental de la actual especie Homo sapiens.

f) Homo sapiens.
Los parientes vivos ms cercanos a nuestra especie son los grandes
simios: el gorila, el chimpanc, el bonobo y el orangutn.
Demostracin palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma humano
actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el
chimpanc y con el bonobo. Para mayor precisin, el genoma de cualquier
individuo de nuestra especie tiene una diferencia de slo el 0,27% respecto al
genoma de Pan troglodytes (chimpancs) y de 0,65% respecto al genoma de los
gorilas.
Los fsiles ms antiguos de Homo sapiens tienen una antigedad de casi
200.000 aos y proceden del sur de Etiopa (formacin Kibish del ro Omo),
considerada como la cuna de la humanidad (vase Hombres de Kibish). A estos
restos fsiles siguen en antigedad los de Homo sapiens idaltu, con unos
160.000 aos.

g) Biocronologa de Homininos.
Algunos datos de gentica molecular concordantes con hallazgos
paleontolgicos, sostienen que todos los seres humanos descienden de una
misma Eva mitocondrial o E.M., esto quiere decir que, segn los rastreos del
ADNmt que slo se transmite a travs de las madres, toda la humanidad
actual tiene una antecesora comn que habra vivido en el noreste de frica,
probablemente en Tanzania (dada la mayor diversidad gentica all) hace entre
150.000 y 230.000 aos (ver haplogrupos de ADN mitocondrial humano).
Estudios de los haplogrupos del cromosoma Y humano, concluyen que
por lnea paterna hay una ascendencia que llega hasta el Adn cromosmico, el
cual habra vivido en el frica subsahariana entre hace 60.000 y 90.000 aos.
Otros indicios derivados de muy recientes investigaciones sugieren que la
de por s exigua poblacin de Homo sapiens hace unos 74.000 aos se redujo al
borde de la extincin al producirse el estallido del volcn Toba, segn la Teora
de la catstrofe de Toba, volcn ubicado en la isla de Sumatra, cuyo estallido ha
dejado como rastro el lago Toba. Tal erupcin-estallido tuvo una fuerza 3.000
veces superior a la erupcin del Monte Santa Helena en 1980. Esto signific que
gran parte del planeta se vio cubierto por nubes de ceniza volcnica que
afectaron negativamente a las poblaciones de diversas especies incluidas la
humana. Segn esta hiptesis llamada entre la comunidad cientfica Catstrofe
de Toba, la poblacin de Homo sapiens (entonces toda en frica; la primera
migracin fuera de frica fue en torno al ao 70.000 ac) se habra reducido a
slo alrededor de 1000 individuos. Si esto es cierto, significara que el 'pool'
gentico de la especie se habra restringido de tal modo que se habra potenciado
la unidad gentica de la especie humana.
No todos estn de acuerdo con esa datacin. Despus de analizar el ADN
de personas de todas las regiones del mundo, el genetista Spencer Wells sostiene
que todos los humanos que viven hoy descienden de un solo individuo que vivi
en frica hace unos 60.000 aos.
Por todo lo antedicho queda demostrado el monogenismo de la especie
humana y, consecuentemente, descartado el poligenismo, que serva de
"argumento" a teoras racistas.
Junto a los hallazgos arqueolgicos, los principales indicadores de la
expansin del ser humano por el planeta son el ADN mitocondrial y el
cromosoma Y, que son caractersticos de la descendencia por lnea materna y
paterna respectivamente.
Los hombres ya habran comenzado a salir de frica unos 90.000 aos
antes del presente; colonizando para esas fechas el levante (Estos restos fsiles
han sido atribuibles a tempranos Homo sapiens, pero su relacin real con los
humanos modernos es muy discutible).

h) Bipedestacin.
Los Homininos, primates bpedos, habran surgido hace unos 6 7
millones de aos en frica, cuando dicho continente se encontr afectado por
una progresiva desecacin que redujo las reas de bosques y selvas. Como
adaptacin al bioma de sabana aparecieron primates capaces de caminar
fcilmente de modo bpedo y mantenerse erguidos. Ms an, en un medio clido
y con fuerte radiacin ultravioleta e infrarroja algunas de las mejores soluciones
adaptativas son la marcha bpeda y la progresiva reduccin de la capa pilosa, lo
que evita el excesivo recalentamiento del cuerpo. Hace 150.000 aos el norte de
frica volvi a sufrir una intensa desertizacin lo cual signific otra gran
presin evolutiva como para que se fijaran los rasgos principales de la especie
Homo sapiens.
Para lograr la postura y marcha erecta han tenido que aparecer
importantes modificaciones:
Crneo. Para permitir la bipedestacin, el foramen magnum (u orificio
occipital por el cual la mdula espinal pasa del crneo a la raquis) se ha
desplazado; mientras en los simios el foramen magnum se ubica en la parte
posterior del crneo, en el Homo sapiens (y en sus ancestros directos) el foramen
magnun se ha "desplazado" casi hacia la base del mismo.
Columna vertebral. La columna vertebral bastante rectilnea en los
simios, en el Homo sapiens y en sus ancestros bpedos ha adquirido curvaturas
que permiten soportar mejor el peso de la parte superior del cuerpo, tales
curvaturas tienen un efecto "resorte". Por lo dems la columna vertebral ha
podido erguirse casi 90 a la altura de la pelvis; si se compara con un chimpanc
se nota que al carecer este primate de la curva lumbar, su cuerpo resulta
empujado hacia adelante por el propio peso. En la raquis humana el centro de
gravedad se ha desplazado, de modo que el centro de gravedad de todo el cuerpo
se sita encima del soporte que constituyen los pies; al tener el Homo sapiens
una cabeza relativamente grande el centro de gravedad corporal es bastante
inestable (y hace que al intentar nadar, el humano tienda a hundirse "de
cabeza"). Otro detalle; las vrtebras humanas son ms circulares que las de los
simios, esto les permite soportar mejor el peso vertical.
Pelvis. La pelvis se ha debido ensanchar, lo cual ha sido fundamental en
la evolucin de nuestra especie. Los huesos ilacos de la regin pelviana en los
Homo sapiens (e inmediatos antecesores) "giran" hacia el interior de la pelvis,
esto le permite soportar mejor el peso de los rganos al estar en posicin erecta.
La citada modificacin de la pelvis implica una disminucin importante en la
velocidad posible de la carrera por parte de los humanos. La bipedestacin
implica una posicin de la pelvis, que hace que las cras nazcan "prematuras": en
efecto, el parto humano es denominado ventral acodado ya que existe casi un
ngulo recto entre la cavidad abdominal y la vagina que en el pubis de la mujer
es casi frontal, si en todos los otros mamferos el llamado canal de parto es muy
breve, en cambio en las hembras de Homo sapiens es muy prolongado y
sinuoso, esto hace dificultosos los alumbramientos. Como se ver ms adelante,
esto ha sido fundamental en la evolucin de nuestra especie.
Piernas. Tambin para la bipedestacin ha habido otros cambios
morfolgicos muy importantes y evidentes, particularmente en los miembros y
articulaciones. Los miembros inferiores se han robustecido, el fmur humano se
inclina hacia adentro, de modo que le posibilita la marcha sin necesidad de girar
casi todo el cuerpo; la articulacin de la rodilla se ha vuelto casi omnidireccional
(esto es, puede moverse en diversas direcciones), aunque en los monos por
ejemplo el chimpanc existe una mayor flexibilidad de la articulacin de la
rodilla, lo que facilita un mejor desplazamiento por las copas de los rboles, es
as que el humano a diferencia de sus parientes ms prximos no marcha con las
rodillas dobladas.
Pies. En los humanos los pies se han alargado, particularmente en el
taln, reducindose algo los dedos del pie y dejando de ser oponible el "pulgar"
del pie (el dedo mayor), en lneas generales el pie ha perdido casi totalmente la
capacidad de aprehensin. Se sabe, en efecto, que el pie humano ha dejado de
estar capacitado para aferrarse (cual si fuera una mano) a las ramas, pasando en
cambio a tener una funcin importante en el soporte de todo el cuerpo. El dedo
mayor del pie tiene una funcin vital para lograr el equilibrio de los homininos
durante la marcha y la postura erecta; en efecto, el pulgar del pie de un
chimpanc es transversal, lo que permite al simio aferrarse ms fcilmente de las
ramas, en cambio el "pulgar" del pie humano, al estar alineado, facilita el
equilibrio y el impulso hacia adelante al marchar o correr. Los huesos de los
miembros inferiores son relativamente rectilneos en comparacin con los de
otros primates.

i)Ventajas y desventajas de la bipedestacin.
Es evidente que la gran cantidad de modificaciones anatmicas que
condujeron del cuadrupedismo al bipedismo requiri una fuerte presin
selectiva. Se ha discutido mucho sobre la eficacia e ineficacia de la marcha
bpeda comparada con la cuadrpeda. Tambin se ha notado que ningn otro
animal de los que se adaptaron a la sabana al final de Mioceno desarroll una
marcha bpeda. Hemos de tener en cuenta que partimos de homnidos con un
tipo de desplazamiento cuadrpedo poco eficaz para largos desplazamientos en
terreno abierto: el modo en que se desplazan los chimpancs, apoyando la
segunda falange de los dedos de las manos no puede compararse a la marcha
cuadrpeda de ningn otro mamfero. Los primeros homnidos de sabana
probablemente se vieron obligados a desplazarse distancias considerables en
campo abierto para alcanzar grupos de rboles situados a distancia. La marcha
bpeda pudo ser muy eficaz en estas condiciones ya que:
Permite otear el horizonte por encima de la vegetacin herbcea en
busca de rboles o depredadores.
Permite transportar cosas (como comida, palos, piedras o cras) con las
manos, liberadas de la funcin locomotora.
Es ms lenta que la marcha cuadrpeda, pero es menos costosa
energticamente, lo que debera ser interesante para recorrer largas distancias en
la sabana, o en un hbitat ms pobre en recursos que la selva.
Expone menos superficie al sol y permite aprovechar la brisa, lo que
ayuda a no recalentar el cuerpo y ahorrar agua, cosa til en un hbitat con
escasez del lquido elemento.
Pero la bipedestacin trajo una desventaja en la reproduccin, ya que el
hecho de pasar del cuadrupedismo al bipedismo conllev un cambio anatmico
de las caderas, con gran reduccin del canal del parto que haca ms difcil y
doloroso el alumbramiento, tal como se demuestra cuando se compara la cadera
de un chimpanc promedio con la de un Australopithecus como Lucy, quienes
adems presentan un tamao de cerebro similar.

j) Especializacin.
Pese al conjunto de modificaciones morfolgicas antes reseadas, desde
el punto de vista de la anatoma comparada, llama la atencin una cuestin:
Homo sapiens es un animal relativamente poco especializado. En efecto, gran
parte de las especies animales ha logrado algn tipo de especializacin
anatmica (por ejemplo los artiodctilos poseen pezuas que les permiten correr
en las llanuras despejadas), pero las especializaciones, si suelen ser una ptima
adaptacin a un determinado bioma, conllevan el riesgo de la desaparicin de la
especie especializada y asociada a tal bioma si ste se modifica.
La ausencia de tales especializaciones anatmicas ha facilitado a los
humanos una adaptabilidad inusitada entre las dems especies de vertebrados
para adecuarse a muy diversas condiciones ambientales.
Ms an, aunque parezca paradjico, Homo sapiens tiene caractersticas
neotnicas. En efecto, la estructura craneal de un Homo sapiens adulto se
aproxima ms a la de la cra de un chimpanc que a la de un chimpanc adulto:
el rostro es achatado ("ortognato" o de "bajo ndice facial") y es casi inexistente
el torus supraorbitario (en la humanidad actual apenas se encuentran vestigios de
torus en las poblaciones llamadas australoides). De otro modo se puede decir
que los arcos superciliares de Homo sapiens son "infantiles", delicados, el rostro
aplanado o ligeramente prognato.
El Homo sapiens es, por su anatoma, un animal muy vulnerable si se
encuentra en condiciones naturales.
Asociado al hecho por el cual morfolgicamente el ser humano tenga
caractersticas que le aproximan a las de un chimpanc "nio" se encuentra el
'ortognatismo' y esto quiere decir, entre otras cuestiones, que los dientes de
Homo sapiens son relativamente pequeos y poco especializados, las
mandbulas, por esto, se ha abreviado y hecho ms delicadas, falta adems el
diastema o espacio en donde encajan los colmillos. La debilidad de las
mandbulas humanas las hace casi totalmente intiles para la defensa a
mordiscos ante un predador y, asimismo, son muy deficientes para poder
consumir gran parte del alimento en su estado natural, lo que es uno de los
muchos dficits corporales que llevan al humano a vivir en una sociedad
organizada.

k) Aparicin del lenguaje simblico.
El lenguaje simblico por excelencia es el basado en los significantes
acsticos, y para que una especie tenga la capacidad de articular sonidos
discretos, se requieren ms innovaciones morfolgicas, algunas de ellas muy
probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo suficientemente
complejo como para pensar de modo simblico. En efecto, observemos la
orofaringe y la laringe: en los mamferos, a excepcin del humano, la laringe se
encuentra en la parte alta de la garganta, de modo que la epiglotis cierra la
trquea de un modo estanco al beber e ingerir comida. En cambio, en Homo
sapiens, la laringe se ubica ms abajo, lo que permite a las cuerdas vocales la
produccin de sonidos ms claramente diferenciados y variados, pero al no
poder ocluir completamente la epiglotis, la respiracin y la ingesta deben
alternarse para que el sujeto no se ahogue. El acortamiento del prognatismo que
se compensa con una elevacin de la bveda palatina facilita el lenguaje oral.
Otro elemento de relevante importancia es la posicin y estructura del hioides,
su gracilidad y motilidad permitirn un lenguaje oral lo suficientemente
articulado.
Estudios realizados en la Sierra de Atapuerca (Espaa) evidencian que
Homo antecessor, hace unos 800.000 aos, ya tena la capacidad, al menos en su
aparato fonador, para emitir un lenguaje oral lo suficientemente articulado como
para ser considerado simblico, aunque la consuetudinaria fabricacin de
utensilios (por toscos que fueran) por parte del Homo habilis hace unos 2
millones de aos, sugiere que en stos ya exista un lenguaje oral articulado muy
rudimentario pero lo suficientemente eficaz como para transmitir la suficiente
informacin o enseanza para la confeccin de los toscos artefactos.
Adems de todas las condiciones recin mencionadas, imprescindibles
para la aparicin de un lenguaje simblico, se debe hacer mencin de la
aparicin del gen FOXP2 que resulta bsico para la posibilidad de tal lenguaje y
del pensamiento simblico, como se ver a continuacin.

l) Cerebracin.
La cerebracin tanto como la corticalizacin son fenmenos biolgicos
muy anteriores a la aparicin de los homnidos, sin embargo en stos, y en
especial en Homo sapiens, la cerebracin y la corticalizacin adquieren un grado
superlativo (hasta el punto que Theilard de Chardin enunci una curiosa teora,
la de la nosfera y noognesis, esto es: teora del pensar inteligente, que se basa
en la evolucin del cerebro).
El cerebro de Homo sapiens, en relacin a la masa corporal, es uno de los
ms grandes. Ms llamativo es el consumo de energa metablica (por ejemplo,
la producida por la "combustin" de la glucosa) que requiere el cerebro: un 20%
de toda la energa corporal, y aun cuando la longitud de los intestinos humanos
evidencian los problemas que se le presentan.
En Homo sapiens el volumen oscila entre los 1.200 a 1.400 cm3, siendo
el promedio global actual de 1.350 cm3; sin embargo no basta un incremento del
volumen, sino cmo se dispone; esto es: cmo est dispuesta la "estructura" del
sistema nervioso central y del cerebro en particular. Por trmino medio, los
Homo neanderthalensis pudieron haber tenido un cerebro de mayor tamao que
el de nuestra especie, pero la morfologa de su crneo demuestra que la
estructura cerebral era muy diferente: con escasa frente, los neandertalenses
tenan poco desarrollados los lbulos frontales y, en especial, muy poco
desarrollada la corteza prefrontal. El crneo de Homo sapiens no slo tiene una
frente prominente sino que es tambin ms alto en el occipucio (crneo muy
abovedado), esto permite el desarrollo de los lbulos frontales. De todos los
mamferos, Homo sapiens es el nico que tiene la faz ubicada bajo los lbulos
frontales.
Por lo dems, el Homo sapiens mantiene caractersticas de estructura
craneal "primitivas" ya que recuerdan a las de un chimpanc infantil; en efecto,
tal morfologa es la que permite tener la frente sobre el rostro y los lbulos
frontales desarrollados.
La cabeza de Homo sapiens, para contener tal cerebro, es muy grande;
an en el feto y en el neonato, razn principal por la cual los partos son difciles,
sumada a la disposicin de la pelvis.
Una solucin parcial a esto es la heterocrona: el neonato humano est
muy incompletamente desarrollado en el momento del parto; puede decirse (con
algo de metfora) que la gestacin en el ser humano no se restringe a los ya de
por s prolongados nueve meses intrauterinos, sino que se prolonga
extrauterinamente hasta, al menos, los cuatro primeros aos; en efecto, el infante
est completamente desvalido durante aos, tan es as que, que entre los 2 a 4
aos es cuando tiene lo suficientemente desarrolladas las reas visuales del
cerebro como para tener una percepcin visual de su propio ser (Estadio del
espejo descubierto por Jacques Lacan en la dcada de 1930). Ahora bien, si
Homo sapiens tarda mucho en poder tener una percepcin plena de su imagen
corporal es interesante saber que es uno de los pocos animales que se percibe al
ver su imagen reflejada (slo se nota esta capacidad en bonobos, chimpancs, y
si acaso en gorilas, orangutanes, delfines y elefantes).
Tal es la prematuracin del Homo sapiens, que mientras un chimpanc
neonato tiene una capacidad cerebral de un 65% de la de un chimpanc adulto, o
la capacidad de Australopithecus afarensis era en el parto de un 50% respecto a
la de su edad adulta, en Homo sapiens 'beb' tal capacidad no supera al 25% de
la capacidad que tendr a los 45 aos (a los 45 aos aproximadamente es cuando
se desarrolla totalmente el cerebro humano).


TEMA 9. LA DIMENSIN SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE.
CONCEPCIONES FILOSFICAS DEL SER HUMANO.

1. La Antropologa como "ciencia del hombre".
Existen muchas disciplinas que pretenden dar cuenta de la realidad del
hombre. Una general, en la que el hombre sera reducido a mero animal, lo
que equivaldra a convertir la Antropologa en Zoologa, y otra especial en la
que el hombre sera presentado como contradistinto al animal, en tanto que
caracterizado por el todo complejo que habitualmente se denomina como
cultura. El primer caso sera el de la Etologa o estudio comparado de la
conducta animal y el segundo el de la Antropologa cultural o Etnologa.
Sin embargo, ambas perspectivas son problemticas. La Etologa, en
tanto que originada tras la revolucin que supuso el darwinismo con la
publicacin de El origen de las especies en 1859, (y especialmente con La
expresin de las emociones en los animales y en el hombre [1871]), estudia las
pautas de perpetuacin de cada especie a nivel filogentico, en tanto que
destinadas a la finalidad de la reproduccin especfica principalmente. Esta
perspectiva no distingue al hombre del animal, por lo que se convierte en
Zoologa. O en Medicina o Biotica a lo sumo, si transitamos por todos los
materiales que se refieren especficamente a los cuerpos humanos. Sera, en
todo caso, una Antropologa biolgica.
Por su parte, la Etnologa la consideraremos iniciada a partir del contexto
de la predicacin cristiana especialmente catlica en todo el mundo a raz
del descubrimiento de Amrica en 1492 y la primera globalizacin a cargo de
Juan Sebastin Elcano en 1521, que ofreci la oportunidad de conocer a otros
pueblos dejados de la mano de Dios, de los que se pudo recopilar gran
cantidad de informacin. Pero esta Etnologa tampoco es estudio general del
hombre, sino estudio de las sociedades humanas preestatales desde otras con
Estado. El relativismo cultural deja de tener sentido cuando comprobamos que
fueron los ingleses, los franceses o los alemanes quienes estudiaron a los
zules, los indgenas amaznicos o los bosquimanos, pero no a la inversa.
Segn nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencialmente significativo para
la Historia, el hecho de que fueran los espaoles quienes descubrieron a los
aztecas, y no viceversa en tanto este descubrimiento no fue una aventura de
una tripulacin de vikingos o de vascos, sino de una institucin. El
descubrimiento significaba la incorporacin de las nuevas culturas y pueblos
al "rea de difusin helnica", a la Historia Universal.
En suma, las distintas variantes de la Antropologa biolgica o la
Antropologa cultural tienen la pretensin de constituirse en partes
determinantes de la Idea de Hombre, es decir, en disciplinas que agoten la
cuestin sobre el hombre, cuando no dejan de ser partes integrantes de esa
realidad.

2. Origen del trmino Antropologa.
Segn afirma Michel Foucault en su obra Las palabras y las cosas, el
hombre es un invento moderno, no anterior a finales del siglo XVIII. Antes de
esta poca, no existan estudios especficos sobre el hombre. Como sentencia
Foucault, Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no exista
7
. Ciertamente,
no se puede negar que el anlisis filosfico centrado en el hombre es muy
reciente. Pese a que durante toda la tradicin filosfica se hablase del hombre,
no haba por ello un discurso especfico, sino disuelto en otras temticas.
Cuando Protgoras afirm que El hombre es la medida de todas las cosas,
hablaba en trminos similares a los del famoso aforismo Todo est lleno de
dioses o Todo es agua de Tales de Mileto, esto es, una eliminacin del
sujeto mitolgico en virtud de principios abstractos, que en Tales son los de la
Geometra y en el sofista una plasmacin de ellos en forma de justicia
conmutativa, los principios democrticos de isonoma e isegora, en un mundo
caracterizado por la diversidad de costumbres (nomos). Incluso el mito de
Prometeo que usa Protgoras para justificar su oficio sofstico, y que explica
cmo el hombre adquiri el logos, la palabra, para poder desenvolverse en la
ciudad, la polis griega, no hace sino definir al hombre como un ser a merced
de los dems animales, sin colmillos ni armas, siendo el sofista, segn
Protgoras, quien le ensear a ser hombre en tanto que le ayuda a formular su
propio discurso:
"Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvacin para el
hombre, Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabidura de las artes junto
con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aqulla fuese adquirida por
nadie o resultase til) y se la ofrece, as, como regalo al hombre. Con ella
recibi el hombre la sabidura para conservar su vida, pero no recibi la
sabidura poltica, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba
permitido acceder a la mansin de Zeus, en la acrpolis, a cuya entrada haba
dos guardianes terribles. Pero entr furtivamente al taller comn de Atenea y
Hefesto en el que practican juntos sus artes y, robando el arte del fuego de
Hefesto y las dems de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el
hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo,
por culpa de Epimeteo, recay luego, segn se cuenta, el castigo de robo"
8
.
Pero ah lo que predomina es la virtud y no el hombre. De hecho, para
Aristteles el individuo humano es una sustancia ms, sin ms privilegio que

7
Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid 1968, p. 300.
8
Platn: Protgoras, 321a-322a.
la vida contemplativa, el "deseo de comprender" al que se refiere en su
Metafsica. Ni siquiera la aparicin de la filosofa acadmica con Platn y
Aristteles supone la aparicin de un "perodo antropolgico" frente a un
"perodo csmico", sino que en ambos casos el hombre es visto como una
realidad ms, vulnerable ante elementos exteriores tales como las fieras (para
las que nace la ciudad como defensa del hombre). "Asimismo, el perodo
crtico que lleva a la constitucin de la filosofa en la poca sofstica no es
meramente un perodo antropolgico (Protgoras, Scrates) puesto que
inmediatamente de l resultan de nuevo concepciones cosmolgicas
(Demcrito, Platn, Aristteles)"
9
.
Distinguiremos, ante esta situacin, entre una Filosofa del Hombre y
una Antropologa Filosfica para discriminar entre diferentes tipos de
concepciones sobre lo humano, las primeras en tanto que lo consideran de
modo secundario, y las segundas en tanto que lo sitan en un lugar central.
El cristianismo y la Edad Media cambiarn la situacin clsica, pues
Dios se ha hecho hombre en virtud del trinitarismo, por lo que el ser humano
toma carcter de dominador del mundo, de seor y dominador de la
naturaleza. Sin embargo, ms que un humanismo cristiano nos encontramos
aqu con un sobrehumanismo, en la medida que el hombre es divinizado.
Santo Toms afirma que la verdad es adecuacin del entendimiento y la cosa
(veritas consistit in adaequatione intellectus et rei
10
), pero el entendimiento es
el divino, luego es adecuacin entre el entendimiento humano y el divino. En
las pocas citadas, en definitiva, se habla de una Filosofa del Hombre, es
decir, una disciplina o tramos de un sistema filosfico que tratan el problema
del hombre de forma tangencial, dependiendo de otras entidades de mayor
peso ontolgico.
Este sobrehumanismo medieval es el paso previo necesario para que en el
Renacimiento comience a considerarse al hombre como objeto de una
disciplina filosfica diferenciada, en tanto que ser comprendido entre los
animales y Dios, que dira Marsilio Ficino. El trmino Antropologa es de
origen renacentista, tal y como comprobamos a raz de diversas publicaciones:
tratados de anatoma como el de Magnus Hundt, Anthropologia, de hominis
dignitate, natura et proprietatibus, (1501), Andrs Vesalio, De humani
corporis fabrica (1543), Galeazzo Capella, Anthropologia (1533). Otto
Casmann, Psychologia anthtropologiae pars secunda, hoc est de fabrica
corporis humani methodice descripta (1594), y Rudolf Goclenius, distinguirn
dentro de esta nueva disciplina entre Somatologia, o tratado del cuerpo
(Antropologa mdica inclusa dentro de la Antropologa biolgica antes
citada) y una Psychologia, o tratado del alma, del que hablar Cristian Wolff

9
Gustavo Bueno: La Metafsica Presocrtica. Pentalfa, Oviedo 1974, pp. 31-32.
10
Santo Toms de Aquino: Summa Theologica, I q. 21. 2. c.
en su Psychologia rationalis (1734) como disciplina dedicada al estudio de las
facultades de la psique humana, distinta de la psique animal (que se incluira
en la somatologa).
De este dualismo se nutrir la Antropologa filosfica, expresin acuada
en el siglo XX por Max Scheler, pero que podemos encontrar formulada
implcitamente mucho antes: tanto la tradicin cristiana con la distincin
Alma/Cuerpo y Naturaleza/Gracia, como en el idealismo alemn Naturaleza y
Espritu (Naturaleza y Conciencia en el contexto del materialismo histrico).
A la postre, estas concepciones de la Antropologa Filosfica sern de carcter
predicativo, en tanto que se le aaden al hombre una serie de predicados o
caractersticas abstractas a un ser histrico que por lo tanto no est terminado
ni es perfecto, puesto que la Idea de Hombre es infecta. Suponer que el
hombre es el "Hijo de Dios", el "Pastor del Ser" (Heidegger), o un espritu
puro en la lnea del cartesianismo, o que el hombre exterioriza (aliena) su
esencia mediante el trabajo, como supondr la tradicin hegeliano-marxista, es
tanto como presuponer que el hombre es una realidad perfecta y acabada, lo
que entra en contradiccin con las tesis historicistas de quienes lo sostienen.
Pero esta perspectiva dualista no es necesaria. De hecho, no slo Cristian
Wolff hablaba de las Ideas de Alma, Mundo y Dios en la Ontologa, sino que
el Canciller Francis Bacon, el primer autor que realiz un estudio filosfico de
la Antropologa o Philosophia humanitatis, en su obra De augmentis
scientiarum (1620), distingue tres tratados: De Natura (Sobre la Naturaleza),
De Homine (Sobre el Hombre) y De Numine (Sobre los Nmenes, en
referencia a Dios). Esta referencia del Canciller Bacon nos anima a presentar
una alternativa a las posiciones dualistas en Antropologa Filosfica.

3. La Antropologa Filosfica y sus materiales.
Tanto la somatologa como la psicologa pueden reinterpretarse como
los tipos de contenidos que abarca el material antropolgico, segn la
tradicin filosfica que ya hemos sealado: somticos, propios de la
somatologa, y extrasomticos, de la psicologa, interpretados los primeros
como contenidos genricos (Antropologa Biolgica) y los segundos como
especficos (Antropologa Cultural). Sin embargo, son los caracteres
extrasomticos los que aportan sentido a los somticos dentro de lo humano.
Un claro ejemplo es el lenguaje humano, que se realiza a escala de millones de
personas frente a unos pocos cientos de individuos que usan el lenguaje
animal.
Asimismo, ambas realidades de lo humano, la somtica y la
extrasomtica, necesitan de una Idea filosfica fundamental dentro de la
Antropologa Filosfica. La Idea de Persona, propia de la tradicin cristiana,
cuyo origen tcnico se encuentra en la mscara que los actores usaban per
sonare (para hablar), y que el cristianismo elevar a la mayor dignidad en los
Concilios de Nicea y feso a propsito de la naturaleza de las Tres Personas
de la Trinidad cristiana, Padre, Hijo y Espritu Santo. Curiosamente, la
Persona, que caracteriza segn el cristianismo a todos los seres humanos,
dentro de ese ecumenismo, tiene un origen divino, es decir, dentro del tratado
que Bacon denomin como De Numine.
Una vez que a los dos tipos de realidades antropolgicas (somticas y
extrasomticas) le unimos la distincin entre lo Personal y lo Impersonal,
podemos dibujar la siguiente tabla que ofrecemos a continuacin para explicar
la formacin del espacio antropolgico tridimensional:

P (criterio personal)
Tabla de construccin del
espacio antropolgico
tridimensional
Entidades personales Entidades impersonales
Entidades
humanas
Relaciones circulares
H (criterio
humano)
Entidades no
humanas
Relaciones angulares Relaciones radiales

Desechada la opcin de cruce entre lo humano y lo impersonal como
contradictoria, las tres restantes caracterizan a las entidades humanas y
personales (que denominaremos como relaciones circulares), a las entidades
no humanas e impersonales (relaciones radiales), y a las entidades no
humanas y personales (relaciones angulares).
Se denominan como relaciones circulares a aquellas que tienen lugar de
seres humanos a seres humanos, en situaciones de simetra, transitividad y
reflexividad, de igualdad en definitiva Relaciones que desde la perspectiva
dualista, aquella que distingue entre el Hombre y la Naturaleza, sern tomadas
como relaciones humanas por antonomasia. Desde esta posicin, se
considerar la explotacin de otros hombres como una alienacin o prdida de
su condicin humana (en el sentido de la alienacin de la clase proletaria que
describi Marx en El Capital). La Declaracin Universal de los Derechos
Humanos de 1948, que considera en su Artculo 1 que todos los Hombres
nacen iguales, es un ejemplo de extensin de las relaciones circulares a toda la
Humanidad, al menos en su proyecto, aunque en el ejercicio muchos de esos
Derechos Humanos choquen con determinadas prcticas culturales que
denominaremos "institucionales".
Sern relaciones antropolgicas radiales las que tienen lugar entre los
hombres y su "mundo entorno". No sern tanto las relaciones del Hombre con
la Naturaleza en un sentido sustancialista, sino ms bien en funcin de las
necesidades de determinados grupos humanos para su subsistencia. As, las
gestiones de los recursos agrcolas, de los recursos energticos o del control
de los ecosistemas para evitar la extincin de determinadas especies animales
o vegetales, en tanto que sirven para mantener la cadena trfica en la que se
encuentra incluido el hombre, son relaciones de tipo radial.
En esta rbrica incluiremos las posiciones que consideran la relacin
entre Hombre y Naturaleza como conflictiva, tanto que el planeta Tierra
estara cercano a su agotamiento por la accin del hombre, que habra
provocado, entre otros fenmenos, el denominado "cambio climtico".
Independientemente de la veracidad o falsedad de sus exposiciones, las
mismas son un ejemplo de ideologa aureolar, en tanto que pide su realizacin
en un futuro no definido, al igual que la Iglesia catlica, mediante
instituciones tales como el bautismo, la confirmacin o el matrimonio
encamina a sus creyentes a un objetivo que an est por venir, el Juicio Final o
Apocalipsis.
Consideraremos asimismo que esta preocupacin ecolgica est ligada a
la progresiva sustitucin de las religiones secundarias por una recuperacin de
las religiones secundarias, los dmones y deidades intermedias del helenismo,
representadas como avistamientos de presuntas naves extraterrestres y
"encuentros en la tercera fase". Asimismo, los modelos de destruccin del
planeta en realidad apelan a una suerte de principio cosmolgico antrpico
(como el enunciado por los cosmlogos John Barrow y Frank Tipler), en el
que la Naturaleza en el que la Naturaleza se ve amenazada y se pone en
peligro la subsistencia de las generaciones futuras.
Un modelo de catstrofe telrica metafsico e impersonal, de una
Naturaleza sustantivada inspirado en los modelos del cosmos como algo
perfecto propios de la filosofa helnica, confundido con un modelo
antrpico que culpa al hombre del deterioro del planeta. El famoso principio
antrpico de los cosmlogos John Barrow y Frank Tipler ligado a la teora del
Big Bang (acuada por el clrigo catlico Georges Lemaitre) y el modelo
expansivo del Universo. En este caso, un principio antrpico dbil, donde el
hombre no ocupa el centro necesario del cosmos sino que es una parte ms de
l. As, el hombre, de seor y dominador de la Naturaleza, "el punto ms
elevado de la Creacin", pasa a ser para los milenaristas del cambio climtico
ms bien una plaga, un desajuste de la Naturaleza.
No descartamos desde nuestras posiciones la preocupacin por el
planeta Tierra y su sostenimiento, pero no para sostener una sustancializada
Naturaleza, sino en clave de supervivencia de las distintas sociedades polticas
por la buena administracin de los recursos de su entorno. Sociedades que a su
vez se encuentran enfrentadas entre s, no cabiendo hablar de una
supervivencia de la raza humana o de la supervivencia de unas generaciones
futuras que ya estn llegando de forma constante a este mundo y renovando a
la Humanidad actual.
Denominaremos como relaciones angulares a todas aquellas que tienen
lugar entre los seres humanos y otros seres no humanos pero que tambin
poseen inteligencia y voluntad. Se trata de aquellos seres que en tanto que se
asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos
horrorizan, como deca San Agustn en la cita inicial.
Precisamente el fundamento de la Antropologa biolgica, y ms
concretamente de la Etologa, se encuentra en esas caractersticas genricas
existentes entre hombres y animales, tales como la conducta racional que
algunos simios superiores muestran, siendo capaces incluso de hablar de seres
que la Biologa ha demostrado que son como nosotros. Todo ello con
independencia de una realidad que estudiaremos ms adelante: el hombre,
pese a ser en efecto un animal ms como ha probado la Biologa, ha
desbordado su mundo entorno primitivo gracias a la cultura objetiva
(extrasomtica).
Estas relaciones se refieren principalmente a los animales positivos tal y
como hoy los conocemos, pero tambin a otros seres que, en virtud de las
Antropologas Filosficas dualistas, eran reducidos a la consideracin de
imgenes del Hombre, proyecciones psicolgicas. Nos referimos a los
nmenes del tratado De numine de Bacon. Desde el materialismo filosfico
sostenemos que el ncleo de la religin no es la alucinacin o la alienacin
humana, en contra precisamente del humanismo trascendental que caracteriza
a una Antropologa Filosfica dualista, un humanismo trascendental
predarwinista. Todo lo contrario: el hombre no hizo a sus dioses a su imagen
y semejanza, sino a imagen y semejanza de los animales, cuya inteligencia y
voluntad est probada por la Biologa y la Etologa y constituye el referente
principal de los nmenes, el ncleo de la religin en forma de la megafauna
existente en el perodo prehistrico del Pleistoceno.
El progresivo desarrollo de la hominizacin, en tanto que separacin
efectiva del hombre respecto a los animales (bipedestacin, lenguaje
doblemente articulado, desbordamiento general de la cultura somtica a travs
de la extrasomtica, dominio del entorno gracias a la tcnica y posteriormente
la tecnologa, etc.) provocar el predominio humano y el aumento exponencial
de su nmero (de unos pocos millones de seres humanos en la Prehistoria a
cerca de 7.000 millones en la actualidad) y el progresivo confinamiento de esa
fauna prehistrica a zoolgicos y reservas naturales, llevando en la prctica a
la impiedad que suponen posiciones propias del monotesmo religioso, como
el mecanicismo animal (Gmez Pereira, Descartes).
Sin embargo, las relaciones angulares, en tanto que ponen entre
parntesis ese marco extrasomtico, o incluso lo consideran pero para
distinguirse de otras esferas culturales distintas, afectan tambin a
determinados hombres que desde un punto de vista emic
11
son considerados
como animales. Es el caso de las relaciones entre nazis y judos durante la II
Guerra Mundial, pero sobre todo la situacin de aislamiento de las esferas
culturales existentes en la poca Prehistrica, en la que la inexistencia de
relaciones de parentesco entre diversas tribus (y por lo tanto de relaciones
circulares de reflexividad), conducen al enfrentamiento entre ellas e incluso al
canibalismo de unos hombres sobre otros. Iniciativas como el Proyecto Gran
Simio o la Declaracin de los Derechos del Animal, una resurreccin de la
piedad con los animales en su sentido religioso ms positivo, que buscan la
presunta reconciliacin con nuestros hermanos animales, son las propias de
una perspectiva angular que reconoce las similitudes del hombre con los
dems animales.

