Nietzsche Et Artaud

Nietzsche et Artaud
Pour une tbique de la cruaut

PHILOSOPHIE D'AUJOURD'HUI
Collection dirige
par
Paul-Laurent Assoun
CAMILLE DUMOULI
Nietzscbe et
Pour une thique
de la cruaut
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
ISBN 2 13 044358 3
ISSN 0768-0805
Dpt lgal - Ire dition: I992, avril
Presses Universitaires de France, 1992
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Le critique est une sorte de rhapsode, voil ce
qu'il faut voir, rhapsode qui l'on s'en remet,
peine l'uvre faite, pour distraire d'elle ce
pouvoir de se rpter qu'elle tient de ses ori-
gines et qui, laiss en elle, risquerait de la
dfaire indfiniment; ou encore, bouc mis-
saire que l'on envoie aux confins de l'espace
littraire, charg de toutes les versions fau-
tives de l'uvre, pour que celle-ci, demeure
intacte et innocente, s'affirme dans le seul
exemplaire tenu pour authentique - d'ail-
leurs inconnu et probablement inexistant -
conserv dans les archives de la culture :
l' uvre unique, celle qui n'est complte que
s'il lui manque quelque chose, manque qui
est son rapport infini avec elle-mme, plni-
tude sur le mode du dfaut.
Maurice Blanchot,
L'entretien infini,
Gallimard, 1969, p. 572.
Les citations de Nietzsche et d'Artaud sont SUiVIes d'un chiffre
romain qui renvoie au tome de leurs uvres compltes respec-
tives, publies par les Editions Gallimard (parfois suivi d'un ou
deux astrisques selon qu'il s'agit du premier ou du second vo-
lume), et d'un chiffre arabe indiquant la page. L'dition allemande
des uvres de Nietzsche que nous avons utilise est celle tablie
par G. Colli et M. Montinari (reprise par l'dition Gallimard) et
parue chez Walter et Gruyter et Cie. Pour les Considrations
inactuelles, qui n'taient pas encore publies dans l'dition Gal-
limard au moment o ce travail fut entrepris, nous renvoyons
l'dition Aubier-Montaigne, trad. G. Bianquis, 1964-1976. Par
ailleurs, nous indiquons en note la rfrence des textes d'Artaud
qui ne se trouvent pas dans les vingt-cinq tomes aujourd'hui parus
de l'dition Gallimard et que nous pourrons citer.
Introduction
'INNOCENCE
DE LA CRUAUT
Nature a, ce creins-je, elle-mes me attach
l'homme quelque instinct l'inhumanit.
Montaigne,
Essais, Livre l, chap. XI,
De la cruaut .
CE REGARD A DSHABILLER L'AME
N ON, Socrate n'avait pas cet il, seul peut-tre avant lui le malheu-
reux Nietzsche eut ce regard dshabiller l'me, dlivrer le corps de
l'me, mettre nu le corps de l'homme, hors des subterfuges de
l'esprit (XIII, 49).
De l'homme Nietzsche, parvenu au point o, enfin, il n'y a plus de
psychologie ni de subjectivit, travers la photographie qui nous le
montre dans toute sa vrit - semble-t-il -, rduit, enfin, la superficie
de l'image dont l'aplat le livre comme nu, surgit le regard. Pas un de
ces regards qui se prtent complaisamment toute une phnomno-
logie de l'inter-subjectivit, ou qui viennent joliment pointer dans les
impressions vocatrices d'une certaine mtaphysique du visage. Ce
n'est pas un de ces regards qu'Artaud saisit dans l' il de Van Gogh qui
7
NIETZSCHE ET ARTAUD
traverse la toile et dans celui de Nietzsche qui troue la photographie,
mais bien le Regard.
Les ides les plus chres, les images les plus propres, le bien le plus
prcieux, jusqu'au style mme, tout est hrit; et c'est ce qui permet
l'existence d'une discipline comme la littrature compare. De ses lec-
tures de Nietzsche, Artaud a d garder quelque influence, reprable
dans des formules empruntes, travers certaines considrations sur le
thtre, ou mme la faveur d'une citation recopie
l
. En prendre pr-
texte pour une comparaison ne saurait donner lieu qu' un exercice
acadmique indiffremment rptable avec quelques variations d'au-
teur : Nietzsche et V alry2, Artaud et Nerval, etc.
L'hritage d'Artaud n'est pas de cet ordre. Il est de ceux que les
dieux jettent sur l'homme comme un sort, un fatum qui se rpand sur
toute une ligne, continue son uvre et fait rpter chaque membre
de la tribu le mme geste fatal, commettre le mme crime. C'est ainsi
qu'il y a eu la ligne d'dipe dont les yeux crevs sont jamais devenus
Regard, vides de tout autre chose. C'est ainsi qu'il y a eu des envo-
tements unanimes propos de Baudelaire, d'Edgar Poe, de Grard de
Nerval, de Nietzsche, de Kierkegaard, / et il y en eut propos de van
Gogh (XIII, 18).
Ce dont Artaud a hrit, comme d'une marque sre de parent,
preuve d'un lien unique avec Nietzsche, c'est du Regard. Voyez les
portraits d'Artaud, des premiers aux derniers, mais aussi les autopor-
traits, mais encore les sorts
3
, feuilles de papier dvores par le regard,
dont les trous sont l'mergence mme du Regard.
Si la cruaut est un thme, prsent dans les crits de Nietzsche et
d'Artaud, si elle les travaille potiquement, telle une force l'uvre,
si on peut lui accorder, comme problmatique, une place centrale,
jamais pourtant nous n'en aurons de meilleure vidence qu' travers
ce Regard. Celle que nous chercherons voire dfinir
1. Projetant d'crire dans La Rvolution surraliste une lettre adresse la
Socit des Nations, Artaud notait, ct d'une citation de Baudelaire sur la bas-
sesse franaise , quelques lignes extraites de Ecce Homo: L'''esprit allemand"
est pour moi une atmosphre vicie. Je respire mal dans le voisinage de cette mal-
propret en matire de psychologie, qui est devenue une seconde nature, de cette
malpropret qui laisse deviner chaque parole, chaque attitude d'un Allemand.
/ Nietzsche. Cette phrase fut recopie de l'dition Mercure de France (1909),
traduction Albert, qui comprenait par ailleurs des Posies , des Sentences , les
Maximes et chants de Zarathoustra et, enfin, les Dithyrambes de Dionysos.
2. Titre d'un ouvrage d'Edouard Gade, Gallimard, 1962.
3. On trouvera des reproductions de ces sorts dans Antonin Artaud. Des-
sins et portraits (textes de Paule Thvenin et Jacques Derrida, Gallimard, 1986).
8
INTRODUCTION
dans sa plus grande puret, dans sa plus pure inhumanit, hors de la
psychologie, de l'histoire personnelle ou de la thorie des affects, nous
la voyons sourdre de ce point d'effraction du Regard qui insiste comme
un dfi notre possibilit de vision et de comprhension. Que cette
troue de la ralit demeure infiniment ouverte et impntrable pour
qui n'est pas du ct du Regard ne nous empche pas d'en suivre la
trace -- celle des textes - les effets de rel.
Le rapprochement entre Nietzsche et Artaud a dj t esquiss
plusieurs reprises et, en particulier, par certains philosophes contem-
porains
4
que cette parent intrigue, parfois fascine, comme s'il se
levait l, dans l'espace neuf qui relie ces deux noms, une question qu'il
leur revenait en propre, sinon de rsoudre, du moins de poser. Lieu
fascinant qui attire le regard, mais l'effarouche en mme temps, par le
trop grand clat de chaque nom qui devrait briller dans la solitude et la
puret de son ciel. Ainsi, la plupart des commentateurs, aprs avoir
cd la tentation du rapprochement, dtournent le regard et s'em-
pressent de couper court, rptant, aprs Jacques Derrida, qu' Artaud
n'est pas le fils de Nietzsche 5. Cependant, l'insistance mme des
critiques relancer la comparaison tmoigne, malgr les rticences, de
ce qu'il doit exister entre Nietzsche et Artaud une parent plus pro-
fonde que celle suggre par les ressemblances superficielles, et que ne
le laissent imaginer les divergences d'abord videntes.
Certes, les motifs de la comparaison ne sauraient justifier une stricte
tude d'influence. Ce sont d'abord des parallles biographiques, ainsi
que le souligne Artaud lui-mme, lorsqu'il rappelle avoir t intern
comme Nietzsche, van Gogh ou le pauvre Grard de Nerval (XIV*,
34). L'exprience commune de la folie frappe en premier lieu; quoique
pour Artaud ce ft une traverse et non un effondrement irrmdiable,
l'imagination voit l quelque chose qui fait signe. On peut encore
voquer le rapport ambigu qu'ils entretenaient avec leur mre et les
femmes, rapport difficile qui illustre la solitude laquelle ils furent
vous. La douleur aussi, et la maladie sont indissociables de leur vie
4. Parmi les principaux, citons Maurice Blanchot dans L'entretien infini,
Gallimard, 1969; Gilles Deleuze dans Logique du sens, Minuit, 1969; Deleuze et
Guattari dans L'Anti-dipe, Minuit, 1972, et Mille Plateaux, Minuit, 1980;
Jacques Derrida dans L'criture et la diffrence, Seuil, 1967; Henri Gouhier dans
Antonin Artaud et l'essence du thtre, Vrin, 1974. On peut aussi rappeler cer-
tains articles: Daniel Giraud, De Nietzsche Artaud, Engandine, nO 7, 1971; Jean-
Michel Heimonet, L'criture des origines, Oblique, nO 10-11, 1976; Jean-Michel
Rey, Lecture/criture de Nietzsche, Les Lettres franaises, 28 avril 1971.
5. L'criture et la diffrence, La parole souille , op. cit., p. 276.
9
NIETZSCHE ET ARTAUD
et de leur apprhension de l'existence. Mais ces ressemblances biogra-
phiques, mme examines dans leur dtail, ne constituent pas une
raison suffisante, et ne sauraient justifier le rapprochement.
C'est plutt une vision de l'homme et du monde, une rflexion sur
notre civilisation considre comme celle de la dcadence, un refus de
la mtaphysique et de l'ontologie traditionnelles, de la religion et de la
morale, la volont de trouver dans l'art, et dans le thtre en parti-
culier, le remde nos maux, c'est enfin une pratique originale de l'cri-
ture, qui sont entre Artaud et Nietzsche des points de convergence.
Si les rapprochements biographiques peuvent faire sens, ce sera dans
la mesure o ils s'inscrivent dans ce que Roland Barthes appelle la
structure d'une existence , c'est--dire une thmatique, si l'on veut,
ou mieux encore : un rseau d'obsessions 6 qui dtermine l'uvre et
que l'uvre dtermine.
Pour tous deux, semble-t-il, ce rseau, o s'entremlent l'uvre et
l'existence, vient se nouer en un point la fois secret et exotrique
autour du problme de la cruaut, exprience obsdante pour chacun
d'eux et notion centrale dans leurs crits. Elle se rvle ainsi comme le
lieu d'une intrigue o se joue le drame mme de la pense, lieu mobile
(par son smantisme, les registres et les plans de ralit o elle fonc-
tionne) vers lequel converge un rseau de thmes et de significations
qui, se dplaant avec lui, impriment l'uvre sa dynamique, c'est--
dire commandent le jeu des forces et formes, dterminent une potique.
Jamais peut-tre avant Nietzsche et Artaud l'acte d'crire, de rpandre
son encre n'a t mtaphoriquement rapproch de l'acte de cruaut,
de rpandre son sang (cruor), avec une telle insistance.
Ds lors, plutt que d'analyser un concept ou de dgager un sens
des uvres , nous tenterons de reprer les traces de passage d'une
force fuyante et polymorphe, l' uvre dans les textes, mais qui est
aussi une et stratgies,
et qui, pour n'avoir pas de dtermination arrte, fut, un moment de
la pense, appele cruaut (Grausamkeit) par Nietzsche et Artaud.
Cela implique une lecture qui n'enferme pas les textes dans les rets
d'un systme d'interprtation qui passerait pour la norme dtentrice
d'une rationalit conceptuelle qui ferait dfaut au texte littraire ou
philosophique. Ainsi, par exemple, nous ne prsupposerons pas que les
textes psychanalytiques en sachent plus sur la folie que ceux de Nietzsche
6. Roland Barthes, Michelet par lui-mme, Seuil, Ecrivains de toujours ,
1954, p. 5.
10
INTRODUCTION
et d'Artaud - peut-tre savent-ils autre chose -, ni surtout que les
catgories analytiques permettent de dterminer ce qui, chez l'un ou
chez l'autre, relve de la folie , voire du pathologique - terme qui,
Artaud y insiste, suppose plus un jugement de valeur qu'un regard
scientifique.
C'est pourquoi nous ne saurons (quitte reconnatre l un non-
savoir) entrer dans une certaine polmique sur Artaud que les uns
admirent au nom d'une schizophrnie gniale, les autres d'une luci-
dit d'autant plus grande qu'il aurait vaincu les dangers de l'enferme-
ment. Qui se situe non sur le plan de la psychologie individuelle, mais
sur celui des textes, doit reconnatre qu'ils ne relvent d'aucune ratio-
nalit extrieure permettant de faire le dpart entre ce qui est phi-
losophique ou potique et ce qui serait dlirant . Cela vient
d'ailleurs justifier la comparaison engage entre un philosophe et
un pote , lesquels se sont efforcs de nier la puret du discours phi-
losophique ou potique. C'est dans la plus grande improprit du dis-
cours que le plus propre et le plus spcifique ont, pour eux, des
chances d'affleurer : en se tenant au plus prs de la puissance donatrice
et expropriatrice du sens et du propre.
Il n'en reste pas moins que la question de la folie est pose thma-
tiquement par les textes mmes de Nietzsche et d'Artaud, et que vers
ce point d'interrogation, recouvrant un secret qui se drobe aux textes
comme la conscience, convergent les forces qui animent le texte et
le sujet de l'criture, jusqu' les faire rejoindre ce centre apocalyp-
tique dont la violence rejette le sujet hors de l'criture, voue le texte
au silence et donne alors raison la rationalit extrieure. Qu'elle
n'ait raison de l'uvre que par la folie de l'auteur, voil qui la met
devant une responsabilit laquelle il est de son devoir de rpondre,
et qui l'oblige chercher, quitte reconnatre par l sa propre folie, les
raisons de la folie qui travaille l' uvre.
Cela signifie aussi reconnatre que l'uvre de Nietzsche et celle
d'Artaud, parce qu'elles tmoignent d'une exprience cruelle des
limites, parce qu'elles ont, chacune sa manire, repos de faon radi-
cale les questions du thtre et de la reprsentation, du tragique et du
sacr, du signe et de l'criture, du corps et de la conscience, sont deux
moments dcisifs d'une crise o la pense contemporaine dcouvre et sa
propre faille et sa propre ressource. S'engager dans la voie de cette
dcouverte c'est dj rpondre l'exigence thique de la cruaut.
11
NIETZSCHE ET ART A UD
D'ARISTOTE A SCHOPENHAUER
HISTOIRE D'UN EXCS
La cruaut a d'emble fait scandale pour le philosophe; preuve en
est le caractre ambigu, voire paradoxal de son discours. D'une part,
en effet, elle passe pour une ralit strictement humaine : l'animal,
sans conscience ni libre arbitre, ne peut tre dit cruel. La bte froce
obit son instinct, sans prendre plaisir voir ni faire souffrir. Mais,
d'autre part, le philosophe se livre une tentative effrne pour va-
cuer la cruaut de l'ordre humain : ou bien elle est dnonce comme
bestialit et nous renvoie donc trangement l'animalit - ce qui
laisse penser que les hommes s'y livrent dans la mesure o ils ne sont
pas. vraiment hommes; ou bien elle passe pour un symptme patho-
logIque et, en tant que tel, n'appartient pas vraiment la nature
humaine.
Ainsi, lorsque dans le livre VII (chap. V) de l'Etbique de Nico-
maque Aristote numre certains actes de cruaut au sens strict
7
, la
fois physique (dpcement de la chair crue) et psychologique (plaisir
pris l'acte cruel), il considre ces actes comme des manifestations
extrieures l'humain. Ds lors, ils ne relvent pas vraiment de la
morale et ne constituent pas une forme de perversit ([Lox61)p[a)
au sens propre - ce terme s'appliquant, en effet, celle qui est selon
l'essence de l'homme . Hors des limites du vice , la cruaut s'explique
donc soit par la bestialit , soit par la maladie ou la folie 8.
Il faut alors admettre que la cruaut - ce plaisir conscient et volon-
taire pris la souffrance d'autrui - ne relve pas de la catgorie thique
de la mchancet . Mais il faut aussi reconnatre que l'homme cruel
est dpourvu de ce qui constitue l'essence de la cruaut, savoir la
conscience vritable de son acte et une volont autonome. Saisie au
plus prs, la dfinition aristotlicienne nous met devant une contra-
, 7., Song,eons aussi quelques-unes. tribus sauvages du Pont-Em:in qui,
d apres ce qu on rapporte, prennent plaISIr a manger les unes de la viande crue les
autres de la chair humaine; ces tres qui se donnent les uns aux autres
enfants pour s'en rassasier; ou encore ce que la tradition nous dit de Phalaris )}
(trad. J. Voilquin, Garnier-Flammarion, 1965, livre VII, chap. V, 2).
8. Parmi les hommes dpourvus de sens commun, les uns naturellement stu-
pides et ne vivant que par les sens manifestent de la bestialit comme certaines
tribus de barbares loigns; d'autres sont atteints de maladies comme le haut mal
ou de folies qui les apparentent des malades (ibid., V, 6).' ,
12
INTRODUCTION
diction o se perd la cruaut elle-mme et o s'vanouit tout sujet de
la cruaut, puisqu'elle ne peut tre attribue ni l'homme ni l'animal
en tant que tels. Elle vient en excs et occupe une rgion intermdiaire
o les difFrences vacillent
9
. Comme si l'acceptation de la cruaut dans
l'ordre humain mettait en danger l'ide mme de nature humaine,
rares sont les philosophes qui, l'instar de Hobbes ou de Machiavel,
ont fait de la cruaut une composante essentielle de l'humain. Encore
n'est-elle pour eux qu'un effet secondaire, command par le primat de
l'utilit, de l'intrt personnel et du dsir de conqute, ce qui lui te
sa spcificit.
Il appartient pourtant l'poque moderne d'avoir repris cette
question au point d'en avoir fait une thmatique historique, intime-
ment lie ce moment de l'histoire appel la dcadence , et qui trouva
son expression philosophique dans la pense de Schopenhauer. Affir-
mant que la souffrance est le fond de toute vie 10, il prsente cette
dernire comme la manifestation d'une force cruelle, celle-l mme qui
sous-tend la Volont. L'homme, en qui la Volont s'exerce au plus
haut point, est l'tre le plus souffrant et, processus qui n'est pas sans
rappeler celui dcrit par les hros sadiens, pour qui la Nature est une
puissance cruelle, il se dlivre de cette souffrance subie en l'infligeant
en retour
ll
. La cruaut devient ainsi la consquence logique de la
Volont de vivre lorsqu'elle s'exprime sans restriction. Elle trouve donc
une explication mtaphysique et s'inscrit dans la nature de l'homme.
Cette conception de la cruaut - mais aussi la philosophie de
Schopenhauer dans son ensemble - marque une rupture avec la pense
occidentale, et en particulier avec la philosophie grecque, pour laquelle
l'Etre est synonyme de douceur, de contentement et de prsence. Un
lien persiste cependant avec la dfinition aristotlicienne : la cruaut
est signe d'excs. Elle est la fois spcifiquement humaine, puisqu'elle
suppose la volont et la conscience du mal fait autrui, et excdente
9. Car tout excs (Uit'e:pOcXoucrC{) dans l'irrflexion, la lchet, l'intemp-
et la difficult de caractre prsente des traits soit de bestialit (o'Y)ptWae:tt;)
SOIt de maladie (VQcr'Y)!J.C{T(3e:tt;) (ibid., V, 5.).
10. Le monde comme volont et reprsentation, trad. Burdeau, PUF, 1966,
p. 397. On retrouve des formules identiques chez Nietzsche : La souffrance est
sans doute une part essentielle de toute existence (XI, 360) et chez Artaud: Le
fond des choses c'est la douleur (XIV*, 132).
11. . : .. de se sou!ager directement, il ;-echerche le soulagement par
une VOle mdIrecte; Il se soulage a contempler le mal d autrui, et penser que ce mal
est un effet de sa puissance lui. Ainsi le mal des autres devient proprement un
but; c'est un spectacle qui le berce; et voil comment nat ce phnomne, si fr-
quent dans l'histoire, de la cruaut au sens exact du mot ... (ibid., p. 459).
13
par rapport l'humain, puisque signe d'un trop plein, d'un dborde-
ment de la Volont de vivre. Elle provoque donc vers son Autre
l'individu qui la vit et la pense qui tente de la comprendre, comme si le
plus proprement humain s'avrait le moins propre . Mais alors
qu'Aristote, encombr de cet excs, le rejetait dans le no man's land
d'une bestialit non animale ou de la folie, afin de couper court ce
qui pointait l, Schopenhauer l'intgre sa mtaphysique pessimiste,
lui donne mme un caractre hautement rvlateur de la nature de
l'Etre. Cette monstruosit sur le plan des phnomnes et de l'individu
trouve son sens mtaphysiquement: si l'on ne s'en tient pas au rap-
port narcissique et douloureux de soi l'autre, mais que, par un saut
hors du phnomnal, on accde au point de vue de l'Un, la cruaut
apparat comme le signe charnel d'un dsir mtaphysique d'apaise-
ment, qui ne s'exprime par un redoublement thtral de la souffrance
qu' demeurer prisonnier du voile de Maya. Cette comprhension
mtaphysique d'une part et spculaire, voire thtrale, de l'autre cons-
titue pour Nietzsche et Artaud l'origine commune de leur rflexion sur
la cruaut. Il est noter cependant que la dfinition de Schopenhauer
fait de la cruaut un affect purement ngatif; expression d'un malaise
qui cherche se soulager travers un spectacle consolant, elle est le
signe du ressentiment.
L'insistance de la thmatique de la cruaut, travers des uvres
comme celles de Dostoevski ou Kakfa, Bataille ou Genet, Michaux ou
Mishima, l'intrt de nos contemporains pour Sade ou Lautramont
attesteraient qu'elle appartient bien cette poque de la pense et de
l'histoire qui s'est ouverte avec l'vnement de la mort de Dieu, si elle
n'tait pas la rsurgence d'un thme qui accompagna une autre ouver-
ture : celle de l'histoire mme, ainsi que les thogonies, les popes,
les penseurs prsocratiques en racontent les cruels commencements.
De ce point de vue, Homre et Sade sont frres, et la cruaut de l'Iliade
comme celle des romans du divin marquis, hors de tout contexte psy-
chologique ou social, est le signe que quelque chose, nouveau, s'ouvre,
dans un cartement cruel o l'histoire peut (re)commencer, partir
de quoi le temps, une fois encore, se (re)saisit. De sorte que la question
de la cruaut n'est si excdente et si essentielle que dans la mesure o
elle pose l'histoire et la pense la question de leurs origines.
Par le fait mme, c'est la philosophie, comme pratique et comme
discours inscrit dans l'histoire de la pense, qu'elle pose la question de
son statut et de son origine. De manire d'autant plus insistante qu'elle
semble le faire du dehors, savoir depuis sa prhistoire : la pense pr-
14
INTRODUCTION
socratique, et partir d'un ensemble de discours qui la cernent :
thtre, littrature et sciences humaines.
Un exemple symptomatique est celui de Snque, philosophe et
auteur des tragdies cruelles que nous connaissons. A la reprsentation
tragique, il revient de penser, de mettre en question la cruaut, de la
prendre en charge pour l'opration d'une dcharge cathartique, comme
si ce problme devait risquer d'altrer le royaume des concepts et de
troubler l'ordre des catgories philosophiques. Pourtant, le philosophe
stocien, Snque ou Marc Aurle, emprunte souvent la tragdie
sanglante et l'histoire des exactions commises par de cruels tyrans
- Snque tait d'ailleurs aux premires loges -, pour dnoncer des
aberrations que seules la tragdie et la tyrannie peuvent fournir. Il
est vrai que le ressort de la tragdie latine est le [uror et que Snque
consacra un trait la colre
12
qui, dans ses accs les plus furieux, pousse
des actes de cruaut extrme, dont l'ouvrage fournit un florilge.
L'origine de la cruaut serait chercher dans la colre qui trop souvent
dchane ... s'est alors mue en cruaut 13. A ce point, ce n'est plus
la colre, c'est la bestialit . Voici donc nouveau le cruel rejet dans
l'animalit. Pourtant, Snque avait bien prcis que la colre n'tait
en rien le fait de l'animal, obissant ses instincts, et que toutes les
passions mauvaises sont le propre de l'homme 14, mais il affirmait
contemporainement que la colre n'est ni une chose naturelle, ni
inscrite dans la nature de l'homme, car rien n'est plus cruel que la
colre, et rien n'est plus doux que la nature humaine. Si dj la
colre est ce point paradoxale ( la fois le propre de l'homme et tran-
gre sa nature), qu'en sera-t-il de sa fille, la cruaut? C'est un vice
autrement grave - et incurable 15. Une fois encore, le plus proprement
humain est rejet hors de l'humain et ne peut faire l'objet d'aucune
analyse philosophique ni d'aucune thrapie, alors que sur la scne tra-
gique la cruaut ouvre aux personnages une voie qui, pour tre celle de
l'inhumain, n'en est pas moins celle de la surhumanit, ainsi Mde.
Devant la cruaut, le philosophe est la fois excd et fascin
- comme si cette rencontre comportait le risque du dvoilement d'un
intime secret. Celui, peut-tre, qui unit le couple fantasmatique du
bourreau et du sage dans la scne de torture rpte plaisir et qui,
sous ses diverses variantes, serait comme le blason du stocisme. Il
12. L'homme apais. Colre et Clmence, Arla, 1990.
13. Ibid., p. 55.
14. Ibid., p. 26.
15. Ibid., p. 56.
15
NIETZSCHE ET ARTAUD
semble que seul le bourreau puisse confrer au philosophe le statut
surhumain auquel il aspire, et lui octroyer l'aurole de l'ataraxie.
L'apathie avec laquelle le philosophe accueille la cruaut, apanage du
matre, fait de lui le matre suprme, enlve au bourreau la jouissance
de son acte, au point qu'il ne soit pas rare de voir le sage tortur le
prcder dans l'acte de cruaut
16
, geste qui atteste sa libert et le carac-
tre divin du contentement dont il jouit. En matire de cruaut, le
bourreau, dans le sage stocien, a trouv son matre.
Ds lors, cette marginalit de la notion de cruaut, son exclusion
du jeu des concepts ne seraient-elles pas le signe d'un impens qui
travaille d'autant plus la philosophie qu'elle en dlgue la problma-
tique des disciplines qu'elle a enfantes : sociologie, psychologie,
psychanalyse. Lesquelles, en filles respectueuses, ne l'intgrent leurs
concepts : agressivit pathologique, sadisme, masochisme, que pour
laisser intact ce legs trop impur et trop pur la fois, et par l rpter
l'exclusion philosophique qui semble provenir d'une impossibilit
inscrire la notion de cruaut dans les catgories oppositionnelles et la
dialectique de ses concepts, bien qu'un grand nombre (plaisir/douleur,
humain/non humain, intgrit/altrit ... ) fassent signe vers cette
notion, l'impliquent, comme leur opposition duelle implique la barre
qui les spare et dessine dans cet ternel face--face le champ d'un obscur
dsir.
Pour ainsi dire entre-deux, elle touche l'essence de la diffrence
qui fonde le jeu oppositionnel des concepts et des catgories. Elle ne se
droberait donc la saisie conceptuelle que dans la mesure o elle
soutiendrait la discipline philosophique et sa dmarche rigoureuse.
Cette discipline que, de Platon Hegel, le mot dialectique peut
rsumer consiste en une dcision critique et purificatrice. Comme le
Logos se constitue par une infinie diffrenciation et contamination du
M ythos, la purification dialectique n'est pas absolument distincte de
la purification tragique ou cathartique, c'est--dire sacrificielle.
Qu'est-ce qui est sacrifi dans le jeu des catgories et des concepts?
Ou plutt quel sacrifice se rpte, partir du premier, celui qu'implique
le langage, le mot qui tue la chose? Celui du rel. Ainsi, Nietzsche
dnonce dans la redoutable nergie vers la certitude qui fut celle de
Parmnide l'origine de cette cruaut sacrificielle qui se cache sous le
froid travail des concepts: L'araigne cependant exige le sang de la
16. On trouvera un rappel de ces anecdotes dans Jean Brun, Le Stocisme, PUF,
Que sais-je? , 1976, chap. IV.
16
INTRODUCTION
victime, mais le philosophe parmnidien hait prcisment le sang de sa
victime, le sang de la ralit empirique qu'il a sacrifie (1**, 249).
Toujours en reste, mais aussi toujours actif et relanant le procs, la
ncessit de la dialectique, le rel, dont le statut demeure nigmatique,
est un principe de cruaut , suivant le titre d'un ouvrage de Clment
Rosset
17
, auquel le philosophe rpond par le re-tranchement de ses
concepts, cruelle dngation de la cruaut du rel. Si la notion de cruaut
chappe la saisie conceptuelle ou catgorielle, provoque un tremble-
ment des diffrences, c'est qu'elle met en jeu l'exprience du rel comme
tel, qui insiste sous les signes, risque d'entraner dans un excs le dsir
du philosophe, le provoquer vers d'autres voix. C'est ainsi que Nietz-
sche, dans son dsir de rpondre la sollicitation du rel, au nom mme
de la rigueur philosophique, dut introduire dans le langage philoso-
phique des voix du dehors, trangres ou voisines: celles du mythe et
de la posie.
Bien qu'omniprsente dans ses crits, la thmatique de la cruaut
n'est devenue, pour nous, une question historique et ne s'est rvle
aussi essentielle qu'aprs coup, partir du fulgurant clat jet sur elle
par l'uvre d'Artaud, mais certainement aussi en raison de l'halluci-
nante cruaut de notre histoire - et Artaud fut l'un des premiers
dsigner dans l'horreur des camps de concentration la question histo-
rique, voire mtaphysique majeure de notre poque. Dterminant, il
l'est encore dans la mesure o, plus que celle de Nietzsche, son uvre
donne l'exemple d'une pense et d'une criture entranes sur la voie
cruelle du rel, dans une traverse des catgories du discours (religieux,
philosophique, littraire, normal, pathologique), et dans une drive au
bout de laquelle la philosophie a cru pouvoir retrouver son intrigue
propre, son bien au-del du Bien, quitte devoir passer par un discours
autre pour relancer le sien propre.
V oil pourquoi, si l'on peut envisager une sorte d'histoire de la
notion de cruaut, voire d'histoire de la cruaut, dont tout le moins
les noms de Sade et de Bataille seraient des jalons majeurs, il nous a paru
17. Le principe de cruaut, Minuit, 1988. Clment Rosset a cherch mettre
en vidence un certain nombre de principes rgissant cette "thique de la cruaut"
(p. 7) : le principe de ralit suffisante et le principe d'incertitude . Tous deux
ont pour objet de faire apparatre la "cruaut" du rel (p. 17). Cependant, alors
que cette notion de rel se donne pour lui avec une sorte d'vidence, nous ver-
rons, travers la pense de Nietzsche et d'Artaud, qu'elle est essentiellement para-
doxale et plus problmatique que certaines pages de Cl. Rosset ne le laissent
supposer.
17
NIETZSCHE ET ARTAUD
ncessaire de saisir au plus prs ce qui confrait la rencontre de
Nietzsche et d'Artaud sa nature d'vnement, partir duquel, juste-
ment, se saisit la ncessit d'une telle histoire.
LE GRAND SECRET LA CRUAUT RVLATRICE
Il y a devant tout acte de cruaut une sorte de fascination (souvent
horrifie) rvlant que, l, quelque chose ayant trait l'essentiel se
manifeste. La cruaut fascine et le regard se laisse prendre alors qu'il ne
voulait pas y regarder (demander ceux qui sont alls voir Salo de
Pasolini). Prendre au jeu d'une sduction violente qui jette brutalement
hors de soi. La cruaut est la chose la plus charmante : le philtre de
la grande Circ , rpte souvent Nietzsche (VII, 148). Hors de soi,
dans l'autre. Ay regarder de prs, elle introduit l'exprience de l'inti-
mit douloureuse qui serait l'exact contraire de la piti et qui fait, dans
un seul acte, participer victime et bourreau une mme violence.
La cruaut stricto sensu, comme pntration de la chair par dchi-
rement pralable de la peau, recle bien une exprience mtaphysique
et met en jeu l'existence comme telle. Elle est ce mouvement qui pousse
aller y voir, sous la peau de l'autre, sous l'enveloppe qui dlimite son
intgrit, et la dlimite comme douceur, dlicatesse, morbidezza, selon
le mot qu'emploie Hegel dans l'Esthtique
18
Il prcise d'ailleurs que
l'piderme humain, contrairement celui de l'animal, permet de
constater chaque instant que l'homme est un tre un, sensible et
dou d'me . La cruaut exerce sur l'homme est ce titre la plus
intressante, la plus rvlatrice. Ce que la peau protge fragilement de
l'effraction, tout en le donnant voir, c'est, poursuit Hegel, la vie
pour ainsi dire turgescente : turgor vitae . Mais la peau tranche, a
saigne (cruor J, a grouille, et plus au fond, a pue. C'est dj le cadavre
qui se rvle dans la vision immonde du sang et de la chair dpourvue
de l'ornement de la peau (in-mundunsJ.
Cruor, le sang qui coule, est le signe de la vie et signifie: vie, force
vitale ; mais c'est aussi, et par l mme, signe de violence inflige
cette chair - et cruor signifie encore: meurtre, carnage . Cruor, c'est
la vie, et la vie, selon de nombreuses formules de Nietzsche et d'Artaud,
18. Estbtique, L'ide du beau , chap. II, 3, Flammarion, 1979, t. l, p. 201.
18
INTRODUCTION
est cruaut. Cruor, c'est la violence, mais la violence en nous: le sang
de notre sang, la-vie-la-mort qui grouille l-bas, sous la peau, dans cette
chair que l'on n'est pas et pourtant en dehors de quoi l'on n'existe pas.
Nous ne mangeons pas de chair, sauf celle de Dieu, mais de la viande. Et
si le mets se nomme chair , c'est justement qu'il ne s'agit pas de chair,
mais de poisson, volaille ou fiuit. Cette ambigut de la chair dans son
caractre immonde et vital scelle son appartenance l'ordre du sacr,
c'est--dire de la violence fondamentale, comme en tmoignent les
interdits qui psent sur les pratiques culinaires.
Le cruel, le carni[ex, est lui-mme jet dans cet ordre. La cruaut
ouvre l'exprience violente du sacr dont le lieu d'preuve est le corps.
Parce qu'en lui se cache le grand secret , nous devons tre prts
assumer le grand combat voqu par Henri Michaux dans L'espace
du dedans: Le pied a failli! / Le bras a cass! / Le sang a coul! / Fouille,
fouille, fouille, / Dans la marmite de son ventre est un grand secret. >)-19
Mais au point extrme de la cruaut la plus crue, l'homme dcouvre la
limite infinie de son tre et de son verbe : le secret qu'il cherchait par la
cruaut se drobe, l'infini20. Il prouve la vie comme cet excs de
l'infini lui-mme, en lui-mme, manifestation d'un pathos, selon le
mot de Nietzsche (XIV, 58), d'un effort , selon celui d'Artaud (IV,
99), soutenant la dynamique d'une cruaut qui n'a ni fin ni commen-
cement.
La cruaut, comme le laisse entendre Henri Michaux, est la cons-
quence d'un impratif inscrit dans un verbe auquel l'homme est
contraint de se soumettre: Fouille! Et le pote, sous la forme apodic-
tique propre son discours, nous invite poser ce premier axiome :
la cruaut s'origine au lieu de l'Autre.
Ce grand secret, objet qui se drobe au regard, mais qui, plus que
dans la ralit, voire sous elle, gt dans le ventre de notre prochain,
se dvoile dans un dchirement sanglant qui annonce l'piphanie du
rel. Et nous poserons comme second axiome que la fin de la cruaut
est le rel.
Que reste-t-il au sujet, dans l'acte de cruaut pure, qui lui revienne
en propre? Entre le commencement et la fin, dont l'un est jamais
anticip et dont l'autre est perptuellement diffre, la fonction du sujet
19. L'espace du dedans, Gallimard, 1966, p. 14.
20. La violence subie par notre semblable se drobe l'ordre des choses finies,
ventuellement utiles : elle le rend l'immensit. ( ... ) dans cette destruction,
la limite de notre semblable est nie (Georges Bataille, La littrature et le mal,
Gallimard, coll. Ides , 1947, p. 144).
19
NIETZSCHE ET ARTAUD
est de se faire l'interprte du sens de la cruaut. Ce qui suppose une
responsabilit l'gard de l'Autre et de son impratif, comme l'endroit
du rel et de son lieu. A un certain degr d'apprhension, au-del du
psychologique, du pathologique, de la morale, la question de la
cruaut relve de la catgorie exclusive de l'thique, et inversement
d'ailleurs, la question de l'thique nous introduit dans la dimension de
la cruaut (voir, ce sujet, le Kant avec Sade de Lacan
21
). C'est pour-
quoi, chez Nietzsche, l'histoire de la cruaut et la gnalogie de la
morale se confondent; c'est pourquoi chez lui, comme chez Artaud,
se pose, avant tout, la question de l'innocence de la cruaut.
CRUAUT PERVERSE ET MAUVAISE CONSCIENCE
L'exprience de la cruaut a quelque chose d'originaire et rvle en
mme temps le caractre insupportable, insituable de l'origine. Pour
que la cruaut puisse tre identifie la vie, elle doit exister dj avant
l'homme et trouver son principe, comme le suggrent Nietzsche et
Artaud lorsqu'ils se rfrent la vision d'Hraclite
22
, dans une sorte
de ncessit cosmique; pourtant, elle n'est elle-mme qu'en l'homme,
et ne prend qu'avec lui toute sa profondeur thique. Or cette mise en
demeure la dtourne d'elle-mme, de son originaire puret: ce senti-
ment, que l'homme trouve sa dimension dans l'excs et que sa volont,
voire sa nature, suivie en toute rigueur, le conduise vers ce que Mon-
taigne appelle l' inhumain , est, pour la conscience, un scandale dont
elle se protge en s'efforant d'arrter le mouvement et le sens de cet
excs. L'apparition de la conscience devient ainsi le signe d'une dfail-
lance du vivant, d'un repli et d'une perte d'intensit, de sorte que toute
l'histoire de la cruaut est celle d'une perversion et qu'il s'avre quasi-
ment impossible Nietzsche et Artaud d'en trouver une manifestation
phnomnale pure , innocente .
Des analyses de la Gnalogie de la morale ou des passages du
Tbtre et son Double consacrs la dfinition de la cruaut, il ressort
que la cruaut appele par Nietzsche contre-nature (widernatr-
21. Ecrits, Seuil, 1966, p. 765.
22. Pour Nietzsche, cf., par exemple, les textes inclus dans les FP, 1870-1873;
VII, 276-277; XIV, 42; pour Artaud, cf. VIII, 292.
20
INTRODUCTION
licb) et qui, selon Artaud, est l'expression d' apptits pervers (IV,
110), se caractrise par l'enfermement du sujet dans l'imaginaire, et
par son aspect volontaire et spectaculaire
23
Comme l'crivait Scho-
penhauer, elle suppose une dcharge d'agressivit contre l'alter ego,
telle qu'elle procure au cruel une baisse de tension et un soulagement
de sa souffrance propre. A la limite du rel, surgit un objet par la ren-
contre duquel s'arrte le mouvement d'excs et sur lequel se dcharge
la tension; ce peut tre l'autre, objet de la satisfaction sadique, ou bien
soi-mme (son moi, son corps), objet de la satisfaction propre ceux que
Nietzsche appelle les masochistes moraux (die moral < iscben >
Selbstqualer) (IV, 37), dont le saint et l'ascte, qui exhibent thtra-
lement leurs souffrances, sont les meilleurs exemples (III*, 116 et 141).
Manifestation affective et psychologique d'une souffrance, l'origine
de la cruaut perverse est donc bien pathologique; voulue la manire
d'une compensation, elle est caractristique de la fiblesse et de
l'impuissance
24
, de ceux qui, tels ces empereurs assyriens dont parle
Artaud (IV, 77), veulent prouver leur puissance et se plaisent en
contempler les preuves sanglantes.
Sa deuxime caractristique est d'tre marque par la culpabilit;
la cause en est cet arrt du mouvement qui correspond un retourne-
ment des instincts animaux selon Nietzsche, un arrt de la Cration
dans la perspective gnostique du Thtre et son Double (IV, 23). Pour
l'un, il s'agit d'un phnomne historique: la faveur de la sdentari-
sation de l'humanit, les instincts premiers de l'animal "homme"
(Getbier Menscb ) (VII, 200) se sont retourns vers le dedans et,
en particulier, la cruaut retourne sur elle-mme (329) a donn
23. Dans Aurore, Nietzsche note: La mchancet de la faiblesse veut faire
le mal, et voir les marques de la souffrance (IV, 216). Artaud prcise ne pas
employer le mot cruaut par got sadique et perversion d'esprit, ( ... ) il ne s'agit
pas du tout de cruaut vice, de la cruaut bourgeonnement d'apptits pervers et
qui s'expriment par des gestes sanglants ... (IV, 110); et il taxe de perversion
toute forme de cruaut ql serait recherche gratuite et dsintresse du mal phy-
sique (98).
24. Nietzsche relve chez le faible un besoin dmesur de faire mal, de
librer sa tension intrieure en des actions et des reprsentations agressives
(VIII*, 179). Ailleurs, il remarque: La cruaut peut tre aussi un genre de satur-
nale pour les tres opprims et faibles de volont, pour les esclaves, pour les femmes
du srail, comme un faible chatouillement de puissance - il Y a une cruaut des
mes mchantes ainsi qu'une cruaut des mes mauvaises et viles (XII, 83-84).
Artaud, retrouvant l'image nietzschenne du vampirisme des faibles (VI, 65)
ou de la morale, prsente les tres du troupeau dots de mchoires de goulus
vampires (XIV**, 99) et pratiquant sur les tres d'exception un succubat bien
organis (140).
21
NIETZSCHE ET ARTAUD
naissance la "mauvaise conscience" animale , origine de la cons-
cience humaine. A partir de ce moment a commen le long enferme-
ment dans notre culture de la faute et de la dette, qui utilise la souffrance
pour forger la conscience morale (VII, 254), et faire de l'homme un tre
responsable, un animal qui puisse promettre . Par ailleurs, la cons-
titution des tribus primitives rpond un sentiment de dette infini
l'gard des anctres, provoquant l'enracinement du sentiment de culpa-
bilit. Cette histoire du ressentiment et de la faute, dont Nietzsche
fit la gnalogie, aboutit cette perversion la plus subtile de la cruaut
(bosartigste Falschmnzerei, VIII*, 197) que fut l'invention du pch.
Gestionnaire de la souffrance, thrapeute pervers d'une humanit
malade, le prtre, par l'invention des idaux asctiques, permit une
vritable sublimation de la cruaut (Sublimirung der Grausamkeit,
IV, 639) : la cruaut raffine en tant que vertu (37), et mise au ser-
vice d'une conscience lubriquement maladive (VII, 329).
Pour Artaud, du Thtre et son Double aux Nouvelles Rvlations
de l'Etre, texte o la vision gnostique s'exaspre
25
, la culpabilit est
}' expression d'une ncessit mtaphysique, provenant de la division
du Manifest et du N on-Manifest , laquelle permit, avec l'appa-
rition du monde, l'introduction du mauvais Dmiurge qui dtourne le
sens de la Cruaut de la Nature son profit. Soumise cette instance
suprme, cette espce de mchancet initiale (IV, 100) dont la
volont criminelle s'affirme de plus en plus dans les crits d'Artaud
26
, la
conscience humaine est elle-mme coupable, ncessairement criminelle.
Et bien qu'Artaud, l'instar de Nietzsche, voie dans la conscience la
maladie de l'homme
27
, bien qu'il la prsente souvent comme un ph-
25. C'est travers la lecture de Fabre d'Olivet, de Ren Gunon et des grands
textes sacrs qu'Artaud inventa sa mtaphysique , souvent tributaire des pen-
seurs gnostiques. Ainsi, les images du Thtre et son Double (IV, 98-100) rap-
pellent la cosmogonie de Mani, pour lequel la cration est la consquence d'une
guerre, et se pourstt dans un ternel dchirement dont participe Dieu qui
tente d'arracher aux Tnbres les parcelles de Lumire prisonnires du Mal
(cf. H.-C. Puech, Sur le manichisme, Flammarion, 1979). Plus il approfondit sa
vision gnostique, et plus Artaud se rapproche d'un gnosticisme noir la manire
de celui de Sade ou de Lautramont.
26. Hliogabale voque la figure d'une divinit impuissante la fois et
mchante (VII, 39). Dans une lettre Breton de septembre 1937, Artaud crit:
{( Le Pre lui-mme n'est pas le premier Dieu, mais il est la Premire Prise de cons-
cience de la Force horrible de la Nature qui cre l'Etre, et fait le malheur de tous
les Etres (VI, 222). A la fin de l' Evque de Rodez , il dnonce l' tre haineux
du Dmiurge qui martyrise l'humanit.
27. {( a va mal parce que la conscience malade a un intrt capital cette
heure ne pas sortir de sa maladie (XIII, 14).
22
INTRODUCTION
no mne secondaire qui dtourne la cruaut naturelle de l' esprit 28,
il lui attribue une ralit mtaphysique , lie de faon irrmdiable
ce moment de la Cration auquel l'homme appartient. Puisqu'il
n'y a pas de cruaut sans conscience (IV, 98), et puisque la vie
c'est toujours la mort de quelqu'un 29, le rve d'innocence dans la
cruaut est assombri par le sentiment d'une culpabilit mtaphysique
avec laquelle l'homme doit compter; mais elle n'empche pas l'espoir
- soutenu par la vision gnostique de la Cration - de rinscrire la
cruaut dans la voie de sapuret mtaphysique , par une lutte achar-
ne contre la mauvaise cruaut divine.
La cruaut individuelle est donc vcue comme une consquence de
cette cruaut premire inflige l'homme qui tente de retrouver l'int-
grit de son tre, malgr cette chose qui le coupe de lui-mme, de sa vie,
de sa mort, de ses penses et qu'Artaud nomme Dieu . Car si la
conscience est la maladie de l'homme, Dieu est la maladie de la cons-
cience
30
Sa prsence furtive surgit comme la limite interne de la cons-
cience et la menace qui hante la pense et la ravage depuis toujours.
Ainsi, dans une premire lecture, les blasphmes et les invectives que
contiennent des textes tels Insultes l'Inconditionn , sont le signe
d'un athisme plus proche de celui des hros sadiens que de Nietzsche.
Dans les deux cas, en suivant la thorie nietzschenne des instincts
ou la perspective gnostique d'Artaud, la cruaut perverse se caract-
rise par un manque de rigueur. Et la culpabilit n'est, d'un point de vue
formel, rien d'autre que le fait d'avoir cd le pas, de s'tre repli devant
l'irruption de la souffrance, enfin, d'avoir voulu fixer un tat du monde
dans une stabilit artificielle. A la rigueur de la cruaut pure s'est
substitu un autre impratif, celui de la loi morale, dans lequel Nietzsche
et Artaud ont vu un instrument de torture entre les mains du troupeau,
au service de son ressentiment et de son esprit de vengeance, mais aussi
un leurre pour certains esprits d'exception dont elle pervertit la
rigueur
31
.
28. Nietzsche: Esprit est la vie qui dans la vie elle-mme tranche (VI, 121).
Artaud: {( L'esprit n'est pas souple, il est subtil, ce n'est pas la mme chose, il
avance, il est donc cruel, barbare, primit .. (VIII, 120). .
29. C'est la conscience qui donne l'exercice de tout acte de Vie sa couleur
de sang, sa nuance cruelle, puisqu'il est entendu que la vie c'est t o u ~ u r s la mort de
quelqu'un (IV, 98). ( ... ) mtaphysiquement parlant, le mal est la 101 permanente
(100). d A "1 r dr' d' .
30. Il y a une irruption de Dieu ans notre etre qu i nous lau ait etrmre
avec cet tre ... (1**, 55).
31. Nietzsche cite en exemple le pascalien sacrifizio dell' intelletto(VII, 148),
Artaud le cas des potes suicids par la mauvaise conscience collective.
23
NIETZSCHE ET ARTAUD
Le retournement sur soi de la cruaut n'est suscit par la loi que
pour tre mieux contrl: si la loi maintient l'instance de la culpabilit,
elle en mousse l'effet, l'introduit dans une conomie rgle de la dette
et du rachat. C'est que la loi morale vise toujours une limite, et mme
lorsqu'elle se prtend, comme chez Kant (dont Nietzsche apprciait
la cruaut de l'impratif catgorique), hors de toute dtermination
pathologique , elle s'arrte l'horizon de l'immortalit de l'me qui
est celui de la comptabilit permanente 32. Ses oprations : cacher,
occulter, sublimer, dtourner, inciter au castratisme (suivant les
termes utiliss par Nietzsche et Artaud) en tmoignent : la morale
manque de rigueur et sa loi nous coupe de la cruaut pure .
LA DIMENSION THIQUE DE LA CRUAUT
Pour comprendre comment s'impose la dimension de l'thique, il
convient de prciser ce que Nietzsdche et Artaud entendent par cruaut
non perverse, naturelle , innocente . La qute d'une cruaut pure
les conduit apparemment la mme conclusion qu'Aristote : d'une
part, la cruaut phnomnale, celle dont l'histoire offre l'exemple, est
rejete comme perverse et pathologique, d'autre part, la puret de la
cruaut innocente semble incompatible avec l'exprience ordinaire
de cet affect et n'avoir pas de place dans l'ordre humain. En effet, elle
doit tre involontaire, n'avoir aucun objet propre et ne pas se satis-
faire du spectacle de la souffrance d'autrui
33
(sans quoi elle ne serait
que cette raction ngative des mes souffrantes dont parlait Scho-
penhauer). Elle est donc vide de ses caractristiques essentielles; aussi
Artaud la dfinit-il comme un sentiment dtach et pur, un vritable
mouvement d'esprit (IV, 100) et souhaite-t-il enlever au mot son
sens matriel et rapace , comme pour parvenir une cruaut innocens,
qui ne blesse pas. Lorsqu'il voque Sade ou Masoch, ce n'est pas le
32. Cf. les analyses de Lacan, dans Le Sminaire, livr. VII : L'thique de la
psychanalyse, Seuil, 1986, p. 365-366.
33. Nietzsche: La mchancet de la force (das Bose der Starke) fait mal
autrui sans y penser, elle doit se dchaner, la mchancet de la faiblesse veut le mal
et voir les marques de la souffrance (IV, 216). Artaud: C'est tort qu'on donne
au mot cruaut un sens de sanglante rigueur, de recherche gratuite et dsint-
resse du mal physique (IV, 98).
24
INTRODUCTION
signifi qui l'intresse, mais, comme il le dit Roger Vitrac, le ct
harmonieux et musical, le ct mlodique du travail de dchirement
intellectuel de Sade (III, 241). Nietzsche, quant lui, recourt au
mythe du fort qui, dans son insouciance, retrouverait l'innocence
(die Unschuld) et l'inconscience du fauve (VII, 238), et serait anim
par un instinct de cruaut (Instinct der Grausamkeit) non altr;
ou bien il cherche des exemples travers des personnages que l'histoire
a rigs en figures mythiques (Csar, Borgia, Napolon).
Tout comme il semble improbable de trouver des hommes anims
d'une cruaut pure de toute perversion ou faiblesse, il s'avre impossible
de donner d'autre dfinition de la cruaut pure que formelle - musi-
cale, dirait Artaud. Jamais on ne peut l'arrter dans une dtermination
substantielle. C'est en cela que cruaut chez Artaud est l'quivalent
de volont de puissance chez Nietzsche : les deux termes expriment
la logique de la vie , ou plutt donnent de la vie une dfinition pure-
ment logique . Logique nouvelle qui n'obit pas aux lois de la ratio-
nalit, c'est--dire de la morale, mais qui se prsente, justement, comme
la logique de l'thique
34
. De sorte que l'thique, reposant sur une notion
ni ontologique (puisque cruaut s'emploie toujours mtaphorique-
ment par rapport l'humain), ni psychologique et mondaine (puisque
la cruaut dans sa puret excde les dterminations humaines), mais
engageant la fois le sens de l' tre et la nature de l'homme, les
dporte dans un commun dbordement, dans l'excs d'un entre-deux
o se joue leur destin.
Au bout du compte, le terme cruaut finit par perdre le statut de
concept renvoyant un signifi ou une ralit saisissable pour n'tre
plus qu'une image 35, une mtaphore, un idiotisme qui ne prend son
sens, au sein des textes de Nietzsche et d'Artaud, qu' l'intrieur de
sries paradigmatiques
36
. Elle insiste travers les mots cls de leur
34. C'est le sens le plus profond de cette remarque de Nietzsche, selon laquelle
la dynamique de la vie - du monde comme volont de puissance - est cruelle
dans la mesure o toute force, chaque instant, va jusqu'au bout de ses cons-
quences (VII, 41). Et cette formule rejoint la dfinition la plus haute qu'Artaud
donne de la cruaut: Et philosophiquement parlant d'ailleurs qu'est.ce que la
cruaut? Du point de vue de l'esprit cruaut signifie rigueur, application et dci-
sion implacable, dtermination irrversible, absolue (IV, 98).
35. Nietzsche use des mtaphores cosmiques les plus inattendues (1**,
233); selon Artaud, cruaut fait image (IV, 104).
36. Nietzsche cerne la volont de puissance en l'assimilant des notions
aussi diverses que guerre , cruaut , vie , essence , devenir , apptit ... ,
ou en tablissant des sries : La volont de puissance. / La volont de souf-
25
pense, comme le secret le plus intime et le plus tranger la fois,
comme le motif d'une musique secrte, celle qu'Artaud percevait
travers la peinture de Van Gogh. Ainsi, la notion d'instinct de cruaut
ne renvoie pas en dernire instance une ralit biologique ou tho-
logique. Nietzsche, qui n'a eu de cesse de critiquer la croyance en l'ins-
tinct, assimile en effet ~ volont de puissance et instinct de cruaut,
rvlant par l mme la nature mtaphorique de la rfrence biolo-
gique, qui se mle sans distinction la mtaphore philosophique
37
La
volont de puissance , parce qu'elle crit le texte primitif, le texte
effrayant de l'homme naturel (VII, 150) et de l'animal, de la nature
et de la culture, parce qu'elle parle son Grand discours cosmique "je
suis la cruaut" "je suis la ruse", etc. (X, 232), est l'origine de cet
impratif de cruaut qui, traversant la Nature, fait d'elle, moins une
instance mtaphysique
38
, un dj-l , qu'un principe thique d'inter-
prtation.
Au-del du bien et du mal , telle est, chez Nietzsche comme chez
Artaud
39
, la formule de l'thique de la cruaut. Loin d'inviter un
immoralisme dbrid ou d'quivaloir au tout est permis , cette
expression est celle d'un impratif plus rigoureux que tous les impratifs
moraux, et partir duquel peut tre fonde une thique vritable, rigou-
reuse jusqu' la cruaut. Au-del ne signifie pas en dea ; c'est
dire qu'il n'est pas question (comme Nietzsche et Artaud ont pu le
rver l'poque de leur mtaphysique du thtre) de retrouver l'inno-
cence perdue, sauf la maintenir comme un mythe oprationnel et
stratgique; mais cela ne signifie pas non plus en dehors : on va
au-del en suivant une voie o l'on est dj engag, cette voie juste-
ment dans laquelle la morale et la conscience s'arrtent et qui n'est
france. / La volont de cruaut. / La volont de destruction. / La volont d'injus-
tice (X, 254). Artaud procde de faon similaire lorsque, dans les Lettres sur la
cruaut , il la dlimite par un rseau de termes qui s'clairent d'un jeu mutuel :
rigueur , massacre , apptit de vie , ncessit implacable , mort ,
rsurection , Eros ...
37. De telles formules : les animaux connaissent le sentiment de puissance,
savoir la cruaut (IV, 578), le sentiment de puissance (das Gefhl der Macht)
( ... ) est tout fait l'quivalent de la cruaut (617), montrent que lorsqu'on cherche
un substrat concret la cruaut, on est ramen, mme chez l'animal, la mta-
phore de la volont de puissance .
38. On ne doit pas inventer de fausses personnes et dire, par exemple "la
nature est cruelle" (XII, 209).
39. Je veux rejoindre, au-del du bien et du mal, cette notion de la
vie universelle qui communiquait tant de force aux Mystres d'Eleusis
(V, 220).
26
INTRODUCTION
autre que la voie de la faute, partir de quoi les notions de bien >} et
mal prennent leur sens.
Ce n'est pas, en effet, le moindre signe de parent entre Nietzsche
et Artaud que cet humour cruel qui les fait suivre, en toute rigueur, les
voies de la mauvaise conscience et les dductions de la mtaphysique,
jusqu' les obliger conclure contre elles-mmes. Selon Nietzsche,
l'thique de la cruaut est le fruit de la grande promesse que porte
en lui l'homme acharn retourner contre soi la cruaut de la mauvaise
conscience (VII, 276); selon Artaud, ce n'est qu'en suivant la voie
du mtO que la mtaphysique sera tire hors d'elle et contrainte enfin
de se faire rigoureuse.
Cette gnralisation: cruaut, volont de puissance comme force
cruelle galent vie , en dit trop pour savoir ce qui en est de la cruaut,
mais dit au moins l'excs auquel s'affronte l'esprit qui veut la penser,
et rvle aussi ce qui en est de la vie pour l'homme : la cruaut, comme
mtaphore de la vie, souligne l'impossibilit de l'homme tre en
accord avec le monde et: avec lui-mme. Si la vie est cruaut, c'est que
dans sa volont (de puissance), dans la rigueur de son dsir, l'homme
veut ce qui le blesse. Ce pathos , cet effort cruel lui indiquent que
sa fin, le secret de son dsir, est de l'ordre de l'inhumain. L'effort pour
saisir la cruaut hors de sa dimension trop humaine, loin de rpter
l'exclusion aristotlicienne, rpond au souci de mettre l'inhumain au
cur de l'humain, de maintenir la cruaut sa force d'excs et de rap-
peler que l'excs est la dimension de l'homme. Ainsi se maintient
l'ouverture de cet au-del qui, pour tre le prolgomne de toute
mtaphysique, est aussi la condition de toute thique vritable, celle
qui anime notre volont d'accs au rel.
ENVOI
L'excs qui caractrise la cruaut fait qu'elle n'a pas de lieu fixe, ne
trouve ni en l'homme ni en l'animal son origine, enfin, dborde la
conscience tout en lui tant fatalement lie, et ne peut se saisir de front.
40. La mtaphysique c'est faire le mta, mettre quelque chose de plus dans la
rusticit rudimenta immdiate de son tre, et non s'lever jusqu'aux ides concep-
tuelles universelles qui font perdre la physique et ne laissent plus rien que le mta
sans rien (XIV*, 177).
27
NIETZSCHE ET ARTAUD
Lorsque la pense rationnelle veut la comprendre, elle est entrane vers
une extriorit qu'elle interprte spontanment selon les catgories
de la mtaphysique : Dieu, la nature, la transcendance, l'instinct ... Le
sens de cet excs cruel est ainsi peru comme ncessit de rconciliation
avec ce dont on fut cruellement spar, et c'est pourquoi il fonde l'exp-
rience du religieux. Est alors nie l'altrit laquelle la cruaut invite,
pour tre rduite un autre quelconque, toujours intgrable, ou
confondue avec l'instance d'un Double cruel.
Aussi la question de la cruaut est-elle indissociable de ces formes
essentielles de la rptition et de la reprsentation que sont le rite et le
thtre, o Artaud et Nietzsche ont d'abord cherch le secret de la vie
comme cruaut. Ils y furent contraints non seulement par la ncessit
historique, par le fait que nous sommes inscrits dans l'histoire de la
culpabilit et de la mauvaise conscience, mais aussi parce qu'ils furent
d'abord enclins penser la cruaut comme le signe d'une ncessit
mtaphysique de rconciliation avec un Rel qui fut drob : rve
d'une harmonie retrouve dont l'expression premire fut le dsir de
rconciliation entre la nature et la culture.
28
PREMIRE PAR TIE
Les tbtres
de la cruaut
IL est significatif que les premiers textes de Nietzsche et d'Artaud aient
t consacrs au thtre. Ils le pensaient, en effet, li au temps des ori-
gines; historiquement d'abord, comme le descendant du rite et la
forme d'expression privilgie des grandes cultures du pass; mta-
physiquement ensuite, puisque son rle tait de dvoiler une ralit
originaire appartenant au domaine du sacr. Ainsi, leur fascination
pour le thtre rpondit cette tentation mtaphysique de retrouver
une origine pouvant se rendre manifeste. Tbeatron : lieu o l'invisible
devient visible, o s'opre une vritable hirophanie. Avec le thtre
se pose donc la question du sens et s'inaugure une rflexion sur le lan-
gage, la qute des forces passant par celle des formes. Question inlassa-
blement reprise par Nietzsche et Artaud dans les textes ultrieurs.
29
LES THTRES DE LA CRUAUT
La rvlation du caractre illusoire de cette recherche de l'origine
a conduit l'un d'une philosophie de la tragdie une philosophie tra-
gique. L'chec de cette entreprise impossible a pouss l'autre vers
l'abandon de la scne et de la mtaphysique qui s'y joue. Le thtre
pourtant, s'il trahit l'espoir mis en lui, laisse pressentir ce que les rites
gardaient cach et permet de dcouvrir, en de de l' origine
cruelle, ce qui en fonde la possibilit.
30
1
LE PATHOS
DE L'HARMONIE
CULTURE ET CRUAUT
a / Une harmonie prtablie
AINSI qu'en tmoignent leurs premiers crits, Nietzsche et Artaud
s'accordent sur un point essentiel, qui fut le point de dpart de leur
rflexion : l'origine de la perversion de la cruaut existe une rup-
ture 1 entre la nature et la culture dont la conscience est justement le
signe; et tous deux nrent d'une rforme de la culture la condition d'une
possible rforme de la vie mme. Bien qu'ils aient toujours affirm qu'il
1. Nietzsche, L'poque moderne avec sa "rupture" (Bruche) doit tre
comprise comme celle qui fuit toutes les consquences logiques : elle ne veut rien
avoir en entier, c'est--dire aussi avec toute la cruaut naturelle des choses
(1*, 415). Artaud: Si le signe de l'poque est la confusion, je vois la base de
cette confusion une rupture entre les choses, et les paroles, les ides, les signes qui
en sont la reprsentation (IV, 9).
31
n'y a pas de diffrence essentielle entre l'une et l'autre, et que les mmes
forces cruelles soutiennent l'activit de la nature et celles de la culture
2
,
ils furent oblias de partir de la situation duelle o s'est enferme notre
bd'
culture de la dcadence , cette vie qui, selon Artau , appartlent au
temps second de la Cration (IV, 49).
Aussi opposrent-ils au dualisme effectif de la pense et de la vie le
mythe de l'unit, qui en est le pendant mtaphysique: il faut retourner
l'innocence; retrouver l'harmonie avec la nature. Ce thme est la
proccupation essentielle d'Artaud dans Le Tbtre et son Double ou
dans ses textes du Mexique, mais aussi celle de Nietzsche dans les
Considrations inactuelles et les rflexions de Sur l'avenir de nos
tablissements d'enseignement - et nous verrons comment il soutient
en majeure part leur mtaphysique du thtre.. .
Certes, leurs conceptions de la culture sont, sur bIen des pomts, en
complte opposition : l'un privilgie la Bildung, la forme, l'litisme et
le dressage, l'autre adopte un point de vue rvolutionnaire , en appelle
la destruction des livres et des formes, ainsi qu' une vritable culture
populaire . Cependant, bien qu'en contradiction dans les effets,
leurs analyses s'accordent sur le principe : il faut runir ce qui fut
les formes et les forces, l'intrieur et l'extrieur
3
, retrouver
l'expression naturelle de la cruaut. L'un et l'autre participrent donc
de cette mtaphysique de la nature qui repose sur l'ide d'une harmonie
prtablie
4
et cherche dans l'instinct le fondement de la culture. Alors
2. Nietzsche, pour qui presque tout ce que nommons "civilisation
suprieure" repose sur la spiritualisation et de la cruaut
(VII, 147), compare la civilisation dans sa un vamqueur de
sang qui trane ses vaincus, devenus esclaves, enchames au char
(1*, 415). Artaud cherche au Mexique cette vraie culture qm s appme sur la
race et le sang (VIII, 150).
3. Inneres und Aeusseres, Inhalt und Form (Inact., II, p. 258).
4. Nietzsche, dans Sur l'avenir. .. , affirme que le jeune homme trouvera 1:
vrai chemin de la culture s'il ne brise pas le rapport naf, confiant, et amSl
dire personnel et immdiat qu'il a avec la nature ;
cultiv doit maintenir ce rapport sans rupture et se mamtemr dans l umte)}
et l' {( harmonie (1**, 133). Plus loin, il parle d' {( harmonie prtablie et d'un
ordre ternel , vers lequel par une pesanteur naturell: les
choses (161). Enfin, cette en accord. avec la 101 d une JustICe ete!nel!e
est prsente dans La NaIssance comme le muacle de la culture grecque (1 , 1::>6).
Pour Artaud, les anciens Mexicains taient immdiatement culture
car ils avaient un rapport direct avec la nature. Il cherche dans l cette
ide harmonieuse qui rconcilie l'homme avec la nature et avec la Vie (VIII,
159), et permette de reconqurir cette {( profonde har.monie, I?-0rale , des races
prcolombiennes (V, 19), qui se fondait sur les lOIS supeneures du monde
(VIII, 153).
32
LE PATHOS DE L'HARMONIE
qu'Artaud rve d'une culture organique (VIII, 135 et 164), Nietzsche
en appelle l'invention d'une Physis nouvelle en accord avec
l' Instinkt des Voikes 5.
b / Des innocents-coupables
Dans tous les cas, cela signifie que nous devons passer d'une culture
du Pre une culture des fils. Malgr sa nostalgie d'un Frber (1**, 161)
en matire de culture, le jeune Nietzsche admet que seuls les fils, parce
qu'ils ont conscience d'tre des innocents-coupables (verscbuldet-
Unscbuldigen) (158), soumis une loi oublieuse des Lois de la Nature,
peuvent, et doivent, remdier la dfaillance de la culture, qui n'est
autre que celle des Pres.
Pour Artaud, il s'agit d'une vritable insurrection des fils contre la
coercition du Pre (VIII, 148), et d'tre avec le Fils, contre le Pre
(VII, 222), afin de rtablir la Loi naturelle trahie par le pre; et il pose
en effet l'existence d'une Loi au-del de la loi, cette Loi (qui) est la
Nature des cboses , la force mme de l'Absolu .
Ainsi, malgr de strictes oppositions entre Nietzsche et Artaud,
tous deux reconnaissent qu'une rupture entre le pre et les fils est
l'origine du dprissement culturel, d'une faute qui entache notre
rapport la Nature, et perptue l'enfoncement de la culture dans une
cruaut maladive et retourne, oublieuse de ses origines naturelles >}.
Il appartient donc aux fils d'inventer un nouvel instrument capable de
nous rconcilier avec l'origine, et de pallier la dfaillance des Pres ou
de dtruire le pouvoir usurp de leur loi.
Cette pratique, grce laquelle l'harmonie sera restaure, c'est le
thtre. Mais pour comprendre en quoi il engage le sens de l'humain et
pourquoi il est en charge de l'origine cruelle, il convient de s'interroger
sur cette forme la plus ancienne du thtre de la cruaut qu'est la mise
en scne du divin.
LE DIVIN ET LA CRUAUT
Par rapport l'homme, les dieux occupent une position avance,
mais nanmoins ambigu. Ils habitent, en effet, une zone intermdiaire
5. Inact., II, 389.
33
c. DUMOULI - 2
entre l'imaginaire et le rel, le profane et le sacr. D'o la dualit de leur
aspect et de leur fonction, selon qu'ils occultent le rel ou, au contraire,
qu'ils en dcouvrent la pointe au sein de leur univers d'images.
a / L'conomie du divin
Les mythes et les dieux sont bien pour Nietzsche et Artaud une
expression particulire de l'imaginaire, apte incarner cet idal de
cruaut pure dont chacun d'eux pose le principe. Mais alors que Nietz-
sche les envisage surtout en psychologue et en gnalogiste, Artaud
parle d'abord des dieux en pote, en mtaphysicien du dsordre ,
voire en initi. Sa qute dsespre d'une vrit oublie, travers le
syncrtisme religieux ou les rites mexicains, ne peut tre assimile
l'interrogation nietzschenne sur le divin. De plus, alors que pour l'un
(qui se rfre surtout la Grce) les dieux ont charge d'assumer l'inno-
cence de la cruaut, invitant l'homme concevoir l'existence comme un
jeu au-del du bien et du mal 6, pour le second, ils assument la faute
et la ncessit du mal dans laquelle l'homme hsite entrer. Ainsi, les
dieux du Mexique (plus archaques et violents que les Olympiens) sont
pris dans une guerre qui, au-del d'eux-mmes, comme figures parti-
culires, vise la victoire de principes transcendants, dont la ralisation
exige de se livrer la violence, d'une manire qui serait promthenne,
si ce n'tait avec une prcipitation dvoratrice
7
et une volont expia-
trice.
Cependant, la mise en perspective des analyses de Nietzsche et
Artaud sur les rapports qui unissent les dieux la cruaut conduit une
vision souvent proche de ce qu'on pourrait appeler l'conomie du
divin.
L'univers apollinien d'images, la sduction des belles formes, fut
toujours pour Nietzsche une ncessit vitale, mtaphysique, dans La
Naissance de la tragdie, biologique, dans les textes postrieurs. Fai-
sant de la vie une belle reprsentations, ces enfants blouissants du
6. Peut-tre les dieux sont-ils encore enfants, et ils traitent l'humanit en
jouet et sont cruels inconsciemment et dtruisent en toute innocence. Quand ils
vieilliront ... )} (III**, 405).
7. Les dieux, qui constituent un espace vibrant d'images (VIII, 166), peu-
plent l'espace pour couvrir le vide , mais aspirent retomber ensuite vertigi-
neusement dans le vide (167).
8. ... les dieux aussi sont recrs et mis en bene humeur lorsqu'on leur offre
le spectacle de la cruaut)} ( V, 30).
34
rve que sont les Olympiens (1*, 50) n'en offrent pas moins une image
partielle, derrire laquelle gt une profondeur terrifiante que Nietz-
sche, dans un geste sacrilge, s'efforce de rveiller. Un thtre, tel est
aussi pour Artaud le monde divin; et dans la mesure o les dieux sont
dans la vie comme dans un thtre (VIII, 166), ils n'ont de sens que
par rapport au rel qu'ils recouvrent: le Non-Manifest, le Non-Etre
dans quoi ils aspirent se perdre, telles des forces qui ne demandent
qu' se prcipiter (VII, 46). Cet cartlement entre l'imaginaire et le
rel, qui constitue l'essence du divin, fut aussi, historiquement, la
raison de leur crpuscule.
Avec les dieux, le risque est toujours qu'en tant qu'images idalises
ils prennent la place du rel, le trahissent et le drobent leur profit. Ce
drobement appartient d'ailleurs l'essence mme de la religion.
Nietzsche, pour qui toutes les religions sont des systmes de cruauts
(VII, 254), insiste sur le caractre exceptionnel du polythisme grec qui
a su librer et les hommes et les dieux de l'conomie archaque de la
dette et de la faute (280). En revanche, les autres religions, anciennes ou
modernes, provoquent toujours un enfermement dans la cruaut per-
verse et la culpabilit. Et d'ailleurs, malgr son exaltation du monde
olympien, il n'est pas sans reconnatre la systmatisation du divin sous
l'gide d'Apollon et, finalement, l'oubli de ce rel que reprsentait
Dionysos, qui s'exprimait travers la morale de Silne et que les
dieux avaient justement pour fonction de cacher. Sous l'innocence
rve des dieux s'annonce une faute; encore ne l'est-elle qu' l'endroit
des hommes, qui ont une responsabilit l'gard de Dionysos. Mais
cette face titanesque et barbare du divin, loin d'tre incompatible avec
le monde apollinien, le justifie en retour.
Le mme danger est dnonc par Artaud dans Hliogabale: les
dieux syriens ont fini par occuper le devant de la scne, faisant oublier
qu'ils n'taient que les reprsentants de principes mtaphysiques , et
sont devenus des images expires (IV, 83). D'o l'inutilit et l'absur-
dit de ces guerres dcrites dans Hliogabale, qui se font au nom de
principes imaginaires , c'est--dire sacraliss, idoltrs.
Mais, risque inverse, les dieux sont aussi prompts s'engloutir dans
l'abme ouvert par la troue du rel, l'mergence du sacr. C'est le cas
des dieux mexicains pris dans une violence dvastatrice pour les peu-
ples eux-mmes, et dont Artaud dit qu'ils valent pour le chaos . De
mme, certaines pages de La Naissance, les plus schopenhaueriennes,
font de Dionysos une force de dissolution dans le Non-Etre fonda-
mental. Au regard de la cruaut et du rel, l'homme a finalement une
35
responsabilit suprieure celle des dieux, et qui tient dans cette cons-
cience rigoureuse, dont parle Artaud, sans quoi il n'y a pas vraiment
de cruaut, mais soit pure anarchie, soit rigidit d'une hirarchie et
d'un ordre factices.
Si les dieux montrent, suivant la formule d'Artaud, comment
l'Homme pourrait sortir de lui (VIII, 167), s'ils peuvent tre, d'aprs
Nietzsche, une personniEcation imaginaire de la volont de puis-
sance (IV, 421), la place des hommes n'est pas celle des dieux; plus
exigeante, elle est reprsente par Dionysos (lequel subit la cruaut et
n'en est pas le simple spectateur) et Hliogabale, dont l'ambigut sou-
tenue, le rythme binaire incessant attestent qu'ils ne sont pas dans la
certitude et la distance des Olympiens ni dans la violence des dieux du
Mexique. Chacun d'eux est la fois acteur et metteur en scne de la
cruaut.
b / Il y a des dieux
Les dieux ont pourtant une fonction essentielle : maintenir l'exi-
gence du multiple contre toute hypostase de l'Un: Dieu, l'Homme, la
Raison ... Nietzsche voit dans le polythisme une volont de respecter
et provoquer la diversit des perspectives sur l'existence, mais aussi
de laisser ouverte la possibilit d'un dsir qui, derrire leurs effigies, se
profile travers la rvlation dionysiaque. Dans les textes d'Artaud
consacrs aux religions anciennes, le multiple a une fonction proche
et diffrente la fois: il permet de maintenir le dsir de l'Un, que les
dieux, dans leur diversit, ne sauraient satisfaire, mais tout en refusant
la tentation de l'Unique, la royaut de ce Dieu qui a usurp la place
de l'Un, du Non-Manifest. Car, alors que Dieu est et existe, l'Un
insiste ne pas tre; alors que Dieu impose son ordre et son pouvoir,
les dieux ne s'affirment que pour dtruire tous les pouvoirs (VII, 206).
Ainsi se comprend l'opposition de Nietzsche et Artaud au mono-
thisme et leur insistance dire que le multiple participe de l'essence
du divin
9
De mme que l'un oppose Dionysos et le Crucifi comme
deux images apparemment proches et pourtant diamtralement oppo-
ses du divin, et du sacrifice du dieu (XIV, 63), de mme, l'autre oppose
la croix mexicaine la croix chrtienne (IX, 70) et le personnage de
9. Nietzsche: N'est-ce pas justement divinit qu'il existe des dieux, mais que
Dieu n'existe pas (aber keinen Gatt giebt) ? (V , 203). Artaud: Or coutez la
Vrit Paenne. Il n'y a pas de Dieu, mais il y a des dieux (VII, 206).
36
Ciguri, la divinit des Tarahumaras, celui du Christ. Ciguri, symbole
de l'homme qui se construisait lorsque Dieu l'a assassin (22), repr-
sente la jeunesse du divin, l'avnement de l'Enfant-Roi (43) contre
l' il indiscret et coupable de Dieu (21).
Cette multiplicit, garante de leur innocence, est le corollaire de la
jeunesse des dieux; la vieillesse de Dieu et la culpabilit de ses enfants,
c'est exactement la dfinition du christianisme
1o
. Les dieux, malgr leur
ambigut, ou peut-tre grce elle, correspondent un moment
thique suprieur celui de Dieu : le multiple est en quelque sorte la
trace, la scansion du rel au sein de l'imaginaire. Ds lors, qu'ils soient
ou non historiquement premiers par rapport au monothisme
ll
, ils
sont pourtant plus proches de l'origine, du mouvement premier de la
cruaut, de sa source relle . Cette proximit fut rendue sensible
dans les rites et les sacrifices dont le thtre doit s'inspirer.
DCISION RITUELLE ET INDCISION TRAGIQUE
Selon La Naissance de la tragdie et Le Thtre et son Double, le
thtre a une origine religieuse et une signification mtaphysique.
Hritier des anciens rites, il a pour fonction de nous relier l'origine
sacre des choses; mais il s'agit d'un rapport paradoxal, dtermin par
la nature mme de cette origine, et qui oblige distinguer l'conomie
tragique de l'conomie rituelle, voire sacrificielle.
10. Comme le raconte Zarathoustra (VI, 203), les dieux sont morts lorsque
l'un d'eux s'est dclar unique, morts de rire, car, dans leur gai savoir, ils ne connais-
sent ni le ressentiment ni l'esprit de vengeance. Le divin, c'est qu' il y ait - es
giebt - des dieux : les dieux sont un don du ciel sans esprit de revanche, sans
gage; ils (se) donnent au hasard (casus), sans compter, selon l'heur et le heurt d'un
coup de ds qui ne peut jamais tre un mauvais coup: En ralit et l quel-
qu'un joue avec nous (V, 220). Mais, coup de thtre, Dieu occupe le devant de
la scne: alors, le coup du sort devient grief qui grve l'conomie du monde; auprs
de lui l'homme s'endette, et son don est toujours un cadeau empoisonn: gift,
venenum, pharmakon -- la cruaut, le philtre de la grande Circ , devient un
breuvage de mort. Dieu, crit Nietzsche, est jaloux (eifersrchtiger) : tout
doit tre rendu, pay, expi. La cruaut de Dieu est celle du Grand Crancier qui,
la grce dispendieuse et gratuite des dieux, substitue la rdemption et le rachat.
11. Cf., par exemple, la discussion entre G. Bataille et M. Eliade in G. Bataille,
Schma d'une histoire des religions, uvres compltes, Gallimard, 1949, t. VII,
p.406-425.
37
a / La guerre des principes
Les rites sacrificiels et la tragdie tmoignent d'un mme fait :
l'origine est cruelle, et cette cruaut notre gard est le signe de la
culpabilit ontologique du vivant car la vie, comme l'illustre le mythe
de Promthe selon Nietzsche, est toujours un sacrilge, une spoliation
de la nature divine (1*, 81). La mtaphysique de La Naissance et celle
du Thtre et son Double rejoignent l'exigence qui anime la pratique
rituelle : le thtre est une prise en charge active du dsir de runifi-
cation de l'Un primordial travers le temps et l'histoire du monde. Le
signe de ce dsir en l'homme est le sentiment de la faute, sa trace dans
le monde est la lutte acharne des contraires dont la guerre tend
rsorber la dualit.
Appartenant ce qu'Artaud appelle le temps second de la Cration,
celui de la difficult et du Double (IV, 49), le thtre est issu d'une
dichotomie premire et s'inscrit dans l'cart d'une diffrence : soit le
couple Apollon/Dionysos, soit la sparation originelle du Masculin et
du Fminin qui prside la Cration, redoublant la division du Mani-
fest et du Non-Manifest. Mais son but est toujours la runification
des contraires. De sorte qu'au regard du monde profane qui vit dans
la division et l'oubli de ce qui fut spar, la scne, comme l'autel du
sacrifice, sera d'abord le lieu d'une crise: celle suscite par la mise en
prsence, sur le mode du conflit, des lments antagonistes avant leur
ventuelle pacification. D'o la terreur et la violence qui risquent,
chaque instant, d'envahir l'enceinte du thtre. De mme que le but du
sacrifice rituel est, selon Artaud, de faire confluer le ciel, le ciel ou ce
qui s'en dtache, sur la pierre rituelle, homme ou femme, sous le couteau
du sacrificateur (VII, 46), de mme, le thtre balinais remonte
l'vnement inaugural de la Cration : aux jonctions primitives de
la Nature qu'un Esprit double a favorises (IV, 58). Ainsi, la tragdie
grecque provoque la rconciliation des figures antagonistes d'Apollon
et de Dionysos.
Mais alors que le rite a une fonction religieuse et sociale, le thtre
a une signification mtaphysique et vise, dans l'origine, ce rel que les
dieux recouvrent et que voilent les hypostases mtaphysiques. Aussi
bien dans La Naissance que dans Le Thtre et son Double, le rel
est de nature transcendante (le Rel). Extrieur toute manifestation
et aux principes mmes, il correspond cet tat non violent qu'Artaud
dfinit comme une sorte d'inconcevable Non-Etre qui n'a rien voir
38
avec le nant , et qu'on peut se reprsenter telle premier tat de Dieu
voqu par la Kabbale: Dieu qui n'a pas encore vu la face de Dieu.
Mais on peut aussi bien l'associer cet Ur-Bin schopenhauerien qui
aspire, par la fusion des principes antagonistes, l'apaisement de la
souffrance ne de sa rupture interne.
Or, la guerre que les principes et les dieux se livrent ne fait que
rpter ternellement le conflit, car au lieu d'obir la Loi de l'Un qui
est, selon la formule d'Artaud, de revenir au repos (VII, 208), ils
veulent imposer leur diffrence propre comme loi. Ce qui est une erreur,
voire une faute mtaphysique, dans la mesure o, plus un principe
affirme sa diffrence, plus il doit affirmer violemment l'existence de
l'autre, puisqu'il ne vit que dans et par la diffrence. Ds lors, chacun
d'eux tahit le sens mtaphysique du conflit qui n'est pas la prennit du
diffrend, mais sa rsolution. Ainsi, le seul dionysiaque ou le seul apol-
linien donnrent lieu des civilisations qui, dans l'excs de leur repli,
furent aussi condamnables : bestialit et horreur de cet Orient fminin
o, selon les Grecs et d'aprs Nietzsche, Dionysos rgne en matre;
tyrannie et violence de la virile socit dorienne o Apollon impose sa
cruelle hgmonie (1*, 47). De mme, les guerres religieuses voques
par Artaud dans Hliogabale, o s'opposaient les dfenseurs du prin-
cipe fminin et ceux du principe mle, ne peuvent que perptuer sans
fin l'horreur et la barbarie, car la guerre d'en haut est reprsente par
de la viande (VII, 219).
L'histoire des religions est celle de l'oubli, voire de la trahison de
l'Un; c'est que les rites ont d'abord une finalit sociale. Servant main-
tenir la cohsion du monde profane, ils sont immdiatement efficaces
dans la ralit. Or, la condition d'efficacit sur le plan du Rel rside
dans la non-dcision sur le plan de la ralit, autrement dit, la tension
thique exige par l'piphanie du Rel s'oppose au souci moral et
social qui prside la pratique religieuse. Les remarques d'Artaud sur le
rite du Galle en sont la preuve : conformment la vision cosmique
d'Hliogabale, le retour l'Un initial ne peut s'effectuer qu'en se pliant
la Loi de la Cration et en respectant toute une hirarchie mtaphy-
sique entre les principes. En effet, comme le remarque Nietzsche (1*,
313), par sa nature mme, l'Un est directement inaccessible l'homme
qui, enferm dans le monde des phnomnes comme dans une prison,
doit subordonner son action l'existence des principes dualistes (Dio-
nysos/Apollon; le Masculin/le Fminin). Ds lors, crit Artaud, il
s'agit de savoir lequel est le principe de l'autre, lequel a produit la nais-
sance de l'autre, lequel est mle, lequel est femelle, lequel est actif et
39
lequel est passif (58). Et Artaud tranche - non sans
vrai12 - pour le principe mle, premier venu et donc le ventable reum-
ficateur : tous les rites d'Emse doivent s'expliquer comme une tenta-
tive pour rintgrer le fminin dans le masculin.
b / Le dsir infini de l' Un
Cependant, la dcision rituelle, la pratique
(decaedo : geste du sacrificateur), s'avre : le declde
trop vite et trop catgoriquement ,dans l.a reah;e pour. dlfferer
dcision plus radicale, plus relle, a metaphyslque . est
pourquoi Artaud oppose la pratique sacnfiCIelle du Galle et le theatre
permanent d'Hliogabale. Lorsque le Galle se coupe ,le
qu'on lui jette une robe de femme,)e .vois ecnt-Il" le des Ir
d'en finir avec une certaine contradICtIOn, de reumr d un coup 1 homme
et la femme ( ... ) dans le mle et par le mle (VII, 84). Mais il est imm-
diatement sensible au caractre drisoire, et finalement l'chec, de
cet acte de castration. La victoire du Galle est phmre et le conduit
la mort, mais surtout, passe par la perte de son sexe, du si?ne sa
diffrence masculine: l'intgration du fminin se paie par la dlspantIOn
de toute diffrence. Si cela aboutit dans l'Absolu un tat suprieur
-l'Unit de Dieu dans sa non-violence -, pour l'homme, pris dans la
diffrence, cela revient la mort. Le rite du Galle, bien qu'il remplisse
une fonction sociale, choue sur le plan mtaphysique . Alors que le
Galle ralise momentanment, et donc illusoirement, l'unit, Hlio-
gabale ne l'incarne jamais: il agit dans l'abstrait (84), c'est--dire
thtralement, car, afin de demeurer le Soleil sur la terre , il ne peut
perdre le signe solaire de la virilit. Et Artaud s'insurge cont.re
historiens selon qui peu s'en fallut ( ... ) qu'Hliogabale ne se SOIt faIt
lui-mme couper le membre . Il n'est pas ,l'Unit ; il est, le
Un et le Deux. S'il incarne quelque chose, c est un deslr, CelUI de la reu-
nification. Faisant de la vie une scne o il exhibe ce dsir dans une
12. Dans Artaud crit ou la canne de saint Patrick (in Tel Quel, n 81,
automne 1979, p. 73), Guy Scarpetta montre Artaud, dans les
sur les cultures orientales (VIII, 103-109), a s y, les prm:
, d Y'ng et du Yang savoir lequel est male et actIf, malS se VOlt confronte
Clpes u l, d" d 'd ' d
un trange affolement qui semble compromettre sor; ,esIr e re uctlO,n es
diffrences . l'Unit. Il apparat ainsi que, pour Artaud, ecnt Scarpetta, 1 aut;,e
sexe (d'o par mtonymie, l'Autre) n'a pas de assignable, ,qu Il
pourrait passer dans le sujet qui s'y affronte, et vemr fissurer son mute 1magmalre .
40
tension jamais rsolue, il en propage l'exigence contagieuse dans toute
la socit, et libre, au nom de l'Unit, la violence de l'Anarchie - ce
qui lui vaut le titre d'Anarchiste Couronn. Faire du thtre, c'est
donc ne pas dcider dans la ralit, afin de maintenir le dsir infini de
l'Un que la ralit concrte ne peut atteindre sans se tromper de prin-
cipe, ou sacraliser l'un d'eux.
Ne rien dcider dans la ralit pour mieux dcider dans le Rel, voil
qui rend le thtre mtaphysiquement plus efficace que le rite, car le
rite permet d'oublier un temps le dsir de l'Un, et nous rend au monde
des illusions o se dploie notre activit profane. Ainsi, le personnage
d'Hamlet fut considr par Nietzsche, dans La Naissance, comme une
image exemplaire de l'homme dionysiaque, justifiant l'inefficacit de
l'action dans la ralit. Au contraire de Hans, ce n'est pas la simple
indcision psychologique qui l'empche de dcider, mais sa trop grande
lucidit, la trop grande profondeur de son dsir (qui) va jusqu'
s'lancer au-del du monde d'aprs la mort (1*, 70)13. dipe lui aussi,
rejet du monde par trop de clairvoyance, nous donne penser que
c'est au plus fort de sa passivit que le hros accde cette activit
suprme qui outrepasse de loin le terme de sa vie (78). En effet, le
thtre ne concerne ni la ralit (der Wirklicbkeit), ni un monde
imaginaire , mais un monde aussi rel et digne de foi (eine Welt von
gleicber Realitat und Glaubwrdigkeit) que l'Olympe pour les
Grecs (69).
De mme que les analyses d'Artaud invitent opposer la dcision
sacrificielle l'indcision thtrale, de mme Nietzsche oppose l'esprit
et l'action de la tragdie la dialectique et la logique des concepts, dont
le dveloppement par Socrate a concid avec la mort de la tragdie, et
qu'annonait le sacrifice parmnidien de la ralit empirique
(1**, 248).
13. Cette dimension hamltique du thtre, qui ne peut plus reprsenter
que sa propre dfaillance et son propre puisement rpter les mmes gestes
pitoyables et grandioses, mais qui, de la sorte, confronte le spectateur la cruelle
vanescence de l'objet de ses dsirs, rel ou transcendant, et ne lui laisse d'autre
image identmcatoire que celle d'une hamltique hommelette , nous en trouvons
l'humoristique et magistrale mise en scne dans le thtre de Carmelo Bene
(cf., par exemple, sa variation sur une des Moralits lgendaires de Laforgue:
Hommelette for Hamlet, cr en 1987),
41
c 1 Dionysos et Hliogabale, anarchistes couronns
C'est pourquoi Dionysos et Hliogabale offrent une image vivante
du thtre et peuvent jouer le rle de rdempteurs mtaphysiques du
monde. Incarnations du principe unificateur, ils appellent au rtablis-
sement de l'Ordre, mais par une anarchie, un rveil de la crise sociale,
sexuelle, rituelle ... - dont le mouvement chaotique viendra se fondre
et s'apaiser dans leur sein. La crise religieuse et sociale qu'ils provoquent
doit tre interprte comme une remonte vers celle premire inau-
gurant la division de l'humain et du divin. Dans ses lments structu-
raux et sa signification allgorique, Hliogabale semble bien le rpon-
dant de Dionysos, et tous deux sont des figures belliqueuses obissant
la mme stratgie : ils provoquent l'affolement des diffrences et
jettent, de la sorte, toute structure organise dans le chaos. Btard
divin, lev par ses mres, la fois homme et dieu, mtis de race et
de culture, en lui, comme en Dionysos, se mlent l'Orient et l'Occident.
Tous deux introduisent le scandale dans les institutions sociales: l'un,
sous la pression de l' hy bris, met en pril l' ordre hellnique religieux et
social, l'autre, par ses obscnits, ridiculise le pouvoir romain et son
paganisme. En eux-mmes, ils runissent l'antithse des couples
inconciliables : ils sont les reprsentants du principe mle, comme le
rappellent le tyrse phallique de l'un et la ligne solaire de l'autre, mais
ils sont aussi intimement lis l'univers fminin. D'apparence eff-
mine, Hliogabale se travestit en femme, se livre des pratiques homo-
sexuelles, comme Dionysos lui-mme, lors de sa rencontre avec Pros-
hymnos
14
. Sa cohorte est celle des femmes, pousses hors de la cit
par son aiguillon; de plus, il provoque le travestissement de l'homme en
femme, obligeant Penthe vtir une robe de lin pour pier les bac-
chantes. Immortel, il a connu la mort inflige par les Titans, puis la
rsurrection que clbrent les mystres (Ciguri est aussi, pour Artaud,
un dieu mutil , assassin (IX, 18-22)). Confrant aux femmes une
puissance sacre, rendant aux sages vieillards la folie de la jeunesse,
Dionysos porte atteinte l'autorit, et l'image de la virilit. De la
mme faon, Hliogabale rtablit le pouvoir lgislateur des femmes
et introduit l'obscnit dans le snat. Et ces deux reprsentants du
principe mle sont, trangement, les fils de la femme : Nietzsche rap-
14. Voir Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, 10/18 , 1979,
p.295.
42
pelle que Dionysos vient du royaume des Mres , Artaud note
qu'Hliogabale est le fils de Vnus incarne , l'hritier de la religion
des menstrues pour qui la femme est la premire venue dans l'ordre
cosmique (VII, 95).
Mais plus encore, ils mettent en danger l'ordre culturel dans ses
principes essentiels. Au lieu d'instaurer de nouveaux rites, ils librent
la puissance dangereuse de la fte o la frnsie sexuelle et la bestialit
dbordent jusqu' ce mlange abominable de volupt et de cruaut
qui m'est toujours apparu, remarque Nietzsche, comme le vritable
"philtre des sorcires" (1*, 47). Alors que les rites constituent une
forme de protection contre la Violence et le sacr, la fte annule les
diffrences, et d'abord les plus essentielles, la sparation entre le mas-
culin et le fminin, entre la nature et la culture, aussi est-elle avant tout
sexuelle et cruelle. Marcel Dtienne, dans son ouvrage Dionysos mis
mort, souligne que, par la consommation de viande crue, le possd
de Dionysos fait sauter les barrires dresses par le systme politico-
religieux entre les dieux, les btes et les hommes 15. La cruaut au
sens strict est ici l'exprience la plus dangereuse pour le groupe humain;
elle semble dpasser la limite ultime que l'ordre culturel peut accepter :
c'est l'existence mme de l'homme qui est en jeu au moment o risque
de disparatre la distance qui le spare de l'animal. Ainsi, la cruaut et
les orgies d'Hliogabale ne sont pas pour Artaud le signe d'une dpra-
vation, mais d'une volont mtaphysique applique. Le diony-
siaque, enfin, correspond aussi l'irruption de l'altrit dans l'individu,
un tat de possession qui rappelle celui provoqu par le Peyotl,
cette puissance d' identification dont parle Artaud dans Hliogabale,
et qui devient le sacrifice de l'me, c'est--dire la mort de l'individua-
lit (VII, 48). A la fte comme crise sociale, rpondent l'ivresse et la
transe comme crise individuelle, l' extase dlicieuse provoque par
la rupture du principium individuationis (N., 1*, 44).
Incohrente pour un regard profane, la signification de Dionysos
et d'Hliogabale s'explique dans une perspective mtaphysique et
peut se rsumer par une phrase d'Artaud : Cette merveilleuse ardeur
au dsordre ( ... ) n'est que l'application d'une ide mtaphysique et
suprieure de l'ordre, c'est--dire de l'unit (VII, 94). Parce que le
monde est pris dans une fausse diffrence, l'appel de l'unit sera toujours
cause d'anarchie, de douleur et de violence. Mais l'indcision sur le
plan de la ralit n'ayant de sens qu'en fonction d'une efficacit
15. Gallimard, 1977, p. 197.
43
relle , il reste savoir pour quelle dcision sur le plan du Rel le
thtre oblige patienter et laisse dsirer. Cette question fait surgir
un problme central dans La Naissance de la tragdie et dans Le
Thtre et son Double : celui du paradoxe de la reprsentation. En
effet, pris entre le rite et la fte, le Manifest et le Non-Manifest, le
thtre, visant faire surgir un Rel qui n'est jamais, reprsenter ce
qui excde la prsence, semble vou une antinomie irrductible.
44
II
LA CRUELLE EXIGENCE
DU REL
LE PARADOXE DU REL
OU LE REL COMME PARADOXE
a 1 Une anti-mimsis
AINSI que le notait Jacques Derrida dans L'criture et la diffrence,
il existe une trange ressemblance 1 entre la conception nietz-
schenne du thtre et celle d'Artaud. Manifestation de l'origine, le
thtre n'est pas le lieu banal d'une reprsentation; aussi tous deux
critiquent-ils le drame moderne pour lequel la scne est voue la
mimsis. Ce thtre, apparu avec Euripide
2
, abdique son rle religieux
et devient un spectacle dramatique et psychologique, de mme que
l'action perd le caractre sacr qu'impose le seul vnement rel de la
1. L'criture et la diffrence, op. cit., p. 277.
2. Nietzsche : L'agonie de la tragdie, c'est Euripide (1*, 87). Artaud
D'Eschyle Euripide le monde grec suit une courbe descendante (Vrn, 135).
45
tTagdie
3
, savoir l'avnement du Rel. Dans ce retournement narcis-
sique du thtre sur l'homme qui usurpe la place des dieux
4
, par cette
substitution de la ralit au Rel, la signification mtaphysique du drame
est trahie. Tout comme ils s'accordent rejeter la primaut du texte
la faveur d'un langage plus originaire et spcifique, ils condamnent un
thtre-spectacle fait pour des voyeurs qui se dlectent (A., IV, 75),
retrouvant ainsi leur critique du voyeurisme en matire de cruaut.
L'impratif premier du thtre tant, selon la formule de Nietzsche,
que le spectateur se fasse le voyant (Scbauer) du monde visionnaire
de la scne (1*, 72), La Naissance de la tragdie et Le Tbtre et son
Double reposent sur une thorie de l'analogie qui se substitue celle
de la mimsis, ou plutt permet d'en renverser les termes. Occupant
une situation intermdiaire entre les divers ordres du rel, le thtre fait
apparatre dans le monde des phnomnes une ralit qui double la
vie et plus haute qu'elle: Un original que la vie n'atteint que de faon
ple et teinte crit Nietzsche (308). Et lorsqu'il affirme que la
ralit effective est imitation des figures de l'art (401), il inaugure dans
ce renversement toute la thmatique du Double par quoi se justifie
le thtre de la cruaut 5.
La destination supra-humaine du thtre, la dchirure de la ralit
sous la pousse violente du Rel qu'il occasionne font de son enceinte
un lieu inhumain, comme l'indique le recours aux masques ou des
gestes tranges qui sont autant d'hiroglyphes
6
Vritable mdium des
forces premires, l'acteur cesse d'tre homme et se fait hirophante :
Nietzsche le comparait au hros combattant, Artaud l'assimile un
athlte du cur (IV, 135). Exigeant pour l'acteur, le thtre l'est aussi
pour le spectateur qui, tmoin d'un drame sacr, doit abdiquer ses
droits et ses prrogatives d'individu, pour tre prt un cruel dpouil-
lement - plus cruel, il est vrai, dans le thtre de la cruaut que dans
la tragdie grecque o Apollon offre sa protection sahgaire.
3. Revenant sur l'tymologie du terme drame , Nietzsche crit : Mais
"drama" signifie "vnement" (Ereignifi), factum, par opposition au fictum
(III*, 451).
4. En 1935, Artaud crit Jean-Louis Barrault : Laisse tes recherches de
personnages humains, / l'homme est ce qui nous emmerde le plus, / et reviens aux
dieux souterrains. / C'est--dire aux forces innommes et qui s'incarnent quand
on sait les saisir (III, 301).
5. L'Art n'est pas l'imitation de la vie, / mais la vie est l'imitation d'un prin-
cipe transcendant avec lequel l'art nous remet en communication (IV, 242).
6. Voir, ce sujet, les remarques de Nietzsche dans Le Drame musical grec
(I**, 20-21), et celles concordantes d'Artaud dans Sur le thtre balinais (IV,
52-53).
46
LA CRUELLE EXIGENCE DU REL
b / Ambiguts de la mtapbysique nietzscbenne
Ces similitudes d'abord videntes ne doivent pourtant pas masquer
une divergence essentielle qui porte sur la finalit de l'action thtrale,
c'est--dire sur la nature de cet Evnement vers lequel nous achemine
le thtre : le plan du Rel que dsigne le mta de la mtaphysique
est-il, suivant la perspective hglienne que Nietzsche adopte dans
La Naissance, un moment dialectique suprieur de la ralit ou, selon
l'interprtation gnostique d'Artaud, l'ailleurs du Non-Manifest?
Chez l'un comme chez l'autre, une ambigut demeure. Le premier
hsite entre deux finalits mtaphysiques, l'une schopenhauerienne,
l'autre nettement hglienne, et cette incertitude affecte d'abord sa
conception du dionysiaque. Sous sa forme immdiate, la moins hel-
lnique, Dionysos rpond un dsir d'apaisement, de refus des diff-
rences, qui trouve son terme dans la ngation bouddhique du vouloir
vivre (1*, 69) et prfigure la rsorption finale dans l'Un originaire (45).
Pourtant, malgr cette inflexion schopenhauerienne, une intuition
personnelle s'affirme : le sentiment de l'ternit de la Volont et des
principes opposs; de manire plus profonde, cette ide que la contra-
diction appartient l'essence de l'Un: Pluralit et unit sont la mme
chose - une pense impensable (238).
Mais cette dernire intuition, proprement dionysiaque, reste encore
sous le coup d'une perspective et d'une conomie mtaphysiques
orientes vers l'avnement de l'Unit. La tragdie est ce rituel o
s'accordent les principes contraires et qui demande tre renouvel,
assurant par sa ritration le maintien d'un ordre suprieur de la
culture. Grce la temporalisation du sacr sous l'gide d'Apollon,
se rpte l'accord des contraires selon un processus infini, et la faveur
de crises successives intgres dans une conomie de l'A ufbebung
- Nietzsche utilise la formule rsolution dialectique (dialektiscben
Lasung) (78). La tragdie, par son procs, permet la rconciliation de
la Volont et de l'Un, dont Nietzsche affirme d'ailleurs qu'il veut
l'apparence, que sa souffrance est aussi volupt (55), jouissance la
contradiction, et qu'il porte en lui un dsir et un plaisir d'exister (115).
On peut en conclure que l'Unit est jamais diffre, mais se laisse
reprsenter dans le rituel thtral, comme rptition premire de ce qui
ne fut jamais (puisque l'Un, depuis toujours, souffre de sa division), et
de ce qui ne saurait advenir (puisque le temps est la dimension o le
dsir de l'Un persiste dans le suspens de la fin). Hors de la rptition
47
et de la reprsentation, il n'y a donc pas de terme au procs de l'Un
-- ni celui transcendant que vise la mtaphysique de Schopenhauer, ni
celui historique de la mtaphysique hglienne.
c / Ambiguts de la mtaphysique d'Artaud
Une ambigut du mme ordre traverse la mtaphysique d'Artaud
et en travaille les notions cls. Elle est, vrai dire, dtermine par cette
indcision qu'affecte le thtre au regard de la ralit, et en quoi consiste
le paradoxe de la reprsentation. Cette dernire, pour se distinguer de
la mimsis, doit tre Evnement, entendu comme re-prsentation de
ce qui fut l'origine: la Parole d'avant les mots (IV, 57) ou encore
l'Immanence. Si une telle possibilit de renouer avec l' essentiel
existe, alors nous pourrons vivre en harmonie avec la Loi de l'Un, dans
le pressentiment de son piphanie. Cette application de la conscience
au Rel ouvrira la voie d'une matrise magique de la ralit qu'Artaud,
dans les Messages rvolutionnaires, envisage comme une investi-
gation dynamique de l'Univers (VIII, 213). Car l'Immanence, dans
cette perspective, dsigne ce qui est ici et maintenant. Main-tenant, ce
qui demeure sous la main, peut se tenir en main : les manas qui som-
meillent dans le sol mexicain
7