4. El hombre, animal racional "institucional".
El citado espacio antropolgico se propone desde el materialismo
filosfico como esquema de relaciones antropolgicas, en tanto que distintas
de las relaciones animales. Qu diferencia existe entre el hombre y el resto de
los animales, tanto como para rechazar la reduccin de la Antropologa
Filosfica a una Antropologa biolgica o Etologa? Tradicionalmente se ha
defendido la tesis, de carcter predicativo, del hombre como Animal Racional,
en la clsica forma de Gnero y Diferencia especfica. Sin embargo, la
existencia de racionalidad en los animales, que hoy nadie pone en duda, pone
en cuestin esta definicin.
Para aclarar esta cuestin, distinguiremos entre lo lisolgico y lo
morfolgico, entendido lo primero como sentido genrico, y lo segundo como
sentido especfico. As, lo genrico (lisolgico) del hombre respecto a los
animales ser la conducta etolgica, y conducta racional, en tanto que est
asociada a unos fines concretos, ms all de lo meramente corpreo, ya sea la
bipedestacin, el desarrollo cerebral o la liberacin de las manos. Tambin los
animales son capaces de manipular mediante la musculatura estriada los
cuerpos slidos, e incluso son capaces de conducta lingstica, como prueban
el lenguaje de las abejas o incluso el lenguaje de los sordomudos usado con
plena consciencia por los simios. Lo especfico del hombre es que esa
racionalidad se encauza por medios extrasomticos, lo que denominaremos
como instituciones. Las instituciones seran as los cauces a travs de los
cuales se cumple la definicin tradicional del hombre como animal racional.
El hombre es racional, y est dotado de una racionalidad caracterstica

11
Entendemos la distincin emic/etic establecida por el lingista Kenneth Pike no como distincin entre
"dentro" y "fuera", sino como distincin entre el punto de vista de los actores de una ceremonia y el punto de
vista de un observador de todo el proceso, que comprueba que el sentido de esa ceremonia no se agota en la
perspectiva de los propios actores. As, desde el punto de vista emic Cristbal Coln no lleg a Amrica sino
a Asia, como se concibi desde el proyecto inicial de su viaje; pero un historiador ha de sealar desde el punto
de vista etic que, efectivamente, Coln arrib a Amrica aunque l no lo supiese.
respecto a la racionalidad animal, a travs de las instituciones.
As, mientras que los animales hacen referencia a otros animales, los
seres humanos refieren su conducta a terceros elementos instituciones
objetivas, ya sea la bolsa de valores, una casa, &c, que desbordan la
subjetividad animal. Supondremos, en conclusin, que la racionalidad
humana aparece a travs de la institucionalizacin de ciertas operaciones
zoolgicamente racionales, sin olvidar que la institucionalizacin es un
criterio antropolgico positivo objetivo y no meramente subjetual, ya sea
psicolgico, fisiolgico o anatmico.
Si tradicionalmente la Etnologa defini la cultura humana como todo
complejo, como si fuera una lista sin unidades definidas (educacin, cultura,
religin, matrimonio, familia, trabajo, guerra, lenguaje, &c.), nosotros
definiremos ese todo complejo en virtud de distintas instituciones como
figuras del hacer humano que canalizan la racionalidad humana. Sin perjuicio
de considerarlas unidades bsicas (al estilo de los memes que seal Richard
Dawkins) existen instituciones elementales integradas en otras (p.e., la
institucin "jornada laboral" en la institucin "empresa").
Las instituciones son heterogneas y muchas veces incompatibles entre
s. Como la institucin matrimonio monogmico, incompatible con el
matrimonio poligmico en el Islam. Ejemplo que tambin prueba que una
misma institucin no siempre abarca ni formaliza la materia sobre la que se
funda en su totalidad, pudiendo variar sus contenidos segn el contexto en
que se inserte.
En consecuencia, las instituciones coexisten unas con otras, sin
perjuicio de que la coexistencia en su conjunto nos aporte una institucin
global por acumulacin. La resultante de un conjunto de instituciones no es
necesariamente una institucin: una batalla se compone de un nmero
indeterminado de instituciones (trajes, armas, escuadrones, tcticas militares,
&c.), pero en tanto que acontecimiento es irrepetible.
Las instituciones pueden clasificarse de muy diversas formas. Tomando
como referencia las relaciones antropolgicas anteriormente citadas,
hablaremos de instituciones circulares (una empresa), instituciones radiales
(un astro identificado por un astrnomo), pero tambin angulares, pese a lo
ilusorios que puedan ser sus contenidos para un observador etic (la Virgen
Mara o la Pachamama).

5. La Idea de Ceremonia y las acciones humanas.
Todas estas acciones humanas que se despliegan a lo largo del tiempo y
que constituyen el tejido de la vida humana con infinitos movimientos,
acciones, operaciones, hemos tratado de buscarles mecanismos internos, para
hacer ver que, en su mayor parte, no son algo catico, sino que siguen un
ritmo pautado organizado en torno a ciertas figuras que nos describen el
hacer, la praxis misma de la vida humana. Estas figuras del hacer humano
podran ser designadas bajo el concepto de Ceremonia, en tanto que es una
subclase dentro del conjunto de las instituciones. La ceremonia sera una
determinacin general de la vida humana, quizs la nica, que podra justificar
la existencia de una Antropologa General.
La visin de la vida humana desde una perspectiva ceremonial
permitira, por ejemplo, establecer demarcaciones precisas con los rituales
zoolgicos, aunque tengan que ver, incluso causalmente, con ellos. Las
ceremonias representan en la vida de los hombres algo similar a lo que los
rituales representan en la vida de los animales.
Para diferenciar ambos procesos, ceremonias/rituales, no cabe invocar
el manido criterio genrico de la herencia gentica y la herencia cultural, por
aprendizaje. Tambin las rutinas (o rituales) animales son el resultado de
procesos de aprendizaje. Es bien conocido el caso de Imo, una hembra de
macaco de ao y medio de edad, que hizo un sensacional descubrimiento al
lavar con las manos uno de los embarrados boniatos en el agua de un
arroyuelo. Aqu empez un proceso que hara famosos a los macacos de la isla
Koshima. A la semana siguiente tambin lo hizo uno de los compaeros de
juego de Imo; a los 4 meses lo hizo tambin la madre de Imo, y 4 aos
despus quince de los 70 integrantes de la banda lavaban las batatas. Esta
ceremonia culinaria de macacos sera muy semejante, en lo esencial, a las
ceremonias culinarias de los humanos. Adems, muchas secuencias
consideradas como ceremonias, propias de pueblos pertenecientes a culturas
diferentes pueden atribuirse a una base gentica preprogramada.
Ahora bien, que existan algunas o muchas ceremonias humanas que
puedan explicarse como rituales, no quiere decir que, en general, las
ceremonias se puedan reducir a rituales etolgicos. Las ceremonias aunque
tengan un contenido, en numerosas ocasiones muy semejante, en cuanto a su
finalidad biolgica, a los rituales, sin embargo, su forma es diametralmente
opuesta. La relacin de objetos que suelen formar parte de las ceremonias
humanas se mueven en una escala que intercala toda una serie de objetos con
caractersticas muy diferentes a aquellas que se encuentran intercaladas en los
rituales etolgicos. Por ejemplo, en los primeros siglos del Imperio romano, a
los gladiadores moribundos se les remataba como rematan las rapaces a la
oveja malherida por el lobo; pero el rematar del gladiador moribundo era
realizado espiritualmente, ceremonialmente, pues un funcionario, vestido de
Mercurio, le atravesaba con una vara dorada. Sin embargo, no se tiene noticias
de que un buitre se disfrace de halcn divino para rematar una oveja. Este, y
muchos ms ejemplos muy semejantes, nos hacen ver que las posibles
semejanzas (y a veces estas semejanzas son estrechsimas) se establecen en un
plano puramente fisicalista.
Los rituales etolgicos, por ejemplo, no son normativos, estn, siempre,
sujetos al medio ambiente, mientras que las ceremonias humanas tienen una
independencia, respecto al medio, mucho ms grande, y su duracin es ms
larga. Por ejemplo, el ritual de las abluciones sustitutivas que realizan los
elefantes africanos con arena cuando carecen de agua, ha sido comparado con
las abluciones ceremoniales de los musul-manes, a quienes se les permite,
cuando no disponen de agua, realizar sus abluciones tambin con arena. En
este ejemplo, tambin vemos las diferencias claramente: las abluciones
musulmanas, bien sean con agua o arena, se desencadenan en virtud de un
precepto del Corn; el Corn de los elefantes sera muy difcil que se
encontrara en algn lugar; el contexto de las abluciones de los elefantes es fijo
(la temperatura ambiente por encima de los 30 grados), el de las ceremonias
est independizado del medio ambiente, y su radio de extensin es mucho
mayor (miles de Kms. la distancia a la Meca).
Por otra parte, las ceremonias se propagan segn los mecanismos
caractersticos de la transmisin cultural, bien sea por tradicin bien sea por
imitacin (difusin); sera muy difcil encontrar procesos de constitucin de
ceremonias, a la manera evolucionista, cuando se rebasa un cierto grado de
complejidad. La ceremonia encender hogueras es probable que se configure
paralelamente, de forma independiente, en pueblos diversos que saben hacer
fuego, disponen de lea excedente... etc.; pero es imposible que la ceremonia
"encender hogueras la vspera de la Pascua florida de Re-surreccin" se haya
producido en tantos pueblos europeos como resultado de ciertos procesos
paralelos de asociacin por semejanza; la complejidad de ceremonias tales
hace inviable que se las pueda comparar con rituales animales.
En suma, las ceremonias (como subconjunto de las instituciones)
podran pasar a ser consideradas como el rasgo definitorio, por excelencia,
para delimitar las demarcaciones entre Antropologa/Etologa, entre
Cultura/Naturaleza, Hombre /Animal. Esto no implica, por supuesto, que no se
pueda, y deba, rastrear el origen otolgico de cada ceremonia en concreto y
ver, de este modo, las constantes, y siempre presentes, relaciones entre el
plano antropolgico y el plano etolgico.
Por ltimo, dada la amplitud y heterogeneidad de las actividades
(maniobras, tcnicas...) que cubre el concepto de ceremonia es necesario
sentar ciertos criterios de clasificacin para poder discernir entre los mltiples
tipos de ceremonias. En una clasificacin general de las ceremonias se debe
diferenciar tanto el punto de vista de los actores que intervienen en ella, como
los materiales que la constituyen, as como el punto de vista de la relacin de
los sujetos y los contenidos. Slo ofreceremos algunos de estos criterios para
ver cmo se podra alcanzar una clasificacin bastante rigurosa:

1) Desde el punto de vista de los actores, cabe distinguir:
a) ceremonias unipersonales (un paseo solitario, meditacin, etc,).
b) ceremonias multipersonales (saludar, arengar, un torneo, un
banquete, un espectculo, etc.).
2) Desde los 3 ejes del espacio antropolgico habra:
a) ceremonias circulares que se corresponden con el agere (una sesin
de apertura de un congreso, una representacin teatral, una clase magistral,
etc.).
b) ceremonias radiales que se coresponden con el facer (cocinar,
fabricar un mueble normalizado, la vendimia, etc.).
c) ceremonias angulares, en ellas los actores humanos entran en juego
con animales (una cacera, un sacrificio ritual, una corrida de toros, etc.).
3) Esta tercera clasificacin nos remite a la relacin de los sujetos con
los contenidos de las ceremonias:
a) ceremonias de primer orden: seran aquellas que no haran sino el
continuar un proceso que la propia naturaleza recorrera, estaran as,
organizadas sobre rituales otolgicos (ceremonias de saludo...); como la
comida.
b) las ceremonias de segundo orden, seran aquellas que, aunque
puedan ser asociadas a algn ritual, se han formado sin conexin alguna con
cualquier comportamiento pautado zoolgico; un ejemplo es la ceremonia de
la misa, entendida como gape comunitario.
Con estos tres simples ejemplos de clasificacin de las ceremonias
puede uno percatarse de la fertilidad inherente a la Idea de ceremonia, para
llevar a cabo una conceptualizacin precisa de la Idea de Hombre y poder
desarrollar con rigor la dialctica que entraa el desarrollo y proceso de la
vida humana. La vida del hombre podra definirse como una compleja
corriente que, en grandes porciones, va fluyendo segn lneas o rutas
ceremoniales; e incluso denominaramos al hombre como un animal
ceremonioso. Un animal que se atiene a una serie causal de normas, porque
stas, precisamente, estn asociadas a las mismas ceremonias, en cuanto que
las ceremonias llegan a formarse y a incluirse en un determinado sistema
social por su repetibilidad, siendo su recurrencia la que asegura su realidad
como figura antropolgica esencial.
Evidentemente la instauracin de la recurrencia de las normas, o dicho
de otra forma, el triunfo de ciertas ceremorias frente a otras viene dado por
mecanismos de fuerza; la posibilidad de que una norma se imponga frente a
otra depender de la fuerza que un determinado grupo social (o cualquier otro
tipo de grupo, ya que un caso lmite sera el triunfo de una norma impuesta por
una sola persona) posea para imponer su peculiar normatividad. Proceso que
lleva a prohibir, a rechazar las otras normas; pero esta misma prohibicin
lleva implcita una eleccin, aunque sta sea coercitiva, es decir, impuesta por
razones materiales de la ms diversa ndole, y slo en el proceso de desarrollo
histrico de la humanidad se puede constatar la aparicin, triunfo, muerte...,
de ciertas normas frente a otras y aproximarse a su comprensin.


BLOQUE 4. FILOSOFA MORAL Y POLTICA.

TEMA 10. FILOSOFA MORAL. CLASIFICACIN DE LAS TEORAS
TICAS.

1. Clasificacin de las ticas segn las distintas combinaciones que cabe
establecer entre materia y forma.
Las distintas combinaciones que cabe establecer entre los elementos
materiales y formales que las distintas teoras ticas adoptan como fundamentos
para su constitucin podran reducirse a alguna de las cuatro posiciones
siguientes:
1) Negar que la tica posea algn tipo de materia o de forma especficas,
es decir, suprimir todo fundamento tico en las acciones humanas. Esto es el
positivismo moral que desemboca en un amoralismo trascendental. La moral es
un hecho que como tal hecho depende de otros hechos. Aqu el punto de vista
tico se funde o derrite en puntos de vista no ticos que apelan a realidades
anteriores o envolventes ms genricas y carentes de especificidad moral.
2) Conceder que haya materias (bienes, fines, valores) especficamente
ticas, independientemente y al margen de cualquier estructura formal. El
intento de primar distintos tipos de materia sobre las normatividades formales
dara lugar a distintas formulaciones materialistas que practican una reduccin
de la forma a la materia. El materialismo moral se distingue segn los distintos
gneros de materialidad especfica segn la naturaleza ontolgica que se asigne
al bien especficamente moral.
3) La reduccin inversa de la materia a la forma es el formalismo moral.
La forma del obrar, de los imperativos es el nico fundamento posible de toda
teora tica y de toda praxis moral. Esto se produce de manera sobresaliente en
el formalismo kantiano. Kant entiende que la forma de obrar y no los contenidos
es el nico fundamento posible de toda teora tica y de toda praxis moral.
4) Considerar que lo especficamente tico no es la materia, ni la forma,
sino la peculiar conexin o symplok entre ambas. Es el materialismo moral
trascendental. En realidad, la forma de la tica slo aparece como el tejido
intercalar secretado por los mltiples sujetos humanos, cuando se relacionan con
aquel tipo de actividades especficas que se atienen a la conservacin de sus
respectivas corporeidades.

2. El positivismo moral.
Segn el positivismo moral los comportamientos humanos no tienen en
ellos nada especficamente tico. Se niega as todo fundamento tico al
comportamiento humano.

Hay tres familias de teoras ticas positivistas morales:
a) el amoralismo, b) el relativismo moral y c) la disolucin positivista de
la tica por el anlisis lingstico.
A) El amoralismo rechaza toda moral. El amoralista dice que l es neutral
respecto a todo cdigo moral. Las normas de conducta no son morales. No hay
moral porque tanto la Naturaleza como la Cultura son amorales. El
comportamiento amoral como dice F. Nietzsche, est ms all del bien y del
mal. El motivo originario de las conductas humanas segn Nietzsche es la
voluntad de poder.
B) El relativismo cultural sostiene que es bueno, justo y correcto lo que
cada sociedad o cultura histricamente dada considera tal. Esto se llama tambin
relativismo moral. La nica postura tica es no tener ninguna postura tica.
Todas las normas morales o culturales son buenas en s y absolutamente, porque
son inconmensurables cientficamente. Y ello porque no existe ningn mtodo
cientfico vlido para efectuar una valoracin cualitativa de los distintos cdigos
morales vigentes en distintas sociedades. Cada cultura impone sus propias reglas
morales bsicas y autojustifica su validez con independencia y al margen de las
dems.
C) El anlisis positivista del lenguaje moral. El emotivismo.
Las normas, conductas y valores ticos no tienen ningn significado
objetivo o racional. Como las proposiciones de carcter moral y los juicios
ticos son puramente subjetivos e incontrastables, slo manifiestan los
sentimientos que suscitan en el sujeto que aprueba o condena los actos, normas o
valores de los que se habla. Esto es el emotivismo.
Los conceptos ticos son pseudoconceptos. Un juicio moral no puede ser
verdadero ni falso, vlido ni invlido, porque carece de sentido. Por
consiguiente, no puede ser objeto de discusin, ni argumentacin. Sobre lo que
se enuncia en trminos morales no cabe ms que estar de acuerdo o en
desacuerdo.

3. El materialismo moral.
El fundamento de la tica reside en contenidos materiales. El
materialismo moral considera que la voluntad, la conducta y el juicio morales
pueden calificarse de buenos o malos, correctos o errneos, no por s mismos,
sino en funcin de su ajuste a los propios contenidos morales que proponen
como objetivos del buen obrar. Ciertos contenidos materiales ontolgicos son
fuentes de eticidad y moralidad.

4. Materialismo moral primogenrico.
Es la realidad fsica la materia que sirve de canon de la moralidad.
Algunas teoras ticas han colocado el criterio de la bondad y el fin de la vida
humana en realidades palpables de carcter fsico o fisiolgico: la salud, el
dinero, la energa sexual, etc. Segn estas teoras el objeto de la voluntad que
acta como principio prctico para la accin del hombre es siempre una o varias
realidades, cuya existencia se muestra a las facultades ordinarias de la
sensibilidad de todo el mundo. Convencionalmente se asocia la felicidad a los
alimentos, la riqueza, el sexo, etc.
El bien corporal que ha recibido mayor refrendo popular como objeto
material del comportamiento tico es, sin duda, la salud. Una larga tradicin
materialista primogenrica que arranca de la medicina hipocrtica y llega hasta
nuestros das coloca en la salud biolgica la fuente del bien, la felicidad y la
virtud. Esto lo afirmaba la escuela mdica hipocrtica, que consideraba la salud
como el primero de los bienes, como lo que para los hombres posee ms alto
valor. La salud es un estado vital justo. Recprocamente la enfermedad es algo
injusto. Los nazis restauraron esta perspectiva tica. Hoy los juegos olmpicos de
la era moderna han restaurado tal perspectiva tica. Tambin hay que tener en
cuenta el auge del culto al cuerpo, a la salud, etc.

5. Materialismo moral segundogenrico.
Ahora los contenidos materiales que sirven como canon tico y para la
felicidad son los fenmenos psicolgicos de la conciencia. Muchas teoras ticas
ponen como criterio de bondad el bienestar espiritual y psicolgico (la
tranquilidad del alma, el autocontrol, la actividad mental) o incluso el bienestar
social (buena posicin, prestigio social, reconocimiento pblico, etc.).
Epicuro (341 270 a.c.).
Un buen ejemplo de este materialismo moral segundogenrico es el
hedonismo epicreo. Se llama hedonismo la doctrina tica que identifica la
felicidad con el placer y coloca el fin de toda actividad humana en la
consecucin del mismo.
Segn Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y
el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresin del dolor produce
placer, un placer estable o catastemtico; 2) que hay otra clase de placer, el
cintico, o en movimiento, como es el regocijo o la alegra (inferior al
catastemtico) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues
ste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y
puede sufrir por los futuros.
El placer catastemtico es la armona que produce una ausencia de dolor.
Este placer es superior al cintico.
La felicidad viene dada por la ausencia de dolor fsico (apona) y de
perturbacin en el alma (ataraxia). La felicidad es fcil de alcanzar. Basta con
recuperar el equilibrio fsico y curar el alma de cualquier turbacin provocada
por las vanas opiniones.
Adems, los placeres no son ilimitados. La mente pondr lmites a la
carne que es irracional. El hombre inteligente calcular sus placeres y deseos
para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarqua, la autosuficiencia.
Epicuro realiza una divisin de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2.
Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios.
1. Deseos naturales y necesarios.
Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor
si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fcil a todo el
mundo. Calmar el hambre, la sed y el fro son deseos naturales y necesarios que,
al ser eliminados, producen un placer catastemtico.
2. Deseos naturales y no necesarios.
Estos deseos surgen no como reaccin al dolor sino como variacin del
placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos
placeres cinticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres
relativos al trato sexual.
Respecto al placer sexual, hace una distincin entre el amor apasionado
por una persona (eros) y la simple relacin sexual desapasionada. El amor ha de
ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda
separarse de la persona amada para evitarlo. "Si se suprimen la vista, el trato y el
contacto frecuente, se desvanece la pasin amorosa". Es el mejor remedio para
no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de
turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la
distancia del amado ms la promiscuidad sexual son la solucin frente al amor.
En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades
elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Ser un medio para descargar
tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar
por la pasin y ser prudentes. Un acto de prudencia poda ser aceptar la
promiscuidad; de esa forma evitbamos caer en un nico amor, que conduce a la
tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al
amor, eros, aparece su concepcin del matrimonio: debe ser rechazado por ser
fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admita, siempre y
cuando no hubiera en l ninguna pasin y pudiera ofrecer al sabio la suficiente
tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni
de nadie, no enamorarse. Esta tica tiene una direccin individualista y egosta
como se ve claramente.
3. Deseos que no son naturales ni necesarios.
Surgen como producto de la vana opinin. Son los deseos de honores,
glorias y triunfos polticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas.
El sabio se retirar de la poltica. No sucumbir a tales vanidades puesto
que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber no
destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y
psicolgica. Por ello este individualismo lo vuelve apoltico.

Tetrafrmaco o cudruple remedio.
Era una cudruple frmula o resumen muy abreviado de la doctrina
epicrea.
1. Dios no se ha de temer.
Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no
debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses
existen, no hay que temerlos y no intervienen.
2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no
afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aqullos y stos no existen
para ella." La muerte no es un mal. "No es nada para nosotros" porque "cuando
se presenta nosotros ya no somos". Cuando yo soy la muerte no es y cuando la
muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Despus de la muerte, no pasa
nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien.
3. La felicidad es fcil de conseguir.
4. El dolor es fcil de evitar.

La amistad.
La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es
til para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los
males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y
seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aqu la
amistad en el pequeo crculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad
es el placer y el inters propio. La amistad slo se justifica egostamente y en
cuanto exigencia psicolgica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer
que reporta. Quiz en este anarquismo consecuente de Epicuro resida la mayor
diferencia entre el hedonismo psicolgico y el utilitarismo cvico.

Aristipo de Cirene (435 350 a.c.) discpulo de Scrates es el fundador
de la escuela cirenaica.
Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer
fsico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce acompaado de
sensacin. El dolor es un movimiento spero. Los cirenaicos defienden que 1) El
fin ltimo de los hombres es el sentir placer fsico y no importa de dnde venga.
2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor
no es ningn placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor.
Adems, los cirenaicos decan que el placer es ilimitado. Intent explicar el
carcter deleitoso del bien identificndolo con el placer corporal disfrutado en
cada momento.

El utilitarismo. Aunque la definicin de placer de Epicuro remita ya a lo
til y lo intil como criterio de juicio, el utilitarismo es mucho ms que la
versin moderna y contempornea del hedonismo. El lema del utilitarismo es
"the greatest good for the greatest number". Suele considerarse a Jeremy
Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y Henry Sigwick (1838-
1900) como los tres reyes magos del movimiento. Es ste un hedonismo social,
altruista.
La felicidad se define en trminos de bsqueda del placer y rechazo del
dolor. La tica utilitarista busca superar el individualismo armonizndolo con el
inters colectivo mediante el principio altruista de que hay que conseguir "el
mayor bien para el mayor nmero". La tica utilitarista nos invita a considerar
como objetivo y fin de las decisiones y preferencias morales el bienestar de los
individuos de manera que el valor que se debe elegir promueva el mayor
bienestar posible para la mayora de los seres humanos. Una accin ser correcta
si produce el bienestar de la mayora de la poblacin. Y lo que debemos elegir
ser aquello que tienda a evitar el sufrimiento y aportar el mayor bien posible.
Las preferencias deben ser tiles a la sociedad y a los individuos que la integran.
Pero si las normas tienden a minimizar el bienestar de la mayora, habr que
reflexionar sobre las consecuencias de una rigurosa observancia de las mismas:
no siempre es til para la sociedad acatar de un modo inflexible las normas
impuestas. El utilitarismo nos propone sopesar las consecuencias de la
aplicacin de las reglas y propone como criterio de decisin el alivio del
sufrimiento.

El cinismo.
Gottfried Benn deca: Ser tonto y tener trabajo, eso es la felicidad.
Cinismo viene del griego kyon, can, perro. Los kynikoi son los perrunos.
Vivan los cnicos como los perros. El cinismo es una filosofa moral que se
expresa a travs de chistes, gestos y ancdotas. Pretenden provocar la risa y el
sarcasmo. Reducen la vida a sus mnimos y proponen un ascetismo hacia lo
animal como camino hacia la virtud.
Antstenes (446 366 a.c.) Discpulo de Scrates. De Scrates tom
Antstenes algunos rasgos de su tica. El anteponer a lo dems el cuidado del
alma, el menosprecio de los bienes de fortuna, el afn por el dilogo, la crtica a
los polticos y demagogos.
Proclama la autosuficiencia del sabio para la felicidad. Slo depende el
sabio de su propio saber y de su virtud. La virtud es enseable. La virtud est en
los hechos y no necesita de largos discursos ni de muchos conocimientos. El
sabio es autosuficiente, pues los bienes de los dems son todos suyos. La
impopularidad es un bien y vale el esfuerzo. El sabio vivir no de acuerdo con
las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. As comienza el cinismo. Es
un precursor o puente entre Scrates y Digenes el Cnico (400 - 320 a.c).
Digenes el Perro es el Cnico propiamente dicho en sentido estricto. De
l sabemos historias, chistes, ancdotas.
El hombre es autosuficiente para la virtud si es sabio. Para vivir es
necesario muy poco.
El sabio es absolutamente libre de todo tipo de trabas y ataduras. Slo
sigue a la naturaleza. Menosprecia la sociedad. Desprecia las convenciones. El
sabio es un grosero y un indecente. Es obsceno. Una vez Digenes se
masturbaba en medio de una plaza y dijo: Ojal rascndose la barriga se quitase
tambin el hambre. Haca sus necesidades en pblico, dorma en un barril. Lo
natural es lo bueno. El modelo moral para el cinismo son los perros, los brutos.
Es el desprecio hacia las normas sociales y culturales y la postulacin de un
retorno a la simplicidad de la naturaleza como esencia de la bondad. El hombre
salvaje, primitivo, ms cercano a la naturaleza es el hombre bueno, no
corrompido por las normas culturales y sociales.
Se le pregunt cul era el mejor vino y contest: El de los dems. Un
da se encontr con un atleta que, en compaa de sus amigos y admiradores se
jactaba de ser el ms veloz corredor de la Hlade. Dijo l: Pero no eres ms
veloz que un conejo o que un ciervo y stos, que son los ms rpidos de todos
los brutos, son tambin los ms timoratos..
Viva como un mendigo. El perro era para los griegos el animal impdico
por excelencia. Era un insulto denominar perro a quienes por afn de provecho
o en un arrebato pasional conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y
la decencia. Por eso Digenes era llamado despectivamente perro. De ah el
nombre de cinismo. Ya Antstenes se haca llamar haplo kyon, perro autntico.

Crates de Tebas, el filntropo (368 288 a. c.).
Era Crates un rico tebano que renunci a la riqueza y se puso a vivir como
un mendigo. Segn Crates, el afn de riquezas, el lujo y la caresta producen
conflictos civiles y guerras, mientras que la frugal dieta del cnico lleva consigo
la paz y la independencia. Fue el maestro de Zenn, el fundador del estoicismo.
Tal vez la ancdota ms interesante de Crates y que nos muestra cmo los
cnicos despreciaban todas las normas de urbanidad y estaban liberados de todos
los prejuicios y reparos necios se refiere a Metrocles, a quien el bochorno por un
pedo intempestivo haba sumido en el ms profundo desconsuelo hasta que
Crates le demostr con un ruidoso ejemplo la nula importancia de tales actos.