Cependant, cette finalit pratique et, pour ainsi dire, historique de
la mtaphysique , dont Artaud chercha les preuves au Mexique, se
heurte l'irrductible dichotomie qt:ligppose le Manifest au Non-
Manifest, c'est--dire qui est ht-
rogne la catgorie de l'tre. Alors qu'il rve d'uneprise de posses-
sion des forces, qu'il cherche le contact avec leur per-manence, sa
. conscience mtaphysique l'oblige reconnatre que les __ .
prises dans un
le prinlpe rriaiiiteneur de la vie pour les Mexicains, le soleil, est avant
tout un princir.e_de_J:Il()_rt (219) et le fond des choses, le centre du tout
universel , s'assimile au-Vide (226). Ds lors, l'Immanence n'est pas
une puissance d'tre mais d'expropriation, pour les hommes, le monde
et le thtre des dieux. C'est, comme l'a crit Georges Bataille, la puis-
sance mme du sacrS, irrductible, saisir, manier.
7. Nous voudrions rveiller ce manas, cette accumulation dormante de forces
qui s'agglomrent en un point donn. Manas signifiant la vertu qui demeure, et
qu'on assimile au latin manere, d'o est venu notre permanent (IV, 217).
8. ... de la faon la plus simple et la plus claire on peut dire que le sacr est
exactement le contraire de la transcendance, que le sacr d'une faon trs prcise
48
Il ne saurait donc y avoir de rconciliation avec l'Un ni d'objet de
la reprsentation thtrale. Malgr son effort pour trouver un mode
d'expression assez pur, tels les symboles de l'alchimie, Artaud doit bien
admettre que le thtre, appartenant au temps second de la Cration,
est rsolument coup l'origine et de la Parole d'avant les mots . Le
paradoxe de sa mtaphysique est qu'il faut dire avec drame ce qui
estsans conflit (IV, 49), entrer en possession de ce qui exproprie. Ds
lors, le thtre ne pourra manifester et reprsenter que ngativement
l'Harmonie et l'Unit. Cette ngativit de l'Un dans le registre de la
parole, c'est le silence, son revers dans le monde du Manifest, c'est
l'anarchie.
La volont mtaphysique premire de Nietzsche et d'Artaud s'affirme
dans le dsir de rduire le paradoxe du rel qui insiste ne pas se laisser
saisir, dans un effort pour le ramener un Rel suprieur et transcen-
dant qui, mme sous l'espce du Non-Etre, pourrait retrouver une
manire d'Unit. Mais le thtre, cet instrument mtaphysique capable
de favoriser la rsorption du paradoxe, va se heurter son insistant
retour, et devoir en accueillir la force irrductible.
LE PARADOXE DE LA REPRSENTATION
DIVERGENCES DRAMATURGIQUES
ENTRE NIETZSCHE ET ARTAUD
Alors que, dans La Naissance de la tragdie, le plan du Rel s'assi-
mile au temps de la reprsentation, et son Evnement la synthse
d'Apollon et de Dionysos, Artaud l'identifie au Non-Manifest, son
Evnement la crise, voire l'Apocalypse. Ainsi, et bien qu'ils pensent
l'origine du thtre selon le mme schma : partir de la dualit et de
la division sexuelle, la mise en scne cruelle du Double obit une
finalit dramaturgique diffrente. La tragdie grecque est le fruit d'un
dpassement des contraires sur le mode de l' accouplement , et il y
a bien enfantement du drame, et finalement de l'Unit, partir des
parents que sont Apollon et Dionysos. Mais, pour Artaud, la copu-
est immanence. Bataille ajoute: ... le sacr est essentiellement communication:
il est contagion. Il y a sacr lorsque, un moment donn, quelque chose se dchane
qui ne pourra pas tre arrt, qui devrait absolument l'tre, et qui va dtruire, qui
risque de troubler l'ordre tabli (uvres compltes, Gallimard, 1976, t. VII,
p. 369).
49
lation n'arrtant pas le cycle de la gnration, le thtre doit librer
la violence libidinale, provoquer le heurt des contraires par un conflit
aussi terrible que . le premier partage des essences . Loin d'offrir,
comme la tragdie, l'image de l'harmonie, il sera l'image de
ce carnage d'o est issue la cration
9
. Cette opposition s'exprime
travers des divergences dramaturgiques touchant quatre points
essentiels.
1. Le langage thtral. - Nietzsche et Artaud, dans leurs premiers
textes, participent d'un certain mlocentrisme 10 et reconnaissent
un privilge mtaphysique la musique, vritable langage de l'uni-
versel pour l'un (1*, 389), capable, pour l'autre, de nous relier la
Parole originaire. Le premier, cependant, accorde ce privilge la seule
harmonie comme expression de l'unit qui englobe les diffrences, le
second, au contraire, la dissonance car, travers des harmonies ( ... )
coupes en deux , nous pressentons les menaces d'un dangereux chaos
(IV, 48) et comprenons que le monde des phnomnes ne peut se sou-
mettre au dsir de l'Un qu'en ralisant sa propre destruction anar-
chique. De ce dsordre systmatique tmoigne le langage htroclite
et logomachique du thtre de la cruaut , mais aussi sa diversit :
le corps, les gestes, les objets, tout ce monde phnomnal que Nietzsche
rejette dans l'apollinien peut exprimer, au mme titre que la musique,
le dchirement auquel s'offre l'espace thtral. Apollon, quoique secon-
daire, est dans la tragdie un principe unificateur indispensable sur le
plan des phnomnes; aussi le dialogue et cette langue d'Homre qui
maintient le sujet dans l'ordre de la loi sont-ils un rpondant nces-
saire face l'autorit imprieuse de la musique. C'est pourquoi, malgr
leur commune opposition l'hgmonie du texte, Artaud pousse plus
loin que Nietzsche son refus et rve d'une suppression absolue du texte
au thtre.
9. Le thtre, comme la peste, est l'image de ce carnage, de cette essentielle
sparation. Il dnoue des conflits, il dgage des forces, il dclenche des possibilits,
et si ces possibilits et ces forces sont noires, c'est la faute non pas de la peste ou
du thtre, mais de la vie (IV, 30).
10. Dans Versions du Soleil, Seuil, 1971, p. 71, Bernard Pautrat montre que
Nietzsche substitue un mlo centrisme au logocentrisme de la mtaphysique
rationaliste. Dfinissant la musique comme la voix de l'Etre, il rve d'un accs la
prsence de l'Un, vcu sans perte, dans l'intimit de l'mission sonore. Ce mlo-
centrisme est essentiel la mtaphysique du Thtre et son Double, mais
Artaud en a donn la meilleure formulation dans UIl texte de 1945 intitul Le
retour de la France aux principes sacrs , o il affirme que, grce la musique, la
conscience humaine et Dieu sont dans un accord parfait, parce que l'oreille
humaine est accorde avec l'me (XV, 10).
50
2. Le rle dramaturgique de l'image et, en particulier, du mythe.
- Certes, pour tous les deux, le retour au mythos contre le logos s'ins-
crit dans leur commune tentative pour rendre au thtre son langage le
plus originaire, mais ils lui reconnaissent une fonction dramaturgique
diffrente. La thse de Nietzsche, dans La Naissance, est que le mythe
nous protge de la musique tout en tant le seul pouvoir lui donner la
plus haute dignit (1*, 137). Fonction ambigu s'il en est: il permet de
manifester le dionysiaque sur la scne et, dans le mme temps, de le
tenir l'cart. En tant qu' illustration (Verbildlichung) (143) apol-
linienne de la ralit dionysiaque, il produit une attnuation de la
cruaut la plus crue et de la violence. D'une part, la puissance diony-
siaque, la musique, attire le spectateur vers l'abme indiffrenci et nous
invite dchirer le voile, dmasquer l'arrire-plan mystrieux (151);
mais d'autre part, la force de l'image apollinienne arrte notre regard
fascin, lui interdit de pntrer plus avant et de nous perdre dans
l'extase dionysiaque. Parce que les principes antagonistes sont, sur un
certain plan de ralit, conciliables, la dualit tragique est donc un
systme de protection contre la pure violence du sacr.
En revanche, parce que l'effet immdiat du thtre est de dclencher
l'anarchie, le mythe ne saurait constituer, pour Artaud, un voile pro-
tecteur sauvant l'homme du naufrage. Le thtre de la cruaut ne
prsentera pas l'histoire de hros glorieux, mais ces grands Mythes
noirs qui exigent une atmosphre de carnage, de torture, de sang
vers , et qui racontent le premier partage sexuel et le premier car-
nage d'essences (IV, 30). Loin d'tre un facteur de rconciliation, les
images mythiques rveillent dans l'esprit les forces de dissociation et
librent sur la scne, sans voile ni transfiguration, un jet sanglant
d'images (80)11. Bien qu'il soit le lieu de la virtualit, la puissance sug-
gestive des images fait du thtre un moyen d'illusion vraie (89). Sa
virtualit, sur laquelle Artaud insiste, ne signifie pas attnuation ou
irralit de l'acte : comme la dissonance, l'interruption brutale des
11. Plus que Les Cenci la forme classique et encore loiIl du vrai thtre
de la cruaut , ce sont les scnari d'Artaud comme La Rvolte du boucher (III,
55), les projets pour la scne, tel Il n'y a plus de firmament (II, 83), ou encore le
programme prsent dans le premier Manifeste (IV, 95), qui tmoignent de
cette volont de montrer la cruaut et le sang dans toute leur crudit. Sa concep-
tion du thtre, il l'exprime avec le plus de force dans le texte inaugural l'dition
de ses uvres compltes, lorsqu'il crit: Le thtre c'est l'chafaud, la potence,
les tranches, le four crmatoire ou l'asile d'alin. La cruaut: les corps massacrs)}
(1*, 11).
51
gestes, des paroles ou du cri, elle vient rappeler que l'inachvement
dans la ralit ou l'inefficacit immdiate sont le revers de l'achve-
ment et de l'efficacit sur le plan du Rel.
3. L'organisation de l'espace scnique. - Selon Nietzsche, il
convient que le public entoure le spectacle et le dieu, objet de la vision
et sujet du drame. Mais afin de diffrer l'identification avec. i ~ n y s o s
ou le hros sacrifi, s'interpose la barrire du chur. Ce dermer, Immo-
bile, n'agit pas: il est comme un filtre o se dchargent et se dcantent
les affects provoqus par le dieu, pour tre transfigurs en un monde
apollinien d'images . Moment de rconciliation entre i ~ n y s o s . et
Apollon, la tragdie est bien un rite, accomplissant sa fonctIon paCIfi-
catrice et rdemptrice, mais non une fte. Celle-ci relve exclusivement
du dionysiaque. Alors que la dionysie provoque l'clatement des diff-
rences, la dmesure, l'pidmie et l'extase, qui poussent l'individu
s'engloutir dans l'abme et la socit se perdre dans l'anarchie, la
tragdie est matrise de la violence et dlivrance de l'homme dans l'har-
monie retrouve, grce au sacrifice du hros qui prend sur ses paules
tout le poids du monde dionysiaque et nous en dcharge (entlastet)
(1*, 136).
Le thtre de la cruaut , au contraire, doit avoir tous les effets
d'une maladie qui gangrne le corps social et livre l'individu ses pul-
sions violentes. La scne doit tre travaille par le jeu du double :
Double qui hante le thtre balinais (IV, 52, 60), ddoublement de
l'acteur qui, par l'effort de son athltisme affectif , fait voir l'tre
humain comme un Double, comme le Kha des Embaums de l'Egypte,
comme un spectre perptuel o rayonnent les forces de l'affecti-
vit (126). Ici, le Double est cause de dsordre, symbole d'une ralit
qui s'est scinde et fait signe maintenant vers un ailleurs qui l'habite
comme sa mort. Il semble qu'un Mort (<< le Kha , le spectre) sur-
veille la scne, lui insuffle sa cruaut, exige des vivants qu'ils lui offrent
leur sang et leur chair. La multiplicit des doubles est la marque de
l'anarchie et non, comme dans la tragdie vue par Nietzsche, l'occa-
sion d'une synthse ou d'une mise c. distance de la violence et de la
mort. Et alors que ce dernier, soucieux de rendre au thtre son carac-
tre d'vnement, condamne les auteurs drastiques (Drastiker)
(III *, 451) pour lesquels le thtre n'est que cris, meurtres et vacarme,
Artaud souhaite utiliser tous les moyens drastiques mis sa dispo-
sition, toutes les puissances de dissociation tels l'humour, le rire,
les contrastes violents, les mouvements de foule jets les uns contre
les autres.
52
Comme le suggre Henri Gouhier
l2
, le thtre de la cruaut est
moins proche de la tragdie que du dithyrambe dionysiaque. Il est
donc plus prs de la fte que du rite, puisqu'il doit provoquer un dsas-
tre social si complet, un tel dsordre organique (IV, 26), que toutes les
structures habituelles de la vie seront voues l'clatement. Il est une
fte dans le sens le plus profond du terme, l'image d'une crise sacri-
ficielle dont l'issue serait, non le sacrifice rituel d'une victime missaire,
mais l'anantissement des protagonistes, l'hcatombe des participants,
en l'occurrence du public. Ainsi se comprend la disposition scnique
propose par Artaud : le spectacle doit entourer le public, pris au sein
du conflit et de la violence, enferm dans le cercle de la cruaut dont il
devient la victime (93-92). Par l aussi est justifie la comparaison entre
le thtre et la peste: il s'agit bien d'une pidmie, d'un dbordement
dionysiaque que rien ne peut enrayer
l3
.
4. Le plaisir tragique. - La tragdie, en effet, a pour but, selon
Nietzsche, de provoquer un plaisir, de faire natre un sentiment de
volupt devant la vie, par le dpassement de la souffrance et la subli-
mation de la violence. Ce plaisir suprieur (1*, 152), li une motion
esthtique, est de nature mtaphysique : c'est celui de la Volont qui
surmonte la douleur et la contradiction au moyen de l'art et de la con-
templation du beau. Lorsque Nietzsche propose cette dfinition: Ce
que nous nommons "tragique" est justement cette lucidation apol-
linienne du dionysiaque}) (303), on comprend qu'il faille distinguer
entre le tragique tel qu'il est prouv dans la tragdie et le tragique
l'tat pur, tel qu'il est vcu dans la crise dionysiaque. L' lucidation
(Verdeutlicbung) suppose l'accs un monde de lumire et d'harmonie
L'univers, dans sa laideur et ses dissonances, l'existence, avec la mort
et la violence qu'elle contient, se trouvent - justifis ( ... ) en tant que
phnomne esthtique (153).
Au contraire, tel qu'Artaud l'imagine, le thtre doit librer une
sorte de tragique l'tat pur et ne saurait donc provoquer ni plaisir
ni jouissance, mais uniquement douleur et malaise. C'est, en effet,
contre les spectateurs et malgr eux que se fera le- thtre de la cruaut;
subrepticement et brutalement, le thtre leur fera entrer la mtaphy-
12. Cf. Artaud et Nietzsche, in A. Artaud et l'essence du thtre; H. Gouhier
conclut : Ce que l'esprit apollinien introduit dans la tragdie selon Nietzsche,
c'est prcisment ce qu'Artaud veut en liminer pour retrouver le tragique dans sa
puret, c'est--dire la violence qui lui est naturelle (op. dt., p. 183).
13. Le thtre comme la peste est une crise qui se dnoue par la mort ou par
la gurison (IV, 31).
53
sique dans la chair, et ils devront s'offrir une vritable opration
chirurgicale (II, 17).. , . .
Mais ces diveraences essentlelles entre la tragedIe selon NIetzsche
et le thtre de la cruaut sont en ralit les effets les plus visibles
de cette ambigut propre au thtre en tant que tel, de son impossibilit.
dpasser le paradoxe de la reprsentation. Ou plutt de son obstl-
nation rpter non pas l'origine, mais le rel c?mm.e ;
autrement dit, rpter la cruaut du rel sans JamaIs la redmre,
l'adoucir ou la comprendre, comme ce devrait tre la fonction du th-
tre. En effet, la tragdie et le thtre de la cruaut ne sont senss
rveiller la cruaut fondamentale que pour la matriser et la soumettre
une forme d'opration cathartique.
LA PURGATION CRUELLE:
ENTRE LE RITE ET LA FTE
Certes, la dimension du thtre, aussi bien dans La Naissance que
dans Le Thtre et son Double, est mtaphysique; mais, dans les
deux cas, il n'y a de mtaphysique qu'incarne: le supplice de Dionysos,
les guerres mexicaines, c'est de la e;l chair en a;te.
Ds lors, la culture est toujours le retentIssement dune certame meta-
physique, et, vrai dire, le crit,re de sa .. Seule la,
de notre culture malade et decadente seraIt le sIgne de l efficaClte
relle du thtre. C'est pourquoi, bien que mfiants l'gard de la
notion traditionnelle de catharsis, Nietzsche et Artaud reconnurent
d'abord la valeur purificatrice de la tragdie: selon La Naissance, ell.e
permet de nous dcharger de la douleur de nous pun-
fier et de nous gurir 14 ; pour Artaud, elle conSIste en un exor-
cisme de nos dmons qui permet nos refoulements de prendre
vie (IV, 11).
L'indcision de la tragdie correspond au temps de l'attente et du
14. Si Nietzsche critique cette dcharge pathologique (jene
Entladung), la catharsis d'Aristote (1*, 144), ainsi que principe de la punfi-
cation des passions (Entladung von Affekten), le releve de quelques verbes
vant dfinir l'effet de la tragdie montre qu'il lui reconnat un rle purgatif:
consolation (Trost) , sauve (69), (erlosen)>> (129), gu-
rison (Genesungstrank) (135), punfier (relmgenden) , decharger (entla-
denden) (136).
54
dsir qui doit veiller chez le spectateur la hte de conclure au moment
dcisif, c'est--dire le rendre capable d'accueillir le Rel au sein du
monde symbolique de la scne. De ce point de vue, et comme le souligne
Artaud
15
, le thtre de la cruaut est l'image de la psychanalyse: leur
efficacit se fonde sur deux principes identiques, d'une part la virtua-
lit de l'acte (IV, 78) qui, pour tre symbolique, jeu de reprsentations,
n'en a pas moins un effet concret sur l'organisme et les afFects, d'autre
part la sublimation de l'tat inutilis par l'action (80). C'est ainsi
que l'homme et la culture peuvent vivre au contact de la cruaut cos-
mique sans la refouler et sans risquer d'tre dtruits par elle ou d'avoir,
comme les anciens Mexicains, procder des sacrifices concrets et
se livrer des guerres sanglantes (autant de symptmes d'un rel qui
pntre coups de boutoir dans le corps solidement organis de la
socit). C'est ainsi que la tension provoque par le dionysiaque au
sein de l'homme et du monde hellnique peut se dcharger et se
vivre sur un mode reprsentatif et contemplatif, qui vite d'en faire
rellementles frais. Le problme, en effet, est d'abord conomique:
il s'agit de grer les forces cosmiques, de sorte que l'conomie du monde
profane s'accorde l'conomie cosmique, sans devoir payer un trop
lourd tribut au rel.
a / Nietzsche : au-del de la terreur et de la piti
Il appartient donc l'homme de forcer le rel se dcider, c'est--
dire se sacrifier un peu lui-mme pour nous laisser vivre en paix?
Etant donn la nature du rel, et a fortiori du Rel transcendant, cela
ne peut s'oprer qu' la faveur d'une illusion, d'une trahison de l'essence
premire du thtre et d'un oubli de sa nature indcidable - lequel se
paie d'un retour d'autant plus cruel du refoul. C'est ce qu'illustre
un projet de drame rdig par Nietzsche dans les annes 1870-1871 (I*,
334-336). Le sujet en est la tentative d'Empdocle pour sauver Agrigente
de la peste. Alors qu'il comptait sur la reprsentation tragique pour
purger la ville de l'pidmie et les habitants de leur terreur, il doit
reconnatre l'insuffisance du remde: la peste se propage et, pris par le
dlire bachique de la population , il ne voit d'autres secours que dans
15. Je propose d'en revenir au thtre cette ide lmentaire magique,
reprise par la psychanalyse moderne, qui consiste pour obtenir la gurison d'un
malade lui faire prendre l'attitude extrieure de l'tat auquel on voudrait le
ramener (IV, 78).
55
un sacrifice de soi : bien oblig de constater l'inefficacit de la tragdie,
il finit comme les dieux, par se jeter dans l'abme du rel, dans la bouche
du volcan. Mais ici, pourtant, Nietzsche annonce la vritable voie du
rel, celle que lui-mme suivra avec tous les risques qu'elle comporte:
aprs avoir cd au dsespoir, Empdocle accomplit son geste dans une
sorte d'exaltation dmoniaque provoque par son identification
Dionysos. Le suicide devient alors palingnsie et sa piti se renverse
en exaltation dionysiaque : Indication nigmatique du cruel plaisir
que trouve Empdocle dans la destruction (336).
Ce projet montre donc comment, aprs avoir accord quelque
crdit ce qui est devenu la thorie aristotlicienne de la catharsis (que
Nietzsche admire pour son caractre hroque (IV, 135), mais non sans
avoir dplac son action purificatrice du simple domaine psychologique
vers une ralit existentielle plus profonde, selon les thses de La Nais-
sance), Empdocle doit bien reconnatre l'inefficacit de la tragdie.
Inefficacit peut-tre due au caractre inoprant de la catharsis, moins
que ce ne soit l'utilit de la tragdie qu'il faille remettre en cause? A-t-elle
vraiment un but curatif? L'art a-t-il pour objet de gurir les malades?
La rponse, dj comprise dans l'inaboutissement de ce projet de drame,
Nietzsche la donne lorsqu'il passe de sa philosophie de la Volont une
philosophie de la volont de puissance , c'est--dire d'une philo-
sophie de la tragdie une philosophie tragique. Dans un texte du
Crpuscule des Idoles, il affirme que les Grecs n'allaient pas au thtre
pour se librer de la terreur et de la piti, mais pour, au-del de la
terreur et de la piti, tre soi-mme la volupt ternelle du devenir
- cette volupt qui inclut gnralement la volupt d'anantir (VIII*,
151)16.
La tragdie n'a finalement pas de but curatif; au contraire, elle est
un critre slectif entre le faible et le fort . Par son irrsolution
fondamentale, elle dsespre le premier; par la mise en vidence de la
cruaut et du caractre paradoxal du rel, elle rjouit le second qui,
travers elle, se glorifie lui-mme et trouve une justification supplmen-
taire son existence : C'est lui seul que le dramaturge tend la
coupe (den Trunk) de cette cruaut, la plus douce qui soit (123).
Trunk, coupe, coup boire, potion, philtre de la grande Circ, phar-
16. La jouissance (Lust) prouve la tragdie distingue les poques et les
caractres forts : leur non plus ultra est peut-tre la div (in a) com(media). Ce sont
les esprits hroques qui s'approuvent eux-mmes dans la cruaut tragique: ils
sont assez durs pour prouver la souffrance en tant que jouissance (Lust) ...
(XIII, 190).
56
ma kan : pour les autres, ce breuvage est un poison; ils sont crass
par la tragdie, au mieux, ils en ratent le sens et l'abtardissent en
fonction de leurs prjugs moraux, y trouvant une justification de leurs
propres jugements de valeur : une exaltation de la piti et une valori-
sation de la terreur. C'est ainsi que la morale, dnaturant la cruaut
tragique, est devenue la vritable Circ de l'humanit (339). Affai-
blissant le faible et fortifiant le fort , la tragdie est dote du mme
pouvoir slectif que la pense du Retour; et le texte du Crpuscule
met les deux en parallle, runies autour de la figure de Dionysos: le
dieu ambigu, pharmaceutique, anime ces deux formes de rptition
qui peuvent faire succomber sous le poids le plus lourd comme elles
peuvent intensifier la joie et le sentiment d'innocence.
La Naissance de la tragdie nous invitait, selon l'esprit du rite,
un dpassement du tragique; le Crpuscule des Idoles nous incite
regarder le tragique en face. Avec le renversement de perspective, c'est
un certain rapport la souffrance, la cruaut du rel, et donc la faute
qui se renverse. Encore ne s'agit-il pas d'un retournement radical, mais
plutt d'une consquence logique annonce dans les pages de La Nais-
sance consacres Promthe. Nietzsche, conscient que l'ide de pur-
gation impliquait le sentiment de la faute, dont la cruaut de la
nature tait le signe tangible, opposait cependant l'ide smite-
fminine du pch originel celle aryenne-virile du pch actif
(1*, 81), qui oblige comprendre la ncessit du sacrilge impose
l'individu qui s'efforce d'atteindre au titanesque (82). A ces deux faons
de vivre le sentiment de la faute correspondent deux interprtations
diffrentes de la cruaut et de la tragdie. Il y a pour les Grecs une nces-
sit cosmique du sacrilge; lui seul, comme le montre l'acte de
Promthe, assure la difFrence entre l'humain et le divin; et si les
hommes doivent l'accomplir, les dieux doivent infliger la punition.
Cette conception pessimiste de l'origine du monde dtourne de
l'ide du pch originel et du rachat. C'est pourquoi Nietzsche opposait
le mythe de Promthe celui d'dipe : le premier est aurol par
la gloire de l'activit , le second par celle de la passivit ; l'un est un
hros sacrilge, 1' artiste, l'autre un Saint (80). dipe, comme nous
l'avons soulign, incarne la qute du Rel, la culpabilit de l'homme riv
au manque et pris dans la tension infinie de ce Dsir transcendant. Pro-
mthe, c'est la volont de rel, en toute rigueur : accepter la nature
paradoxale et indcidable du rel, c'est le reconnatre comme devenir,
volupt ternelle du devenir , antinomique de l'existence d'un Rel
transcendant et du rve de l'Unit.
57
Cependant, il faut bien constater que c'est l'interprtation dpres-
sive et thrapeutique de la tragdie qui, dans l'histoire, a prvalu.
L'enthousiasme pour Wagner, auquel Nietzsche lui-mme participa,
le got pour le thtre qui caractrise notre poque dcadente en
sont la preuve. Que peut apporter la tragdie ceux qui sont ouverts
aux "affections sympathiques" comme la voile aux vents 1 , interroge
Nietzsche dans un texte d'Aurore intitul Tragdie et musique
(IV, 135). Le danger est celui d'un retournement de l'efFet tragique:
l'affaiblissement des instincts, en un sens, la victoire de l'interprtation
classique de la catbarsis
17
au service de la morale des faibles . Et
ds 1' poque de Platon , remarque Nietzsche dans le texte prcdem-
ment cit, les Grecs taient devenus plus tendres , et donc la tragdie
plus nocive. Combien plus l'est-elle aujourd'hui!
Aussi Nietzsche, qui avait espr une renaissance de la tragdie,
s'est-il fait l'ennemi acharn de la thtrocratie (VIlI*, 47). Art
dsormais platement apollinien, fade et superficiel, le thtre agit par
une sduction grossire (IV, 469), o seul le vulgaire se laisse
prendre
18
. Il sduit d'autant mieux la foule qu'il est un miroir dfor-
mant, un systme de conventions et de protections contre la cruaut
de l'existence : on a raffin la cruaut jusqu' la compassion tragique
en sorte qu'on l'a dsavoue en tant que telle (XIII, 174). Le thtre,
ainsi, se fait le complice de la morale
19
. Provoquant chez le spectateur un
drisoire sentiment de puissance, il est un narcotique grce auquel nous
nous drobons la vie: devant l'hrosme de pacotille des personnages
de thtre, le public se croit dispens de devoir lui-mme affronter
hroquement la vie, mais celui qui a la trempe d'un Faust ou d'un
Manfred n'a que faire des Faust et des Manfred du thtre (V, 104).
La critique de Nietzsche semble pargner la tragdie grecque, qu'il
considre souvent comme une sorte d'exception. Et pourtant, il n'est
pas sans reconnatre que l'volution du thtre, par son caractre symp-
tomatique, met en vidence une tare propre tragdie en tant que
17. Cf., par exemple, Corneille, Second Discours, uvres compltes, Seuil,
coll. L'Intgrale , p. 830; et plus gnralement sur cette question : Pierre BruneI,
Tbtre et cruaut, Librairie des Mridiens, 1982, p. 125-137.
18. Personne n'apporte plus au thtre les sens les plus affins de son art, et
surtout pas l'artiste qui travaille pour la scne. La solitude y manque, et la perfec-
tion ne souffre pas de tmoins ... Au thtre, on devient plbe, troupeau, femme,
pharisien, btail lectoral, marguillier de paroisse, imbcile, Wagnrien : l, la
conscience la plus personnelle succombe la magie niveleuse du grand nombre, l,
le voisin est roi, l on devient soi-mme un voisin ... (VIII*, 350).
19. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche remarque : et nous sommes encore
l'poque de la tragdie, l'poque des morales et des religions (V, 40).
58
telle: ds son origine, et malgr son caractre hroque premier, elle
n'a cess de trahir son vritable objet: la rvlation tragique. Ainsi,
par exemple, le traitement que subit le hros promthen dans la tra-
gdie attnue sa vritable signification, et bien qu'Eschyle soit plus
prs que Sophocle de la vrit du mythe, Nietzsche reconnat, ds La
Naissance de la tragdie, qu'il ne donne pas toute sa mesure ce
fond surprenant de terreur qui est le sien (1*, 80). Tributaire de son
ascendance paternelle qui est dans Apollon (82), elle manque le sens
profond de la sagesse dionysiaque, et le but qu'on devait lui assigner:
non la purification de la faute et du mal, mais la justification du mal
humain, de la faute comme de la souffrance qui en rsulte (81). Par
le seul voilement de son fond primitif et dionysiaque, la tragdie permet
la rsolution dialectique finale et, ainsi, accueille dj en elle la tentative
philosophique qui sera victorieuse dans le socratisme : la victoire de la
rhtorique et de l'homme du commun se prpare depuis Sophocle, et
peut-tre Eschyle, avec la reconqute de l'apollinien sur le dionysiaque.
Ainsi, selon Sarah Kofman, tout thtre est un pbarmacon lumi-
neux et la tragdie fut complice de sa propre mort 20 ; et Nietzsche
finit par interprter l'engouement des Grecs pour la tragdie comme le
signe d'une dcadence (XI, 181).
Non seulement l'harmonie promise par la tragdie est une trahison
du rel, mais c'est aussi, d'un point de vue thique, une lchet, signe
de la volont et de l'interprtation des faibles . C'est pourquoi,
au-del de la tragdie (et dsormais, contre le thtre), Nietzsche s'est
engag dans une qute du tragique qu'elle voilait et recelait, son propos
n'tant plus de comprendre l'essence de la tragdie, mais de trouver
la cl de la notion de sentiment tragique (VIII*, 151).
b / Artaud : une catharsis paradoxale
La croyance en l'efficacit cathartique de la tragdie repose sur un
leurre, une illusion d'optique telle que le dpassement du tragique est
rendu possible par son vacuation pralable. Alors que Nietzsche en
rveille progressivement l'exigence sous le voile apollinien, Artaud s'y
affronte, comme un rel irrductible que sa rigueur mtaphysique
20. Nietzsche et la scne philosophique, lO/18 , 1979, p. 92. Ds 1871,
Nietzsche notait: Le dionysiaque expire dans la tragdie (Aristote). / La tragdie
grecque en tant qu'apollinienne est froide, cause du fond dionysiaque plus
faible (1*, 340).
59
l'oblige sans cesse retrouver. Ce qui revient toujours la mme place,
le rel
21
, ne se saisit que pour se perdre, et confronte . une antinomie
d'autant plus tragique qu'Artaud tente de la rsoudre dfinitivement.
En effet, ou le thtre mime l'ternel retour du rel, l'intgre dans une
conomie rituelle et rgulatrice pour la socit, mais alors il en rpte
la perte et laisse toujours dsirer sur le plan mtaphysique , ou il
vise sa ralisation une fois pour toutes, de sorte que le Double cruel
n'aura pas revenir, mais alors le thtre dclenche la fte ultime et
l'Anarchie gnralise. La premire ventualit correspond . une
catharsis restreinte, la seconde une sorte de catharsis totale.
Dans le premier cas, la perspective conomique et humaine est lgi-
time : il s'agit d'utiliser la cruaut et les forces destructrices au service
de l'existence, le propos tant de rgenter la vie (IV, 9), de la com-
prendre et de l' exercer . La cruaut inhrente la vie est donc nces-
saire: les crimes, la violence des cataclysmes sont normaux et indis-
pensables, mais pour ne pas tre dtruits par eux, il faut les canaliser,
les vivre sur le plan abstrait et virtuel du thtre. Alors que Nietzsche,
suivant en cela Aristote, envisageait la catharsis comme un moyen de
purger le spectateur de sa terreur et de sa piti, Artaud, selon la concep-
tion plus classique de la catharsis, y voit une faon de vivre la ter-
reur et la cruaut (84) au thtre afin de nous en librer dans la v i ~ 2 2
Mais il rejoint le point de vue nietzschen en considrant que la dimen-
sion de la catharsis n'est pas psychologique mais mtaphysique. En
effet, les passions humaines sont mettre sur le mme plan que les
cataclysmes naturels, la guerre ou les pidmies (25).
Il s'agit de savoir ce que nous voulons. Si nous sommes tous prts
pour la guerre, la peste, la famine et le massacre, nous n'avons mme
pas besoin de le dire, nous n'avons qu' continuer (76). En crivant
cela, Artaud ne fait pas de la morale. Il nous rappelle la Loi de la vie et
21. Le sens que l'homme a toujours donn au rel est le suivant - c'est
quelque chose qu'on retrouve la mme place, qu'on n'ait pas t l ou qu'on y ait
t. ( ... ) le rel, c'est ce qu'on retrouve point nomm. Jacques Lacan, Le smi-
naire, livr. II, Seuil, 1978, p. 342.
22. Et Artaud affirme : Quels que soient les conflits qui hantent la tte d'une
poque, je dfie bien un spectateur qui des scnes violentes auront pass leur
sang ( ... ) de se livrer au-dehors des ides de guerre, d'meute et d'assassinat
hasardeux (IV, 80). Par ailleurs, si, dans le couple traditionnel terreur/piti,
Artaud substitue la cruaut la piti, c'est qu'elle ne constitue pas un affect dange-
reux - inutile donc de l'exorciser, comme c'est le projet d'Aristote ou de Nietzsche,
mais surtout elle ne peut natre que dans le creusement d'une distance entre le
spectateur et le personnage dont il prend piti, distance o s'annule l'effet vritable
du thtre de la cruaut .
60
nous fait souvenir que nous sommes libres de choisir entre deux faons
de nous y soumettre. Selon cette perspective conomique , nous
comprenons que le thtre suppose une opration moindres Frais. Que
cette solution soit plus morale est, en ralit, secondaire; elle est
conomiquement plus rentable et, vrai dire, dans les conditions
actuelles, la seule possible: nous n'avons rien . mettre . la place et
sommes devenus incapables de grer la vie, savoir de vivre la cruaut.
C'est . partir d'une telle vision conomique de la vie que s'expli-
quent Les Cenci, et non en fonction du point de vue moral auquel se
rduit la thorie aristotlicienne de la catharsis. Ainsi, les propos immo-
raux et cyniques de Cenci contre la famille, au dbut de l'Acte II, n'ont
pas pour objet de susciter la rprobation scandalise du spectateur, mais
de librer ses propres affects, en rvlant au grand jour la sourde
guerre, 1' immonde complot (173) qui sous-tendent la famille, et sont
comme les doubles noirs des sentiments moraux et des rapports sociaux.
A travers la rvlation de cet esprit trop pntrant qui caractrise
Cenci, le spectateur peroit que la famille, ce fondement de l'ordre
social, obit . la Loi de la cration et participe du cycle de la cruaut
mtaphysique . A tous les niveaux, la vie est dvoration de la vie;
la vie, avait crit Artaud en une formule que rappellent les propos de
Cenci, c'est toujours la mort de quelqu'un . La tyrannie et la cruaut
du pre Cenci sont une rponse . la guerre incessante qui se trame sous
le bel ordre social, la seule arme qui (lui) reste . De mme, l'annonce
de l'inceste, au dbut de l'Acte III, n'est pas l pour rveiller la moralit
du public, mais, au contraire, pour le confronter au danger suprme,
aux forces destructrices d'un inconscient qui est aussi le sien. C'est
pourquoi Batrice elle-mme ne subit pas l'inceste telle une violence
extrieure et trangre. Il est la ralisation redoute de ses rves, comme
la libration d'une monstruosit qu'elle portait depuis toujours en elle:
le monstre de son inconscient
23
.
Les Cenci, anim par cette sexualit profonde mais potique (33)
qui rveille l'anarchie et le dsordre, retrouve la puissance du tableau
Les Filles de Loth ou de la tragdie d'CEdipe-Roi
24
Braver l'interdit de
23. J'ai faim et soif et, tout coup, je dcouvre que je ne suis pas seule. / Non! /
Avec la bte qui respire ct, il semble que d'autres choses respirent; et bientt,
je vois grouiller mes pieds tout un peuple de choses immondes. / Et ce peuple est
lui aussi affam (185).
24. Dans dipe-Roi il y a le thme de l'Inceste et cette ide que la nature se
moque de la morale; et qu'il y a quelque part des forces errantes auxquelles nous
ferions bien de prendre garde; qu'on les appelle destin ces forces, ou autrement
(IV, 72).
61
l'inceste, cette loi fondamentale de toute socit humaine, c'est mettre
la culture en pril et livrer la socit la plus dangereuse violence, c'est
donc le meilleur moyen de ressusciter ce fond d'images terrifiques qui
nagent dans l'Inconscient (VIII, 144). Incarnation de nos dmons,
le personnage de Cenci figure la libration cruelle d'une ncessit
obscure et criminelle . Et lorsque Batrice est conduite au supplice,
elle accepte le crime, mais refJse toute culpabilit personnelle car c'est
la vie qui, travers son acte, s'est exprime; et elle ajoute : Ni
Dieu, ni l'homme, ni aucun des pouvoirs qui dominent ce que l'on
appelle notre destin n'ont choisi entre le mal et le bien.
Cependant, cette innocence individuelle dont parle Artaud
propos de ses personnages (V, 40) ne prjuge en rien de l'innocence de
la vie et de notre responsabilit l'gard du Rel, du Non-Manifest.
Comme la tragdie grecque, Les Cenci nous renvoie une culpabilit
originaire dont la lutte entre le pre et les fils n'est que le reflet, redou-
blant le drame mtaphysique et le conflit n de la division originaire,
tel qu'il est illustr au niveau cosmique par l'opposition entre la loi du
Dmiurge et la Loi de l'Un. Alors que Nietzsche finit par rcuser toute
ide de purgation thtrale, parce que les Grecs n'auraient justement
aucune faute purger, et tente de penser la tragdie l'image d'un jeu
cruel pour des mes innocentes et hroques, Artaud incite approfondir
cette culpabilit mtaphysique dont nous subissons la cruaut, afin
d'en vivre les consquences au thtre pour en tre librs dans la vie,
et pour nous sentir dchargs de toute culpabilit personnelle. Ds lors,
comme celle du rite, l'action thrapeutique du thtre doit tre sans
cesse renouvele, puisque la Loi de la vie fait que la cruaut revient tou-
jours, que le cycle de la violence et de sa temporisation ne s'arrte
jamais. Il s'agit bien alors de provoquer une sorte de catharsis res-
treinte, ce qu'Artaud nomme des exorcismes renouvels (IV, 86),
lesquels, laissant intacte la puissance polmique originaire, doivent
s'inscrire dans son jeu et se rpter sans fin.
Mais pour que le thtre puisse avoir cet effet rgulateur et purgatif,
deux conditions sont ncessaires. Tout d'abord, il faut qu'il ne soit pas
cruaut gratuite et violence pure, qu'intervienne, comme dans la cra-
tion quelque dieu cach qui puisse matriser les forces dclenches. Or, il
existe bien, gouvernant la scne, un matre de crmonies sacres (57),
pour qui tout est soumis un ordre implacable, sans la moindre part
d'improvisation, un vritable dmiurge : le metteur en scne. De son
point de vue, le monde du thtre est l'image de l'univers pythago-
ricien : l'expression d'une adorable mathmatique (55). Tel Dio-
62
nysos, ou tel un sorcier, il est le matre des forces et du chaos. Son
modle pourrait tre Hliogabale, tout la fois anarchiste et roi, qui,
afin de ramener l'Ordre et l'Unit, ressuscite le dsordre (VII, 85).
De la sorte se comprend l'ide, au premier abord paradoxale, que
le vrai thtre nat ( ... ) d'une anarchie qui s'organise (IV, 49). Mais
on comprend aussi qu'elle ne justifie en rien l'improvisation dans la
mise en scne ou la libert du happening. L'enjeu du thtre est trop
grave, et ce qui s'y passe trop srieux, pour livrer la scne au hasard. Il
doit donc toujours exister une raison cache dans le thtre, et qui
le pousse s'avancer inluctablement vers sa fin : la cration de quelque
Grand uvre alchimique, qui devrait tre pareille l'or spiritualis
(50). Opration qui suppose non de nous offrir une image de l'har-
monie, mais de nous affronter une vision noire et chaotique des
choses.
Dmiurge , le metteur en scne occupe la place de Dieu, lequel
a trahi la Loi mtaphysique de l'Un. Il est ce Fils qui reprend en
charge l'uvre abandonne par le Pre, et l'assume avec une conscience
tragique. Alors que le Dmiurge, dans le ciel, se prend pour l'origine
et le but, et refuse de se soumettre entirement la Cruaut cosmique,
le dmiurge sur la scne se livre la violence sans rserve et, comme
Dionysos, est la fois le matre et la victime de la cruaut. On pourrait
lui appliquer exactement la formule que Nietzsche applique au hros
dionysiaque de la tragdie: Dans son lan hroque vers l'universel,
dans ses tentatives pour transgresser les frontires de l'individuation et
pour se vouloir l'unique essence du monde, l'individu doit alors endurer
sur lui-mme la contradiction originaire qui est cache au fond des
choses (1*, 82). C'est donc lui le vritable hros du thtre de la
cruaut; pris entre deux ncessits, deux ordres du rel qu'il doit
runir, il est un pbarmakos prt au sacrifice ultime; mais dans la
mesure o son pouvoir dmiurgique lui donne prise sur le monde, il
peut l'entraner avec lui dans l'embrasement final, s'il ne parvient pas
la purger du Mal qui l'habite et instaurer les conditions d'une
authentique culture.
Car telle est la deuxime condition pour que le thtre puisse rem-
plir son rle: les spectateurs doivent tre capables d'une vision mta-
physique de l'existence, prts vivre la cruaut avec une conscience
applique , et savoir que l'conomie du vivant, qu'il leur appartient
de grer pour ne pas sombrer dans la violence, obit une ncessit
mtaphysique dont il ne faut jamais oublier qu'elle est le vritable
moteur de la cration, l'me de la machine conomique du monde.
63
Qu'en serait-il du thtre dans une poque de dcadence, o l'esprit
serait dfinitivement dans une attitude spare de la force? Le
thtre ne risquerait-il pas d'tre mal compris, et l'effet cathartique de
se renverser, de devenir nfaste? Ces questions rappellent le problme
qui s'est pos Nietzsche, lequel reconnut la ncessaire perversion de la
tragdie dans une poque dcadente et domine par les faibles . De
la sorte naquit cette suspicion qui le fit renoncer l'espoir que contenait
La Naissance et dnier au thtre tout pouvoir purgatif. Artaud est
conscient du risque, mais ill'accepte
25
. Le thtre fait l'objet d'un pari,
et, contrairement celui de Pascal, ici, tous les coups on gagne. Ou
nous sommes sauvs, ou nous sommes perdus. De toute faon, le but
est atteint. Si le thtre ne remplit plus sa fonction purgative, si au
lieu d'tre une thrapie il se rvle un catalyseur de dsordre et de vio-
lence, la faute ne lui en incombe pas. C'est nous qui, par l, signons
notre arrt de mort. Ou nous pouvons encore contrler le sacr, diriger
les manas, ou nous avons perdu le contact avec la vie et les forces. Dans
ce cas, l'homme lui-mme est perdu. C'est le signe qu'il est arriv son
terme, que son poque est rvolue. Le point de vue conomique et
humain ne se justifie plus; c'est alors la victoire du point de vue mta-
physique absolu, laquelle le thtre devrait contribuer en suscitant
une catharsis gnralise : l' exorcisme total (IV, 26). Puisque la vie
n'est autre que la cruaut, purger totalement la vie, l'exorciser dfini-
tivement, revient la dtruire. Librant la violence contre la vie, le
thtre ouvrirait la voie de la libration finale - dans le Non-Etre,
hors de la vie, du Mal et de la culpabilit.
Plus Artaud doute de la culture europenne, plus ses espoirs sont
dus - lors de la reprsentation des Cenci ou de son voyage au
Mexique -, et plus la perspective mtaphysique absolue l'emporte.
Il abandonne ds lors l'ide d'un possible salut dans ce monde, et en
appelle une destruction totale de la vie par la cruaut et la violence.
Mais il prend alors conscience que le thtre, inefficace dans sa fonc-
tion strictement rituelle, n'offre pas les moyens d'une action relle et
concrte, immdiate et dcisive, capable de livrer le monde cet
exorcisme total . Pour cela, il faut un expdient plus radical, une
guerre relle. Lorsqu'il crit Les Nouvelles Rvlations de l'Etre,
Artaud a renonc dfinitivement la vie et au monde : il apporte la
25. Il y a l un risque, mais j'estime que dans les circonstances actuelles il
vaut la peine d'tre couru. Je ne crois pas que nous arrivions raviver l'tat de
choses o nous vivons et je ne crois pas qu'il vaille mme la peine de s'y accro-
cher (IV, 80).
64
Destruction totale par l'Eau, la Terre, le Feu (VII, 143), et le rveil
d'une violence si gnrale et si concrte, qu'elle ne peut passer par la
reprsentation thtrale.
Ce qui tait le signe de son pouvoir spcifique : la virtualit des
gestes accomplis, devient la preuve de son impuissance
26
. Cette vir-
tualit, qui permettait d'assimiler le thtre la psychanalyse, est bien
ce qui lui enlve sa force et sa puissance dangereuses, le prive de mani-
fester jamais la Cruaut, sinon occulte et apprivoise
27
; elle prouve
enfin le caractre inoprant de la catharsis thtrale qui n'a aucune
efficace sur la ralit et ne peut atteindre au Rel. Le metteur en scne
ne sera jamais qu'un pitre dmiurge, puisque la ralit et la vie font
dfaut au thtre.
Artaud s'est donc engag dans une qute effrne du Rel au sein
de la vie mme, travers l'exprience mexicaine et les rites des Tarahu-
maras, par exemple; mais la dception toujours renouvele et toujours
plus profonde de son attente le jeta dans une impatience dcisive: pour
le Dsespr des Nouvelles Rvlations, qui se sait absolument
spar , - il faut finir. Il faut trancher avec ce monde (VII, 121). Aussi
est-il parti en Irlande, press par l'imminence de l'apocalyptique sur-
gissement du Rel. A l'pe de magicien qui lui fut donne par un
sorcier cubain - signe de son pouvoir dmiurgique sur les manas et dans
le Manifest -, se substitue la canne de saint Patrick - symbole de
puissance sacre absolue, arche d'alliance avec le Non-Manifest. Ce
skeptron de l'autorit suprme qu'il veut rapporter en Irlande comme
le Graal, afin que le cycle s'accomplisse, est aussi un symbole phallique,
le signe du Mle par excellence. Car l' Homme qu'est devenu Artaud
est bien l'incarnation de ce principe dont Hliogabale, dj, avait
dfendu la primaut dans l'Ordre cosmique. Oprant une vritable
sacralisation de soi, Artaud en continue l' uvre, celle du Christ gnos-
tique de l'Apocalypse : il outrepasse le thtre, le rite et la magie, pour
livrer le monde la dernire fte, l'ultime carnage, ceux qui mnent
au sacrifice collectif et l'expiation totale. La Suprmatie absolue de
l'Homme (129) sur la Femme rtablie, adviendra la destruction totale
26 .. 1947, Artaud crit: Il n'est rien que j'abomine et que j'excre tant que
cette de de / donc de virtualit, de non-ralit, /
attachee a tout ce qm se prodmt et que l on montre (XIII, 258).
27. ( ... ) cOI?me si l'on voulait par le fait socialiser et en mme temps paralyser
n;onstn;s, fane 'passer le canal de la scne, de l'cran ou du micro des possi-
bilItes de deflagratlOn explOSIVes trop dangereuses pour la vie, et que l'on dtourne
ainsi de la vie (XIII, 259).
65
C. DUMOULI - :-::
par le Feu. Son impatience mtaphysique lui fait alors confondre ordre
social et Ordre transcendant; la folie de l'histoire et les contraintes de
son internement ne feront que confirmer Artaud dans cette confusion,
comme l'attestent Les Nouvelles Rvlations, certaines lettres crites
Rodez
28
, ou bien la ddicace Hitler
29

Si Nietzsche et Artaud se sont dtourns du thtre pour rpondre
l'exigence thique dont leur pense de la cruaut est anime, si tous
deux obirent en cela une logique souvent identique, leur conclusion
fut diamtralement oppose : alors que Nietzsche accueille le tragique
comme dimension du rel en tant que devenir, l'chec du thtre de la
cruaut pousse Artaud le refuser catgoriquement et subordonner
l'thique de la cruaut l'exigence mtaphysique du Rel. Il accom-
plit ainsi le destin d'Empdocle qui, avant la rvlation dionysiaque,
avait failli succomber au pessimisme et, ne pouvant sauver la cit par
la tragdie, avait souhait le gurir radicalement, c'est--dire la
dtruire (1*, 334).
28. Ainsi, en 1943, il crit Jean Paulhan: La Religion, la Famille, la Patrie
sont les trois seules choses que je respecte ( ... ). J'ai toujours t royaliste et patriote
vous le savez (X, 103-104). .
29. Tous ces lments que rgit l'obsession de l'Ordre: la canne, HItler, la
sparation des sexes, le retour la religion chrtienne, se trouvent runis dans
une lettre Sonia Moss (X, 15) o ils forment un vritable s e u ~ thmatique.
66
POUR EN FINIR
AVEC LE THA TRE ?
De la tragdie au tragique
LE TERRIBLE EN-SUSPENS
a / Tbtre de la cruaut : gense de la cration
LORSQU' Rodez ressuscite la Momie , Artaud comprend qu'il fut
victime d'un mensonge de l'tre et d' envotements criminels et
trs anciens. Il comprend que c'est l'Origine, la magie et aux rites
qu'il faut renoncer : l'chec du thtre ne vient pas de son incapacit
retrouver l'esprit mythique et l'efficacit des rites, il tient justement
son caractre rituel. Dans une lettre sur Nerval de 1946 (XI, 184-201),
il renie cette soi-disant science avorteuse de l'alchimie ainsi que
la symbolique pouvantablement primaire et impulsive des tarots ,
la Kabbale, la mythologie, les rites, par lesquels Nerval, mais aussi lui,
Artaud, furent tromps, et contre lesquels ils tentrent de lutter avec
une dtermination qui fit de leurs uvres les tragdies d'une humanit
refoule (193), et en rvolte contre une dramaturgie typifie par
d'autres de la conception et des ides .
67
LES THATRES DE LA CRUAUT
Et lorsque dans son texte Sur le Thtre balinais )} Artaud for-
mulait les conditions d'un vritable thtre de la cruaut, o l'acteur
ne rpterait pas deux fois le mme geste!, il nonait paradoxalement
les raisons pour lesquelles les danses rituelles de Bali taient aux anti-
podes du vrai thtre de la cruaut: les danseurs balinais, crivait-il,
semblent obir des rites prouvs et comme dicts par des intelli-
gences suprieures)} (IV, 56). Ce spectacle appartient donc la scne
thologique o les acteurs sont les rceptacles d'une parole dicte
2
Et
dans Suppts et Suppliciations Artaud s'acharne combattre ces rites
que le thtre magnifie - tout en faisant apparatre qu'ils constituent
l'essence de notre vie soumise la puissance du Double, la rptition
de la mauvaise origine qui nous coupe de la vie (XIV*, 123). Mais
puisqu'il en est ainsi, puisque la vie elle-mme est rite et rptition,
puisque enfin on n'en finit pas avec le thtre, le thtre de la cruaut
est toujours ncessaire. Il se fera dsormais contre la rptition, le rite
et la mtaphysique . Il ne devra pas faire advenir le Double sur la
scne, car il est toujours dj l, mais l'expulser pour gagner la vie, hors
des sductions de l'Origine et des mirages du Non-Manifest - une
vie qui serait elle-mme sa propre origine.
Dans les dernires annes de son existence, persuad que la scne,
lieu par excellence de la virtualit, est celui de toutes les trahisons,
Artaud renonce la dramaturgie pour ne pas renoncer au thtre de
la cruaut , seul recours contre la cruaut morbide du monde, et unique
moyen pour satisfaire l'exigence thique de rester en vue du rel, de
combattre la fascination du Vide. Plus de scne, plus de dcor et, sur-
tout, plus d'acteurs, car ils sont les vritables tratres qui s'interposent
entre Artaud et le thtre qu'il contient (VIII, 287). Aussi consi-
dre-t-ill'enregistrement la radio de Pour en finir avec le jugement
de dieu, pendant le mois de novembre 1947, comme une premire
mouture du Thtre de la Cruaut (XIII, 139). Mais voil qu'il
dcouvre une autre trahison, une autre interposition - celle de la
1. Dans Le Thtre Alfred Jarry, il prcisait : Nous avons besoin que le
spectacle auquel nous assistons soit unique, qu'il nous donne l'impression d'tre
aussi imprvu et aussi incapable de se rpter que n'importe quel acte de la vie,
n'importe quel vnement amen par les circonstances (II, 18).
2. Dans L'empire de signes, Roland Barthes crit, propos du thtre occi-
dental: Cet espace est thologique, c'est celui de la Faute: d'un ct, dans la
lumire qu'il feint d'ignorer, l'acteur, c'est--dire le geste et la parole, de l'autre,
dans la nuit, le public, c'est--dire la conscience (Flammarion, 1970, p. 80). Voir
aussi les analyses de J. Derrida dans L'criture et la diffrence, op. cit., chap. 8 :
Le thtre de la cruaut et la clture de la reprsentation .
68
POUR EN FINIR AVEC LE THTRE
machine qui dforme sa voix
3
. Enfin, il y a plus grave: ces lments
essentiels du thtre que sont la parole et le corps se rvlent eux aussi
des tratres, comme il a pu en faire l'exprience douloureuse lors de la
confrence du Vieux-Colombier , le 13 janvier 1947.
Que la parole, le geste et le corps soient hants par des suppts qui les
drobent sans cesse eux-mmes est la cruelle vidence dont tmoi-
gnent les derniers textes d'Artaud. Alors que le jeu de l'acteur devait,
selon Le Thtre et son Double, s'appuyer sur une science kabbaliste
des soufRes lie au reprage prcis des organes et de leurs fonctions, dix
ans aprs, il voit dans cette complexit organique la cause premire de la
trahison. Le corps tant le lieu de tous les automatismes, la libert et la
proprit du corps doivent se conqurir par l'invention d'un corps
sans organes et sans diffrence, dans lequel le Double ne pourra plus
s'immiscer. Et lorsqu'il dclare: Je pars / sans localiser d'organes
(XIV*, 105), il efFectue une opration exactement inverse celle que
proposait Un athltisme afFectif .
Artaud parat nanmoins aussi intransigeant dans son refus de la
prsence du Double qu'il le fut dans la volont de soumettre le thtre
sa loi, et semble toujours m par ce dsir de puret caractristique de
sa mtaphysique , comme de toute mtaphysique : la volont d'en
finir avec le Double, de l'vacuer de la vie, rpond le rve d'une vie
indiffrencie et prsente soi. Cette volont, J. Derrida l'interprte
comme un effort pour rpter au plus prs de son origine mais en une
seule [ois le meurtre du pre qui ouvre l'histoire de la reprsentation
et l'espace de la tragdie 4. Un tel dsir, qui est soumission incondi-
tionne du Fils la loi qu'il prtend transgresser, constitue le revers de
ce diktat de la Loi de la Nature : payer d'un seul coup le tribut sacri-
ficiel qu'exige l'Absolu pour en finir avec l'ordre du Pre et, du mme
coup, avec la vie. Lorsqu'en 1947, dans Le Thtre de la cruaut
(XIII, 114), il affirme que de l'avnement du vrai thtre dpend
l' achvement de la ralit , le retour la vie ternelle et
une ternelle sant , il semble retrouver cette vision gnostique d'un
univers en marche vers sa fin qui n'est autre que son origine perdue.
Dans la mme page pourtant, il affirme qu'il n'y a rien d'existant et
de rel, / que la vie physique extrieure .
Tout laisse donc penser qu'il n'y a pas retour naf la mtaphy-
3. L o est la machine 1 c'est le gouffre et le nant, 1 il y a une interposition
technique qui dforme et 1 annihile ce que l'on fait (XIII, 146).
4. La clture de la reprsentation, in L'criture et la diffrence, op. dt., p. 366.
69
sique ; plutt recours stratgique la mtaphysique contre elle-mme,
mais aussi contre le monde qui vit de cette mtaphysique et en vit
bien5. Peut-tre, comme l'crit J. Derrida
6
, Artaud n'tait-il pas sans
savoir que le vrai thtre de la cruaut est aussi impossible que la
vraie)} vie, de mme qu'il est impossible que le corps sans organes
soit; mais l'injonction de l'impossible est le seul ordre auquel puisse
humoristiquement (et ici l'humour rvle sa dimension thique) obir
celui qui refuse de se soumettre l'ordre du monde et des choses. Dans
un projet de prface Suppts et Suppliciations, Artaud indiquait la
voie de cette utilisation stratgique de la mtaphysique qui consiste
faire le mta et mettre quelque chose de plus dans la rusticit
rudimenta immdiate de son tre 7.
Lorsque Artaud condamnait le thtre et ses trahisons, c'tait au
nom de l'immdiatet que le Double, la vie, la cruaut nous cachent
tout en la laissant cruellement dsirer. Et il y a bien dans cet appel un
dsir mtaphysique. Mais Artaud n'est pas dupe, et la mtaphysique,
il rappelle que l'immdiatet, a se travaille. Il nous appartient de la
faire exister, de lui donner sa dimension physique. Par la force de l'im-
possible, la vie s'excde, non vers un ailleurs, mais vers elle-mme, dans
un dchirement de son tre qui est explosive affirmation (XIII,
94). Parce que le vrai thtre est impossible, Artaud se dit 1' ennemi du
thtre , mais parce qu'en cette impossibilit consistent sa puissance
insurrectionnelle et son infini pouvoir, il crit : Le thtre de la
cruaut / n'est pas le symbole d'un vide absent, / d'une pouvantable
incapacit de se raliser dans sa vie d'homme. / Il est l'affirmation /
d'une terrible / et d'ailleurs inluctable ncessit (110).
Prt assumer jusqu'au bout cette terrible ncessit, Artaud n'en
est pas moins conscient d'une fatalit qui pse sur le thtre comme sur
la vie. La ncessit, c'est qu'il est aussi impratif de raliser le thtre
5. Aussi les interprtations sotriques , alchimiques ou christiques
d'Artaud que proposent certains commentateurs en qute d'une vrit dernire
de l'uvre (Umberto Artioli, Francesco Bartoli, Teatro e corpo glorioso, Milan,
Feltrinelli, 1978; Franoise Bonardel, Artaud, Balland, 1987; Monique Borie,
Antonin Artaud, le thtre et le retour aux sources, Gallimard, 1989) ont-elles
toujours des allures de faux-monnayage et de rcupration.
6. Ille savait mieux qu'un autre : la "grammaire" du thtre de la cruaut,
dont il disait qu'elle tait " trouver", restera toujours l'inaccessible limite d'une
reprsentation qui ne soit pas rptition, d'une re-prsentation qui soit prsence
pleine, qui ne porte pas en soi son double comme sa mort, d'un prsent qui ne
rpte pas, c'est--dire d'un prsent hors temps, d'un non-prsent (L'criture
et la diffrence, op. cit., p. 364).
7. Cf. p. 24, n. 29.
70
de la cruaut que de ne pas vouloir se soumettre la rptition et sa
loi. La fatalit, c'est qu'il est aussi impossible de raliser le thtre de la
cruaut que d'chapper la rptitionS. Reconnatre et assumer cette
double exigence de la ncessit et de la fatalit introduit la vritable
exprience tragique. Le tragique, en l'occurrence, c'est que le thtre
de la cruaut soit toujours en train de se faire, mais ne puisse jamais
avoir lieu; il trouve son expression dans cette formule d'Artaud : Le
thtre c'est en ralit la gense de la cration (XIII, 147). Sans com-
mencement et sans fin, il ne saurait jamais tre, mais consiste en un
ternel recommencement du monde, en une geste ininterrompue qui,
par un effort et une tension la limite du possible, confronte le temps
de la rptition la puissance apocalyptique de l'immdiatet.
b / L' arc hi-tragdie
Ainsi, Artaud finit par rencontrer la mme vidence que Nietzsche,
lequel avait compris, selon l'expression de J. Derrida, l'origine de la
tragdie comme absence d'origine simple 9. Que la tragdie se prcde
toujours elle-mme, qu'elle soit rptition d'une archi-tragdie , c'est
cela le tragique et la rvlation de son impossible dpassement. Par
l' autocritique de sa mtaphysique d'artiste et l'invention de la
volont de puissance , Nietzsche assuma totalement sa dfinition de
l' origine - du Pre des choses (des Vaters der Dinge), ainsi qu'il
l'crivait en rfrence Hraclite - comme Widerspruch : antago-
nisme, contradiction (I*, 54). De mme, aprs qu'il eut renonc son
mlo centrisme et reconnu que la musique n'tait en rien un langage
universel et intemporel (III**, 78), cette intuition de La Naissance,
savoir que l'expression la plus primitive et la plus dionysiaque de la
musique tait non l'harmonie mais la dissonance musicale (1*, 153),
prit sa vritable signification. S'il est vraiment oriainaire, le conflit
, 'd . b
prece e tous les couples antagol11stes et ne repose sur aucune unit
pralable. La tragdie n'a donc pu sembler produire la synthse dia-
lectique d'Apollon et de Dionysos qu'en occultant l'conomie tragique
sur laquelle elle se fonde, ainsi que l' identit paradoxale des termes
qu'elle pose comme antinomiques. L'interpntration originaire
8. ~ i e:r:core, nous re.nvoyons aux analyses que J. Derrida consacre Artaud,
dans L cnture et la diffrence.
71
d'Apollon et de Dionysos est ce refoul inscrit dans le texte de La
Naissance, inaperu par l'auteur lui-mme qui, reconnat-il dans son
Essai d'autocritique , balbutiait dans une sorte de langue tran-
gre (28)10.
L'origine de la tragdie n'est pas chercher dans ses parents, dans
l'accouplement d'Apollon et de Dionysos, ni dans la dualit principielle
Mle/Femelle; Artaud crit dans Suppts et Suppliciations : Les
choses n'ont pas commenc / par le mle ou la femelle, / l'homme ou la
femme, / elles n'ont pas commenc encore, / elles ne commenceront
jamais / puisqu'elles durent / et ainsi perptuit (XIV**, 152). Donc
pas d'origine extrieure, de fin de la cration ni d'immdiate prsence
soill ; mais alors, la vie n'est plus simple rptition ni le thtre simple
reprsentation. La rptition et la reprsentation ont en elles-mmes
un caractre originaire , et le thtre, par sa terrible ncessit, par sa
fonction gnsique, porte la vie la limite de sa possibilit, au point
o la vie et la reprsentation sont mises hors d'elles , moment o la
fatalit le cde la ncessit.
Mais le propre de la fatalit n'est-il pas de toujours revenir, et avec
elle Dieu, l'origine, l' esprit du commencement 12 ? En finir avec le
thtre pour que le vrai thtre de la cruaut soit enfin possible,
suppose de se dlivrer de la mauvaise rptition, des profondeurs de la
scne, de ses coulisses, de son souffleur, et de la cruaut d'un Double
qui monopolise la violence et manipule les acteurs. Mais cette expul-
sion de Dieu, ce travail contre la mauvaise diffrence, s'effectuent dans
le temps de la rptition et de la cruaut. Que nous cessions de recher-
cher l'origine, c'est--dire de payer son tribut Dieu, au mort, selon
la loi de la tribu, et nous serions librs de la culpabilit et de la dette
cruelle l'gard du Pre. Cette innocence de la rptition (Eternel
Retour), de l'esprit (qui se fait enfant), et de la vie (comme dpense
dionysiaque), sera, pour Nietzsche, la conqute des temps tragiques.
10. Dans Versions du soleil. Figures et systme de Nietzsche, op. cit.,
Bernard Pautrat propose une remarquable lecture aprs coup de La Naissance,
et en particulier, s'emploie montrer comment la "rconciliation" hglienne
des opposs rpte une conomie pralable de ces mmes opposs, conomie selon
laquelle le mme peut aussi bien se dire dans l'autre, Dionysos dans Apollon, en
de de l'abme qui les spare (p. 85).
Il. Donc pas de dieu principe mais la mesure d'une mesure sans fond, tre
impensable sans stature, me d'un infini d'apptits (L'amour est un arbre ... ,
in Tel Quel, n 39, p. 19).
12. Mais l'esprit du commencement n'a cess de me faire faire des btises et
je n'ai cess de me dissocier de l'esprit du commencement qui est l'esprit chrtien ...
(texte de septembre 1945, cit par J. Derrida, op. cit., p. 364).
72
La possible renaissance de la tragdie serait alors la marque de cette
libert acquise, de cette capacit de vivre le tragique de faon absolu-
ment positive et affirmatrice, comme jeu suprieur du monde et d'un
dieu innocent.
En effet, de mme qu'Artaud, pour avoir renonc au thtre, ne
renona jamais croire qu'un jour le thtre de la cruaut se rali-
sera, de mme Nietzsche, ce disciple de Dionysos, le dieu des masques
et des parures, n'a reni le thtre que pour esprer la venue de temps
o la tragdie sera de nouveau possible. Si, au nom de cet hrosme
des forts qui refusent l'illusion rconfortante, il en est arriv se
dfinir comme une nature essentiellement antithtrale (V, 262),
cela signifie-t-il pour autant qu'entre la scne et la vie, le thtre et la
cruaut, il faille choisir? A vrai dire, ce qui s'annonce ici pourrait tre
bien moins un rejet catgorique du thtre qu'un refus de la division
entre le thtre et la vie. Etre un Manfred ou un Faust dans la vie c'est,
comme Dionysos (ou Hliogabale), vivre le thtre dans la vie, faire
de la vie le lieu du tragique, mais sans la distance scurisante entre la
cruaut de la scne et la tranquillit du public, et sans l'illusion pacifi-
catrice qu'apporte la tragdie. Ce qui suppose de se rire de toutes les
tragdies, de voir, l'instar de Zarathoustra, dans les tragdies
joues et les tragdies vcues (Trauer-Spiele und Trauer-Ernste)
(VI, 53), une occasion de rire de soi et de rire la vie. Au-del du thtre
et de la tragdie, un nouveau thtre et une nouvelle tragdie se prpa-
rent : Je promets un ge tragique: l'art suprme de l'acquiescement
la vie, la tragdie, renatra, lorsque l'humanit aura derrire elle la
conscience des guerres les plus dures, mais les plus ncessaires, sans en
souffrir ... (VIII*, 289).
Ce tragique suprieur et joyeux, Artaud semble ne pas y croire. Le
tragique, pour lui, c'est peut-tre que Dieu soit la fatalit toujours
l'afft de la rptition, toujours revenante. Nous n'en avons jamais
fini de gratter ( ... ) dieu (XIII, 104) ni de cogner la prsence (XII,
256). Aussi toutes les prfigurations du thtre de la cruaut conser-
vent-elles l'aspect de pratiques cathartiques: elles tendent nous dbar-
rasser de la cause de notre souillure et de notre abjection, ainsi que de
notre culpabilit : La cruaut, c'est d'extirper par le sang et jusqu'au
sang dieu, le hasard bestial de l'animalit inconsciente humaine,
partout o on peut le rencontrer (XIII, 102). Le tragique, pour lui,
c'est donc que la cruaut n'ait pas de fin, et que la vie soit prise entre
deux thtres qui sont comme sa mort : la scne thologique et le
vrai thtre de la cruaut. Mais alors que le premier nous enferme
73
dans la mort lente et quotidienne, la mort lchement vcue comme
dfaite et dception, la vie non moins lchement vcue comme attente
de l' au-del , rsorption dans l'Unit de Dieu qui surveille en cou-
lisses les acteurs dfaillants, le second incite vivre hroquement dans
une station toute droite , rpte souvent Artaud, et s'avancer
vers la pointe extrme de la vie pour s'ouvrir la plus grande intensit,
qui est aussi la plus grande violence. Le tragique, enfin, c'est qu' ce
point, il s'avre impossible de dcider rellement, car le rel s'affirme
comme le lieu du paradoxe, de cette non-dcision qui n'est pas indci-
sion momentane, mais refus de dcider, et qu'Artaud appelle, dans
ses derniers crits, le terrible en-suspens (XXII, 106).
LA CRUAUT PHARMACEUTIQUE
Lorsque les divins sont oublis ou se sont retirs, mais aussi, et selon
une formule de Hlderlin, en qui Nietzsche et Artaud ont trouv une
manire de guide vers les berges du sacr
13
, lorsque le Pre a dtourn
sa Face de devant / les humains 14, alors, entre les hommes et les
dieux, s'ouvre un espace neuf et trs ancien la fois, dvolu au Fils,
ce hros qui concilie le Jour et la Nuit 15. Mais qu'apporte-t-il au
juste? A l'poque o se taisent les thtres sacrs , o ont cess les
danses rituelles 16, vient-il susciter d'autres rites qui nous rconcilient
avec le Trs-Haut, ou annonce-t-ille temps des Hros et des demi-dieux
qui, par la force de leur cur, se font semblables aux divins 17 ? Le
moment de l'claircie des dieux ne serait-il pas celui de la plus grande
proximit entre l'homme et le divin?
13. Maurice Blanchot qui, dans La cruelle raison potique (L'entretien inEni,
op. dt., p. 432), voque le lien unissant ces trois destins , voit dans le heurt
violent de deux formes inconciliables du sacr un vnement essentiel commun
ces trois existences si proches et si diffrentes la fois.
14. Hlderlin, Pain et vin, Hymnes, lgies et autres pomes, Flammarion,
1983, p. 78.
15. Perptuelle est sa joie, ainsi que la persistante verdure / Du pin qu'il aime
et de ce lierre aussi qu'il s'est choisi comme couronne, / Puisqu'il demeure et
apporte lui-mme aux sans-dieu, ici-bas / Dans la tnbre infrieure, le vestige des
dieux enfuis (ibid., p. 78).
16. Ibid., p. 76.
17. Ibid., p. 77.
74
a / La rptition originaire
Dionysos est ce Fils plus ancien que ses pres et trs proche des
humains. Alors que les rites s'teignent, il continue, dans la nuit
sacre , de briller d'une vive lumire, et, tel Hliogabale, ce dieu sur la
terre, il nous rappelle notre mission sacre. Il existe comme un signe
historique de la puissance sacre de Dionysos: ayant survcu la mort
de tous les dieux, il fut capable de donner vie des formes neuves et
de se faire le hros de ce rituel trange et nouveau: la tragdie. De
mme, Hliogabale, parce qu'il tait le thtre incarn, parce qu'il mit
le thtre sur le plan de la ralit vridique , fut capable de ranimer
les nergies abandonnes par le rite inutile . Le thtre est un legs
divin qui nous parle de cette origine que les dieux mmes ont oublie
et avec laquelle les rites ont dsormais perdu le contact. De ce point de
vue, le thtre est bien le fils du rite.
Cependant, il est un mauvais fils; et les auteurs de Mytbe et tra-
gdie
18
vont jusqu' nier toute filiation directe. La tragdie serait une
invention due aux Fils eux-mmes, aux hommes de la polis et de la
Dmocratie, le thtre un fils sans pre assignable. Certes, ils reconnais-
sent son caractre religieux, mais pour montrer que l'esprit des mythes
et des rites a subi une distorsion. Alors que les rites s'adressent aux dieux
et au Pre, le thtre s'adresse aux hommes. Il montre, il explique une
histoire de culpabilit et de faute
19
sur quoi le rite vivait, mais qu'il
tenait plus secrte. Le thtre, qui porte la conscience ce que le rite
cachait, rend le rapport de l'homme ses dieux, la socit et lui-
mme problmatique
2o
. La tragdie suppose une transgression du rite;
comme le remarque P. Vidal-Naquet, chez Eschyle, tout sacrifice est
corrompu, et il continue : La norme n'est pose dans la tragdie
grecque que pour tre transgresse ou parce qu'elle est dj transgresse;
c'est en cela que la tragdie grecque relve de Dionysos, dieu de la
confusion, dieu de la transgression. 21 En fait, la tragdie est elle-
mme une forme instable, en un certain sens btarde, puisque son objet
est de donner une issue la puissance transgressive de Dionysos dont le
trait majeur est de faire surgir brusquement l'ailleurs ici-bas 22. Ce
18. J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Grce antique,
t. r, Maspero, 1972; t. II, La Dcouverte, 1986.
19. Op. dt., t. II, p. 21.
20. Ibid., p. 89 et 99.
21. Ibid., p. 22 et 85.
22. Ibid., p. 24.
75
jeu d'illusion thtrale qu'est la tragdie risque donc toujours d'tre
branl par le surgissement de l'Autre et la rvlation brutale du sacr.
Mais il peut aussi renforcer l'illusion salvatrice par l'occultation de la
ralit dionysiaque et se couper ainsi de sa source vive ... Tel fut son
destin pour Nietzsche et Artaud, car tel est le destin de la reprsen-
tation et de la rptition, que de recouvrir le paradoxe des commence-
ments, peine l'ont-elles laiss percer dans sa dimension tragique, et
que de restaurer l'illusion de l'origine.
S'il existe bien une thique de la cruaut, et si elle est intimement
lie la question du thtre, c'est dans la mesure o elle exige de s'en
tenir un impratif difficile, sur une ligne de crte qui est celle de la
rptition mme, quand elle se fait rptition tragique, reprsentation
d'un rel paradoxal; ainsi, l'Eternel Retour, pour rpter toujours le
Mme, est exclusif de la catgorie de l'tre; ainsi, le thtre de la
cruaut est une ternelle rptition de ce qui ne sera jamais (re)pr-
sent. Entre la Vie et la Mort, entre l'Etre et le Nant, la rptition
n'est pas vraiment. A la fois ce qui semble nous couper de l'Origine et
nous y rattacher rituellement, elle est un poison et un remde : un
pharmakon. Ainsi, Freud associe la compulsion de rptition la
pulsion de mort, mais dans la scne du Fort-Da 23, il montre qu'elle
apporte la gurison, qu'elle est mme cette puissance de vie et de ma-
trise - en un sens thtrale - de la ralit, qui s'exprime travers le
jeu. Deux rptitions, on le voit, comme deux cruauts. L'une qui fait
sens et rappelle la conscience quelque chose qui la travaille, son mal
cach, refoul >), et qui ne cesse de demander des comptes. L'autre,
ludique, innocente... Et pourtant, il n'y a qu' une rptition,
qu' une cruaut.
Runissant en elle les contraires, la rptition touche au sacr. Freud
encore, lorsqu'il eut le sentiment personnel du lien unissant la compul-
sion de rptition la pulsion de mort
24
- sorte de Stimmung, moment
de forte intensit l'image de celui o Nietzsche eut la rvlation de
l'Eternel Retour, mais que Freud vcut de faon dpressive et non exta-
tique -, ressentit le phnomne de la rptition comme inquitante
tranget . Or, ce terme, il l'applique tout ce qui figure le sacr, et
en particulier au fminin sous son aspect le plus terrifiant, cette dange-
23. Au-del du principe de plaisir, in Essais de psychanalyse, Petite Biblio-
thque Payot, 1973, p. 15-20.
24. Voir L'inquitante tranget et autres essais, trad. B. Fron, Gallimard,
1985.
76
reuse tranget qu'on ne peut affronter que sous couvert d'une coupure,
d'une dcision : celle des deux sexes tranchs par la castration.
La rptition ~ est cette puissance sacre plus originaire que
l'origine. Sans commencement, elle fonde l'conomie duelle du Bien
et du Mal, de la vie et de la mort. Puissance de reproduction, cratrice
de doubles et de diffrences, comme la femme, elle gnre donc la
fois la vie, la violence et la mort, dans une intimit indissociable et
insupportable, o il a fallu, ds 1' origine , trancher par une dcision
brutale et sacrificielle. Cette dcision consiste en un meurtre que la
rptition portera toujours en elle comme son essence - d'tre meur-
trire de son origine.
Le dieu nat d'un meurtre. Dieu est mort doit s'entendre moins
comme l'annonce d'un vnement historique que la reconnaissance
de l'tre mme de Dieu: le nom de Dieu est le nom d'un mort. Cette
mort que l'homme doit expier cruellement, comme s'il lui devait sa
propre vie. Ainsi s'explique la cruaut morbide de Dieu, ce mort qui
a besoin de notre sang pour vivre et qu'Artaud, dans ses derniers
textes, prsente comme un vampire. Mais Dieu est mort signifie
aussi que Dieu ne demande rien de son propre chef. Selon les analyses
de la Gnalogie, il ne tient son pouvoir que de la culpabilit des fils.
Et au fond de chacun vit le plus hideux des hommes , lequel sait que
Dieu ne pouvait que mourir (VI, 287), n'tant qu'un spectre et
l'me d'un mort. Ce sont les fils qui attribuent au Pre sa puissance et
instaurent un rapport de dette les soumettant sa cruaut. Mais il y a
l une dcision qui les dpasse, un vnement fondateur de la mau-
vaise rptition laquelle la vie, qui ne saurait se passer de la mort ni
advenir sans elle, semble tre Fatalement lie.
b / Dionysos et Hliogabale : figures du pharmakos
A l'origine des religions, mais aussi de la pense mtaphysique et
du logocentrisme, Jacques Derrida et Ren Girard
25
ont montr, selon
des voies et des perspectives diffrentes, qu'il fallait penser le pharmakon
et sa division, le pharmakos et son meurtre. C'est lui, et non Dieu,
que le rite et la tragdie nous renvoient en dernire instance, comme
leur origine , et c'est lui finalement que Nietzsche et Artaud ont
25. Cf., par exemple, J. Derrida, La pharmacie de Platon, in La dissmination,
Seuil, 1972, et R. Girard, La Violence et le Sacr, Grasset, 1972.
77
retrouv, ressuscit - pour que Dieu soit le nom d'un vivant et
non d'un mort - dans les figures de Dionysos ou d'Hliogabale, et
auquel Artaud, avec la conscience d'tre un bouc missaire , s'est
identifi - identification folle qui fut aussi celle de Nietzsche avant
l'effondrement. (Car, si l'thique de la cruaut commande de se tenir
au plus prs de l'ambigut tragique, elle suppose toujours le danger de
vouloir en finir d'un coup, de forcer enfin le rel se dcider: par l
s'expliquent, chez Nietzsche, la volont catgorique de trancher entre
les faibles et les forts , mais aussi, par exemple, sa misogynie, ou
encore son identification finale au dieu; par l se comprennent l'obses-
sion d'Artaud pour en finir avec la diffrence sexuelle, son exigence de
puret et sa volont d'vacuer dfinitivement Dieu de l'existence
humaine, de rejeter la culpabilit et la responsabilit de la cruaut sur lui
ou sur le Pre, selon une interprtation perverse de la loi qui prsidait
dj son gnosticisme
26
Mais tous ces risques et ces aveuglements
sont, comme nous le verrons, indissociables de l'thique de la cruaut,
de son conomie, comme de la dynamique du sujet en qute du rel.)
Cette ralit du dionysiaque, que Nietzsche pressentit ds La Nais-
sance, Artaud semble s'y tre heurt, et ne l'avoir accepte dans sa vri-
table dimension tragique qu'aprs avoir t au bout de son refus. Ds
La Naissance, Nietzsche insistait sur le caractre ambigu de Dionysos:
Dans son existence de dieu dmembr, Dionysos possde la double
nature d'un dmon cruel et sauvage et d'un souverain bienveillant et
doux (1*, 84). Comme si, de lui-mme, il pouvait faire figure de dieu
apollinien. Et Nietzsche, qui avait affirm la nature solaire des dieux
de l'Olympe et avait insist sur leur origine apollinienne, crivait
pourtant que c'est du sourire de Dionysos que sont ns tous les dieux
de l'Olympe ; tous les dieux, Apollon le premier. Ce qui pour l'homme
est crise, rupture et diffrence, est pour lui jeu, mlange des contraires :
Dionysos comme ducateur. / Dionysos comme trompeur. / Dionysos
comme destructeur. / Dionysos comme crateur (XI, 233).
Artaud, qui voyait Hliogabale anim par la recherche de l'unit,
dut reconnatre qu'il reste prisonnier d'un rythme binaire, et ne put le
dfinir qu'en dressant, comme le fit Nietzsche pour Dionysos, une
liste de termes antithtiques : Chacun de ses gestes est deux tran-
chants. Ordre, Dsordre, / Unit, Anarchie, / Posie, Dissonance, /
Grandeur, Purilit, / Gnrosit, Cruaut (VII, 102-103). Et alors
26. Sur le rapprochement entre le gnosticisme et la perversion, cf. Guy Roso-
lato, Le ftichisme, in Le dsir et la perversion, Seuil, 1967, p. 27-33.
78
qu'il vient de l'assimiler l'Androgyne originaire, Artaud prcise et,
au fond, rectifie: par sa nature fascinante et double , il voque moins
l'Androgyne que l'Anarchie (83). Hliogabale, c'est l'anarchie et la
guerre qui n'en finissent pas. L'anarchie en lui: il est dieu et homme,
roi et prostitu ... L'anarchie dans la socit : il nomme un danseur
chef de la garde, mle la loi et l'obscnit ... Au lieu de maintenir dis-
tance le dieu, le double cruel - comme c'est le propre du rite -, il se
fait double, la fois Pre et Fils (<< le soleil sur la terre), homme et
femme, poison et remde : pbarmakos.
Dans la mesure o il ne peut raliser l'unit, et o il reste prisonnier
du sacr, de cet affolement des diffrences qu'il a rveill, Hliogabale
est un personnage tragique. Incarnant l'Anarchie, rveillant la violence
du sacr, il se voue au destin du pbarmakos et se dsigne, malgr lui,
comme le bouc missaire dont la disparition permettra le retour de
l'ordre ancien et du systme des diffrences qu'il voulait dtruire
27