El escepticismo de Pirrn.
En el escepticismo antiguo, la teora se subordinaba a la praxis. Los
escpticos trataban de llegar a la paz mediante la desaprobacin del saber, esto
es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia.
Pirrn de Elis (360 270 a.c.) fue el fundador del escepticismo. Apenas
se sabe nada de l. Nada escribi. Sus maestros fueron Bryson, un socrtico o
acaso Euclides de Mgara; posteriormente Anaxarcos, que proceda de Abdera y
al cual acompa en la campaa de Alejandro en Asia. Fue all donde frecuent
a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque
iban totalmente desnudos. Un da que Anaxarcos se cay en un pantano,
renunci a socorrerlo y su amigo le alab por su insensibilidad.
Su doctrina consiste en afirmar que la razn humana no puede conocer la
esencia de las cosas. Slo podemos conocer cmo las cosas se aparecen ante
nosotros. No nos es posible saber cul es la opinin acertada. De nada podemos
estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir Esto es as,
deberamos decir Esto me parece as o Puede que sea as.
Aristocles formula su doctrina en estos trminos:
Timn, su discpulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe
considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, Cul es la verdadera
naturaleza de las cosas? En segundo lugar, cul debe ser la disposicin de
nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, qu resultado tendrn para
nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas
ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las
opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos
ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningn crdito a
las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y
sin dejarnos conmover, limitndonos a decir de cada cosa que no es ms esto
que aquello, o ms an, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni
que es ni que no es. A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timn,
conoceremos inicialmente la afasia (es decir, no afirmaremos nada) y luego la
ataraxia (es decir, la imperturbabilidad).
El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la
consiguiente suspensin del juicio se hacen extensivos a la esfera prctica. Nada
es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar,
no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores
nos son indiferentes, y el sabio se preocupar nada ms de mantener tranquilo su
espritu a toda costa. Claro est que ni siquiera el sabio puede prescindir de
actuar y de tomar parte en la vida prctica, pero en las cuestiones prcticas se
atendr a la opinin probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad
absoluta es inaccesible.
Quietud e impasibilidad definen el estado de nimo que Pirrn se
propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso
plantear inicialmente la cuestin de saber qu son las cosas en s mismas y por
naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan
existir en s, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que
nicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situacin que es
nuestra, es decir, son fenmenos que engendran conjuntamente el sentido y lo
sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de
los objetos. De ello nacen la quietud, la ausencia de afeccin, una situacin de
equilibrio que describe el silencio de una imaginacin que no sabe ya afirmar ni
negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma
que nos empuja a no afirmar ni negar.
El silencio es el medio de evitar el error. El alma est tranquila en la
afasia. El discurso rompera la inmovilidad del alma y la desequilibrara.
El escptico toma como gua de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a
la experiencia y a la vida. Negacin del dogmatismo.

6. Materialismo moral terciogenrico.
El tercer nivel o gnero de materialidad est configurado por contenidos
de tipo ideal, abstractos muchas veces (como las matemticas), pero no por ello
menos tangibles. Los valores son esencias objetivas axiolgicas polares que
valen, ms que ser cosas. Son el fundamento de la moralidad. Estas esencias son
independientes de nuestra conciencia y de los objetos fsicos.
La captacin de los contenidos valorativos de la vida moral se consigue
mediante la contemplacin y la intuicin sentimental y amorosa. La tica
material de los valores o axiologa de Max Scheler (1874-1928) y Nicolai
Hartmann (1882-1950).

7. El formalismo moral.
Una tica formalista es aquella que trata de fundamentar las conductas,
normas y juicios ticos no sobre contenidos axiolgicos materiales, sino sobre la
forma o estructura misma de la accin moral.

8. El estoicismo. La tica del deber. La fuerza de la voluntad.
El primer episodio terico de la tica formalista en la historia de la
filosofa moral occidental fue la tica del estoicismo. Esta tica deposita la
rectitud del carcter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad.
La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas
y se constituye en la fuente de toda conducta tica.
Para el estoicismo la valoracin tica de los actos humanos como buenos
o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En
realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el
dinero, son indiferentes (adiphora) ticamente. No hacen al hombre mejor, ni
peor, pues la categora tica depende del modo, de la forma o manera con que el
sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedro.
El precepto fundamental y ms amplio de la tica estoica es el de "vivir en
acuerdo razonable" con la naturaleza". El comportamiento del hombre debe
quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la
naturaleza es ser racional. La razn es la gua segura de la accin moral. El
camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservacin
hasta la virtud, aunque estrecho y difcil, es obligatorio y, en el fondo lo ms
natural del mundo. Al hedonismo epicreo oponen la fatiga, el rigorismo del
esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la clebre frmula:
sustine et abstine (aguanta y renuncia).
Todo ser vivo posee desde que nace una percepcin de s mismo y de su
naturaleza, que le produce una sensacin de bienestar y le inclina a perseverar en
su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza
racional el hombre est destinado a convertirse en agente autnomo, capaz de
bondad y malicia. Pero el logro de un buen carcter moral es una tarea personal
que exige fuerza de voluntad, tesn y tensin. Para que el tronco de la vida de
cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan
los ms arduos esfuerzos, ejercicio asctico y educacin moral. As se consigue
el autodominio, la apropiacin de s mismo, la autonoma del sabio.
Lo nico bueno es la virtud y lo nico malo el vicio. Lo propio del ser
humano es la virtud y lo impropio el vicio. Slo hay una virtud: la prudencia.
Las dems cosas son indiferentes.
Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio
proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena
voluntad. La categora tica depende del modo, de la forma o manera con la que
el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedro. Hay que ser
consecuente consigo mismo. La conducta tica es constante y coherente y no
espera otras compensaciones que la propia autoestimacin. La virtud se apoya
en el conocimiento, en la razn prctica o en el saber obrar recta y
consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico
consiste no tanto en negar todo fin a la accin moral, cuanto en colocar ese fin
en una caracterstica lgica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir
consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la
razn prctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo
la misma cosa.
Mediante la autorreflexin el sabio descubre lo que es correcto en cada
caso. Y lo correcto es obligatorio. As se liga el deber con la virtud.
Para alcanzar la serenidad de nimo inherente a la actividad libre y feliz,
el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus
emociones y rechaza cualquier tipo de pasin. Las pasiones son deseos o
impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos
que se extinguen cuando se alcanza la comprensin y el conocimiento del orden
perfecto. En las desgracias ajenas ste trata de mitigar la pena de los dems y tal
vez exprese exteriormente su compasin si lo cree til, pero se guarda de
compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del
estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las
emociones que podran atentar a su serenidad. El estoico est dispuesto a ayudar
al prjimo, pero no a sufrir por l. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se
extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino.
La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa
preferible y conveniente, pero no una virtud. Slo los sabios pueden ser amigos
de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prjimos y
parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos. A los dems les es
negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus mviles, como el
afecto, el inters mutuo, el placer no son reconocidos como vlidos. La amistad
se subordina a la razn y a la virtud.

Kant (1724-1804).
1. Las mximas de la accin y el imperativo categrico
Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una accin. Segn
Kant, tal decisin es moralmente buena solamente si se realiza por mor de
cumplir el deber de uno.
Segn Kant, el valor moral de las acciones radica "en la mxima de
acuerdo con la que se han decidido". "Una mxima es el principio subjetivo
de la accin..." es decir, "el principio de acuerdo con el que l debe actuar".
Es posible, por supuesto, que la mxima del agente pueda conformarse con la
ley moral, as como tambin que su mxima o mximas sean incompatibles con
ella.
Una mxima es un principio subjetivo de la accin. es moral si concuerda
con la ley moral. La moralidad de una accin no radica en los deseos o intencin
del agente o en sus consecuencias Una mxima es moral si concuerda con
la ley moral.
Las normas impuestas reciben el nombre de imperativos. Las mximas
son principios subjetivos. Los imperativos son objetivos.
Dentro de los imperativos hay que distinguir entre los hipotticos y los
categricos. Los hipotticos tienen la forma de si..entonces.. Son
condicionales. Los hay de dos tipos: tcnicos o problemticos (reglas de
habilidad) buscan la comodidad. Los imperativos de prudencia asertricos
(reglas de sagacidad) que son tiles para buscar la felicidad. Los imperativos
hipotticos son juicios analticos a priori porque quien quiere el fin, quiere los
medios.
El imperativo categrico es apodctico o moral. Es la ley moral. Obliga de
modo incondicional. El imperativo categrico es un juicio sinttico a priori
apodctico, universal y necesario.
As pues, hay que distinguir entre mximas/imperativos. Los imperativos
se dividen en dos: Imperativos hipotticos o preceptos/Imperativos categricos o
Leyes morales.
El hombre, a diferencia de los seres santos, entender el principio formal
de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena
cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto
veremos, de una accin. No nos dice "cumple con tu deber si esto o aquello o a
menos que eso...". Es categrico.

2. El imperativo categrico.
El imperativo categrico es el principio formal de la moralidad. La tica
se funda en el imperativo categrico que manda de forma absoluta,
incondicional. La filosofa de Kant es un formalismo moral. El principio de la
tica es forma. Slo se pueden admitir aquellas mximas que puedan erigirse en
principios y valer como leyes por criterios de racionalidad formal. Este
imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es "acta slo
con la mxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal".
Tambin puede formularse de la siguiente manera: "acta como si la mxima de
tu accin llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza".
La aplicacin del imperativo categrico a las mximas nos permite trazar
una distincin absoluta entre las que son morales y las que no lo son. Cmo se
justifica el imperativo categrico de Kant?
Exige Kant que debe probarse una conexin entre el concepto de "un ser
racional en general" y la adopcin del imperativo categrico hecha por ese ser.
Exige, adems, que debe probarse que esa conexin es sinttica.
Debe probarse, adems, que la conexin es a priori. Se trata de probar que
todo ser racional debe estar sometido al imperativo categrico.
Adems, debemos probar que nuestra conexin sinttica a priori es una
clase especial, la del principio sinttico a priori prctico, es decir, una clase que
pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e
incluso en oposicin a ellos.
Una voluntad sometida al imperativo categrico, obedzcalo o no, no es
necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser
racional est as sometida al imperativo categrico.
Cmo puede el imperativo categrico determinar la voluntad? Esta
dificultad, afirma Kant, puede superarse. "Suponiendo que exista algo cuya
existencia tenga en s misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin
en s mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo,
y slo en l se hallara la base de un imperativo categrico o, lo que es lo
mismo, de una ley prctica." En otras palabras, si puede mostrarse que existe
un fin en s mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces
debera ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la
consecucin de este fin.
En este sentido introduce Kant un postulado: "El hombre como todo ser
racional existe como fin en s mismo, no solamente como medio para el uso
arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse en todas
sus acciones...al mismo tiempo como un fin." Una consecuencia del
imperativo categrico es que el hombre ha de ser considerado como un fin en s
mismo porque es libre, no es una cosa. Es una persona. Esto es la dignidad de la
persona humana.

3. El deber.
La voluntad slo puede querer un acosa: ser buena. La verdadera virtud
no consiste en obrar por inters, sino por deber. Una accin es tica cuando se
hace por mor del deber. Kant define el deber como la necesidad de una accin
por respeto a la ley moral. Si una mxima coincide con el imperativo categrico,
entonces la mxima es moral. Pero para que una accin sea moral, debe
ejecutarse por mor del deber, por el deber mismo. Es el deber por el deber. Una
accin se acredita como buena no por s misma o por sus consecuencias, sino
exclusivamente por la buena voluntad que subyace en ella. El respeto hacia la
ley moral es el nico y al mismo tiempo inmutable motor moral. El deber y la
obligacin con la ley moral es la virtud, la buena voluntad, antes que sus
resultados concretos materiales.
No basta con que una mxima coincida con el imperativo categrico. Yo
debo obrar por mor del deber para que mi accin sea moral. Segn esto, las
acciones pueden ser 1. Morales, coinciden externa e internamente con la ley
moral. Se ejecutan por mor del deber. 2. Amorales, coinciden slo externamente
con la ley moral.. Se ejecutan por otras razones diferentes al mero respeto por la
ley moral. 3. Inmorales, estn en abierta contradiccin con la ley moral interna y
externamente.
El deber es la ratio cognoscendi de la libertad y la libertad es la ratio
essendi del deber.
4. La autonoma de la voluntad.
El imperativo categrico est edificado sobre la autonoma de la voluntad.
La autonoma de la voluntad significa que la razn es legisladora y sbdita de s
misma. Todo ser racional se encuentra sometido al imperativo categrico. La
voluntad de todo ser racional est sometida al imperativo categrico.
Los seres racionales no slo estn sometidos al imperativo categrico,
sino que son tambin sus creadores. Todo ser racional no slo est sometido a la
ley moral, sino que tambin es legislador. Llegamos as a la "idea de la voluntad
de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora". Ser
moralmente autnomo es ser libre. La libertad consiste en regirse uno a s
mismo moralmente por el imperativo categrico. Slo se es libre si se es
autnomo moralmente. La voluntad o razn prctica no slo est sometida al
imperativo categrico, sino que es el fin mismo de la ley y por lo tanto es
legisladora universal del deber. El ser racional acta determinado por las leyes
que su propia voluntad impone.

Kant califica de heteronoma la suposicin de que es la voluntad de un ser
racional la que est sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su
propia legislacin en cuanto voluntad racional. La tica kantiana es autnoma, se
autofunda en s misma. La buena voluntad slo se determina a s misma, es
autnoma, no depende de las circunstancias externas ni de las consecuencias de
sus acciones. Por lo tanto, el fundamento ltimo de la buena voluntad tica es la
libertad.
Quien se limita a cumplir la letra de la ley, sin representrsela
racionalmente, no acta moralmente. La conducta tica es una conducta
autnoma. Por ello, la virtud no tiene nada que ver con la felicidad. La
verdadera virtud no consiste en obrar por inters, sino por deber.
Se pasa as de la buena voluntad al deber y de ste a la ley, la cual
determina a su vez un imperativo categrico universal que se funda en la idea
misma de la libertad de la voluntad.

5. Los postulados de la razn prctica.
La antinomia de la Razn Prctica consiste en la posibilidad o no del
enlace entre virtud y felicidad. No hay una conexin analtica entre virtud y
felicidad. En el mundo emprico puede perfectamente no darse conexin alguna
entre virtud y felicidad. La salida de esta antinomia est en los postulados de la
razn prctica, libertad, inmortalidad y Dios.
Como lo nico bueno que hay en el mundo es la buena voluntad y la
buena voluntad no es buena por lo que consigue, por sus fines, sino por s
misma, surge la posibilidad entonces como hemos sealado, de que no funcione
el clculo racional de la felicidad y que los ms sabios no sean siempre los ms
felices.
"Estos postulados no son dogmas tericos, sino presupuestos que
tienen necesariamente slo valor prctico. Consecuentemente no amplan el
conocimiento especulativo (terico), sino que dan a las ideas de la razn
prctica en general realidad objetiva (por su relacin con lo prctico)..."
CRPr. Los postulados de la razn prctica determinan que las ideas de Dios,
libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos fenomnicos cuya
existencia es garantizada slo por la aprehensin de la ley moral. Desde el
imperativo categrico y desde la itica kantiana podemos deducir los tres
postulados de la razn prctica.
Los tres postulados de la razn prctica son los siguientes:
1. El hombre es libre. Esto se deriva de la autonoma de la razn prctica.
2. Dios existe. Es necesario que alguien sancione las conductas inmorales
y premie las morales. Se trata de realizar la conexin entre virtud y felicidad.
Slo Dios lo puede conseguir.
3. El hombre es inmortal. Una vida santa, de acuerdo constantemente con
el imperativo categrico es imposible en la Tierra en un tiempo finito. Slo una
vida eterna, en un tiempo infinito puede producir la santidad.
El postulado de la libertad ha quedado expuesto a propsito de la
autonoma de la voluntad.
He aqu el argumento por el que Kant intenta establecer la conexin entre
el imperativo categrico y el postulado de la inmortalidad del hombre: "La
adecuacin completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una
perfeccin que ningn ser racional es capaz de lograr en ningn momento
de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo
prcticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se
sigue hasta la infinitud...Sin embargo, este progreso infinito es posible slo
si suponemos una existencia infinitamente ltima del mismo ser racional (la
cual es llamada la inmortalidad del alma)"
La idea de Dios no tiene objetividad terica. La tesis se sigue de forma
inconfundible de la posicin del idealismo trascendental. Cuando Kant califica
de postulado de la razn prctica a la tesis de que "Dios existe", est implicando
que la ley moral le da objetividad prctica.
El argumento tico de la existencia de Dios hace uso de la concepcin del
sumo bien que implica la moralidad completa y "la felicidad que es igual que
aquella". Como seres morales debemos exigir no slo una situacin ideal en la
que todos los seres racionales sean santos, sino tambin otra en la que sus
estados anmicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que
merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligacin moral implica
la libertad (moral) de realizarlo.
"Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de
ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa
de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el
fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad."
CRPr. Kant muestra que Dios, el ideal de la razn pura es esa causa. Su
argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no
existe...Dado que como l mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien
implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento tico de
la existencia de Dios est ligado al argumento de la inmortalidad del hombre.

9. El materialismo moral trascendental.
Los sujetos humanos corpreos son la materia o contenido de la tica. El
imperativo categrico como ley tica fundamental de una tica con contenidos
materiales trascendentales se enuncia as: "debo obrar de tal modo que mis
acciones puedan contribuir a la preservacin en la existencia de los
sujetoshumanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes y capaces
deactividades ticas y racionales". Las acciones, actividades u operaciones ticas
(forma) de la buena voluntad, cuando se orientan a la preservacin de la
existencia estn dotadas de una materia bien precisa: las subjetividades
individuales corpreas. Y esto por la muy trivial razn de que los sujetos
capaces de realizar acciones ticas tienen cuerpo y necesitan del mismo y de
todos sus rganos para obrar.
La vida humana slo puede tener valor absoluto, si hay efectivamente
vida humana, y slo para los miembros de la especie humana. Hay que admitir
una materia como contenido de los imperativos ticos: la preservacin de los
individuos humanos, no ya como seres racionales exclusivamente, sino como
seres dotados de cuerpo y de actividades operatorias.
Se hace necesario aqu distinguir entre normas ticas y normas morales.
Se diferencian en la fuerza de obligar al sujeto que tienen.
La tica tiende al anlisis psicolgico, individual e interno de la estructura
del comportamiento moral, con el objetivo explcito de forjar un autntico
carcter (o ethos personal), un modo de ser recto, configurado ciertamente por la
prctica habitual del sujeto humano corpreo que se hace a s mismo y se
soporta autnomamente.
Los deberes ticos configuran el comportamiento humano individual por
referencia a un sistema de normas que pretende tener una validez universal,
porque obligan a todos y cada uno de los hombres distributivamente
considerados. Aunque la conducta del sujeto tico est enmarcada en un
contexto familiar, social, poltico e histrico determinado, parece trascender esas
esferas y remitir al derecho autnomo de la conciencia subjetiva a determinarse
de acuerdo con su razn y su libertad soberanas. Los deberes ticos tienen una
direccin individualista. La fuerza de obligar de las normas ticas estriba en el
plano etolgico-psicolgico. Tenemos tica gracias a la educacin. Gracias a la
educacin el individuo se identifica con sus normas ticas.
Las actividades ticas son formalmente trascendentales en cuanto se
dirigen a la preservacin del otro, no en cuanto tal otro distinto de m, ni a m
mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razn formal de
subjetividad corprea existente.
La moral tiende al anlisis de la conducta social, pblica. La conducta se
analiza en el mbito pblico, colectivo, comunitario. Aqu priman el consenso y
la solidaridad. Los deberes morales ataen tambin al comportamiento
individual, pero advierten tambin contra las tentaciones de la conciencia
subjetiva que olvida sus condiciones reales y sociales de existencia. El moralista
sabe que tales condiciones son las que crean, sancionan y legitiman las propias
normas morales.
As pues, las normas morales se nos imponen externamente, pero buscan
el bien comn a travs de la preservacin de los individuos que constituyen la
comunidad. Esta moral cvica, nacida sin duda por razones funcionales de la
solidaridad comunitaria del grupo, se dirige tambin al sujeto humano
operatorio, pero en tanto se define atributivamente como miembro de una clase
grupal, ciudadana o estatal. La fuerza de obligar de las normas morales procede
no tanto del individuo cuanto del control social, de la presin social del grupo.
El mal tico por excelencia es el asesinato y la profesin que tiene como
tarea la preservacin de la vida humana, la medicina es la profesin tica por
excelencia.
No basta con que haya un organismo vivo para que exista vida humana ni
tampoco que uno conserve la lucidez mental con un cuerpo totalmente
imposibilitado para actuar. Esto es lo que se plantea desde la perspectiva de la
eutanasia clnica. Se plantean mucho ms que el aborto las mximas
dificultades a la hora de conjugar la materia de los sujetos ticos con su forma.
Lo mismo pasa con el suicidio que atenta contra el principio de la preservacin
de la individualidad corprea.
La principal virtud tica es la fortaleza que se expresa en el individuo
como firmeza y para con los dems en la generosidad. Son las virtudes de la
amistad y la fraternidad. Se rigen por el principio de a cada cual segn sus
necesidades. La cuestin extrema que se plantea en el mbito de la tica es la
de la eutanasia clnica. La conclusin del materialismo moral trascendental es
que cabe admitir la eutanasia clnica en algunas ocasiones.
La principal virtud moral es la justicia. Segn la moral el principio es a
cada cual segn su trabajo o a cada cual lo suyo. La cuestin extrema que se
plantea en el mbito de la moral es la de la pena de muerte. La conclusin del
materialismo moral trascendental es que la pena de muerte no es pena, debera
llamrsela mejor "eutanasia procesal para los asesinos".

Anlisis del problema de la eutanasia procesal para los asesinos desde
la perspectiva de la tica.
Respecto al tema de la eutanasia procesal para los asesinos hay que
decir que es un error infantil pensar que los principios ticos sean
incondicionales y absolutos. Hay que tener en cuenta los dems principios o
normas morales con los cuales ha de estar necesariamente vinculado en
symplok. Es cierto que, en el caso de un criminal, que supondremos encerrado
entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no cabra justificar la
aplicacin de la "pena de muerte" en nombre del principio de legtima defensa.
Pero, no cabra invocar algn otro principio tico? Sin duda: podramos invocar
el principio de la generosidad. A este efecto hay que comenzar, en efecto, por
denunciar el carcter confuso y oscuro del concepto de "pena de muerte".
Si este concepto conserva algn significado es en el supuesto de que se
acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podra
afirmarse que el sujeto (el alma del "compuesto hilemrfico") sufre la pena de
perder el cuerpo (una suerte de "pena de mutilacin", pero no de muerte total).
Pero solamente los animistas podran apelar al argumento del "alma en pena".
Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de pena de
muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte ser pena, a lo sumo,
para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos ticos, la idea
de la pena como venganza; descartada la justificacin de la pena en funcin de la
intimidacin de otros posibles delincuentes (puesto que ello no est probado), a
fin de defender a la sociedad de un peligro cierto, habr que tener en cuenta,
sobre todo, el principio de la subordinacin de la pena a la rehabilitacin del
delincuente, a fin de reinsertar a ste en la sociedad, y ello en el intervalo de
tiempo ms breve posible. La poltica progresista por lo dems es la poltica
penitenciaria y penal de atenuacin de las penas a los delincuentes. Se trata de
concebir la pena como un instrumento para conseguir la reinsercin social del
delincuente Ahora bien: desde este fundamento perder toda justificacin el
intento de encontrar una "compensacin penal" al crimen horrendo, mediante la
exigencia del cumplimiento de la totalidad de las penas (exigencia que slo
podra fundarse en la venganza, salvo suponer que el criminal es irrecuperable).
Porque propiamente, desde la hiptesis de la prisin rehabilitadora (hiptesis
que se funda en la equiparacin del delincuente con un enfermo y,
correspondientemente, de la crcel con un hospital) lo que habra que pedir no
sera tanto el "cumplimiento ntegro de la condena" ni la reclusin vitalicia del
delincuente en el hospital, sino precisamente la utilizacin de las tcnicas ms
avanzadas para la recuperacin del delincuente, para la curacin del enfermo en
el intervalo de tiempo ms corto posible. Una vez curado, rehabilitado, podra
nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la sociedad.
Desde una perspectiva humanista y progresista, no hay por qu pedir
penas definidas para los delincuentes o duraciones temporales definidas para
tales penas. No hay entonces por qu pedir el cumplimiento ntegro de las
penas. Si los progresos de la medicina y de la sociologa o psicologa
permitieran reconciliar a un delincuente en una semana, en un da, No sera
acaso una crueldad retenerle en prisin tres aos o tres meses o tres das?
Frente a esto, desde una perspectiva materialista no se ve por qu suponer
que quienes defienden la institucin de la pena de muerte atenten contra los
derechos humanos. Desde esta perspectiva, cuando consideramos al asesino
como persona responsable, la "interrupcin de su vida" como operacin
consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio tico de la generosidad,
interpretando tal operacin no como pena de muerte, sino como un acto de
generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso.
En efecto, el autor considerado responsable de crmenes horrendos, o bien
tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si
fuera un imbcil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de que fuese
un imbcil moral sera necesario conseguir, mediante un tratamiento pedaggico
adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su culpa, y cuando la
hubiera adquirido habra que aplicarle el mismo principio que utilizamos ante el
criminal ya consciente de su culpa: que, por hiptesis, la conciencia de una culpa
tan enorme habr de significar una carga tan insoportable para el actor que el
hecho de mantener en la vida al criminal (impidindole incluso el suicidio)
constituir la forma de venganza ms refinada. Slo mediante una "muerte
dulce" podramos aliviar al criminal de la carga de su culpa.
Por supuesto, descartamos la aplicacin a nuestro caso de la hiptesis de
la rehabilitacin: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo la
"identidad" del criminal en gran medida por la representacin que de ella
tendrn tambin las dems personas que su culpa no pueda ser expiada. La
eutanasia procesal para asesinos es el lmite de la libertad humana segn
entendemos desde el materialismo moral trascendental. No le aplicaremos la
eutanasia, por motivos de ejemplaridad ("para que el crimen no se repita"), sino
por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible. En el
supuesto alternativo de que el criminal imbcil moral fuese resistente a todo
gnero de recuperacin de la conciencia de su culpa, habra que sacar las
consecuencias, destituyndole de su condicin de persona. Las consecuencias de
esta situacin cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de
la lgica.
Si operamos con las normas morales desde la sociedad civil, tambin se
hace necesaria la eutanasia procesal para asesinos o ejecucin capital. Si
operamos desde las normas polticas o jurdicas, tambin se hace necesaria la
pena de muerte o ejecucin capital por pura necesidad de lograr la eutaxia
poltica.

Anlisis de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva
de la moral.
Todo hombre puede libremente cometer un crimen horrendo, pero debe
saber que su crimen es horrendo y que por eso es intolerable. Por eso el criminal
no es rehabilitable. No tiene solucin. Si se postula la cadena perpetua, entonces
es porque implcitamente se sostiene que no tiene remedio alguno. Por lo tanto,
es ms coherente pedir la muerte y adems es ms compasivo matarlo que
torturarlo con su encierro en prisin durante el resto de su vida y privado de su
libertad. Slo queda la muerte. Si la sociedad le perdona es que en el fondo el
crimen horrendo no es tal, sino que es ms bien algo sin importancia. Veamos: si
el crimen es horrendo, no hay rehabilitacin posible. Si hay rehabilitacin, no
hay crimen horrendo, todo puede ser. Todo es posible, todo est permitido
porque todo puede ser perdonado. Por definicin un crimen horrendo no tiene
solucin.
La sociedad tiene que rechazar el crimen horrendo si no quiere
envilecerse en su propio agnosticismo. Si el criminal comete el crimen horrendo,
est condenado a suicidarse como vimos ms arriba. Si hay rehabilitacin,
perdn, olvido del crimen horrendo, eso significa que la sociedad lo permite y
tolera todo.
Se trata de evitar que el criminal horrendo, por el hecho de vivir
demuestre con su existencia el reconocimiento por parte de la sociedad de
personas que todo es posible.
Es decir, se trata de establecer lmites que se tienen como infranqueables.
Desde esta perspectiva la idea de reintegracin del criminal horrendo en la
sociedad es una aberracin que hay que tratar de impedir. El objetivo de la
ejecucin capital no es pues castigar ni tampoco disuadir, sino precisamente
demostrar que no se admite siquiera la posibilidad de que una persona normal
pueda cometer un crimen horrendo y seguir viviendo. En cierto modo se trata de
tener piedad ante unos individuos que no son capaces de suicidarse. La pena de
muerte es un medio para evitar la reinsercin social del autor de crmenes
horrendos que lo han convertido precisamente en una persona de grado cero. La
liberacin de tal individuo ofrecera a la sociedad la demostracin de la
posibilidad de que cualquier crimen puede ser cometido sin que por ello el
hombre asesino deje de ser persona.
Si muchos defienden la eutanasia aplicada a un decrpito fsico, la
decrepitud tica o moral, mucho ms importante polticamente que la orgnica,
requiere un tratamiento anlogo por lo menos. No se ve entonces por qu
precisamente no se podra aplicar igualmente a un decrpito moral o tico o
poltico.
Slo es reversible esta decrepitud tica o moral cuando precisamente no
es reconocido el crimen cometido como crimen horrendo o mortal.
Sin embargo, en sucesos recientes como la masacre que tuvo lugar en
Julio de 2011 en Noruega por la accin directa de Anders Behring Breivik, los
mandatarios noruegos manifiestan como solucin la necesidad de incrementar
la educacin democrtica de los ciudadanos a fin de prevenirlos contra
doctrinas antidemocrticas, atribuyendo al autor de la masacre estar enfermo,
loco.
Implcitamente supona reconocer que la culpa del crimen horrendo era
de ideologas antidemocrticas que causan nefastos efectos en sujetos
psicpatas y narcisistas, que se manifiestan por la dbil educacin
democrtica. Pero esto es tanto como defender un idealismo histrico donde
son las ideas antidemocrticas en general las causantes de tales crmenes o de
las guerras. Por el contrario, una visin materialista no pondr el acento en las
ideas sobre las razas o culturas como causa de crmenes terroristas o de
sucesos blicos, sino que afirmar que las mismas razas o culturas
institucionalizadas, en tanto que moldean a los individuos, son la causa de
tales actos.
Sin embargo, tras los juicios del proceso de Nuremberg que juzg los
crmenes nazis tras la Segunda Guerra Mundial, los jueces encomendaron a
psiclogos y pedagogos reeducar democrticamente a criminales terroristas
o belicistas para conseguir su reinsercin social. Aplicada esta doctrina
idealista, simplemente habra que reeducar democrticamente a sujetos
como Anders Behring Breivik, para conseguir su reinsercin lo ms
rpidamente posible en la sociedad noruega.
Quienes invocan entre los argumentos ticos orientados a exaltar a la
democracia, el hecho de que la mayora de los demcratas tienden a la
abolicin de la llamada pena de muerte, no tienen en cuenta que el
argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto tico
como poltico (aunque quede enmarcado constantemente en consideraciones
tico sentimentales). En efecto, la razn ltima de los abolicionistas de la pena
de muerte es acaso la extincin de la facultad, atribuida histricamente al
Estado, de cortar la vida de un ciudadano, aunque sus crmenes sean
horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente reconocida al soberano, an
vigente en varios Estados, implica tambin el reconocimiento formal de la
subordinacin absoluta del ciudadano como sbdito al soberano. Y es lo que
el fundamentalismo democrtico no puede aceptar de ninguna manera,
prefiriendo en su lugar atenerse a la ficcin jurdica segn la cual la pena
impuesta al autor de crmenes horrendos le servir para reeducarse y para
reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada.


TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA.
LOS DERECHOS HUMANOS.

1. El derecho.
El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del
comportamiento humano en una determinada sociedad. Con la aparicin del
Estado o de un poder pblico esas normas se fijan, se promulgan y se
respaldan con un sistema coercitivo.

2. Legalidad y legitimidad.
La existencia de un aparato coactivo organizado, que supone ya, como
es obvio, la previa constitucin de un Estado o poder pblico diferenciado,
capaz de imponer sanciones al infractor de las mismas es la condicin sine qua
non para que podamos hablar de derecho.
Podemos decir que hay legalidad cuando:
Existe una autoridad social capaz de sancionar legalmente las
costumbres establecidas por el grupo social y de establecer nuevas normas que
tengan rango de ley.
Se utilizan procedimientos judiciales estandarizados.
Se determina la jurisdiccin o mbito de aplicacin de la ley.
Existe un aparato coactivo organizado.
Un poder poltico es legal cuando est establecido y constituido de
acuerdo con las leyes imperantes.
La legitimidad de las normas puede evaluarse en funcin del tipo de
legitimacin que sostiene a la autoridad. El poder poltico busca legitimarse
ante los ciudadanos o sbditos. Un poder poltico es legtimo si obtiene la
obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera
institucionalizada.
Segn Max Weber (1864-1920) todo tipo de legitimacin lleva
aparejada una forma de organizacin jurdico-administrativa caracterstica.
Tres tipos de organizacin jurdico-administrativa distingue Weber,
segn la dominacin, sea: carismtica, tradicional o legal.
El ordenamiento carismtico se funda en la dominacin ejercida por un
personaje, elegido por la gracia de Dios. El dominus posee virtudes
excepcionales, una personalidad magntica, una fuerza sobrehumana, poderes
extraordinarios, etc. Los sbditos tienen fe en su persona y en virtud de la fe o
del sistema de creencias se legitima su autoridad para promulgar y sancionar
leyes. El ordenamiento jurdico en este caso, es inestable e indeterminado,
pues legisladores y jueces son personas allegadas al lder, que gozan de su
confianza y hacen de intermediarios con las masas. Aunque haya derecho, este
tipo de legitimidad no constituye un Estado de derecho, pues la
discrecionalidad no tiene otro lmite que la voluntad del dominus.
El ordenamiento tradicional se legitima por herencia. El modo de
gobernar tradicional, el pasado eterno, gozan de crdito por los aciertos y la
idoneidad demostrada por los antepasados del lder. El dominus puede dictar
rdenes personales y arbitrarias, pero debe limitarse a las costumbres. La
lealtad de los sbditos acta como soporte del sistema normativo.
El ordenamiento legal-racional se diferencia de todos los anteriores
porque el nico principio legitimador es ahora la ley. No se obedece al
dominus, sino a las leyes que se consideran por dominadores y dominados. El
gobernante mismo no es fuente de derecho, pues l mismo ha debido
someterse a las leyes y ha obtenido su posicin por procedimientos legales. La
organizacin judicial se ha burocratizado y los cargos se ocupan de forma
meritocrtica.