Artaud dut reconnatre l'chec d'Hliogabale dans sa qute d'Unit;
quelle consquence faut-il en tirer? Le livre ne le dit pas et attend sa
conclusion - celle qu'Artaud refusa au point de se faire lui-mme le
bouc missaire de la violence collective et qu'il dcouvrit aprs
l'apocalyptique rvlation de la folie, au-del de sa mtaphysique ,
dans la tension toujours maintenue du terrible en-suspens , qui
oblige vivre la cruaut sans rsolution transcendante ni solution
sacrificielle.
c / Redonner ses chances 1'origine
L'investigation sur les religions, les rites et le thtre, plus clairant
car plus ambigu, permet de remonter, en de de la dcision origi-
naire , au refoul fondamental qu'elle occultait. Ramener les
choses leur source pharmaceutique, descendre dans les profondeurs
prtendument occultes du thtre du monde, est le geste hroque
d'une thique de la cruaut qui se veut libratrice. Certes, elle rappelle
les hommes leur responsabilit vis--vis d'eux-mmes, elle les renvoie
la malignit de leur faiblesse - et Artaud accuse le troupeau de
l'avoir tortur. Mais cette lucidit annonce la vritable libration de la
vie.
27. Artaud conclut : Mais celui qui rveille cette anarchie dangereuse en est
toujours la premire victime. Et Hliogabale est un anarchiste appliqu qui com-
mence par se dvorer lui-mme, et qui finit par dvorer ses excrments (VII, 85).
79
LES THTRES DE LA CR UA UT
Pour en finir avec le jugement de dieu et la mort de Dieu ,
autrement dit, pour dcharger la cruaut de la dette et la dgager du
rite, il faut s'avancer courageusement la place des dieux, dans l'abme
que leur dpart dcouvre. Cette entreprise prilleuse, Holderlin en
avait donc indiqu la voie, ou plutt suggr les voies, qui sont multi-
ples. Celle que Nietzsche et Artaud ont choisie est la plus audacieuse,
et leur tmrit est de celles qui, suivant Holderlin, indignent les
clestes
28
Une voie nouvelle s'ouvre vers le sacr, annonciatrice d'un
renouveau de la vie, car l'homme, plus que les dieux, a le pouvoir de
refaire le monde, n'ayant pas, comme eux, peur de l'abme
29
Le temps
qui vient est celui de l' homme , plus fort que ses dieux, mais non du
vieil homme; celui d'un homme incroyable et impossible qui,
pour natre, a encore besoin de beaucoup de juste cruaut et de beau-
coup de combats. Afin qu'il s'panouisse dans sa majest , crit
Nietzsche, il faut des hostilits (IV, 495).
Il faut donc d'abord des stratgies qui soient aussi des parades. Car
celui qui libre le sacr et assume le tragique, s'il peut branler le thtre
du monde, risque de sombrer dans la violence rveille et de subir le
destin fatal du hros de la tragdie. Deux stratgies diffrentes, et
parfois, semble-t-il, opposes : celle de Nietzsche, le philosophe dis-
ciple de Dionysos, qui se maintient ironiquement dans la philosophie
et dlgue stratgiquement le dieu la place du sacr; celle d'Artaud,
apparemment plus nihiliste, qui joue l'identification au sacr, et, ce
faisant, invente un nouveau thtre, se pare d'une stratgie non moins
efficace que l'ironie nietzschenne: l'humour.
Ces hostilits , cette volont de dconstruction, mme chez
Artaud, ne sont pas purement destructrices et nihilistes: elles ne s'en
prennent aux choses si profondment que pour redonner l'homme
l'occasion de devenir son propre crateur, que pour donner nouveau
ses chances 1' origine et donc l'avenir, afin de rendre l'homme
ce qu'Artaud appelle sa supriorit sur les empires de la possibilit
(XIII, 107).
28. Car les clestes sont 1 Indigns quand quelqu'un, sans prserver son
me 1 Se donne tout entier, qui cependant devait le faire; 1 A celui-l le deuil fait
de mme dfaut (<< Mnmosyne , op. cit., p. 113).
29. ( ... ) L devraient tre 1 Beaucoup d'hommes. Ils ne peuvent pas tout 1 Eux-
mmes les clestes. Car les mortels ont bien avant 1 Gagn l'abme. Avec ceux-ci,
donc 1 Cela change ( ... ) (ibid., p. 112).
80
DEUXIME PARTIE
L' broslTIe
de la cruaut
L'obscne et l'abject
Tous les tres ont psalmodi un thtre, et l'univers est un thtre, /
la reprsentation d'une tragdie qui s'achve mais aurait pu ne pas avoir
lieu , crit Artaud (XIV**, 85). L'hrosme de la pense, en qute du
rel, exige un geste cruel de destruction, dangereux aussi de dvoile-
ment, qui abatte rideaux et dcors afin de mettre nu ce qui se cache
derrire la scne, de dvoiler l'ob-scne pour en dnoncer la stratgie.
Ainsi, le thtre du monde se rvle une scne sans coulisses, une pice
sans auteur, une reprsentation sans rien qui se reprsente, o Dieu
n'est plus qu'un effet de scne : ftiche occupant une place vide, mirage
produit partir de la scne comme son fondement obscne.
A l'hrosme cruel, accomplissement de l'thique de la cruaut,
Nietzsche et Artaud confrent une triple tche destructrice: dcons-
81
L'HROSME DE LA CRUAUT
truire le thtre du monde et ses fausses perspectives, le thtre du moi
et son illusoire profondeur, le thtre du corps et son unit factice. Mais
celui qui, par cette dconstruction, rveille l'archi-violence du sacr
et s'avance, en de de l'obscne, dans les territoires de l'abject, suscite
en retour l'acharnement cruel des suppts qui le hantent, et la vio-
lence du groupe qui fait cercle autour de lui pour reconstituer un thtre
rituel, une tragdie dont il risque de devenir le hros. Car branler la
structure du fantasme a moins pour objet de mettre en vue de la ralit
que de faire surgir ce rel sur lequel la mtaphysique du thtre lais-
sait dsirer.
82
l
LE THA TRE DU ONDE
et la signification du chaos )
MTAPHYSIQUE ET LANGAGE
L'OBSCNE se rvle par le dcouvrement de ce qui devrait rester
couvert, par l'apparition d'un vide l o l'on attendait quelque chose,
de quelque chose o il ne devait rien y avoir. Provoquer l'obscne est
nfaste et dangereux. Il est le mauvais ct du sacr et le signe d'un
mauvais prsage (obscenus). Prsage de mort: celle de Dieu peut-tre,
ce Dieu qui se cache, qui fait qu'il y a quelque chose plutt que rien,
qui voit tout et pour qui l'abme n'a pas de secret. Nietzsche raconte:
Est-il vrai, demandait une petite fille sa mre, que le Bon Dieu soit
partout prsent? Je ne trouve pas cela convenable! (VIII*, 372).
Comment l'obscne (et du mme coup Dieu) entre-t-il dans le monde?
Il s'y introduit par un tour de langue, car la langue / est une grue
obscne , affirme Artaud, grosse de toute l'ancestrale salacit
83
(XIV**, 43). Peut-on dire une seule parole qui n'ait pas un fondement
obscne? Un Fondement, voil bien l'ob-scne d'une langue prte
se laisser enfourner par l'orifice . Le fondement , terme sur l'ambiva-
lence duquel Artaud ne cesse de jouer, est la fois assise pleine, stable,
du monde et trou repoussant. Par peur devant le trou vide, on le bourre,
on le bouche d'une prsence consistante : Dieu, la Vrit. Par o se
rvle la complicit du manque et de l'Etre pour drober l'homme ses
commencements et refouler la cruaut qui prside la naissance de
son verbe.
a / Le langage est structur comme un inconscient
Si diffrents que puissent sembler, par la forme, la dmarche ou les
analyses, les premiers textes que Nietzsche et Artaud consacrrent au
langage, ils convergent sur un point essentiel : le monde est un effet de
la puissance alinante de la langue. Et les causes de cette alination
peuvent se ramener trois : subterfuge, solidification et ftichisme.
Le subterfuge qui est l'origine de la dnaturation du langage est
prsent par Nietzsche et Artaud comme un coup de force de la part
des faibles , du troupeau . Dans la mesure o le langage exprime
des rapports entre les individus ou entre les hommes et la nature, il est
toujours le rsultat d'un rapport de forces. Ainsi, la thse dveloppe
par Nietzsche dans Vrit et mensonge au sens extra-moral donne
toute sa valeur ce que Saussure appela par la suite l' arbitraire du
signe 1, et met en vidence ce que Lacan ne cessa de critiquer dans cette
formule
2
Alors que Lacan traduit arbitraire par absence de lien,
et s'interdit toute autre conclusion, Nietzsche l'interprte comme
cration mtaphorique, traduction verbale d'intuitions personnelles.
1. Le signe n'est pas libre, il est impos. La masse sociale n'est point consul-
te ... . Ce fait ( ... ) pourrait tre appel familirement "la carte Eorce". ( ... ) la
masse elle-mme ne peut exercer sa souverainet sur un seul mot. ( ... ) une loi
admise dans une collectivit est une chose que l'on subit ... (Nous soulignons).
Cours, Payot, 1972, p. 104.
2. Les termes dont on use l sont toujours eux-mmes glissants. Un linguiste
aussi pertinent qu'a pu l'tre Ferdinand de Saussure parle d'arbitraire. C'est l
glissement, glissement dans un autre discours, celui du matre pour l'appeler par
son nom. L'arbitraire n'est pas ce qui convient (Sminaire XX, Encore, Seuil,
1975, p. 32).
84
LE THTRE DU MONDE
Arme de substitution pour l'homme, dpourvu de cornes ou de
mchoires acres de carnassier (III**, 278), le langage est instrument
de domination du monde et matrise momentane du flux des phno-
mnes, mais il suppose aussi l'obligation faite au groupe d'utiliser des
dsignations arbitraires imposes par les matres.
Apparemment, le coup de force vient d'une prise de possession par
le troupeau de l'arme cre par les matres, pour la retourner contre eux.
Et de ce point de vue, les analyses de V Tit et mensonge prfigurent
celles de la Gnalogie consacres l'apparition de la mauvaise cons-
cience animale et au retournement de la cruaut contre l'homme. Dans
les deux cas, pourtant, les choses ne sont pas si simples: la possibilit
du retournement, voire de la perversion, est inscrite, ds l'origine, dans
l'organisation cre par les matres, dans ce qu'on pourrait appeler la
part de pouvoir de la force. En effet, c'est la sdentarisation de l'animal-
homme, lors des premires organisations sociales, qui fut cause du
retournement des instincts; et c'est l'obligation impose par les matres
de mentir selon des rgles convenues qui a permis l' oubli du
caractre arbitraire des mtaphores usuelles (282) et leur a confr
le statut de vrits. On peut mme, en suivant les analyses de Nietz-
sche, trouver les origines de la perversion du langage et de la solidifi-
cation du concept dans la nature de la mtaphore personnelle, qui
suppose un ralentissement du flux des intuitions.
Le coup de force n'est donc tel qu'aprs coup, c'est--dire lorsqu'il
est lgalis par la volont morale des faibles et qu'il s'enracine dans la
conscience sous la forme d'un instinct de vrit . Aprs coup doit
se comprendre dans le sens exact que lui donne Freud, comme rorga-
nisation a posteriori gnratrice de refoulement et de dfense patho-
logique 3. Et Nietzsche lui-mme met en vidence le rle de l'incons-
cient dans le travail d'oubli qui va produire le sentiment de vrit 4.
A l'origine du coup de force, il dcle donc un subterfuge dont on ne
saurait trouver de responsable si on en connat les bnficiaires : le
coup de force ne peut avoir pour origine la faiblesse ; cette dernire
trouve l'occasion d'exercer son ressentiment, de s'emparer de l'arme
des forts , la faveur d'un mcanisme inconscient produit par le
langage. Cette ide que le langage est structur comme un inconscient
3. Cf. Laplanche et Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUP, 1967, p. 33.
4. A vrai dire, l'homme oublie alors que telle est sa situation. Il ment donc
inconsciemment de la manire qu'on vient d'indiquer, se conformant des cou-
tumes centenaires ... et c'est mme par cette inconscience-l (dw'ch diese Unbe-
wusstheit), par cet oubli qu'il en arrive au sentiment de la vrit (1**, 282).
85
annonce le lien qui unit la question de la vrit celle du dsir.
Mme s'il n'en fait pas une vritable analyse, Artaud, dans de nom-
breux textes, retrouve l'ide d'une origine intuitive du sens. Sa dfi-
nition de l' Ide , comme conflagration nourricire de forces au
visage neuf (1**, 49), voque la nature agonistique de la mtaphore
intuitive selon Nietzsche. Et lui aussi dnonce d'abord le coup de force
qui a dnatur le langage, et qui constitue le scandale mme de son
aventure potique, sans cesse arrte par ce qu'il appelle un impou-
voir , un vol ou un subterfuge . Le contact rv avec l'intuition
originelle, avec les forces, est jamais impossible. Ds que l'on parle,
quelque chose a t coup, (re )tranch : Il y a un couteau que je
n'oublie pas (54). Cette puissance furtive qui habite le langage, et
qu'Artaud nomme Dieu, il la prsente certes comme l'effet de la volont
de vrit du troupeau, et comme un Double de la conscience commune
qui ne vit que de la substance d'tres comme lui, Artaud. Mais der-
rire cette imagerie, il dcouvre la puissance occulte de l'inconscient
qui est celle de la langue, entreprise de drobement o s'oprent des
rapts furtifs . Le Verbe humain ne donne voix l'homme que
pour lui drober son dire. Aussi Artaud ne cesse-t-il de dnoncer l'illu-
sion du sujet de la parole, lequel se croit matre du sens, alors que celui-ci
existe toujours avant lui et dtermine sa pense d'autant plus sre-
ment qu'il se croit libreS. Mauvaise mre, la langue ne cesse d'invaginer
nouveau ses enfants venus au monde mort-ns; de sorte que les
signes prtendus de la libert et de la puissance humaines, avoir un nom,
nommer les choses, deviennent les insignes de sa dfaite prmatur.
La solidification est la marque du concept, support d'un tat rifi
de la langue, o les mots, pris dans un systme d'images figes et de
mtaphores arrtes, sont devenus de simples valeurs d'change
7
Par
5. Ce discours par lequel je m'exprime quand je parle et dont j'imagine que je
le conduis, en ralit il me conduit et c'est l l'affolant (VIII, 19).
6. ( ... ) Dnomination. Ta mauvaise sensibilit vise quoi? A le remettre
(l'homme) entre les mains de sa mre, faire de lui le conduit, l'gout de la plus
petite confrrie mentale possible, du plus petit dnominateur commun cons-
cient (1**, 77).
7. Tel est l'tat de langue, pour Artaud, que d'tre le rservoir de mots, qui,
avec le temps, ont cess de faire image, et qui, au lieu d'tre un moyen d'expansion,
ne sont plus qu'une impasse et un cimetire pour l'esprit (IV, 48). Nietzsche,
quant lui, montre qu'elle tablit son rgne sur le columbarium des concepts
et le cimetire des intuitions (1**, 287). Aprs avoir voqu la froideur mor-
telle qui fige le grand difice des concepts , il conclut : Qui est imprgn de cette
froideur aura peine croire que mme le concept - interchangeable - finisse par
n'tre cependant que le rsidu d'une mtaphore (283). Potique en son origine,
le langage s'est fait l'instrument de la raison, grce l'oubli de ce monde primitif
86
LE THTRE DU MONDE
des images souvent proches, Nietzsche et Artaud voquent le passage
d'un tat vivant de la langue, mouvant, fluide, en expansion, et donc
en continuit avec son propre dehors, une situation d'enf(:rmement,
qui est aussi bien celle de la forteresse o rgne la Raison, que celle de
la tombe. Mais elle a trouv sa condition de possibilit dans la tempo-
ralit du signe mme, n du ralentissement du flux des intuitions, et qui
enferme l'instant unique, le contact inou avec le rel dans le temps de la
rptition. Tout leur effort, comme nous le verrons, sera donc de
retrouver la fluidit du sens et la continuit de la pense, de sorte faire
entendre dans le mot, le signe, l'extriorit qu'il dnie.
A ce phnomne la fois matriel et temporel de la solidification
correspond un phnomne psychologique: le ftichisme ou, selon le
mot d'Artaud (VIII, 154), l'idoltrie: efFets de leurre et d' aprs coup ,
commands par la structure de rptition du signe qui nous inscrit
dans le temps second de la cration , nous coupe du rel et commande
le dsir de la Vrit, de l'Ide, du Sens. Une mentalit grossirement
ftichiste (in ein grobes Fetischweesn) , tel est pour Nietzsche ce
qui permet de rendre compte des conditions premires d'une mta-
physique du langage, ou, plus clairement, de la raison (VIII*, 78).
b 1 Faire le vide
Contre le ftichisme de la raison, Nietzsche et Artaud adoptent la
mme stratgie : faire le vide. L'un s'emploie vider les notions
mtaphysiques de leur sens, Artaud affirme vouloir retrouver le vide
rel de la nature . Par ce geste, tous deux accomplissent le nihilisme
auquel aboutit l'histoire de la vrit, tel que Nietzsche en a fait la
gnalogie. Rvler la vacuit des concepts et de la vrit mme, c'est
encore obir l'impratif catgorique de l'instinct de vrit, c'est encore
rester prisonnier du subterfuge et du leurre. Certes, cette volont thique
d'aller jusqu'au bout suppose un hrosme cruel et dvorateur qui
outrepasse l'intention morale qui sous-tend la foi dans la vrit, mais
aussi un hrosme suicidaire qui, selon la formule de Nietzsche, rvle
dans la volont de vrit une volont de mort (V, 228).
Le meilleur exemple en est fourni par celui que Nietzsche appelle
des mtaphores , et ce que Nietzsche prsente comme le durcissement et la
sclrose (das Hart- und Starrwerden) d'un flot d'images qui surgissent l'origine
comme un torrent bouillonnant de la capacit originelle de l'imagination humaine
(284).
87
le don Juan de la connaissance (IV, 205) : ce hros de la vrit et de
la virilit ne se satisfait pas, tels les demi-connaissants ou la plupart des
philosophes (pitres amants et pauvres sducteurs), de ces petites
vrits que la raison maternelle et pourvoyeuse a judicieusement
disposes aux limites de son territoire comme pour en marquer les
bornes et arrter l'lan insatiable de ses enfants
s
. u ~ d e l du monde et
des choses, devant l'abme o le pousse son dsir de vrit, don Juan
se transforme lui-mme en ftiche, drisoire phallus dress aux portes
du nant
9
S'il est ncessaire de mener son terme l'histoire de la vrit,
il faut aussi, et en mme temps, viser un au-del, inventer un autre
dsir et un gai savoir .
Mais, sa manire, Artaud aussi est un bon exemple de cet hrosme
suicidaire, lui qui, dans son effort pour librer le langage de son fatum,
pour en chasser Dieu, entreprit de dvoiler le caractre abyssal du fon-
dement et la secondarit de Dieu, du concept, qui sont venus hanter
le vide des tnbres sans concepts (XII, 256). Ds les premiers textes
surralistes, il entreprit cette aventure radicale de s'affronter l'ext-
riorit du sens pour exprimenter la connaissance par le vide (1**,
49) et dcouvrir un savoir qui se tiendrait en retrait du sens et du
langage. Pouss par son dsir d'entrer dans un rapport immdiat avec
le Rel (prsence de l'Etre ou puret du Vide), il finit par s'engager dans
une volont nihiliste
10
, comme fascin par ce manque et cet impou-
voir dont il sentait le creusement l'origine du langage potique.
Lorsque, Rodez, sa mtaphysique s'est effondre elle-mme
dans le trou qu'elle avait creus, Artaud comprit que le vide, pour tre
sans concepts, n'est pas pur nant, et que sous cette notion mtaphy-
sique fut rduit au silence un monde essentiel, mais refus par la raison
replie dans son illusoire plnitude : la chair, le corps, les affects, le jeu
hasardeux et ncessaire d'un univers sans origine ni centre. Le vide ne
dsigne donc qu'un ensemble infini de potentialits physiques et
concrtes, mais occultes par ftiches et suppts. Ni le fondement du
8. Si quelqu'un dissimule quelque chose derrire un buisson, puis le cherche
cet endroit prcis et finit par le trouver, il n'y a pas lieu de se glorifier de cette
recherche et de cette dcouverte. Mais c'est pourtant ce qui se passe lors de la
recherche et de la dcouverte de la "vrit" dans le domaine que dlimite la
raison (1**, 284).
9. Voir aussi dans les Dithyrambes, VIII**, 17.
10. Les Nouvelles Rvlations dbutent par cet aveu: Voil longtemps que
j'ai senti le Vide, mais que j'ai refus de me jeter dans le Vide. / J'ai t lche comme
tout ce que je vois. / Quand j'ai cru que je refusais le monde, je sais maintenant
que je refusais le Vide ( ... ) (VII, 119).
88
LE THTRE DU MONDE
soi, ni le substrat de l'tre ne sont jamais purs; aussi Artaud assimile-t-il
le fond de son tre un cu 11, trou toujours souill par la mtaphy-
sique et par Dieu qui ne cessent de l'envahir.
Les derniers textes d'Artaud dnoncent alors toute mtaphysique,
celle de l'Orient et celle de l'Occident, mais aussi celle qui animait Le
Thtre et son Double. De la premire la seconde Adresse au Dalai-
Lama , entre lesquelles s'insre son uvre , se marque son volu-
tion : en 1946, il reconnat l'identit de pense qui unit l'Orient et
l'Occident
12
Le gouffre incr ou l'tre de la mtaphysique occi-
dentale, le Dieu chrtien ou le vide sortique, sont une mme ralit
qualifie par Artaud d' obscne . Obscnit sexuelle d'un monde en
manque d'tre et qui tourne autour du phallus d' Artaud
13

Nietzsche le suggre, Artaud le rpte avec insistance, toute qute
mtaphysique de Dieu ou de la Vrit est subordonne au dsir de
jouissance - dsir phallique du don Juan de la connaissance, dsir
obscne des singes du Ramayana pour la queue d'Artaud
14
. La
question se pose alors de savoir si l'on peut chapper ce mode grgaire
du dsir, cesser de dsirer la Vrit, sans se rsigner au manque et la
castration ; ou encore, si l'on peut la fois demeurer dans la langue
et viser son extriorit.
DE LA STRATGIE DU PHILOSOPHE
A LA FOI DIONYSIAQUE
La rponse de Nietzsche part du constat que nous sommes ind-
fectiblement des tres de langage
15
. Ou nous acceptons la mtaphysique
Il. Le fond de la douleur, c'est moi, / le cu, c'est moi (XII, 179). Les hommes,
dit-il aussi, se sont laisss mtaphysiquement refouler ce cu virtuel des choses
qui ne veulent jamais tre nes: / tre, vie, mort, esprit, nant ... (XIV*, 49). Il
faut noter qu'Artaud supprime toujours le l final du mot cul , comme pour
couper court ses prtentions d'envol.
12. Vous tes les parangons premiers-ns d'une prostitution de la lumire
souffrante humaine, / en lumire d'un gouffre incr / qui n'est / qu'une invention
de vos sous-pieds (I*, 18).
13. ( ... ) l'tre a mis la queue au milieu de lui afin de jouir d'elle, c'est--dire
de moi Ar Tau, aprs m'avoir assassin pour me mettre dans tous les cus (XVII,
195).
14. Vous n'avez pas de glotte en bouche, mais rien / qu'un cu dans le cer-
veau (I*, 16).
15. Nous nous dbarrasserons en dernier de notre plus ancien substrat mta-
physique - supposer que nous puissions nous en dbarrasser un jour -, de ce
89
inhrente aux catgories de la langue ou nous renonons penser;
pris dans ce dilemme, son texte va opposer au dsir mtaphysique une
double rsistance: celle du philosophe Nietzsche et celle du disciple de
Dionysos. Le premier appartient toujours l'poque de la mtaphy-
sique et du nihilisme, le second anticipe son dpassement.
a / Nietzscbe l'ironiste
Le philosophe Nietzsche met donc en place une stratgie d'criture
et de pense qui permette, de l'intrieur de la langue, de combattre
nanmoins la mtaphysique, de retourner la langue et la grammaire
contre elles-mmes. Il s'agit de mettre la logique au service de l'illo-
gique. Ce tour de pense, repris d'ailleurs la plus ancienne philo-
sophie, c'est l'ironie. Ainsi, Nietzsche emprunte son vocabulaire per-
sonnel au registre de la mtaphysique, tels les mots de Force, volont ou
Fondement, et semble se situer dans la clture conceptuelle qu'elle dli-
mite. Pourtant, leur intgration un discours o elles viennent s'iro-
niser en drgle le fonctionnement et les exproprie de leur sens courant.
Les armes qu'il utilise ne sont autres que celles-l mmes de la philo-
sophie : la logique, l'analyse dialectique des concepts, l'exigence de
vrit; mais il les pousse au point o ces instruments, selon la logique
qui leur est propre, se retournent contre l'esprit qui les a invents et se
dcouvrent des instruments de cruaut.
Au nom de la rigueur philosophique, il dnonce dans les notions de
volont ou de force des effets de la plus ancienne religiosit
(V, 131), oblige reconnatre qu'en toute logique ils ne sont que de
simples mots vides (V1II*, 171), mais, et c'est la victoire suprme de
l'ironie qui ne s'en tient pas au nihilisme, il rinvestit ces concepts
emprunts aprs les avoir vids de toutes leurs dterminations essen-
tielles (les notions de sujet, d'objet, de causalit, de substance, etc.). Un
exemple significatif de cette stratgie est fourni par le paragraphe 36
de Par-del bien et mal (VII, 54-55), o Nietzsche explique la formation
de sa thse sur la volont de puissance . Aprs avoir montr l'ina-
nit des concepts de volont et de causalit, au lieu de les rejeter, il les
admet jusqu' l'absurde : L'esprit mme de la mthode impose de
substrat qui s'est incarn dans la langue et les catgories grammaticales, et s'est
rendu tel point indispensable qu'il semblerait que nous perdions la capacit de
penser si nous renoncions cette mtaphysique (XII, 236-237).
90
LE THTRE DU MONDE
se contenter d'une seule (causalit) en la poussant jusqu' ses dernires
consquences. Concevoir le monde partir de ces notions purement
humaines, c'est reconnatre que rien ne nous est "donn" comme rel
sauf notre monde d'apptits et de passions , mais c'est aussi procder
une acceptation ironique de la mtaphysique, laquelle ne fut qu'une
humanisation de la nature
16
. Notre explication du monde est donc
purement mtaphorique, mais elle n'est mtaphore d'aucun signifi ,
et le donn premier n'est jamais que le texte de cette criture chiffre
de nos affects, lesquels interprtent depuis toujours et nous prsentent
comme un grand livre o nous lisons ce que nous y avons dj crit.
Mais contrairement la mtaphysique qui prend les mtaphores
originales de l'intuition ( ... ) pour les choses mmes (1**, 284), Nietz-
sche accepte le statut de la pense, reconnaissant la nature mtapho-
rique de ses propres notions, et en particulier de la volont de puis-
sance 17,
C'est pourquoi cette expression doit tre lue comme un idio-
tisme 18 et ne fait sens que dans la circularit du texte. Elle est inter-
prtation (VII, 41) ne renvoyant qu' l'interprter lui-mme: proposer
la formule la vie est volont de puissance , c'est mimer la mtaphy-
sique en la parodiant et l'ironisant jusqu' son clatement, et admettre
le non-sens de la volont de puissance hors du texte o il n'y a rien,
sinon encore un texte en train de s'crire: le mouvement diffrenciateur
et interprtatif de l'existence
19

Djouer la mtaphysique par une utilisation ironique de ses cat-
gories, de son vocabulaire et de sa mthode n'est possible qu' demeurer
dans l'espace de jeu qu'elle circonscrit et reconnatre les rgles qui
sont les siennes - mais pour les pousser la limite de leur drglement
et se tenir dans la bordure du champ clos, sur le point d'o la trans-
16. ( ... ) Mais toutes nos relations, aussi exactes soient-elles, sont des descrip-
tions de l'homme, non du monde: ce sont les lois de cette optique suprme au-del
de laquelle il nous est impossible d'aller. Ce n'est pas une apparence ni une illusion,
mais une criture chiffre o s'exprime une chose inconnue trs lisible pour nous,
faite pour nous : notre position humaine envers les choses. C'est ainsi que les
choses nous sont dissimules (IV, 554).
17. Dsigner ainsi la vie, c'est la comprendre partir de ce qui lui ressemble ,
comme une ralit du mme ordre que nos passions mmes ou comme une
sorte de vie instinctive (VII, 54-55).
18. Cf. B. Pautrat, L'idiotisme ou la langue du paradoxe, Versions du soleil,
op. cit., p. 283.
19. Il ne faut pas demander: "qui donc interprte ?", au contraire, l'inter-
prter lui-mme, en tant que forme de la volont de puissance, a de l'existence (non,
cependant, en tant qu' "tre" (Sein), mais en tant que processus, que devenir) en
tant qu'affection (XII, 142).
91
gression sera permise. A ce point limite, le risque est grand. C'est
pourquoi il faut sans cesse jouer : afin de ne pas sombrer - ni dans la
mtaphysique ni dans le non-sens et le sans-fond. A la limite entre les
deux, le texte philosophique de Nietzsche reste pris dans cette dualit
dont il peut entrevoir le dpassement, mais non le dire puisqu'il s' crit
dans la langue de la mtaphysique. Contre les deux risques, son texte
se pare (parure du style et parade du guerrier). Il ne prend les concepts
philosophiques qu'avec les pincettes des guillemets et n'aborde le sans-
fond que recouvert du jeu artiste et protecteur des voiles: jeu du galant
qui sait danser sur les abmes et jouer avec la femme pour se jouer
d'elle comme il se joue de la vrit.
b / Zarathoustra le galant
Zarathoustra est certainement la meilleure image de ce philosophe
galant et danseur, qui a tir leon de la msaventure du don Juan de la
connaissance. Il s'en tient la surface des choses et sait, comme les
Grecs, honorer la pudeur de la Femme-Vrit (V, 19). S'il ne croit
plus aux ftiches et aux idoles, il ressent le vide laiss par le dieu mort,
et s'en dtourne, effray
20
. Car celui qui reste encore philosophe, peut-il
se garder de tout dsir pour la Femme et la Vrit, alors mme qu'il
n'y croit plus? L'hrosme de la surface suppose la reconnaissance de la
profondeur, serait-ce celle de l'abme. Ds lors, la pense est toute
prte rinventer des ftiches pour combler ce vide. Dans son article
Nietzsche mdus 21, Bernard Pautrat montre comment, dans Zara-
thoustra, l'Eternel Retour, que Nietzsche lui-mme associe la tte
de Mduse
22
(image, selon Freud, de la castration et de son dni),
joue le rle d'un ftiche qui assure le dni de la ralit. Mais il remarque
aussi que ce ftiche, affirmant plus que tout autre la ralit de la cas-
tration, est finalement destruction de tout ftiche . Cependant,
20. A Zarathoustra qui recule d'effroi devant l' insondable dans lequel il
crut se noyer, la vie rpond : Ainsi, dis-tu, va le discours de tous poissons; ce
qu'ils ne sondent, eux, est insondable. / Mais ne suis que changeante et sauvage et,
en toutes choses, une femme et non une vertueuse, / Encore que pour vous, les
hommes, j'aie pour nom "la profonde" ou "la fidle", "l'ternelle", "la myst-
rieuse" (VI, 126).
21. B. Pautrat, Nietzsche mdus, in Nietzscbe aujourd'bui?, t. l, 10/18,
1973.
22. Dans Zarathoustra 4 : la grande pense comme tte de Mduse : tous
les traits du monde se ptrifient, une agonie glace (XI, 86).
92
LE THTRE DU MONDE
B. Pautrat nous incite rester dans la logique de la castration : soit
son dni, soit sa reconnaissance, selon un va-et-vient que permet le
signe ambigu de la tte de Mduse.
Pourtant, la pense du Retour semble excder cette logique, dans la
mesure o elle s'nonce - ou plutt ne s'nonce pas d'un endroit
dans lequel, pour reprendre une expression de J. Derrida, la castration
n'a pas lieu 23. Ne s'nonce pas, car pour se dire, elle devrait emprunter
la langue de la mtaphysique. Or elle n'appartient pas au nihilisme
dans la mesure o elle est toujours retenue. Zarathoustra, qui en est le
doctrinaire , n'en donne qu'une version drive, affadie et fausse.
Cette pense lui chappe et le rend malade, comme si elle ne lui appar-
tenait pas. Convalescent, il ne reprend pas la formulation du malade
pour la corriger, bien que les animaux en aient dj fait une ren-
gaine ; comme ceux-ci l'y invitent, il se tait: pour la pense du Retour,
il lui faut apprendre chanter d'une voix encore inoue, muni d'une
nouvelle lyre! (VI, 241). Alors Zarathoustra s'entretient avec son
me et l'invite entonner un chant qui le mnera vers des terres
inconnues : celles du vigneron , du dieu sans nom qui, seul, pourra
lui apprendre les accents nouveaux capables d'exprimer la pense
du Retour: Dionysos.
c / Dionysos le sducteur
S'il n'tait que parodique ou ironique, le texte de Nietzsche ne se
dgagerait jamais de la reprsentation ni de l'alination qu'il entreprend
nanmoins de dconstruire de l'intrieur. Ce tour d'criture, si impor-
tant soit-il comme stratgie et par la place qu'il occupe dans l'uvre,
ne se justifie que d'ouvrir sur une autre voie : celle entrevue par le dis-
ciple de Dionysos. Ds Vrit et mensonge au sens extra-moral,
Nietzsche indiquait le double geste ncessaire qui veut dsaliner la
langue et la restituer la matrise. Dans un premier moment, qui est
d'mancipation, l' intellect libr marque sa distance ironique
l'gard du plancher des concepts
24
, mais dans un second temps il
excde la simple drision pour se faire crateur. Sa destruction lib-
23. La question du style, Nietzscbe aujourd'bui ?, t. l, op. cit., p. 248.
24. ( ... ) lorsqu'il le casse, le met en pices et le reconstruit en assemblant iro-
niquement (ironiscb wieder zusammensetzt) les pices les plus disparates et en
sparant les pices qui s'imbriquent le mieux (1**, 289).
93
ratrice tait signe de puissance et de richesse propre un esprit dsor-
mais capable d'accueillir les intuitions les plus singulires
25

Seul le second temps, positif et affirmatif, est transgression de la
mtaphysique. Mais son issue demeure incertaine : soit le silence, soit
un mode de dire encore inou. Car, ayant bris la clture conceptuelle
du langage, l'homme pourra-t-il continuer de parler? Un pari est
lanc, qui repose sur un acte de foi. Nietzsche a conscience, en effet,
de ce qu'un tel dpassement demande un geste surhumain. Aussi, dans
le texte mme, est-il dlgu un dieu. Retrouver la voie sacte par
Dionysos, sortir de la mtaphysique par la rinvention des dieux, voil
qui coupe la parole au philosophe et lui flit jeter un regard de suspicion
sur cette chappe irrationnelle et dangereuse. Mais, pour Nietzsche,
qui se dit anim par une volont de folie (XI, 349), le danger et la
folie ne sont pas des arguments. Acte de folie : nier la finitude
humaine telle qu'elle est inscrite dans la langue et que le langage la
supporte. Acte de foi: croire que la finitude n'est pas la ralit onto-
logique de l'homme, que sa vie et sa mort peuvent se penser et se vivre
sur un autre mode qu'en fonction d'un manque originel et radical.
Dans les deux cas, nous sommes jets hors de la philosophie. Mais
le dpassement de la philosophie n'appartient pas la philosophie. En
tant que nom propre, Dionysos n'est pas un philosophme; il
troue le texte philosophique de Nietzsche, dployant autour de lui un
rseau de mtaphores nigmatiques : l'Eternel Retour, Ariane, le
Labyrinthe ... Excdant le texte comme tout discours, il s'y inscrit la
faveur d'un cartement du sens, et bien qu'il occupe la place centrale,
il ne peut tre compris dans la langue; tout ce qu'il dit l'est encore
l'oreille, voix basse, retenu par ceux qui il se confie : Nietzsche le
disciple, Ariane l'amante. Au bout de la voie sacre dont il indique
le chemin, se dessine l'horizon d'un monde o la mtaphysique n'a plus
lieu. Il annonce une nouvelle manire de parler, une nouvelle manire
d'couter, une nouvelle manire de dsirer.
Contrairement Dieu l'obscne
26
, Dionysos est sans pudeur, car il
ne connat pas l'obscnit: Moi, dit-il, je n'ai aucune raison de voiler
25. ( ... ) pour elles le mot n'a pas encore t forg, l'homme devient muet
quand il les voit ou ne parle que par mtaphores interdites et enchanements concep-
tuels inous jusqu'alors pour rpondre de faon cratrice l'impression que fait la
puissance de l'intuition prsente (I**, 289).
26. Deus nudus est, dit Snque. Je crains qu'il ne soit tout emmitoufl!
Mieux encore : "Les vtements font non seulement les gens", mais aussi les
dieux! (V, 350).
94
LE THTRE DU MONDE
ma nudit (VII, 208). Dionysos est un dieu nu : image de la vie qui
n'a pas besoin de voiles pour se cacher; dont la nudit est insuppor-
table aux f;;bles , mais voulue avec intensit par le disciple du dieu.
Certes, il est aussi le dieu des masques; cependant ils ont une autre
fonction que de recouvrir un abme : la parure n'est parade contre
aucun manque, aucun vide, mais jeu gratuit du monde. Par ce jeu des
masques, Dionysos est sducteur; sa sduction est celle de la vie, ni
profonde ni superficielle, celle de l'apparence (V, 80), celle de la femme
qui charme et trompe sans mentir, car son leurre est toute sa vrit .
Aussi a-t-il pour rpondant Ariane, une femme dont il ne veut ni
possder le secret ni se garder par peur de son insondable diffrence,
mais qu'il aime et sduit en lui offrant l'image de sa propre altrit :
Je suis ton labyrintbe (VIII**, 63). Le jeu des masques et des voiles
devient parade d'amour, suscite un dsir producteur de nouvelles
interprtations et de nouvelles nigmes.
ARTAUD HUMORISTE
a / Anarcbie et mtapbysique
L'exprience textuelle d'Artaud le prouve, ce n'est pas en refusant
l'ordre symbolique du langage qu'on peut chapper son alination
27
;
au contraire, c'est en l'utilisant, mais de telle sorte qu'il soit pris dans
un mouvement qui lui fasse perdre sa raison d'tre et l'oblige signi-
fier la draison de son tre. Une telle situation fait du penseur un per-
sonnage tragi-comique: il lui faut savoir faire le pitre et le clown - atti-
tude que Nietzsche et Artaud n'ont pas t sans revendiquer. C'est par
la puissance de leur rire, disait Nietzsche, que les dieux sont morts, se
sont, en quelque sorte, suicids; c'est par le comique et sa violence
incontrlable que le cosmos sera branl: un soubresaut intrieur pous-
sera le monde et la langue vers leur clatement.
Mais l'inverse de Nietzsche, Artaud ne procde pas une critique
philosophique systmatique : ce n'est ni son propos ni sa manire.
27. C'est bien parce qu'il s'astreint travailler dans la langue qu'il s'insurge
de la sorte: Si je parlais ma langue au lieu de parler franais comme pote 0 fhori
ou le nom vrai que je me trouverai tout cela s'arrterait, c'est le franais qui est la
cause du carnage et de la folie universels (X VIII, 291).
95
Nanmoins, c'est aussi par le recours au comique, dnonciateur de la
grande comdie du monde, qu'il labore sa stratgie contre l'obscnit
de la mtaphysique. La puissance destructrice qu'il met en branle est
celle de l' humour, ainsi qu'il le dfinit dans Le Thtre et son Double,
comme quelque chose d'inquitant et de tragique (IV, 133) qui .libre
une force de dissolution anarchique telle qu'elle a pu trouver son Incar-
nation dans Hliogabale. Mais alors que, dans ce texte, l'humour devait
tre au service de la mtaphysique , cette anarchie formelle (70)
qui anime le texte comme une maladie atroce , vient mettre constam-
ment en chec l'avance vers la rsolution mtaphysique rve. A la
force dualiste des choses et des ides, au rve d'Unit retrouve, s'oppose
la force cruelle du texte qui s'avance vers le chaos, sans dpassement
possible, sinon par cette sortie dans l'Extriorit qui est acheminement
vers le mutisme de la folie .
Dans le cas de Nietzsche, la subversion de la mtaphysique rpond
une stratgie rigoureuse et explicite, pour Artaud, tout se passe
comme si, malgr lui, le texte l'entranait dans son dbordement anar-
chique et rendait impossible la constitution de sa mtaphysique , au
point qu'elle finisse par tre engloutie dans le flux anarchique de la
pense. Selon cette perspective, les Cahiers de Rodez achvent le
brement de la mtaphysique et de la langue. Tout y est convoque:
Dieu et diable, bien et mal, corps et me, sacr et obscne, puret et
excrment, pour tre emport dans une folle danse de Saint-Guy. Lib-
ration de la folie contre cette autre folie : la mtaphysique.
Les premiers Cahiers donnent l'impression qu'Artaud se laisse
emporter jusqu'au bout d'une folie qui est moins la sienne que celle, du
langage et de la mtaphysique. Il est malade du langage et fou de meta-
physique. Il accomplit alors ce qu'il avait. :. la
mtaphysique dans son corps et la solhCIter Jusqu a ses
plus extrmes. Lui qui, Rodez, avait fait un choix religieux signifICatIf
de cet engagement finit par le renier. Cette dcision n'est pas la cons-
quence d'un simple rejet, mais, au contraire, d'avoir t au bout, et
d'avoir peut-tre t le mystique le plus authentique et le plus intgre.
Il s'aperut, en effet, qu'aller jusqu'au bout de la mtaphysique, la vivre
dans sa chair, porter Dieu dans son corps, c'tait aller au bout de la
scatologie (XIII, 74). L'approfondissement de l'exprience religieuse
lui en rvla l'obscnit Fondamentale : La prire est la voie du cu
(XVII, 116).
96
LE THTRE DU MONDE
b / Logique de l'abjection
Une telle conclusion n'est pas simple blasphme, mais le fruit d'une
connaissance acquise par celui qui a vcu dans sa chair l'intimit du
sacr et de l'abject, du pur et de l'impur. Au bout, l o nous pousse la
mtaphysique, les contraires se rejoignent et se mlent, le clivage des
catgories perd sa signification. Ainsi, vivre la mtaphysique revient
occuper successivement les places les plus inconciliables (Dieu et
Satan, la puret et l'abjection, le refus de la sexualit et la masturba-
tion mort ... ), faire clater cet antagonisme dans l'unit para-
doxale du texte et, par le creusement du langage, rvler que la puret
des concepts ne se fonde sur aucun en-soi ni aucun vide, mais se
conquiert sur l'impuret radicale d'o merge la langue et qui demeure
occulte par la croyance dans les catgories grammaticales.
Ainsi que l'a montr J. Derrida
28
, c'est l'exigence de puret reven-
dique par la mtaphysique elle-mme qui conduit Artaud au dvoile-
ment de l'obscnit dont elle se soutient : Dieu, occupant la place du
propre , nous vole la proprit de notre tre et altre sa propret ;
il faut donc bien reconnatre en lui la cause de notre souillure. Aussi
est-ce en l'abjectant en retour que nous pourrons reconqurir notre
puret ; mais ce ne sera que par le recreusement de notre propre
abjection. L'tre le plus pur devient le plus impur: souillure suprme de
Dieu. L'abjection est dsormais la voie de la puret.
Cette logique de l'illogique , qui aurait pu trouver son achvement
dans le non-sens et la folie, devient, avec Suppts et Suppliciations,
une stratgie lucide. Artaud crit en 1946 : D'ailleurs j'ai trouv main-
tenant pour agir d'autres moyens auxquels les lois ne s'intressent mme
pas et qui les font rire. C'est de l'humour absolu concret mais de
l'humour (XIV*, 105). Nouvelle, cette arme ne l'est pas absolument,
puisque la violence anarchique de l'humour tait depuis toujours au
travail dans son texte. Mais la nouveaut consiste l'utiliser contre la
mtaphysique qu'elle devait servir, et conduire jusqu' son terme
le processus de destruction qui tait l' uvre. Al' encontre de ses inten-
tions de puret (mais ne font-elles pas partie de sa stratgie ?), le texte
met en vidence l'indniable obscnit qui habite le corps, comme Dieu
la langue et le moi. Son dni ne serait qu'illusoire dngation. L'ton-
nant, crit-il, est que ce soit mon trou du cu propre, moi, Antonin
97
c. DUMOULI - 4
Artaud, qui dans ces circonstances soit vis. Mais c'est un fait
(XIV*, 51).
Nietzsche, ayant recours l'ironie, reste dans les cadres de la ratio-
nalit. Utilisant contre la langue les catgories qui la fondent, il y
trouve cependant une protection pour sa propre pense et une parade
contre la folie - du moins aussi longtemps que l'ironie reste possible.
Sa stratgie est celle du dtour de l'abme, maintenu distance et voil
tant qu'il ne sera pas exorcis par le regard de Dionysos. Artaud, au
contraire, procde sans ironie. Il adhre aux valeurs de la mtaphysique
avec un srieux mortel pour elle et pour lui. Faire de la mtaphysique
avec le plus grand srieux et la plus grande exigence devient le meilleur
moyen de ne plus en faire. Solliciter indfiniment les catgories du pur
et de l'impur est la meilleure faon de les rendre inoprantes
29
. Eprou-
vant cet enfermement dans la langue et cette im-mixtion de Dieu dans
nos corps, il sait qu'il ne peut en finir avec sa folie , ni cesser de se faire
passer pour fou, ni renoncer sonder l'obscne. Sans peur de la tte de
Mduse, il l'affronte sous quelque forme qu'elle prenne: trou castrateur
et dent de l'Etre (XII, 100) ou ftiche phallique de Dieu.
Le drglement humoristique de la mtaphysique consiste recon-
natre la logique de l'abjection comme fondement de l'Etre et du
systme du monde. L'abjection est ce mouvement violent, destructeur
et fondateur, o s'prouvent la fois l'expulsion - refus rvuls de la
pntration -- et le contact oblig avec l'abject qui nous contamine.
Elle apparat fondatrice de l'ordre du monde et du langage3. Rveiller
l'abjection cache par la mtaphysique est le mme geste qui restitue la
vie au tragique sur quoi elle se fonde. La logique de l'abject prcde
aussi bien Dieu que le monde, comme celle du tragique l'ordre cosmique
et les diffrences tablies, car elle n'est qu'une autre faon de vivre et de
dsigner le sacr. Suivre la voie sacre , selon le vu de Nietzsche, ou
la voie du cu , dans laquelle s'est engag Artaud, conduit au mme
29. C'est coups de pets et de queue, coup de gaz et de phallus que les
choses ont t faites et c'est tout le mystre de l'me, car l'tre de dieu est lche et
mauvais et on ne le corrige et l'anantit qu'en l'insultant et le dsesprant d'tre
pur (XVIII, 190).
30. Dans son Essai sur l'abjection (Seuil, 1980), Julia Kristeva la dfinit comme
ce qui nous signifie les limites de l'univers humain (39). Puissance essentielle-
ment ambigu, elle spare le sujet des objets et le constitue donc comme tel, mais
elle indique aussi qu' un Autre s'est plant en lieu et place de ce qui sera "moi" ;
elle est la marque de l' inhrence de la signifiance au corps humain . Aussi
Artaud, qui exprimente en lui-mme cette descente vers les origines abjectes de
l'tre, s'efforce-t-il d'en rveiller la violence contre la logique de la langue et l'ordre
stable du monde.
98
LE THTRE DU MONDE
point : occuper la place dvolue au sacr sous ses dterminations mul-
tiples, se tenir dans le fondement. Il ne s'agit pas, vrai dire, d'une
place fixe mais d'une dynamique supposant un processus d'exclusion
infini. Celui qui assume cette dynamique passe pour le matre du sacr
et se voit reconnu le titre de dieu
31
.
Adopter la posture ambigu du sacr implique de s'ouvrir, comme
Dionysos, au jeu des diffrences, de l'prouver en soi telle dchirement
constitutif de son tre . J. Kristeva, se rferant aux textes anthropo-
logiques, rappelle le lien unissant la constitution de l'ordre symbolique
la reconnaissance de la diffrence clive des sexes. Or, toutes deux se
soutiennent du mme travail souterrain de l'abjection. Aussi Artaud
trouve-t-il dans un drglement de la diffrence sexuelle la meilleure
faon de rappeler le monde son abjection, et de mettre en danger
l'ordre symbolique et social. Le lieu qu'il vise, celui de l'abject par
excellence, est l'entre-deux-sexes : L'entre-couilles de l'entre-con o
tout se refait: par le suprme terme Ca-Ca. / Je veux tre tout instant
ce suprme terme (XX, 453). L o tout se refait, puisque c'est le
fondement mme; ce point, comme Dionysos, il chappe la loi
masculine du dsir, pour essayer la femme (XVII, 145). C'est--dire
s'essayer l'tre, mais aussi essayer une relation d'amour, de sexe et de
sang avec le fminin, ce rel qui excde l'ordre symbolique comme il
excde la Femme qu'Artaud, dans Les Nouvelles Rvlations, accusait
d'avoir trahi la femme
32
.
C'est par la femme, affirme-t-il, qu'il faut que les choses se refas-
sent (145). A la fois dedans et dehors, abjecte et sublime, elle excde les
dualits et les clivages de la langue et de la rationalit. En elle se trace
une limite qui la divise, mais qui enclt le champ du signifiant et rend
le sens possible tout en le mettant en danger. D'tre relgu dans les
31. Artaud l'a compris, qui crit dans les Cahiers de Rodez: Je suis chaste
un temps, baiseur un temps, christ un temps, antchrist un temps, nant un
merde un temps, con un temps, vit un temps, tre un temps, cu un temps,
dleu tout le temps (XII, 184).
32. Une force naturelle que la femme avait altre va se librer contre la
femme et par la femme (VII, 127). En profondeur, la misogynie d'Artaud et celle
de Nietzsche semblent relever d'une mme motivation: la femme est condamnable
lorsqu'elle renie le fminin pour entrer dans l'ordre du dsir masculin lorsqu'elle
mime l'homme avec une ardeur et un excs rvlateurs de son ; parade
cependant par laquelle l'homme, le philosophe, pris de vrit et de srieux, se
lalssent (cf. J. Derrida, La question du style, op. cit., p. 235). Ainsi,
remarque NIetzsche, la femme, dans l'histoire, a toujours t plus cruelle que
l'homme, mais de cette cruaut qui caractrise le ressentiment et la faiblesse
(cf. III*, 414; V, 544, 552).
99
territoires de l'abject, ceux-l mmes d'o merge Dionysos dmembr,
le fminin acquiert sa puissance fondatrice. Artaud trouve donc dans le
contact avec l' extriorit abjecte, en de de l'obscne, la force
d'branlement de l'ordre et de transgression des limites qui est en
mme temps force de dsalination et de vie, voie du salut. Ses filles
sublimes (XVIII, 294), c'est dans la merde (231) et partir de ses
excrments qu'il les fait natre. Par l, il provoque la communication
violente de ce que le clivage non moins violent de la langue prsente
comme antagoniste, et rappelle la pense au tragique originaire.
LE HROS ET LA FEMME
a / La traverse du fminin
L'exprience du tragique implique pour Nietzsche et Artaud un
certain rapport au fminin, lequel reprsente une ouverture sur l'Autre
qui ne soit ni la Mort dans son absolue diffrence, ni Dieu dans sa pl-
nitude drobe, ni le non-sens de l'Abme refoul au-del des limites
du sujet et du monde; mais altrit qui/que divise sans cesse le monde
et signifie la diffrence productrice de l' tre . Le rapport du masculin
et du fminin ne relve ni de l'exclusion ni de la compltude. Il se vit
sur le mode du conflit et de la cruaut. Le thme de la guerre des sexes
et de la cruaut inhrente l'amour, ide banale reprise par Nietzsche
et Artaud
33
, acquiert ici un sens plus profond. Il signifie que les places
ne sont pas fixes de toute ternit, que la diffrence se travaille et que
l'identit sexuelle n'existe pas en soi . Aussi tous deux proposent-ils
comme figure allgorique de leur pense de la cruaut et du tragique,
le couple du hros et de la femme.
En contrepoint tous les couples mystiques et wagnriens, Nietz-
sche prsente l'amour singulier auquel Dionysos initie Ariane avec ces
mots : Ne faut-il pas commencer par se har, lorsque l'on doit
s'aimer? (VIII*, 63). A Rodez, Artaud crit: La femme qui chie,
qui pte, qui pisse et qui se branle et les guerriers qui se battent c'est
tout ce qui m'intresse dans l'humanit (XIX, 175). Le dsir du fminin
33. Pour Nietzsche, voir par exemple ses remarques sur Carmen (VrrI*, 23),
mais aussi dans toute son uvre : Amour et cruaut, non pas contradictoires!
(V, 345). Pour Artaud, voir par exemple La Guerre des principes, dans Hliogabale.
100
LE THATRE DU MONDE
et l'affrontement de l'abject, voil qui confre au guerrier sa puissance ;
mais il l'acquiert aussi en se laissant lui-mme traverser par le fminin,
l'instar de Dionysos et d'Hliogabale. La prsence de l'Autre, en
soi et dans le monde, n'est alors plus prouve comme immixtion ou
vol, mais travail de la diffrence fondatrice pour qui sait ne pas avoir
d' tre 34.
b / Chaos sive natura
L'hrosme de la pense suppose un regard lucide sur le monde, qui
en dconstruise le thtre chafaud sur de fausses profondeurs. En
effet, crit Artaud, les choses sont sans profondeur, il n'y a pas d'au-
del et pas de gouffre autre que celui qu'on y mettra (XIV, 80). Nier
la profondeur telle que la mtaphysique nous a appris la penser sup-
pose de refuser aussi bien le fondement que l'abme.
Ces formules paradoxales, frquentes chez Artaud : signification
du chaos , logique de l'Illogique , expriment cette union des
contraires qui ne se diffrencient que par le jeu cruel de la diffrence.
Il en va de mme lorsque Nietzsche, parodiant Spinoza, crit: Chaos
sive natura : "de la dshumanisation de la nature". Promthe est
soud au Caucase. Ecrit avec la cruaut du xpeX.-roC;, "de la puissance"
(V, 420). Il n'oppose pas ordre et dsordre comme deux termes ext-
rieurs l'un l'autre, et ne valorise pas le chaos contre la nature, mais
tente de penser leur identit paradoxale. L'ordre du monde est le
rsultat d'un coup de ds, celui que lance le "grand enfant" d'Hraclite,
qu'on l'appelle Zeus ou le hasard (VII, 277).
Tous deux ont conscience que le dpassement de la mtaphysique
n'est possible que d'affronter la violence fondamentale de l'abject ou
du sacr. Celle qui fut occulte sous couvert d'obscne. Malgr la diff-
rence de stratgie, l'ironie du philosophe Nietzsche et l'humour du
pote Artaud, qui sont deux faons de se tenir sauf entre le risque de la
violence et celui d'une retombe dans la mtaphysique, deux attitudes
hroques de la pense, ils oprent le mme creusement de l'obscne,
pour faire rentrer dans la vie ce qui fut rejet dans l'Extriorit abjecte:
le fminin, mais aussi le corps et les affects. A la dconstruction du th-
tre du monde doivent donc rpondre la mise nu du thtre du moi, et
l'branlement de l'identit factice sous laquelle l'Homme se protge.
34. Cela, bien sr, n'est pas si simple et reprsente pour le sujet un danger
contre lequel il vient rsister par des retraits dont la misogynie de certains textes
de Nietzsche et d'Artaud tmoigne.
101
LE THATRE DU MOI
et les trous du lliasque
monde comme reprsentation, c'est celui de Dieu, de l'Etre, de la
V rit, puissances ordonnatrices qui animent le spectacle et soutien-
nent la parole, ftiches occupant le fond obscne des choses. C'est celui
o l'homme, hant par des suppts, devient lui-mme le thtre des
puissances occultes. Mais la ruine de la notion d'Etre entranant dans
sa perte le concept mtaphysique de sujet , qui en est le corollaire, se
dcouvre alors, sous le masque du moi, une bance obscne o le sujet
dfaillant s'effondre.
La critique du sujet se justifie, chez Nietzsche et Artaud, d'une
mme dnonciation: le moi est une puissance d'expropriation d'autant
plus efficace que le vol s'effectue sous couvert du don d'identit; le
plus propre est ce qui dsapproprie. Mais cette prise de conscience
s'est opre, pour chacun d'eux, selon des voies diffrentes.
103
LA PUISSANCE FURTIVE DU MOI
a / Gense de l'ide de sujet
Engag dans le champ de la philosophie, Nietzsche insiste sur la
parent des notions d' tre et de sujet : toutes deux relvent d'une
mme erreur d'interprtation qui, pour s'tre frauduleusement inscrite
dans les catgories grammaticales, est devenue objet de foi. Aussi est-ce
encore par l'analyse logique et grammaticale que devra s'effectuer la
philosophie critique. Mais pour en montrer la ncessit, il tente de
comprendre la gense de ces concepts en fonction de l'conomie gn-
rale de la volont de puissance , au vu de laquelle il n'existe pas de
diffrence essentielle entre l'homme et le vivant, le psychologique et le
biologique
1
. Puisque, dans le monde de la volont de puissance , rien
n'existe hors du jeu de l'altrit et d'un rapport de forces, il s'agit de
savoir si le sentiment de l'identit apparat du ct des forces victo-
rieuses ou de la faiblesse . Or, Nietzsche a toujours affirm que le
refus de la diffrence et du devenir, la croyance la stabilit de l'tre
taient signes de faiblesse . Ils impliquent une attitude de passivit
et l'acceptation d'tre tel sous la pression hgmonique d'une force
contraignante laquelle on veut s' incorporer et ceci, sans doute,
ds l'organisme le plus bas (V, 316).
Ainsi, le caractre central de la notion de sujet au sein de la langue
prouve, une fois de plus, qu'elle est le vhicule des interprtations
psychophysiologiques de la faiblesse . Le monde des catgories
grammaticales soutient la croyance une identit de soi soi, un
fondement non violent de l'individualit qui, trangre au jeu chaotique
des forces, apparat comme un tre de raison l'image de Dieu. La
premire cration de mtaphores, caractrise par le jeu de la diffrence,
tait le privilge des matres; la constitution d'un langage fond sur le
principe de l'identit est le fait de la faiblesse . Mais celle-ci n'a pu
agir ouvertement ni crer vritablement des interprtations, aussi
n'a-t-elle pu introduire dans la langue les catgories d'tre et de sujet
que frauduleusement (untergescboben) (VIII*, 78), faisant d'elle
une puissance mensongre, immorale, mais aussi, et Artaud lui-mme
1. D'abord nat la croyance la persistance et l'identit et ce n'est qu'ult-
rieurement, pour nous tre longuement exercs au contact de cet en-dehors-de-nous
que nous arrivons nous concevoir nous-mmes en tant que quelque chose de
persistant et d'identique soi-mme, d'absolu (V, 364).
104
LE THTRE DU MOI
y insiste, voleuse; car sous l'unit factice du moi - lequel s'rige sur le
roc du sujet - se drobe la spcificit du vivant. Ainsi commence le
thtre de la conscience et se construit une scne au centre de laquelle
le ftiche, objet de croyance, est log comme un souffleur : lei le
souffleur est toujours la "reprsentation du moi" (Hier soufflirt immer
d
"1' -b V' Il'') 1 1 1 1 - 1 1
le C - orste ung : tout evenement a ete mterprete comme un
[aire : avec la mythologie selon laquelle un tre correspondant au
"moi" ... (XII, 249). Eradiquer les restes de cette croyance, faire cesser
le thtre dont l'homme est l'acteur, doit permettre de retrouver la
puissance qui, sous l'ob-scne du moi, est drobe. Derrire , en
lisire , dit Zarathoustra (VI, 45), souffle le matre vritable : le
soi - der Einblaser. Si l'on retrouve ainsi l'image du thtre, tout
porte croire que ce sera une scne tragique. Mais cette rutilisation
de l'image du souffleur et du thtre du soi contre le thtre du
moi laisse supposer que la forme essentielle de la stratgie nietz-
schenne sera d'abord, et une fois encore, l'ironie.
b / Les subterFuges de Monsieur Mo
Cette dnonciation d'une puissance occulte et voleuse s'insinuant
dans l'homme en place de son tre est un des leitmotive de l' uvre
d'Artaud. J. Derrida a justement montr que la mtaphore du souffleur
et de la parole souffle (drobe/inspire) rend compte de cette
obsession centrale du vol et de la perte
2
Telle similitude entre Nietzsche
et Artaud souligne la proximit de leur pense, mais cache aussi une
diffrence majeure : pour Nietzsche, le voleur est le moi lui-mme;
pour Artaud, du moins dans ses premiers textes, c'est Dieu, et l'objet
du vol est le moi. Mais cette diffrence semble disparatre mesure
qu'Artaud approfondit la qute de son moi perdu.
Dans un premier temps donc, il considre le thtre du moi comme
le lieu d'un vol o le sujet est ds appropri de son tre par l'archi-pr-
sence divine qui le dporte de lui-mme, chu au fond, tel un rsidu
abject. Contre cette prise de possession de soi par l'Autre, il s'efforce
de reprendre son bien , de rcuprer son tre vrai qui, depuis la
naissance, fut ravi. Pour ce faire, il lui faut devenir son propre commen-
cement, car tout commencement expulse de la prsence originaire,
spare soi-mme de son pouvoir et de sa force.
Ce dsir de rappropriation de soi fut un des motifs essentiels du
2. La parole souffle, L'criture et la diffrence, op. cit., p. 253.
105
L'I-IROsME DE LA CRUAUT
voyage au Mexique o Artaud partit en qute des fondements de la
culture vraie, mais aussi des siens propres, travers une exprience qui
devait le faire remonter aux origines mmes du langage et aux racines
de la conscience. Telle devait tre l'aventure du Peyotl; la fonction du
rite est clairement dfinie par Artaud: Le Peyotl ramne le moi ses
sources vraies (IX, 27). Retrouver le geste de l'Homme qui se cons-
truisait lui-mme lorsque Dieu l'a assassin (22) suppose d'tre
revers de l'autre ct des choses (25). Et aprs avoir pris le Peyotl,
il se sent restitu ce qui existe de l'autre ct (26). Du fond inson-
dable de lui-mme, de l'Illimit qui s'ouvre alors, mergent deux lettres
qui composent l'emblme de la royaut retrouve : un JE couronn qui
se sacre lui-mme : une sorte de J qui aurait eu son sommet trois
branches surmontes d'un E triste et brillant comme un il .
Qu'annonce la tristesse recouvrant le signe mme de la royaut?
Prmisses de l'chec, sentiment d'avoir t victime d'une illusion,
soupon de n'avoir assist qu' un mirage? Ce JE semble bien n'tre
autre que la forme vide du pronom personnel, entit grammaticale qui
ne subsume aucune ralit et qui, au bout du compte, laisse Artaud si
dcouronn (41). Une fois de plus, vol, dpouill de son moi, ensor
cel , dit .. il, par les Indiens qui se sont jous de lui, il conserve nan-
moins le rve que derrire tout cela se dissimule autre chose : le
Principal (49), et que pour l'atteindre, il ne faut pas tenter une exp-
rience de rappropriation, mais s'engager dans un processus d' expro-
priation , de destruction totale de soi, en vue d'une combustion
bientt gnralise (50).
Cet exil de la conscience, moment de chute dans la folie >}, fut
scand par Les Nouvelles Rvlations de l'Etre. L'acceptation du vide
est alors vcue par Artaud comme l'hrosme et le courage extrmes de
la pense; mais ce pourrait bien tre le contraire: acte suicidaire du moi
en perte qui, plutt que de vivre la perte, prfre perdre la vie; alina-
tion, car le Vide pur (la pure Extriorit) est l'autre nom de cet Autre
qui drobe la vie; degr ultime de la possession , car la recherche
exaspre du moi et du propre ne dbouche sur rien sinon sur l'Autre
qui, dans sa puret, est aussi bien Dieu que la mort; abdication enfin,
qui se signe d'une double faon : soit le Rvl, soit rien - trois toiles
qui oblitrent le nom d'Artaud
3
.
3. En mai 1937, il crit J. Paulhan: J'ai dcid de ne pas signer le Voyage au
Pays des Tarahumaras. Mon nom doit disparatre (VII, 178). Et dans une lettre
rdige en septembre il annonce : Bientt je ne m'appellerai plus Antonin
Artaud, je serai devenu un autre (220).
106
LE THTRE DU MOI
Sous le poids de l'enfermement Rodez, ce geste hroque de la
plonge dans le Vide s'est affaiss en un recours aux repres de la reli-
gion et du baptme4. Le refus du nom propre l'entrane dans une sorte
de drive rgressive travers les noms qui le ramne au nom de sa mre,
N alpas (X, 71), ou son surnom de N anaqui. Retour dans le giron
maternel qui s'accompagne d'un retour la foi et que scelle l'enferme-
ment l'asileS. Soumission la mre, au joug tyrannique de son
Amour et de son crasante bont, auxquels il ne peut rpondre que
par un sentiment ml de honte, d'indignit et de culpabilit. La pos-
ture christique adopte alors, si elle offrit une identification salvatrice
qui permit de rsister contre l'indiffrenciation du Vide et la violence
de l'Anarchie, apparat enfin comme le signe majeur de cette
alination.
C'est ainsi que, plus tard, il stigmatise le nomm Jsus-Christ,
dont le vrai nom tait, je crois, Antonin Nalpas (XIV*, 71), un
fieff lche qui s'tait introduit dans son corps en rve. Et par un coup
d'humour rectificatif, il prcise que celui qui vcut il y a deux mille ans
Jrusalem s'appelait dj M. Artaud . Il reconnat ainsi l'chec d'une
drive qui le fit tomber dans l'alination, comme si la qute exaspre
du moi revenait toujours au mme, c'est--dire Dieu, puissance
furtive de l'Autre. Et sa dsalination, sa reprise d' identit , il la
date d'avril 1945 : aprs huit ans d' envotements et d' empoi-
sonnements , il s'est enfin dcid jeter le christ par les fentres et,
affirme-t-il, tre moi, c'est--dire tout simplement Antonin Artaud,
un incrdule irrligieux de nature et d'me qui n'a jamais rien ha plus
que Dieu et ses religions (XI, 120).
Bien que la volont de restaurer un moi archaque et an-archique
aboutisse un chec, travers l'preuve de la folie , une vidence s'est
impose : le rapt du moi n'est pas un accident et son destin n'est pas
d'tre drob, mais sa nature intime est le vol mme. Le moi est un
grand voleur et sera toujours le double de Dieu. Autant de suppts qui
viennent obscnement occuper la place d'un sujet dont la forme est
celle du trou. Ainsi, aprs s'tre engag dans une exprience radicale-
ment oppose la dmarche nietzschenne, Artaud parvient la mme
conclusion : le moi est cette idole qui offusque la ralit intrinsque de
4. Au fait, il faudrait enfin songer baptiser cet enfant illgitime que je dois
tre puisque je n'ai pas encore de nom moi (VII, 160).
5. Vous avez t inspire par Dieu en me suggrant comme vous l'avez fait
de venir ici Rodez (X, 92), crit-il sa mre en septembre 1943.
107
l'homme. C'est donc en dtruisant l'illusion du sujet et de ses reprsen-
tations que l'homme entrera en contact de ce que Nietzsche appelle le
soi . La mme dtermination se retrouve chez l'un et chez l'autre
mais s'affirme aussi la diffrence de stratgie. '
NIETZSCHE OU L'HECCIT
a 1 Superstition du cogito
et polyphonie du moi
Ironie nietzschenne : rinvestir parodiquement un concept vid
de sens; substituer au thtre de la mtaphysique un nouveau thtre,
qui se donne comme tel, joue des masques sans obscnit, parce qu'il
est dtour tragi-comique de Dionysos, mais laisse entrevoir son ext-
riorit . Cependant, afin de ne pas sombrer dans le rve des Ailleurs
mtaphysiques, il est ncessaire de procder avec rigueur et prudence :
Apprendre pas pas rejeter le prtendu individu! (V, 299). Pas
pas (Schrittweise) , cette formule recouvre un double sens: on sort
de l'individu et de la mtaphysique en marchant, car l'issue est le corps.
Mais cela ne peut se faire immdiatement, par un saut au-del des
obstacles. II faut donc agir pas pas , lentement, partir de notre
ancrage dans la langue. Cette rflexion justifie le travail d'criture qui
soutient toute la philosophie de Nietzsche et l'investissement ironique
des concepts essentiels de la langue, pour la mettre en dfaut et, par la
faille ouverte, laisser passage l'extriorit du corps.
La premire expression de l'ironie consiste dnoncer le caractre
mensonger des catgories du discours par une analyse du cooito cart-
. b
SIen ayant recours aux mmes prsupposs logiques et ces mmes cat-
gories qui le fondent. Faisant passer le cogito au tribunal de sa propre
logique, Nietzsche le dnonce comme un exemple de la superstition
des logiciens (VII, 35), qui croient pouvoir infrer de ce qu'il y a de
la pense que je pense et que je suis cause de la pense.
Mais l'ironie se manifeste surtout lorsque, aprs avoir montr que le
je n'tait qu'une unit purement verbale (36) et le moi un jeu de
mots (VIII*, 90), Nietzsche, la faveur d'un dplacement de l'abstrait
au concret, de l'universel au particulier, procde une valorisation du
moi. Prenant le contre-pied de Pascal, pour qui le moi, superficie trom-
108
LE THTRE DU MOI
peuse soutenue par la substance de l'me 6, est hassable, il oppose au
christianisme cette acceptation triomphante du moi (54) caract-
risant les natures aristocratiques. Mais il renverse les lments du rap-
port : le substrat de l'tre humain se trouve dans ses particularits sin-
gulires, le seul tre de l'homme, la seule substance de son ego est ce
moi dcri par la philosophie au nom d'une me ou d'un je plus essen-
tiels. Ainsi s'explique la valeur qu'il reconnat l'gosme des forts
contre l'abngation des chrtiens.
Ne s'agit-il donc que d'un renversement? L'tre concret et singulier
contre l'tre abstrait et universel? Ce serait nouveau croire en une
ralit fondatrice de l'individu. Or la critique nietzschenne de l'ego
pousse reconnatre l'gosme en tant qu'erreur! (V, 299). Le
caractre apparemment paradoxal de ces remarques disparat si l'on ne
rduit pas la stratgie de Nietzsche au retournement. Le moi, comme sin-
gularit fortuite, ne reprsente pas un tre ni une ralit inaltrable.
S'il n'est pas cause de la pense, il n'en est pas non plus la consquence.
Rsultat momentan mais ncessaire d'un rapport de forces contin-
gent, il est par nature pluriel et polyphonique (III*, 96)7.
Point mouvant o convergent de multiples forces, il n'a d'autre fon-
dement que l'extriorit. Nietzsche envisage cette extriorit consti-
tutive du moi selon un double mode, sous les espces d'une double
pression : les autres et le corps. Son premier aspect est le plus contrai-
gnant et le plus alinant : il consiste dans le rseau des interprtations
grgaires, dans la loi familiale et moraleS. Le second parat plus propre
et plus intime. C'est le soi , dont Zarathoustra prcise : En ton
corps il habite, il est ton corps (VI, 45). S'agit-il nouveau d'oprer
un renversement: le corps la place de l'me? Ce serait remplacer un
fondement par un autre.
Le soi, le corps ne sont pas des substances, mais l'expression de
l'idiosyncrasie individuelle: ils dsignent un domaine des forces, une
ralit smiotique, qui n'est pas entirement comprise par l'interpr-
tation grgaire, et qui peut devenir le support de nos propres inter-
6. Pascal, Penses, uvres compltes, Seuil, 1963, p. 591.
7. Le Moi n'est pas l'affirmation d'Un tre face plusieurs (instincts, pen-
ses, etc.), au contraire, l'ego est une pluralit de forces personnalises dont tantt
l'une tantt l'autre passe au premier plan en qualit d'ego et considre les autres
de loin, comme un sujet considre le monde extrieur qui influe sur lui et le dter-
mine (IV, 476).
8. L'interprtation de nos tats est l'uvre des autres qui nous l'ont ensei-
gne (IV, 536).
109
L'HROsME DE LA CRUAUT
prtations. Entre l'ordre smiotique du corps et l'ordre symbolique du
langage, le moi correspond une stase momentane dans ce procs o
s'affrontent deux extriorits qui ne sont pourtant pas vcues comme
telles, car il n'existe pas de clivage entre l'intrieur et l'extrieur. Aussi
Nietzsche. conclut-il n'y a pas de sujet , de moi , parce qu'il
y a des sUJets, des mOl en chacun de nous, de mme qu'il y a des dieux
et non pas un Dieu
9
. La personnalit est le miraae de la surface
b ,
simple effet de masque; mais dire que le moi est un masque reste insuf-
fisant. Cela supposerait un visage sous le masque, ou un tre qui, en
rserve dans son unit, tiendrait les ficelles du jeu multipli des masques:
nouvelle scne thologique. Au contraire, il faut admettre que l'homme
est le produit de tous ses masques
lO