3. La fundamentacin del derecho positivo.
Uno de los grandes problemas filosficos es el de la fundamentacin del
derecho positivo. Cul es la naturaleza del derecho positivo? Hay tres formas
de pensar el derecho positivo.
El derecho positivo se legitima en cuanto que est promulgado. Las
leyes por el mero hecho de existir y estar en vigor tienen la fuerza suficiente
para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es lo que importa.
Slo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo jurdico. Esta es la
posicin sostenida por Hans Kelsen, principal representante del positivismo
jurdico. Sin embargo, mientras que los positivistas jurdicos del siglo XIX
sostenan que es el Estado el que promulga el derecho, Kelsen afirma que
Estado y derecho son lo mismo y que una ley depende y deriva siempre de
otra ley. El fundamento de validez de una norma jurdica no puede ser un
hecho natural, sino slo otra norma. El ordenamiento jurdico resulta as
estructurado jerrquicamente de forma tal que la norma inferior extrae su
validez de la superior. Esta deduccin no puede sin embargo proseguir hasta el
infinito: el proceso debe desembocar en una norma en la que la validez no est
basada en una norma superior. Se llama norma fundamental. La norma
suprema y fundamental no es una ley positiva, sino una regla que determina
cmo deben producirse las normas del sistema. Todas las normas del sistema
jurdico pertenecen a un modo formal de produccin de tales normas. La Ley
fundamental positiva y suprema es la Constitucin y el Tribunal
Constitucional sirve para determinar la constitucionalidad de las leyes, su
coherencia con la Constitucin. Si se plantea el caso crtico en el que la
constitucin instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta,
entonces la totalidad formal del ordenamiento jurdico pierde su propia
validez.

La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley
natural, ley no escrita o norma metajurdica que deriva o bien de la naturaleza
de las cosas, del entendimiento humano, de la naturaleza humana, de Dios,
etc. El derecho natural no est escrito pero es previo al derecho positivo
ontolgicamente y puede ser intuido o conocido por el hombre. Sirve para
averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta posicin se llama
iusnaturalismo. Esta doctrina filosfico-jurdica sostiene la existencia de
normas naturales de derecho y por ello mismo racionales, objetivas y
anteriores a toda norma jurdica positiva. Segn esta doctrina el derecho
natural debera constituir el modelo axiolgico o ideal sobre cuya base
formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son vlidas o no.
El decisionismo poltico de Carl Schmitt considera que el fundamento
ltimo de la validez del derecho positivo radica en una decisin poltica del
soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta decisin no se deriva de
regla precedente alguna, sino que emana de un vaco normativo. Auctoritas,
non veritas, facit legem deca Thomas Hobbes, quien es un precedente de
Schmitt.

4. La Idea de Justicia.
No es fcil perfilar los contornos de esta Idea nacida como tantas otras
en Grecia y trabajada y pulida en el taller filosfico de las Ideas durante 25
siglos. Para empezar podemos distinguir entre la justicia como virtud
individual y la justicia como virtud social o poltica.
Entre los primeros filsofos griegos, sin embargo, estos dos sentidos
derivaban de su concepto ms global y cmico de justicia. Ya en
Anaximandro las cosas se dan mutua satisfaccin y reparacin por su
injusticia, segn el orden del tiempo. El cosmos es un orden, una
organizacin, y no un caos, cuando las cosas estn en su lugar y hay un lugar
para cada cosa. El ajustamiento, lo justo, se define por el ordenamiento natural
o armona, al que debe someterse la propia vida social, cuyas leyes positivas
se conciben como un simple reflejo del orden csmico.
El advenimiento de la democracia, como consecuencia de ajustes
socioeconmicos y luchas polticas, trajo como consecuencia la fractura de la
unidad del ideal de justicia csmica y una preocupacin por su plasmacin
emprica en los sistemas legales. Los sofistas distinguieron entre nomos y
physis. La justicia o bien es algo relacionado con la physis y entonces se
reduce a la mera fuerza o bien es una mera convencin y entonces carece de
poder para obligar realmente.
Para Platn la justicia es una virtud consistente en que cada parte del
alma ejerza la funcin que le es especfica y su virtud propia. Eso no significa
que la justicia sea una virtud privada, individual. Tiene el alma una triple
dimensin csmica (en el mundo de las Ideas), social y tica. Los tres sentidos
se armonizan a travs de una correspondencia biunvoca. Al ser una Idea goza
de la misma necesidad que las entidades matemticas y cabe proyectarla sobre
la tica y sobre la poltica.
La justicia en Platn pasa por la instauracin de un sistema comunista
en el que la abolicin de la propiedad privada de los elementos dirigentes
garantiza la isonoma. Como gobernantes y guerreros carecen de intereses
particulares, no pueden usar el poder que tiene la clase dominante de los
filsofos-reyes en provecho propio. La justicia consiste en que cada uno ocupe
el lugar que le corresponde por naturaleza. Cada una de las tres clases del
Estado (gobernantes, guerreros y productores) que se corresponden con las
tres partes del alma (inteligible, irascible y concupiscible) debe cumplir con su
cometido especfico. Se distingue entre justicia aritmtica y justicia
geomtrica. Esta es una distincin presente en el pensamiento griego. La
justicia aritmtica consiste en la distribucin mera y simple de los bienes para
todos a iguales partes para cada individuo. La justicia geomtrica tiene en
cuenta las proporciones. A los iguales, por igual, a los desiguales por desigual.
Aristteles distingue tres tipos de justicia: La justicia es la adecuacin a
las leyes y a la igualdad; su finalidad es la felicidad de la sociedad poltica, y
por ello debe regular las obligaciones de los ciudadanos con la sociedad y
mirar por el bien comn. La justicia parcial se compone de justicia distributiva
y conmutativa. La justicia distributiva tiene como finalidad la distribucin de
las ventajas y desventajas que puedan corresponder a los ciudadanos segn sus
capacidades y necesidades, ser administrada por el gobernante y el legislador.
Por ltimo, la justicia conmutativa es la que regula los contratos entre los
miembros particulares de la sociedad, y, por tanto, son los ciudadanos los que
deciden los trminos de esta justicia. Aristteles define a la justicia como una
cierta igualdad, pero hay que tratar a los iguales como iguales y a los
desiguales como a desiguales.
El derecho romano consideraba justicia como el dar a cada uno lo suyo.
Santo Toms bajo la virtud cardinal de la justicia acogi seis sentidos
diferentes a las que aadi otras 10 virtudes potenciales. La justicia legal,
entendida ms tarde como social, corrige las disfunciones resultantes del
estricto cumplimiento de la justicia distributiva y de la conmutativa en su
concrecin social.
Entre los autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau) se
distingue entre estado social y estado de naturaleza. La justicia consiste en
respetar los derechos individuales de los hombres.
El utilitarismo es la filosofa poltica segn la cual el Estado debe elegir
la poltica que maximice la utilidad total de todos los miembros de la
sociedad. Los pensadores de esta corriente de pensamiento son Jeremy
Bentham y John Stuart Mill. Para los utilitaristas el Estado ha de elegir la
poltica econmica y social que maximice la utilidad total de todos los
miembros de la sociedad. Para maximizar la utilidad total el Estado no trata de
conseguir la igualdad total en la sociedad. Slo se trata de conseguir una
distribucin ms igualitaria de la renta. Esto es porque como hemos visto ms
arriba los individuos responden a los incentivos.
John Rawls (1928-2002) sostiene que el Estado debe elegir la poltica
que se considere justa tal como la evaluara un observador imparcial oculto
tras un velo de ignorancia.
Si nos dieran a elegir un tipo de sociedad determinado sin nosotros
saber qu posicin social ocuparamos, elegiramos una sociedad tal en la que
si a nosotros nos tocara ocupar el escalafn social ms bajo, a pesar de ello
viviramos cmodamente.
Entonces, al formular la poltica pblica deberamos aspirar a mejorar el
bienestar de la persona que se encuentra en la peor situacin dentro de la
sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la utilidad total como
hara un utilitarista, Rawls maximizara la utilidad mnima. La regla de Rawls
se llama criterio maximin. El criterio del maximin es el criterio segn el cual
el Estado debe aspirar a maximizar el bienestar de la persona peor situada en
la sociedad.
Sin embargo, el criterio maximin no conducira a una sociedad
totalmente igualitaria. Si el Estado prometiera igualar totalmente las rentas, los
individuos no tendran ningn incentivo para trabajar mucho, la renta total de
la sociedad disminuira considerablemente y el bienestar de la persona menos
afortunada empeorara. Rawls se opone a un impuesto progresivo sobre la
renta y a una amplia redistribucin de los ingresos del mercado debido a su
principio de diferencia. Si el reparto de la propiedad es satisfactorio, entonces
no es necesario repartir ms bienestar. El principio de diferencia se justifica en
el principio de lo ptimo de Pareto. El ptimo de Pareto significa una
situacin social tal que cualquier modificacin la llevara a una situacin peor.
Sera peor para los pobres la igualdad que una cierta desigualdad que tanto les
favorece. Oponerse a tales desigualdades en nombre del igualitarismo, sera a
la postre daoso para los intereses de los ms dbiles. Por lo tanto, el criterio
del maximin permite que haya disparidades de renta, ya que estas disparidades
pueden mejorar los incentivos y aumentar as la capacidad de la sociedad para
ayudar a los ms pobres. No obstante, como la filosofa de Rawls slo pone el
acento en los miembros menos afortunados de la sociedad, exige ms
distribucin de la renta que el utilitarismo.
El anarcocapitalismo o anarquismo liberal sostiene que el Estado es
superfluo y debera ser suprimido y sustituido por la iniciativa social privada
de los propietarios o por lo menos reducido a un tamao mnimo. La sociedad
como tal no tiene renta. Slo tienen renta los individuos. El Estado no debe
quitar nada a nadie para dar a otros con el fin de lograr una determinada
distribucin de la renta. Segn esta filosofa poltica el Estado debe castigar
los delitos y velar por el cumplimiento de los acuerdos voluntarios pero no
redistribuir la renta. Uno de los ms destacados ultraliberales o liberales
autnticos es Robert Nozick. Si el proceso que determina la distribucin de la
renta es justo, tambin lo ser la distribucin resultante independientemente de
lo desigual que sea.
Es ms importante la igualdad de oportunidades que la igualdad de
renta. El Estado debe velar por el respeto a los derechos individuales para
garantizar a todo el mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento y
de tener xito. Una vez establecidas estas reglas del juego, el Estado no tiene
razn alguna para alterar la distribucin resultante de la renta. Adems, Por
qu razn tendra que ser malo, indeseable o injusto que hubiera desigualdad
econmica?
Segn Ronald R. Dworkin no existe el derecho de la sociedad, los
llamados derechos sociales porque todo derecho es individual. Cualquier
violacin de un derecho individual es injusto y ello aunque se haga en nombre
de lo que sea, aunque sea en nombre de la mayora absoluta que lo desee y
ello pesa ms que el coste adicional en poltica o en eficacia social que pueda
derivarse de ello.
Ahora bien, el problema sigue en pie ah: Qu hacer con los pobres?
Frente a este problema, Dworkin plantea una igualdad liberal. Recurre a la
subasta. Imaginemos que todos participan en una subasta con un igual poder
de compra y que estn disponibles todos los bienes de la sociedad en tal
subasta. Si la subasta sale bien todo el mundo tendr de todo y nadie sentir
envidia de nadie. Si nadie siente envidia de nadie todo el mundo estar
contento y habr justicia. Esto es el test de la envidia. Si nadie siente envidia
de nadie, entonces el sistema es justo. Los recursos de los individuos son
iguales en los costes de oportunidad de esos recursos. Nadie tiene que tener
minusvalas fsicas o psquicas. Hay que pagar antes de la subasta un seguro
para atender a los desfavorecidos. Entonces el procedimiento sera justo y el
resultado tambin y no habra envidia.
Philippe Van Parijs es el autor de la propuesta de crear una asignacin
universal garantizada. Se llama salario universal garantizado o renta bsica. Se
tratara de una renta incondicionalmente pagada a cada ciudadano (o residente
permanente), tenga empleo o no, desee o no tenerlo, cualquiera que sea su
status matrimonial y cualesquiera que sean sus rentas provenientes de otras
fuentes. Semejante institucin permitira a la renta mnima aumentar en
concordancia con el poder que confiere y sin afectar a la dignidad de las
personas. Como la asignacin universal es asimilable a la distribucin a cada
uno de una dotacin material repartida a travs de toda la vida, ntegra,
adems de la dimensin riqueza que aparece en el principio de diferencia
como tambin el aspecto de las oportunidades de acceso a las diferentes
posiciones sociales vinculadas a la fortuna. Esto es casi una va capitalista al
socialismo. Lo problemtico es si resulta viable su realizacin hoy cuando el
socialismo ha cado en el ms absoluto descrdito poltico, tico y moral.
Adems, existen serias dudas razonables acerca de su viabilidad econmica.
Para el marxismo la justicia consiste en la socializacin de los bienes
por parte del Estado. La socializacin de los medios de produccin en el fondo
se convierte en la estatalizacin de la economa en un capitalismo de Estado
sometido a una rgida planificacin que acaba con el mercado libre y con la
libre iniciativa econmica individual. La propiedad privada se considera como
el origen de todas las alienaciones del hombre. En una primera etapa se
funcionar segn el principio a cada cual segn su trabajo, esto es, que quien
no trabaja no come y en una segunda etapa, la sobreabundancia de la
produccin de bienes permite que la sociedad funcione segn el principio a
cada cual segn sus necesidades.

5. Los derechos humanos.
a) Definicin de los derechos humanos.
Existen hoy por hoy unos mnimos ticos en los que coinciden
formalmente por lo menos todos los Estados del mundo. El fundamento de los
derechos humanos es la dignidad de la persona humana: que el hombre no es
una cosa, sino una persona, que no es un medio para nada sino un fin en s
mismo. Los derechos humanos son unas normas ticas universales
reconocidas por los Estados. En algunos sitios se han convertido en normas
morales y en otros en normas jurdicas.

b) La gnesis histrica de los derechos humanos.
La idea de los derechos humanos es moderna, reciente. Las primeras
declaraciones de derechos se remontan al siglo XVII. Los derechos humanos
no pueden desligarse de su aplicacin por parte del rgimen jurdico y poltico
de los Estados. Su reconocimiento es relativamente reciente y forma parte de
la conciencia moral de los tiempos modernos. Si se entiende por derechos
humanos, no simplemente el derecho de ser hombre, sino el reconocimiento
efectivo y la proteccin jurdica de los derechos personales y las libertades
polticas, civiles y religiosas de cualquier individuo, simplemente en razn de
su condicin humana, no podemos regresar muy atrs en la historia de
Occidente.

c) Primera generacin de derechos humanos.
La reivindicacin de los derechos humanos se desarroll con la
ascensin se desarroll con la ascensin econmica, social e ideolgica de la
burguesa como clase que ya tena el control econmico de la sociedad y que
aspiraba a tener en sus manos la direccin de los asuntos del Estado.

Con el surgimiento del capitalismo y de la burguesa se plantea la
necesidad de acabar con el "Antiguo Rgimen". Las revoluciones burguesas
contra el absolutismo formulan las primeras declaraciones de derechos y se
reivindica la libertad econmica y personal y la no interferencia del Estado en
la esfera privada. La burguesa nos plantea como alternativa a los valores del
Antiguo Rgimen una sociedad civil basada en la libertad, la tolerancia y en la
igualdad legal de todos los ciudadanos. La burguesa necesitaba la libertad y la
igualdad para desarrollar el comercio y la industria. Buscaba la soberana
nacional para poder intervenir en la gestin de los asuntos pblicos y controlar
el sistema arancelario y aduanero.
Los derechos de la primera generacin son fundamentalmente, derechos
de defensa de las libertades civiles y polticas del individuo, derechos que
exigen a los poderes pblicos la autolimitacin y la no injerencia en la
actividad econmica y en la vida privada de los individuos. Son derechos pues
bsicamente civiles e individuales. Son derechos negativos. El Estado lo nico
que ha de hacer es abstenerse de intervenir en la esfera privada.
La libertad, la seguridad y la propiedad privada constituyen el
fundamento de los derechos individuales reconocidos en las primeras
declaraciones, y stos son: el derecho a la vida y a la integridad fsica, a la
propiedad, a la libertad de conciencia y de pensamiento, al honor y a la fama,
a las garantas procesales y a la legalidad de las penas, a la libertad de
expresin, de reunin y asociacin, derechos a la participacin poltica, etc.
Los hitos ms importantes en el proceso de reconocimiento y
positivacin de estos derechos son las declaraciones de independencia
norteamericana (1776) y la Declaracin Universal de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano (1789).
En la guerra de Independencia de los EE.UU. (1776-1783) es la primera
vez en la Historia Universal en la que se proclaman no solamente los derechos
que corresponden a los ciudadanos norteamericanos, sino los que pertenecen a
todo hombre por su propia dignidad y en que se funda la Constitucin sobre el
principio de justicia de la Humanidad, elevndose a un plano universal las
aspiraciones propias de un pueblo.
Respecto a los derechos polticos, el sufragio se extendi con lentitud.
Inicialmente se distingui entre ciudadanos activos (electores y elegibles
segn el nivel de renta y capacidad fiscal) y ciudadanos pasivos (con derechos
civiles, pero sin derechos polticos por no alcanzar el nivel de renta o de
ingresos o de contribucin fiscal fijado previamente y por ser personas
dependientes). Esto se llama sufragio censitario. Adems tambin hubo un
sufragio capacitario en muchos pases, que consista en otorgar solamente el
derecho al voto a los que saban leer y escribir. Por lo dems el sufragio
universal inicialmente slo fue masculino. Slo en la segunda mitad del siglo
XX se generaliz el sufragio universal con el voto femenino.

d) Segunda generacin de derechos humanos.
La revolucin industrial capitalista dio origen al proletariado, una nueva
clase social cuyos intereses no coinciden con los de la burguesa.
El capitalismo pronto mostr a las claras que los derechos de la primera
generacin eran meramente formales, esto es, que slo podan ejercerse de
forma adecuada si se contaba con una buena posicin social y econmica.
La clase obrera se vea as privada de los derechos humanos y
ciudadanos que la burguesa haba proclamado como universales. El
movimiento obrero y el movimiento socialista iniciaron entonces la lucha por
la emancipacin y para mejorar sus condiciones de vida. El movimiento
obrero as impulsar a completar el conjunto de derechos y libertades de la
primera generacin con una segunda generacin de derechos: los derechos
econmicos, sociales y culturales. Estos son: condiciones de trabajo dignas,
derecho a un salario justo individual y familiar, educacin, sindicacin,
seguridad social, etc. Estos derechos, a diferencia de los de la primera
generacin, requerirn una poltica activa de los poderes pblicos encaminada
a garantizar su ejercicio, puesto que se realizan a travs de las prestaciones y
servicios pblicos en el orden econmico, social y cultural.
Mientras que los derechos anteriores civiles y polticos especificaban el
valor de la libertad, los derechos de signo econmico, social y cultural
desarrollan las exigencias de la igualdad, entendida como igualdad econmica
y social.
Entre los nuevos derechos se encuentran, por ejemplo, el derecho a un
salario justo; el derecho a un nivel de vida adecuado; al trabajo y a su libre
eleccin; a la proteccin de la maternidad y de la infancia; a la educacin, a la
salud y a la cultura.
Dentro del movimiento obrero pueden observarse tres posturas
claramente diferenciadas: la anarquista, la socialista (socialdemcrata) y la
comunista. La corriente anarquista fue iniciada por Proudhon y por Bakunin.
El anarquismo pretende destruir el Estado por la violencia revolucionaria y la
huelga general revolucionaria amn de atentados terroristas. Destruido el
Estado, los hombres vivirn armnicamente sin autoridad poltica de ninguna
clase y en relaciones sociales no coactivas. Ser el reino de la libertad. En
Espaa destac la CNT as como la FAI. Hoy tal corriente ideolgica es
prcticamente inexistente en nuestro pas. La corriente socialista o
socialdemcrata deriva de Marx y Engels pero avanz en el reformismo a
favor de los trabajadores en el seno del Estado burgus, aceptando la
democracia y las reformas paulatinas. Esto desemboca en el Estado Social
posterior a 1945 en Europa Occidental. La corriente comunista nace en 1917
con la Revolucin Bolchevique. La vanguardia de la clase obrera, un grupo de
revolucionarios profesionales que constituye el Partido Comunista debe
aduearse del poder poltico y establecer una dictadura revolucionaria del
proletariado que conducir a la sociedad al socialismo y al comunismo.

e) La internacionalizacin de los derechos humanos.
Despus de 1918 se crea en 1920 la Sociedad de Naciones. Se cre el
Tribunal Internacional de La Haya y la OIT. Sin embargo, la crisis de 1929
hizo aparecer el fascismo en Europa y esto condujo a la II Guerra Mundial
(1939-1945). Tras la segunda Guerra Mundial, fue madurando la idea de que
la proteccin de los derechos humanos haba dejado de ser una cuestin
interna de cada Estado para convertirse en un problema internacional. El
avance decisivo de la ideologa de los derechos humanos se produce tras la
conmocin y horrores de la Segunda Guerra Mundial. La ONU se hizo eco de
las aspiraciones generalizadas a la paz, a la seguridad y al bienestar que la
barbarie nazi-fascista y el sacrificio cruento y absurdo de millones de seres
humanos suscitaba en los supervivientes.
El 10 de diciembre de 1948 aparece la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos, documento que expresa un programa de actuacin para
los Estados que lo suscriban, de enorme importancia y repercusin, pero sin
gran valor jurdico.
Una observacin elemental es que esta Declaracin universal no tiene
fuerza de ley desde el momento en que la ONU carece de poder coactivo
autnomo. La declaracin carece de fuerza de obligar. La ONU no es ms que
el conjunto de Estados que la constituyen. No hay una ONU al margen de sus
Estados miembros. No obstante, la Declaracin iba a verse desde entonces
prolongada y completada por Estatutos, Cartas y Convenciones de mbito ms
limitado tendentes a darle mayor vigor. Este hecho pone de manifiesto que,
aunque la Declaracin Universal carece de valor jurdico positivo se ha
convertido en una especie de conciencia moral objetiva internacional. Su sola
difusin plantea problemas polticos en aquellos pases donde los derechos en
ella proclamados no se respetan.

f) Tercera generacin de derechos humanos.
Estos derechos son los derechos que desarrollan el valor de la
solidaridad intergeneracional. Se trata de proteger los bienes y controlar su
uso, as como de proteger los bienes comunes a cuyo uso tenemos derecho.
Tambin se trata de proteger los derechos y libertades de las invasiones de la
intimidad procedentes de un uso inapropiado de las nuevas tecnologas.

g) Generosidad.
Son los derechos ecolgicos. Se trata de defender el medio ambiente y
los intereses de las generaciones futuras. Se trata de pensar en las necesidades
de las generaciones futuras y de obrar en consecuencia para proveerles unas
condiciones de vida dignas.
Seran estos derechos los siguientes: el derecho a la paz, el derecho de
los pueblos al desarrollo, el derecho al patrimonio comn de la humanidad, y
el derecho a la calidad de vida y a un medio ambiente sano ecolgicamente.
Estos derechos tienen contornos muy borrosos y no est claro cmo se pueden
materializar de alguna manera. Son meras declaraciones de intenciones.
Necesitan definirse empricamente y no todo el mundo estar de acuerdo con
tales realizaciones empricas. Sobre ellos parece que habr controversia.

h) Las nuevas tecnologas y los derechos humanos.
La gran proliferacin de dispositivos para vigilancia auditiva y para
vigilancia visual plantea problemas de injerencia en la vida privada de las
personas y en su intimidad. Asimismo, un mal uso de estos dispositivos puede
tambin chocar con la libertad de conciencia, o libertad de asociacin y de
reunin. La intrusin en la vida privada de las personas puede provenir
tambin del uso de exmenes psicolgicos y fsicos para fines no mdicos.
Aqu hay que observar que la intimidad es lo que cada uno no quiere que los
dems conozcan. Eso es todo.
La informtica puede suponer un peligro para el disfrute de los derechos
de los ciudadanos. Los datos sobre las personas pueden violar su intimidad, al
reunir y almacenarse cada vez ms informacin sobre la vida privada del
individuo y al hacerla llegar a un pblico ms amplio que el consentido por el
particular.
Tambin en el terreno de la biologa se plantean problemas nuevos,
eutanasia, inseminacin artificial, clonacin, trasplantes, avances de la
gentica, etc.

i) Positivacin y garantas de los derechos humanos.
Se trata de insertar los derechos humanos en el derecho positivo, el
derecho realmente existente en los Estados y ello bien a travs de
declaraciones especficas, bien mediante su incorporacin a los textos
constitucionales con lo que pasan a formar parte del ordenamiento jurdico.
Los derechos humanos slo son derechos efectivos cuando son leyes y cuando
su cumplimiento est garantizado por la fuerza coactiva estatal.

j) Condiciones polticas, econmicas y culturales.
Para que los derechos humanos sean respetados es preciso, en primer
lugar, que se den unas determinadas condiciones polticas que bsicamente
coinciden con las caractersticas de un Estado democrtico: Estado de
Derecho, soberana popular, libertad de expresin, pluralismo poltico,
participacin poltica, elecciones peridicas de los gobernantes mediante
sufragio universal separacin de poderes, etc. La democracia est ligada al
capitalismo de mercado pletrico de bienes.
Ahora bien, las condiciones polticas tienen que estar respaldadas por
una serie de condiciones econmicas, sociales y culturales.
Est claro que el nivel de desarrollo econmico est en relacin directa
con el disfrute real de los derechos humanos. La pobreza, la ignorancia, la
desigualdad social, son en s mismas violaciones de los derechos econmicos
y sociales y constituyen un serio obstculo para el desarrollo de los otros. Slo
los Estados democrticos garantizan los derechos humanos.

k) Las garantas judiciales.
La ms alta garanta de proteccin y tutela de los derechos
fundamentales es la que ofrecen los tribunales de justicia, pues significa la
posibilidad de apelar ante un rgano judicial en el caso de cualquier violacin
de los derechos humanos cometida por el Estado o cualquier particular y de
exigir la reposicin del dao causado, e incluso la modificacin de la propia
legislacin.
Las garantas judiciales no son las mismas para los derechos civiles y
polticos que para los otros.
Esto es porque en realidad estamos ante dos tipos de derechos. Los
derechos civiles y polticos protegen a los ciudadanos frente a las injerencias
de otros individuos o de los poderes pblicos. Por el contrario, la realizacin
efectiva de los derechos econmicos, sociales y culturales, exige que el Estado
arbitre las medidas necesarias para que todos podamos disfrutar de un puesto
escolar, una vivienda digna, de asistencia sanitaria, etc.
Esto no significa que los derechos econmicos y sociales carezcan de
todo tipo de proteccin. En la Constitucin espaola de 1978 tales derechos
son principios rectores de la poltica social y econmica. Finalmente, la
Constitucin afirma que para el logro de tales metas es necesaria la
subordinacin de toda riqueza al inters general y se asigna a la iniciativa
econmica pblica el favorecer las condiciones de igualdad.
En definitiva, el cumplimiento de los derechos civiles y polticos exige
al Estado y a los individuos dejar hacer, no actuar, mientras que el
cumplimiento de los derechos sociales, econmicos y culturales obliga al
Estado a actuar.
Respecto a los derechos de la tercera generacin, su proceso de
positivacin es reciente.

l) Recurso de amparo.
En la mayora de los Estados democrticos la proteccin judicial de los
derechos humanos se lleva a cabo a travs de los tribunales ordinarios y del
Tribunal Constitucional, un tribunal poltico y jurdico a la vez que nos ofrece
una serie de garantas especficas, como son: el recurso de amparo
constitucional, el control de la constitucionalidad de las leyes. Finalmente
tenemos que destacar la importancia de la actuacin del defensor del pueblo.
Los tribunales ordinarios no se encargan de una materia especfica, sino
que tienen competencias en materia civil, administrativa y penal. Son aquellos
tribunales a los que primero debe acudir una persona cuando considere que
alguno de sus derechos no ha sido respetado. La proteccin jurisdiccional de
los derechos humanos de la persona corre a cargo del poder judicial.
El Tribunal Constitucional ofrece la posibilidad de que se presente el
recurso de amparo. En lneas generales, el recurso de amparo constitucional
consiste en la posibilidad de recabar en materia de derechos fundamentales la
tutela del Tribunal Constitucional, cuando se ha agotado la va de la
jurisdiccin ordinaria.
En Espaa puede presentar recurso de amparo cualquier persona, el
defensor del pueblo y el ministerio fiscal, siempre que se considere que
determinados actos legislativos, ejecutivos o judiciales, llevados a cabo por los
poderes pblicos, funcionarios y, en general, agentes de las instituciones,
puedan significar una violacin de los derechos fundamentales.

m) El control de constitucionalidad de las leyes.
Es el control que sobre las leyes emanadas del poder legislativo se lleva
a cabo para determinar si son o no conformes a la constitucin. La
Constitucin es la ley suprema y todas las dems leyes del Estado deben
derivarse de la Constitucin. El Tribunal Constitucional debe dictaminar si las
normas jurdicas son constitucionales o no. El recurso inconstitucionalidad
sirve para instar al Tribunal Constitucional a que ejercite el control de
constitucionalidad de las leyes.
Es el Tribunal Constitucional quien tiene competencias para conocer de
los recursos de inconstitucionalidad presentados contra una ley y puede, por
tanto, declarar la inconstitucionalidad de la misma o por el contrario su
constitucionalidad.
En Espaa slo pueden interponer recurso de inconstitucionalidad el
Presidente del Gobierno, el Defensor del Pueblo, 50 diputados, 50 senadores,
los rganos colectivos ejecutivos de las Comunidades Autnomas y, en su
caso, las Asambleas legislativas de las mismas.

n) El defensor del pueblo.
El Defensor del Pueblo es un comisionado de las Cortes para la defensa
de los derechos fundamentales de los ciudadanos. Su actividad fundamental se
centra en recoger e investigar las quejas, que, contra la actuacin de la
Administracin, formulen los ciudadanos. Pero tambin ha de formular
advertencias y recordatorios de sus deberes legales a autoridades y
funcionarios y proponer medidas para la solucin de los problemas
denunciados. Adems, est facultado para interponer recurso de
inconstitucionalidad y de amparo.
El Defensor del Pueblo presenta informes a las Cortes todos los aos.
Algunos son ordinarios y otros extraordinarios.

) Las garantas internacionales.

La ONU.
Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948, que no tiene
fuerza obligatoria ni vinculante. Es una mera declaracin de principios y de
buenas intenciones. El poder efectivo de la ONU, como hemos dicho antes, no
se nutre de fuentes distintas de las que manan de los Estados asociados.

El Consejo de Europa.
En 1949 se cre el Consejo de Europa. Gracias al Consejo de Europa se
cre la Convencin Europea para la Proteccin de los Derechos del Hombre y
las Libertades Fundamentales.
Una Convencin constituye un sistema de garantas ms eficaz que el
ofrecido por una Declaracin. Las Declaraciones son manifestaciones de
principios que no implican ninguna obligacin jurdica para aquellos Estados
que las aceptan. Por el contrario, las Convenciones tienen mayor poder
vinculante, de manera que los gobiernos que las ratifican adquieren una serie
de compromisos, el primero de los cuales es introducir y garantizar en sus
respectivas legislaciones los derechos que all se recogen.
Las Convenciones, adems, incluyen mecanismos para garantizar su
cumplimiento. Espaa ratific la Convencin Europea el 4 de octubre de
1979.

o) Lmites de los Derechos Humanos.
Todas las declaraciones y proclamaciones tericas no pasan con todo
de ser, en muchas ocasiones, beatas proclamas que no modifican la realidad,
determinada como est por factores estructurales, tecnolgicos, productivos,
militares y comerciales de mayor envergadura.
Puede considerarse, no obstante, que tales declaraciones constituyen un
cierto grado de objetivacin de la conciencia, que eventualmente sirve para
marcar lmites negativos a los gobernantes, cuyas decisiones estaban antes
limitadas exclusivamente por su conciencia. Slo que, desde la perspectiva
materialista, los lmites eficaces provienen no de la conciencia, sino de las
condiciones materiales de existencia; la encarnacin de la justicia en todos los
aspectos reseados es una tarea que implica la transformacin del mundo,
comenzando por una modificacin de los actuales esquemas de produccin,
reproduccin y distribucin.
La Filosofa de los Derechos Humanos, si ha de ser transformadora de
la sociedad, debe aspirar a crear las condiciones sociales para el desarrollo
integral de los hombres. La ideologa de los derechos humanos incide
particularmente sobre la permanente dialctica entre individuo y Estado, en la
medida en que el mbito de la libertad o de la autonoma social se define
como una reclamacin ante el Estado de participacin y de proteccin de los
derechos econmicos, sociales y culturales.
Pero adems, los derechos humanos no son irrestrictos. Estn limitados
externamente por el derecho ajeno, por la moral vigente, el orden pblico y el
bien comn del Estado. Por poner ejemplos ah van algunos derechos y
algunas limitaciones que inevitablemente se presentan.
El derecho de propiedad privada est limitado por los impuestos y por
las expropiaciones por razn de inters pblico.
El derecho a la libertad de expresin est limitado por la penalizacin a
la injuria, la calumnia, la difamacin y la incitacin al delito y a la sedicin.
Tenemos derecho a recibir informacin veraz. No se puede mentir o engaar.
El derecho a la reunin tiene las inevitables limitaciones gubernativas.
No se puede uno reunir en la calle de cualquier manera. El derecho a la libre
circulacin es una limitacin inevitable. Tambin depende de la disposicin de
los locales adecuados.
El derecho a la libertad est limitado por el cdigo penal. No se pueden
cometer delitos.
El derecho a la manifestacin est limitado por el supremo inters
nacional en el orden pblico.
El derecho de asociacin est limitado por la prohibicin de sociedades
secretas o ilcitas para cometer delitos o contra la moral pblica. Algunos
partidos estn prohibidos.
El derecho al trabajo depende de la situacin econmica del pas, de su
poltica econmica y de la ideologa del Gobierno.
El derecho de huelga est limitado por los servicios mnimos. Est
prohibido hacer huelgas polticas, salvajes o colapsar los servicios pblicos
bsicos de la comunidad.
El derecho a la seguridad social depende y est limitado por los recursos
financieros disponibles.
El derecho a la educacin est limitado por la situacin financiera del
Estado. La obligatoriedad est limitada convencionalmente.
Los derechos humanos, cristalizados en la historia reciente van
perfilando los contornos de la nocin de persona humana.