b / Le paradoxe du moi
L'individu, le clivage intriorit/extriorit sont des erreurs (V,
299), mais elles demeurent indispensables la vie. Vivre l'erreur en
tant que telle et jusqu' l'absurde permet cette utilisation ironique des
concepts qui, devenus problmatiques, ne peuvent tre le support
d'aucune mtaphysique, mais deviennent instruments d'une cruaut
libratrice. On retrouve ainsi le mme procd qui avait permis de
passer de la notion de volont celle de volont de puissance ,
comme puissance interprtative unique : le monde et l'histoire sont
l' de individualits. Ds lors, la question
phIlosophIque n est plus qu est-ce que? , mais qui? . A l'interro-
gation sur l'tre, Nietzsche substitue ce que Gilles Deleuze appelle la
question tragique 11. Car celui que vise une telle question c'est tou-
jours, en dernire analyse, Dionysos, le dieu de la volont de puis-
sance , la fois un et multiple, qui ne rpond pas aux questions, mais
rappe!le faut : qui interprte ?,
que sIgIllfie pour mOl ... ? C est toujours a lm que la question revient,
comme Dieu celle de l'Etre.
9. Voir P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, 1969,
p; 52-53 : Le COI;PS est I.e rsr:lta,t ej-u : il n'est rien que le lieu de rencontre
d un d ImpulSIOns mdIvIduees pour cet intervalle que forme une vie
humame, lesquelles n'aspirent qu' se dsindividuer.
10. que je n'ai plus besoin de croire des "mes", parce que je nie la
"personnalIt" et sa prtendue unit et que je dcouvre en chaque homme l'ins-
trument de trs "personae" (et de masques) ... (XI, 290).
11. G. Deleuze, NIetzsche et la philosophie, PUF, 1962, p. 88.
110
LE THTRE DU MOI
Aussi, aprs avoir ni la personnalit , Nietzsche peut-il affirmer
que l'histoire est le produit de fortes personnalits : Csar, Borgia,
Napolon, Goethe, Nietzsche ... Mais ces noms propres ne dsignent
aucun sujet; ce sont plutt des mtaphores de la volont de puis-
sance , des masques de Dionysos. Noms d'un style de l'histoire, ils
sont moins des individus que des beccits. L' beccit contre le sujet:
un autre aspect de l'opposition de Dionysos et du Crucifi, si proches
et si lointains la fois.
De la sorte se comprend le paradoxe d'une philosophie de la pre-
mire personne, telle que Nietzsche l'affecte, et dont Ecce Homo
tmoigne, mais dj, par son titre, ironiquement. Ce n'est, en ralit,
une pense ni de l'individu (Friedrich Nietzsche) ni du gnral (la
vrit, le logos), mais du cas singulier. Son identit, que recouvre le
nom propre, est produite par la rencontre de deux sries d'interpr-
tations : tous les noms de l'histoire de la philosophie, dont il affirme
qu'ils concluent travers lui (Platon, Pascal, Spinoza ... ), et la srie
des noms mythiques : Zarathoustra, Dionysos, Ariane. Ces deux
derniers surtout dsignent des interprtations plus propres et plus
secrtes, celles peut-tre de quelque moi plus profond 12.
Par l s'claire enfin le paradoxe du moi-Nietzsche dont l'co-
nomie s'affirme dans les derniers textes. A la fois impulsion tyrannique
(VIII*, 366), volont d' atteindre l'unit (295) et cas fortuit ,
parcours incessant des identits et des il est habit par un
centre exorbitant : Dionysos - nom propre du soi . Le moi est donc
le lieu d'un procs, d'une dynamique anime d'un double rythme de
concentration et de dilatation, de rigueur et d'appel du chaos. Il est
rgi par une logique cruelle dont la formule est : devient celui que tu
es (271). Sans tre propre, il risque toujours de se voir emport dans
un dcentrement irrversible: la folie ; ou de s'affaisser en une consis-
tance vaine : la conscience commune. Investissant ironiquement le
thtre du moi, Nietzsche en fit jouer les masques jusqu'au point o la
reprsentation clata pour ouvrir sur le tragique
13
. Afin de se dbar-
12. Ce moi profond, quasi enseveli, quasi rduit au silence par l'obligation
constante d'couter d'autres "moi" (et lire, est-ce autre chose ?) ... (VIII*, 300).
A ce sujet, J. Derrida note que Nietzsche fut le seul peut-tre avoir fait de la
philosophie avec son nom , en son nom y avoir mis en jeu son nom - ses
noms - et ses biographies , avec tout ce qui s'y engage et qui ne se rsume pas
un moi (Otobiographies, Galile, 1984, p. 43).
13. La logique de ce processus de concentration et d'clatement du moi fut
remarquablement analyse par P. Klossowski dans Nietzsche et le cercle vicieux,
op. cit.
111
rasser de tout fondement obscne, le sujet doit affronter le jeu
violent des diffrences et le risque permanent du chaos. Ce risque,
Nietzsche et Artaud l'ont assum.
ARTAUD OU LE SUJET-SIMULACRE
a / La stratgie de l'Anarchiste couronn
Le retour d'Artaud le Mmo, titre d'un texte de 1946, est le retour
de celui qui se dit moi, simple Antonin Artaud (XII, 99). Mais il
s'agit d'une simplicit paradoxale et redoutable qui doit se gagner par
un acte de vritable hrosme car, derrire la beaut objective et
concrte de la simplicit , la vie est faite de carnage 14. Simplicit
la fois superficielle et abyssale n'ayant rien voir avec celle d'un ego,
et qui se conquiert par un processus infini d'appropriation et d'expro-
priation, sans possibilit de se fixer aucun des ples.
Les textes de Suppts et Supplications tmoignent d'une double et
paradoxale fatalit : d'une part, l'individu ne saurait vivre sans le
suppt qui le hante et l'illusion que son suppt, c'est lui
15
, mais d'autre
part, il ne peut exister qu'en dtruisant les reprsentations alinantes
du soi et l'illusion du sujet-substance. Cette double fatalit lui impose
de vivre dans une situation d'entre-deux dont Artaud ne peut maintenir
l'ouverture que par cette dynamique qu'il appelle la motilit 16 :
va-et-vient incessant entre le plan alinant de la surface et la profon-
deur abjecte, entre un sujet-simulacre et l'abme du soi.
Le sujet-simulacte, qu'aucun principe, qu'aucune arch ne soutient,
n'est pas un tre ; il se rduit la dynamique de la motilit , au
parcours fugitif de la surface, occupe successivement toutes les places,
adopte humoristiquement toutes les images identificatoires pour les
14. Notes pour une Lettre aux BaIinais , in Tel Quel, nO 46, p. 34.
15. Conscient de l'escroquerie, il crit: Au-dessus de la psychologie d'Antonin
Artaud il y a la psychologie d'un autre / qui vit, boit, mange, dort, pense et rve
dans mon corps (XIV**, 71). Le sujet, la croyance dans le moi sont le produit
de la conscience du troupeau : de l'envahissement des aum (esprits clestes) dont
le plus terrible tait moi, monsieur Mo ... (XII, 27).
16. Ce que j'appelle la motilit est une invention personnelle gratuite / o
je cache et je fais tenir - / rien , Notes pour une "Lettre aux Balinais" , op. cit.,
p. 17.
112
LE THTRE DU MOI
rejeter toutes
17
. La force de l'humour permet, en effet, l'anarchie de
dchaner sa puissance insurrectionnelle dans une stratgie rigoureuse,
qui libre ses cruauts et se garde de toute retombe, rendant inoprants
la fascination de l'Ordre et le dsir de puret. A l'instar d'Hliogabale,
l' Anarchiste couronn , Artaud accepte de porter une couronne qui
n'est pas la sienne, et d'assumer la royaut d'un sujet emprunt, afin
de trouver un ancrage indispensable dans le monde et l'ordre symbo-
lique, celui de la loi, et de s'assurer un crdit que la socit nous accorde
sous couvert du nomen : nom du pre, crance, signature.
Ainsi, le premier signe de dsalination, aprs l'enfermement, fut
le rinvestissement du nom propre. Ruse ncessaire pour viter le viol
du soi par les autres qui tentent de lui imposer un moi ou l'englou-
tissement dans l'ordre maternel et la folie 18. (Il fait ainsi grief
Lautramont d'avoir abandonn son nom, et permis, de la sorte,
l'obscnit gnrale de pntrer son esprit et son corps (XIV*, 35).)
Cependant, le nom est rinvesti comme une place forte dont l'criture
fait inlassablement le sige. Artaud opre sur le nom un travail de dri-
sion: Toto, Ar-Tau, saint Tarto, comme on dirait tarte la crme,
tartine ou petit tantinet (57). Le nom de son pre est celui du roi :
Antoine-Roi Artaud. Mais l'identit qu'il scelle va devenir centre de
drglement: l'occasion d'utiliser les dsignations catgorielles - moi,
Artaud - contre elles-mmes, en les renvoyant ce qu'elles ne peuvent
jamais cerner totalement et qui les excde, ce quoi elles refusent de
dcerner la royaut: le corps, les pulsions, tout un mode de l'altrit qui
chappe aux deux ples substantialiss du Moi et deI' Autre divin. Lastra-
tgie d'Artaud est celle du rejet, mais non du refus; c'est dire que toutes
les places sont humoristiquement visites pour tre successivement
abjectes .
b / La dynamique de la motilit
Entre le plein et le vide, entre la surface et le gouffre, le moi est dans
une position instable, nomade. A la fois (comme le corps auquel Artaud
17. Aussi Artaud dit-il ne voir jamais l'action et la cration / que dans un
dynamisme jamais caractris, / jamais situ, / jamais dfini, / o c'est l'invention
perptuelle qui est la loi / et mon caprice / et o tout n'a de valeur / que par le choc
et l'entre-choc ... (XII, 17).
18. Voir ce sujet l'article de Guy Scarpetta, Artaud crit ou la canne de saint
Patrick, op. cit., p. 79, o il prcise cependant qu' il s'agira moins de "recon-
natre" la fonction paternelle et la loi symbolique que de s'y insoumettre en
l'incluant .
113
l'assimile) sans profondeur, toujours surface )} (XIV**, 78), et le
gouffre insondable de la face, de l'inaccessible plan de surface par o se
montre le corps du gouffre (147). Abme superficiel du trou (image
utilise par Nietzsche propos de la femme), le moi est, pour Artaud,
une ralit troue qui, telle une force sombre , ne cesse d'oprer des
troues dans la ralit.
Il est donc bien, comme pour Nietzsche, un principe dynamique
anim d'un double rythme de concentration et de dispersion. Nietzsche,
pourtant, insiste sur l'importance du recentrement : il faut s'efforcer de
ramener la multiplicit l'unit, afin que le cas fortuit devienne un
principe d'ordre et s'prouve comme une ncessit, sans se laisser
emporter dans le chaos. Dionysos, par une temporisation de sa vio-
lence, autorise son dtour philosophique et permet l'illusion ncessaire
la vie. Le double rythme qui anime le sujet relve de la dynamique
du cercle : va-et-vient entre le centre et la circonfrence. Centre
inabordable puisque c'est Dionysos lui-mme; circonfrence mobile
puisqu'elle est constitue par la srie des moi, dont aucun n'est le moi.
Mais chaque moi fortuit, chaque point de la circonfrence est justifi
pour l'ternit en s'inscrivant dans le cycle de l'Eternel Retour au
centre duquel il s'prouve.
Alors que Nietzsche met ironiquement en jeu la structure du
thtre du moi, par le maintien de la rfrence un centre (certes
paradoxal), Artaud la rejette obstinment. Le sujet-Artaud ne cor-
respond pas la srie des points d'une circonfrence, mais au rejet
anarchique de toute identit possible, dans un procs 19 perptuel-
lement relanc partir de la pseudo-identit sociale. L'ancrage dans le
social est stratgiquement accept comme parade contre la folie, mais
pour tre toujours plus violemment dnonc. S'arrter, c'est consister,
se constiper, devenir excrment, dchet de l'Autre: Je ne suis qu'un
vieil tron piteux / mais qui affre (XII, 174). Aucune place n'est
tenable car l'Autre s'y est toujours dj post: la place pue (XIV**,
27). L'effort de dsalination s'effectue donc par un processus d'abjec-
tion de tout ce qui fait bloc - blocs de KHA, KHA (XIII, 117),
Y compris soi-mme: caca est la matire de l'me (IX, 174).
D'o le second ple de la motilit : vers le bas, en arrire , dit
19. J. Kristeva analyse l'exprience d'Artaud comme celle du sujet en procs ,
lequel se dfinit par sa capacit de se mettre en procs, de franchir l'enclos de son
unit ft-elle clive, et de revenir ensuite au lieu fragile de la mtalangue pour
noncer la logique de ce procs entrevu sinon subi (Le sujet en procs, Artaud,
10/18 , 1973, p. 43).
114
LE THTRE DU MOI
Artaud
20
, vers les pulsions, la violence anarchique des affects, grce
quoi le plan de la conscience subit une dsagrgation. Vers ce lieu
fondamental que J. Kristeva nomme, en utilisant un terme plato-
nicien, la cbra : un lieu mobile rceptacle du procs 21. Le fon-
dement du sujet, ce sur quoi il s'rige et qui le met toujours en danger,
est de l'ordre de l'analit. La pulsion anale, destructrice et violente, qui
alimente pour majeure partie la composante sadique de l'instinct sexuel,
soutient le mouvement de rejet constant qui caractrise le 0 sujet en
procs . La nature scatologique des derniers textes d'Artaud montre
bien que c'est grce une ractivation de l'analit qu'il peut librer la
violence fondamentale contre l'unit clive du moi et l'ordre symbolique.
En de de tout obscne, Artaud redescend jusqu' la puissance
sombre de l'abject auquel il s'affronte: Il faut descendre au bout de
l'abject de la conasse et du cu (XVII, 225). Nietzsche, au contraire,
imaginant un centre des choses: Dionysos, le sacr , vite le contact
avec l' extriorit abjecte. Autour du dieu, tout s'ordonne en
monde et les moi se dploient selon le parcours d'un cercle. En
retrait de la violence, le discours critique reste possible pour Nietzsche
qui se maintient ironiquement dans la philosophie. Obissant la
dynamique du rejet, Artaud n'est complice d'aucune de ces armes
double tranchant que sont la philosophie, le refus ou autres atti-
tudes dj visites
22
Et son comportement de fuite fait de lui une
espce d'individualit rpulsive (XIV**, 24). Afin de se rendre intou-
chable, de ne plus tre tutoy et tripot comme il le fut l'asile, il
adopte la place de ce qui est le plus intouchable et n'a pas de place dans
l'ordre humain: Dieu ou l'excrment: car je suis plus puant que toi,
dieu (XIV*, 45), pour les faire sans cesse communiquer, se substituer
l'un l'autre sous la pousse violente du procs. Puisque celui-ci ne
s'interrompt jamais, le sujet-simulacre peut, bafouant le principe de
contradiction, adopter les postures les plus extrmes sans craindre une
retombe dans la mtaphysique . Chaque posture, chaque formula-
tion tant appele tre dnonce par la suivante
23

20. De haut en bas et de bas en haut, / d'arrire en avant et / d'avant en
arrire, / mais beaucoup plus d'arrire en arrire, / d'ailleurs que d'arrire en avant
(XIII, 109).
21. La chra est le lieu d'un chaos qui est et qui devient, pralable la cons-
titution des premiers corps mesurables (op. cit., p. 44).
22. Pas de philosophie, pas de question, pas d'tre, / pas de nant, pas de
refus, pas de peut-tre, / et pour le reste / crotter, crotter ... (XII, 40).
23. De sorte qu'Artaud peut agir en dpit du bon sens et se faire fort de son
ignorance: Je n'y connais absolument rien ... (XIV**, 57). Par un fonctionne-
115
Dlire mim, jou, draison lucide , puisqu'il sait que ds qu'il
reconstitue son moi, il se soutient de la difFrence que l'Autre creuse en
lui, mais n'en revendique pas moins le droit au dlire et la capacit de
parler de par-dessus / le temps (XII, 100). Peut-tre est-ce folie ,
mais c'est aussi le comble de l'humour. Et la folie , quand elle est
stratgie d'un discours qui se tient sur la limite, ne cessant de la fran-
chir aux risques du sujet, peut dployer une force d'branlement qui
fasse clater toute clture et tout systme de reprsentation: vienne
le temps des ruts, / du rut de la folie, / briser la rgle du Jeu (XIV**, 39).
Le fou en rut devient gniteur de lui-mme et de son moi, comme de
ses filles, toujours venir. Sans retour un soi archtypal, il peut nan-
moins excder les cadres alinants du sujet et de sa temporalit close,
pour reconstituer son identit . Devenant chaque fois l'auteur de sa
propre naissance, Artaud crit : Moi, Antonin Artaud, je suis mon
fils, mon pre, / ma mre, / et moi (XII, 77).
LA BOUCHE DU VOLCAN
a / Une explosive ncessit >}
Dans leur volont de faire clater l'unit clive du moi, Nietzsche
et Artaud ont reconnu la ncessit d'un double travail : d'une part ils
considrent l'histoire comme le lieu d'accrochage du procs, par la
traverse d'une srie de noms servant de points de repre, mais aussi
de repoussoirs; d'autre part ils prouvent l'urgence d'un nouvel enfan-
tement de soi-mme par soi-mme
24
, mus par ce que Pierre Klossowski
ment cruel et humoristique de la diffrence, il fait dysfonctionner les catgories et
introduit dans le langage ce qui ne se laisse ni saisir ni reprsenter : la trace d'une
violence fondamentale. Se voulant unique, sans rencontre possible avec l'autre
(76), il n'est pas dupe de son jeu et remarque: le moi, / le pas moi, / ne sont rien
pour moi (XIII, 95), mais affirme avec une mchancet humoristique et la cons-
cience du succs de sa stratgie textuelle: Tout va vau-l'eau / mais pas moi
(XIV**, 59).
24. P. Klossowski, dans Nietzsche et le cercle vicieux, op. dt., p. 260, inter-
prte cette dclaration de Nietzsche en tant que mon propre pre, je suis dj
mort, c'est en tant que je suis ma mre que je vis encore et vieillis (VIII*, 245),
comme la certitude de devoir assumer sa propre naissance. Il conclut: Il renie
du mme coup le sens grgaire de la vie, il exalte le pre en tant que Chaos et le
rapport avec le pre en tant que Retour ternel. Ce rapport n'est en somme qu'une
automaternit, un enfantement de soi-mme; WiederkunEt (subst. fminin) est
proche de NiederkunEt (litt. "venir en bas", accoucher, donner le jour) (p. 274).
116
LE THTRE DU MOI
analyse, dans le cas de Nietzsche, comme une hantise de l'authenti-
cit . De cette dernire, Artaud sut jouer humoristiquement, pour avoir
fait }' preuve du danger et de la folle exigence qu'elle impliquait, et
Nietzsche sut se garder conceptuellement jusqu' ce que la stratgie
de l'ironie vnt buter contre l'exigence dionysiaque d'anantissement.
Ce n'est pas sans humour, pourtant, que, dans ses derniers crits, il
effectue une drive gnalogique par laquelle il amplifie les dimensions
de son moi jusqu' lui donner celles de l'histoire
25
. Mais alors que
l'humour d'Artaud est signe de sa matrise du procs, il est, pour
Nietzsche, annonciateur de son effondrement. Le philosophe Nietz-
sche cde la place au disciple de Dionysos comme l'ironie philosophique
l'humour des dernires dclarations. Sous le masque des moi et des
identits d'emprunt, au-del de sa mmoire historique, se dcouvre le
Chaos . Toute ironie cessante, il s'identifie au centre du Retour
et adhre la puissance du dionysiaque, productrice des moi, mais
auprs de laquelle aucune identit n'est tenable. Malgr sa volont
de rester superficiel par profondeur , le disciple de Dionysos n'a cess
de poursuivre un long et silencieux approfondissement du sujet-
Nietzsche 26. Toute son uvre semble avoir t une entreprise dila-
toire que contrecarrait le travail d'un esprit aussi souterrain et cruel
que celui peint: par Dostoevski, travail d'excavation qui mit jour le
magma chaotique recouvert par la multiplicit des masques : ce dont
le cercle des moi faisait le tour et le dtour peut se reprsenter comme la
bouche d'un volcan.
Cette reprsentation, commune Nietzsche et Artaud, rvle,
malgr la diffrence de stratgie et d'exprimentation du moi, une
mme comprhension de la nature intime du sujet. Ce dernier parat
travers par une puissance ruptive qui lui imprime son dynamisme.
Sans identit fixe, sous couvert du nom propre, il est ce trou qui
n'est pas un trou (XII, 19), pas un simple trou, dans la mesure o il
est abouch ce fond pulsionnel et violent qu'Artaud appelle le
magma : Ka-Ka (XIV*, 150). La philosophie de Nietzsche, les
masques adopts : Zarathoustra ou le Nietzsche d'Ecce Homo, servent
25. Ce qui est dsagrable et gne ma modestie, c'est qu'au fond, chaque nom
de l'histoire c'est moi; de mme quant aux enfants que j'ai mis au monde ...
(Lettre Burckhardt du 5 janvier 1889, in Nietzsche et le cercle vicieux, op. dt.,
p.341).
26. Il ne supportait pas de rester sur la surface fragile, dont il avait pourtant
fait le trac travers les hommes et les dieux. Regagner un sansfond qu'il renou-
velait, qu'il recreusait, c'est l que Nietzsche sa manire a pri , G. Deleuze,
Logique du sens, Les Editions de Minuit, 1969, p. 131.
117
tous recouvrir le centre dangereux, mais ne sont jamais des moi
authentiques: aprs tout, Wagner aurait trs bien pu tre l'auteur du
Zarathoustra (VIII*, 266). Ce n'est donc pas tel ou tel moment du
cercle, tel ou tel moi qui caractrise Nietzsche; ce n'est pas non plus
l'ensemble des points parcourus qui donne la cl de son exprience,
mais plutt le chemin effectu entre l'intuition de la nature volcanique
du sujet et l'exprience ultime qu'il en fit, plongeant, tel Empdocle
devenu l'mule de Dionysos (1*, 334), dans la bouche du volcan
27

Les derniers textes de Nietzsche montrent un effort prodigieux pour
contenir le bouillonnement volcanique souterrain; mais l'autodisci-
pline de l'ego (VIII*, 272) n'est alors qu'une vaine parade contre ce qu'il
sent monter en lui. Les lettres de 1888 annoncent cet clatement du
cercle sous la pousse destructrice laquelle il ne rsiste pas : Plus
qu'un homme, je suis de la dynamite (394) ; mon livre est comme un
volcan (400). Artaud, pour sa part, russit relancer perptuellement
le procs, grce une victoire incessante sur le chaos. Effectuant des
sorties hors de l'esprit , il parvint rveiller la bte prnatale
(XIV **, 156) et faire remonter au plan de la surface et dans l'ordre du
discours ce qui les excde de toutes parts
28
C'est, dit-il, dans la force
engloutie du Popocatepel qu'il puise cette explosive ncessit
qui l'anime en profondeur
29
.
b / Il faut tre abme
La tentative hroque de Nietzsche et d'Artaud fut d'assumer un
contact dangereux avec le sacr ou l' abject pour faire clater le
thtre du moi et, par une ouverture du sujet la violence fondamentale,
27. Dans un court article sur Nietzsche intitul Archiloque (Nietzscbe aujour-
d'bui ?, t. I, op. cit., p. 206) Rodolphe Gasch, commentant les pages de La Nais-
sance consacres au je du pote lyrique (1*, 59), montre que le moi du pote
s'efface devant le jaillissement dionysiaque de ce qu'il appelle le fond dment du
fondement . Rappelant qu' on trouve dans Archiloque l'architrou (Arcbilocb)
ainsi que l'anus (Arscblocb) , il associe l'image du sujet-Nietzsche}) un trou
gnrateur et mortel }) semblable au JESUVE dont parle G. Bataille (cf. Dossier de
l'il pinal, uvres compltes, t. II, Gallimard, 1970), et qui, tel un volcan,
accouche de sujets mort-ns, dans la mesure o ils ne sont que des ralisations
apolliniennes . Cette nature fcale du sujet et excrmentielle du moi est un thme
frquent chez Artaud pour qui, L o a sent la merde / a sent l'tre (XIII, 83).
28. Et ce ne sont plus des sons ou des sens qui sortent, / plus des paroles / mais
des CORPS. / Cogne et foutre (XIV**, 31).
29. Je pense que le Popocatepel c'est le moi toujours martyris de l'homme qui
travaille sans qu'on le voie}) (XIV*, 177).
118
LE THATRE DU MOI
d'assurer, en de de tout fondement obscne, sa propre gense. Exp-
rience folle contre laquelle Nietzsche a maintenu ironiquement
l'illusion de l'unit et du centre. Mais remplacer le thtre du moi par
celui de Dionysos, c'tait inluctablement se livrer l'exprience tra-
gique. Dionysos, la place du ftiche, finit par faire clater la repr-
sentation et oblige Nietzsche reconnatre : Il faut tre abme
(VIII*, 266).
La ncessit du sujet de se maintenir au-dessus de la folie et de
l'abme, mais aussi d'en traverser les rgions pour se dtruire et se
reconstituer, montre bien qu'il est un principe de cruaut, capable
d'accueillir la violence pour en librer la force la fois ordonnatrice et
ds agrgative. Mais cette guerre incessante entre l' intriorit
factice et l' extriorit alinante, entre un Moi et un Autre qui sont
des doubles d'une mme puissance imaginaire, est la seule possibilit
d'un accueil ngoci de l'Autre comme non-prsence intime du sujet,
comme altrit relle qui chappe aux ples de la diffrence sacralise.
Aussi cette guerre, le sujet la poursuit-il essentiellement contre lui-
mme, par un perptuel recreusement de soi, car ce dont attestent
l'ironie et l'humour, par le fait qu'ils ne peuvent s'arrter, c'est que
l'alination du moi ne cesse pas, qu'il faut l'accepter ne serait-ce que
pour la dtruire. On ne peut s'y soustraire qu'au risque, le jeu s'arrtant,
de devenir fou . Artaud est parvenu faire en sorte que le jeu ne
s'arrte pas, mais pour cela, il dut accepter d'en passer par les cadres
de la conscience et de la langue, et de porter la couronne emprunte
d'un JE qui lui fut jet dessus comme une chape. L'obscne ne disparat
jamais pour celui qui dit je , mme humoristiquement, et le fond de
son tre se manifeste toujours comme abject et souill. Si une force
existe capable de dtruire ce thtre, mais aussi d'ouvrir la voie vers une
issue concrte et affirmatrice, ce n'est pas dans le moi - pris au centre
de la construction mtaphysique - qu'elle rside, mais dans ces terri-
toires encore incultes o rgne en matre le soi , le corps car,
prcise Artaud: Le moi n'est pas le corps, c'est le corps qui est le
moi (XIV**, 53).
119
LE THA TRE DU CORPS
ou le deus in machina
SENS DE LA CHAIR ET LANGAGE DES AFFECTS
a / Une smiotique pr-verbale
LA mise nu du thtre obscne du moi doit permettre d'entrer au
contact de ce rel qui apparat comme le fond polmique et violent de
l'existence, mais demeure inconscient. En effet, tout l'effort de l'homme
pour se constituer une identit et vivre dans le monde stable de la
permanence le contraint se couper du jaillissement des forces sous-
jacentes. Dans le monde du langage, compos d'units discrtes
(concepts, signes figs), nous ne vivons que des tats discontinus mais
croyons la continuit de notre tre et la prennit des concepts.
Retrouver la vraie continuit de la vie et de la pense, c'est reprendre
contact avec l'intensit pulsionnelle qui excde l'unit du sujet et les
clivages de la langue, c'est--dire avec ce qui subit un refoulement
121
incessant
l
. Nietzsche et Artaud insistent, en effet, sur l'htrognit
de la pense et de la conscience. La premire se donne comme l'expres-
sion directe du jeu des motions et des forces qui nous concernent et
nous adviennent sous la forme de signes qui en constituent la sub-
stance
2
La pense, selon un mot d'Artaud, est retentissement
(1**,33) : emplie de signes l'image des ondes sismiques et des signaux
mis dans la bataille, en elle rsonne l'cho de la Noise, du combat pri-
mitif de la vie. Aussi ne faut-il supposer aucun sujet ni aucune cons-
cience la source de la pense, mais le jeu impersonnel des forces :
Nietzsche refuse de considrer que "penser" soit une activit laquelle
il faille imaginer un sujet, ne ft-ce que "quelque chose" (XI, 376), et
Artaud pose comme reu cet axiome que toute pense ne vient pas
de l'esprit, mais s'y confronte (1**, 165). Aussi peut-on dire que, en
elle-mme, la pense est acte
3

Puisqu'il y a des signes dans la pense, l'inconscient apparat comme
une sorte de smiotique pr-verbale, le domaine de signes qui traversent
le corps, en quelque manire, un langage, voire une criture de la chair,
sur quoi la langue se fonde et qu'elle occulte par l mme. D'o cet
impratif commun Nietzsche et Artaud : retrouver le sens de la
chair , le texte primitif de l'homme naturel, par une sollicitation
toujours plus exigeante de l'inconscient.
b / Mtapbysique de la cbair
Dans les premiers textes d'Artaud, cela signifie que le corps fait
directement sens et signe, qu'il est travers par des forces dont l'esprit
.1. Avar;t Freud, Nietzsche s'est attach. montrer que l' essentiel de l'op-
ratIOn se deroule en-dessous de notre conSCIence (IV, 526). (Sur la comparaison
entre Nietzsche et Freud, voir Paul-Laurent Assoun, Freud et Nietzsche, Paris,
PUF, 1980, 1982.) Artaud: L'inconscient c'est la densit de l'me, la continuit
de la pense ( **, 212). Elle dborde la fixit des signes et se poursuit pour ainsi
dire dans leurs intervalles, et ainsi chaque intervalle (donc chaque silence) appar-
tient (en dehorsde l'enchanement des signes) aux fluctuations d'intensit pul-
sionnelles (P. Klossowski, op. cit., p. 66).
2. Nietzsche: Les penses sont signes (Zeichen) d'un jeu et d'un combat des
motions (AEEekte) : elles restent toujours lies leurs racines caches (XII, 36).
( ... ) dans tout cela s'exprime quelque chose d'un tat gnral qui nous fait des
signes (X, 197). Artaud: Il y a des signes dans la Pense (1**,33). Sur ce point,
cf. Philippe Sollers, La pense met des signes, in L'criture et l'exprience des
limites, Seuil, 1968, p. 88 et suiv.
3. Nietzsche : Nos penses doivent tre considres comme des gestes
(Gebrden) correspondant nos instincts (Trieben) comme tous les gestes
(IV, 503). Artaud: C'est l'acte qui forme la pense (VIII, 293).
122
LE THTRE DU CORPS
est le rceptacle et qu'il doit interprter comme autant d'hiroglyphes
vivants. Ici, contrairement au texte crit, la force n'est pas spare du
sens, l'esprit tu par la lettre. La chair est une sorte d'criture vivante
o les forces impriment des vibrations et creusent des chemins ;
le sens s'y dploie et s'y perd comme dans un labyrinthe dont il trace
lui-mme les voies. Et pourtant, ces forces qui du dehors ont la forme
d'un cri (lH, 50), afin qu'elles ne demeurent pas informules, il faut
que la raison les accueille .
La chair est vive, mais sibylline et, au fond, inintelligible. Sa meil-
leure expression est le cri, o se rvle quelque chose comme le pur
dionysiaqu. Et plus Artaud veut atteindre le fond de sa pense, plus
l'aphasie le gagne et l' absence est rendue sensible. Les Lettres
Jacques Rivire le montrent dchir entre la volont de parvenir
l'tiage du sens (mais ce point, il le reconnat, la pense se confronte
sa propre mort (1**, 222)) et le dsir d'accder la plus grande exac-
titude de l'expression mais la clart, parce qu'elle nat de la raison,
arrte le sens, saisit le vif. Cet impouvoir de la pense, Artaud l'attri-
bue la maladie fatale de l'homme: Dieu, la prsence divine au sein du
langage. Aussi dsire-t-il, par des exercices spirituels et corporels qui
sont autant d'exprimentations de la mort, extirper Dieu de nos corps.
La premire tentative fut l'exprience surraliste, devant permettre
une libration de l'inconscient par l'criture automatique, le rve, et
plus gnralement une attitude d'absurdit et de mort (33). Mais ce
fut trs vite la dception. Le surralisme s'avra une mthode strile,
ne produisant, au mieux, que de la littrature. Aussi Artaud se tourna-
t-il vers cette exprience concrte qu'est l'usage des drogues - Paris,
au Mexique et Rodez encore, pour chasser les esprits. Remdes contre
la souffrance, elles servent radiquer Dieu de nos corps5. La drogue,
aprs un travail de destruction salutaire, devrait mettre l'esprit et le
corps dans un tat de rceptivit propice l'hirophanie de ce sens qui
court dans les veines de cette viande mystique (58). Autre exprimen-
tation : le thtre, conu comme un athltisme affectif (IV, 125) et
4. Pour Nietzsche aussi, dans La Naissance, le cri est la manifestation directe
du fond extatique de l'tre (1*, 55). Par cet appel une immdiatet du sens ant-
rieure au langage et l'articulation, Nietzsche et Artaud ont retrouv le rve rous-
seauiste d'une langue naturelle . Voir J. Derrida, De la grammatologie, chap. III,
L'articulation .
5. C'est que le corps de chair molle et de bois blanc lanc sur moi par je ne
sais quel pre-mre dans l'opium se transformera, rellement se transformera
(IX, 185).
123
permettant de retrouver, par toute une science des soufflles, le mouve ..
ment d'une sorte de respiration cosmique .
Ce rve d'une expression directe et concrte de la pense, hors de
toute articulation et diffrence entre le sens et le signe, cette croyance
dans un savoir enfoui au cur de l'inconscient, tout cela correspond
ce qu'Artaud nomme une . mtaphysique de la chair 6, travers
laquelle la pense de la cruaut se confronte sa propre impossibilit.
Exprimer la loi cruelle de la vie, qui suppose la diffrence et la lutte,
par l'criture vive du corps sans distinction entre le Sens et Chair (ce
que J. Derrida appelle une criture du cri )7 conduit la mme impos-
sibilit qu'un thtre de la cruaut sans distance, sans rptition et
sans reprsentation. Artaud lui-mme redoute que sa qute ne soit
illusoire: parce qu'on ne peut tre sr que le penser, le sentir, le vivre,
sont des faits antrieurs Dieu (1**, 56), on peut douter qu'il soit
jamais possible de chasser Dieu de nos corps. Peut-tre mme son ant-
riorit prcde-t-elle le Sens et la Parole d'avant les mots? Peut-tre
ce Sens et cette Parole ne sont-ils qu'une ruse du fatum divin?
c / Le corps palimpseste
Pour Nietzsche aussi, il existe une sorte d'criture de la chair,
puisque le corps est cette matire smiotique o s'exprime le langage
des affects. Plus prcisment, il fait figure de palimpseste sur lequel deux
textes se sont superposs au point qu'il est souvent impossible de dire
auquel on a affaire. Nanmoins, tout l'effort de dcryptage consiste
dgager l'ancien texte - le plus naturel - qui demeure cach par le
plus rcent -le texte de la culture 8. Mais cela ne signifie pas revenir,
en de des interprtations, la nature mme. La nature mme est
dj un texte, une interprtation; c'est pourquoi Nietzsche crit
volontiers le terme Natur entre guillemets et affirme que l'instinct
6. Mais il faut que j'inspecte ce sens de la chair qui doit me donner une mta-
physique de l'Etre, et la connaissance dfinitive de la Vie (1**, 51).
7. La parole souille, op. cit., p. 291.
8. '" il faut retrouver sous les flatteuses couleurs de ce camouflage le texte
primitif, le texte effrayant de l'homme naturel. Replonger l'homme dans la
nature; faire justice des nombreuses interprtations vaniteuses, aberrantes et
sentimentales qu'on a griffonnes sur cet ternel texte primitif de l'homme
naturel (VII, 150).
124
LE THATRE DU CORPS
lui-mme n'est jamais unedonne naturelle, mais une interprtation
9

Si la mme mtaphore, celle de l'criture, permet de rendre compte
de l'activit de la nature et de celle de la culture , c'est que, dans les
deux cas, l'interprtation ne vaut pas en soi , ne nat pas sua sponte,
mais toujours par rapport aux autres interprtations. Mme dans la vie
organique, affirme Nietzsche, le <.< jugement est plus ancien que
l' impulsion . Rien n'existe qui ne se soit inscrit dans un ensemble.
L'instinct ni l'impulsion ne sont donc jamais propres un individu ou
une espce, mais toujours l'expression d'un rapport, et conservent la
trace de l'altrit.
Quelle diffrence existe-t-il cependant entre ces deux textes? Elle
ne peut tre de nature , puisqu'il n'y a pas d'opposition radicale;
elle est de degr - quant la possibilit et la varit des interprta-
tions ; la culture correspond un affaiblissement de la puissance inter-
prtative et une soumission aux interprtations dj formules que
nous acceptons comme la nature mme et l'expression d'une
<.< essence . Le motif de cette soumission est la volont d'effacer les
diffrences et de rsider en une identit sre; c'est la mme qui suscite
la croyance dans la grammaire et l'hgmonie du concept. Etre <.< les
contempteurs du corps , c'est, avant tout, arrter le jeu indfini de
l'interprter pour se protger des affects dont l'expression naturelle
toujours cruelle. En revanche, revenir au texte primitif ne signifie
pas retrouver un tat de nature, mais reconnatre la ncessit d'accom-
plir soi-mme ses propres interprtations. C'est--dire rompre avec
les habitudes et la rigidit du moi pour laisser libre cours au jeu des
affects qui, dans une idiosyncrasie donne, produisent incessamment,
sur le mode de l'appropriation, ce qui passe pour le soi. L'effrayant,
dans le texte primitif de l'homme naturel , est qu'il soit toujours en
train de s'crire.
On dcouvre ici la diffrence majeure entre la pense de Nietzsche
et les premiers textes d'Artaud : alors que pour ce dernier l'interpr-
tation est un moment second, celui de la chute, de la sparation entre
le Sens et le signe, pour Nietzsche, le texte <.< premier (concept ouver-
tement mythique) est dj une interprtation. Le texte produit le sens
9. Te parle de l'instinct (Instinh) (Urtbr:il
(le got son premier stade) est en sO,rte que Il sc prodUIra
spontanment sans plus attendre d etre provoque par des (V, 398).
A placer en tte : mme les instincts (Instinlcte) sont devenus; Ils ne prouvent
rien quant au suprasensible, pas mme pour l'animalit, pas mme pour ce qui est
typiquement humain (XI, 173).
125
et n'est pas son hirophante ; le langage des affects est un texte sans
rferent extrieur ni signifi ni sens transcendant. Les interprtations
primitives ne livrent donc aucune connaissance vraie ; elles ne sont
pas moins fausses >)- que les plus rcentes, mais sont plus libres; plus
interprtatives, donc plus naturelles , puisqu'il est dans la nature
de la volont de puissance d'interprter indfiniment. Aussi, malgr
sa valorisation de l'activit inconsciente, ne considre-t-il pas l'incons-
cient comme dtenteur du savoir du corps.
L'activit onirique (IV, 101), les ractions instinctuelles ne sont jamais
qu'une faon de se reprsenter le corps, une manire de commen-
taire second qu'il faut attribuer quelque souffleur (Souffleur) (100).
Le corps, prouv partir du conscient ou de l'inconscient, est donc
bien un thtre anim par une puissance autonome, dans la mesure o
l'instinct est le produit d'autres interprtations, et en particulier de
l'interprtation des autres (477). Il Y aurait donc une sorte de ruse de
l'instinct qui se donne pour le plus propre, mais qui, n'tant que le signe
de l'autre au sein du soi , constitue une forme de croyance et d'ali-
nation.
Mais comment parler d'alination si nous ne sommes rien hors d'un
rseau d'interprtations? Certes, on doit poser l'existence d'un texte
sous-jacent l'instinct lui-mme, d'un tat du corps plus pur , mais
il excde ce point nos possibilits de lecture des signes, rgies par les
cadres linguistiques et sociaux, qu'il demeure un texte inconnu,
peut-tre inconnaissable et seulement ressenti (101). Rien n'assure
qu'on puisse atteindre le texte primitif du corps, ni mme que le
corps, pour l'homme, soit quelque chose de primitif . Il ne peut ds
lors faire l'objet d'aucune certitude philosophique et doit rester, pour la
pense rationnelle, une nigme. Afin d'tre ce fil conducteur par
lequel Nietzsche espre sortir de la mtaphysique et de la langue aline,
il doit devenir un objet de foi. Les nihilistes, affirme-t-il, sont ceux qui
n'ont plus de foi (Glaubwrdigkeit) en leur propre corps , et il
ajoute: A quoi croyons-nous (denn was glaubt man) plus fermement
aujourd'hui, qu' notre corps (VII, 28). La question se dplace sur le
plan de la valeur et de l'tbique, et Nietzsche propose un nouvel
impratif catgorique rpondant de faon ironique l'impratif moral:
Il faut maintenir la confiance que nous faisons notre corps (X, 129).
Le philosophe, quel qu'il soit, Nietzsche ou Zarathoustra
10
, ne peut
10. Zarathoustra aussi conserve le ton du doctrinaire et n'en parle qu'avec des
mtaphores empruntes -- ironiquement : il y voit une {( grande raison (VI, 45),
un {( sens (91), une sagesse .
126
LE THTRE DU CORPS
que mi-dire sur le corps, et doit toujours, tel Dionysos, l'aborder de
biais, car tous deux chappent la sagesse philosophique, mais ils
reprsentent, au sein de la pense et du discours, un point de rsistance
contre le nihilisme, l'obligeant se retourner : Oyez plutt, mes
frres, la voix du corps en bonne sant; plus loyale et plus pure est
cette voix (VI, 44). La bonne sant, voil une notion problmatique
chappant au savoir de la philosophie. Le corps soumis des baisses
d'intensit ou une volont de puissance dclinante peut trahir la
confiance mise en lui. Les faibles aussi croient dans leur corps mais
c'est pour eux chose maladive . Nietzsche, malade et souffrant,
l'exalte au contraire. Est-ce la sagesse >} du corps qui pousse les
faibles vouloir la mort? N'est-ce pas plutt que le corps, soumis
un systme d'interprtations contraignantes, ne laisse jamais entendre
une voix pure ? Ds lors, celui qui se croit en bonne sant ne pour-
rait-il tre un malade? Il semble qu'il n'y ait pas de critre objectif de
la bonne sant, mme pour soi
ll
. Elle demeure toujours lie un acte
de foi: peut-tre la foi dionysiaque dans le corps est-elle le seul critre?
LE CORPS SANS ORGANES
UN NOUVEAU THATRE
DE LA CRUAUT
a / L'inconscient, deus in machina
Malgr les souffrances endures, malgr le rapt divin, Artaud sem-
blait partager cette foi dans le corps. Mme travers les textes les plus
dsesprs, tel Correspondance de la Momie (1**, 57), il conservait
la certitude qu'un feu virtuel , une lucidit demeuraient actifs et
pourraient permettre de rejoindre la vie et ses fleurs . Pourtant, tout
comme il comprit que le moi n'avait pas t l'objet d'un vol, mais tait
le voleur en personne, de mme, aprs avoir cru retrouver le sens du
corps dans un tat antrieur Dieu (grce, par exemple, au rite du
Peyotl), il s'aperut que notre corps et notre chair taient l'obstacle
essentiel contre le corps. Celui-ci n'est jamais pour l'homme une vi-
dence ou une sagesse . Le corps n'est pas malade, il est la maladie;
Il. Voir P. Klossowski, Les tats valtudinaires, Quatre critres, op. cit., p. 113.
127
aussi Artaud ne croit-il pas au corps en bonne sant. il ne suffit donc
pas de se dbarrasser des fausses interprtations ou de chasser Dieu,
mais il faut porter la guerre dans le corps lui-mme : bon dtruire, et
non retrouver. Parce qu'il veut inventer le corps, Artaud s'acharne
contre lui, au point de paratre la fois trs proche et trs loin de
Nietzsche.
Le sens de la chair est la formule mme du leurre. Afin que le
corps soit antrieur Dieu, il ne doit avoir aucun sens , car ds que
quelque chose fait sens, pour l'homme, tre du langage, il y a toujours
immixtion de Dieu et de son Verbe. Dans un texte de 1947, intitul
Chiote l'esprit , Artaud constate l'chec de toutes ces coles de sub-
version que furent le dadasme, le surralisme ou le marxisme, et qui
ne parvinrent jamais branler la plus vieille des idoles: l'esprit, ni
dnoncer la plus criminelle histoire de l'humanit : celle que nous
racontent Platon, la Kabbale et presque toute la philosophie, de la
suprmatie de l'esprit sur le corps. Un certain besoin de dfinition ,
une incurable lchet devant la vie, la souffrance et le travail du
corps, ont pouss les hommes se rfugier dans l'esprit, se [aire des
ides
12
. Or, maintenir la prvalence de l'ide et la suprmatie de l'esprit
n'a d'autre justification que de river l'homme au manque, au dsir qui
se soutient d'un manque
13
.
Pourquoi cette histoire funeste a-t-elle toujours autant de crdit,
et pourquoi l'homme est-il si attach sa chimre? C'est que, depuis
longtemps, philosophes et adeptes de la psychurgie ont instill ce
poison au plus profond de nous-mmes, en profitant du sommeil de
l'homme . Ainsi, des zones les plus recules de la conscience, remontent
ces cauchemars qui attestent l'enracinement de l'ide au cur de
l'inconscient
14
La puissance d'alination par excellence est donc cette
rgion occulte o Artaud croyait trouver la connaissance enfouie du
corps: l'inconscient. S'il est plus signifiant que le conscient, s'il dtient
un savoir, c'est qu'il est plus proche de Dieu, qu'il est Dieu.
Ce que Nietzsche suggrait, Artaud le radicalise : Dans mon
12. Trop lches pour tenter d'avoir un corps, les esprits, gaz volatils plus
lgers que tout corps travaill, se baladent dans l'empyre o leur vacuit, leur
carence de vie, leur vide, leur paresse fieffe les maintiennent pour l'esprit (Tel
Quel, n 3, 1960, p. 5).
13. Les ides ne sont que le vide du corps. Des interfrences d'absence et de
manque, / entre deux mouvements de ralit clatante, / que le corps par sa seule
prsence n'a jamais cess d'imposer (ibid., p. 7-8).
14. Sans partisans de l'esprit pur, du pur esprit comme origines des choses,
et de dieu comme pur esprit, il n'y aurait jamais eu de cauchemars (ibid., p. 5).
128
LE THTRE DU CORPS
inconscient ce sont les autres que j'entends (XXI, 85) ; et il s'insurge
contre une double alination : le discours des autres qui dictent leur
loi de l'extrieur, la sacralisation d'un Inconscient qui, pour chapper
la matrise du sujet, ne lui est pas moins consubstantiel, demeurant
tributaire des catgories de la personne et du sujet. Il reprsente, en
quelque sorte, une autre scne qui fait pendant celle de la conscience,
un thtre obscne soutenu par une libido organise de l'extrieur et
qui s'impose au sujet comme son matre , finalement, la dernire
retraite du Dieu cach dans nos corps, du deus in macbina. L'incons-
cient est ce dpositaire intouchable de la loi et du dsir avec lequel
nanmoins la cure permet, comme avec Dieu, des accommodements.
S'il reconnat sa pression, Artaud s'insurge contre l'inconscient comme
Loi et nouvelle incarnation de la fatalit : Car l'inconscient ni le
subconscient ne sont la loi (XIV, 16). Aprs s'tre rfr la psycha-
nalyse et avoir cru trouver dans la libido un des ressorts du thtre
de la cruaut , il dnonce le subterfuge
15
.
Quel que soit le discours dominant, celui de la Raison, de la Science
ou de l'Inconscient, c'est toujours la mme chose qui est soumise
l'exclusion et au refoulement: le corps. Mais n'est-il pas exclu de tout
discours?
Pour Nietzsche et Artaud, le corps est la ralit la plus profonde .
En de de l'inconscient rgi par un systme d'interprtations qui
renvoie au sujet et la clture de la langue, il existe une smiotique du
corps. Mais elle ne peut jamais se constituer en signification: le plus
propre est le moins communicable; ds que a parle, ce n'est plus
le corps. De sorte que le philosophe Nietzsche reconnat la ncessit
d'en passer par les interprtations des autres, mais dcouvre aussi dans
le corps une ralit trans-individuelle et trans-historique, un centre
indtermin de rapports avec les autres corps prsents ou passs, voire
futurs (selon le cycle de l'Eternel Retour), comme avec le reste du
vivant. Artaud, cependant, demeure persuad que l'autre renvoie tou-
jours l'Autre absolu sous son aspect le plus malfique : Dieu, la dif-
ference essentialise, cette mauvaise diffrence qu'il appelle la cruaut
15. Et il affirme son intention de divulguer la source de cet inconscient qui
serait, parat-il, notre matre et qu'on nous refuse le droit d'accuser puisqu'on nous
dit que par nature il est de l'inconscient (XI, 48). Voir aussi, dans Van Gogh le
suicid de la socit, la condamnation de la psychiatrie et de la psychanalyse,
ainsi que les attaques contre le docteur L ... qu'il rencontra lors de son
admission Sainte-Anne, et dont il semble qu'il s'agissait de Lacan (XIII, 15); voir
ce sujet, G. Scarpetta, Artaud crit ... , op. cit.
129
C. DUMOULIi;; - 5
morbide >}, le hasard bestial de l'animalit inconsciente humaine
(XIV**, 102), et quoi rpond l'illusoire identit du sujet. Contre elle,
il veut rveiller au sein du corps une cruaut vive et libratrice.
b / L'entre-deux-corps
Comme la femme, le corps est travers par une diffrence qui le
divise en deux, mais il est aussi ce qui fait tre le clivage diffrentiel.
Deux modes de la diffrence, deux modes du corps: le corps obscne
d'une part - celui dans lequel nous vivons; le corps abject ou pur de
l'autre - le corps sans organes . Cette division est un fait: Artaud
ne l'invente pas, il la constate et - c'est cela l'humour - la fait jouer
l'extrme, passant d'un ple l'autre et retraversant indfiniment la
limite. Certes, cette division prend l'aspect d'une dualit, et J. Derrida
associe ce dsir de chasser Dieu du corps au refus de la diffrence, au
rve d'un corps propre et pur. Sorte de stase l'un des ples de la dualit,
le corps sans organes rpond, dans sa simplicit, une volont de
vie indiffrencie, d'chapper au jeu cruel de la diffrence (XIV**, 76).
Pourtant, cette position extrme et, si l'on veut, mtaphysique n'est
qu'un moment de la stratgie : le corps sans organes reprsente
certainement la plus grande invention de l'humour.
Image du propre et du pur en retrait du monde et de l'ordre symbo-
lique (n'est-ce pas dire ab-ject ?), mais qui, de l'extrieur, constitue le
fondement de l'existence, le corps est mis en place du sacr , au
point de rencontre entre le sujet et le relle plus excdent. Le corps
sans organes est une notion paradoxale, tout sauf un concept, quelque
chose d'irreprsentable. Aussi peut-il remplir dans le texte d'Artaud la
mme fonction que Dionysos dans celui de Nietzsche : il est le plus
insignifiant mis en place de signifiant absolu partir duquel se produit
le texte; le corps crit, mais ne s'crit jamais. Comme Dionysos, le
corps sans organes est un centre exorbitant, un principe d'unit et
de dispersion.
Par cet humour qui est la fois plus et moins qu'un stratagme 16,
Artaud, sujet de l'criture et de la pense, semble excd. Aussi ne
propose-t-il pour le corps ni place fixe ni dfinition arrte. Parce qu'il
excde la clture de la langue, mais parce que, ds qu'on en parle, c'est
pour l'y faire rentrer, Artaud, afin de ne pas l'y laisser comprendre, lui
16. J. Derrida, L'criture et la diffrence, op. cit., p. 291.
130
LE THTRE DU CORPS
donne toutes les dterminations les plus contraires : il est pur et
abject, il est profondeur et surface, il a un phallus et il est le phallus (<< le
totem mur , XII, 23), il doit tre chtr et il ne doit pas l'tre. Dio-
nysos en est la figure allgorique, mais aussi Hliogabale qui mime la
castration sans commettre l'erreur de se chtrer, qui devient femme,
mais reste homme. Jacques Henric, dans un article o il met en vidence
l'effort d'Artaud pour retrouver la dimension du corps dans toute sa
profondeur matrielle , analyse l'acte de castration comme une
reconqute de l'unit physique concrte, immdiate , et affirme :
Plus qu'une volont de mutilation, la castration exprime le dsir du
chtr de devenir sexe tout entier. 17 Si un tel fantasme rend compte
d'un des aspects du texte d'Artaud, il ne saurait rsumer sa stratgie,
mais, au contraire, la rinscrire dans la logique du ftiche : l'tre ou
l'avoir -- alors que tout l'effort d'Artaud fut de s'en chapper. Ce dsir
serait, pour J. Henric, associ un souci de runification des forces ,
de reconqute de l'unit , formules dont on peut apprcier, malgr ses
dclarations d'intention, les rsonances mtaphysiques. Pour Artaud,
comme pour Hliogabale, la castration est toujours joue - mme s'il
s'agit d'un jeu grave et cruel. Celui qui pratique la castration effective,
ce n'est que le Galle ou quelque mauvais double d'Artaud : Ce
moine / Antonin Nalpas de Florence ( ... ) / Que son sexe mle gnait
(XII, 147). Artaud ne veut pas plus tre qu'avoir le phallus, tre que
n'tre pas un trou, mais comme il n'y a, pour celui qui parle, d'autre
alternative, il passe sans cesse d'un ple l'autre. Sa vritable situation,
en tant qu'il n'est pas un corps (alin et organis), c'est l'entre-deux-
corps18. Et cet endroit intenable, o tout le monde vient pourtant
bouffer Artaud , est quelque chose comme le sacrum: proche de
cet os / situ entre sexe et anus (XII, 17).
Mais le sacr n'est pas une rsidence; et on ne se tient pas dans un
corps sans organes . Il reprsente, comme le thtre de la cruaut ,
une impossibilit - ici, cependant, voulue en tant que telle. Le corps est
vritablement im-monde, c'est pourquoi il chappe la logique du
monde et n'y trouve pas de place: Car je suis en plein incr avec
mon corps physique tout entier (VIV**, 72). Mais s'il n'est pas dans
le monde, il n'est pas non plus hors du monde. Le corps, spar de lui-
mme par le monde, ne cesse de travailler et diviser le monde par la
17. J. Henric, Une profondeur matrielle, Critique, juillet 1970, p. 621.
18. Entre le cu et la chemise, / entre le foutre et l'infra-mise, / entre le membre
et le faux bond ... (XII, 17).
131
relance de la dynamique d'abjection qui provoque le tragique : seule
possibilit de vivre l'impossibilit de vivre. L'abjection est indpassable
car elle carte au sein mme du corps l'aire de jeu du tragique - sans
conciliation possible
19
. L'entre-deux-corps, pour n'tre pas un tat,
une stase, doit tre procs infini d'abjection. Entre le moi et le moi,
le corps et le corps, la mort et la mort
20
: la danse des organes, afin que,
dchire entre la mort du corps de bois blanc (la vie) et la Mort du
corps sans organes (la Vie), l'existence soit livre sa propre impos-
sibilit et aspire dans une lutte infinie et cruelle. Mourir vivant au
lieu de vivre mort (XIII, 33).
DANSE ET MTAMORPHOSES DU CORPS
a / La danse des organes
Conscient que l'alination du corps est la fatalit qui pse sur
l'homme, mais que nanmoins le corps reste la seule issue, le seul fil
conducteur , Nietzsche et Artaud parviennent pourtant des atti-
tudes diffrentes, voire antagonistes: l'un propose d'exalter la grande
raison du corps, l'autre de dtruire nos corps organiss. La question
de l'organisme est, en effet, au cur de cette divergence.
Certes, Nietzsche dcouvre dans cette raison du corps, non un
principe directif, mais , une pluralit sens unique, une guerre et une
paix, un troupeau et un pasteur (VI, 44). Retrouvant la mtaphore
traditionnelle et politique du corps assimil une cit, o certains
organes et facults commandent aux autres selon une hirarchie qui
reflte l'ordre humain, Nietzsche en dnature le sens par un nouvel
appel l'ironie : il n'existe aucun centre de pouvoir immuable, aucun
chef prcis n'assure la direction, mais quelque impulsion donne qui
s'affirme un moment et prend la tte de l'organisme. C'est recon-
19. Car comment concilier la sublimit avec l'abject du corps coutumier? /
Eh bien, il n'y a pas de sublimit, mais de l'abject et du coutumier, et c'est tout. /
Pas d'tat o l'on se dpasse soi-mme et quoi a sert-il de se dpasser?
(XIV*, 43).
20. Horreur de la mort que "je" suis, touffement qui ne spare pas le dedans
du dehors mais les aspire l'un dans l'autre indfiniment: Artaud est le tmoin
incontournable de cette torture - de cette vrit. J. Kristeva, Pouvoirs de l'bor-
reur, op. cit., p. 33.
132
LE THTRE DU CORPS
natre que le bel ordre du corps, le bel agencement de nos organes sont
purement illusoires
21
, mais constituent nanmoins des erreurs indis-
pensables la vie. L'organisme, loin d'tre une fin en soi ou un tat de
fait immuable, est un moyen d'accrotre les possibilts de conflit et
d'augmenter le degr de puissance. Parce que la matrise de soi suppose
le rveil incessant du chaos, le surhomme se caractrise par une com-
plexification de plus en plus grande de son organisme, afin d'tre pour
lui-mme un hroque champ de bataille
22