TEMA 12. LA CONSTRUCCIN FILOSFICA DE LA CIUDADANA:
GNESIS HISTRICA Y FUNDAMENTACIN FILOSFICA.

1. El concepto de ciudadana.
El concepto de ciudadano, que ha evolucionado mucho a lo largo de la
historia, necesita ser revisado para adaptarse a los cambios que experimenta la
sociedad actual. Pero podemos afirmar que las caractersticas clsicas del
concepto de ciudadana son:
- la pertenencia a una determinada comunidad poltica
- la participacin en los asuntos pblicos y
- el reconocimiento legal de determinados derechos y deberes.

2. Evolucin histrica del concepto de ciudadana.
Ciudadana remite a ciudad, de modo semejante a como remite a polis,
ciudad, en griego. La ciudadana, en un sentido semejante al actual remite a la
cultura griega, que tuvo algunos periodos democrticos. Existieron muchas
ciudades antes que las griegas, pero eran ciudades sedes de reinos donde todo
el poder se concentraba en la monarqua y ms que hablarse de ciudadanos
habra que hablar de sbditos. En la antigua Grecia, la ciudadana se entiende
como participacin activa en la vida pblica.
As el ciudadano o polts era quien reuna los requisitos para poder
participar en los asuntos pblicos. Pertenece tambin a la tradicin griega la
conviccin de que el ordenamiento poltico debe atenerse a la ley y no a la
fuerza. Por eso, el ciudadano griego sabe que el dilogo y la deliberacin son
el procedimiento adecuado para abordar todas las cuestiones pblicas, por
encima de la violencia o la imposicin. Sin embargo podemos afirmar con
rotundidad que es en Roma donde se forja un autntico concepto de
ciudadana, sobre todo a partir de la Repblica. Ser ciudadano (cives romanus)
era, en Roma, gozar de todos los derechos legtimamente establecidos y estar
obligados a las prestaciones igualmente legales. La historia de Roma se divide
en tres etapas, de la cuales nos interesan especialmente dos: La Repblica
(509-27 a.n.e.) y el Imperio (28 a.n.e.-476). En los primeros tiempos de la
Repblica nicamente los patricios (la clase privilegiada) disfrutaban de todos
los derechos de la ciudadana (la civitas). Tras una larga lucha, los "plebeyos
vieron reconocidos unos derechos por los que se les protega de las injusticias.
Hacia el ao 300 a.n.e. consiguieron la igualdad formal. Para ello se crearon
ciertos mecanismos como la confeccin de listas y de un censo para
determinar quin gozaba y quin no de la condicin de ciudadano. Los hijos
ilegtimos, por ejemplo, los esclavos y los extranjeros no eran considerados
ciudadanos. Entre los deberes de un ciudadano romano se encontraban la
obligacin de pagar impuestos y de formar parte del ejrcito.
Tambin se esperaba de l que actuara de forma virtuosa y entregada a
la ciudad. Durante la poca republicana, los ciudadanos romanos podan
participar activamente en la toma de decisiones de la ciudad eligiendo a sus
distintos representantes en los comitia o sistema de elecciones. La llegada
del Imperio y la expansin de ste abren una nueva poca en la historia de
Roma. Supuso pasar a ejercer el dominio sobre una inmensa extensin de
territorios, lo que oblig a plantearse nuevas cuestiones, como por ejemplo:
qu consideracin deban recibir los miembros de las comunidades de los
nuevos territorios? Eran ciudadanos romanos? Esta cuestin era de gran
relevancia, ya que si se conceda la ciudadana a la poblacin de estos
territorios, Roma se aseguraba la lealtad de los individuos, que adems
pagaban impuestos y se integraban en sus ejrcitos.
Por esto se introdujo la civitas latina una especie de semiciudadana
romana, que garantizaba a los individuos todos los derechos y libertades
privados (libertad de comerciar, por ejemplo), pero que les impeda ejercer los
derechos pblicos de participacin en la vida poltica. Era una ciudadana de
segunda clase que aseguraba, sin embargo, ventajas a los que la posean. Esto
significaba una distincin entre lo que se denominaba derecho romano y
derecho latino. La posibilidad de adquirir la ciudadana se fue ampliando cada
vez ms. La ciudadana del Imperio Romano es muy parecida a la nuestra
contempornea. Est mucho ms cercana a nosotros que la ciudadana griega.
Los griegos eran muy restrictivos a la hora de conceder la ciudadana. Los
romanos eran generosos en su concesin.
En un principio estaba limitada a los habitantes de Roma; posteriores
reformas permitieron extenderla a toda Italia y ms adelante a todo el Imperio.
Con estas transformaciones la largo de los siglos y poco a poco se fue
perdiendo el sentimiento de lealtad y el orgullo de ser ciudadano romano, lo
en cierto modo ayud al declive y cada del Imperio Romano y el
advenimiento de la Edad Media.
En la Edad Media, nos encontramos con tres estamentos bien
diferenciados: el pueblo, la nobleza y el clero. El primero de ellos sostiene a
los otros dos con su trabajo en el campo (malviviendo con lo que le queda tras
haber pagado la renta, los tributos y dems impuestos). Entre los caballeros y
los siervos se efectan relaciones de vasallaje. Es decir, los siervos son
sbditos de sus seores puesto que estn bajo su derecho. Las guerras entre los
seores feudales son frecuentes y obligan al campesinado a dejar sus
quehaceres domsticos y formar parte de los ejrcitos que se baten en ellas.
No obstante, persistir la admiracin por los clsicos y en los monasterios se
traducirn y se copiarn las obras de los principales autores. En la Edad
Media, la ciudadana progresa cuando se admite que es el consentimiento de
los sbditos el que legitima al Gobierno. Quod omnes tangit ab omnibus
approbatur debet.
No sera hasta el Renacimiento cuando, con el florecimiento de las
ciudades estados, el concepto de ciudadana pueda volver a reaparecer.
Ciudades como Florencia, Venecia, Amberes, y los distintos burgos
(Hamburgo, etc) dieron un nuevo impulso a la nocin de ciudadano.
No sera sin embargo, hasta las revoluciones burguesas del S. XVIII
ejemplificadas en la Independencia de los EE.UU (1776) con su Declaracin
Derechos de Virginia y su Declaracin de Independencia, y la Revolucin
Francesa con su Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de
1789, cuando reaparezca con plenitud el concepto de ciudadana.

3. La crisis de la ciudadana moderna.
El retorno al ideal republicano de la Antigedad promovido por el
Renacimiento prepar el camino para el advenimiento de la ciudadana
moderna en el siglo XVIII, durante las Revoluciones Americana (1776) y
Francesa (1789). La construccin de la ciudadana moderna tuvo que enfrentar
tres problemas que la diferenciarn de la ciudadana antigua, en la que los
derechos eran reservados para los ciudadanos, y no todos los hombres eran
ciudadanos. El primero fue la edificacin del Estado, la separacin de las
instituciones polticas y de la sociedad civil en el interior de territorios ms
vastos, con una poblacin mucho ms numerosa que la de las repblicas
antiguas. Recurdese que en la Atenas de los siglos V y IV a.n.e. el nmero de
ciudadanos oscilaba entre 60.000 y 30.000. El segundo problema fue el
rgimen de gobierno. El ideal republicano, retomado por el Renacimiento, es
inseparable de la isonoma y de la igualdad. Este ideal slo se realiza en
gobiernos democrticos o en gobiernos mixtos donde existe un cierto arreglo
entre la aristocracia y la democracia, como ocurri en las ciudades griegas y
romanas. Sin embargo, el ideal republicano de la Modernidad fue retomado en
medio de sociedades que en su mayora posean gobiernos monrquicos y
aristocrticos. El tercer problema es que la sociedad pagana, politesta y
esclavista de la Antigedad nunca inscribi al Hombre en el derecho: los
derechos humanos son inexistentes. La esclavitud es incompatible con los
principios cristianos de la dignidad igual de los hombres ante Dios y con los
derechos del hombre que surgieron en el siglo XVIII a impulsos de las
Revoluciones Americana y Francesa. De conformidad con lo consagrado en la
Declaracin de Derechos del Hombre de la Revolucin Francesa, todos los
hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos. De ah irradiaron las
libertades civiles de conciencia, de expresin, de opinin y de asociacin, as
como el derecho a la igualdad y el derecho a la propiedad que est en la base
de la moderna economa de mercado.
El principio de la ciudadana moderna, fundado sobre la idea de
humanidad, enfrent muchas dificultades para su aplicacin. La primera se
refiere al tamao de las repblicas modernas, que impide el ejercicio directo
del poder por el ciudadano. El Estado se destaca de la sociedad civil, el poder
no puede ya ser ejercido por todos. Para evitar el despotismo, el principio
republicano consagra la idea del control popular por el sufragio universal,
inspirndose en la visin de soberana popular defendida por Rousseau. De
acuerdo con la doctrina de la representacin, fundada en la
soberana popular, el origen y el fin de toda soberana se encuentra en el
pueblo. El ciudadano no puede ya ejercer en persona el poder, pero escoge con
su voto a sus representantes. Este principio se universaliz, pero sufri
algunos perodos de derogacin, como la llamada democracia censaria,
reservada a los propietarios.
Otra dificultad en la aplicacin de la ciudadana moderna tiene que ver
con el concepto de hombre y de su naturaleza. La repblica moderna tard
mucho tiempo en admitir que la persona humana es doble, que comprende al
hombre y a la mujer. En trminos generales, fue solamente en el siglo XX
cuando el sufragio universal se extendi a las mujeres.

4. La sociedad civil.
Habra dos grandes corrientes tericas en la historia del concepto de
sociedad civil. La primera, tributaria de la visin anti-absolutista de Locke, fue
seguida por Adam Ferguson y Adam Smith, quienes enfatizan el carcter
econmico de la sociedad civil y sostienen que las personas pueden
autorregularse en el mercado sin la intervencin del gobierno. La
Segunda se inscribe en la tradicin de Montesquieu, Rousseau y Tocqueville,
destacando las relaciones sociales establecidas por agentes autnomos.
La nocin de sociedad civil ha variado a lo largo de la historia. En los
siglos XVII y XVIII fue empleada por Hobbes y Rousseau para diferenciar la
supuesta condicin de estado natural, donde los hombres habran vivido en
libertad, guiados slo por sus pasiones y necesidades la societas naturalis
da la sociedad regida por las leyes y dirigida por un cuerpo poltico donde
libertad y razn deberan coexistir la societas civilis fundada en la
concepcin de contrato social. La hiptesis lgica del estado de naturaleza
estaba ntimamente asociada a la visin iusnaturalista del derecho natural que
sustent la Declaracin de los Derechos del Hombre de la Revolucin
Francesa. En el siglo XIX la nocin fue empleada por Hegel, para quien las
reglas del mercado son fundamentales para la estructuracin de la sociedad
civil. Como los individuos y las instituciones privadas se comportaban en la
sociedad civil segn sus propios intereses, la superacin de estas limitaciones
sera alcanzada en y por el Estado, que asume en la dialctica hegeliana un
papel preponderante, un espritu absoluto que organiza la existencia real de
los hombres.
Hegel es el primer autor moderno que confiere centralidad a la idea de
sociedad civil. Ni la familia ni el Estado son capaces de agotar la vida de los
individuos en las sociedades modernas. Entre esas dos esferas surge un
conjunto de instituciones, el sistema de necesidades, la administracin de la
justicia y las corporaciones. Sociedad civil, para Hegel, implica
simultneamente determinaciones individualistas y la bsqueda de un
principio tico que jams podra venir del mercado, pero s de las
corporaciones.
Son conocidas las crticas a Hegel hechas por Marx, para quien la
conciencia es determinada por la existencia social y no al contrario. Sociedad
civil, para Marx, no significa instituciones intermediarias entre la familia y el
Estado, sino que se reduce al sistema de necesidades, es decir a la economa
capitalista de la sociedad burguesa, vista a partir de la contradiccin entre
propietarios y no propietarios de los medios de produccin. La solucin
marxista de abolicin del mercado no se plantea en el sentido de la
diferenciacin y s en la perspectiva de fusin entre Estado y sociedad. La
clase capitalista sera histricamente superada y, por la Revolucin, abolida
junto con el Estado, visto como instrumento poltico de la clase dominante.
Finalmente, cabe una rpida mencin a Gramsci, que critica en Hegel la
reduccin de la idea de sociedad civil a la defensa de una esfera dominada por
el derecho de propiedad, y en Marx la reduccin economicista de la idea de
sociedad civil. Gramsci fue el primer autor que percibi la sociedad civil
como lugar de organizacin de la cultura y que propuso una comprensin
multifactica de las sociedades modernas como interaccin de estructuras
legales, asociaciones civiles e instituciones de comunicacin. Sin embargo, el
concepto gramsciano no escapa a la condicin efmera que la tradicin
marxista atribuy a los conceptos polticos. La sociedad civil es el lugar de
conquista de la hegemona, pero tiene su papel relativizado por la tarea de
transformacin de la infraestructura y por el reducido significado de la poltica
en la sociedad post-revolucionaria.
La expresin sociedad civil fue empleada por Gramsci como un nivel
intermediario de socializacin entre los grupos primarios los agrupamientos
naturales en torno a la familia y las normas racionalizadas del Estado.


BLOQUE 5. POLTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADANA

TEMA 13. EL ESTADO. TEORAS SOBRE EL ORIGEN DE LA
SOCIEDAD Y EL ESTADO.
ORIGEN Y LEGITIMIDAD DEL PODER POLTICO.

1. El poder poltico.
Podemos definir el poder poltico o la soberana como la capacidad de
imponer la obediencia. La convivencia pacfica de la sociedad poltica suele
implicar la existencia de una autoridad poltica que la garantice. La autoridad
y el poder son los elementos fundamentales de toda sociedad poltica y sin
ellos el orden social se destruira en la anarqua de la desobediencia.
Autoridad es sinnima de poder. Es el poder que tiene alguien para
imponer la obediencia pero es un poder reconocido, legtimo, que se acepta de
buen grado.
Este poder poltico se ejerce dentro del Estado. Slo podemos hablar de
poltica cuando hay Estado. Slo hay poder poltico cuando hay Estado y slo
hay Estado cuando hay poder poltico. El poder poltico es asimtrico. Unos
mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad poltica es utpico
por imposible. El fin del poder poltico es garantizar el bienestar del pueblo y
la paz pblica.

2. La esencia de lo poltico.
Deca Aristteles que el hombre era un zoon politikn, un animal
poltico, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es
evidentemente un animal social, como lo son tambin las hormigas y las
abejas. Puede haber perfectamente sociedades humanas sin Estado,
prepolticas, naturales. Ocurre sin embargo, que las sociedades humanas
importantes, decisivas para entender el concepto del hombre y su historia son
las sociedades polticas. El hombre alcanza su plenitud en el Estado, la
libertad concreta a decir de Hegel. Lo poltico pues, slo se da entre los
hombres.
Si tuviramos que caracterizar la esencia de lo poltico, diramos que lo
poltico tiene que ver con el Estado. Segn Max Weber el carcter especfico
del poder poltico consiste en tener el monopolio legtimo de la violencia
fsica. Segn Carl Schmitt la esencia de lo poltico radica en la distincin entre
el amigo/ y el enemigo que realiza el Soberano a la hora de decidir establecer
el estado de excepcin. Esta enemistad o amistad se entiende que es una
amistad o enemistad existencial, no particular, pblica. El Soberano es quien
decide, quien manda en ltima instancia en el Estado. En toda constitucin, en
todo Estado, siempre hay un Soberano que es quien en ltima instancia tiene
el poder decisor, el poder real. Por lo dems, lo poltico se caracteriza por
constituir un pluriverso de unidades polticas en estado de naturaleza y sin una
autoridad poltica por encima de ellas. Los Estados del mundo poltico estn
de alguna manera en guerra entre s y luchando por la hegemona. Lo decisivo
para formar y pensar el concepto de Estado es su relacin de alteridad con
otros Estados. Adems, en el Estado siempre hay en su seno una diferencia
irreductible entre gobernantes y gobernados. Esto se produce en toda sociedad
poltica.
El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre
una poblacin emplean el monopolio de la fuerza fsica legtima para resolver
el conflicto.
Segn Julien Freund, la poltica es la dominacin del hombre por el
hombre. Los presupuestos de lo poltico son tres: 1 el mando y la obediencia.
2 lo privado y lo pblico. 3 el amigo y el enemigo.

a) El mando y la obediencia.
El mando consiste en ordenar, dar rdenes a los individuos. Si bien
puede haber mando sin poltica, no puede haber poltica sin mando.
Formalmente, no hay poltica sino all donde hay, por ejemplo, relacin de
mando y obediencia, o bien all donde existe un enemigo. Sean cuales fueren
las situaciones y circunstancias histricas, siempre que hay poltica hay la
presencia de un enemigo, as como la relacin de mando y de obediencia.
Ya Platn fue uno de los primeros filsofos que pens profundamente
sobre la correlacin intrnseca entre mando y obediencia y la poltica, al
definir la poltica como una ciencia directiva o ciencia del mando.
El problema que siempre se ha planteado es el de justificar a la vez la
autoridad y la obediencia. El mando siempre est ah en las constituciones y
aparece siempre en las situaciones extraordinarias.
La soberana es la potencia absoluta y perpetua de una repblica. La
soberana es un concepto extrajurdico, puramente poltico, que puede, a lo
sumo, tener un significado metajurdico, en el sentido de que cualquier
soberana procura otorgarse una base jurdica con el propsito, muy
interesado, de fortalecer su poder.
En el momento en el que surgen las situaciones-lmite o de excepcin es
cuando la cuestin del mando y de la soberana se plantea con mayor agudeza,
hasta el punto de que no es equivocado decir que las crisis propiamente
polticas son, ante todo, crisis de mando. La soberana es inherente al ejercicio
del mando poltico.
Adems, el mando poltico no puede prescindir de la razn de Estado.
El mando siempre es individual. Siempre manda uno. Es monocrtico
esencialmente.
En todos los casos el ejercicio del mando va acompaado por la
represin. La poltica es, inevitablemente, y siempre lo ser, una dominacin
del hombre por el hombre.
El mando tiene como propsito el de mantener la cohesin social, la
concordia y la paz en el interior de la sociedad poltica y proteger a los
ciudadanos de cualquier amenaza exterior.
La causa esencial del descrdito de las nociones de obediencia y mando
est en la ideologa progresista pseudotica de la emancipacin antiautoritaria
que se basa en la doctrina de la igualdad considerada como fuente de cualquier
progreso, mientras que la desigualdad sera el origen y la causa de todo mal.
La obediencia consiste en someterse en inters de una actividad comn
determinada por la voluntad de otros para ejecutar sus rdenes. Cualquier
mando poltico busca la adhesin popular.
La obediencia no es total servilismo, sino respeto a una disciplina
necesaria, sin la cual no existira la cohesin de la sociedad.
Un mando que chocase contra la hostilidad de la mayor parte de la
poblacin no podra sobrevivir mucho tiempo.
La obediencia no exige ninguna ejemplaridad. Obedecer es algo muy
simple. Verdaderamente se precisan circunstancias excepcionales para que los
hombres se subleven contra el poder establecido.
No existe nunca obediencia total y absoluta. Tampoco existe
desobediencia total y absoluta.
En poltica hay siempre, por una parte, los que mandan, y por otra, los
que obedecen, pues de otro modo, la relacin de mando y obediencia pierde
todo significado.

b) Lo privado y lo pblico.
Las funciones y los poderes del Estado no pueden ser una propiedad
privada.
Slo hay libertad poltica en un sistema poltico que respeta la
distincin entre lo pblico y lo privado. El problema poltico exige un
equilibrio entre las libertades pblicas y la racionalizacin del poder poltico.

c) La distincin entre amigo y enemigo.
Siempre hay amigos y enemigos (pblicos). Si no hay enemigo, la
poltica se desvanece. Esto significa que la violencia y el miedo estn en el
corazn de la poltica.
El enemigo no es forzosamente un ser ticamente malo. El enemigo es
el otro, es el extranjero y basta con que exista y que sea distinto para que la
relacin con l se intensifique y se llegue al conflicto y a la guerra. La
posibilidad de la guerra define a la sociedad poltica.
Cuando no se le reconoce al enemigo su condicin, entonces la guerra
se convierte en algo atroz. La cuestin fundamental es si se quiere la paz o se
quiere el pacifismo. En el primer caso, la solucin es poltica, y por eso puede
sin cesar ser discutida; en el segundo caso, es utpica, es decir, que la paz es
reemplazada por una ideologa de la paz.
La amistad en poltica significa la concordia entre los ciudadanos. As la
amistad es el cemento poltico de la sociedad poltica. Como concepto
poltico, la paz no designa un estado definitivo de la humanidad, sino que
consiste en el intervalo ms o menos largo que separa los combates con
empleo de medios violentos.
La amistad tambin significa la alianza. Las relaciones internacionales
se basan ms en intercambios amistosos o pseudoamistosos que en bases
propiamente jurdicas. Adems, no existen alianzas perpetuas.
La enemistad es inherente al concepto de lo poltico, es decir, que no
podra haber poltica sin un enemigo actual o virtual. El tener enemigos o no
tenerlos no depende de nosotros mismos. Si alguien nos elige como enemigo,
entonces, ya tenemos enemigo.
Tambin los pacifistas encuentran pronto al enemigo en el que no
admite su concepto de paz. Tambin el marxismo es pacifista a nivel
internacional y preconiza sin embargo la guerra civil de clases a nivel
intranacional.
Es imposible eliminar el enemigo de la poltica. Desde el punto de vista
poltico, el fin de la guerra no es la desaparicin colectiva por el exterminio
fsico del enemigo, sino la ruina de su potencia. Si admitimos al enemigo,
entonces queda excluido el exterminio masivo y arbitrario.

3. El Estado.
La palabra Estado viene del latn status, condicin, situacin. A
partir del siglo XV se empieza a utilizar en italiano la palabra stato, lo stato
para designar a las sociedades polticas, a lo que anteriormente se llamaba
repblicas. Maquiavelo habla precisamente de lo Stato-macchina, un aparato
impersonal que est situado por encima de la sociedad civil. Con la aparicin
de la Idea moderna del Estado nace igualmente la palabra que le corresponde.
As lo ensea de una manera evidente la frase con la que Maquiavelo
comienza Il Principe: Tutti li stati, tutti edomini che hanno avuto ed hanno
imperio sopra li uomini, sono stati e sono reppubliche o principati. Puede
pues atribuirse con justicia a Maquiavelo el haber introducido en la literatura
cientfica la voz Estado.
El Estado segn la teora clsica es un ente constituido por tres factores
materiales. Son las condiciones bsicas del Estado.
1) El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de rganos
que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente las mltiples
voluntades sometidas.
2) El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros
del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo
son en virtud de normas jurdicas que regulan las diversas modalidades de
adquisicin y prdida o recuperacin de la ciudadana. La ciudadana se
define por un conjunto de derechos y deberes.
3) El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los lmites
estatales, as como el espacio areo que lo cubre y el subsuelo en los lmites
que impone su utilizacin correcta.
Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la
realidad estatal poltica. Estos elementos son el poder poltico o soberana o
poder soberano y el derecho.
1) El poder poltico es el principal atributo del Estado. Se llama tambin
soberana. Es el poder originario que permite someter a las mltiples
voluntades sometidas, a los sbditos. Es el poder de mando sobre los hombres.
Puede as ejercitar el Estado la violencia y puede exigir la obediencia poltica
hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana ilimitada del Estado.
2) El derecho, el ordenamiento jurdico es un sistema o conjunto de
normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada
sociedad. El Estado o poder poltico pblico fija esas normas como
leyes y se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.

4. Teoras acerca de la naturaleza y el origen del Estado.
En la Antigedad y en la Edad Media, hasta la poca moderna, nadie
pona en duda el carcter sociable y poltico del hombre. Se parte siempre de
la sociedad poltica como de algo natural y dado, que no necesita ser
explicado. El problema que se planteaban los antiguos y los medievales acerca
del Estado no era nunca el del porqu del poder poltico, sino el de cmo haba
que organizar dicho poder estatal o poltico previamente existente.
En cambio, a partir de la Edad Moderna, se pone en duda el carcter
natural del Estado y de la sociedad civil. El hombre como dice Kant tiene una
insociable sociabilidad que explica el carcter artificial del Estado y de la
sociedad.
5. El naturalismo (Edad Antigua y Edad Media).
Segn la teora natural, el Estado es considerado como un ente natural,
que brota de la propia naturaleza de las cosas. Como el hombre es un animal
social o poltico, lgicamente debe existir el Estado. No se pregunta entonces
Qu es el Estado?, sino Cmo debe ser creado el Estado? Cul es el Estado
ideal? Estas son las cuestiones primeras que nacieron ante la necesidad de
realizar una reflexin filosfica sobre el Estado.
Segn Platn, el Estado o la sociedad, porque para l no hay diferencia
entre ambos conceptos, surgen debido a las necesidades materiales humanas.
Dada por supuesta la natural sociabilidad humana, se plantea cmo organizar
de forma ptima la sociedad polticas. sta se organiza segn el siguiente
esquema: una clase de ciudadanos deben subvenir a las necesidades de la
colectividad; su virtud es trabajar y obedecer; pertenecen a esta clase aquellos
a los que el cosmos ha hecho nacer con un alma predominantemente
concupiscible. Otra clase tiene como misin rechazar a los enemigos
exteriores y asegurar la seguridad interior. Su virtud es la fortaleza y la
disciplina; la componen aquellos individuos cuya alma es altiva y valerosa,
irascible. Por fin, otra clase asegura la autoridad soberana y gobierna la
sociedad poltica; la constituyen los filsofos, los hijos de las Ideas, que han
demostrado sobradamente su competencia mediante el ejercicio y el estudio.
Como saben, mandan. Tal sociedad poltica utpica supone que hombres y
mujeres son igualmente ciudadanos y que los bienes y los hijos son comunes y
por tanto la aniquilacin de la familia y de la propiedad privada. El filsofo-
rey gracias a su saber organizar adecuadamente la eugenesia y la seleccin de
los ciudadanos segn su naturaleza.
Para conseguir la armona y la justicia de la polis platnica, es necesaria
una educacin gimnstica y musical para la formacin del alma. La educacin,
especialmente los cinco aos que recomienda Platn al estudio de la
Dialctica, para todos los jvenes que muestren capacidad para ejercer las
funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en su proyecto
poltico. Platn piensa en un Estado gobernado por filsofos, es decir por
sabios maduros que posean la ciencia suprema de la Dialctica, la ciencia de
las Ideas, cuyo punto culminante es el conocimiento de la Idea del Bien. La
Dialctica es la ciencia de la totalidad que slo poseen los verdaderos
filsofos, que se convierten as en educadores y son la conciencia crtica de la
polis, por su visin abarcante del mundo y de los hombres, orientada segn la
verdad, el bien y la justicia.
Segn Aristteles el Estado existe por naturaleza. La polis, la sociedad
poltica es autosuficiente. Tiene su origen en la urgencia de vivir, pero su
objetivo es la vida buena. El hombre no slo es un animal social, sino un
animal poltico que alcanza su realizacin plena en la polis. La justicia es el
orden de la comunidad poltica. Slo puede haber justicia en el Estado. La
poltica es el gobierno de hombres libres e iguales sobre hombres libres e
iguales.
Aristteles reacciona contra Platn. Considera que fundar la reflexin
filosfico-poltica sobre las Ideas es ineficaz y peligroso. El proyecto
filosfico-poltico de Aristteles es hacer practicable la filosofa en el seno de
la polis tal cual es. Se trata de buscar cul es la mejor constitucin y cules
son las virtudes y capacidades requeridas de los ciudadanos.
La utopa de Platn contraviene la naturaleza humana y olvida el hecho
de que, si el Estado es la unidad de la multiplicidad, sta est formada por
pequeos grupos e individuos que son distintos unos de otros (y defienden esa
distincin). El error de Platn consiste en querer reducir a la igualdad
aritmtica seres diferentes y aplicar autoritariamente al orden social una
proporcionalidad geomtrica, mientras que en este campo reina la
contingencia, lo emprico, que hace imposible sostener que la poltica o la
prudencia sean ciencias.
Es un fallo conceder el poder a los filsofos sin ningn lmite. Los
ciudadanos no tienen otro dueo que la ley y sta tiene que garantizar la
libertad de todos y realizar la justicia. La ley no refleja la Idea, sino que es una
construccin poltica natural, que expresa el orden natural, teniendo en cuenta
la realidad del Estado y la historia. La cuestin constitucional es secundaria.
El rgimen debe ser moderado y es mejor que sea mixto para lograr la eutaxia
poltica. Una combinacin entre democracia y oligarqua permite la mejor
estabilidad o eutaxia. Lo importante, sin embargo, es que la ley sea el
principio poltico que rija el Estado.
Por lo dems, Aristteles con su realismo desemboca en la postulacin
de un gobierno mixto, mezcla de oligarqua y democracia. Este rgimen mixto
se correspondera con una sociedad poltica que contara con una abundante y
poderosa clase media, que sera el elemento de eutaxia poltica desde la
sociedad que garantizara la estabilidad poltica. Habra que cambiar pocas
leyes. El gobierno de la clase media garantizara el orden, la estabilidad, esto
es, la eutaxia poltica.
En la Edad Media lo ms importante respecto a la reflexin filosfica en
torno al Estado es el conjunto de cuestiones jurdicas o polticas que hacan
referencia a la relacin entre el poder temporal y el poder espiritual.
En el siglo XVI, en la poca del Renacimiento aparece la Segunda
Escolstica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de ideas
polticas y sociales que son tambin un signo muy claro del origen de la
modernidad. He aqu las aportaciones de la Escuela de Salamanca:
a) Derechos humanos.
Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza, dotado
de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto capaz de
derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e intransferibles,
anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son derechos que el hombre
tiene por el hecho de ser hombre y no por concesin de las instituciones
polticas. Es por tanto, la misma naturaleza humana quien determina sus
derechos naturales innatos. Estos derechos no se pierden por ningn tipo de
pecado. Son derechos pues inalienables.
b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes.
El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes tiene
que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los dems,
no slo para subsistir, sino tambin para realizar su vida en plenitud; este
hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana. El hombre es por
naturaleza un animal poltico y un animal social. La familia constituye la
primera sociedad natural en la que se integra inmediatamente el hombre, pero
es insuficiente en s misma para realizar ntegramente al hombre y tiende por
ello a completarse en una forma superior de vida en la sociedad civil o
comunidad poltica. La comunidad es el organismo social perfecto que tiene
los medios suficientes para realizar la vida humana en la paz y prosperidad
natural. Con este fin se integra el hombre en ella.
Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder pblico o
autoridad. No es posible una comunidad poltica sin una potestad o principio
de gobierno que dirija a un fin o bien comn a todos sus miembros. El poder
poltico tiene su fundamento y origen en la necesidad de dirigir la actividad de
los ciudadanos al bien comn. El fin de la autoridad se identifica con el de la
sociedad.
El poder poltico procede de Dios, no por un acto especial de
otorgamiento sino por el mismo acto de creacin de la naturaleza humana.
Toda potestad legtima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios.
Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien,
notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la Repblica o
pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a travs del consentimiento
expreso o tcito del pueblo, ya que toda determinacin concreta del poder
civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es
inseparable del pueblo, permanece en l como un dominio radical y a l ha de
volver cuando el gobernante se hace ilegtimo y por tanto se convierte en
tirano. De aqu el derecho de rebelin contra el tirano.
c) Derecho internacional.
El descubrimiento de Amrica plantea el problema de las relaciones
internacionales con los pueblos brbaros. Esto llev a Francisco de Vitoria
(1486-1546) a la formulacin de la doctrina de la communitas orbis, esta
doctrina establece el derecho de todos los hombres a circular libremente por
todo el mundo y a comerciar y a comunicarse entre s. Esta doctrina que fue
seguida por toda la Escuela de Salamanca es el origen de la doctrina jurdica
internacional, del derecho internacional. El orbe es una comunidad de pueblos
soberanos e independientes como partes del mismo. El bien particular de cada
Estado est subordinado al bien comn universal. Fundamenta esta doctrina en
la sociabilidad natural de todos los hombres y pueblos del mundo y en el
reconocimiento de que la soberana nacional no es absoluta sino que est
limitada por la soberana y derechos de otros Estados o pueblos.
Esta communitas orbis ha de hacer posible la subsistencia y
salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, as como hace
factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural internacional
y por el derecho de gentes, que es positivo, histrico y consuetudinario y
adems, antecedente del derecho internacional moderno.
6. El contractualismo.
Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un
contrato privado entre individuos o pacto constitutivo. A estas posiciones se
las denomina contractualismo. El Estado es as un ente artificial fruto de la
conveniencia del hombre. Creado por el hombre para cumplir una serie de
funciones.
Segn Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos
contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por eso la
libertad. Esto surge por un convenio entre los hombres.
Si no existiera la autoridad poltica, si no existiera el Estado, los
hombres viviramos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina l el
estado de naturaleza. Es la situacin en la que nos encontraramos si no
hubiera Estado, si no hubiera sociedad poltica. Como los hombres son
egostas y no hay bienes suficientes para todos, surge inmediatamente el
conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La
consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra
omnes. As pues, en el estado de naturaleza los hombres se rigen por el deseo
que no limita nada sino la incapacidad material. Aqu opera el instinto de
conservacin. Cada individuo lucha para conservar su existencia. El estado de
naturaleza es libertad pero tambin es terror. As la vida es miserable y corta.
En esta guerra permanente de todos contra todos es imposible vivir bien y los
hombres guiados por el temor y por su razn acuerdan sacrificar su libertad y
su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su libertad al
soberano.
La razn le hace comprender al hombre las terribles consecuencias de la
lucha por la supervivencia Los hombres guiados por la razn y el miedo
acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden
entregar su poder y su liberad al soberano o Estado. El Estado, mediante el
monopolio legtimo de la violencia garantiza la seguridad y la vida de los
hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece aqu la sociedad
poltica. As pues, no es que los hombres sean sociables por naturaleza y que
por lo tanto el Estado sea algo natural y espontneo entre los hombres, sino
que ms bien, como dir Kant, hay una insociable sociabilidad del hombre. La
razn de la sociabilidad no es natural, sino pragmtica, utilitaria,
convencional. El Estado, la sociedad poltica es algo artificial, no es algo
natural. La sociedad poltica surge por un pacto entre los individuos que da
origen a la creacin del Estado El Estado tiene dos notas importantes: el Poder
y el Dominio. El Estado representa a los ciudadanos. Obra por ellos. Los
sustituye. Una vez que se ha entregado el poder supremo al Estado, es el
Estado el depositario y el titular de la soberana.
Este Leviatn, Estado o dios mortal tiene un poder ilimitado. La
soberana una e indivisible del Estado es ilimitada. El Estado no tiene ninguna
obligacin excepto la de asegurar la seguridad y la paz pblica de los
ciudadanos. El Estado tiene como misin suprimir los conflictos del estado de
naturaleza y hacer posible la convivencia.
Segn John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de
preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la
constitucin de la sociedad poltica y por tanto son inalienables e
imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la
propiedad y a la seguridad. El Estado es tambin el fruto de un convenio, de
un pacto, algo artificial.
En el estado natural los hombres se apropian libre y espontneamente
de la tierra y de sus frutos segn su trabajo. Todo hombre tiene derecho a
poseer tanta tierra como l pueda trabajar para mantenerse a l y a su familia.
Rechaza sin embargo la idea hobbesiana de la conflictividad humana, al estar
guiado el hombre por la razn, que impone lmites a su conciencia y a su
conducta, haciendo posible el ejercicio humano de los derechos naturales y el
logro de la supervivencia.
Entre los derechos humanos naturales ms importantes, destaca Locke
el derecho de apropiacin de bienes, regulado por la afirmacin de la
igualdad de todos. Esa apropiacin de bienes que origina la propiedad
privada est sujeta a unas limitaciones entre las que destaca la necesidad de
trabajar. Sin trabajo no existira propiedad privada. Precisamente el trabajo es
el medio fundamental que acelera el paso del estado de naturaleza al estado de
Sociedad civil; y del trabajo surge el dinero como factor importante para la
economa.
La sociedad natural, civil, en el estado de naturaleza posee la capacidad
de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al poder poltico.
Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no trabajan, sino que
arrebatan y matan a quienes s lo hacen. No parece justo que los propietarios
se tomen la justicia por su cuenta, adems, los delincuentes suelen ser ms
astutos y fuertes que los propietarios. Aparece pues, la necesidad de establecer
un poder poltico. Lo que obliga a instaurar al poder poltico es la impotencia
a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por
enemigos interiores y exteriores. Hay que imponer la efectividad de los
derechos naturales mediante la coercin. El Estado en consecuencia, est al
servicio de las libertades de los propietarios o ciudadanos. Si el Estado no
cumple con su cometido, cabe el derecho a la rebelin por parte de los
ciudadanos. La clase poltica, el soberano slo tiene carcter representativo en
cuanto que el pueblo no puede obrar por s mismo en muchos asuntos. La
comunidad poltica retiene para s los derechos y la soberana. El poder
supremo le corresponde al pueblo. Aqu los representantes obran en nombre
del pueblo pero no lo sustituyen ni lo suplantan como poder supremo.
Es propia del pensamiento moderno esta teora del estado de naturaleza,
inexistente en los pensamientos antiguo y medieval. Moderna es tambin esta
consideracin del trabajo como elemento humanizador frente a la concepcin
antigua del trabajo como castigo y deshonor.