L'organisme, ralit paradoxale, fait du corps la vritable scne
tragique, dont le philosophe opre un dtour ironique, en le recouvrant
de masques apolliniens (la mtaphore de l'Etat, par exemple - (V, 543)),
mais dont le disciple de Dionysos ne cesse d'approfondir le sens pour,
rcusant toute illusion, oprer une descente dans le corps morcel,
clat. Mais jusqu'o? Jusqu' ce sans-fond dont parle G. Deleuze?
Jusqu'au texte primitif ? Ou bien jusqu' un certain souffleur qui
a souffl Nietzsche son corps et sa raison?
Cette simplicit dnonce par Nietzsche est bien ce qu'Artaud,
semble-t-il, recherche dans le corps sans organes et dans sa volont
de rompre avec l'organisme, au point de rduire le corps au squelette
et au sang (XIII, 84). Aussi son attitude parat-elle relever explicitement
du nihilisme, et le dsigner comme l'un de ces , contempteurs du
corps stigmatiss par Nietzsche
23
Une forme de catharisme, sensible
dans les Lettres de Rodez , o Artaud prne la chastet pour empcher
la reproduction d'une humanit dchue (X, 227), se retrouve dans tous
ses crits; et lorsqu'il proclame que' dans le monde tel qu' (il) le prm-
dite, la sexualit sera forclose (XIV*, 161), il commet ce que Nietzsche
appelle le vrai pch contre l'esprit saint de la vie >)0 (VIII*, 235).
Mais les diatribes d'Artaud contre la sexualit ne relvent pas
d'une interprtation unique. Il y a comme un excs qui dborde le
sujet-Artaud, et o s'enracine la stratgie de l'humour, qui rveille le
tragique, lequel procde, pour une grande part, du jeu de la diffrence
21. Nietzsche reconnat que la vrit dernire de l'coulement ne supporte
pas l'incorporation, nos organes (pour vivre) sont eux-mmes construits sur cette
erreur (V, 397).
22. Les hommes suprieurs se distinguent des hommes infrieurs comme les
animaux suprieurs des animaux infrieurs, par la complexit et le nombre de
leurs organes. Aspirer la simplicit - cela veut dire rechercher la facilit (IV,
400).
23. Nietzsche, critiquant cette volont d'maciation du corps qui ne laisse
subsister que des os, que du claquement (V, 269), rappelle qu' il faut aussi avoir
de la chair sur les os (515).
133
sexuelle. Son dsir est de trancher , de liquider le sexe et l'anus,
mais la sexualit, le sperme et l'excrment sont pourtant les puissances
abjectes qui animent sa pense, son criture et le bouillonnement insur-
rectionnel de tout son tre. Il faut inlassablement en rveiller la force
noire lorsqu'on est un cu en rvolte contre le cu . La canne, le
sexe et leurs djections : sperme ou criture, librent une force destruc-
trice contre les esprits et les hommes
24

Dans une lettre Breton, il s'explique : Le cu, je veux dire la
sexualit, est utile, Andr Breton, je ne dis pas le contraire, c'est un
excellent moyen d'expansion, d'mission, et j'oserai dire de propulsion.
Mais ce n'est pas tout. / En tout cas, ce n'est pas, par le fait, un moyen
de divination, encore moins de domination ... (XIV*, 129). Il condamne
donc ce dtournement de la puissance sexuelle par la famille et la
socit, qui en firent un moyen d'oppression et le plus grand rite de
notre poque. Derrire l'orgasme il y a la messe et les rites (154), mais
aussi les sciences occultes de la psychiatrie et de la psychanalyse. S'il
pousse le nihilisme apparemment plus loin que Nietzsche, s'il s'acharne
contre le corps et la sexualit, ce n'est pas qu'Artaud recherche une
simple et facile simplicit , ce n'est pas non plus ressentiment l'gard
de la vie ou dsir d'en finir avec elle, mais volont de la rendre enfin
possible, refus de la facilit et de la lchet
25

Dans l'cartement de l'entre-deux-colPs, s'ouvre l'espace tragique
d'un nouveau Thtre de la Cruaut (XIII, 104) : Sjour o des
corps vont cherchant chacun son dpeupleur (Beckett). Ainsi s'ouvre
nouveau l'espace du rel: alors que l'indcision du thtre dans la
ralit visait une dcision suprieure sur le plan d'un Rel transcen-
dant, l'exprience du corps sans organes nous contraint d'assumer
une non-decision qui nous livre au rel de l'existence : Le terrible
en-suspens, / en-suspens d'tre et de corps 26.
24. Et celui qui, tel Tzara, ose toucher (sa) canne comme il aurait touch (sa)
queue (XIV*, 130), s'expose au pril de leurs feux jaillissants.
25. Je hais et abjecte en lche tout tre qui ne reconnat pas que la vie ne lui
est donne que pour refaire et reconstruire son corps et son organisme tout entier.
( ... ) Je hais et abjecte en lche tout tre qui n'admet pas que la conscience d'tre n
est une recherche et une application suprieure celle de vivre en socit (in 84,
n 8-9, p. 280-281).
26. {( Comme si donc tout tait dit d'une anatomie et par la marche d'une
anatomie et de son fonctionnement anatomique / dans le corps fait, dlimit,
termin, / alors que la chose est le terrible en-suspens, / en-suspens d'tre et de
corps (XXII, 106). {( Une anatomie qui est en-suspens, / sublimation de rserve
abstruse et d'honneur au milieu de la sexualit, / en tant trs malade, / mais trs
fort (109).
134
LE THTRE DU CORPS
Le corps organis devient le lieu o s'exerce 1' inluctable nces-
sit (XIII, 110) d'un nouveau thtre de la cruaut , par la libra-
tion des membres et organes rputs comme abjects (111), dans une
danse rgle et cruelle. Cette danse anatomique, comme celle du Tutu-
guri, rveille la puissance du sacr : elle provoque la rencontre des
vivants et des morts (115), elle est, ainsi que la peste, dangereuse
pidmie , propagation de la violence jusqu' l'clatement total du
corps: Vous verrez mon corps actuel/voler en clats (118). Mais
il annonce, que, l'instar de Dionysos, aprs le morcellement de son
corps, va se ramasser / sous dix mille aspects / notoires / un corps
neuf / o vous ne pourrez / plus jamais / m'oublier .
b / La danse dionysiaque
La volont nietzschenne d'illusion, qui incite voiler l'horreur
dionysiaque du masque apollinien par un constant dtour de l'abme
ou la valorisation du surhomme, n'empche pas que Nietzsche se soit
lui-mme ouvert cette violence, et n'ait entrepris un travail souterrain
dont son texte porte les traces. En ce sens, Artaud semble avoir laiss
advenir dans ses crits la violence que Nietzsche rprimait et en avoir
fait le lieu d'exprimentation du chaos et du paradoxe, grce l'co-
nomie cruelle de l'humour. Nietzsche s'est toujours efforc d'crire
contre la dislocation menaante de l' oeuvre , ainsi qu'en tmoigne
- ironiquement - sa tentative pour systmatiser sa pense dans le
grand livre de La Volont de Puissance. Artaud se serait ainsi engag
dans une destruction des idoles - et en particulier du corps comme
idole - que Nietzsche indiquait sans en avoir tir les dernires cons-
quences avec cette rigueur dsespre. De sorte que, sous l'opposition
apparemment radicale quant la valeur de l'organisme, se dcouvre
une intuition commune plus profonde
27

Tous les deux, enfin, nous rappellent que la grande aventure de
l'homme pour les sicles venir n'est pas dans les espaces intersidraux,
27. Et Nietzsche va jusqu' admettre: Il n'y a point de matire, point d'es-
pace, point d'actio in dis tans, point de forme, de corps ni d'me. Point de {( cra-
tion , point d' omniscience - point de Dieu: voire point d'homme (V, 531).
Comme si croire au corps (organis) c'tait toujours croire en Dieu, Zarathoustra,
malgr sa foi dans le corps, reconnat, qu'il n'est rien de pur, mais, au contraire,
le reflet du {( dlire et de l' garement mtaphysiques: {( Hlas! c'est corps et
vouloir qu'ils sont devenus (VI, 91).
135
mais dans son corps dont la ralit n'est pas encore construite . Cette
aventure, ils la dsignent par une mme activit: la danse. Certes, elle
est plus mtaphorique chez Nietzsche et plus littrale, charnelle pour
Artaud
28
; elle est plus affirmatrice et solaire pour l'un, destructrice et
noire pour l'autre. Mais, dans les deux cas, elle indique comment le corps
est devenu le chemin vers des terres inconnues : les nouveaux terri-
toires de la corporit, les terres de Dionysos. Danse de sdition et de
dsespoir qui ravaude le corps et dtruit en lui tout dsir constitu,
toute sensualit, selon Artaud, que semble toujours habiter le dsir
mtaphysique d'un corps qui ne serait travaill par aucune diffrence.
Rve, utopie, mais, vrai dire, il n'est pas dupe: l'utopie est un moyen
d'action intgrale et sans quivalent, et la danse est ce dans quoi il faut
se jeter corps perdu lorsque, de toute faon, tout est perdu s'il ne
demeure pas une manire de foi dans le corps au-del du corps29.
Danse de sduction et de joie pour Nietzsche: elle est acquiescement au
jeu de l'apparence - danse des elfes (V, 80) ; elle est acte d'amour en
faveur de la vie (VI, 125), elle dlimite enfin un espace intermdiaire
entre Dieu et le monde (V, 293) o l'homme dcouvre le champ de
mtamorphoses innombrables. Cette danse est videmment sensuelle,
mais la sensualit stupide de la valse allemande, Nietzsche prfre
la mlancolie lascive d'une danse mauresque (XIII, 124). Apparem-
ment radieuse et apollinienne, elle ne doit pourtant pas occulter la
ralit violente des affects ni le morcellement du corps dionysiaque.
Ainsi, Zarathoustra n'oublie jamais l'abme sur lequel il lui faut
danser pour ne pas choir (VI, 262). Et quitte faire rougir le Ciel
par ses blasphmes , il rappelle : Le monde est profond - et plus
profond que jamais le jour ne l'a pens. A la face du jour il n'est permis
de tout dire (186). Comme Artaud, Nietzsche a compris la ncessit
de faire danser l'abme dans son corps, de le mettre en la place du
soi , de la grande raison 30.
C'est ainsi que, dans L'Anti-dipe
31
, G. Deleuze, peut faire se
28. Voir J. Derrida, L'criture et la diffrence, op. cit., p. 273-276.
29. - C des histoires, / premire vue / c'est de l'utopie, / mais commence
d'abord par danser, bougre de singe, / espce de sale macaque Europen que tu
es / qu'a jamais appris lever le pied (XIII, 281-282).
30. Le Soi enfin n'est, dans le corps, qu'une extrmit prolonge du Cbaos
- les impulsions ne sont, sous une forme organique et individue, que dlgues
par le Cbaos. Cette dlgation devient l'interlocutrice de Nietzsche. Du haut de
la citadelle crbrale, de la sorte investie, elle se nomme folie (P. Klossowski,
op. cit., p. 58).
31. L'Anti-dipe, op. cit., chap. I.
136
LE THTRE DU CORPS
rencontrer sur le corps sans organes l'exprience d'Artaud et celle
qui s'acheva pour Nietzsche dans l'euphorie de Turin. Acceptant alors
de laisser le chaos l'envahir, Nietzsche fit tomber le masque et s'ouvrit
pleinement l'exprience tragique de dconstruction et de dsorgani-
sation qui prfigurait l'avnement du corps dionysiaque . Mais la
violence de cet entre-deux-corps, o Artaud essaya d'exister, rejeta
Nietzsche dans l'identification Dionysos. Or le sacr ne supporte pas
l'identit et n'offre qu'une mauvaise image identificatoire. La signature
Dionysos , si elle marque la victoire du corps, de l'extase et de l'inten-
sit sur l'ordre symbolique dpressif, indique aussi, comme identifi-
cation, une retombe : la chute de Nietzsche dans la bouche du souf-
fleur , le refrmement de la clture tragique sur le bouc missaire .
Il y aurait un sacrifice devant lequel Nietzsche se serait arrt : celui de
son fil d'Ariane , du grand dsir du corps, et qui l'aurait pouss
s'offrir lui-mme comme victime sacrificielle.
137
POSTURE ET IMPOSTURE
le c( bouc missaire ))
ou le destin d'dipe
OUVRIR le thtre du monde, du moi et du corps, au-del de l'obscne
la violence fondamentale, c'est ramener le dieu sur terre et jeter l'ordre
humain au contact du sacr: Dionysos, l'abject du cu . Une telle
entreprise choit au hros. Il lui appartient, selon une formule d'Artaud,
de souffrir un mythe (XI, 277), et de s'avancer, hors du monde connu
vers les zones sacres o prolifrent les monstres ? Le grand hrosme
est de nouveau ncessaire (IV, 600), affirme Nietzsche. De nouveau ,
car il est comme une rsurgence de celui qui anima les demi-dieux anti-
ques et les hros de la tragdie. Leur situation, la lisire du monde, est
bien celle de l'entre-deux. Ils n'y sont jamais en paix; toujours en
lutte. Ce dynamisme les maintient en vie, comme ils maintiennent la
139
distance entre l'ordre humain et les forces obscures, au risque de se
laisser contaminer. Mais la dynamique peut tout moment s'arrter.
Alors se joue la tragdie : la mort sacrificielle du hros.
LE PHiLOSOPHE MDUS
a / dipe pbilosopbe
Roland Barthes, dans Sur Racine, propose cette dfinition du hros
tragique : Il est celui qui ne peut sortir sans mourir. 1 La clture de
l'espace tragique est la fois ce qui le met en pril et le sauve. Mais les
forces centrifuges l'emportent toujours et le livrent l'Extriorit
fatale. Avec la tragdie, cesse le tragique. Durer serait donc le vritable
hrosme: c'est--dire, selon une double dynamique, supporter la pres-
sion des forces centrifuges et empcher le resserrement de la clture.
Eviter d'une part le rejet dans la violence du sacr qui se solde par la
mort ou la folie, et d'autre part la pression du groupe qui fait cercle
autour de la victime missaire.
Au sujet de l'action tragique, R. Barthes prcise qu'il s'agit de
- cette action originelle qui met en conflit le pre et le fils, ou les frres
entre eux aprs le meurtre du pre, pour la conqute des femmes, et
met en question le tabou de l'inceste. Le pre, surtout lorsqu'il est
absent, prend figure divine et devient la puissance terrible qui pse sur
la scne tragique. L'tre de Dieu, ainsi qu'Artaud le rpte, est - la
mchancet . Pourtant, la puissance inaugurale du tragique, malgr
son absence frquente, ou peut-tre cause de cela mme, la figure
autour de quoi le drame s'organise et qui provoque l'affrontement des
hommes, ne serait-ce pas la mre
2
? Objet sur lequel porte l'interdit
fondamental-le tabou de l'inceste -, elle acquiert un caractre abject
et une dimension sacre. A l'origine de la contamination du hros, il
faut supposer un contact avec le monde maternel. dipe, - la figure
la plus douloureuse du thtre grec (1*, 78), selon Nietzsche, est bien
1. Sur Racine, Seuil, 1963, p. 20.
2. ... la mre est la figure sans figure d'une figurante. Elle donne lieu toutes
les figures en se perdant au fond de la scne comme un personnage anonyme. Tout
lui revient, et d'abord la vie, tout s'adresse elle et s'y destine. Elle survit la
condition de rester au fond (J. Derrida, Otobiographies, op. cit., p. 118).
140
le hros archtypal de la tragdie. Et il l'est en tant que masque de
Dionysos qui merge du fond et de l' abme de la Nature, et
travers qui nous parle la voix de celle qui dit Moi, la Mre originelle ...
(115) ; la tragdie, en effet, laisse entendre ce chant qui raconte les
Mres de l'tre)} (134).
Mais dipe incarne aussi le hros de la pense, le philosophe tra-
gique. A plusieurs reprises, Nietzsche insiste sur le caractre dipien
du dsir de connaissance. Ds La Naissance, il associe la transgression
du tabou de l'inceste la sagesse dionysiaque: l'une et l'autre consistent
en un acte contre nature (79). D'o la situation paradoxale du phi-
losophe qui doit la fois regarder les choses avec les yeux sans peur
d'un dipe (VII, 156), et se garder d'en subir le destin. Une fois
encore, seul Dionysos semble capable de vivre ces impratifs inconci-
liables, lui qui peut regarder en face la tte de Mduse, sachant qu'elle
est un simple masque apotropaque, le ct sinistre et grotesque du
visage rieur de Babo
3
. Certes, dipe, lui aussi, pourrait apprendre
ne plus s'aveugler, s'il reconnaissait que l'abme n'est pas en face de lui,
mais en lui, comme violence indifFrencie o le sujet s'effondre, mais
d'o, tel Dionysos (et d'une certaine faon, Artaud lui-mme), il ne
cesse de renatre dans un procs indfiniment relanc. La Sphinge ne
serait-elle pas l'autre visage d'un dipe biface, l'envers abject de sa
royaut solaire ? - Qui es-tu? Je ne sais pas. Peut-tre dipe. Peut-tre
le Sphinx. Laisse-moi aller! (387).
Pour Dionysos, image du sacr qui provoque le tragique, la tragdie
n'a jamais lieu, sinon sous l'aspect d'un de ses doubles: dipe, Pro-
mthe ... De mme, puisqu'il excde le texte et occupe la place d'o se
produit la signifiance, il peut se prter de multiples interprtations.
Mais se laisser interprter, c'est l qu'il meurt, car il se donne alors
pour l'un de ses doubles. La dimension inoue du texte de Nietzsche
tient la distance toujours conserve l'gard de Dionysos comme de
sa vrit mortelle. De mme, l'aventure du corps est rendue possible
par la distance maintenue entre le corps organis et le corps diony-
siaque. Le risque majeur serait de rompre cette distance pour donner
Dionysos une interprtation ou faire correspondre le - soi et le corps
3. Avis aux philosophes! On devrait mieux honorer la pudeur avec laquelle
la nature se dissimule derrire des nigmes et des incertitudes bigarres. Peut-tre
son nom, pour parler grec, serait-il Babo ? ... (V, 19). Sur les liens qui unissent
Dionysos Babo, voir Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique,
op. cit., chap. VIII; et J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, Hachette, 1985,
p. 33 et sq.
141
dionysiaque. Mythe et objet de foi, Dionysos ne peut admettre ce
rabattement. Ainsi, lorsque le mythe personnel de Nietzsche et le
mythe philosophique s'identifient, est rendue inoprante la stratgie
dont le texte se soutenait. Il n'est plus de parole qui tienne; l'criture
s'arrte; le texte se tait. Ce qui parle alors, sous couvert du nom de
Dionysos, par quoi Nietzsche signe ses derniers billets, ne peut tre le
dieu en personne, mais quelque double qu'il abandonne son destin
tragique : un certain dipe.
biLa tte de Dionysos
contre la tte de Mduse
Parle alors ce souffleur qui habite le corps et lui souffle}) le texte
comme il lui insuffle un dsir organis de l'extrieur : le dsir dipien
qui se dissimule dans le grand dsir pour Ariane - lequel ne peut tre
traduit et interprt sans tre immdiatement trahi
4
La nature di-
pienne )} de ce dsir (dans le sens o la psychanalyse l'entend) se fait
jour travers une srie d'identifications successives : Wagner = le
Minotaure (VIII*, 49), Cosima = Ariane (billet de 1889), Nietzsche =
Dionysos. Elle apparat aussi dans l'association de Wagner la figure
du pre et de Cosima, la Darne vnre (VIII*, 531), celle de la
mre. Elle est enfin confirme par la dernire dclaration de Nietzsche
avant d'tre intern Ina: C'est ma femme Cosima qui m'a fait
entrer ici , o se lit la reconnaissance de son dsir suivie de l'immdiate
justification auto punitive de son enfermement. Par cette identification
au double dipien de Dionysos, l'accs un tragique suprieur est
dsormais coup. Nietzsche se trouve confront au tragique mortel de
la tte de Mduse, et Dionysos, au lieu d'tre cel ui qui arbore le masque
pour effrayer les philosophes chercheurs de vrit, se voit ramen la
fonction de ftiche apotropaque devant permettre de faire face
4. Bernard Pautrat, la suite de Pierre Klossowski, a justement montr com-
ment l'laboration mythique effectue dans les derniers textes de Nietzsche permet
de signifier le dsir videmment refoul d'une satisfaction rotique incestueuse,
dsir de la mre ou de la sur, qui doit carter dlibrment la figure du pre, en
passer par une forme au moins imaginaire de parricide . Et il ajoute: Nietzsche
se refuse voir quel dsir, venu du corps, quelle pulsion cherche ainsi dominer
et prendre la parole dans son texte. Pulsion qui nous reconduit, comme le mythe,
un autre mythe, l'dipe qui paie de l'aveuglement la satisfaction effective du
mme dsir incestueux et le meurtre rel de Laos (Versions du soleil, op. cit.,
p.322).
142
l'abme qui s'ouvre. Cela n'a pu s'oprer que par une scission divisant
le dieu lui-mme, lequel perd alors sa dimension sacre, pour tre sacra-
lis sous une de ses manifestations protectrices. Dionysos contre la
tte de Mduse et l'horreur suscite par la mre castratrice. Mais plus
s'affiche l'opposition des contraires , plus leur identit s'impose;
plus le ftiche est rig comme tel, plus le vide et l'horreur se dcouvent
au sujet mdus.
Deux textes en tmoignent, aux extrmes de l' uvre de Nietzsche.
Dans La Naissance, tout d'abord, Nietzsche opposait les deux parents
de la tragdie selon un dualisme mtaphysique. Or, entre eux, la tte
de Mduse se dressait pour empcher toute contamination
5
Mais sous
cette opposition tranche se rvlait une double identit . En premier
lieu celle de la Mduse et de Dionysos, dont elle est une figuration hyper-
bolique
6
. Ensuite, celle d'Apollon lui-mme et du monstre dont il
recouvre son visage solaire, indiquant ainsi que l'arme gorgonenne
lui appartient en propre, et rvlant aussi que la tte d'Apollon hrisse
de flammes est l'autre face de la tte de Mduse
7
Par l se prpare
l'affirmation de Nietzsche: le dionysiaque tait depuis toujours prsent
au cur du monde hellnique et apollinien; mais plus encore s'annonce
la rvlation suprme: Apollon n'est qu'un masque de Dionysos, un
masque mdus.
Dans le deuxime texte (Ecce Homo, VIII*, 248-249), Apollon a
disparu, et apparemment aussi la tte de Mduse, signe de dualit et
de division. Pourtant, elle est prsente de manire implicite deux
titres. Dans l'vocation de l' indicible horreur dont Nietzsche est
envahi devant sa mre et sa sur, et dans l'allusion faite l'Eternel
Retour que le philosophe Nietzsche se reprsentait comme une tte
de Mduse. Ici, l'opposition majeure est celle de la mre terrible et de
Dionysos protecteur. Le passage, qui voque d'ailleurs les figures de
5. Rappelant l'effort des Grecs pour repousser les dbordements dionysiaques,
il note: Il semble qu'ils en furent un temps protgs et tenus l'abri par la figure
orgueilleusement rige de leur Apollon, lequel ne pouvait opposer la tte de
Mduse nulle puissance plus redoutable que cette puissance grotesque et brutale
du dionysiaque (I**, 47).
6. Celle-ci, comme l'a montr Jean-Pierre Vernant, reprsente pour les Grecs
l'Autre absolu: l'hybris et la violence qui mettent en danger la mesure et l'ordre
apolliniens. Elle est en fait une figuration hyperbolique de Dionysos, lui-mme
incarnation de l'altrit redoutable, mais intgre par l'hellnisme (cf. La mort
dans les yeux, op. dt).
7. On retrouve dans l'image du soleil hriss de flammes et aveuglant maint
trait caractristique du masque gorgonen; cf. par exemple Chne et chien de
R. Queneau, 1952.
143
Cosima, sorte de mre-sur idalise (<< la nature la plus noble), et de
Wagner (<< l'homme avec qui j'avais le plus de parent), mort, cette
poque, comme le pre de Nietzsche, se termine par cette remarque :
A l'instant mme o j'cris, la poste m'apporte une tte de Dio-
nysos ...
La tte de Dionysos contre la tte de Mduse. Dionysos brandissant
la pense du Retour, elle-mme tte de Mduse apotropaque contre la
mre terrifiante. On retrouve, quelques changements de rles prs,
le schma de La Naissance ... A ceci prs que Dionysos tient un rle
apollinien et phallique: Nietzsche, la fin du texte, l'associe Csar
et Alexandre, ce Dionysos fait chair - deux grandes individualits
dont l'une ou l'autre pourrait tre (son) pre . Mais l encore, la tte
de Mduse apotropaque - la pense du Retour -, plus que de sceller
l'opposition et de rejeter contre la mre son propre malfice, rvle la
parent originaire de Dionysos et du monde des Mres. Elle est, en
effet, caractrise dans le texte par le mme terme qui convient la
mre effrayant: abysmale (Abgrndlicb). Elle porte en elle le gouffre
et l'abme dont il fallait se protger, et dnonce ainsi l'illusoire oppo-
sition de Dionysos et de l'abme mortel.
Devenue instrument de dfense du sujet-Nietzsche, la pense du
Retour perd sa signification sacre , dionysiaque, pour n'avoir plus
fonction que de ftiches. Par sa grande ide, le philosophe Nietzsche
est excd, tout autant que le fut Zarathoustra. Plus il l' rige contre la
puissance maternelle, plus illa rend inefficace devant l'angoisse envahis-
sante de la castration. Ainsi, cette puissance porteuse de castration
pour le sujet-Nietzsche dont la raison dfaillante s'accroche une der-
nire fois aux cadres de la subjectivit, devient telle qu'elle lui coupe
jusqu' son grand dsir, sa grande pense: Mais j'avoue que mon
objection la plus profonde contre le "retour ternel", ma pense pro-
prement "abysmale", c'est toujours ma mre et ma sur (249).
L'Eternel Retour lui-mme affirme le ncessaire retour de la mre et
de l'abject. Cette ide, pourtant incluse dans le symbolisme de Dio-
nysos, lequel proclame le grand oui}) la vie, sans partage, le sujet
8. Or, c'est prcisment la fonction du ftiche que de recourir la bance o
s'indique la castration, que d'riger un substitut - et pourquoi pas une pense
comme substitut ? - la place du pnis manquant, contre le trou o se manifeste
immdiatement la diffrence sexuelle. La pense de l'ternel retour, comme thse
d'identit et thse identifiable, s'lve comme un ftiche contre le monde de la
diffrence qui cherche aussi se penser dans l'ternel retour (B. Pautrat, Nietzsche
mdus, op. dt., p. 22).
144
Nietzsche ne la supporte plus, et tente dsesprment de couper Dio-
nysos de lui-mme, d'amputer le Retour et de diviser la cruaut en
deux: d'une part Dionysos, la bonne c:ruaut, de l'autre, la cruaut
maternelle
9
, celle des faibles qui ne doivent pas revenir. Etre Dio-
nysos et t pour Nietzsche la seule voie de salut, mais Dionysos ne
supporte pas l'tre. Il ne reste plus au sujet dfaillant qu' choisir (choix
illusoire et qui revient au mme) une des postures qu'offre le dieu: soit
celle du roi, Csar - signifiant phallique contre l'engloutissement par
les Mres -, soit devenir la victime missaire qui se laisse dpecer par
les Mnades.
Pour n'avoir pas, comme Artaud, fait peser un grand soupon sur le
dsir, la sexualit et le corps, Nietzsche a succomb la pression de
l'Inconscient. Au bout du fil conducteur du corps, sous le dsir pour
Ariane, se cachait le dsir organis par la socit, la famille, le papa-
mama . La chute dans la scne dipienne annonce la dfaite victo-
rieuse de Nietzsche qui, assumant la culpabilit de l'inceste fantasma-
tiquement accompli en tant que Nietzsche-Dionysos avec Cosima-
Ariane, se voue au destin sacrificiel du bouc missaire. Il vit alors ce
moment paradoxal de la tragdie qui prcipite sa fin : acm du drame
o le hros apprend sa faute et son abjection, mais sait, dans le mme
temps, qu'il est Dionysos sur le point d'tre dpec.
LE POTE SUICID
a 1 dipe sans masque
Ainsi que nous l'avons signal, la thmatique de l'inceste et la
figure d'dipe apparaissent maintes reprises dans les textes d'Artaud.
Mais c'est toujours l'occasion de rendre manifeste la violence sociale et
mtaphysique suscite par la transgression de l'interdit
1o
Dans les
9. A propos de la manire dont sa mre et sa sur le traitent, Nietzsche crit :
C'est une vritable machine infernale qui est l'uvre, et cherche avec une infail-
lible sret le moment o l'on peut me blesser le plus cruellement (micb blutig
verwunden) (VIII*, 249).
10. Cf. dans Le Tbtre et son Double, le commentaire du tableau de L. van
den Leyden, Les Filles de Lotb, et l'allusion dipe Roi dans En finir avec les
chefs-d'uvre .
145
Cahiers de Rodez et les textes postrieurs, le motif dominant est celui
du rapport incestueux entre le pre et ses filles. Ce thme, dj ren-
contr dans le texte consacr au tableau Les Filles de Loth (IV, 33),
et dans Les Cenci, se double alors d'une autofcondation d'Artaud,
pre-mre de ses filles. Pourtant, la figure maternelle n'a pas disparu.
Comment expliquer ce choix incestueux et cet apparent effacement de
la mre? On peut proposer trois interprtations convergentes.
Tout d'abord, hypothse dj rencontre, Artaud semble essayer
de rinventer le rapport sexuel, hors de la scne familiale soumise
l'hgmonie de Centre-Mre et Patron-Minet (XII, 21). Les filles
venir reprsenteraient cette possibilit d'un rapport avec la femme,
telle qu'elle n'entrerait plus en fonction dans le rapport sexuel ( ... ) en
tant que la mre 11, librant ainsi le dsir du cadre familial et triangu-
laire de l' dipe . Or, tout (re)commencement en matire de sexua-
Jit est incestueux; et le pre commet toujours l'inceste avant le fils.
Le thme de l'inceste avec les filles, nes de lui seul, confirme la posture
divine humoristiquement adopte par Artaud qui, tel Brahma, s'prend
de son manation pour engendrer les mondes. Il rend de la sorte la
sexualit son caractre sacr - destructeur et fondateur -, pour l'arra-
cher l'ordre de la loi
12
.
Mais une deuxime interprtation s'impose: ce refus d'en passer
par la mre pour ractiver la violence de l'inceste provient du risque
d'engloutissement dans le monde des Mres. Les Mres l'table
(XIV*, 28), texte de 1945 o Artaud fait le rcit d'un rve, en tmoigne.
Il se demande si ces portes-femmes surgissant devant lui ouvrent sur
un abri ou une prison . lvIais elles-mmes se prsentent: Nous qui
sommes tout ce qui a voulu t'enfermer (29). Et Artaud comprend que
. ce sont les Mres qui ruent dans le moi de tout homme avec leurs
ailes de sagaies . Elles proviennent (comme Dionysos) de l'orient
hypnotique des choses et essaient de l'entraner dans une rgression
vers l' animalit et de le forcer se mlanger . La perte d'indivi-
duation, le retour l'animalit sont aussi caractristiques de la transe
dionysiaque. Artaud ressent ce danger prouv par Nietzsche devant
Il. La femme n'entre en fonction dans le rapport sexuel qu'en tant que la
mre (J. Lacan, Sminaire XX, op. ch., p. 36).
12. Voir ce sujet Paul Rozenberg, L'inceste et l'inchaste, Cahiers de l'Uni-
versit de Pau, nO 4 : L'obscne, mai 1983, p. 51. Dans les textes de jeunesse
d'Artaud (<< Le Jet de sang , Samoura ), la thmatique incestueuse se rattachait
au motif alchimique du hiers gams, runion transgressive des contraires devant
provoquer le surgissement du Grand uvre (cf. Artioli et Bartoli, Teatro e corpo
glorioso, chap. 2 et 3, op. cit.).
146
l'troite parent qui unit Dionysos et les Mres. Pour le sujet en procs,
l'exprience dionysiaque risque toujours de s'affaisser en une rgression
dans l'univers maternel. L'effort d'Artaud est donc la fois de maintenir
un ancrage dans le symbolique et d'empcher tout arrt du procs par
un enfermement, une localisation de la chTa dans le corps maternel
13
.
En cela, il possde un modle : Hliogabale. Pour l'un et l'autre, la
rfrence au monde maternel, si dangereuse filt-elle, tait ncessaire
afin de mettre en cause l'ordre symbolique. En effet, la mre tant celle
sur qui reposent l'ordre symbolique et la loi du pre, elle reprsente ce
qui peut provoquer son dlabrement si, au lieu de rester au fond , elle
libre sa puissance abjecte. Dionysos et Hliogabale tirent leur pouvoir
ambigu - destructeur et fondateur - de parvenir ractiver la force
terrible des Mres, sans s'y soumettre. Pourtant, le sort d'Hliogabale
fut un destin sacrificiel : les Romains tentrent de le faire passer, avec
sa mre, dans la premire bouche d'gout rencontre (VII, 110)
- sorte de rinvagination force, d'engloutissement par l'abme et
dans l'abject, comme si Hliogabale s'tait enfin laiss submerger par
les Mres, avec lesquelles justement il entretenait des rapports inces-
tueux (<< ses mres, qui ont toutes couch avec lui (18)). Ce destin
sacrificiel, qui fut aussi celui de Nietzsche, Artaud parvint y chapper.
Enfin, dernire interprtation, le dsir incestueux pour la mre
serait effac la faveur d'un dplacement quant son objet et sa
finalit: le rapport incestueux s'accomplirait mtaphoriquement dans
l'criture, comme viol et souillure de la langue maternelle
14
. L'accom-
plissement de l'inceste visant la pntration destructrice de la mre
(en tant que celle-ci peut faire barrire au procs du sujet et le maintenir
dans la clture du papa-marna ) est l'un des thmes majeurs des
derniers crits d'Artaud
15
. La loi de l'inceste: tu dsireras ta mre sans
jamais la possder, moins que de tomber sous le coup de la loi ou, au
pire, de sombrer dans l'abme insondable, est pervertie par une obis-
sance humoristique son diktat. Parce que l' Excration du pre-
13. Au sujet de la chra, J. Kristeva insiste sur la ncessit de ne pas la localiser
dans quelque corps que ce soit, ft-il celui de la mre , lequel reprsente, selon
la formule de M. Klein, le rceptacle de tout ce qui est dsirable, et en particulier
du pnis paternel . La chra, conclut J. Kristeva, se joue avec et travers le
corps de la mre -- de la femme -, mais dans le procs de la signifiance (Le sujet
en procs, op. cit., p. 46).
14. Voir partie suivante.
15. Artaud le Mmo annonce qu' la fin le totem mur 1 crvera le ventre
de natre 1 travers la piscine enfle / du sexe de la mre ouverte / par la clef de
patron-minet (XII, 25).
147
mre est le motif cach de la posture dipienne, Artaud est le fils
d'dipe. Et plus encore d'dipe Colone, ce hros victorieux d'avoir
accompli son projet vritable : le meurtre de son pre et de sa mre.
Aprs quoi il peut esprer jouir de l'amour de ses filles . Dans une
lettre l'une d'elles, Anie Besnard, Artaud voque cet amour pur
(XIV*, 160) que certaines gens dans Paris s'efforcent de dtruire.
Si Artaud n'est pas dupe d'une chose, c'est bien de l'amour parental.
Or cette illusion, le mythe d'dipe la dnonce dj sous une forme
peine voile, mais que l'interprtation devenue courante de la fable
occulte en ramenant toute l'histoire d'dipe 1' dipe . Comme s'il
fallait cacher d'un crime acceptable (celui commis par le fils) cette
monstruosit insupportable : les premiers criminels sont Laos et
Jocaste. dipe ne fit que se dfendre contre leur craut ; et des deux
parents, le plus terrible fut bien la mre-sphinge. Plus qu'une histoire
de sexualit, dipe Roi raconte une histoire de violence, et touche
cette violence fondamentale que Lon Bergeret a fait apparatre grce
une lecture attentive de la pice de Sophocle et des textes freudiens
16
.
Mais le geste d'Artaud n'obit jamais une logique univoque - c'est
cela l'humour. Il ne suffit pas, en effet, d'tre le fils d'un dipe sans
masque qui, aprs avoir tu son pre et sa mre, rve d'une vie paisible
et amoureuse avec ses filles. Par ce dsir, Artaud s'identifie au Pre
omnipotent, matre absolu de ses .filles, sans aucune rivalit et comme
dbarrass tout jamais de la Sphinge qui sommeille en chaque femme.
Il serait alors ce hros de la virilit, vainqueur de Mduse par la dca-
pitation, et que son ftiche apotropaque garderait dsormais contre la
puissance dmoniaque du fminin (de mme qu'il protgea Perse du
monstre marin, fidle compagnon de la vierge Andromde), mais aussi
contre les prtendants vous la ptrification.
b / Madame utrine [cale
Artaud ne se contente pas de tuer sa mre, ni de dtruire la
langue maternelle : il cherche rveiller celle qui demeure prisonnire
et cache sous le masque du papa-mama et la belle ordonnance des
concepts. L'obissance humoristique l' dipe consiste aussi
utiliser le dsir incestueux pour la mre, afin d'aller jusqu'au bout de la
voie du cu et d'oprer ainsi un retour vers les fondements abjects,
16. La violence fondamentale, Dunod, 1984.
148
qui rveille le cadavre de Madame Morte , l'archi-violence de
madame utrine fcale (IX, 174). Celle dont la mort pralable a
permis d'en faire le rceptacle de la loi du Pre et le fond sur quoi repose
l'ordre symbolique. En de de la mre, par la pntration du mater-
nel enfoui, Artaud fait l'exprience, non pas du vide, mais de la violence
du sacr : puissance abjecte de la Sphinge, matire fecale que grent
et retiennent les sphincters. Moment o le moi se confronte l'abject
pour entrer en contact avec le corps morcel de Dionysos et la violence
du corps sans organes ; moment rvulsif qui ramne la langue la
violence de son origine. Par cet affrontement au maternel et dans la
dcouverte d'un en de , il devient l'auteur de sa propre naissance et
peut se dire son fils, son pre, sa mre et lui. Il atteste ainsi qu'au com-
mencement est bien l'action : action vritablement originaire, en ce
qu'elle est confrontation une violence pr-objectale, pr-gnitale et
pr-verbale
17
En de de la langue et du dsir, elle produit l'mergence
du sujet et de l'objet, du monde et de l'immonde. L'hrosme d'Artaud
est qu' ce point il ne sombre pas, mais parvienne relancer le procs
dans son mouvement et la cruaut dans son cercle - sans subir le sort
du hros de la tragdie.
Si Nietzsche s'est effondr en recouvrant Dionysos du masque
dipien, Artaud s'est sauv en retrouvant Dionysos sous dipe. La
barrire du maternel est ce devant quoi Nietzsche a recul, ou ce qu'il
n'a franchi que pour s'abandonner une dernire crise extatique qui le
vouait l'engloutissement. Entre Dionysos glorieux de sa belle nudit
- ainsi qu'il apparat souvent chez Nietzsche -, et Hliogabale
l'obscne, se marque la diffrence entre la foi dans la sexualit, le dsir,
et le rejet du corps constitu, du dsir organis. L'obscnit d'Hlio-
gabale est la posture ncessaire pour rveiller le sacr et l'abject par le
recreusement de la barrire du cu (XII, 73). Dionysos, en tant
que mythe pbilosophique (mais il n'est pas que cela), remplit chez
Nietzsche une fonction protectrice, aussi longtemps que le dieu n'en-
trane pas le philosophe sa perte.
17. Dans Pouvoirs de l'boneur, J. Kristeva crit: Il y aurait un "commence-
ment" prcdant le verbe. Freud le dit en cho Goethe la fin de Totem et
Tabou: "Au commencement tait l'action." Dans cette antriorit au langage,
l'extrieur se constitue par la projection de l'intrieur duquel nous n'avons que
l'exprience du plaisir et de la douleur. Et plus loin : Il y aurait des tmoins de la
permabilit de la limite, des artisans en quelque sorte qui essaieraient de capter ce
"commencement" prverbal dans un verbe au ras du plaisir et de la douleur :
l'homme primitif et le pote (op. cit., p. 76). Voir aussi L. Bergeret, op. cit., La
notion de fantasmes primaires.
149
c 1 Danser les mythes qui nous martyrisent
Artaud, au contraire, veut vivre les mythes qui ont abm nos corps
(XI, 274), c'est--dire qui les ont creuss, vids pour s'y incorporer. On
ne peut, en efFet, leur chapper en les oubliant ou s'en dtournant;
aussi faut-il les exorciser : le thtre de la cruaut est encore de
rigueur
18
. Mais la scne de planche semble dsormais celle de nos
corps de bois blanc . Ainsi, le mythe d'dipe (il faudrait dire plutt
de 1' dipe ) fit l'objet d'un approFondissement en ralit et en corps.
Artaud prcise: Danser c'est souffrir un mythe, donc le remplacer
par la ralit. Comme les Mres, les Mythes qui veulent s'accoucher
sur nous sont la voie ouverte ce qu'ils cachent, la violence origi-
naire dont ils ont pour but de justifier l'intgration dans un systme de
rites. La cruaut des mythes qui nous martyrisent , Artaud ne la
considre plus comme l'expression de la Cruaut et des forces cosmi-
ques, mais la manifestation de la cruaut du troupeau et de la force
de la socit (373) qui nous opprime en nous insufflant une fausse
ide de nos corps .
Contre l' ide et son mythe (XIII, 94), Artaud rappelle que le
corps prcde l'esprit (XIV**, 109); mais il sait qu''ce moment de l'his-
toire o nous sommes, pour retrouver le corps, il faut en passer par les
mythes qui l'habitent. En effet, on vient toujours plus tard - ce
qui veut dire que dans le temps / le plus tard / est ce qui prcde / et le
trop tt / et le plus tt (XII, 88). C'est pourquoi natre, c'est accou-
cher d'un mort et entrer dans un monde o il est dj trop tard .
Mais le trop tard peut se lancer corps perdu hors du temps et des
limites du monde et, remontant point par point , oprer le dsem-
botement de tous les plus tt , afin de ramener le monde zro
(88-89). Parvenir au point zro est le grand secret de la culture
indienne dont les rites, en particulier le Tutuguri (IX, 55 et XII, 75),
vont contrecourant des rituels ordinaires lorsque, faisant passer le
soleil au travers de croix abjectes , ils le ramnent sa source anale
pour l'en faire merger telle une noire djection volcanique. Ainsi, le
sujet qui effectue cette sortie hors du temps rveille son abjection native
pour la retourner contre Dieu avec lequel il lutte dans le temps o il
vient toujours plus tard . Ce retournement suppose donc le retour
18. Construire une scne de planche pour y danser les mythes qui nous mar-
tyrisent et en faire des tres vrais avant de les imposer tous par la mandragore
sminale de la semence des ides (XI, 277).
150
dans le monde et le temps; ce qu'on peut appeler l'ternel retour de
la chra.
Pour recommencer l' excration du pre-mre , Artaud doit
accepter d'tre nouveau mis en clture / de vie mre (XII, 83).
Mais alors, les autres et les suppts de son moi l'attendent afin de jeter
sur lui un double qui rpte : C'est toi qui doubles, c'est toi le double,
et non pas moi (XIV**, 69). Accepter le ddoublement c'est, selon
le systme des rites et du religieux
19
, entrer dans la logique sacrificielle
du bouc missaire. Ainsi Nietzsche, jouant avec le tragique, a compris
la ncessit de maintenir Dionysos distance; et son effondrement fut
le moment o il l'identifia son double, avant de s'identifier lui.
Ce dont les mythes ont besoin pour vivre, ce dont a besoin la cl-
ture pour tre justifie, c'est de hros qui, ne cessant d'affronter les
monstres mythiques et d'ouvrir des brches dans la clture, finissent
par y trouver la mort. Et il en va des mythes comme des ttes de
l'Hydre: plus on les coupe, plus ils repoussent. Chaque hros qui meurt
renforce le systme de cruaut sur quoi se fondent la culture et la
socit. Certes, on lui permet de s'vader, mais pour que son retour
soit la preuve de son chec, pour que le retour d'Artaud soit celui d'une
momie, d'un cadavre, d'un fou - bon remettre l'asile. Alors, son
vasion manque et t la meilleure justification de la clture et du
rite.
A l'poque de la mort de Dieu et de la crise des religions, la socit
a su s'inventer de nouveaux hros et de nouveaux mythes pour se
dbarrasser rituellement des rcalcitrants (XII, 274). L'un des der-
niers fut le mythe du pote maudit . Voici les nouvelles victimes de
la cruaut ritualise; d'autant plus qu'elles semblent consentantes et
se laissent parfois sduire par le leurre de la sacralisation dont aprs la
mort leur uvre et leur nom bnficient. De ces suicids de la
socit , Artaud dresse infatigablement la liste, tel un rquisitoire :
Baudelaire, Nerval, Van Gogh, Holderlin, Nietzsche ... Ils ne sont pas
dsigns sans motif: tous ont en commun d'avoir entrepris une des-
cente dans les domaines interdits de la conscience et d'avoir rveill
l'archi-violence du sacr . En tmoigne le fait que tous ces artistes
eurent avec leur mre et le fminin des rapports la fois intimes et
19. Voir l'analyse de Ren Girard dans La violence et le sacr, op. cit., et en
particulier le chapitre VI, Du dsir mimtique au double monstrueux . Ainsi,
Artaud fit reproche Isidore Ducasse de s'tre invent un double et d'avoir ainsi
donn lieu au passage d'une de ces saloperies collectives crasses, dont l'histoire
des lettres est pleine (XIV*, 35).
151
douloureux. Ils semblent avoir fait l'preuve de cette puissance noire et
abjecte que recouvre le masque de Mduse. Mais tous ont sombr dans
la folie , victimes de leur entreprise et de leur mre qui souvent leur
a survcu. Les Mres, aprs avoir ouvert les portes de l' abme ont
englouti le pote dans leur sein et ont fait fonctionner la machine
infernale de leur amour. Elles ont t frquemment, telles la mre et la
sur de Nietzsche, les artisanes du mythe, permettant la sacralisation
de la victime missaire. Elles ont aussi t complices de l'institution psy-
chiatrique dans laquelle, pour leur bien, elles firent enfermer ou main-
tinrent leur fils. Car, au mme moment o se dveloppe le mythe du
pote maudit , apparat la psychanalyse qui, par l' invention de
l' dipe ou du narcissisme, vint justifier le sacrifice du pote, appa-
remment victime de lui-mme - comme Mduse se refltant dans le
bouclier
2o
Ainsi s'explique peut-tre, pour une part, l'importance
cette poque du thme littraire de la cruaut. Alors que Nietzsche s'est
abandonn la crise sacrificielle, Artaud, pour avoir su rsister aux
envotements collectifs et intrieurs, consacra ses derniers crits
dnoncer le systme de cruaut par lequel le groupe empoisonne
ceux qui refusent de clabauder en rond dans le ventre obscne de la vie.
NIETZSCHE ET LA PERSPECTIVE DU COMPLOT
a / Parade et parodie
Le rveil du sacr, lorsqu'il libre le tragique et provoque la crise des
diffrences, reprsente le plus grand danger. Aussi son surgissement
n'est-il jamais accept que dans l'attente d'une rsolution du conflit
par le sacrifice et la sacralisation de celui qui en a - prtendument -
rveill la violence. Tel est le thtre de la cruaut dont les hommes
furent les protagonistes et qui prend forme travers les images du
mythe, se joue dans le rite ou la tragdie, fonde, pour l'individu, le
thtre du moi. Le recours au divin (comme la sacralisation du sujet)
fut, par l'humanit, le meilleur secours contre la violence. Dieu, venant
20. Cf. T. Siebers, The mirror of Medusa, University of California Press,
1983. Sur ce point, comme sur les divers aspects du mythe de Mduse prcdem-
ment voqus, cf. C. Dumouli, Le pote et la Mduse, NRF, juillet-aot 1991.
152
se loger au sein de ce thtre, en est le principal acteur, et Artaud
dnonce en lui le singe suprme (XIII, 103)21. Projection sublime
de la violence, il permet l'illusion de sa matrise dfinitive par le groupe
- tel est aussi le rle du sujet mtaphysique.
Mettre Dionysos en place de Dieu, l'identifier au substrat de l'indi-
vidu est, pour Nietzsche, le moyen de concevoir une autre conomie
de la violence, de la cruaut et des affects, par une sorte d'ironie du
religieux qui sauve nanmoins l'ide du divin et la possibilit de l'indi-
vidu
22
Mais Dionysos, le dieu ambigu, ne peut jamais tre sacralis
puisqu'il est pris dans le mouvement du Retour, le cycle de la mort et
de la renaissance. Autour de lui, le monde ne peut se figer en un ordre
immuable, en cosmos, et demeure une scne, mais toujours dplace
et renouvele, sans coulisses ni souffleur. Pour que la comdie puisse se
jouer, il faut certes maintenir le dieu distance, et Nietzsche se protge
en utilisant ironiquement les garde-fous qu'offrent la raison et la scne
de l'criture philosophique. Cette parade du philosophe tragique ins-
taure la victoire de la parodie sur la tragdie. Dans l' Avant-propos du
Gai Savoir, il prcise : Incipit tragoedia - est-il crit la fin de ce
livre d'une inquitante dsinvolture : qu'on y prenne garde! Quelque
chose d'essentiellement sinistre et mchant se prpare: Incipit parodia,
cela ne fait aucun doute ... (V, 14). Plus sinistre et plus mchante, la
parodie n'en touche pas moins au tragique, et le manifeste d'une manire
plus profonde et plus grave que la tragdie.
A l'imposture de la tragdie, Nietzsche annonce qu'il va substituer
la posture de la parodie. Mais cette dernire, comme l'ironie, est une
attitude dangereuse qui implique la matrise de la distance et la lg-
ret du danseur. Or la pense de Nietzsche est constamment attire
vers le point o elle ne peut que dfaillir : depuis la rvlation de Sils-
Maria, il sait que le chaos et le non-sens sont lis la plus haute inten-
sit. Comme Zarathoustra, il vit dans la grande nostalgie (VI, 243)
de ce moment o il put, par l'blouissement de l'extase, entrer en
contact avec le dieu; comme lui encore, il sait qu'il faudra mourir pour
que vive Dionysos. Le monde qui fait cercle autour de Dionysos est
anim de forces centrifuges qui sont comme l'appel du chaos, et celui
21. Voir aussi le texte intitul Main d'ouvrier et main de singe, in K, n 1-2,
p.3-5.
22. Car nous avons toujours besoin de dieux pour que le monde soit possible.
Dans Par-del bien et mal, Nietzsche crit : Autour du hros tout devient tra-
gdie, autour du demi-dieu tout devient drame satyrique, autour de Dieu tout
devient - quoi donc? peut-tre "monde" ? (VII, 92).
153
qui la rvlation advint sait qu'il doit obir cette invocation. Ainsi
que l'a montr P. Klossowski, la loi de l'Eternel Retour exigea la
destruction de l'organe mme qui l'avait divulgue 23. L'euphorie de
Turin correspond la victoire de Dionysos; moment o le philosophe
Nietzsche, tel Empdocle, se jette dans la bouche du volcan, sr d'avoir
conquis l'immortalit; explosion de l' bistrionisme de Nietzsche qui se
laisse envahir par le dieu. Seul en effet l'histrion est capable de com-
muniquer le dionysisme , remarque P. Klossowski
24
Et il montre
comment, poussant la parodie tragique son comble, Nietzsche finit
par adopter la posture du dieu et que, ce faisant, le metteur en scne
demeure bien la conscience nietzscbenne , mme si ce n'est plus
le moi nietzscben 25. Les dernires lettres de Nietzsche tmoignent
de la lucidit de leur auteur qui se joue de ses correspondants et matrise
- un temps - le jeu. S'identifiant Dionysos, il nous renvoie notre
propre thtre, celui du sacr et du divin, de la victime et du dieu. Mais
elles rvlent aussi une exacerbation parodique qui provoque le retour-
nement de la parodie en tragdie. Dans ce jeu avec le tragique, l'his-
trionisme est toujours susceptible de s'achever en crise sacrificielle, et
le pitre de se vouer au martyre du saint . C'est que l'histrionisme,
pouss son comble, suppose de renoncer au dtour par l'criture et de
substituer le geste au discours
26
Alors, en effet, la dynamique du cercle
s'arrte et autour de celui qui a rveill le sacr et s'est identifi au dieu,
un autre cercle se forme : celui du complot. La cruaut dionysiaque le
cde la cruaut du troupeau dont Nietzsche se fait la victime, se
situant lui-mme dans ce que P. Klossowski appelle la perspective du
complot .
b / La posture sacriEcielle
On remarque l'existence d'un premier complot dont Nietzsche
n'est pas l'objet, mais l'instigateur, l'image de Dionysos le cruel. Le
Nietzscbe contre Wagner constitue la premire dsignation d'un bouc
missaire. Mais aprs la mort du compositeur, c'est la maison Hohen-
23. Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 320.
24. Ibid., p. 322.
25. Ibid., p. 335.
26. Ainsi, note encore P. Klossowski, la parole de Nietzsche dpassant le
niveau "littraire", doit dsormais s'exercer la faon d'un attentat la dyna-
mite (ibid., p. 324). Nietzsche se livre Dionysos comme au Chaos vcu, dans
une totale vacance du moi conscient (ibid., p. 335) et sans espoir de retour.
154
zollern qui devient la cible de celui qui signe Nietzsche-Caesar et
crit: J'ai convoqu Rome une assemble de princes, je veux faire
fusiller le jeune Kaiser (XIV, 420). Selon la fonction rituelle accorde
au sacrifice, en l'occurrence celui de la dynastie responsable du dvoie-
ment de l'ordre, l'excution du bouc missaire doit ramener l'ordre
vritable, auquel Nietzsche prsidera
27
Et cet ordre, qui s'obtient par
le prix du sang et de la guerre, doit restaurer paix et stabilit
28
. Tout
se passe comme si, devant l'envahissement par le dionysiaque, l'effon-
drement des diffrences qui se produit en lui et gagne pour lui le monde,
il aspirait un retour des diffrences, de l'ordre et de la paix, dfini-
tivement assur par quelque sacrifice rituel. Tel serait l'un des aspects
de la posture divine adopte par Nietzsche: Dionysos qui vient apporter
la guerre et le bouleversement social pour faire reconnatre sa royaut
- Nietzsche-Caesar -, processus semblable celui qui soutenait le
rve d'Artaud dans Les Nouvelles Rvlations.
Mais il existe un second complot dont Nietzsche devient la victime.
Il se fait jour travers l'identification avec le Crucifi, que Nietzsche
justifie, en particulier, par une accusation qui rappelle celle qu'Artaud
n'a cess de porter: Moi aussi l'an dernier j'ai t crucifi avec persis-
tance par les mdecins allemands. 29 Ces formes du complot, organis
et subi, auxquelles se rattachent les deux noms sous lesquels Nietzsche
signe les billets de la fin : Caesar et le Crucifi, trouvent leur unit dans
le nom de Dionysos, figure exemplaire du pbarmakos : la fois victime
et dieu-roi. La posture de Nietzsche est bien celle du bouc missaire;
et de ce point de vue, le Christ et Dionysos sont proches
30
Se dsignant
comme le Crucifi et Dionysos, il est normal que Nietzsche se mette
dans la situation de la victime sacre. Il devient celui qui accumule
27. ... quand le Dieu ancien aura abdiqu, c'est moi qui dsormais gouvernerai
le monde (XIV, 412).
28. Si nous sommes vainqueurs, nous aurons entre les mains le gouvernement
de la terre -- y compris la paix universelle ... Nous aurons surmont les absurdes
frontires entre races, nations et classes : il n'y aura plus de hirarchie qu'entre
l'homme et l'homme, et mme lme chelle hirarchique infiniment longue. Et
voici le premier document d'histoire vraiment universelle : la grande politique
par excellence (XIV, 408).
29. In Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 342.
30. Nietzsche lui-mme l'avait signal: Paul part du besoin de mystre des
grandes masses religieusement excites : il cherche une victime sacrificielle, une
fantasmagorie sanglante qui soutienne la concurrence avec les images des cultes
secrets: Dieu en croix dont on boit le sang, l'unio mystica avec la "victime" / il
cherche tablir la survie (la survie bienheureuse, purifie de l'me individuelle)
en tant que rsurrection, en relation causale avec cette victime sacrificielle (selon
le type de Dionysos, Mithra, Osiris)) (XIII, 293).
155
toute la violence et reprsente le plus grand danger pour le groupe :
Plus qu'un homme, je suis de la dynamite (XIV, 402), rpte-t-il
souvent. Et son nom sera, pense-t-il, associ au souvenir d' une crise
comme il n'yen eut jamais sur terre (379). Aussi doit-il se couper du
reste des hommes et rompre presque toutes ses relations
humaines (394). Mais adoptant la posture dionysiaque, il peut assu-
mer, aux yeux du monde, la matrise de la violence. Si, provoquant la
crise, il est celui par qui le scandale et le dsordre surviennent, il est
aussi, selon la logique du pharmakos, le seul qui puisse permettre la
pacification. Il possde donc, l'instar de Dieu, la force ordonnatrice
et cratrice qui organise le chaos en monde
3
!.
Nous jouant la comdie du dieu, Nietzsche se laisse prendre au jeu.
La parodie s'affole en tragdie, et le thtre nietzschen meurt de
l'effacement de la distance avec Dionysos le sacr. Cette identification
correspond bien au moment de la plus haute intensit, l'euphorie et
l'extase, mais elle scelle la fin de l' uvre qui, seule, permettait la
matrise dionysiaque du chaos. Le silence de l'uvre autorise la vic-
toire du monde, mais dans le temps de cette uvre effondre dans la
dmence, le monde prouve sa culpabilit 32.
EN PRVENTION D'TRE DIEU
a / L'identiEcation christique d'Artaud
C'est un cheminement inverse qu'a suivi Artaud: de la tragdie
personnelle sa mise en scne parodique, comme dnonciation de
l'imposture. D'abord attach l'esprit des mythes et des rites, cette
ide que de la crise doit natre l'Ordre, il avait compris la ncessit du
sacrifice auquel se destine celui qui rveille la violence. Et son existence,
du Mexique Rodez, semble bien l'accomplissement d'un destin sacri-
ficiel. Lui-mme avait d'ailleurs annonc le sens de son engagement:
en tant qu'artiste, il devait tre un bouc missaire et attirer sur ses
paules les colres errantes de l'poque (VIII, 233).
31. Il crit Burckhard, le 5 janvier 1889 : ({ En fin de compte je serais plus
volontiers professeur Ble que Dieu; mais je n'ai os pousser mon gosme priv
assez loin pour ngliger cause de lui la cration du monde.
32. Michel Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, Gallimard, coll.
Tel , 1972, p. 556.
156
POSTURE ET II,,IPOSTURE
Les lettres de cette priode permettent de retracer les divers moments
de son identification la victime missaire. Comme Nietzsche, il rompt
ses liens avec la socit, et s'avance dans les marges du profane. Dpos-
sd de lui-mme sous l'effet des rites auxquels il a particip, il perd son
identit pour en gagner une autre, suprieure et qui n'aura besoin
d'aucun nom pour tre reconnue (VII, 181). Pntrant dans les domaines
du sacr, il devient le sorcier qui peut diriger les forces et jeter des sorts
(209-228). Mais, plus profondment, il se trouve investi d'une Mis-
sion extraordinaire de retournement du monde sur le plan de l'esprit
(170). Cependant, il doit en contrepartie subir le sort de l'individu
sacr et accepter d'tre la premire victime des puissances obscures, au
risque d'tre lui-mme ensorcel (IX, 40), mais aussi d'attirer sur lui la
suspicion et la haine du groupe.
Artaud se trouve donc en position de pharmakos : sauveur et
victime, messie et destructeur. Ds lors se justifie l'identification au
dieu mis en croix. Dans ses lettres, il relve les signes qui prouvent
l'accomplissement de son destin. Comme le Christ, il exige de ceux qui
l'aiment le plus grand renoncement au monde: Etre avec moi c'est
quitter tout le reste (VII, 194). Mais comme lui encore, il doit tre
trahi par les siens pour que les gens de Dublin se saisissent de lui et que
son destin s'accomplisse (226). Il sent, en effet, le complot qui se pr-
pare et annonce ce qui doit advenir : le bonheur dans la cruaut de
tout et de tous, tout coup contre moi (175). Aprs avoir lutt et
avoir essay de convaincre, il finit par accepter son ncessaire sacri-
fice (193-194). Mais sa mort sera suivie d'une rsurrection et, toute la
force du monde s'tant rassemble en lui (175), il sera devenu un autre,
redoutable , et qui parlera au Nom de Dieu lui-mme , au milieu
d'un tonnerre venu de Dieu (220). Et celui qui rdige Les Rvlations
est la fois le Tortur et l' Homme : Tortur, car il assume toute
la cruaut du monde, mais Homme, car il est devenu la puissance sup-
rieure, matresse des lments qu'il va retourner contre les hommes et le
mauvais Dmiurge.
b / La victoire de l'humour
et le retour du pharmakos
La posture divine et l'identification la victime missaire furent
donc communes Nietzsche et Artaud qui se firent les protagonistes
de ce thtre de la cruaut ritualise que les tres ont depuis toujours
157
psalmodi ,. et auquel se livre le pote maudit , payant sa sacrali-
sation de sa mort ou de son enfermement. Mais Artaud, par l'excs de
sa folie , parvint vaincre la folie
33
, et resurgir avec toute la vio-
lence que dclenche le retour du refoul. Et par-del le silence de la
folie, lui qui voulait, comme Nietzsche, substituer le geste la parole,
se remet crire pour raconter le stratagme et dnoncer l'imposture.
Son verbe est bien alors celui de Dieu , comme il l'avait annonc;
Artaud de retour, c'est Dieu qui crit, et par l, se raille de son verbe.
La sinistre tragdie devient alors le comble de la bouffonnerie, de la
parodie mchante. La force de l'humour qui rend la parole Hlio-
gabale au moment o le Rvl se tait : la folie lucide (VII, 60)
d'Hliogabale qui ne cesse de parader dans Rome est la seule parade
contre la folie .
Parce qu'on a fait de lui un dieu, son corps dfendant, Artaud va
mettre le corps la place de Dieu; la violence du corps irrductible et
irreprsentable, qui fait chec au rite et la rptition. Parce qu'on a fait
de lui le hros d'une tragdie, il va faire le pitre et le singe pour nous
renvoyer le spectacle de notre propre bouffonnerie. Le Retour d'Artaud,
le Mmo, c'est, comme l'a montr Paule Thvenin
34
, le retour du Mort,
du Corps, du Mat (du fou), enfin de Mmos, le dieu de la raillerie, la
fois beau et terrifiant. Il adopte alors humoristiquement la posture
divine, car dieu de son vrai nom s'appelle Artaud (XIV**, 138) ;
mais c'est celle d'un dieu ambigu, tel Dionysos, en mme temps pur et
abject. A la manire d'Hliogabale, qui introduit le vrai thtre de la
cruaut dans la vie, Artaud adopte thtralement la posture du phar-
makos, devant lequel tout rite choue dsormais, et qui nous renvoie
l'obscnit criminelle de nos rites.
Loin de cesser aprs Rodez, le - crime organis (XIII, 14) et les
pratiques concertes d'envotement s'intensifient: le retour d'Ar-
taud provoque leur rsurgence, puisque, avec lui, c'est la violence dange-
reuse du sacr qui fait retour: - Satan c'est moi (86), crit-il. Son
moindre geste, son souffle seul, dchanent la violence contagieuse :
des incendies s'allument, des pidmies clatent, des- maladies bizarres
sont provoques (153). Son pouvoir lui vient d'avoir retourn contre les
hommes leur propre violence
35
. Mais puisqu'il est sacr, selon l'am bi-
33. ( ... ) et c'est alors que j'ai senti l'obscne / et que j'ai pt / de draison / et
d'excs / et de la rvolte / de ma suffocation , crit Artaud (XIII, 97).
34. Entendre / Voir / Lire, Tel Quel, nOS 39 et 40, 1969.
35. C'est que le bon dieu que les tres me jetrent pour m'asphyxier, j'en ai fait
un poison rotique qui aura servi les empoisonner avec le temps (XIV**, 114).
158
POSTURE ET Il\1POSTURE
gut du pharmakos et cause de son abjection mme, il est l'tre le
plus dsirable, celui dont le monde cherche se nourrir pour tre
raviv par l'orgasme et l'expulsion excrmentielle anale des aliments
d'Artaud (121).
Les rites dont il parle sont, avant tout, des pratiques rotiques. Or,
l'un des moments essentiels du sacrifice du pharmakos, en Grce, tait
la fustigation de ses organes gnitaux - comme pour supprimer le pou-
voir dmoniaque de sa semence et n'en conserver que la puissance fer-
tilisatrice
36
. Comme elle, comme le sang de Mduse, le sperme d'Artaud
est un pharmakon : la fois poison et remde. Parce qu'il a t assas-
sin , - battu mort et travaill par les esprits, - l'arsenic de (sa)
liqueur sminale (XII, 52) devient un breuvage dlectable
37
. On fait
payer cher l'individu sacr la puissance qui est la sienne. De lui vien-
nent tout le bien et tout le mal, aussi faut-il liminer sa part maudite:
l'abjecter, le diviser, le ddoubler, afin d'extraire la bonne semence :
- Et ils martyrisent aussi mon sexe dans mon cerveau ( ... ) / afin d'en
tirer le saint chrme et l'extrme-onction (XIV **, 134).
Mais Artaud ne se laisse plus faire. Il est revenu avec toute sa
- force sombre : la puissance anarchique de sa sexualit et le flot
abject de son criture, afin que les hommes qui se nourrissent de lui,
et que la terre qui- ne vit que de la mort / d'Artaud (130),
soient finalement empoisonns. C'est en prvention d'tre
dieu (141) qu'il fut - martyris et qu'il se retrouve jour et nuit
inond de la mer de foutre des succubes . Artaud est le seul ne pas
tre fou: il sait qu'il n'est pas Dieu et il sait ce qu'il en est de Dieu;
mais ce sont les hommes qui lui rptent, afin d'accomplir leur rite :
- Tu es dieu, / on te bouffe le cu, / et tu ne peux pas nous en emp-
cher (150). Cependant, en fisant de lui ce corps charg de pourvoir
tous les besoins (140), ce corps - d'o toute la vie tait sortie , ce
corps dans lequel on va puiser / de quoi refire la ralit (142), ils lui
ont confr la puissance suprme: plac de force au cur du thtre
obscne du monde, du rite, de la reprsentation, au lieu de disparatre,
pour laisser place son Double, comme le firent Van Gogh ou Lau-
tramont, il reste sous son vrai nom : Antonin Artaud. Sous couvert
du nom du Pre, par cet ancrage dans l'ordre de la loi, il se protge de la
36. Cf. J.-G. Frazer, Le Bouc missaire, dans le Cycle du Rameau d'or,
Laffont, 1983.
37. C'est que votre sperme est trs bon, / m'a dit un jour / un flic du Dme /
qui se posait en connaisseur, / et quand on est "si bon" / on surpaye / son renom
(XIV**, 49).
159
chute dans la folie , mais par la descente rpte dans l'abject, il met
malle Pre et la loi. Antonin Artaud : nom terrible de celui qui peut
ds lors parler au nom de Dieu, depuis sa place vide, mais avec son
corps, son sang et ses excrments : coups de queue / et de kekette, /
coups de sexe / et de pch (108)38.
c / A la limite du rel
L'hrosme de la cruaut porte le sujet la limite de son effondre-
ment, lui fait prouver son abjection native et le ds approprie de
lui-mme enle livrant un mouvement altern d'avance vers une Ext-
riorit o il ne peut que sombrer et de recul vers une puret aussi dso-
lante et alinante. A la limite de la clture, veille la puissance de l'Autre
dont le sujet fascin est prt faire l'preuve extatique dans un dchi-
rement dionysiaque, ou bien dont il craint les malfices, comme ceux
d'un Double prt lui voler son me, et qu'il tente d'exorciser par des
replis ractifs dans l'illusoire unit de son tre. Le danger vient aussi
de ce que la loi suppose cette extriorit, la prend en compte pour
son propre compte. Elle a besoin, en effet, de ces hros qui franchissent
les portes au pril de leur vie, pour ne jamais revenir, afin de prouver
par leur mort le bien-fond de la loi et du comportement gnral devant
elle; afin que par leur chec, ils viennent renforcer ce qu'Artaud appelle
notre puissance de castration (IV, 75).
L'hrosme tragique suppose de se tenir au plus prs de la limite, de
subir l'attrait violent du dehors, voire d'en susciter l'mergence, afin
d'ouvrir pour soi et pour l'Autre une marge de jeu o se rejoue cons-
tamment le destin de ce qui fut. Dans le tremblement de cette frontire
38. Si les analyses de Ren Girard sur la violence et le sacr aident comprendre
certains mcanismes sociaux et psychologiques, mais aussi lucider la stratgie
d'Artaud, dans ce qu'elle contient de volontaire comme dans ce qui est subi,
l'aspect non scientifique et irrationnel de ses lorsqu'or: les
confronte la terrible logique avec laquelle Artaud pousse Jusqu a ces dermres
consquences le systme victimaire. Loin d'imaginer, comme le fait R. Girard, un
miraculeux arrt de violence, par l'appel quelque sauveur ou quelque mes-
sage vanglique, il affronte hroquement la ncessit du conflit et les risques du
jeu victimaire, pour en retourner humoristiquement les effets contre le groupe,
pour nous rappeler notre responsabilit et empcher l'illusion de la bonne cons-
cience, comme le rve du grand pardon, de l'ultime rconciliation religieuse dont
R. Girard se fait le chantre, lorsqu'il annonce - sans humour malheureusement.-
la victoire de l' Esprit de Vrit et l' avnement du Paradet (Le Bouc rrus-
saire, Grasset, 1982, p. 291 et 294).
160
s'ouvre l'espace d'une nouvelle scne de la cruaut, d'un nouveau
thtre qui laisse rsonner dans ses murs les coups de l' extriorit ?
Ce lieu de l'entre-deux, o ne tient aucun pouvoir ni aucun
savoir, mais o l'intensit du corps et les effets de rel laissent leur
trace, c'est celui de l'criture. A la question Qu'est-ce qui appelle
crire ... ? , Maurice Blanchot rpond: L'attrait de la (pure) ext-
riorit. 39
39. L'entretien infini, op. ci t, p. 625.
161
c. DUMOULI - 6
TROISIME PARTIE
La
1
cruaute
,
a uvre
MALGR la dclaration d'Artaud : Avec moi c'est l'absolu ou rien
(IX, 183), malgr sa volont de briser tous les cadres et d'abord ceux du
langage, pour toucher la vie , il n'endure pas moins la situation ambi-
gu et tragique de 1' entre-deux , et souffre d'y durer. L'erreur est de
croire qu'il faille choisir entre se taire et parler comme tout le monde.
Parce que le langage ne se fonde ni sur un Sens vivant, ni sur un
Manque radical ou une Absence pure, mais sur le fond violent de la
smiotique des affects, il demeure perptuellement ouvert sur l'infini,
sur tout ce qui fut rejet et abject.
Entre l'intensit pure, qui est violence insignifiante de la vie , et
le signe, qui est contrainte alinante et perte d'intensit, s'ouvre l'es-
pace de l'criture, travers par une dynamique rigoureuse qui rend la
163
LA CRUAUT L'UVRE
violence signifiante. Dans ce lieu impur que travaillent la fois le
corps et le concept, les pulsions et la loi, le texte primitif enfoui de
l'homme et l'ordre symbolique, o, par une matrise toujours renou-
vele et toujours dfaillante, il hmt rsister sans pouvoir jamais rsider,
la diffrence vient s'inscrire et se fait cratrice : La diffrence,
remarque Maurice Blanchot, essentiellement, crit. 1 L'criture,
comme la cruaut, est un pathos qui met en prsence les contraires:
l'intrieur et l'extrieur, le gouffre et la surface, la pure diffrence
(Dionysos, le corps sans organes) et l'ternelle rptition (le Retour,
l'Etre, Dieu).
Comment donner le caractre de l'tre au jeu de la diffrence, la
vie au corps sans organes , mais viter que tout revienne au Mme,
l'Etre ? Cela n'est possible que par cette tension et dans cette dyna-
mique de la cruaut l'uvre que l'criture relance l'infini. Elle
permet, en effet, de librer dans la circularit du monde et de l' uvre
les intensits diffrentielles qui les font clater, provoquant ainsi le
vacillement de la reprsentation et dniant toute ptition du Sens, au
point d'en excder la rptition et d'anticiper son retour. L' uvre ,
en qui l'Extriorit s'oublie, mais qui se laisse pntrer par son ext-
riorit fondatrice, qui accueille la diffrence pour la laisser se rpter,
s'annonce comme la nouvelle scne du thtre de la cruaut .
L'criture fut ainsi, pour Nietzsche et Artaud, le moyen indpas-
sable de se maintenir dans l'ouverture, d'empcher la retombe et de
repousser la contrainte de la clture. Mais par cette exigence thique,
qui suppose de se tenir la limite du monde, elle implique la fois
d'accepter le plus grand risque et de supporter de vivre la perte de
vivre. Elle est donc un philtre cruel, un pharmakon dangereux. C'est
pourquoi elle demande du style, des parades, mais aussi du sang. Assu-
mer la ncessit de la relance exige de savoir lancer des coups (de mar-
teau, de ds, de pieds, de poings), et d'en subir les contrecoups (la culpa-
bilit, le retour du Double et de l'ide) pour en djouer les effets. Nces-
sit cruelle que Nietzsche et Artaud acceptrent et vcurent diverse-
ment. A la diffrence de stratgie releve entre eux, rpond, de faon
non moins essentielle, une diffrence de style - mais aussi des diver-
gences profondes quant la conception de l' uvre et la dignit
de la cration.
Pratique cruelle voire sacrificielle, l'criture engage l'existence de
manire radicale et donne la pense sa vritable matrialit, lui
1. L'entretien infini, op. cit., p. 243.
164
LA CRUAUT L'UVRE
confre une singularit irrductible. S'il s'agissait de la matrialit du
moi , de l' homme ou du corps propre , alors tout dsir de com-
paraison devrait s'teindre sur le seuil de l'incomparable. Mais cette
matrialit est la moins propre , la moins rductible la singularit
d'un sujet : c'est celle de l'infini qui prend corps. Ce moment de
contact entre le monde et l'infini, entre la langue et le corps, entre la loi
et le sacr, qui s'appelle crire, bien qu'on ne puisse le cerner ni le
dfinir, ouvre un espace de jeu cruel dont on peut esquisser les rgles,
et comparer les enjeux. Enfin, si l'criture dchane le diffrent dans la
rptition et l'extriorit dans l' uvre , elle est une voie trace vers
une nouvelle exprience de la mort comme extriorit agissante
dans et de la vie elle-mme.
165
1
L'CRrrURE
DE LA CRUAUT
comme (( preuve )) du rel
CRITURE ET POTIQUE DU SANG
POURQUOI crire? Question incessante et peu sense. Au moment o
celui qui crit se la pose, il semble y avoir dj rpondu. Peut-tre
n'crit-on que pour poser cette question. L'criture est ce qui fait ques-
tion et met tout en question, commencer par elle-mme. Sans raison
d'tre, elle ne cesse de demander l'tre ses raisons, d'interroger le
sujet, pris dans une inter-rogation qui le dpasse ds qu'il commence
crire, et l'excde depuis toujours. Cet excs est pour lui la marque de
sa dfaillance : il lui prescrit que, dans l'criture, il n'a pas lieu d'tre
ou que son tre lui est dict (inter-dit). Mais dans le champ de cette
expropriation s'ouvre un espace supplmentaire qui dborde toute posi-
tion et toute signification : celui o la signifiance , en son procs,
167
LA CRUAUT L'UVRE
met la question la langue et ses catgories, le monde et ses certitudes.
Exprience paradoxale et cruelle, l'criture est une production dsap-
propriatrice et une cration dispendieuse.
a / La dchance de l'criture
C'est pourquoi Nietzsche et Artaud dnoncent souvent la perte
qu'implique l'criture par rapport la parole vive, au geste et au corps.
Cette condamnation, entire chez Artaud, plus joue chez Nietzsche,
reprise d'ailleurs la tradition philosophique, n'est peut-tre pas seu-
lement symptomatique d'une poque de la pense, mais pourrait appar-
tenir au destin de toute pense profondment tragique.
Nombreux sont les textes o Nietzsche et Artaud prsentent l'<.."Ti-
ture comme une puissance de mort qui ferait sombrer la pense vive
dans la rptition et la soumettrait un systme conventionnel de
signes. Tous deux utilisent la mme image pour rendre compte de son
caractre mortifre : celle de la tombe
2
Et bien qu'Artaud se situe
explicitement dans la ligne de Platon (VIII, 165), lequel avait mis en
vidence le lien qui attache l'criture la mort
3
, sa motivation est
exactement contrair. Platon voit dans l'criture la tombe de la vrit,
du logos; pour Artaud, mais aussi pour Nietzsche5, c'est dans la mesure
o ils fixent et arrtent la pense sous forme de vrits que les livres
sont des tombes. Deux arguments viennent justifier leur critique. D'une
part, crire suppose d'abdiquer l'originalit et l'authenticit de ses
penses: peine crites, elles perdent leur jeunesse et leur force
6
D'autre
2. Nietzsche: {( Qu'importent les livres! / Ces cercueils et ces linceuls! / Le
rvolu est le butin des livres (V, 556). Artaud : {( Les livres, les textes, les revues
sont des tombes (XIII, 136).
3. Voir, par exemple, Phdre, 274d-275c.
4. Voir, ce sujet, les analyses de Jacques Derrida dans L'criture et la diff-
rence, op. cit., p. 363-364.
5. Ds qu'elles sont transcrites, remarque-t-iI, ses penses {( sont en passe de
devenir des vrits (VII, 209).
6. Dans Par-del bien et mal, Nietzsche se plaint de voir ses plus belles penses
se faner sur la page; au lieu de s'lever haut dans le ciel, lourdes, tels des oiseaux
las de voler , elles se posent. L'criture correspond au moment de la chute, de la
dclinaison : Et ce n'est que pour votre aprs-midi, mes penses crites et
peintes, que je possde des couleurs ... (VII, 209). De mme, Artaud rpugne aux
clarts de la chose crite. Puisque {( Tout vrai langage / est incomprhensible
(XII, 95), sortir du vague pour essayer de prciser quoi que ce soit est une des
plus grandes lchets de l'esprit. L'criture oblige cette nettet de la communi-
cation et de l'expression qui dtruit le plus intime d'une pense: son intensit.
168
L'CRITURE DE LA CRUAUT
part, l'activit de l'auteur est acte d'autorit, fausse matrise, et marque
de la volont de pouvoir de ceux que Nietzsche appelle, dans Par-del
bien et mal, les mandarins , ces terniseurs de choses qui peuvent
s'crire , mais dont, ironiquement, il reconnat faire lui-mme partie.
C'est cela qu'Artaud ne peut admettre: devenir l'un de ces cochons ,
matres du faux verbe (1*, 101), instituteurs de la vrit. L'criture
est donc pour lui une cochonnerie dans laquelle et contre laquelle
il lutte en dsespoir de puret, avec une rage trangre Nietzsche. L
encore, pourtant, leurs critiques ont en commun de prendre le contre-
pied de Platon. Ce dernier reproche l'criture de priver le logos de son
pre devant les contradicteurs; Artaud et Nietzsche, en revanche,
dnoncent le pouvoir institutionnel de l'criture, qui fait du sujet le
pre de ses uvres, paternit usurpe qui obre la pense.
Finalement, l'criture ne serait pas d'une nature diffrente de la
parole, mais elle accentuerait ses effets : renfermement de la pense
dans des prisons de mots et la trahison qui en dcoule. Effets qui devien-
draient alors irrmdiables, pour ainsi dire, plus tangibles: le livre est
ce monument funraire o repose la pense momifie et rifie. Mais si
l'criture subit un opprobre plus grand que la parole, c'est de trahir un
espoir. Simulacre, elle se donne pour ce qu'elle n'est pas et procure une
double illusion : celle de se communiquer dans toute sa singularit et
celle d'agir. Elle laisse accroire qu'on pourrait chapper la grgarit
des signes et se communiquer sans se perdre soi-mme, leurre qui vient
illusoirement compenser l'incapacit d'action. Peut-tre crit-on parce
qu'on ne peut ou n'ose pas agir
7
Ensemble, ils partagent ce rve de
l'action directe, ce qu'Artaud appelle sortir dehors 8. Action violente
qu'ils envisagent quelquefois sur le mode de la rvolution arme
9
Mais
le dehors de l'action n'est-il pas aussi un leurre? Artaud l'avait dit
au Mexique : l'action politique et sociale reprsente un domaine
secondaire. L'essentiel s'effectue sur le plan de la conscience, car la
7. Aussi vient-il parfois Nietzsche un sentiment de honte: {( Honte d'crire,
honte de ce qu'il soit encore ncessaire de s'interprter, de ce que le fait d'agir ou de
n'agir pas ne suffise te communiquer. En effet, tu veux te communiquer!
(V, 338). Et alors mme qu'il crit, Artaud s'insurge : Car assez de mots et
d'ides, mais des actes pour que naisse mon totem mur (XII, 153).
8. Le devoir / de l'crivain, du pote / n'est pas d'aller s'enfermer lchement
dans un texte, un livre, une revue dont il ne sortira plus / jamais / mais au contraire
de sortir / dehors ( ... ) (XIII, 136).
9. Nietzsche finit par proposer de fusiller le Kaiser, Artaud, ds Le Thtre
et son Double, envisageait le recours la mitraille pour dtruire l'tat social
actuel (IV, 40).
169
LA CRUAUT L'UVRE
premire rvolution est celle de l'esprit. Le vrai combat doit donc tre
d'abord engag contre l'ide et la langue aline, parce qu'elles consti-
tuent les vritables barrires, mais toujours depuis leur clture, puisque
aussi bien elles nous constituent. Ds lors, et malgr qu'ils en aient,
ils sont renvoys l'criture comme au seul exercice de la pense qui
puisse branler les cadres de l'esprit et de la vie. En dpit de ses imper-
fections et mme de ses dangers, il faut reconnatre qu'elle a bien trait
un dehors , voire qu'elle est ce dehors de la langue; mais
condition de l'arracher son destin, de ne pas la considrer comme ins-
trument de l'inscription du sens - plutt comme puissance d'effraction
ouverte sur l'inou, et ce qui, sous le murmure du monde, habituelle-
ment, se tait. La posie, c'est--dire le recours l'image, la mta-
phore et au rythme, serait ainsi le salut de l'criture.
b / L'image potique, salut et perdition
Une certaine pratique de l'criture, et justement de l'criture po-
tique, fut, en effet, pour Artaud, le signe de sa parent avec Nietzsche
et la marque de l'tranget de ce dernier l'intrieur de la philosophie.
Un texte de 1947
10
dresse la liste souvent reprise de ces hros de la
pense, dchirs et dsesprs, qui refusrent les dlices de la mta-
physique ou d'une certaine mystique
ll
, et les oppose d'autres pen-
seurs qui partagent un certain culte de l'ide, un certain respect pour la
mtaphysique, et qui se complaisent dans l' tat liquoreux de
l'tret 12. Situer Nietzsche du ct des artistes et non des philoso-
phes, le sentir plus proche de la profondeur potique de Villon que de
la philosophie potisante de Heidegger, c'est reconnatre que sa dis-
tinction procde d'une diffrence de style et d'criture.
Comme l'ont montr Nietzsche et Artaud dans leur analyse du
langage, plus on pense par concepts, plus on s'loigne du rel en croyant
le saisir; aussi, qui veut traduire la ralit sans la trahir doit accepter
sa disparition sous le flot des images et des mtaphores interprtatives,
car cette disparition mme est la seule rvlation possible. Dans Le
10. Moi, je vous dis ... , in Obsidiane, nO 5, mars 1979, p. 8-10.
11. Van Gogh, Grard de Nerval, Edgar Poe, Baudelaire, Nietzsche, / Villon
n'ont cess de torturer, / tourner et retourner, / tourmenter dans leur giron / la
mme ide, / la mme absence de formation de l'tre d'une ide, / de la concrti-
sation d'une ide d'tre (ibid.).
12. Pascal, Kant, Spinoza, Saint-Martin, Swedenborg, William Blake, / Hei-
degger, vous ftes tous des cons ignares (ibid.) .
170
Thtre et son Double (IV, 69), Artaud reconnat que la primaut de
l'image sur le concept vient de ce que, masquant ce qu'elle voudrait
rvler , elle laisse percevoir l'essentiel, le vide occult par le concept:
Par rapport la manifestation-illusion de la nature elle cre un vide
dans la pense.
Une telle conception de l'image peut servir de base une sorte de
nouvelle thorie mtaphysique de la connaissance, comme elle peut
en loigner radicalement. Et en effet, Nietzsche, l'poque de sa
mtaphysique d'artiste , Artaud, dans ses premiers textes sur le
thtre ou encore dans son Manifeste en langage clair, attendaient
de l'image, comme de la mtaphore potique, la rvlation d'une
vrit concernant l'Etre et le monde. A vrai dire, l'image semble tenir
pour la conscience le mme rle que le thtre pour la ralit: entre la
conscience et le rel, elle occupe une position d'autant plus stratgique
qu'elle n'a pas de statut ni de lieu propre, de sorte qu'en elle peut
s'oprer la rconciliation miraculeuse de ce qui fut spar: Aucune
image ne me satisfait que si elle est en mme temps Connaissance, si
elle porte avec elle sa substance en mme temps que sa lucidit
(1**, 51). Ce miracle de l'image devrait permettre de rsorber la flure
qui divise l'esprit de lui-mme, le sens du rel, et la raison de la raison
- car il y a une raison dans les images . Mais tel est le paradoxe que
l'image, dans sa spontanit et sa densit concrte, met l'esprit au
contact du plus primitif chaos; sa substance est identique celle
du cri. Ds lors, pour faire surgir la lucicit qu'elle recle, il faut que
l'esprit l' interprte , c'est--dire organise le chaos; or, reconnat
Artaud, comme il l'interprte, il le perd . Le sens exhum n'est donc
pas la vrit interne du chaos, saisie au plus proche de son mergence,
mais une vrit seconde qui existe, prcise Artaud, seulement
l'intrieur de l'esprit . Telle est la fatalit de la vie, pour l'homme,
que de devoir toujours tre interprte travers des concepts , et
que dans cette distance surgissent un couteau , la maladie, Dieu, la
Raison. L'image n'est donc jamais pure, et trahit la vrit autant
qu'elle la rvle. L'erreur de tout pote, parce qu'il croit aux images, est
de s'arrter des vidences trompeuses. Aussi Artaud finit-il par dnon-
cer les prtentions de la posie surraliste, et par sentir que l'impuis-
sance de son esprit inventer ses images propres
13
n'est pas le signe
de sa maladie, mais la consquence de sa lucidit.
13. Au Dr AUendy : {( Je n'ai plus chercher d'images. Je SAIS que je ne trou-
verai jamais mes images (1**, 146).
171
LA CRUAUT L'UVRE
Alors que la nature ambigu de l'image semblait soutenir l'espoir
d'une rconciliation, elle affiche, en fin de compte, un caractre ind-
cidable devant lequel l'esprit est dchir entre deux impratifs anti-
nomiques : traduire l'image et la trahir - car ce qui est du domaine
de l'image est irrductible par la raison (1*, 54), ou bien lui laisser sa
fulgurante puret et l'abandonner sa muette expression. L'image,
de par son rle mdiateur entre la conscience et le rel, conserve une
nature pharmaceutique : la fois elle rvle le caractre illusoire de la
ralit et elle tire l'esprit vers une transcendance, vers un ailleurs de
l'intelligibilit, plus intuitif que le concept, plus immdiatement sen-
sible et visible. Ainsi, la mtaphysique du vide et la connaissance par
le vide s'appuyaient sur les images pour indiquer le vritable en-dehors
de la Raison - ce dont peut-tre la flure est la trace : saillie du N on-
Manifest dans le Manifest. De mme que l'indcision du thtre
de la cruaut dans le Manifest renforait la croyance en une dcision
suprieure dans le Non-Manifest, de mme l'antinomie attache
l'image accrdite l'illusion d'une rsolution transcendante. Elle n'en
demeure pas moins, l'intrieur de la raison, le seul recours contre le
concept, non qu'elle soit de nature absolument diffrente, mais elle
est plus originaire , dans la mesure o les concepts sont des images
ou des mtaphores fossilises.
C'est pourquoi Nietzsche reconnat l'obligation de recourir aux
images - mauvais remde et fausse vrit -, autrement dit, de faire
de la posie, mais non sans quelque mauvaise conscience; ainsi,
Zarathoustra n'avoue pas sans honte qu'il lui faille encore tre pote
(VI, 218). Nanmoins, le corrlat de cette acceptation est la disparition
de toute ralit, et la suppression du rve d'une possible rconciliation
(mtaphysique) avec elle. Aussi considre-t-il que le monde qui nous
concerne est faux >} (XII, 21) : loin d'tre un tat de fait, il est notre
pome, le fruit de notre imagination cratrice. Il est donc indispen-
sable de nous en tenir aux images, de reconnatre la nature mtapho-
rique du monde, afin de ne pas nous illusionner sur la porte de notre
connaissance. Ainsi, le retour aux images et aux intuitions primor-
diales, le recours aux mtaphores cosmiques des prsocratiques ne
sont pas un moyen de dire plus vrai , mais une faon de rendre la
pense force et nergie, de l'obliger se faire inventive etinterprtative
14