7. La teora del Estado de Gustavo Bueno.
Gustavo Bueno rechaza las teoras contractualistas del Estado, porque la
sociedad humana no se compone de individuos como partes formales de la
sociedad, sino de grupos. La sociedad no puede autodirigirse. El autogobierno
de la sociedad poltica es imposible por utpico. El gobierno siempre es la
direccin de la sociedad por una parte de la sociedad. Esto ocurre en todo tipo
de Estados y de regmenes polticos.
Hay que distinguir entre sociedad natural y sociedad poltica. En la
sociedad natural podemos hablar de convergencia y en la sociedad poltica
podemos hablar de divergencia. En una sociedad humana natural, prepoltica,
podemos reconocer pautas de conducta heterogneas, pero convergentes, es
decir, mutuamente adaptadas. En las sociedades naturales la divergencia es
individual y el control es un control social coactivo muy duro. En las
sociedades polticas la divergencia es una divergencia esencial de grupos en
torno a los objetivos de las partes sociales. El control aqu ha de ser poltico y
hay unos rganos especializados en ese control diferenciados del resto de la
sociedad.
La sociedad poltica o el Estado, ms que resultar de la lucha de clases,
es la misma lucha de clases divergente. Es un equilibrio inestable de las
clases. Es el Estado quien crea la propiedad privada y la determina y no a la
inversa como dicen los marxistas. El Estado lo que hace es mantener y
organizar las divergencias objetivas en el seno de la sociedad poltica.
El ncleo de la sociedad poltica es la eutaxia. La eutaxia significa el
buen gobierno, la buena direccin, la estabilidad poltica que se expresa en la
duracin de los regmenes polticos. Cuanto ms dure un rgimen poltico,
tanta ms eutaxia tendr el Estado. Cuando un Estado es eutxico, dura mucho
en el tiempo. La praxis poltica ha de orientarse hacia la eutaxia.
El ncleo de la sociedad poltica es el ejercicio del poder que se orienta
objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente segn la diversidad de
sus capas.
El cuerpo de las sociedades polticas consta de tres capas. 1. La capa
conjuntiva, 2 La capa basal y 3 La capa cortical. El cuerpo es la perspectiva
sincrnica aplicada a las sociedades polticas.
La capa conjuntiva abarca las relaciones polticas entre los ciudadanos.
Estructuras sociales, instituciones familiares, sociales, clases, etc.
La capa basal abarca contenidos impersonales, tierras, minerales,
centrales elctricas, edificios, entorno natural, territorio, etc. Sin los cuales no
hay sociedad poltica, no puede sobrevivir la sociedad poltica. Es la
infraestructura econmica.
La capa cortical abarca contenidos personales no humanos y sujetos
personales humanos extranjeros, salvajes, brbaros que no forman parte de la
sociedad poltica de referencia. La capa cortical abarca las fuerzas armadas y
las fronteras de la sociedad poltica.
El curso de las sociedades polticas es la evolucin, la dinmica
histrica de las sociedades polticas. Es la perspectiva diacrnica aplicada a las
sociedades polticas. La estructura del curso de las sociedades polticas se
expresa en las siguientes tres fases:
a. Fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades polticas
anteriores al Estado, pero conducentes a l. (fase protoestatal).
b. Fase secundaria, en la cual la superposicin de las ideas de sociedad
poltica y de Estado se extiende y se afianza por todo el planeta (fase estatal).
c. Fase terciaria, en la que podra advertirse la proliferacin de relaciones
polticas que desbordan el mbito estatal, ante todo, porque abren camino a
ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de
los Estados histricos. (fase postestatal).


TEMA 14. FUNDAMENTOS FILOSFICOS DEL ESTADO
DEMOCRTICO Y DE DERECHO.

1. El Estado moderno.
En el siglo XIV, con las luchas entre los emperadores del Sacro Imperio
Romano Germnico y el Papado, comenz a gestarse el Estado moderno. Este
Estado encontr su configuracin definitiva en los Estados nacionales que se
constituyeron a lo largo de los siglos XV y XVI. El progreso econmico, el
desarrollo de las ciudades y la aparicin de la burguesa, debilitaron a la
nobleza e impulsaron el creciente poder de los reyes. En Espaa esto ocurri
con los Reyes Catlicos (1469-1515), en Francia con Luis XI (1461-1483) y
en Inglaterra con Enrique VII (1485-1509).
El primero en utilizar el trmino Estado para referirse a esa
organizacin estable que, con sus cargos, oficios y burocracia, es el lugar
donde se realiza la actividad poltica, fue el filsofo italiano Nicols
Maquiavelo.

2. Caractersticas del Estado moderno.
Las principales caractersticas del Estado moderno son:
- Es un poder soberano y, por ello, originario e inapelable, que se ejerce
sobre un territorio y una poblacin determinada. Dicta las leyes que obligan a
todos los gobernados y no hay ninguna otra autoridad por encima de l.
- Posee el poder coercitivo, el monopolio de la violencia, y puede
imponer por la fuerza el cumplimiento de las leyes; para ello se vale de la
polica y del ejrcito.
- Tiene capacidad de recaudar los recursos necesarios para el
funcionamiento del sistema.
- Para administrar los recursos y atender las necesidades de sus
componentes se vale de unas personas que constituyen lo que se denomina la
burocracia.

3. Diversas formas de organizacin del estado.
a) El Estado absoluto.
El Estado moderno surgi con las monarquas autoritarias modernas que
se constituyeron y sobrevivieron gracias a la formacin de un ejrcito real
fuerte y al monopolio del poder militar. La administracin fue confiada a una
red de funcionarios que elaboraban las leyes y los reglamentos y se ocupaban
de impartir justicia, bajo las rdenes del rey. En los primeros momentos se
respetaron las costumbres y tradiciones (derecho consuetudinario) e, incluso,
se impulsaron algunas instituciones democrticas que haban aparecido en la
Baja Edad Media, como las comunidades de Castilla en la monarqua espaola
o las Ciudades-Estado en Italia. Pero la mentalidad de la poca y el escaso
desarrollo econmico provocaron que se impusieran las monarquas
autoritarias.
En los siglos XVI y XVII, los problemas sociales y polticos y las
revueltas de los nobles, de las ciudades o de los campesinos, hicieron
necesaria la intervencin de los reyes y, con ello, el aumento de su poder. De
esta manera, las monarquas autoritarias acabaron por convertirse en
monarquas absolutas.
Los reyes llegaron a poseer un poder absoluto sobre los Estados, sin que
ninguna otra institucin los limitara. Ellos posean el poder ejecutivo,
legislativo y judicial. Este proceso condujo a una concepcin patrimonial del
poder, que culmin en el absolutismo de Luis XIV, y que queda perfectamente
reflejado en su famosa afirmacin: el Estado soy yo.

b) El Estado liberal.
A lo largo del siglo XVIII los avances del capitalismo comercial
produjeron un gran desarrollo de la burguesa que pas a ocupar los puestos
importantes en la administracin del Estado. A ello hay que aadir las trabas
que suponan para la economa de los pases la poltica de las monarquas, sus
cuantiosos gastos y su poltica de alianzas. Esta situacin, junto con el auge
del individualismo racionalista y los ideales de los ilustrados, produjeron el
descrdito de las monarquas absolutas y promovieron el establecimiento de
Estados liberales.
El cambio se inici en Inglaterra, donde el absolutismo haba estado
limitado por el derecho consuetudinario y por los derechos del Parlamento
desde la Edad Media. Contaba tambin esta nacin con una vigorosa
burguesa comercial y una nobleza ms ligada a la economa que la nobleza
del continente. Las pretensiones absolutistas de Carlos I condujeron a una
guerra civil y, tras la victoria de los parlamentarios dirigidos por Cromwell, a
la decapitacin del monarca (1646) y al establecimiento de la repblica. En
1688 tuvo lugar la Gloriosa Revolucin que provoc el cambio de dinasta y el
establecimiento de un Estado liberal. La Declaracin de Derechos de 1689
sent las bases del nuevo sistema poltico.
Tambin supuso un fuerte impulso para el establecimiento de Estados liberales
la Revolucin Americana que supuso el nacimiento de los Estados Unidos de
Norteamrica.
En el continente europeo, especialmente en Francia, donde la
monarqua absoluta estaba fuertemente arraigada, se intentaron solucionar los
graves problemas planteados mediante el Despotismo Ilustrado: todo para el
pueblo, pero sin el pueblo, pero su poltica de reformas no consigui
solucionarlos y se produjo el estallido revolucionario de 1789. Con la
revolucin, el poder soberano dej de ser del rey y pas a pertenecer a la
sociedad civil en su conjunto. sta qued constituida como Estado mediante el
pacto social que se expres en la Constitucin, en la que tambin se estableci
el modo legtimo de ejercer el poder poltico. La labor revolucionaria se ocup
tambin de la abolicin del rgimen feudal y sus privilegios, del
establecimiento de la igualdad jurdica de todos los ciudadanos y de la
creacin de nuevas condiciones para el desarrollo de la actividad econmica.
Estas conquistas fueron recogidas en la Proclamacin de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano de 1789 y en la Constitucin francesa de 1791.

c) Caractersticas del Estado liberal.
El Estado liberal se defini desde un principio como Estado de derecho,
puesto que en l todos sus componentes estaban sometidos al imperio de la
ley.
El Estado liberal gir alrededor de una idea fundamental: el individuo
es el centro de la actuacin poltica, y el Estado tiene como funcin crear un
marco legal que le permita y le garantice actuar libremente. Los individuos
tienen unos derechos propios, anteriores y ms importantes que el mismo
Estado, y ste tiene que respetarlos al gobernar. El Estado tiene el poder de
crear leyes, pero la funcin de esas leyes no puede ser otra que la de proteger
los derechos de los individuos de manera que sean stos los que traten de
satisfacer sus intereses en la vida social, de acuerdo con las reglas de la
competencia econmica y del libre intercambio.
Los tericos de este tipo de Estados situaron el origen del poder de la
autoridad en el pacto social, por el que los hombres renuncian a la libertad
natural para obtener la libertad posible en la sociedad civil. De este pacto
sale una autoridad que ser la encargada de dictar las leyes y hacer que se
cumplan. Las leyes han de respetar los derechos naturales y la voluntad
popular recogida en la Constitucin.
Para evitar la corrupcin y el abuso de poder se impuso, tambin, la
separacin de poderes. Montesquieu propuso que los poderes del Estado, el
ejecutivo, el legislativo y el judicial, estuvieran separados y fueran
independientes para que pudiera existir un equilibrio entre ellos.
Con el paso del tiempo se vio que era imprescindible, adems, para poder
controlar el poder poltico, que algunos de los poderes del Estado el
legislativo y el ejecutivo fueran elegidos en sufragio universal por la regla
de las mayoras, con lo que apareci el Estado liberal y democrtico de
derecho.

d) El Estado socialista.
En el siglo XIX la revolucin industrial produjo una transformacin
muy profunda de la sociedad. Apareci un proletariado urbano, formado en
gran parte por campesinos que haban abandonado el campo atrados por la
industria, y que vivan en unas condiciones intolerables. La situacin resultaba
ms grave por la desaparicin de las instituciones que tutelaban a los
trabajadores en el Antiguo Rgimen, como los gremios y las cofradas.
Para mejorar su situacin, surgieron entre los obreros movimientos que
reivindicaban mejores condiciones laborales, sociales y salariales. Estos
movimientos se enfrentaron a una burguesa que estaba ms interesada de
sacar provecho de la nueva situacin econmica que en defender las ideas
liberales, y que fue incapaz de dar respuesta a los problemas planteados.
Tambin naci el pensamiento socialista que, frente a la defensa de la libertad
individual que haca el liberalismo, defenda la igualdad material, la necesidad
de que existiesen unas condiciones econmicas y sociales suficientes e iguales
para Todos los ciudadanos.
Para lograr tal igualdad, propona que la propiedad de los medios de
produccin, el control de la produccin y la distribucin de los bienes
econmicos estuviera en manos de la colectividad y no de los individuos. La
funcin del Estado no sera ya la de garantizar la libertad individual, sino la de
crear las condiciones materiales para que todas las personas disfrutaran, en
condiciones de igualdad, de sus derechos econmicos y sociales.
El socialismo, en una de sus versiones ms realizada histricamente, la
versin marxista, pensaba, adems, que el Estado, una vez que se hubiera
acabado con la propiedad privada de los medios de produccin y stos se
hubieran socializado, desaparecera, puesto que no haba sido a lo largo de la
historia ms que una institucin al servicio de la clase dominante.

e) El Estado de bienestar.
A partir de la segunda mitad del siglo XX, y como consecuencia de la
influencia del pensamiento socialista y de la lucha sindical, los Estados
liberales democrticos de derecho introdujeron en su quehacer una serie
creciente de servicios a la sociedad, dando origen a lo que se conoce con el
nombre de Estado de bienestar o Estado social y democrtico de derecho.
En el Estado de bienestar, se asume como tarea propia del Estado la defensa
de los derechos sociales, econmicos y culturales de todos los ciudadanos, los
llamados derechos de segunda generacin, lo que le lleva a intervenir en el
orden econmico y social para tratar de conseguir una igualdad real de
oportunidades, una situacin de pleno empleo y un apoyo a los grupos sociales
ms dbiles y marginados. Los defensores del Estado de bienestar insisten en
que los derechos fundamentales no pueden quedar reducidos a derechos
meramente formales, sino que deben poder ser disfrutados realmente por todos
los ciudadanos. Para conseguir sus objetivos se valen, entre otros medios, de
una poltica fiscal y presupuestaria, un cierto control de la actividad
econmica, y una participacin directa en algunas actividades econmicas.
Nacen as la escuela pblica gratuita, la asistencia mdica universal y gratuita,
las pensiones de jubilacin, el seguro de desempleo, con lo que el concepto
de democracia se extiende ms all del mbito poltico a otras esferas de la
vida social.
Como la satisfaccin de esos derechos obliga a los Estados a un gasto
pblico elevado y, consecuentemente, a una poltica fiscal con un fuerte
carcter impositivo, en las ltimas dcadas del siglo XX se originan una serie
de crticas al Estado de bienestar, al que en sentido peyorativo se le denomina
Estado benefactor, en las que se le reprocha, entre otras cosas, el haber
aumentado innecesariamente la burocracia; el haber reducido la iniciativa
privada hasta el punto de convertir a los ciudadanos en sujetos pasivos que
esperan que les den los problemas solucionados; el haber gravado de
impuestos el capital de manera tal que le ha impedido crear riqueza, haciendo
que la sociedad sea cada vez ms pobre. Sin embardo, hay que sealar que
muchos de los que critican tanto el estado de bienestar lo hacen en nombre de
una teora del Estado mnimo de corte neoliberal y neocapitalista que tiende a
olvidar las enormes injusticias del modelo econmico actual, presidido por la
globalizacin.

f) Fundamentacin del Estado democrtico.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Naci en Ginebra, ciudadano
de un Estado libre. Su familia haba sido acaudalada, pero su padre careca de
fortuna. Su obra ms importante es El contrato social.
Esta obra parte de la idea de que hay un claro contraste entre el ser
humano moderno, producto de la sociedad civilizada, y el ser humano
primitivo que vivi en el estado de naturaleza. El primitivo era bondadoso y
llevaba una vida pacfica, libre y solitaria. Pero tena dificultades para subsistir
es ese estado, por lo que, mediante el contrato social, se decidi a unirse con
otros seres humanos para vivir en sociedad, al darse cuenta que juntos se
podan conseguir ms cosas que aislados.
Pero la vida en sociedad, que le permite subsistir ms fcilmente, es, al
mismo tiempo, el origen de todos los males que padece el ser humano
moderno. La vida en sociedad, sobre todo en la sociedad moderna
competitiva, trata desigualmente a los seres humanos, dando a unos ms
oportunidades que a otros, creando envidias y rencores, y volvindolos malos
y desconfiados. La instauracin de la propiedad privada y la transformacin
del poder legtimo en poder arbitrario son los dos elementos de la sociedad
que ms contribuyen a este cambio.
La solucin no se encuentra, sin embargo, en una vuelta al estado de
naturaleza. La solucin radica en encontrar una forma de asociacin que
defienda y proteja con toda la fuerza comn la persona y los bienes de cada
asociado y, por la cual, cada uno, unindose a todos, no obedezca ms que a s
mismo y permanezca, de este modo, libre como antes.
Se trata de transformar la sociedad elaborando, para organizar la
convivencia, leyes justas y legtimas, basadas en el consenso de la mayora; se
trata de transformar la sociedad que sea la expresin de la voluntad general en
busca del bien comn. La voluntad general es una voluntad que quiere el
inters de todos y, por ello, cuando se obedece, la libertad del que obedece no
sufre merma alguna. El Estado, as entendido, permite a los individuos
disfrutar de la posibilidad de una forma superior de libertad. Al obedecer la
voluntad general, cada individuo se obedece a s mismo, por lo que los
hombres, siendo ciudadanos, pueden disfrutar de la libertad como lo hacan en
el estado de naturaleza, `pero sin las dificultades que dicho estado presentaba.
La nueva sociedad es soberana y est regida por la voluntad general que
tiende siempre al bien, y no es la simple suma de voluntades particulares. De
ella proceden las leyes.
El Gobierno, por su parte, ocupa un lugar intermedio entre los
ciudadanos y el cuerpo poltico soberano y se ocupa de la ejecucin de las
leyes. Los Gobiernos tienden, sin embargo, a degenerar, a anteponer su
voluntad a la voluntad general, pero el verdadero soberano es el pueblo: los
gobernantes no son los amos del pueblo, sino sus empleados, y el pueblo
puede nombrarlos y destituirlos cuando guste. Los asuntos comunes deben
resolverse en la asamblea pblica, formalmente constituida, y en la que cada
individuo se exprese libremente. Slo as se pueden alcanzar los fines de la
voluntad general.

g) Fundamentacin del Estado de bienestar: John Rawls y Habermas.
John Rawls (1928-2002) en su obra Una teora de la Justicia, de 1971,
reelabora la teora contractualista, con el fin de dar una solucin al
enfrentamiento que se plantea en las modernas sociedades democrticas entre
libertad e igualdad.
Concibe el pacto social como un pacto fundacional, imparcial y
razonable, y el primer problema que se plantea es el de determinar en qu
situacin deben estar los participantes en el acuerdo o pacto fundacional para
poder elegir en condiciones ptimas de racionalidad y de sentido moral. En un
primer momento, pretendi abordar esta cuestin desde el egosmo racional
en el pacto cada uno buscara la mejor salida para l.
Pero la falta de sentido moral de esta solucin le llev a adoptar una
posicin anterior a toda situacin concreta, una posicin cuasi-transcendental,
desde la que superar el egosmo racional. el velo de la ignorancia. El velo de
la ignorancia se da cuando los que realizan el acuerdo desconocen el lugar de
cada uno en la sociedad, la clase y el estatus social, las dotes naturales e,
incluso, el plan de vida personal y la concepcin del bien de cada uno. Al
ignorar las circunstancias, los participantes han de elegir principios vlidos
para todos y para siempre.
Se pretende de esta manera liberar del egosmo a los que elaboran el
contrato, de modo que puedan participar en condiciones de imparcialidad la
justicia es entendida como imparcialidad en la elaboracin de los principios
que deben regir la estructura de la sociedad. El velo de la ignorancia hace
posible adoptar una nocin de justicia procedimental depende del
procedimiento mediante el que se establece. La posicin original de los que
realizan el pacto asegura unos principios de justicia en los que se garantiza la
cooperacin social de forma muy superior a como la hubiera garantizado el
criterio de utilidad que surga del egosmo.
Los dos principios fundamentales de justicia establecidos en el pacto
fundacional son:
a) Toda persona posee igual derecho a la ms amplia libertad, compatible con
una igual libertad para todos.
b) Las desigualdades slo se pueden aceptar si es razonable esperar, primero,
que actuarn en beneficio de todos, y segundo, que las posiciones o los oficios
a los que se vinculan estn abiertos a todos.
Por el primer principio se aseguran unas libertades bsicas iguales para
todos y, por el segundo, se aceptan las desigualdades cuando sean justas, esto
es, cuando formen parte de un sistema social en el que se favorece el bienestar
de los menos afortunados. Todos los bienes sociales primarios libertad,
oportunidades, ingresos, riqueza y bases de autoestima deben ser distribuidos
por igual, a menos que una distribucin desigual de alguno o de todos,
produzca ventajas a los menos favorecidos.
Existe, pues, en su pensamiento una prioridad de la libertad, en la que
slo cabe admitir restricciones para conseguir la misma libertad para todos.
Este planteamiento deja entrever el modelo liberal social en que se sita su
concepcin del Estado. A l se oponen tanto los liberales radicales como los
socialistas. Los primeros porque no creen que est justificada la limitacin de
las libertades individuales. Los socialistas, porque no conceden una primaca
absoluta a la libertad.

Jrgen Habermas (1929).
Este pensador contemporneo trata de fundamentar el Estado
democrtico desde el paradigma del lenguaje, ya que, en su opinin, el ser
humano posee una razn a la que es inherente entenderse con los dems y
llegar a acuerdos con ellos, una razn comunicativa. La razn del ser humano
se realiza como tal en el dilogo con los dems seres humanos.
Habermas distingue tres tipos de intereses: 1) el inters tcnico, que se vale de
instrumentos y de la tcnica para dominar la naturaleza; 2) el inters prctico,
que se interesa por las relaciones con los dems y la bsqueda de acuerdos; y
3) el inters emancipatorio, que se manifiesta en el proceso histrico de
autoconstitucin del ser humano y en la progresiva liberacin tanto de
opresiones y limitaciones naturales como de las represiones de la sociedad.
Y, de acuerdo con ellos, tres tipos de acciones, instrumentales,
estratgicas y comunicativas. Las instrumentales se valen de la tcnica para
dominar y manejar la naturaleza. Las estratgicas son acciones sociales que
siguen determinada tcnica con la intencin de influir en los dems. Y las
acciones comunicativas se mueven tambin en el campo de las acciones
sociales, pero no buscan egostamente el propio xito, sino el entendimiento y
la consecucin de intereses comunes.
La accin comunicativa se dirige, pues, al entendimiento y a la
bsqueda de acuerdos entre los miembros de la sociedad. Al lenguaje, que es
uno de los medios fundamentales de la accin comunicativa, le es inherente la
bsqueda de entendimiento. En la comunicacin, adems, hay unas estructuras
bsicas, un ncleo universal de reglas fundamentales que todos los hablantes
dominan y aceptan. Aprender un lenguaje es instalarse en una forma de vida.
El hablante y el oyente aceptan como implcitas en todo acto de habla, una
serie de pretensiones de validez. Se establece, entonces, una situacin ideal de
habla en la que es posible llegar a consensos mediante argumentos.
La accin comunicativa tiene como fin el entendimiento y el consenso
y, cuando se habla, se hace desde unos supuestos previos (transcendentales)
que se entiende que todos aceptan. Estos supuestos previos dan lugar a una
situacin de comunicacin ideal que configura, en ltimo trmino, una
comunicacin ideal de comunicacin. Por medio del lenguaje se descubre,
pues, una situacin en la que todo ser humano participa en igualdad de
condiciones y ejerciendo la misma libertad, como fin en s y, por ello, con
plena dignidad.
Esta situacin ideal de habla est libre de influjos externos contingentes
y de toda coaccin, y para ello todos los participantes en el discurso tienen que
tener una distribucin simtrica de oportunidades de elegir y realizar actos de
habla. Constituye la base de toda comunicacin posible y envuelve, a su vez,
la prefiguracin de una forma de vida. En la situacin ideal de habla los
hombres se plantean, ms all de sus intereses particulares, aquellos intereses
que son generalizables, universalizables, aquellos intereses que lo son de toda
la humanidad.
El lenguaje descubre, por consiguiente, un ideal social de vida regido
por los principios de verdad y libertad y, por tanto, de justicia. Este ideal est
muy alejado de la situacin real y apunta a una sociedad en la que se respete
plenamente la dignidad del hombre. Todos los posibles participantes en el
dilogo han de ser aceptados como interlocutores y a todos hay que reconocer,
por tanto, igual dignidad humana.
Esta dignidad humana lleva implcito el derecho a la vida, a no sufrir
coaccin ni fsica ni moral, a participar en el discurso y a que se tomen en
cuenta las razones de todos y, por ello, a que se respete la libertad de
conciencia, de expresin y de asociacin. Participar en condiciones de
igualdad requiere tambin disponer de unas condiciones materiales y
culturales adecuadas. Estos derechos son, en principio, exigencias racionales,
en la medida en que son necesarios para participar en la comunidad ideal de
comunicacin que es inherente al lenguaje.

5. La democracia.
a) Introduccin.
Vivimos en un Estado democrtico pero no sabemos qu es la
democracia. Creemos que tal procedimiento, institucin o conducta no son
democrticos o s lo son. La democracia se ha convertido en un conjunto de
valores, en una forma de vida, en una ideologa en suma. Debemos aprender a
deslindar el concepto de democracia de la ideologa democrtica que se ha
desarrollado en torno a tal concepto y que no deja ver qu es la democracia.
La democracia tiene un poder incontestable en la opinin pblica y en la
ideologa dominante. Conviene pues tener un concepto riguroso de
democracia y separar tal concepto de la ideologa democrtica.
Democracia viene etimolgicamente del trmino griego
demokrata. Esta palabra compuesta se puede dividir en demos, pueblo y
krata, poder, gobierno. Entonces, bien podramos pensar que la democracia
es el gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo como dijo Lincoln.
Sin embargo, nada ms alejado de la realidad. La democracia no es ni ha
podido ser nunca el gobierno del pueblo porque la esencia de la sociedad
poltica es su incapacidad para el autogobierno por la necesaria asimetra entre
gobernantes y gobernados. Por ello, podemos decir que la democracia es un
procedimiento tcnico de generacin de la clase poltica de una sociedad dada
mediante el sufragio universal y la regla de la mayora.

b) La democracia antigua.
La democracia naci en Grecia hacia el siglo VI a.c. principalmente en
Atenas donde la democracia alcanz sus ms altas cotas de eficacia poltica
y donde esta democracia se vio acompaada del desarrollo de las letras, las
ciencias y las artes que hoy llamamos espritu griego o civilizacin helnica
En el 510 a.c. Clstenes establece un sistema democrtico pleno y sin
restricciones. Las reformas democrticas culminan hacia el 462 a.c. con las
reformas de Pericles y de Efialtes. Este sistema poltico durar hasta el 262
a.c. Todo lo que sabemos de la democracia antigua lo sabemos a travs de su
ejemplo ms sobresaliente, Atenas.
La democracia antigua era una democracia directa. Los ciudadanos se
representaban a s mismos. La soberana resida por partes iguales en el
conjunto del cuerpo cvico y cada cual estaba obligado a ejercitar esa
soberana a travs de la participacin poltica en los asuntos pblicos. Ser
ciudadano es ya una funcin. El que se abstena de la poltica era el idiota, el
que iba a lo suyo, a lo particular. Los ciudadanos sin embargo, no
comprendan el total de la poblacin. Haba que contar junto a los ciudadanos
varones adultos a las mujeres y a los nios, sin derechos polticos. Hay que
aadir adems a los extranjeros residentes o metecos y a los esclavos. La
democracia antigua es una democracia participativa. El Estado o polis lo
abarcaba todo. No exista la diferencia entre lo pblico y lo privado. En la
democracia antigua se produce la identidad entre el poder poltico y la
comunidad poltica expresada en la asamblea de ciudadanos. Haba isonoma,
igualdad ante la ley, isocrata, igualdad en el poder e isegora, igualdad en el
derecho de tomar la palabra. Por su parte, Aristteles consideraba importante
para caracterizar la democracia la alternancia en el mando, el predominio del
sorteo sobre la eleccin para nombrar los cargos pblicos y el que cada uno
puede vivir como quiera.
Los griegos no tenan el concepto de unos derechos subjetivos
inalienables que el Estado debe reconocer y proteger. El ciudadano estaba ms
bien al servicio de la polis. El ciudadano se realizaba en su plenitud en la
participacin poltica en las instituciones de la polis. El ciudadano debe
obedecer a la polis, someterse por completo a su autoridad. Sin la polis el
ciudadano no es nada. La democracia antigua presupona un concepto de la
libertad bien diferente al moderno y contemporneo. Libertad es obedecer a la
ley y no a ningn hombre. Sus bases sociales y econmicas son tambin
reducidas. Es una democracia esclavista, puesto que la sociedad descansa
sobre la explotacin del trabajo no libre, esclavo. Para Platn, la democracia
era un bazar de sistemas polticos, el gobierno de la demagogia, el gobierno de
la doxa, de la opinin. Aristteles defina la democracia como un gobierno en
el que todos pueden ser sbditos y gobernantes sucesivamente as como una
forma de vida en la que cada uno poda vivir como quera. Tambin la
identificaba con la libertad y con el gobierno de los pobres. Aqu para
Aristteles la cuestin tena que ver con el nmero. Cuando los hombres
gobiernan en virtud de su riqueza, sean pocos o muchos, ah hay oligarqua, y
donde los pobres gobiernan, ah hay democracia. De modo que la oligarqua
significaba un gobierno no simplemente de pocos, sino de pocos de los ricos
y bien nacidos; la democracia era el gobierno de los muchos pobres.

c) La democracia moderna.
La democracia moderna aparece con las revoluciones liberales o
burguesas en la segunda mitad del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX.
Al principio aparece como concepto, como ideologa democrtica ms que
como una institucin poltica efectiva y real, puesto que los liberales no son
demcratas, son partidarios del parlamentarismo, pero no de la democracia.
No creen en el sufragio universal, base de la democracia moderna. Pero una
vez que se ha admitido que todos los hombres nacen libres y tienen los
mismos derechos humanos, as como que todos los ciudadanos tienen derecho
a la igualdad ante la ley, se habr de admitir que todos los ciudadanos tienen
igual derecho a la participacin poltica mediante el sufragio universal,
directo, igual y secreto y la regla de la mayora. El movimiento democrtico
obligar a la burguesa a partir de 1848 a ir concediendo el sufragio universal
y a transformar los regmenes liberales burgueses en democracias burguesas
caracterizadas por Lenin como la forma ms perfecta de ejercer el dominio de
clase burgus sobre el proletariado sobre todo bajo la forma republicana. Es
una especie de monstruo o de centauro pues la democracia liberal
contempornea, porque en ella conviven el principio liberal individualista,
garantista de las libertades privadas y polticas individuales y el principio
democrtico de las decisiones populares mayoritarias, de los intereses sociales
y del pueblo.
La democracia moderna es una democracia indirecta y es una
democracia representativa. Es el sistema poltico de gobierno ms universal
que existe hoy da en el siglo XXI. Podemos denominar a los Estados
democrticos contemporneos como democracias burguesas, porque se fundan
en la propiedad privada, en el trabajo asalariado y en el individualismo liberal.
La igualdad democrtica es una igualdad legal y como mucho, una igualdad
de oportunidades consistente en comenzar la competicin iguales y terminar
siendo desiguales. Por lo dems, las democracias contemporneas insisten en
los derechos y libertades individuales. As, hoy da, hablar de democracia
significa hablar de derechos humanos y de libertades pblicas y civiles, cosa
que la democracia antigua, directa, griega ignoraba de todo punto. La
democracia contempornea insiste en la diferencia infranqueable entre Estado
y sociedad civil, entre la vida pblica y la vida privada.