14. Par cette conclusion, Nietzsche est loin de certaines pages de La Naissance,
o il reconnaissait la posie d'tre l'expression sans fard de la vrit (I*, 71),
la manifestation mtaphorique d'un signifi originaire. Et Zarathoustra traite de
fou celui qui, des images, veut recevoir une connaissance (VI, 90).
172
Artaud, cependant, ne peut accepter cette distance voleuse et dan-
gereuse qu'impliquent l'image et la mtaphore, comme tout systme
signifiant. De sorte que, rejetant avec sa mtaphysique sa foi dans
l'image, il se met, dans ses derniers textes, rver d'un discours qui en
ferait l'conomie et, pour en avoir fini avec elles, lui permettrait
d'crire littralement ce qu'il crit. Ainsi, alors que pour Nietzsche
l'image et la mtaphore deviennent un moyen de djouer la mtaphy-
sique sur son propre terrain, elles sont, pour Artaud, la bute de l'cri-
ture et de la pense, contre lesquelles il devra toujours crire, afin de
leur enlever cette part de mystagogie qu'elles portent toujours en elles.
Mais cela encore s'appelle de la posie.
c / Le sang reviVIfiant
Comme il Y a deux faons de vivre la cruaut (ou de faire du thtre),
il Y a deux manires de faire de la posie, mais il est galement difficile
de distinguer entre la bonne et la mauvaise, sinon par une pratique
toujours plus cruelle ou toujours plus style. Les potes sont des men-
teurs et des fous rpte Nietzsche j c'est la raison de leur dignit
comme de leur bassesse. Ils peuvent tre les astronomes de l'idal
(IV, 281), qui ouvrent les voies du possible et relancent notre capacit
d'invention dans le domaine du divin j mais ils peuvent aussi dvoyer
les hommes en suscitant chez eux la nostalgie des arrire-mondes ou
en se faisant les valets de chambre d'une morale quelconque (V, 40) j
et il faut bien l'admettre: Toute notre posie est d'un terre terre si
petit-bourgeois ... (IV, 538). Ce danger et cette critique, reprise par
Artaud de faon plus virulente
15
, appellent l'invention d'un critre
discriminatif qui permette, au sein de la posie, de faire le dpart entre
ce qu'il appelle posie potique ou pomatique et posie
vraie .
La possibilit d'une nouvelle pratique de l'criture, capable de la
revitaliser et d'en combattre les dangers, est le seul motif qui incite
Nietzsche et Artaud continuer d'crire. Et alors qu'il vient de rejeter
tous les livres, le philosophe-pote du Gai Savoir prcise: Ceci n'est
15. Oui, car voil l'obscne de la chose, c'est que la langue petite-bourgeoise,
que le coup de la langue rotique de madame Obscne Petite-Bourgeoise, n'a
jamais aim que la posie (Coleridge le tratre, in K., n 1-2, p. 93).
173
LA CRUAUT L'UVRE
pas un livre ( ... ) 1 Le rvolu est le butin des livres: 1 Toutefois dans
celui-ci vit un ternel aujourd'hui! (V, 556). S'il n'est pas rvolu,
c'est qu'il n'est pas achev, que l'intensit libre par l'criture excde
les limites du livre, et n'est pas encore retombe dans les terres arides
du sens. Plus qu'un monument, ce livre est une volont et une pro-
messe . Ecrire ne serait donc pas seulement remdier la dfaillance
de la mmoire, mais bien faire saillir dans le temps la pointe de l'instant.
De mme, dans Suppts et Suppliciations, Artaud rejette la fonction
utilitaire de la parole et de l'criture, se refusant employer les mots
qu'on lui a passs
16

Un livre qui n'est pas un livre, employer les mots sans les employer.
De tels paradoxes ne sauraient tre justifis en raison, et renvoient un
autre ordre de cohrence: ils supposent un acte de foi. Celui qui soutient,
pour Nietzsche, la possibilit de l'criture dionysiaque, celui qui anime
Artaud dans son mysticisme de la chair, sa qute des manas, puis
dans la recherche d'une langue propre, expression directe du corps et
manifestation de cet au-del qui est partie intgrante de l'existence
et de l'homme, mais qui fut drob dans quelque Au-del
17
. Or, il
n'y a pas de foi sans preuves immdiates, sans signes de feu et sans stig-
mates: la prsence de tout ce monde sibyllin et refoul que l'criture
doit rvler est immdiatement ressentie dans la souffrance. Signe
tangible d'une violence qu'il faut accepter et traduire, pousse de la vie
qui s'immisce violemment dans la dimension du langage, lui fait
perdre sa mesure, branle la maison barricade des mots, la souffrance
serait un critre: crise du corps organis, livr l'assaut de ce qui fut
abject par la raison discriminante, et revient sous forme de stigmates,
de traces cruelles d'une criture fondamentale du corps. C'est pourquoi
le sang doit tre une preuve, et l'criture de la cruaut doit s'entendre
la lettre, comme panchement du sang
18
. Celui-ci devrait donc per-
mettre de faire la diffrence entre les deux espces de potes, entre la
16. Les mots que nous employons on me les a passs et je les emploie, mais
pas pour me faire comprendre, pas pour achever de m'en vider, / alors pourquoi?
/ C'est que justement je ne les emploie pas ( ... )>> (XIV**, 26).
17. Voir, par exemple, L'intempestive mort, 1' Aveu d'Arthur Adamov, in
Cahiers de la Pliade, n 2, p. 140.
18. Zarathoustra affirme : De tout ce qui est crit je n'aime que ce qu'un
homme crit avec son sang. Avec du sang cris, et tu apprendras que sang est
l'esprit (VI, 52). Et dans Ecce Homo, Nietzsche note propos des Inactuelles:
Il s'y trouve des paroles qui sont littralement ensanglantes (VIIl*, 295).
Ecrire, pour Artaud, c'est l'escharrasage perptuit , le raclement indfini de
la plaie (XII, 236).
174
posie vraie)} et celle pomatique )} dont le but, rappelle Artaud, est
de refouler le sang, puisque ema, en grec, veut dire sang 19.
La souffrance et le sang sont les seuls garants d'une rvivification
de l'criture. Mais comment expliquer ce nouvel appel une cruaut
qui s'exerce d'abord contre celui qui crit, et fait de l'criture une pas-
sion, voire une activit sacrificielle? S'agit-il de racheter par le sang la
faute de l'criture? Afin que le verbe se fasse chair et reste vivant loin
de son crateur, il faudrait un sacrifice: payer le prix du sang servirait
compenser l'indigence de l'crit, la dperdition de vie qu'il implique,
et, finalement, la culpabilit attache la pratique de l'criture. Mais
par quel miracle perptu le sang ne se caillera-t-il pas et, avec le temps,
ne deviendra-t-il pas aussi noir que l'encre, fig enfin en une sorte de
crote excrmentielle, rappelant au sujet de l'criture son abjection
native devant le logos?
A moins que le sang ne coule jamais qu'en pure perte, indispensable
pourtant, comme les menstrues de la femme, le suc enivrant qui jaillit
des membres de Dionysos, les eaux d'un accouchement sanglant qui,
dans la dchirure cruelle du monde, ferait natre l'enfant de la mort : le
rel exorbitant. Ce serait alors prendre au srieux, mais non au tra-
gique (dans le sens o ce terme implique la rencontre fatale d'une
transcendance mchante ou culpabilisatrice), ce sentiment que l'cri-
ture est puissance de mort pour la Parole, le Sens, le Monde, et accepter
que sa fonction essentielle ne soit pas de transmettre un signifi, de se
communiquer ou d'agir dans le monde, mais bien de le ddire pour,
dans le creusement de la langue et l'cartement de la ralit, faire voie
l' extriorit dangereuse. Autrement dit, le salut de l'criture ne
serait pas dans l'effort pour combler la flure qui divise la raison, l'image,
la posie, d'elles-mmes, ou encore le monde du langage, mais dans le
recreusement de cette faille, travers les mots eux-mmes, vers ce qui
les mine et les tue. Cette flure est le lieu de l'criture, que celle-ci
recouvre et dcouvre la fois, dont elle se sauve et o elle aspire se
perdre, obligeant celui qui le manie bnir et maudire cet immatri-
sable pharmakon.
19. La posie pomatique nat de la volont d'avoir voulu viter le sang,
d'avoir distill jamais / le sang, et dans ce sang le rel vridique pour en faire / ce
que l'on appelle / aujourd' bui / de la posie / absence de cruaut dans le temps
(Coleridge le tratre, op. cit., p. 94).
175
LA CRUAUT L'UVRE
L'CRITURE (DE) DIONYSOS
ET LES STYLES (DE) NIETZSCHE
Mais la question fondamentale reste la suivante : qu'est-ce que le
sang change l'affaire? Ecrirait-on vraiment avec du sang, souffrirait-
on les affres chaque ligne, que cela n'augmenterait pas la valeur d'une
pense. Si la souffrance tait le vritable critre, les chrtiens seraient
certainement plus dignes de foi qu'Artaud ou Nietzsche. Ce dernier le
savait, lui qui dnona cette folie des prtres qui croient que par le
sang se prouve la vrit 20. L'criture dionysiaque implique une volont
de souffrance, parce qu'elle est rceptive aux affects les plus violents,
qu'elle est une pratique dangereuse et destructrice des cadres du sujet,
et qu'elle provoque un dchirement de la clture de la langue sous le
flot d'intensits qui l'excdent. La souffrance et le sang sont donc des
conditions
21
, mais ils n'ont aucune valeur intrinsque et ne sauraient
passer pour des buts; aussi Nietzsche est-il l'ennemi du patbos, dans
la vie comme dans l'criture. La cruaut de l'criture dionysiaque ne
vient pas de ce qu'elle se livre toutes les violences et tous les excs,
mais, au contraire, de ce qu'elle suppose rigueur et contrle svre de soi,
pour demeurer une pratique interprtative.
a / Le paradoxe de l'apborisme
Comme toute interprtation, l'criture est une activit mtapho-
rique, mais l'inverse du discours courant qui fonctionne sur l'oubli
de son origine, elle peut ramener la langue sa vrit , obligeant le
sujet une confrontation toujours nouvelle avec ce monde informul
qui l'assige, commencer par son propre corps, et dont la cl a t
jete par sa conscience fire et trompeuse . Cruelle, elle exige cette
20. Or de la vrit le sang est le plus mauvais tmoin; le sang infecte la plus
pure doctrine pour en faire un dlire encore et une haine des curs (VI, 108).
Ainsi, la diffrence entre le Christ et Dionysos ne portait ni sur le martyre vcu
ni sur la souffrance subie, mais sur le sens et l'interprtation leur donner. Et c'est
avec une certaine auto-ironie que Nietzsche demande : Ai-je quand mme le
droit de placer un mot? Toutes les vrits sont pour moi des vrits sanglantes
- voyez mes crits antrieurs (IV, 433).
21. Dans Aurore, Nietzsche suggre qu'il ne faut pas tre avare de son sang;
pour le penseur profond, payer de son sang n'est rien de trop ni rien d'excep-
tionnel (IV, 254).
176
curiosit fatale qui parvient entrevoir par une fente le fond
impitoyable, avide, insatiable et meurtrier (IH, 279) sur lequel s'cha-
faude le monde humain. Conformment aux thses dveloppes dans
Vrit et mensonge au sens extra-moral, l'criture dionysiaque, que
ce soit celle du philosophe Dionysos ou de l'auteur des Dithyrambes.
sera donc transport - compris dans les deux sens du terme, comme
dplacement potique de l'intensit, de l'excitation, et danse mtapho-
rique : celle de la phrase, du rythme, qui, l'image de la danse relle
et de la musique dionysiaque au sein du monde apollinien, fait surgir
un nouvel ordre symbolique au sein du discours
22

Expression d'une volont de puissance }) interprtative, l'criture
de la cruaut s'enracine dans la ralit dangereuse des affects et suppose
un acte de matrise. En effet, la capacit d'inventer des images nouvelles
et de revenir aux intuitions premires est le fruit d'une libration de
l'intellect qui renonce son rle purement protecteur, et au travail
d'esclave qu'il fournit d'ordinaire}) (1**, 288) ; il devient transgressif
- en qute de mtaphores interdites (289) -, et ds lors, crateur
d'un nouveau monde conceptuel. Le pote est donc bien, selon l'ty-
mologie souvent reprise par Nietzsche, celui qui dicte - ein Dicbter.
Signe du pouvoir distinctif des forts , vritables inventeurs en matire
de langage, le Grand Style aura une fonction slective. Pour ceux qui
crivent, tout d'abord, il est la marque d'un combat et d'une victoire
23
,
et manifeste la srnit du fort qui clbre les ftes de l'esprit. Donc,
concision nerveuse, calme et maturit (III**, 207) en sont les carac-
tristiques. Nietzsche cherche d'ailleurs des modles aussi bien chez
Luther, Voltaire ou Goethe, que chez les Romains. Il ne nglige ni
l'art de la priode ni celui de la dissertation, chaque style rpondant
des stratgies et des intensits diffrentes de la pense. Mais le style a
aussi une valeur slective pour ceux qui lisent : il permet d'interdire
l' accs certains, soit en leur empchant la comprhension
(V, 277), soit en leur enlevant l'envie de lire; et il peut ouvrir les
oreilles ceux qui ont avec nous une affinit d'oreille .
22. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche rappelle que devant un livre comme devant
un homme il faut se demander : Peut-il marcher? bien plus, peut-il danser?
(V, 260). Un fragment sur le style reprend cette ide de la danse de la plume: La
richesse de vue se trahit par la richesse des gestes. Il faut apprendre ressentir la
longueur et la brivet des phrases, la ponctuation, le choix des mots, les pauses,
la suite des arguments comme autant de gestes (V, 542).
23. La guerre est le pre de toutes les bonnes choses, la guerre est aussi le
pre de la bonne prose! (V, 107). Le grand style nat quand le beau remporte
la victoire sur le monstrueux (III**, 204).
177
LA CRUAUT L'UVRE
Plus que tout autre, l'aphorisme appartient au style de la matrise
qui est matrise du style, mais implique aussi le refus d'une cohrence
englobante, d'une proprit du sens et d'une continuit logique, autre
que l'accord heureux des intensits
24
. Par sa duret, la sentence rsiste
au temps et l'affadissement; consomme, galvaude, elle demeure
intacte, grce l'union miraculeuse de la force et de la forme. Tel un
bloc d'ternit qui merge du chaos, elle fait surgir l'imprissable
au milieu de ce qui change (III**, 74), mais sans jamais prendre le
masque sempiternel de la vrit; aussi est-elle pour Nietzsche le
grand paradoxe de la littrature . Tout la fois arme style et rcom-
pense conquise par le hros de la pense, ce trophe porte encore les
traces d'un long combat; autour de lui rsonne parfois le bruit de la
bataille, et on croit entendre le froissement et le cliquetis des lames
(III*, 209). Les blancs qui sparent les aphorismes font silence sur le
conflit d'o ils mergent et que la langue jamais ne pourra nommer,
mais cet cart aveuglant de la page [ait signe l'infini. Ainsi, les
aphorismes doivent tre des sommets spars par des ruptures abys-
sales du sens; cet entre-deux n'est pourtant pas insignifiant : c'est le
lieu originaire de l'criture, o ne cesse de s'crire le texte primitif des
affects, pour nous illisible. Ces blancs, enfin, invitent une autre pra-
tique de la lecture: soit le long chemin de l'interprtation (VII, 222),
suivant le circuit labyrinthique de l'cho infini du sens , soit le court
chemin de la conjouissance (III*, 359).
Ce miracle de l'aphorisme, qui fait converger la dissonance et
l'accord en un instant fulgurant, donne penser qu'il est l'exemple
mme de l'criture dionysiaque. En fait, il n'est encore que stratgie
d'criture, et donc effet de style, servant parer les dangers de la chose
crite, et d'abord ceux de la lecture. Cependant, rien n'empche de lire
les aphorismes de bout en bout (III**, 432) ; celui qui procde ainsi
est un lecteur malheureux , qui renonce la lecture chanceuse dont
un recueil d'aphorismes offre la possibilit. Aux styles d'criture cor-
respondent des styles de lecture, c'est--dire d'interprtations nouvelles,
puisque, dans le monde de la volont de puissance , la pure lecture
serait une aberration: le renoncement l'interprtation, donc la vie.
Mais comme il existe des faons d'interprter cratrices, il en existe
d'autres dpressives, propres aux malades de la vie ou ceux qui cher-
24. Voir, par exemple, M. Blanchot, L'entretien infini, Nietzsche et l'criture
fragmentaire, op. cit., p. 227-255. B. Pautrat, Versions du soleil, Le texte rv:
l'criture de la cruaut, l'aphorisme, op. dt., p. 300 et sq.
178
chent la vrit dans un texte. Rien n'empche enfin une sacralisation
de l'aphorisme et une perversion de son effet: tant que l'criture est
considre comme un moyen de transmettre des ides, elle ne peut
viter la retombe, ni de trahir ce qu'elle aurait d servir. Mais peut-tre
est-ce l sa chance ?
Deuxime danger contre lequel doit se garder le style aphoristique :
l'Ecriture mme, la pure criture dionysiaque. Nul n'crit qui ne
veuille crer ses propres interprtations et ne rponde ainsi un dsir
d'originalit. Si l'criture est appel de la pure extriorit, c'est qu'elle
suppose toujours le rve de se librer de l'interprtation des autres pour
inventer des mtaphores absolument inoues. Ce rve ne serait rali-
sable qu' sortir de la volont de puissance , puisque cette dernire
ne cesse de tramer son texte depuis l'origine des temps. La vie, le monde
correspondent des styles particuliers de la volont de puissance ;
elle ne se manifeste donc jamais l'tat pur, mais toujours comme un
style de texte : la volont de puissance est une mtaphore de l'cri-
ture dj l'uvre. Parce que l'criture est excs et exigence de style,
nous ne pouvons jamais accder la pure criture. Cette activit,
la plus originaire, qui est don du monde n du jeu de la diffrence et
porte trace de la violence fondamentale, appartient en propre Dio-
nysos le sacr, lui seul, vritablement, crit. Nous dirons donc qu'il y a
des styles et une criture; en l'occurrence, les styles (de) Nietzsche et
l'criture (de) Dionysos.
b / Qui crit sous le nom de Nietzsche?
De cet cart, le Zarathoustra fournit la meilleure illustration. Bien
que Nietzsche ait invent l une forme et un style uniques, il ne saurait
se dire l'auteur du texte ni le sujet de cette criture. Qui trame, en sour-
dine, le texte du Zarathoustra? Pas vraiment le philosophe Nietzsche,
lequel rapporte ce que Zarathoustra disait dans un style potique
tranger celui de la philosophie. Pas le seul Zarathoustra non plus,
qui n'crivait pas, mais parlait
25
, et dont le discours se trouve pris dans
celui d'un narrateur qui le transcrit et le rapporte. La rponse est donne
par un chapitre d'Ecce Homo (VIII*, 306-318), o Nietzsche reconnat
d'abord que le Zarathoustra appartient au domaine de la musique
25. Si on le voit entour des nouvelles tables, elles demeurent inacheves :
demi crites (VI, 217).
179
LA CRUAUT L'UVRE
plus qu' un ordre du discours; il affirme ensuite que son origine est
trangre toute dcision personnelle, mais relve de l' inspiration :
quelque chose comme un don inconnu - on prend sans demander qui
donne -, accompagn d'un ravissement (Entzkkung) , d'un
emportement hors de soi (ein vollkommes Ausser-sich-sein) et
du sentiment de la divinit . Puisque tout se passe en l'absence de
toute volont dlibre - et en particulier le jaillissement des images
et des mtaphores -, le sujet Nietzsche ne peut se dire l'auteur du
Zarathoustra; il est plutt le porte-voix, le mdium de forces sup-
rieures . Pour avoir renonc la superstition du sujet et de l'auteur,
lui faut-il donc revenir de plus anciennes superstitions? Contre ce
danger, une seule parade: la foi dionysiaque. Elle maintient le monde
dans l'ouverture du sacr 26 et conserve l'vnement son caractre
nigmatique, djouant ainsi l'instinct de superstition dont le but est
de peupler l'univers de raisons et d'enlever la pense le got de l'in-
connu. Dionysos est le nom de l' auteur du Zarathoustra, de celui
qui parle par la bouche du personnage, crit par la plume de Nietzsche
27
,
mais qui, sous le jeu de ce double je , se cache et, sa manire, se tait.
L'criture de la cruaut n'offre donc l'occasion que d'une matrise
paradoxale, puisqu'elle suppose la disparition du sujet et ne laisse que
la conscience vague d'un moi , la fois produit et rceptacle des inter-
prtations; elles-mmes ne sauraient avoir pour origine le corps
propre - miroir de chair du sujet, lieu neutre de son incarnation -,
mais bien ce texte primitif du corps et des affects qui demeure en soi
inconnu. Puissance de mort, l'criture l'est avant tout pour un sujet et
l'gard de son corps propre . Bien que Nietzsche veuille, travers
elle, laisser perler le sang, et bien qu'il considre la mtaphore comme le
langage mme du corps, ce ne seront jamais ni ce sang ni ce corps qui
parleront. S'ils parlaient vraiment, qu'auraient-ils dire sauf rpter
ce qu'on leur a appris. Doivent transparatre dans l'criture non le
corps comme tat de fait, mais comme tat de guerre, non la vieille
histoire de ses instincts, mais l'innomm vers quoi il ouvre. La surface
de la page devient alors la pointe extrme de la profondeur, le moment
d'un accord dionysiaque o perce encore la dissonance originaire.
L'criture est bien mtaphore du corps, comme la musique, dans La
26. En t, retourn aux lieux sacrs o le premier clair de la pense du
Zaratboustra avait brill mes yeux (311).
27. Citant un passage du Zaratboustra, Nietzsche remarque : Mais c'est
l'ide mme de Dionysos (314); et plus loin: Sculun dieu, un Dionysos, souffre
ainsi (317).
180
Naissance, tait mtaphore du monde. Cependant, elle ne reproduit
pas le corps, tel un signifi premier, mais continue sur un autre plan et
avec ses moyens propres - rythme, images, syntaxe -, l'activit inter-
prtative de la smiotique des forces.
Le style, comme effet de corporisation de, et dans l'criture, est
donc multiple, l'instar du corps soumis au rythme du conflit des
affects et des organes, c'est--dire l'agencement polmique des inter-
prtations parcellaires. Ncessairement pluriel et diffrent puisque
anim par la volont de puissance dont la raison est Dionysos
lui-mme, qui veut une multiplicit de corps nouveaux, et donc exige
la destruction de chaque nouveau corps. Ncessairement phmre
puisqu'il laisse transparatre sous un tat glorieux et serein du corps,
du style - celui du Gai Savoir, par exemple, o la voix du chevalier se
mle celle du troubadour -, le corps lacr du dieu dont Nietzsche a
prouv la souffrance - comme en tmoigne l' Avant-propos .
Le style c'est l'homme, c'est l'criture faite homme, ainsi que
Nietzsche, dans La Naissance, parlait de la dissonance faite homme, qui
avait besoin pour vivre de l'illusion apollinienne. Le texte dionysiaque
laisse rsonner sous le style, et dans la langue mme, la dissonance
- vritable extriorit fondatrice -, et rpond en mme temps la
ncessit de s'arrter la surface, au pli, l'piderme . Dans l'criture,
le sujet n'a pas lieu d'tre -- il reste dans les plis -, mais cette impossi ..
bilit se fonde sur un excs et une dpense dont Dionysos est la source,
non sur un inter-dit originaire ou un manque tre. Aussi est-elle
comme une autre scne tragique, peut-tre le lieu de cette tragdie
des temps modernes qu'esprait Nietzsche. Certes, le dsir d'crire
traverse le sujet et redouble son propre dsir, qui est volont de ma'l-
trise et de savoir; mais il ne se laisse pas comprendre par lui, puisqu'il
excde sa dimension propre. Cet excs dionysiaque soutient la dyna-
mique de concentration et de dilatation, permet de jouer avec l'appel
du dehors comme avec l'injonction du sens, voire de la vrit ;
il oblige d'en accepter les risques, les retombes possibles, selon une
cohrence qui n'est celle ni du sujet ni de son dsir. La cohrence
interne de l'criture de Nietzsche s'appelle Dionysos, et le lecteur de
Nietzsche doit, avec lui, faire le pari de la foi dionysiaque , sans quoi
l'aventure qu'il propose ne peut tre vcue dans toute sa profondeur
28