6. La soberana popular o nacional.
Dejemos claro aqu que pueblo no es lo mismo que nacin.
Pueblo designa ante todo, a una muchedumbre viva que, en el presente, es
concebida como capaz de expresar su voluntad poltica (voluntad del
Pueblo, el Pueblo unido jams ser vencido); pero la Nacin no slo
designa al Pueblo que vive en ella, sino tambin a los muertos que la crearon,
y a los hijos que todava no han comenzado a vivir.
El Pueblo no solamente es la muchedumbre viviente, que como plebe,
se opone al Senado (Senatus populusque romanus); es tambin la
muchedumbre que es concebida como capaz de tomar decisiones y de
llevarlas adelante democrticamente y, si es posible, por democracia directa,
por aclamacin asamblearia, o por plebiscito (es decir, por consulta a la
plebe). Algunos piensan que el pueblo no es otra cosa sino el conjunto de los
ciudadanos que integran el cuerpo electoral, en el caso de una democracia.
No es la voluntad del pueblo la que prevalece, como un todo, sino la
voluntad de aquella parte del pueblo que obtuvo la mayora. Por eso no hay
voluntad general.
La doctrina de la soberana popular plantea la distincin desconocida
entre los griegos entre titularidad y ejercicio del poder. Aunque en una
democracia moderna de mercado, el pueblo o la nacin sean los titulares del
poder, en ningn caso pueden gobernar, pueden ejercer el poder. Ese ejercicio
le corresponde al Gobierno o al Parlamento, a los poderes del Estado. En
cualquier caso, la democracia moderna de mercado pletrico de bienes
descansa sobre entre otras cosas sobre la idea de la soberana popular o de la
Nacin.

7. El individuo-persona.
Los Estados democrticos actuales son regmenes de libertad. Para los
antiguos libertad era participar as como no ser esclavo y que el Estado era
independiente. Para los griegos el hombre alcanzaba su plenitud en la poltica.
La poltica no era un aspecto de la vida.. Era la vida en su totalidad. El hombre
no poltico era el idiota, un ser incompleto. Era el ciudadano, el polites, el que
tena que servir a la polis.
Para nosotros no es as. Sostenemos que es el Estado el que tiene que
estar al servicio del ciudadano. Dicho de modo breve, el mundo antiguo no
conoca al individuo-persona, sujeto de derechos y deberes. Para el mundo
antiguo, no haba esfera privada de la persona individual como esfera moral y
jurdica liberadora y promotora de autonoma, de autorrealizacin.
Para los griegos no exista reconocida la libertad individual. En la polis
griega el individuo estaba indefenso y en poder de la colectividad. El
individuo no tena derechos y no gozaba en ningn sentido de defensa
jurdica. Su libertad se resolva totalmente en su participacin en el poder y en
el ejercicio colectivo del poder.

8. Las formas del gobierno democrtico.
Podemos distinguir tres grandes tipos de gobierno constitucional-
democrtico: el parlamentario, el presidencialista y el gobierno convencional.
El gobierno parlamentario se caracteriza por las siguientes notas
distintivas: En primer lugar, en el gobierno parlamentario se da una tendencia
general a que los miembros del gobierno sean parlamentarios.
En segundo lugar, el Primer ministro se convierte en el dirigente
efectivo del Poder ejecutivo, en el Presidente del Gobierno.
En tercer lugar, el parlamento es la institucin central del sistema de
gobierno parlamentario, del parlamentarismo.
En cuarto lugar, el parlamentarismo implica un principio de
colaboracin entre los poderes Ejecutivo y Legislativo que tiene su reflejo en
la necesidad del control del Ejecutivo por parte del Parlamento todas las
tcnicas de exigencia de responsabilidad poltica y del Parlamento por parte
del Ejecutivo disolucin anticipada de las Cmaras.
En quinto lugar, podra hablarse de la existencia de una dualidad en la
cabeza del Ejecutivo, puesto que hay un Jefe del Estado (Puede ser un rey o un
Presidente de la Repblica) y un Presidente del Gobierno. Adems el Jefe del
Estado es polticamente irresponsable.
Por su parte, el gobierno presidencialista es un gobierno en el que la
dualidad del Ejecutivo tiende a desaparecer ante el protagonismo de un
Presidente de la Repblica constitucional (o de un Rey Constitucional, como
Jefe del Ejecutivo) capaz de asumir al mismo tiempo la Jefatura del Estado y
la Presidencia del Gobierno del rgimen parlamentario.
La cabeza del ejecutivo (en el caso de tratarse de una repblica) necesita
de una eleccin popular directa o slo formalmente indirecta para poder contar
con la legitimidad democrtica que le permita enfrentarse al Parlamento en
posicin de igualdad. El rgimen presidencialista se caracterizar pues por una
clara separacin del Legislativo y el Ejecutivo concretada por la inexistencia
de las ltimas medidas de exigencia de responsabilidad poltica al gobierno, en
la imposibilidad de que ste pueda disolver las cmaras y en la
incompatibilidad entre las funciones parlamentarias y las ejecutivas.
Finalmente, el gobierno por convencin consiste en que gobierna el
legislativo y entiende la funcin del poder ejecutivo como de mera y estricta
aplicacin de sus dictados.

9. La representacin.
Afirmar que el pueblo es el titular de la soberana es adoptar la idea
democrtica. Sin embargo, tal soberana es delegada, transferida a los
representantes, los cuales son los que la ejercen directamente en nombre del
pueblo. La representacin es necesaria porque slo as puede el pueblo
participar polticamente a travs de las elecciones. Sobre la representacin
podemos decir varios argumentos a su favor.
En Primer lugar, el pueblo no puede ejercer l la soberana
directamente. El autogobierno de la sociedad poltica es utpico e imposible.
Siempre hay gobernantes y gobernados.
En Segundo lugar, el pueblo necesita que los profesionales y expertos
en la poltica realicen el trabajo poltico. El pueblo no puede ocuparse de los
asuntos polticos y administrativos en detalle. El pueblo elige a hombres que
por su sabidura, su cultura o su experiencia puedan tratar los asuntos
polticos. El pueblo slo elige a sus representantes. stos son capaces de
discutir los asuntos. La Nacin slo puede ejercer sus poderes por delegacin.
Adems, supuesto de la democracia representativa es que el pueblo no puede
equivocarse, que tiene capacidad poltica.
En Tercer lugar, el gobierno representativo, como veremos luego,
constituye un lmite, un correctivo a la democracia. Esto impide que la nacin
est sometida a los arrebatos de la demagogia. La clase poltica democrtica
no est sujeta a la demagogia y es ms fra y sensata que el cuerpo electoral.
El mandato representativo busca dar a los representantes el derecho a
hablar en nombre de la nacin. Se trata de tomar decisiones como si
procedieran de la nacin, en nombre de la nacin y en lugar de ella.
El mandato representativo es un mandato colectivo. Los representantes
lo son de la nacin entera. Por ello no hay mandato imperativo. Al ser el nico
titular de la soberana, la nacin es la nica que puede delegar su ejercicio.
El representante es libre para adoptar las decisiones que estime
oportunas. El representante no tiene que dar cuentas a nadie de sus actos. Es
irresponsable. Si el elector no est de acuerdo con l, muy libre es de no
volverlo a votar.
El representante no recibe ningn mandato imperativo. El elegido
decide con absoluta independencia de la voluntad de sus electores.
Sin embargo, en los ltimos aos, los ciudadanos de las democracias
votan a un partido, votan a un programa, ms que votar a un hombre. Por ello,
los partidos polticos establecen una rgida disciplina de voto para sus
diputados. Esto es restaurar el mandato imperativo. Por lo dems, los electores
se van haciendo ms inteligentes cada vez. Conocen el funcionamiento del
sistema electoral y no tienen inconveniente en votar a uno o a otro partido
segn sus intereses. La volatilidad del voto va conectada con la mayor
madurez del electorado.

10. Democracia, mercado y televisin.
El fundamento de la sociedad democrtica es la sociedad de mercado de
los consumidores. Es el mercado de bienes el que configura la sociedad
democrtica. El mercado configura a los individuos como sujetos
consumidores y como sujetos electores de sus amigos y enemigos y aliados.
La sociedad capitalista de mercado libre es el requisito sine qua non para que
haya democracia. Cada elector es un consumidor responsable, esto es, un
individuo personal ciudadano sujeto de derechos y deberes capaz de elegir
entre varias ofertas como consumidor en el mercado capitalista. En este
mercado esta demanda determina la oferta y por tanto la produccin.
La sociedad democrtica es la sociedad en la que se conforman los
sujetos electores entre bienes diversos. El ciudadano es un sujeto consumidor.
La sociedad democrtica se funda en una sociedad gobernada
econmicamente por la economa de mercado, por el mercado.
Un mercado pletrico de bienes implica una multiplicidad indefinida de
bienes fabricados (o, al menos, tratados industrialmente: agua, paisaje, fuerza
de trabajo) y clasificados en especies, gneros, rdenes, clases diferentes, cada
uno de los cuales ha de estar representado por unidades numricas
distributivas de carcter indefinido.
El ciudadano que polticamente elige diputados, representantes en el
Parlamento entre varias alternativas u opciones polticas es el mismo elector
de bienes de consumo en el mercado. La sociedad democrtica es el fruto
maduro de la evolucin de la sociedad capitalista. Este resultado es necesario.
La esencia de la democracia es la libertad y esta libertad es libertad de elegir
entre diversas alternativas, tanto en el mercado como en el mercado poltico o
en las elecciones.
El fundamento de la democracia est en la constitucin de una sociedad
en la que sea posible la libertad de eleccin de los mltiples individuos
consumidores ante una multiplicidad de bienes ofrecidos en el mercado.
Ahora bien, los representantes de la Nacin en la sociedad capitalista se
comportan como bienes susceptibles de ser elegidos por el cuerpo electoral
y esto slo es posible si hay pluralismo poltico.
Entonces, la estructura de la sociedad democrtica es isomorfa con la
estructura de la sociedad de mercado libre. La gnesis de la democracia
poltica puede entenderse histricamente como resultado de la extensin, hasta
cierto punto metafrica, de la estructura de la sociedad de mercado libre de
bienes a la propia sociedad poltica. La sociedad de mercado libre y la
democracia poltica se realimentan, puesto que ambas dependen de los
mismos principios.
El mercado implica libertad de eleccin, pero adems configura a los
individuos como electores. Es el mercado de consumo el que hace posible que
existan los individuos capaces de votar democrticamente.
La televisin, el mercado y la democracia son isomorfos, tienen la
misma estructura.
La televisin introduce en la sociedad democrtica una nueva y eficaz
forma de conformacin de sujetos electores de bienes al ofrecer la posibilidad
de ejercitar la eleccin de programas mediante el telemando y el zapeo, y con
ello al contribuir a la existencia sostenible de los contenidos ofrecidos. Los
contenidos ofrecidos por la televisin pueden tambin considerarse como
conformadores bsicos del propio sujeto elector, a partir del cual se genera
continuamente la sociedad democrtica.
La televisin no necesita de la democracia. Pero ya es mucho ms
difcil pensar en una sociedad democrtica actual sin televisin.
La televisin juega un papel decisivo en todos los procesos electorales,
porque slo gracias a la televisin el cuerpo electoral puede tener delante
(formalmente y en directo) a los candidatos.

11. La tolerancia.
En una democracia liberal el pluralismo poltico es necesario para que
se pueda escoger entre diversas opciones polticas. En cierta forma toda
ideologa tiene que estar tolerada dentro del Estado democrtico para que
tenga lugar el pluralismo poltico e ideolgico. La tolerancia ser pues un
valor fundamental dentro de la democracia: tolerancia religiosa, moral,
poltica, etc. La sociedad democrtica es una sociedad en la que como dice
Aristteles cada cual puede vivir segn su gusto y conveniencia, como quiera.
Sin embargo, algunas veces resulta que no todo es tolerable y que la
tolerancia excesiva puede llevar al Estado a la destruccin. Esto no es nunca
deseable y se imponen entonces lmites a la tolerancia en el Estado
democrtico.
Uno de los lmites de la tolerancia es la moral pblica. Otro lmite es el
orden pblico. Otro lmite es la eutaxia poltica, la sobrevivencia del rgimen
democrtico. Otro lmite es la sobrevivencia del propio Estado, de la Nacin.
La democracia no tiene por qu tolerar que la gente hable de cualquier cosa y
como quiera. La tolerancia es una virtud aristocrtica y no democrtica.
Adems, la democracia, como la dictadura, tiene sus arcana imperii, sus
secretos de Estado, que no conviene que sean sabidos de todos por los riesgos
polticos que corre el Estado, por el peligro que supone su conocimiento para
la eutaxia del Estado.
Un problema poltico importante y decisivo es el del lugar que
corresponde en un Estado democrtico a los enemigos del Estado, a los
enemigos de la libertad, a los enemigos de la democracia, a los enemigos de la
Nacin. Pueden ser tolerados tales enemigos en un Estado democrtico? No
digo ya en un Estado no democrtico, donde tal problema no se plantea en
absoluto. Esta cuestin de la tolerancia poltica fue ya claramente planteada
durante la Revolucin Francesa por Saint-Just. Es la cuestin de si la
democracia liberal debe amparar, con la garanta de los derechos y libertades a
los que tienen por objetivo poltico fundamental la liquidacin de esos
derechos y libertades.
Sin embargo, la tolerancia no es una virtud que haya que practicar
solamente con los que coinciden con uno mismo porque entonces la tolerancia
desaparece y el pluralismo no puede quedar reducido a cuestiones
intrascendentes porque el pluralismo entonces desaparecera. Es que ocurre
que precisamente la tolerancia lo es del contrario. Aqu se plantea una
contradiccin: Por un lado, la democracia liberal si es democracia liberal de
verdad, debe ser tolerante, por otro lado, no debe serlo con los enemigos de la
libertad si quiere sobrevivir. He aqu una de las contradicciones o dilemas de
la democracia.
Nosotros pensamos que una democracia no puede tolerar que se discuta
en su propio parlamento, no ya la idea de democracia en general (idea que se
discute en la doctrina), sino la idea de una democracia ya constituida, la
espaola. La libertad inherente a una democracia implica poder escribir libros
contra la democracia, pero no defender la secesin en forma pblica
organizada. La democracia podr a lo sumo tolerar que las ideas separatistas
se publiquen, a ttulo particular, en libros o en artculos cientficos o de
opinin, o en discursos de quien, al hablar, slo se representa a s mismo; pero
es ridculo permitir que a estas especulaciones se les d beligerancia en el
mismo Parlamento contra cuya existencia estn atentando.

12. El fundamentalismo democrtico.
Casi todo el mundo sostiene que la democracia es la forma final de la
historia poltica, la forma ms elevada y definitiva que el Gnero humano ha
encontrado para vivir en paz, en libertad y en solidaridad.
Ser demcrata se hace as equivalente en las democracias
fundamentalistas, a ser hombre honrado; no ser demcrata se hace equivalente
a ser un hombre miserable, un protohombre o un subhombre, es decir, un
hombre no plenamente desarrollado, un hombre subdesarrollado.
Segn esto, todo demcrata autntico (fundamentalista) tratar
continuamente de extender el sistema democrtico a todas las sociedades que
actualmente habitan el globo terrqueo. Se trata de que el Globo terrqueo
civilizado est organizado en Naciones con tal de que hayan asumido la forma
de la democracia parlamentaria homologada. Se concebir as el proyecto de
extensin de la democracia a todo el mundo como una cruzada.
Lo que no se entiende bien es de dnde brota la evidencia de que el
futuro pertenezca a la democracia representativa y se entiende peor an la
voluntad de extenderla y darla a participar a todos los hombres.
En qu razones se apoya el fundamentalismo democrtico para
considerar a la democracia parlamentaria como la nica forma superior, o
decente al menos, de sociedad poltica? El fundamentalismo democrtico
apela a la libertad, a la dignidad humana, a la solidaridad. Pero todo esto es
mera metafsica escolstica. Es que no hay libertad o dignidad o solidaridad
en un pueblo budista o islamista? (las mayores muestras de solidaridad interna
las ofrecen los mahometanos que se inmolan conjuntamente en la lucha contra
sus enemigos los politestas cristianos) o en una sociedad comunista?
Y acaso podr decirse con razn que no la hay, cuando la libertad se
toma en el sentido de la libertad de eleccin propia de las democracias
parlamentarias. Pero con estos razonamientos se incurre en meras tautologas,
porque lo que habra que demostrar es que esa libertad de eleccin de
representantes equivale, sin ms, a la libertad en el sentido filosfico de la
palabra.
Y de dnde mana el impulso misionero que lleva a los polticos
demcratas a predicar la cruzada de la democracia parlamentaria?
Del mercado pletrico podemos extraer las razones de esta cruzada
democrtica.
Hemos reconocido antes la involucracin interna entre la libertad de
eleccin de representantes y la libertad objetiva de eleccin de bienes en el
mercado pletrico; si, en concreto, reconocemos la involucracin entre la
democracia de mercado formada por ciudadanos libres (en la eleccin) y el
mercado pletrico formado por compradores libres (de bienes), la explicacin
del impulso misionero de las democracias se hace muy sencilla: lo que las
democracias de mercado buscan, y lo buscan porque lo necesitan
objetivamente (y no ya subjetivamente) al tratar de extender la democracia, y
no slo extender los valores de la democracia, sino, principalmente los valores
de la Bolsa, es extender sus mercados, es decir, fabricar nuevos
consumidores para que pueda funcionar la produccin industrial masiva de
bienes, ms o menos individualizados (siempre desde criterios abstractos de
clase).
Segn estas premisas puede afirmarse que las democracias de mercado
subsistirn en tanto en cuanto subsistan los mercados pletricos de bienes.

13. Los lmites de la democracia.
La democracia slo tiene sentido en lo poltico. La democracia no se
puede aplicar a todos los mbitos de la vida. Eso sera una concepcin
ideolgica de la democracia y una fetichizacin de la democracia. No hay que
desvirtuar la naturaleza exclusivamente poltica de la democracia. El adjetivo
democrtico slo tiene sentido usado de forma poltica y en la poltica.
Nadie aceptara que el diagnstico de su enfermedad fuera decidido
democrticamente por la propia familia; tampoco seran asumibles por
voluntad popular las razones de la indecidibilidad del Principio de
Indeterminacin de Heisenberg. Por eso, carecen de sentido sintagmas tales
como educacin democrtica o medicina democrtica.
En ltima instancia, la democracia es verdadera cuando los electores
saben a quines hay que elegir y por qu lo hacen. Para que la democracia
funcione los ciudadanos tienen que tener una alta capacidad poltica.
El pueblo slo puede elegir candidatos que se le presenten y contestar S
o No a un problema formulado con precisin que se le somete a su
consideracin.
Los liberales siempre dijeron y dicen an que la soberana del pueblo
tiene lmites y que tampoco en la democracia pueden vulnerarse los principios
de los derechos fundamentales y de la divisin de poderes. El pueblo no tiene
el derecho de castigar a un inocentey no puede delegar en nadie ese
derecho. El pueblo no tiene derecho a violar la libre manifestacin del
pensamiento o la libertad de conciencia, o el procedimiento ni los institutos de
proteccin de la justicia, dice Benjamn Constant. La ley est por encima de
todos, incluido el pueblo. La libertad y los derechos estn por encima de la
democracia. Hay en nuestra democracia liberal una contradiccin nsita en el
mismo sintagma democracia liberal pero ello no debe inducir a que ambos
conceptos se confundan. La idea-fuerza bsica del liberalismo es la de
libertad; en cambio, la idea motriz de la democracia es la de igualdad;
entendida, al menos desde un punto de vista poltico, como el derecho de
todos los ciudadanos a participar en idnticas condiciones en la formacin de
la voluntad general. Por lo dems, mientras que el liberalismo implica la
divisin de poderes como instrumento para la limitacin del poder, la
democracia, por el contrario, no admite limitacin alguna al poder del pueblo.
Para el liberalismo, pues, el poder del Estado ha de estar dividido, mientras
que para la democracia es nico: la voluntad general.

14. Democracia e igualdad.
Tampoco la democracia implica un incremento de la igualdad social.
Estadsticamente nunca podremos rebasar el lmite a partir del cual puede
llegar a ponerse en peligro la base misma de la libertad democrtica propia de
las democracias parlamentarias, a saber, el mercado libre pletrico (evitando
la recada en la autocracia propia de los mercados de planificacin central).
Es que el mercado pletrico libre de bienes se funda en el
reconocimiento de la desigualdad econmica entre los consumidores y entre
los productores y por tanto en el reconocimiento de la posibilidad de que el
libre mercado antimonopolista pueda seleccionar a los vendedores y a los
compradores segn rangos y jerarquas diferentes, dado que la pertenencia a
un rango econmico ms elevado es el nico criterio para medir la validez,
fuerza y poder de un vendedor. El Estado democrtico social y de derecho no
tiene otra va, para atemperar las desigualdades propias de la democracia
poltica que recurrir a una poltica tributaria que permita una redistribucin de
la renta nacional. La democracia poltica, cuando recurre a una poltica de
confiscacin, en la prctica, aunque llame a esa poltica metodologa de la
democracia social, se convierte en una dictadura virtual, porque nadie puede
fijar a priori los lmites de la tributacin.

15. La crtica platnica a la democracia.
Platn (427 347 a.c.) desarroll una muy viva crtica a la democracia.
En lo esencial, sta se funda en los siguientes argumentos:
1. La masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal
esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulacin, sin
constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tirana de un
ser incapaz de la menor reflexin y rigor;
2. Cuando la masa designa a sus magistrados, lo hace en funcin de unas
competencias que cree haber observado cualidades oratorias en particular
e infiere de ello la capacidad poltica;
3. En cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, stas no son
ms que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas
contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia.
En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la
tirana y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentacin que sostiene
esta refutacin plantea un problema poltico capital: el de la relacin entre el
Saber y el Poder.

16. Transformaciones de los gobiernos representativos segn Bernard
Manin.
Segn Bernard Manin, desde el siglo XVIII la representacin poltica,
los regmenes polticos liberales han pasado por tres fases o etapas.
1 Parlamentarismo liberal.
2 Estado de partidos.
3 Democracia de audiencia.

a) El parlamentarismo.
- Los partidos son partidos de notables, de cuadros. No hay mandato
imperativo para el representante. Es libre de votar como crea conveniente. Se
vota a individuos, a personas.
- La libertad de prensa garantiza la libertad de la opinin pblica.
- Juicio mediante la discusin racional publica en el Parlamento.
b) El Estado de Partidos.
El sufragio universal determina el surgimiento de los partidos de masas.
Ahora se comienza a votar al Partido. El burcrata del partido es el que manda
en el partido. Aparece el fenmeno de la estabilidad electoral. Los electores
cambian poco de partido. Las divisiones electorales reflejan divisiones de
clase. El parlamento representa la estructura social. Se vota a los partidos por
razones ideolgicas, de pertenencia social y por razones de tradicin familiar.
El partido importa ms que el programa del partido.
El diputado no es libre. Tiene que respetar la disciplina del partido. Es
el partido quien asume el mandato representativo.
En el Estado de partidos la opinin pblica la organizan los partidos. La
opinin pblica sigue lneas de divisin partidistas. Los ciudadanos corrientes
no pueden hablar al margen de los partidos. La libertad de la opinin pblica
adopta la forma de libertad de oposicin.
El parlamento ya no es cmara de discusin, sino de manifestacin. Se
manifiestan acuerdos o decisiones adoptadas fuera del parlamento por los jefes
de los partidos. El parlamento da forma ceremonial a tales acuerdos. En la
parlamento no se discute nada. La discusin es meramente ficticia, teatral,
ritual. Los diputados contrarios no cambian de opinin. Son inmunes a todo
razonamiento y a toda argumentacin. Nadie va a convencer a nadie.

c) La democracia de audiencia.
En esta tercera fase se produce un aumento de la volatilidad del voto. Se
produce as una variacin notable de los resultados electorales de unas
elecciones a otras.
Adems las variaciones electorales dependen de la personalidad de los
candidatos. Ahora los votantes votan cada vez ms a la persona en vez de al
partido o al programa. Donde se hace ms perceptible la personalizacin
electoral es a nivel nacional, en la relacin entre el ejecutivo y los electores.
En los Estados democrticos hay una tendencia a la personalizacin del poder
poltico.
Esto tiene lugar por dos causas: 1. La TV. Gracias a la TV los
ciudadanos pueden conocer a los candidatos. Los expertos en medios de
comunicacin sustituyen a los burcratas del partido.
2. La personalizacin es una respuesta a las necesidades del gobierno. No
se pueden hacer promesas electorales concretas porque luego hay que tener las
manos libres para hacer lo que haga falta. Los polticos necesitan una dosis
mayor de discrecionalidad. Por lo tanto en la campaa se insiste ms en las
cualidades personales del candidato que en la ideologa o en el programa.
El comportamiento electoral de los votantes vara dependiendo de las
elecciones de las que se trate. Depende de lo que los electores perciban qu
est en juego. Todo esto tiene mucho que ver con la TV.
Los medios de comunicacin son neutrales, no partidistas. Las
encuestas de opinin reflejan a la opinin pblica.
En el parlamento no se discute pblicamente. Reina la disciplina de
voto como ocurra en el Estado de partidos. Sin embargo ahora ocurre que los
representantes se renen con corporaciones, asociaciones, grupos de inters y
de presin y consultan lo que hay que hacer. Las posiciones no estn
rgidamente fijadas. Hay discusiones deliberativas
Se forma una nueva elite poltica caracterizada por su posicin social,
modo de vida y educacin y diferente del grueso de la poblacin, de los
ciudadanos.


TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIN DEL ESTADO PARA
DEFENDER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRTICOS Y LOS
DERECHOS HUMANOS.

1. La guerra por la democracia.
Hoy en da se considera que la guerra es el enfrentamiento hostil
llevado a cabo entre naciones, Estados, soberanos o entre grupos de la misma
nacin o del mismo Estado con fuerzas armadas. Mientras que antiguamente
se consideraba el ius belli como algo esencialmente perteneciente al Estado,
poco a poco se ha ido imponiendo la idea de que la guerra es algo que hay que
evitar a toda costa y que es intrnsecamente perversa. Ahora ya no se habla
directa y abiertamente de guerra, sino que ms bien se solapa tal realidad bajo
frases tales como misin de paz, etcSe olvidan de que toda guerra se
hace para conseguir la paz, en misin de paz. De alguna manera hoy, en una
poca de fundamentalismo democrtico, slo se justifica la guerra para
defender o expandir la democracia, los derechos humanos y la ideologa
democrtica. Esa sera una guerra justa y legtima. Otras motivaciones
polticas para llevar a cabo o conducir una guerra, seran condenadas como
monstruosas o como criminales. Hoy, entonces, una guerra justa sera una
guerra destinada a proteger o expandir la democracia y los derechos humanos.
Se quiera o no, hay que abordar inevitablemente el problema de la guerra y de
la paz. Desde la perspectiva fundamentalista democrtica, slo se puede llevar
a cabo una guerra defensiva o bien una guerra o cruzada para extender la
democracia y los derechos humanos.

2. El problema de la guerra.
La guerra, sea cual sea su denominacin, sus dimensiones reales y su
significado, ha sido tema de debate desde el comienzo de la actividad
filosfica en Atenas, hace ms de dos mil aos. Sin embargo, la inmensa
capacidad destructiva de los ejrcitos actuales, el uso del armamento atmico
por parte de los pases ms poderosos, y el acceso a dicho armamento por
parte de los pases menos poderosos, ha hecho que el problema adquiera en la
actualidad una dimensin ms dramtica. Sobre todo si se tiene en cuenta que,
en los ltimos aos, se ha complicado ms el asunto con la aparicin del
terrorismo internacional de signo islamista que amenaza la paz en muchos
pases del mundo.
De ah las preguntas inevitables: Es legtimo el uso de la fuerza por
parte del Estado como medio para conseguir la paz en su propio pas o fuera
de l? Es legtimo el derecho de injerencia para hacer respetar los derechos
humanos?

3. Las misiones de paz de los ejrcitos.
a) Los conflictos internacionales.
Uno de los problemas ms graves del mundo actual es el de los
continuos conflictos y guerras entre diversos pases y estados que no son
capaces de resolver sus diferencias polticas por medios diplomticos y
pacficos en el marco de la ONU.
El consejo de Seguridad de la ONU naci precisamente para tratar de
pacificar el mundo y poner a disposicin de los pases en los que surgieran
conflictos una serie de instrumentos polticos, jurdicos y diplomticos para
evitar ms guerras en el futuro. Sin embargo desde 1948 hasta hoy se han
originado muchas guerras y conflictos violentos en numerosos lugares del
mundo. Basta pensar en el conflicto entre Palestina e Israel que se mantiene
desde 1948 y cuya solucin no se vislumbra todava.
El Consejo de Seguridad, a pesar de sus funciones, no es un organismo
dotado de gran credibilidad poltica, puesto que funciona de modo poco
igualitario. La ONU no es ms que el conjunto de los Estados que la
componen. En sus decisiones, siempre pueden intervenir las grandes
potencias (EE.UU, Inglaterra, Francia, Rusia y China) para vetar aquellas
resoluciones que nos les resultan favorables a ellos o a sus aliados. Esto se vio
con suma claridad en el caso de la intervencin militar de los Estados Unidos
en Irak en 2003, cuando no hubo acuerdo en el Consejo de Seguridad y, sin
embargo, el ejrcito norteamericano invadi Irak. Puede el Reino de Espaa
intervenir en los conflictos de otros pases, en las llamadas misiones de paz
que no son ms que guerras preventivas que tienen como objetivo evitar la
guerra, cuando es el Consejo de Seguridad el que propone y organiza esa
intervencin? Para contestar a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es
tener presente qu obligaciones constitucionales y qu principios y valores
jurdicos y morales est obligado a preservar y promover Espaa.
El artculo 8.1 de la Constitucin espaola dice: Las fuerzas armadas
constituidas por el Ejrcito de Tierra, la Armada y el Ejrcito del Aire tienen
como misin garantizar la soberana e independencia de Espaa, defender su
integridad territorial y el ordenamiento constitucional. Es evidente que dentro
del ordenamiento constitucional estn aquellos principios y valores en los que
se funda la democracia, como son los expresados en el artculo 1: la libertad,
la justicia, la igualdad y el pluralismo poltico.
Por otro lado en el artculo 30 se establece que todos los espaoles
tienen el derecho y el deber de defender a Espaa. En sus puntos 2 y 3 se
especifica claramente en qu consiste ese deber y cmo se puede llevar a cabo
sin necesidad de un servicio militar obligatorio. Incluso, en ese mismo artculo
se dice que: podr establecerse un servicio civil para el cumplimiento de
fines de inters general.

Desde que se ha derogado la obligatoriedad del servicio militar en
Espaa, Las Fuerzas Armadas han emprendido el camino de su
profesionalizacin, siendo una de sus tareas ms importantes las misiones de
paz bajo el mando de la ONU. Es evidente que en muchos pases, y entre
ellos Espaa, ha habido un creciente proceso de concienciacin del valor de la
paz y de la defensa de los derechos humanos y de la democracia por mtodos
no violentos; ello es debido, en parte, a la labor de numerosas Organizaciones
No Gubernamentales a favor del desarrollo, la cooperacin y la paz en el
mundo.
Sin embargo, a pesar de todos los avances del pacifismo, no se puede
olvidar que muchos pases ricos siguen fabricando armamento atmico y
convencional y continan acumulando ingentes cantidades de armas de
destruccin. Muchos dirigentes actuales parecen seguir pensando que los
romanos tenan razn al decir aquello de si vis pacem para bellum (si quieres
la paz, prepara la guerra).

4. La doctrina sobre la guerra de Clausewitz.
La doctrina del general alemn Carl von Clausewitz sobre la guerra nos
puede esclarecer bastante acerca de la naturaleza de la guerra. Es una
perspectiva no tica, ni sentimental, sino profundamente realista. Se atiene a lo
que hay, a los hechos. No pretende enjuiciar ticamente los hechos.
En primer lugar la guerra es un combate singular ampliado. En este
combate se trata de obligar al adversario o enemigo a obedecer nuestra
voluntad utilizando para ello la violencia.
En segundo lugar la violencia tiene una tendencia intrnseca a ascender
a los extremos. Esta violencia no tiene lmites en principio.
En tercer lugar, hay que dejar al enemigo sin capacidad de respuesta. El
fin de la guerra, la victoria consiste en la aniquilacin del enemigo.
En cuarto lugar, la guerra es un acto poltico. La guerra es pues la
continuacin de la poltica por otros medios.
En quinto lugar hay que distinguir segn Clausewitz entre guerra
absoluta y guerra real. En la guerra absoluta se produce la ascensin hacia los
extremos en la violencia militar. En este tipo de guerra se sigue la pura lgica
militar. En la guerra real, sin embargo, entran en juego los clculos y las
consideraciones polticas. En la guerra absoluta lo poltico y lo militar
coinciden porque lo militar absorbe a lo poltico, mientras que en la guerra
real es la poltica la que absorbe a lo militar.

5. Concepto de guerra.
Clausewitz es el mayor pensador de la guerra. Clausewitz deca que la
guerra es la prosecucin de la poltica por otros medios y adems un acto de
violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad. Esta
aplicacin de la fuerza no acepta ningn lmite lgico.
La guerra en cuanto acto poltico, supone una pluralidad de voluntades
enfrentadas, encontradas, esto es, de sociedades polticas. La poltica
presupone la distincin entre amigo y enemigo. El soberano debe saber
distinguir entre el amigo y el enemigo. El mundo poltico es un pluriverso
poltico. En esta lucha cada Estado quiere vencer al otro. La guerra es as la
violencia, es decir, la violencia fsica (ya que no existe violencia moral fuera
de los conceptos de Estado y de Ley), es por lo tanto el medio y el fin es
imponer nuestra voluntad.
La guerra no tiene sentido si hay suicidio de los beligerantes. La guerra
es adems el desenlace lgico de las relaciones internacionales. La conducta
estratgico-diplomtica de los Estados gira en torno a la posibilidad del
conflicto armado. Por lo dems, toda guerra tiende a hacerse sucia. Los
beligerantes en la guerra quieren ganarla y si para ello hay que vulnerar las
convenciones internacionales o las leyes sobre la guerra, entonces se har real
tal infraccin. Adems, en toda guerra hay daos humanos y materiales
colaterales como consecuencia de la propia guerra que no se buscaba producir
pero que es inevitable que se produzcan.
En contra de los pacifistas de buen corazn, Clausewitz declara que
como es natural, las gentes de buen corazn piensan que hay algn medio
ingenioso de desarmar o derrotar al enemigo sin excesivo derramamiento de
sangre, y quizs imaginen que sta es la verdadera finalidad del arte de la
guerra. Entonces el humanitarismo progresista slo multiplica las bajas, las
propias como las adversas. La guerra es un asunto tan peligroso que los
errores debidos a la benevolencia son los peores de todos. As, pues,
introducir el principio de moderacin en la guerra siempre conduce al
absurdo lgico. Segn Clausewitz, contraponer paz y guerra como estados
excluyentes es un error. Ms bien ocurre que la paz es un acto de guerra.
La sociedad poltica est condicionada y codeterminada por las dems
sociedades polticas que la envuelven. En particular, su proyecto pacifista est
desmentido constantemente por la efectividad de su poder militar, como se
hace explcito en el refran Si quieres la paz, preprate para la guerra. Por su
parte dice Platn que lo que la mayora de las gentes llaman paz no es ms
que un nombre, y en realidad, hay por naturaleza una guerra perpetua y no
declarada de cada ciudad con todas las dems.
Por lo dems, la guerra es una caracterstica propia de la civilizacin.

6. Concepto de paz.
La paz es la suspensin ms o menos duradera de las modalidades
violentas de la rivalidad entre unidades polticas. La paz depende de la fuerza
de los diversos Estados. Segn las relaciones de fuerza entre los Estados
distinguimos tres tipos de paz:
1. Paz de equilibrio.
2. Paz de hegemona.
3. Paz de Imperio.
1. Paz de equilibrio. Las fuerzas de las unidades polticas estatales se
encuentran en equilibrio.
2. Paz de hegemona. Las fuerzas de las unidades polticas estatales estn
dominadas por las de una de entre ellas.
3. Paz de imperio o imperial. Las fuerzas de las unidades polticas
estatales se ven sobrepasadas por las de una de ellas, hasta el punto de que
todas las unidades, salvo una, pierden su autonoma y tienden a desaparecer
como centros de decisiones polticas. El Estado imperial se reserva,
finalmente, el monopolio de la violencia poltica.
El progreso de las tcnicas de produccin y de destruccin masivas
introduce desde 1945 un tipo diferente de paz tpico de la guerra fra (1945-
1991). Es la paz por el terror. La paz por el terror es la que reina o reinara
entre unidades polticas, cada una de las cuales tiene o tendra la capacidad de
ocasionarle al otro daos mortales. Es la capacidad de destruccin mutua
asegurada.
La paz de equilibrio, la paz de hegemona y la paz imperial son paces
dependientes del poder de los Estados. Ahora bien, la paz por el terror
derivada de la existencia de armas nucleares sera una paz por impotencia.
Entre la paz por el poder (equilibrio, hegemnica e imperial) y la paz por
impotencia (terror) existe un tercer trmino, la paz por satisfaccin.
En el fondo, la paz es la victoria. La paz la imponen los vencedores. La paz es
lo que se busca durante la guerra. En la guerra todos los beligerantes quieren
la paz, pero quieren una paz que les convenga, de acuerdo con sus intereses.

7. El pensamiento sobre la guerra y la paz. Un anlisis histrico.
Ya en el pensamiento griego aparece el intento de definir el concepto de
guerra, utilizando mayormente categoras metafsicas: Herclito, por ejemplo,
concibe la guerra como madre y reina de todas las cosas, dado que la
tensin de fuerzas contrapuestas constituye el fundamento de la realidad
entera. Para Cicern, la guerra significaba certatio per vim, enfrentamiento
violento. Pero la valoracin filosfica de la guerra surge tan slo con el
pensamiento cristiano, que desde sus orgenes declara que bellare semper
illicitum est, en cuanto contrario al principio del amor universal entre los
hombres. La patrstica tarda, con San Agustn, reconoce, de todos modos que
la guerra reviste a veces un valor positivo, insertndose en el orden
providencial divino.
San Agustn (354-430) sostiene que el Estado ha de buscar la paz, la
tranquilitas ordinis. La paz no es algo negativo: la ausencia de guerra. Es algo
positivo: la consecuencia formal del orden. Es la meta de todos los deseos y
trabajos del hombre. Incluso por los caminos ms torcidos, a travs de la
guerra misma, el hombre busca la paz. No slo porque quiere que la guerra
termine, sino porque quiere que termine con un poner las cosas en su orden.
El orden que causa la paz es la justicia: no hay verdadero orden sin
verdadera justicia. Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?
La discriminacin entre guerras lcitas e ilcitas embrionariamente ya
presente en San Agustn, se aprecia en la doctrina de la guerra justa
defendida por Santo Toms: la guerra es justa cuando es mantenida por una
autoridad reconocida y es combatida por una causa justa y con una intencin
justa.
Maquiavelo lleg a conclusiones que muestran muchas coincidencias
con los principios elaborados tres siglos ms tarde por Clausewitz. Segn
Maquiavelo, una guerra debe llevarse a cabo con todos los medios que
estuvieran a disposicin del Estado, especialmente con todos los recursos
humanos. Adems, hay dos opiniones de Maquiavelo que siguen teniendo su
importancia. En primer lugar, que una guerra exige la movilizacin de todos
los recursos polticos. Esto implica el supuesto de su total puesta en juego. En
segundo lugar esta puesta en juego tiene que ser total.
Un buen nmero de pensadores de Occidente han pensado en los
medios para acabar con la guerra e instaurar as la paz perpetua.
Para empezar hay que destacar el humanismo cristiano renacentista del
siglo XVI.
Erasmo de Rotterdam (1467-1536) sostiene que toda guerra trae
consigo un cortejo infinito de crmenes y desgracias. Su anlisis de las causas
del conflicto descubre una motivacin psicolgica: la locura, las pasiones, y
unos fenmenos ms polticos: el expansionismo de los Estados, la aventura
de conquista como una operacin de los descontentos interiores.
A su manera preconiza Erasmo remedios: fijacin de las fronteras y del
orden de sucesiones, arbitrajes de las altas autoridades morales y religiosas,
llamamiento a la fraternidad cristiana. No existe paz, por injusta que sea, que
no resulte preferible a la ms justa de las guerras.
Erasmo no puede evitar, por lo dems, el problema de la guerra justa;
admite la defensa contra la agresin, pero conoce lo suficiente la mala fe y las
cegueras como para desconfiar en gran medida de los derechos con los que se
amparaban los prncipes.
As como es preciso limitar la arbitrariedad del capricho real, as
tambin es preciso obtener el consentimiento de la nacin para emprender una
guerra, una vez agotados los dems medios para hacer prevalecer un
determinado derecho.
Toms Moro (1480-1535) es autor de la novela Utopa en la que
propone la constitucin de un Estado pacfico internamente pero que no duda
en hacer la guerra para liberar a los dems pueblos oprimidos por la tirana.
Otro humanista pacifista es Juan Luis Vives (1492-1540).
La guerra fue considerada en Europa hasta el siglo XVII como una
institucin tpica de la sociedad.
La doctrina de la guerra justa se vuelve central en el iusnaturalismo del
siglo XVII. (Hugo Grocio, S. Pufendorf), que define ulteriormente las causas
justas del fenmeno blico (defensa contra un ataque exterior, imposicin de
una obligacin soslayada, coercin al resarcimiento de un dao sufrido) y
establece reglas precisas para determinar la legitimidad del poder poltico que
declara la guerra y la legalidad de los medios con que sta se lleva a cabo.
Surge de este modo el carcter natural de la guerra, que representa el nico
instrumento para sancionar el derecho racional en ausencia de instituciones
jurdicas que lo tutelen positivamente. Tambin en el siglo XVII este principio
es radicalizado por Hobbes a travs de la identificacin de estado natural y de
guerra y de estado de derecho y sociedad civil.
En el siglo XVII se advierte una clara evolucin del concepto de paz.
a) Pacifismo religioso: A Leibniz, con su universalismo religioso le
preocupa la paz en Europa. Proyecta la unin de las iglesias cristianas y por
ello le preocupa la paz en Europa. Incita en 1672 a Luis XIV a emprender una
poltica de conquista en Oriente y especialmente en Egipto, difcilmente
realizable por medios pacficos.
William Penn, fundador de Pennsilvania, es un autor ms claramente pacifista,
autor del Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa, 1693. Penn
pertenece a la secta de los cuqueros y es partidario de la no violencia,
mantiene que el cristiano no debe en principio recurrir a la fuerza,
preconiza la reduccin de armamentos y expone un plan de inspiracin
federativa, muy cercano a las ideas de Spinoza, que escriba: La paz no es la
ausencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza del alma.
b) El equilibrio europeo. El abate de Saint Pierre (Projet pour rendre la
paix perpetuelle en Europe, 1713) es de naturaleza diferente. No procede de
consideraciones religiosas. Le preocupa el equilibrio europeo. Propone una
especie de Santa Alianza entre los monarcas de Europa, sobre la base de un
statu quo territorial.
c) Pacifismo en Kant (1724-1804). Es con Kant cuando aparecen las
formulaciones filosficas sobre la paz con su Proyecto filosfico de paz
perpetua (1795). Ah expresa Kant su idea de que la paz no es un asunto de
los prncipes, sino de los pueblos. La guerra es una injerencia inadmisible en
un Estado independiente. Por ello, Kant reprueba el servicio militar
obligatorio y afirma que ninguna guerra debe emprenderse sin el
consentimiento de los participantes, es decir, del propio pueblo. Una
federacin internacional de Estados garantizar la paz arbitrando en toda
disputa. Ello impedira toda solucin blica.
Kant ve tres remedios contra las guerras:
- el comercio: el espritu comercial se apodera tarde o temprano de cada
pueblo, siendo incompatible con la guerra.
- la moral democrtica: la paz es una virtud moral, virtud de los pueblos
y no de los prncipes. Los regmenes monrquicos son peligrosos para la paz.
-la publicidad, el secreto de las negociaciones facilita las guerras; la
poltica realizada a la luz pblica, que resultar corriente en los regmenes
democrticos, favorecer la paz.
En el siglo XVIII la guerra se considera como un fenmeno de
irracionalidad y oscurantismo o bien un mero juego de intereses dinsticos
(Voltaire, Holbach, Rousseau, Condorcet).
Al pacifismo cosmopolita ilustrado, la era del romanticismo y de la
restauracin opuso una justificacin finalstico-providencialista de la guerra (y
de la historia): algunas veces la guerra promueve el desarrollo moral de la
humanidad (Humboldt, Fichte, Hegel), afirma la libertad de los individuos y
de las naciones (Fichte).
Hegel (1770-1831) critica a Kant y sostiene que la independencia de
cada Estado es un concepto esencialmente polmico que se realiza a travs de
la guerra. Por eso el concepto de derecho internacional carece de sentido.
Hegel pretende hacer una crtica a la doctrina del derecho natural sobre
la guerra. Esta doctrina se basa en dos presupuestos no demostrados, primero,
entender la guerra desde la paz, siendo sta el concepto clave y la situacin
normal y aqulla su negacin; segundo, entender la guerra desde la moral,
justificar la guerra precisamente a base del concepto de guerra justa. Hegel
tiene a la vista el ensayo de Kant La paz perpetua (1795). Hegel no acepta
estos dos principios. 1 La situacin de guerra ha sido normal en la Historia y
no se puede negar su papel en el desarrollo de la humanidad: sera hipcrita y
superficial. La guerra no puede ser vista como la ausencia de racionalidad,
sino que hemos de descubrir la porcin de racionalidad que en ella se encierra
puesto que es un paso esencial en la Historia. 2 la tica es un nivel de praxis
que debe ser superado en el nivel poltico. No se pueden aplicar principios
ticos a problemas polticos entre Estados.
La guerra es el momento en el que el ciudadano se sacrifica por su
Estado. La guerra es la situacin en la que se toma en serio la vanidad de sus
bienes y de las cosas temporales. Los Estados son individuos en estado de
naturaleza. No hay ningn poder o autoridad situado por encima de los
Estados. La guerra no es la supresin de las relaciones entre los Estados, sino
una situacin especial de las mismas. El odio en la guerra no existe. La guerra
es asunto de profesionales y en el ejrcito la enemistad es algo indeterminado.
Segn J. de Maistre la guerra expresa el juicio de Dios en el proceso
histrico. El general prusiano K. Von Clausewitz definiendo la guerra como
continuacin de la poltica con otros medios, asimila el evento blico a un
acto social y pone en evidencia su naturaleza profundamente humana y
poltica.
Segn el marxismo, las guerras, en cuanto vinculadas con las relaciones
de produccin y de clase propias del sistema capitalista, desaparecern con la
realizacin universal de la sociedad comunista sin clases. Hasta entonces, la
guerra sigue siendo un fenmeno natural e inevitable a las leyes que gobiernan
el desarrollo histrico.
Los partidos socialistas marxistas plantearon a finales del siglo XIX y
principios del XX la lucha contra la guerra. El marxismo sostiene que la lucha
de clases interna a cada Estado tiene ms importancia histrica y poltica que
la lucha armada entre Estados. Por ello el marxismo tiene algo de pacifismo
internacional y de belicismo intranacional. Quiere convertir la guerra entre
naciones en una guerra social y civil entre clases. Sin embargo, la Guerra Fra
(1945-1991) y la historia de la URSS (1917-1991) demostraron que el
marxismo era una filosofa de la guerra y que en poltica internacional un
Estado marxista opera en sus relaciones internacionales de forma muy
parecida a como opera un Estado burgus en lo que se refiere a sus intereses
nacionales geoestratgicos. El inters nacional, imperialista de la URSS estaba
por encima de los intereses figurados y presuntos del proletariado
internacional al que no se le ve por ninguna parte. Como los marxistas de
principios del siglo XX eran internacionalistas pretendan oponerse al
imperialismo capitalista. Se propuso una huelga general revolucionaria
antimilitarista y antiimperialista contra la movilizacin general antes de 1914
en previsin de que estallara la Guerra Mundial, que finalmente estall. Sin
embargo, estas ideas eran mera retrica. En tiempos de guerra todo el mundo
se vuelve nacionalista. As fracas la socialdemocracia en 1914. Moviliza ms
el inters nacional que la Idea de Proletariado Mundial como Clase Universal.
Adems, los marxistas, siguiendo en esto a Mao Ts Tung, afirman que
Todas las guerras progresistas son guerras justas, y todas las que impiden el
progreso son injustas. Segn el Presidente Mao la revolucin y la guerra
revolucionaria tienden a la paz perpetua. En cuanto a la humanidad haya
destruido el capitalismo, entrar en la era de la paz eterna y no necesitar
guerra. El ejrcito, los navos de guerra, los aviones militares y los gases
asfixiantes ya no harn falta. Por siglos y siglos, la humanidad ya no conocer
la guerra. La guerra revolucionaria que ya ha empezado forma parte de esta
guerra por la paz eterna.
El darwinismo social ve en la guerra un caso particular de la seleccin
natural. Nietzsche ve la guerra como un principio de salud para los pueblos
debilitados. Georges Sorel ve a la guerra como un mito de las masas.

8. El S.P.F. Sndrome Pacifista Fundamentalista o Sndrome de pacifismo
fundamentalista.
Designamos como SPF un conjunto de fenmenos sociales tpicos de
los Estados del Bienestar. El sntoma ms relevante y notorio que lo
caracteriza es un clamor universal expresado en forma de manifestaciones
pblicas masivas o localizadas en recintos cerrados, procesiones, imgenes de
televisin, etc., con ciudadanos que gritan NO A LA GUERRA!, PAZ!. No
a la guerra equivale a gritar: NO A LOS EE.UU. o, NO A AZNAR.
Mientras que PAZ es una frmula lingstica pacfica, NO A LA GUERRA
implica una intencin polmica y an belicista.
Se olvida con demasiada facilidad sin embargo, que la civilizacin va
asociada a la guerra.
Los factores desencadenante del SPF son muy heterogneos y a veces
incompatibles entre s. Caracterstica del SPF es la heterogeneidad de los
sujetos afectados por tal sndrome. Est presente un sentimiento, un
pensamiento nico, excluyente y simplista: PAZ, NO A LA GUERRA.
El sndrome se caracteriza por la manifestacin de deseos irracionales
de forma automtica. Es una conducta social caracterizada por su automatismo
y por su simpleza y manifestada de modo colectivo.
El SPF se da en Estados democrticos capitalistas de Bienestar
occidentales de tradicin judeo-cristiana a diferencia de lo que pasa en los
Estados musulmanes, en los que no hay precisamente SPF, sino Yihad, guerra
santa. Conviene explicar esta diferencia importante.
Cristianos y judos tratan siempre, cuando emprenden una accin
peligrosa para su vida, de preservar esta vida, no ya tanto evitando el peligro
de muerte (puesto que ello conducira a la cobarde inhibicin o desercin) sino
no utilizando a ella misma como instrumento, preservndola en lo posible
precisamente para poder seguir obrando, actuando personalmente.
Los cristianos creen en la inmortalidad del alma vinculada al cuerpo
(creen en la resurreccin de la carne) y por ello vinculan su conciencia
individual a su propia corporeidad.
En la tradicin musulmana, en cambio, la conciencia individual puede
vivirse como si estuviera subsumida en la conciencia de algn principio
superior, anglico o divino. Por eso un musulmn s que puede inmolarse por
el Islam, por la Umma y las madrasas. El SPF est vinculado por lo tanto con
sociedades occidentales. No es un fenmeno social que tenga que ver nada
con el Islam. Se da en democracias de mercado pletrico de bienes.
El SPF busca la paz perpetua y universal. Los individuos afectados por
el SPF no pueden concebir siquiera la existencia de alguien que no comparta
la evidencia subjetiva del SPF. El que declara la guerra, la apoya o no la
combata, no podr ser tanto considerado propiamente como persona humana,
ser un asesino con el cual es indigno discutir, estar fuera de s, ser un
demente o un loco.
Quienes sufren el SPF no admiten siquiera que alguien argumente en su
presencia no ya a favor de la guerra, sino simplemente tratando de entender
sus razones o los motivos antropolgicos del enemigo.
El SPF se alimenta de principios ticos que se orientan a conservar la
vida de los cuerpos humanos, como ya sabemos, cualesquiera que sean las
condiciones de estos cuerpos sanos o enfermos, nios o ancianos.
El SPF lleva a creer que la paz y el no a la guerra pudieran ser objetivos
susceptibles de ser propuestos al margen de la poltica, derivndolos
directamente de la conciencia tica de la humanidad, o de la conciencia divina,
es decir, de una conciencia metafsica.
Pedir la paz y no la guerra incondicionalmente, abstrayendo cualquier
consideracin de coyuntura internacional, es un acto que roza con el
infantilismo, descontando la mala voluntad.
Las propuestas ticas que no tienen en cuenta las condiciones polticas
en las cuales pueden desenvolverse las formas de vida de las mismas gentes
que las expresan son producto de un mero infantilismo.
El SPF es un sndrome, un fenmeno social que se alimenta de
sentimientos ticos individuales.


TEMA 16. DEMOCRACIA MEDITICA Y CIUDADANA GLOBAL

1. Democracia y medios de comunicacin.
a) La democracia meditica.
La prensa ha sido fundamental en la consolidacin de las libertades y
derechos democrticos alo largo del siglo XX. En los Estados Unidos, la
primera prensa era una traduccin en papel de las discusiones polticas que se
vivan en las salas de reuniones, convirtindose de esa manera en motor de la
democracia.
La aparicin de la radio primero llamada a principios del siglo XX
el peridico sin palabras, es decir, el peridico legible incluso para los que
no saben leer y, ms tarde la televisin, marcan una nueva relacin entre los
medios de comunicacin y la poltica. El nacimiento de la televisin como
medio de masas desde los aos cincuenta, la aparicin de los sondeos de
opinin y las nuevas tcnicas de comunicacin poltica genera una democracia
en la que los medios desempean un papel decisivo, por lo que se la califica
de democracia meditica.
La comunicacin pblica de la democracia, la discusin de los asuntos
de inters, el control de los ciudadanos sobre sus representantes en el
gobierno, o la comunicacin del gobierno con los ciudadanos, pasa
necesariamente por los medios de comunicacin.
Sin los medios de comunicacin no hay posibilidad de obtener o ejercer
el poder. Los medios de comunicacin se convierten en la principal fuente de
informacin poltica. Representan un doble papel: por un lado, informan de las
cuestiones polticas bajo el tamiz de su propia ideologa para que los
ciudadanos se formen una opinin de dichas cuestiones y acerca de sus
representantes; por otro lado, recogen el sentir de la opinin pblica a partir de
la cual los polticos conforman sus agendas y toman sus decisiones. De este
modo operan como mediadores entre la sociedad y el poder, ocupando el lugar
que antes corresponda principalmente a las organizaciones partidistas.
En una primera etapa histrica, los medios audiovisuales fueron
controlados directamente por los Estados como una herramienta privilegiada
para la articulacin de la opinin pblica; en un segundo estadio, las presiones
del mercado obligaron a abrir el sistema de comunicacin a las manos
privadas. Las formas en las que los medios de comunicacin construyen la
opinin pblica han sido analizadas en las ltimas dcadas por diversas
escuelas de las ciencias de la comunicacin, con la cuestin de fondo de si los
medios influyen fuertemente o no sobre las audiencias. Es decir si forman la
opinin pblica o la reflejan.

Manipular emociones y sentimientos para elevar el ndice de audiencia
o aumentar las ventas es una violacin palmaria del principio tico de no
instrumentalizacin...
Entretener. Y en esta tarea tal vez la televisin ostente la primaca,
porque a travs de ella todo se convierte en espectculo. Lo cual es
perfectamente legtimo, slo que se puede entretener con calidad....
Con todo, forjar una ciudadana meditica es bien difcil, entre otras
cosas, por dos razones: porque informacin es poder e informacin es
mercanca. Informacin es poder. Los medios crean realidad y conciencia,
pueden hacer creer a los ciudadanos que las cosas y las personas son como
ellos las muestran, dan el ser a unos acontecimientos y personas y se lo
niegan a otros, porque en una sociedad meditica ser es aparecer en los
medios. Vivimos de una construccin meditica de la realidad, los
ciudadanos saben de su mundo a travs de lo que los medios les ofrecen, tanto
en el nivel global como en el local. Y, obviamente, la tentacin de utilizar tal
poder es casi irresistible. Mundo poltico y empresas informticas entran en
contacto, y se producen concentraciones de poder poltico-financiero, en
detrimento de esos ciudadanos de los que se supone que son los protagonistas
de la vida pblica. El nico remedio frente a esta concentracin de poder es la
poliarqua, multiplicar los centros de poder, evitando las concentraciones
monopolsticas, de suerte que los ciudadanos puedan acudir a diversos medios,
servirse de una multiplicidad de ellos y elegir, siendo sus propios seores.
Pero, por otra parte, la informacin es un producto de consumo, que necesita
venderse si es que la empresa informativa quiere ser viable, contando con la
publicidad y el ndice de audiencia. Con la dificultad aadida de que la
informacin es un producto espiritual, no tangible, como podran ser la
alimentacin, la vivienda o el vestido, y resulta enormemente difcil valorar la
calidad de un producto semejante.

b) La democracia electrnica.
El contexto de la comunicacin social est cambiando a gran velocidad.
A partir del ltimo tercio del siglo XX, la aparicin de las tecnologas de la
informacin est modificando no solo los procesos productivos en la
economa, sino tambin la capacidad de los ciudadanos para acceder a una
informacin que hasta ahora slo era accesible a los medios. Asimismo, las
nuevas tecnologas han ampliado la forma de entender la comunicacin, ahora
cualquiera puede ser emisor y receptor, de esta forma el poder y la influencia
de los medios tradicionales disminuye. La expansin de las tecnologas de la
informacin electrnica han llegado a desbordar la llamada democracia
meditica a favor de la democracia electrnica, llamada tambin democracia
digital o ciberdemocracia.

2. La ciudadana global.
La globalizacin es la mundializacin de la economa y la
intensificacin de las interconexiones de las diversas partes del mundo.
La idea de una aldea global que incluye a todo el planeta es ya una
realidad por las telecomunicaciones, por la rapidez de los viajes y de los
mensajes, por la contraccin del espacio terrestre convertido en una autopista
area en la que se transporta todo, personas, bienes, ideas y valores, de un
lugar a otro del mundo, y a gran velocidad. El fenmeno de la globalizacin
en todas sus formas y manifestaciones afecta cada vez ms al modo de vivir,
de comunicarse y de pensar del hombre actual.
La globalizacin no significa, como algunos autores pretenden, que lo
local y lo nacional desaparezcan de inmediato en favor de lo global: los
vnculos tradicionales con el territorio, con el Estado nacional, y con la lengua
van a seguir existiendo posiblemente durante mucho tiempo. Supone la
creacin de un nuevo espacio social en el que los ciudadanos de todo el
mundo se convierten en consumidores y usuarios de una teleeconoma, una
telepoltica y una telecultura globales.
Y la creacin de este nuevo espacio social ha hecho patente con toda
crudeza la realidad de la injusticia estructural en la que se halla el mundo
actual. La nueva economa y el nuevo orden internacional que han trado las
nuevas tecnologas no han significado hasta ahora mayor igualdad y mayor
justicia en las relaciones econmicas y polticas entre las naciones. Peor an,
las diferencias crecientes entre los pases ms desarrollados y los
subdesarrollados indican que la sociedad globalizada est en manos de las
grandes empresas trasnacionales, radicadas en los pases ms ricos del mundo.

3. Concepto de globalizacin.
a) Mundializacin y globalizacin.
Mundializacin y globalizacin son dos trminos de mxima actualidad
que en nuestros das estn en boca de todos, tanto los favorables a la
globalizacin como los que acuden a las ciudades de Seattle, Davos,
Gotemburgo o Gnova a las manifestaciones "anti-globalizacin".
Globalizacin y mundializacin no son, pese a la opinin general, dos
conceptos idnticos que puedan sustituirse el uno por el otro. Ni siquiera
pueden distinguirse por su aplicacin a distintos campos: la mundializacin a
procesos de totalizacin social relacionados con los descubrimientos
geogrficos modernos, y la globalizacin ligada a los procesos de totalizacin
vinculados a las nuevas tecnologas, como el telfono, automvil, el avin, la
televisin o internet. Tampoco podra decirse que la globalizacin se restringe
a las cuestiones econmicas, a la extensin planetaria del modo de produccin
capitalista, mientras que la mundializacin se asocia a categoras polticas,
religiosas o tecnolgicas. La globalizacin la entenderemos como una
operacin o conjunto de operaciones, realizadas por un sujeto operatorio o por
un grupo cooperativo de sujetos que da lugar a una totalizacin cuyo resultado
es la construccin de un "globo", una esfera localizada. No es un concepto
unvoco, pues es compatible con una pluralidad de globos, de globalizaciones,
no siempre homogneas ni armnicas entre s. La globalizacin de las
religiones, por ejemplo, tales como el cristianismo o el islamismo, no son
pacficas sino muchas veces polmicas, provocando choques. Lo mismo
cabra decir de la globalizacin en el sentido que la entienden en Estados
Unidos y Europa frente a la globalizacin "atrayente" de China en la
actualidad.
De hecho, la primera globalizacin efectiva habra tenido lugar en el
siglo XVI, cuando Juan Sebastin Elcano dio la vuelta al mundo. Una
globalizacin desarrollada no slo en un terreno econmico, sino tambin
poltico, cultural y religioso.
Por el contrario, la Idea de Mundo, tiene una estructura muy diferente.
Ante todo, el Mundo no es un todo, sino una pluralidad que propiamente, no
tiene contorno ni, por tanto, entorno. Y es uno solo, salvo bajo la condicin de
que esos mundos no queden "englobados" en los dems, porque entonces se
reduciran a un nico Mundo. El Universo Mundo de los clsicos es el mejor
ejemplo de esta idea de Mundo.

b) Crtica a la Idea de Globalizacin.
Una vez deslindada la mundializacin de la globalizacin, hemos de
ejercer la crtica a aquellas concepciones de la Globalizacin que la
consideran como un proceso global y armnico donde todo est conectado con
todo y las diferencias entre sociedades polticas habran quedado reducidas a
la nada. La denominada "Aldea Global".
Sin embargo, en la actualidad los Estados siguen existiendo y las
diferencias de todo tipo entre los distintos grupos humanos, ya sean las
desigualdades econmicas, religiosas o culturales, tambin. Los medios que
permiten sostener esa idea de globalizacin, tales como la televisin o
internet, lejos de igualarnos a todos, nos permiten constatar las enormes
diferencias existentes entre las distintas partes de la humanidad.
En todo caso, habremos de entender esa Idea de Globalizacin como
una idea aureolar, es decir en tanto que pide su realizacin en un futuro no
definido, al igual que la Iglesia catlica, mediante instituciones tales como el
bautismo, la confirmacin o el matrimonio encamina a sus creyentes a un
objetivo que an est por venir, el Juicio Final. La globalizacin del gnero
humano terrestre sobre la Tierra es una totalizacin operativa cuyo sujeto
operatorio no puede ser el propio Gnero humano como totalidad, puesto que
este Gnero humano es antes un resultado, a lo sumo, que un principio de la
operacin.
Por consiguiente la globalizacin, y aun las globalizaciones mximas,
han de correr a cargo de sujetos operatorios parciales. Las distintas
globalizaciones efectivas existiendo actualmente de manera conflictiva slo
pueden realizarse desde centros diferentes. Una vez terminada la II Guerra
Mundial, los dos proyectos de globalizacin enfrentados durante los largos
aos de la Guerra Fra fueron el de la Unin Sovitica y el de los Estados
Unidos. Derrumbada la Unin Sovitica el nico proyecto de globalizacin
efectivo que permanece es el de los Estados Unidos, actuando en funciones de
Imperio universal. Pero otros proyectos de globalizacin se preparan en
contra: algunos, sin adscripcin estatal fija, aunque sean internacionales; otros
con adscripciones polticas ms o menos precisas, que podemos llamar el
Islam o China.

NDICE

BLOQUE 1. EL SABER FILOSFICO 2

TEMA 1. QU ES LA FILOSOFA? 2

TEMA 2. QU ES ESA COSA LLAMADA CIENCIA?
LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA 7

TEMA 3. LA LGICA DE LA ARGUMENTACIN: FALACIAS,
PARADOJAS Y FALSOS ARGUMENTOS 24

BLOQUE 2. CONOCIMIENTO Y REALIDAD 52

TEMA 4. LA VERDAD Y EL LENGUAJE 52

TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD.
IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATESMO 63

TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO 86

TEMA 7. LA METAFSICA 92

BLOQUE 3. EL SER HUMANO 102

TEMA 8. ORIGEN Y EVOLUCIN DEL HOMBRE 102

TEMA 9. LA DIMENSIN SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE.
CONCEPCIONES FILOSFICAS DEL SER HUMANO 113

BLOQUE 4. FILOSOFA MORAL Y POLTICA 125

TEMA 10. FILOSOFA MORAL.
CLASIFICACIN DE LAS TEORAS TICAS 125

TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA.
LOS DERECHOS HUMANOS 146

TEMA 12. LA CONSTRUCCIN FILOSFICA DE LA
CIUDADANA: GNESIS HISTRICA Y
FUNDAMENTACIN FILOSFICA 161

BLOQUE 5. POLTICA, DEMOCRACIA
Y CIUDADANA 166

TEMA 13. EL ESTADO. TEORAS SOBRE EL ORIGEN DE LA
SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGEN Y LEGITIMIDAD
DEL PODER POLTICO 166

TEMA 14. FUNDAMENTOS FILOSFICOS DEL ESTADO
DEMOCRTICO Y DE DERECHO 178

TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIN DEL ESTADO
PARA DEFENDER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRTICOS
Y LOS DERECHOS HUMANOS 199

TEMA 16. DEMOCRACIA MEDITICA Y CIUDADANA GLOBAL 210

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