28. Ainsi, malgr la justesse des analyses que B. Pautrat consacre l'criture
de Nietzsche, pour en demeurer trop une problmatique qui serait celle du sujet-
Nietzsche , il affirme que le texte, et en particulier le Zaratboustra, est travaill
par quelque chose comme une censure, ou, pourquoi pas, un refoulement , et
181
LA CRUAUT L'UVRE
Chaque style de Nietzsche est un masque apollinien du philosophe
tragique, qui joue avec les rayons du soleil et les colombes de ses pen-
ses. Mais, comme dans la tragdie, ces masques, ce thtre, ne sont
qu'un jeu qui cache et rvle, par les mailles de sa trame, un thtre de
la cruaut plus terrible, celui de Dionysos dmembr, qui attire dans le
gouffre volcanique tous les soleils et toutes les colombes.
LA POSIE FCALE
L'criture style comme matrise recouvrant toujours nouveau la
faille et l'effraction, rdemption du signe dans la mtaphore et danse
des sommets par-dessus l'abme, autant de thmes qui indiquent une
rupture essentielle entre Artaud et Nietzsche. Celui-ci considre parfois
avec quelque ironie l'insistance crire pour renier l'criture. Un tel
reniement est, en effet, justifi par le dsir de ne pas altrer la singula ..
rit des penses - vol ineffable des colombes. A ce rve romantique,
auquel il ne fut certes pas tranger, il oppose un grand soupon: l'int-
grit et la puret de l'ide, non encore prise dans les rets que trame le
texte, relveraient d'une illusion mtaphysique. Non seulement rien
n'est plus absurde qu'un mode d'expression adquat , mais il y
aurait encore parier que la pense gagne s'crire : Corriger le
style, cela veut dire corriger la pense, et rien d'autre! (III**, 216).
a / L'Ecriture contre l'criture
Artaud, mme aprs le rejet de sa mtaphysique , continue
dnigrer l'criture. Son acharnement vise alors dtruire, derrire les
signes, ce que sa mtaphysique cherchait autrefois faire vivre en le
librant de l'emprise des signes. Dans ce renversement : la force et le
qu'il laisse transparatre une nostalgie honteuse : la permanence du dsir de
l'.tre soleil, op. p. 3?O-361). Certes, il peut s'agir l d'une conclu-
SIOn pertmente eu egard au sUjet , bIen que le terme de honte introduise une
rfrence discutable, mais elle ne suffit pas rendre compte des stratgies,
des, ava?cees et des qu' le texte nietzschen, et qui excdent les
categones psychologIques auxquelles s en tient B. Pautrat dans ces lignes.
182
corps contre les principes et la pense, l'criture joue toujours le mau-
vais rle, celui d'un tratre, et porte la marque d'une souillure originaire
dont le corps ne peut se librer. Le problme, c'est qu'il est impossible
de penser, d'crire hors des tables de significations perceptives ins-
crites sur les parois d'un inverse cerveau (XIV**, 30). Comme Nietz-
sche, Artaud se sent dj pris dans un rseau d'interprtations, dans
un texte pralable dont il n'a pas la matrise absolue, et qui s'crit
indpendamment de lui. Mais alors que le premier y voyait la condition
mme de la force, laquelle ne peut se manifester que sous les espces
de la volont de puissance interprtative, Artaud rve d'une origi-
narit de son propre texte, quelque chose comme l'Ecriture absolue.
Cette conqute de l'Ecriture contre l'criture suppose qu'il faille conti-
nuer d'crire mme si cela est insupportable. Conscient du paradoxe,
Artaud l'assume avec humour, ainsi qu'en tmoigne, par exemple,
Cogne et foutre 29, o il condamne ce qui arrte la force dans des
tats dgrads: le style, les ides, la philosophie, l'anatomie, et mme
la posie. Ce qu'il cherche, dit-il, ce n'est pas encore son verbe
et sa langue , mais l'instrument que je n'ai cess de forger . Cet
outil concret doit servir crire d'une criture d' analphabte illettr ,
qui serait inscription directe du corps, indpendante des signes conven-
tionnels du langage. Le dsir d'une pure criture du corps n'est pas
moins mtaphysique que la recherche d'un langage originaire adquat
aux principes ou au sens de la chair , pourtant, une fois encore, c'est
en allant au bout de son exigence d'absolu, et force de traquer le corps
jusque dans ses derniers repaires, qu'Artaud pourra humoristiquement
djouer la mtaphysique et la prendre au pige de ses propres exigences.
Avant mme de savoir si une criture du corps est possible, il faut
savoir ce qui en est du corps, ce qui, du corps, passe dans l'criture.
Plus prcisment, il faut dterminer quel tat du corps dicte l'criture:
le corps obscne et anatomis, ou le corps sans organes . En fait,
ds qu'on crit, c'est toujours le premier qui s'exprime; le second
devant se communiquer par l'immdiatet de son tre, par la danse
relle et concrte. Si le corps obscne, spontanment, crit, c'est qu'il
existe une continuit entre l'anatomie et la structure du langage, une
complicit entre la sexualit du pre-mre et le signe. Le corps et le
signe obissent la mme loi, familiale et divine; la loi de la rptition
29. Alors, alors pourquoi une fois de plus un papier de toi, Artaud, et pour-
quoi n'as-tu pas encore dbarrass le plancher depuis le temps qu'on te fait signe
de t'en aller (XIV**, 27).
183
LA CRUAUT L'UVRE
rituelle, commande par la dcision originaire qui fait natre le senti-
ment de la dette et de la culpabilit, et dont les deux manifestations
essentielles sont la procration et la signification
30
. Le signe est rgi
par Dieu, et le sens nat de cette copulation entre Dieu et le monde, le
Signifiant et les choses, selon une machinerie qu'Artaud appelle la
libido caputitaire / du concept qui veut toujours se mettre la place
de / son suppos conu (XII, 186). Aussi est-ce un mme geste que
d'abjecter Dieu et d'abjecter les signes.
Pour effectuer ce rejet, il fut se situer la fois dans et hors les signes,
subir la coupure et agir par en dessous, depuis l'en-de. D'o l'im-
portance d'un travail concret sur le texte, par l'irruption de blancs qui
scandent la page, et dont le simple rythme (comme dans un recueil
d'aphorismes) fait signe vers un ordre de cohrence qui dborde le
discours, le met en danger autant qu'il le permet; voire par la typo-
graphie qui est le sol et le fond vritable de l'criture. Utilise de faon
spciale
3l
, elle cesse d'en tre le support utilitaire, libre des intensits
propres qui manent d'une force noire comme les caractres d'impri-
merie au corps trs gras employs par Artaud pour certains passages
et pour les glossolalies. Cette matire sombre des caractres et de l'encre,
qui supporte l'inscription du sens et se laisse mettre en forme, est
l'image de la chra, matrice apparemment inerte, mais que traverse un
rythme dont la mise en page du texte et la scansion de la phrase retrou-
vent la pulsation. Les lettres d'Artaud Pierre Bordas
32
, au sujet de la
publication d'Artaud le Mmo, attestent l'importance qu'il accorde
la ralisation matrielle du livre: caractres, disposition du texte dans
la page, qualit du papier, illustration. A vrai dire, les dessins qu'il pro-
pose ne doivent pas illustrer le texte, apporter un commentaire ou un
supplment de sens, mais prolonger l' activit manuelle d'crire .
L'unit de l'ensemble n'est pas perceptible conceptuellement, mais,
30. Au sujet de ses textes, qui passent pour ceux d'un coprolalique , Artaud
crit: Je dirais qu'ils sont l'uvre d'un homme qui connat la tartufferie et la
coupure, le point de suture d'un monde abject qui tale sa faade proprette ( ... )
(XII, 228-229). Ailleurs, il prsente l'ide comme le ftiche phallique et fcal d'une
langue base sur un mouvement du rectum, o l'expulsion psychique de l'ide
se tient droite, je dis droite, par l'incision criminelle d'une conscience ( ... )
(XVIII, 110).
31. A la fin d'Artaud le lvlmo, Artaud introduit: Une page blanche pour
sparer le ~ x t du livre / qui est fini de tout le grouillement du bardo qui / apparat
dans les limbes de l'lectrochoc. / Et dans ces limbes une typographie spciale,
/ laquelle est l pour abjecter dieu, mettre en / retrait les paroles verbales auxquelles
une valeur / spciale a voulu tre attribue (XII, 61).
32. Lettres P. Bordas, NRF, 1
er
mai 1983, n 364, p. 170.
184
crit-il dans la deuxime lettre, linairement; elle suppose une
manire toute matrialiste de considrer l'criture et le dessin : dans
l'acte mme, comme travail concret d'un matriau; dans son but,
comme fabrication d'une machine de guerre et de forage; dans son
origine, comme manation concrte du souffle corporel.
b / Le travail de l'criture
Chacun des textes consacrs au dessin ou la peinture raffirme
l'identit du travail potique et pictural. D'abord, il s'agit bien d'un
travail, et non d'un panchement inspir. Artaud ne pourrait accepter
l'ide d'une inspiration dionysiaque, d'un jeu avec le divin : le vieux
dieu, furtif et voleur, demeure trop vivant et trop avide. Main d'ou-
vrier et main de singe 33, oppose l'activit concrte de l'artiste, qui se
fabrique un corps, celle de Dieu, qui lui vole son uvre par un tour
de main simiesque, ainsi qu'il advint Van Gogh, peintre dont Artaud
rappelle qu'il accomplissait un authentique travail . Mais Dieu-le-
Singe imite et rpte anticipativement, comme le sens prcde l'ins-
cription de tout signe et toute prise de parole. C'est donc la matire
mme du signe qu'il faudra travailler, celle qui parat devoir tre en
reste: ni le signifi ni le signifiant, mais la pte, le trait du dessin, le
timbre de la voix
34
Alors se dcouvre une continuit entre certains
artistes, malgr leur style personnel (Van Gogh, Baudelaire, Artaud),
et entre tous les arts, malgr leurs caractristiques propres (thtre,
musique, posie, peinture). La preuve en est que les mmes termes,
apparemment rservs certains arts, servent dfinir la spcificit
profonde de chacun.
Ainsi, la volont d'Artaud de runir sur une mme page posie et
dessin, ou de parvenir une forme d'criture parle, ne relve pas de la
recherche d'un mode d'expression total, mais de la certitude qu'au
fond de toute forme d'expression se rencontre la mme matire, celle
33. In K, 1948, n 1-2, p. 3-4.
34. Dans les textes crits pour tre lus la Galerie Pierre lors de l'exposition
de ses dessins, Artaud note : Le timbre a des volumes, des masses de souilles et
de tons qui forcent la vie sortir de ses repaires et librer surtout ce soi-disant
au-del qu'elle nous cache / et qui n'est pas dans l'astral mais ici (Le Disque Vert,
n 4, 1953, p. 44). Et dans Van Gogh le suicid de la socit, il crit: C'est ainsi
que le ton de la dernire toile peinte par van Gogh est, lui qui, d'autre part n'a
jamais dpass la peinture, d'voquer le timbre abrupt et barbare du drame lisa-
bthain le plus pathtique, passionnel et passionn (XIII, 28).
185
LA CRUAUT L'UVRE
d'o mergent les signes (de l'art, de l'espace, du langage). Dans Le
visage humain 35, graphisme , interjection , spontanit du
trait sont le terrain commun o se trace la continuit du pome, du
dessin et de la voix; dans Van Gogh, le motif de la peinture, ce qui
l'appelle et la sollicite, ce n'est pas tant le sujet ou l'ide, mais quelque
chose comme l'ombre de fer du motet d'une innarrable musique
antique, comme le leitmotiv d'un thme dsespr de son propre
sujet (XIII, 44). Sous le mot le motet, sous la parole le timbre, sous
l'criture le graphe
36
, sous les toiles de Van Gogh l' impntrable
tressaillement de la vie (35), sous les paysages leurs primitives apo-
calypses (51) - autant de saillies de la matrice, de la chra tressaillante
de forces: forces de forcen qui reposent sans faire bouger (35).
C'est alors que le travail est vraiment tripalium : torture et cruaut
que doit subir l'artiste, mais qu'il inflige aussi au monde en le mettant
au travail. Produit d'une activit double de dmolisseur et de cons-
tructeur, le texte vaut moins pour ce qu'il dit ou montre du monde, que
pour ce qu'il laisse entendre}) de son travail interne
37
. La cruaut de
ce travail, pourtant, est encore plus perceptible dans le dessin, lequel
n'est que la restitution d'un forage, / de l'avance d'une perforeuse
dans les bas-fonds du / corps sempiternel latent 38. La mine sert
limer, creuser, traverser le papier, oprations dont le but est, suivant
la lettre de Van Gogh recopie par Artaud (XIII, 40), de traverser ce
mur invisible et dur comme le fer qui nous enferme, de le miner
pour se frayer un passage , voire de le dfoncer coups de boutoir.
Cette image, souvent reprise par Artaud, voque aussi bien le choc
que le fouissement, avec le groin, dans la terre la plus noire, dans cette
matrice primitive de l'abject, maternelle et mortelle, qu'il nomme
Madame utrine fcale . L'criture, parce qu'elle est excrmentielle,
est la voie qu'il faut recreuser pour librer, en elle et contre le monde,
l'abject dans sa puissance. Si Artaud ne peut s'arrter d'crire ni de faire
des dessins qui ne sont pas des dessins , c'est bien parce que l'cri-
ture est une activit pharmaceutique dont il faut accepter les risques
35. In Mercure de France, n 1017, l
or
mai 1948, p. 102.
36. Et a veut dire qu'il est temps pour un crivain de fermer boutique, et de
quitter / la lettre crite pour la lettre , Dix ans que le langage est parti. .. , in Luna-
Park, n 5, 1971, p. 10.
37. Quant au texte, / dans le sang mu de quelle mare / en pourrai-je faire
entendre / la corrosive structure, / je dis entendre / la constructive structure ( ... )
(Dix ans que le langage est parti ... , op. cit., p. 8).
38. Ibid.
186
et la violence pour en accueillir les coups de chance
39
. Elle devient de la
cochonnerie lorsque sa force est rifie dans le livre, arrte par une
forme fige. En revanche, elle peut vivre, si jamais le sens et le signe ne
la comprennent, c'est--dire si le souffle fecal de la Morte parvient
pntrer la vi
o
.
Aussi le dessin, le pome vivant sont-ils une machine qui a
souffle 41. A la fois machine de guerre et de mort, et machine gn ..
sique, puisqu'elle touche la violence fondamentale, la source phar-
maceutique de la vie. Ecrire a trait quelque chose de plus profond que
la vie et la mort, c'est pourquoi Artaud, dans une lettre Peter Watson
consacre la littrature, dit vouloir en finir avec la vie et la pense,
avec la mort et les trpasss (XII, 234). Mais ce lieu o touche l'cri-
ture, d'o elle tire sa vie et sa force, est bien, pour le sujet, celui de cette
expropriation douloureuse qu'il appelle mort 42.
Ainsi, les vritables artistes finissent tous par s'affronter la puis-
sance sexuelle noire qui fut refoule : Cette sphinge la femme qui nous
souffleta (XXI, 265). C'est elle que retrouve la peinture des surralistes,
noire Comme madame utrine fcale. (. .. ) Je dis donc utrine
fcale, madame, la trappe noire (264). C'est elle que Van Gogh par-
vint rveiller en approfondissant la couleur excrmentielle de ses
corbeaux, le rouge sanguinaire de son visage de boucher, et en lacrant
la toile du tourbillon apocalyptique des bls
43
. C'est elle, enfin, la Muse
terrible et mortelle de ces potes maudits dont Artaud voque le destin
dans deux lettres Henri Parisot (IX, 169-178), lesquelles donnent les
lments, moins d'une potique de la Nuit que d'une potique de la
Merde. La merde, en effet, est la substance de l'me croupissant dans
le gouffre de la matire immonde . Ame est le nom propre de
39. A propos de ses dessins: Aucun n'est / proprement parIer une / uvre /
Tous sont des bauches, / je veux dire / des coups de sonde ou / de boutoir donns /
dans tous les sens / du hasard, de la possibilit, de la chance, ou de / la destine
(Le visage humain, op. cit., p. 102).
40. ( ... ) je veux n'crire que quand je n'ai plus rien penser. - Comme quel-
qu'un qui mangerait son ventre, les vents de son ventre par-dedans (XII, 234).
41. Dix ans que le langage est parti ... , op. cit., p. 8.
42. Il faut faire le vide quand on crit. / Et ceci m'explique pourquoi j'ai russi
crire partir du jour o j'ai entrepris de n'crire que pour dire que je ne pouvais
pas pntrer l'crit. / Les vrais potes sont ceux qui se sont toujours sentis malades
et morts pendant qu'ils consumaient leur propre tre, / les faux ceux qui ont tou-
j our voulu tre en bonne sant et vivants quand ils sumaient l'tre d'autrui
(XXII, 430).
43. Cela veut dire peut-tre que l'utrus de la femme tourne au rouge, quand
van Gogh le fou protestataire de l'homme se mle de trouver leur marche aux
astres / d'un trop superbe destin (Dix ans que le langage est parti ... , op. cit., p. 10).
187
LA CRUAUT A L'UVRE
l'abject, de ce qui, du corps, a t refoul, mais ne cesse de vivre en
dessous comme une [orge qui souille les forces
44
Madame Morte ne
meurt jamais, elle est le fond sacr de la vie - d'o son caractre effrayant
et son ambiaut essentielle. Comme des sources sacres qui taient
b
associes au culte de la terrifiante desse mre
45
, il mane d'elle la
fois une odeur de putrfaction et une eau mdicinale, capable de livrer
la folie ou d'apporter la gurison : L'odeur du cu ternel de la morte
est l'nergtique opprime d'une me qui l'homme a refus la
vie (174). Elle est anus d'o sortent des excrments et o risque
de sombrer le sujet, mais aussi utrus d'o la vie peut sortir et o elle
se rgnre. Elle est virus fait acide , poison mortel, mais aussi
humus viride de dcomposition o l'humanit doit s'enfoncer afin
d'insminer le monde de forces nouvelles.
Le pote fcal est donc celui qui plonge sans peur du gouffre.
L'hrosme de la peur caractrise celui pour qui l'criture est une machine
et une arme. La peur est un prix payer, elle ne saurait disparatre,
puisque la rencontre de Madame utrine fcale est pour le sujet le risque
de la mort ou de la folie, mais elle doit tre hroquement voulue et
vcue
46
C'est la seule faon d'chapper Dieu et la btise de vivre,
pour se survivre par la violence assume et surmonte. Mais il faut
se garder aussi d'un risque inhrent au dsir hroque: la volont dses-
pre de sortir de la vie et du monde; comme le dit Artaud, d'y faire
un trou pour le quitter (175). Trouer, forcener la langue, le subjec-
tile, le matriau mme, sont les gestes du forcen qui libre ses forces
contre le monde et le moi jusqu' rejoindre le point fou et excrmentiel
de l'me. Les cahiers et surtout les dessins de Rodez tmoignent de ce
travail, la limite extrme du travail, puisque la cruaut est sur le point
de se perdre en pure violence: la feuille est lacre par le crayon, gom-
me jusqu' tre troue, le papier est dchir, brl
47
Ce genre de
forcnement est pouss son maximum dans les sorts qu'Artaud
envoie depuis l'asile, comme s'il tait propice faire sugir le sacr dont
il cherche utiliser matriellement les forces violentes.
44. Le souille des ossements a un centre et ce centre est le gouffre Kah-Kah,
Kah le souille corporel de la merde, qui est l'opium d'ternelle survie (IX, 174).
45. Cf. J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, op. cit., p. 65-73.
46. Il y a pour tre une peur vaincre et cela consiste emporter la peur, le
coffre sexuel entier de la tnbre de la peur, en soi, comme le corps intgral de
l'me, toute l'me depuis l'infini, sans recours aucun dieu derrire soi (IX, 175).
47. Voir Antonin Artaud. Dessins et portraits, op. cit., et, dans le mme
ouvrage, l'article de J. Derrida, Forcener le subjectile, p. 55-108.
188
c / L'criture du corps
Pour atteindre ce comble, il faut une volont de destruction et de
maladie dont Nietzsche incite se mfier, car nihiliste et dcadente.
Ainsi Baudelaire, le pote fecal par excellence selon Artaud, est sus-
pect aux yeux de Nietzsche. Dans une lettre Peter Gast du 26 fe-
vrier 1888, il stigmatise le mysticisme, la sensibilit morbide et surtout
le wagnrisme de ce bizarre fou aux trois quarts . l'viais il ajoute au
sujet de la lettre adresse Baudelaire par Wagner, que jamais le com-
positeur ne fut aussi reconnaissant et enthousiaste, sinon aprs ~ v o r
reu l'Origine de la Tragdie . Cette similitude entre Baudelalre et
lui n'est certainement pas fortuite, mme si le trait d'union qui les
relie, Wagner, est le signe que Nietzsche rpugne ce rapprochement.
La lettre Peter Gast fut d'ailleurs envoye au moment o Nietzsche
lisait les crits de Baudelaire, et en recopiait avec attention des passages
o il dut reconnatre une communaut de pense et de jugement sur
l'poque. Dans les fragments posthumes de cette priode, on trouve,
en particulier, cette notation: comme B(audelaire), qui un jour s'est
senti frl par le vent de l'aile de l'imbecillit (XIII, 274). Le danger
permanent de la btise, le risque inverse de la folie qui guette le hros
de la pense, sont certainement au cur de l'exprience de Baudelaire,
de Nietzsche et d'Artaud. Ce pressentiment justifie la volont nietz-
schenne de style et de matrise, de stratgie et de parade pour assumer
le danger de faon intensive et positive, et se protger de la dcadence
sous toutes ses formes : nihilisme, volont de nant, chute mortelle
dans les gouffres au-dessus desquels il faut danser. Cette ncessit est,
pour Nietzsche, commande par le dsir de dire oui la vie, par son
Amor Fati , et non par un sentiment dpressif de peur, signe de la
faiblesse de l'homme moral
48
Mais elle n'en suppose pas moins un
travail de foraae et de destruction : pour entrevoir par une fente le
b ,
fond terrible des choses, disait Nietzsche, pour se frayer un passage a
travers le mur qui nous enclt, pensait Van Gogh; travail semblable
celui accompli par Baudelaire ou Artaud.
Si profond que soit le nihilisme de ce dernier, il rencontre pourtant
cette mme ncessit de style, de stratgie, et finalement, d'adhsion
la vie. Mais elle est moins pour lui le fruit d'une volont qu'une cons-
quence inscrite dans l'conomie de l'acte potique. Quoique la posie
48. Sur la ncessit de vaincre la peur pour secouer le joug de la morale, cf. IV,
301; 362-364.
189
LA CRUAUT L'UVRE
suppose une attitude de mort, elle ne prend son sens et sa force que
depuis la vie et qu' y revenir. La mort, le nant sont des fantasmes et
des fantmes recouvrant la matire du refoul, une interprtation
dpressive de cet au-del qui, malgr sa violence, est le ple oblig
d'une dynamique intensive de la vie. Mais devoir subir cette dynamique
cruelle suscite chez Artaud un double sentiment : la rancur l'gard
de la vie, du style, de la posie potique , lesquels ne cessent de faire
retour malgr lui
49
et lui donnent l'impression d'tre toujours doubl,
inter-dit, de n'tre pas le matre de son criture; mais d'autre part, la
sensation d'avoir pu survivre et se survivre dans cette traverse
du fond de sa morte , d'avoir pu faire entrer dans la vie les forces
refoules.
Artaud annonce qu'il ne veut plus crire ni penser, mais seulement
donner des coups50, dtruire le monde sous l'envahissement de l'abject;
pourtant, la force obscne des choses est telle que la place ne pue pas
encore assez (XIV**, 27). Il y a toujours dtruire, et le travail ne
peut jamais s'arrter. De plus, la pure extriorit, cet en dehors de
l'criture qui serait l'Ecriture vraie, n'est accessible qu' se faire la
victime de la violence, et donner raison au monde. L'chec final de
Baudelaire, Nerval ou Van Gogh, mais aussi peut-tre de Nietzsche,
vint d'un arrt du travail, soit sous la pression du groupe, soit dans le
but de rejoindre l'infini. Ainsi Van Gogh, dans la lettre choisie par
Artaud, avait arrt une stratgie, plus lucide et cruelle en un sens que
le forcnement violent : Comment doit-on traverser ce mur, car il
ne sert de rien d'y frapper fort, on doit miner ce mur et le traverser
la lime, lentement et avec patience mon sens (XIII, 40). Mais il ne
put continuer sa tche et fut dsespr de son propre travail. Ainsi
Artaud, malgr sa volont d'absolu, son dsir de rejoindre un tat
hors de l'esprit et de la vie, reconnat que V an Gogh s'est condamn
lui-mme lorsqu'il voulut enfin rejoindre cet infini pour lequel, dit-il,
on s'embarque comme dans un train pour une toile (61).
Artaud continue donc de subir le carcan du langage et l'obscnit
de l'ide, de se soumettre au tripalium de l'criture. Mais quoique res-
tant littraire et pris dans un rseau de sens reprableS
1
, son texte
49. A propos d'une phrase qu'il vient d'crire: (Et a rime, ne voyez-vous pas
que a rime, oh cette vie qui ne veut jamais s'en aller) (XII, 234). .
50. Cogner mort et foutre sur la gueule, foutre sur la gueule, est la dermre
langue, la dernire musique que je connais ( ... )>> (XIV**, 31).
51. Cf. par exemple les efforts d'exgse de Paule Thvenin dans Entendre /
Voir / Lire, op. cit.
190
porte les traces d'un ailleurs qui vient le marquer de ses stigmates,
comme les corbeaux sur les toiles de Van Gogh : traces rythmiques
et glossolaliques d'une autre criture qui suppose un autre principe
d'nonciation qui ne serait pas une autre scne , mais le rel mme,
tel que le langage le refoule et qu'Artaud le dsigne sous les espces du
corps sans organes .
Cette origine vraie de l'criture est l'ailleurs qu'indique et o conduit
la posie fcale, ailleurs concret et matriel, quoique inaccessible, car
justement, nous ne sommes ni assez vrais ni assez concrets
52
. Le corps
sans organes ne se dcouvre pas dans sa puret par le saut dans l'Au-
Del, mais il se fabrique et se travaille sur place. Aussi existe-t-il bien
une continuit entre le travail de l'criture et le travail du corps : tous
deux ont pour objet de faire entrer l'infini dans le monde. Avec cet ail-
leurs, avec le corps sans organes , fruits d'un travail infini, Artaud
sait qu'il ne peut s'identifier. Pas plus que Dionysos, le corps sans
organes n'crit directement. En soi, ce dernier est une station toute
droite qui ne connat pas la dclinaison qu'implique l'criture d'encre
et de plume. Il est pourtant, comme Dionysos chez Nietzsche, ce qui
appelle crire - la fois but infini et origine innommable. L'criture
de la cruaut n'est possible qu'entre deux corps qui tracent sa limite
mortelle: la violence et la puret du corps sans organes (la pure criture
du sang), l'obscnit du corps de bois blanc (la lettre morte). Dans
l'entre-deux, il appartient l'homme de vivre encore pour continuer
d'crire, et de s'y maintenir par la force de son style. Et Artaud doit le
reconnatre: Le style c'est l'homme / et c'est son corps (XXI, 130).
Il lui faut admettre que la pure criture est aussi impossible que le
vrai thtre de la cruaut, et que l'criture devra toujours viser le
lieu originaire de sa possibilit sans pouvoir renoncer la reprsenta-
tion, la mtaphore, aux efFets de style. Ainsi, Van Gogh ne put se
passer du motif; et qui veut, comme lui, ventrer les replis du paysage
doit bien s'en tenir stratgiquement aux plis, au voile, moyen terme
entre l'homme et le rel.
La mme ncessit s'impose enfin Nietzsche et Artaud, comme cer-
tainement tous ceux pour qui crire est une mise la question du
monde, de la langue et du sujet, tous ceux qui ne considrent pas la
posie la manire de Lewis Caroll, comme un jeu superficiel et un
52. Celui qui inventa ce langage n'est mme pas "moi" / Nous ne sommes
pas encore ns, / nous ne sommes pas encore au monde, / il n'y a pas encore de
monde, / les choses ne sont pas encore faites ( ... ) , Je hais et abjecte en lche ,
in 84, n 8-9, p. 280.
191
LA CRUAUT L'UVRE
langage de surface. Mais chacun l'prouve diffremment : Nietzsche
sut les risques inhrents au dsir d'absolu et de rel, comme la volont
mortelle de vrai , alors qu'Artaud se dit prt tout - mme s'il doit
rester la limite impose par la force des choses. Il s'acharne, au risque
de sa vie ou d'tre encamisol, rejoindre la matire premire de la
vie, trouver la matire fondamentale de l'me et la dgager en
fluides fonciers (IX, 175). Seule cette descente dangereuse vers l'origine
abjecte du monde, qui suppose une rgression du sujet vers l'analit
et du langage vers la coprolalie, oblige la langue dvoiler ses dessous,
dire, ou plutt crire, sa vrit folle
53
La diffrence d'approche
motive des diffrences de style, c'est--dire quant la faon de vivre les
rapports entre la langue et la violence, entre l'acte de matrise et le
sentiment de perte. Mais parler du style, c'est parler de l'homme. Or,
pour Nietzsche comme pour Artaud, l'homme n'est pas le vritable
sujet de l'criture; dans l'criture ainsi vcue, le sujet est toujours
excd, et les parades du style peuvent tout moment rvler qu'elles
n'taient qu'une parade de carnaval prfigurant l'explosion de la fte
des fous.
53. ( ... ) cette langue, 1 dis-je, 1 n'est pas de la posie, 1 elle est de la nature, de
la nature fcale vraie, de la nature 1 authentique fcale et elle est vraie ( ... ) (Lettre
Albert Camus, NRF, nO 89, 1 er mai 1960, p. 1014).
192
LE TEXTE
CARNAVALESQUE
et l'innommable sujet de rcriture
A la fois dans la langue et visant son extriorit, la fois dialoguant
et brisant la comprhension, mis en scne par un sujet absent, drob,
qui uvre partir de son drobement mme, les textes d'Artaud et de
Nietzsche participent de ce que Julia Kristeva nomme, en rfrence
aux analyses de M. Bakhtine, la structure carnavalesque ]. Mais le
carnaval prend chez l'un et l'autre des formes distinctes: plus rgl,
surveill et parodique dans le cas de Nietzsche, apparemment plus
dchan, violent et dionysiaque dans celui d'Artaud. Ainsi se marque
nouveau la diffrence entre l'ironiste et l'humoriste.
1. Voir Recherches pour une smanalyse, Seuil, 1969. A la page 160, J. Kris-
teva note: Dans le carnaval le sujet est ananti: l s'accomplit la structure de
l'auteur comme anonymat qui cre et se voit crer, comme moi et comme autre,
comme homme et comme masque.
193
C. nei\WVLlt - 7
LA CRUAUT L'UVRE
NIETZSCHE : DE LA PARODIE DU PHILOLOGUE
A LA JOUISSANCE DIONYSIAQUE
a / L'Autre de la loi
On retrouve chez Nietzsche ce dialogisme, ces OpposItIons non
exclusives propres l'criture aphoristique, mais inclus dans une stra-
tgie que le sujet-Nietzsche tente toujours de matriser, en qute de
sa ncessit, de son soleil, du Grand Style comme de son livre impro-
bable : La volont de puissance. Alors que pour Artaud le discours
fragmentaire et l'aphorisme sont toujours signes de maladie subie - ce
couteau qui vient rompre le cours de la pense et retranche l'ide -,
ou voulue - contre la cohrence logique de la raison saine -, ils sont
pour Nietzsche la plus belle preuve de force, fruit d'un long et rigou-
reux travail de l'esprit qui, refusant le laisser-aller, soumis la tyrannie
jusqu' la btise , s'est rendu capable de libert et digne de chance.
Il faut avoir su obir longuement et dans un seul sens , pour voir
apparatre, comme un fleuron, n'importe quoi de transfigurant, de
raffin, de fou, de divin (VII, 101). Aussi la libert et la puissance
d'une langue sont-elles le rsultat de la contrainte mtrique, de la
tyrannie du rythme et de la rime . Cette ncessit de l'obissance est
pour Nietzsche l' impratif moral de la nature . En effet, se laisser
aller une pratique non style de la langue est aussi dangereux qu'entre-
tenir un rapport immdiat avec la nature. La libert de l'individu, deux
termes qui sont d'ailleurs soumis la critique nietzschenne, suppose la
capacit de se faire loi, d'inventer ses valeurs comme autant de dfenses
contre l'indiffrenciation premire de la langue et de la nature, mais elle
implique aussi de renier toute loi, d'tre une sorte de criminel, meur-
trier de la loi, qui veut, ses risques et prils, entretenir un rapport
direct avec la langue et la nature. Telle est la grandeur de l'individu,
que de se tenir sur une ligne de crte, de s'y maintenir par une dyna-
mique et une stratgie qui, vrai dire, le rsument. En soi, il est une
erreur, la plus subtile, car il se sait en devenir constant, pris dans un
changement perptuel qui lui interdit l'tre et l'oblige se reconnatre
multiple. Sa seule ralit est l'instant infinitsimal (V, 392). Or,
l'exprience la plus profonde de soi , et qui correspond l'erreur la
plus subtile de toutes, est celle de l'instant crateur . Il est alors comme
194
LE TEXTE CARN A V ALESQUE
hors du temps et des interprtations trangres, mais ce point extrme
de l'instant, il prouve l'expropriation de son tre et sa radicale absence.
A cette exprience ultime et paradoxale rpond la structure carnava-
lesque d'un texte se prsentant comme une scne gnralise qui est
loi et autre 2.
Qui est l'autre de la loi? Il semble avoir deux visages, selon qu'il est
envisag par le sujet Nietzsche ou le sujet du texte nietzschen. Pour
celui-ci, il porte les traits de Dionysos, et le carnaval du texte corres-
pond au jeu dionysien des masques. La pointe du style touche la
pointe de l'instant qui uvre dans le monde, ex-stasie le sujet . Le
texte, comme inscription de la loi, se parodie lui-mme, accueillant,
sans distinction, les styles des autres philosophes, celui de Luther ou de
Spinoza, de Kant ou de Nietzsche, qui se cite lui-mme, se commente ou
reprend le mme texte dans des contextes diffrents qui lui font perdre
son sens
3
. Fonctionnant par oppositions non exclusives, le texte se
refuse une cohrence rationnelle, et donc un sens qui ferait loi.
Mais, nous l'avons indiqu, le sujet Nietzsche, par derrire, surveille
le texte et investit l'criture de son dsir. S'il a bien conscience d'tre
une erreur, il est aussi persuad du caractre vital de l'erreur, et s'il ne se
dfinit pas en soi , il demeure attach un projet, la volont de
devenir ce qu'il est et de s'prouver dans sa ncessit intrinsque, c'est--
dire comme un style de vie particulire. C'est que l'autre de la loi prend
ce visage dj rencontr de la tte de Mduse, mre terrifiante et fonda-
trice que le sujet Nietzsche affronte sous les espces de la langue
maternelle.
b / Le corps sacr de la langue
Dans ses confrences sur les maisons d'enseignement, le jeune
Nietzsche tablissait une rgle de conduite l'gard de la langue alle-
mande, qu'il semble avoir toujours observe - l'exception peut-tre
de certains pomes du Zarathoustra et des Dithyrambes. Il affirmait
l'obligation d'un svre dressage linguistique (1**, 101) pour combat-
tre le laxisme irrespectueux de l'poque, et prserver la langue des vio-
lences qu'elle doit subir en ces temps de dmocratie et de journalisme.
Comme devant une femme de mauvaise vie, il dit avoir honte d'une
2. Julia Kristeva, op. dt., p. 162.
3. Ainsi, les propos suspects de l'Illusionniste dans Zarathoustra sont repris
quasiment tels quels dans les Dithyrambes de Dionysos pour exprimer la Lamen-
tation d'Ariane .
195
LA CRUAUT A L'UVRE
langue aussi dfigure et profane . Alors que la langue maternelle
doit inspirer le sentiment d'un devoir sacr (einer heiliger PElicht),
chacun croit pouvoir porter la main sur elle, la traner dans la place
publique ou lui infliger le viol de sa plume sans style. L'apprentissage
du style enseigne comment toucher la langue sans la blesser, retenir
l'impulsion de sa plume, la manier avec une mle assurance et le sens
de sa responsabilit, enfin, comment respecter l'intgrit du corps
vivant de la langue (der lebendige Leib der Sprache). Hritage trans-
mis par les Pres, comme la Bildung, la langue supporte le pacte qui lie
les fils aux pres; et le respect du style est avant tout preuve d'obis-
sance la loi du Pre, sa bienveillante tyrannie. Il porte donc la
marque pointue de la virilit, signe discriminant l'encontre de l'tran-
ger comme de la femme, qui se voit exclue du champ de l'criture - en
tmoignent, par exemple, les invectives de Nietzsche contre Mon-
sieur George Sand , femme dnature, femme virile. Pour aimer une
femme crivain, il faut une certaine dose d'homosexualit. Cependant,
ajoute Nietzsche, cette exclusion de la femme - de l'criture, de l'esprit
scientifique - la prserve de la btise , de cette intrication essentielle
de la btise et de la virilit (VII, 156). En un mot, il est impudique
d'crire pour une femme. Devant le sacr - de la langue ou de Dio-
nysos -, il faut, comme devant la femme, contenir son envie de savoir
et son dsir de connatre. Aussi est-il indispensable de refrner cet
instinct historique si dvelopp dans une poque trop. curieuse et
peu respectueuse envers ce qui doit rester cach. Ce dsir d'aller voir
au fond des choses doit tre, crit Nietzsche, refoul (unterdrcken).
Le style, comme refoulement, met donc toujours en scne ce dsir vers
lequel il pointe. Ambigut sensible dans le nom mme de philologue
revendiqu par Nietzsche. Il est la fois le gardien de la langue et son
amant. Amour qui devrait rester pudique s'il n'tait accompagn de
rigueur scientifique, s'il ne se transformait en dsir philosophique de
savoir, de vrit - or, ainsi que Nietzsche le rpte, la vrit est femme;
le philosophe se voit donc confront au mme interdit que le philo-
logue, il doit refouler ce dsir qui est sa raison d'tre - en tant qu'il
est l'amant de la Sophia et de la Langue, finalement, en tant qu'il est
homme.
Avec la question de l'criture, pour autant que Nietzsche fut un des
rares philosophes - sinon le premier - crire vritablement, s'ancre
la problmatique dipienne. Malgr son attaque de la grammaire,
malgr la mort de Dieu, la critique de la logique et de la loi, Nietzsche
tient garder la langue en respect. Le travail du style sert l'embellis-
196
LE TEXTE CARNAVALESQUE
sement des voiles, et il s'enorgueillit d'avoir donn dans le Zarathoustra
tant de beauts, d'harmonie et de lgret la langue allemande. Certes,
il s'agit d'une utilisation ironique des styles bibliques, homriques ou
autres. Et s'il marque ainsi sa distance par rapport l'ordre viril et
paternel de la loi, il trouve dans l'ironie une parade et un garde-fou
contre cette puissance dangereuse de l'criture. L'ironie, comme le
rappelle Roland Barthes, part toujours d'un lieu sr >)04, du sentiment
d'un ancrage dans l'ordre de la loi. Le carnaval peut alors passer pour
une parodie qui confirme l'instance de la loi, mime le dsordre diony-
siaque, mais en prvient les excs et les dangers. Cependant, par un
autre tour, elle indique la distance qui spare le sujet Nietzsche du
sujet de l'criture, celui qui, justement, sous couvert de ces styles
qui ne sont pas vraiment siens, crit.
c / Texte de plaisir et jouissance du texte
Reste que toute la stratgie du texte nietzschen a pour but de
diffrer la rencontre des deux, moment o la rvlation aveuglante
confronte le sujet de la parole l'effraction de la jouissance. Si les styles
de Nietzsche concourent produire un texte de plaisir, qui joue respec-
tueusement avec la langueS, cache sous la danse de la plume la souf-
france assume par celui qui, tel dipe, le dernier philosophe et le
dernier homme 6, a senti sa parole dfaillir devant le mur du rel
7
,
plus le sujet Nietzsche se sent proche de son destin et de sa ncessit,
plus affleure l'innommable sujet de l'criture qui tire le texte vers la
jouissance.
4. Le plaisir du texte, Seuil, 1973, p. 71.
5. Nul objet n'est dans un rapport constant avec le plaisir (Lacan, propos
de Sade). Cependant, pour l'crivain, cet objet existe; ce n'est pas le langage, c'est
la langue, la langue-maternelle. L'crivain est quelqu'un qui joue avec le corps
de sa mre (je renvoie Pleynet, sur Lautramont et sur Matisse) : pour le glorifier,
l'embellir, ou pour le dpecer, le porter la limite de ce qui, du corps, peut tre
reconnu: j'irai jusqu' jouir d'une dfiguration de la langue, et l'opinion poussera
les hauts cris, car elle ne veut pas qu'on dfigure la nature (Roland Barthes, Le
plaisir du texte, op. cit., p. 60-61).
6. Le livre du philosophe, Aubier-Flammarion, 1969, p. 99.
7. T'entends-je encore, ma voix? Tu chuchotes en maugrant? Et dt ta
maldiction faire crever les entrailles de ce monde! Mais il vit encore et ne me fixe
qu'avec plus d'clat et de froideur de ses toiles impitoyables, il vit, aussi stupide
et aveugle qu'il ft jamais, et un seul meurt, l'homme (ibid., p. 101).
197
LA CRUAUT L'UVRE
Devant ce dbordement, la seule forme qui tienne est le dithyrambe,
o Dionysos l'Innommable (Unnennbarer) prend la plume, la limite
possible du style. Son trop cruel aiguillon}) (Grausamster Stachel)
(VIII**, 61) fait clater la phrase en un rythme syncop, les mots en
interjections, fait rsonner les assonances et les allitrations selon le
timbre d'une musique dionysiaque. Exclu de la place du sujet de l'cri-
tures, Nietzsche se maintient dans le texte sous couvert des noms cls
de sa philosophie : Zarathoustra et Ariane. Non plus matre actif du
style, mais objet offert la jouissance. Zarathoustra, comme Ariane,
attendent la venue de la rose d'amour }) et se soumettent la tour-
mente du dieu qui rclame leur sacrifice et leur abandon sous le coup
de ses flches. Pour Nietzsche-Zarathoustra, le fils du soleil, l'instant
de la jouissance point comme l'heure de sa mort, mais Nietzsche-
Ariane l'appelle comme son ultime bonheur}) (mein letztes Glck).
Cette mise en scne du texte, ce jeu des moi et des masques permet
encore de diffrer l'identification totale de Nietzsche au sujet}) de
l'criture, Dionysos. Pour le sujet, elle provoque, en effet, une confron-
tation violente l'objet de son dsir refoul, qui lui coupe la parole et
le style, lui interdisant dsormais tout accs l'criture, puisque l'cri-
ture comme Dionysos sont puissances excdent es qui exigent stra-
tgie et temporisation. Seule la distance maintenue entre le Grand
Dsir du corps, comme objet de foi dionysiaque, et le dsir du sujet,
selon l'ordre de la loi, permit au texte nietzschen de djouer la btise
qui guette le philosophe au dtour de son dsir, et, sous la parole carna-
valesque du style, de laisser l'criture sa libert et son nigmatique
puissance. En cela consiste le pathos de l'criture, le seul vritablement
nietzschen : le pathos de la distance; et de cela nat la cruaut de
l'criture, dynamique incessante entre la tyrannie mortelle du sens, la
duret du style qui tend l'ide, la loi, et le contact avec l'autre de la
loi, domaine du sacr et de la violence : mer temptueuse et volcanique
du texte primitif 9.
8. Un des derniers billets de Nietzsche tmoigne de cette exclusion du sujet
le: Dithyrambes: On m'a racont qu'un certain pitre divin a
acheve ces Jours-cl les DIthyrambes de Dionysos ... (VIII**, 244).
9. Une pense / maintenant encore fluide et ardente, une lave: / mais toute
lave / s'entoure elle-mme d'un rempart, / toute pense finit / par s'touffer dans
ses "lois" (XIV, 313).
198
ARTAUD: JE SUIS L'INFINI
a / Dieu crit, ou le tour suprme de l'humour
La de l'criture recoupe donc le destin dipien du hros
de. la connaIssance, et la diffrence de posture dj indique entre
NIetzsche et Artaud va s'clairer d'une signification nouvelle. Du
et son et Suppliciations, la mme pulsion
et amme Artaud, alors que la stratgie change,
se modIfie en fonctIon du but qu'il croit devoir lui assigner. Une mme
de dbordement en appelle au thtre, la peinture ou au dessin,
a, la parole au te:te: pour faire la reprsentation qui
s, et, re?ond a 1 mot d ordre. Aussi, jusque dans
1 ecnture, 1 eXIgence de theatre se fait sentir, mais la thtralit du
texte s'exaspre sous la pousse violente et se transforme en cruel car-
naval
10
: Le style, la syntaxe, le rythme scand des phrases ont, comme
chez NIetzsche, fonction de parure et de parade; mais ils servent moins
de contre les risques de l'criture que de leurres o vont
vemr se prendre le senAS, l'ide, le lecteur, prisonnier d'un texte o ce qui
se trame est son arret de mort. Cependant, le premier s'y laisser
prendre est le sujet lui-mme.
L'ironie du carnaval nietzschen permet de maintenir la rfrence
des .et .des mtaphores, une quelconque
du perspectIvIsme. AmsI, les principaux motifs de sa philo-
s'ordonnent en un quasi-systme : Eternel Retour, volont de
pUIssance, surhomme ... , du moins, ils en permettent l'articulation aux
interprtes qui le dsirent. Et Nietzsche peut ironiquement maintenir
dans le texte l'instance d'un sujet ou d'un moi dmiurgique, et par
exemple crire : Comme c'est ma thse.
. ,10. Plus que pour le dionysisme nietzschen , la formule suivante de Julia
P?ur 1: d'Artaud : Ayant extrioris la structure de la pro-
htteralre reflechle, le carnaval invitablement met jour l'inconscient
qUl cette struct;rre,: le sexe, la (Recherches pour une smanalyse,
op. Clt.", p, ,Interpret,atlOn confirmee, entre autres, par Le surralisme et la
fin de 1 e,re chretienne}) ou Artaud conclut : Car les mots sont cacophonie et la
les arrange mal, la grammaire qui a peur du mal parce qu'elle cherche
touJours 1: bien, le bien-tre, quand le mal est la base de l'tre, peste douleur de la
fi:re malheur de la disharmonie, pustule escharre d'une polyphonie
ou l etre n est nen que dans le mal de l'tre, syphilis de son infini}) (XVIII, 115).
199
LA CRUAUT L'UVRE
Cette ultime sauvegarde est impossible Artaud pour qui n'existe
dans la vie, et encore moins dans l'criture, aucun point de vue propre.
Ds qu'on croit occuper une place, on s'aperoit qu'un autre s'y tient
dj, notre place. Il n'y aurait qu'une solution: se taire, et s'enfoncer
dans l'abject, lequel a ceci de commun avec l'extrme et l'impossible
puret qu'on y est enfin seul. Mais pour l'avoir tente, ou s'y tre
trouv pouss, Artaud comprit que, dans l'ailleurs o on l'a envoy se
faire voir, il n'y est plus du tout, et que se taire revient subir l'agres-
sion . Ecrire participe donc d'une stratgie de dfense contre la cri-
tique, ou l'attaque, ou le jugement, ou l'agression de quelque nature
que ce soit (XIV**, 27), mais afin de ne pas alimenter la btise uni-
verselle, il faut crire pour ne rien dire
ll
. Ce qui suppose de ne pas se
laisser prendre aux mots, de ne pas les employer , mais de s'y tenir
malgr tout, comme un lieu de passage, celui, justement, de la
motilit. Oblig lui-mme se taire, tout en tant l, il ne reste du
mot que la trace ou l'indice de quelque chose qui, sous lui, fait motus,
la mme qui, sous le motif, se cache. Alors s'offre la possibilit d'utiliser
tous les mots sans distinction ni choix; ils veulent tous dire la mme
chose, et l'on peut crire n'importe quoi du moment qu'on leur fait
rendre l'me. Ainsi Artaud, comme en tmoignent ses derniers textes,
se jette dans la pense sans exclusive
12
, il convoque mots et ides pour
les abjecter, les vider de leur sens. Aucun n'est sauf, car ils portent tous,
sur une face, leur face lisible, la marque de Dieu, le poids des catgories
sociales et conceptuelles. Ingurgits par le texte, incorpors puis recra-
chs par la voix qui les ructe, ils retombent, excrmentiels, dvoilant
leur vritable profondeur
13
.
Telle est la vise du carnaval d'Artaud - dont le fonctionnement
est mis en lumire de faon remarquable par les Notes pour une' 'Lettre
aux Balinais" : il ramne toutes les significations au point o elles
s'quivalent, o le vrai et le faux, le rel et l'imaginaire, la naissance et la
mort se rejoignent. Point limite du langage, bouche volcanique entre
le chaos et l'mergence pulse du sens, ce lieu aveugle partir d'o
Artaud crit est la place mme du sujet innommable de l'criture.
11. ..... en ralit,ie ne fais pas a:ltre.chose que de me taire / et de cogner. / Pour
le reste SI Je parle c est que a baIse, Je veux dire que la fornication universelle
continue qui me fait oubJier de ne pas penser (XIV**, 26).
12. Le la :r;erde et .la croix, je et ne rejette rien, pas plus que
gog, magog, dIeu, Jesus-christ, brahma. / car Je n al pas de satellites (<< Notes pour
une "Lettre aux Balinais" , op. cit., p. 14).
13. Car c'est le corps d'un crivain qui tousse, crache, se mouche, ternue,
renifle et souille quand il crit (ibid., p. 12).
200
Lorsque la Momie ressuscite, et que le Mmo refoul fait retour avec
le cadavre de ses moi abolis , la place pue (XIV **, 27), car
remontent avec lui les effiuves de Madame utrine fcale dont il
dchire la membrane. Artaud, pour avoir t refoul ce cu ternel
des choses , pour avoir expriment l'en-de du sens, peut parler de
cette place qui est celle o toutes dsignations s'effondrent et d'o
aussi elles naissent - celle de l'infini: Je suis l'infini. 14
Pour lui, il n'y a donc plus de loi ni d'interdit, plus d'opposition
entre les contraires
15
. La posture du pharmakos, qu'il avait stratgi-
quement adopte, trouve ainsi dans l'criture son champ oprationnel.
La distance maintenue par Nietzsche avec le sujet de l'criture est
ici annule, mais cette annulation, pour se dire, utilise jusqu' l'extrme
les dichotomies que supporte la langue, jusqu'au point o elles tombent
dans l'absurde. Ainsi, en tant que sujet de l'criture, Artaud est
l'infini refoul, l'Abject en personne, mais en tant que sujet ordonna-
teur du texte et manieur du style, sous couvert d'un nom propre
- Antonin Artaud -, il est Dieu, le matre et le garant de la loi. Le
texte met donc en scne l'identit du cu et de dieu , comme ori-
gine prtendue, fondement trou par o l'infini s'abouche au monde
16
.
Cette mise en scne s'opre partir d'un lieu paradoxal, constitu
par dynamique du sujet en procs , le moi d'Artaud qui est
mm et pas moi , dont la motilit permet de ractiver la base pul-
sionnelle refoule sur laquelle se fonde l'ordre symbolique - retour
la pulsion anale ou la chra primitive
17
, et de se maintenir nan-
moins dans l'ordre de la communication et du discours. Par cette situa-
tion limite qui fait de lui un tre de fuite, il se sauve la fois de l'englou-
tissement dans la folie et de la tyrannie du sens
18
. Situation en perte
14. Ibid., p. 32.
15. Ce gui les, choses qu'elles n'ont absolument pas de loi / et
que mon arbItraIre propre y regne / qUI en fit des choses et va les anantir (ibid.
17). '
16. ... la ralit n'est pas ainsi, elle est qu'il n'y a rien d'tabli / et que les choses
sont toujours et instant natre / suivant / u n Cu / et si les tres sont par-
venus a. v,ers anatomique criminelle
de la Vie / l etre amsi constitue sera detrUIt / car Je ne respirerai pas suivant l'esprit
et ses / mais suivant moi ... (ibid., p. 31).
17: VOIr les de Julia Kristeva dans Le sujet en procs, Artaud, 10/18,
op. CIt., p. 61 et SUIV.
18. Ainsi donc, condition d'accepter de ne pas vivre, de ne pas vouloir entrer
dans l'tre, tre, participer au rahout de l'tre, et de me tenir toujours la limite
insensible des choses, l o l'tre ne sait pas que je suis, celui-ci me laissera exister
tre perp.tuellement dans l'tat o les choses passent, sans jamais les accrocher:
ou me les mcorporer (<< Notes pour une "Lettre ... " , op. cit., p. 33).
201
LA CRUAUT L'UVRE
constante, mais aussi de matrise absolue, puisque c'est le fond mme
du langage. Le lecteur et le monde sont donc renvoys ce point mort
et soumis, eux aussi, la logique du texte d'Artaud, obligs de se con-
fronter cette source abjecte dont ils ne peuvent seuls matriser la
violence et le danger
19
.
Etre la place d'un mort qui est l'infini, dispenser le sens et en
dtruire la possibilit, c'est, dans l'imaginaire, occuper la place la plus
scandaleuse, celle de Dieu. Et cette revendication d'Artaud - dieu de
son vrai nom s'appelle Antonin Artaud - s'claire d'une autre
intention : crire en tant que Dieu, en son nom propre, est le tour
suprme de l'humour, le geste athe par excellence
20
. Et c'est cela le
matrialisme absolu , prcise Artaud dans ses Notes . Le carnaval
est donc pouss son comble, au point o le texte ne peut tre carac-
tris ni de perspectiviste ni de mtaphorique, mais simplement et
scandaleusement, de vrai. Cette capacit de dire le vrai, Artaud la
possde parce qu'il ne sait justement rien - tant, comme Dieu, un
trou, le trou de l'tre -, et qu'il rcuse toute catgorie du vrai et du
faux; possibilit strictement textuelle, dans la mesure o il crit de ce
point limite o le signifiant ne s'est pas encore adjoint un signifi, o le
sujet et le monde ne sont pas encore constitus. Il lui appartient donc,
chaque mot, de construire le monde, de le fonder sur le seul prin-
cipe d'tre qu'il reconnaisse : son corps. Et cet ignare absolu peut
conclure : Or moi, / dans mon corps, / moi, / tout mon corps, / je
sais / tout. 21
b / L'criture comme expenence
de 1'entre-deux-morts
Alors que le carnaval du texte nietzschen suscite le rire joyeux et
affirmateur de Dionysos, le texte d'Artaud provoque un rire meurtrier
et un comique destructeur, qui annoncent l'irruption du sacr et de la
19. Car ce n'est pas la nature, 1 mais moi, 1 qui est-ce qui agit au fond de tout, 1
moi qui 1 prends lIa force impersonnelle errante 1 et par la douleur hpatique de
la bile lIa ramne ma volont, 1 aprs quoi je la pousse en avant (ibid., p. 20).
Et plus loin: D'ailleurs la discussion est close, 1 je suis le matre 1 et vous rentrerez
tous dans mon corps 1 comme des morts (p. 24).
20. Voir ce sujet l'article de Guy Scarpetta, Artaud crit ou la canne de saint
Patrick, op. cit., p. 69 : Intgrer Dieu comme sujet d'nonciation dans la th-
tralit d'une dflagration d'identit est au fond l'unique dfinition d'une position
strictement athe.
21. Notes pour une "Lettre aux Balinais" , op. cit., p. 30.
202
violence, cachs sous les masques grotesques ou sduisants. Comme il
voulait faire entrer le Double sur la scne du thtre de la cruaut ,
afin d'obliger le spectateur reconnatre que notre monde est celui
qui double, il fait intervenir la vrit dans le texte, pour forcer ce monde
avouer sa nature de fantasme et le moi du lecteur sa constitution pure-
ment imaginaire. Observons bien: il ne s'agit pas d'un jeu parodique
avec la vrit, mais d'humour l'encontre du monde. Artaud ne pr-
tend pas nous apprendre que cette vrit qui se laisse mettre en scne
n'est pas la Vrit, mais un ftiche dont nous pouvons faire une marion-
nette de scne. Cela nous le savions dj, et plus aucune plaisanterie
sur le sujet ne nous fait rire. Cependant, malgr nos dngations
modernes, et notre peu de foi dans la vrit, nous laissons la place
vide sa fonction opratoire, de peur d'y perdre la dimension de notre
dsir ou de nous laisser emporter au-del du plaisir jusqu' la source
sacre du dsir. Aussi l'humour scandaleux d'Artaud consiste-t-il
nous rappeler que la vrit existe et nous contraindre regarder en
face, jeter, travers son texte, un il dans l'orifice entrouvert de la
ralit. Alors nous trouvons la plaisanterie drle, et nous sommes saisis
par un rire d'autant plus violent qu'il constitue notre ultime raction
de dfense.
Comment le texte d'Artaud peut-il tenir parole l'endroit de la
vrit et sduire le dsir du lecteur vers cette place interdite dont il ne
veut rien savoir? _.- En transposant sur le plan mythique de la posie
ce que le rel lui a dict
22
. Double mouvement donc, qu'assure la
motilit du sujet en procs : descente vers l'origine abjecte du sujet
et de la langue, moment o l'criture, selon un mot d'Artaud s'abou-
che au rel, puis remonte vers le plan de la communication, du dis-
cours et de l'ordre symbolique, sous couvert du nom propre. Ce rythme
binaire, dj voqu, trouve dans l'criture son terrain d'action, un
lieu d'ancrage qui permette d'viter la perte irrmdiable, et la mort
qui se profile aux limites extrmes du sujet.
A propos de Lautramont, Artaud avait rappel la ncessit d'une
stratgie du nom. Il faut crire en son nom propre pour avoir quelque
crance et se maintenir dans l'ordre du discours, mais le nom du pre
est toujours le nom d'un mort, qui nous inscrit dans une gnalogie
22. A propos de la sance du Vieux-Colombier, Artaud crit Maurice Saillet :
J'ai dclam trois pomes, puis un dernier. Ils disaient tout ce que j'avais dire
mais sur le plan mythique de la posie. / Pourtant ils sont vrais, intgralement vrais
C'est le rel qui me les a dicts (Lettre Maurice Saillet du 23 janvier 1947,
in K., op. cit., p. 108).
203
LA CRUAUT L'UVRE
dont Artaud dclare vouloir sortir. Dans Le surralisme et la fin de
l're chrtienne , il voque le rapt de la naissance et fait parler en ces
termes le Seigneur qui t'a fait ici natre : Avant nous tu tais l,
mais tu es mort. C'est drle d'ailleurs que tu sois mort avant de nous
faire tous natre, et que c'est de mourir que tu aies russi nous faire
natre, mais c'est ainsi (XVIII, 112). Et Artaud lui rpond par la
volont de rejeter tous les cadavres qui accompagnent son moi pour
se retrouver l-bas, derrire le gouffre de ma propre mort (113).
L-bas, en effet, au cur de l'abject, survit son me, et son me est
une femme, quelque chose comme l'eschare d'une me (112). Pour
celui qui crit, c'est au cur de la langue maternelle que gt le lieu de la
survie, c'est par effraction du sein de Madame morte qu'il tente de
remonter ce lieu originaire que Jacques Hassoun dsigne comme la
place de l' < enfant-mort> 23. Cet autre ple du sujet de l'criture est
aussi celui de la mort ou de la folie. S'il permet de retrouver une instance
et une violence capables de s'opposer l'ordre du pre, il n'en est pas
moins dangereux, et trompeur; il faut donc, l aussi, une stratgie
contre la ruse de l'inconscient qui veut arrter la motilit. Le cas Lau-
tramont tait symptomatique des dangers encourus par un effacement
du nom propre; le cas Nerval s'offre comme une illustration du risque
inverse. Dans la lettre Georges Le Breton du 7 mars 1946 (XI, 185-
201), Artaud commente deux vers de Nerval o apparat la figure de
sa mre Amalcyte , et montre que le pote, s'insurgeant contre le
dieu vainqueur , tenta de ranimer l'me primitive d'une race issue
de la terre utrine trempe , en se replongeant dans l'humus de
mort de la terre sexuelle des Amalcytes , mais se retrouva prison-
nier de cette mme race qui a finalement choisi d'entrer dans la
sexualit pure . Ainsi Nerval fut pris au pige et comme trahi par sa
mre tratre, l'Amalcyte qui prend son utrus pour tre et qui a fait
de l'utrus un dieu (200).
Ecrire suppose donc de se tenir entre deux morts dont il faut gale-
ment se garder, et le texte se produit par un va-et-vient qui pousse
franchir sans cesse les limites de l'interdit; ce mouvement jette dans
une instabilit dconcertante, qu'Artaud doit assumer sans pouvoir
jamais rpondre la question de son tre, qu'il formule ainsi dans une
lettre Peter Watson consacre son travail d'crivain: Irai-je la
mre ou resterai-je pre, le pre en somme ternel que j'tais ? (XII, 232).
. 23. V?ir Jacques Fragments de langue maternelle, Payot, 1979;
malS aUSSI Serge Leclalre, On tue un enfant, Seuil, 1975.
204
c / Le viol de la langue
La transgression qui met en cause la langue partir du sexe et de
la mort s'apparente la transgression de la loi de l'inceste. Et la dis-
tance respectueuse de Nietzsche l'gard de sa mre et de sa langue
rpond chez Artaud une volont criminelle et sacrilge contre celle qui
s'offre comme support de l'ordre symbolique. Ruptures syntaxiques,
qui forcent la grammaire et le sens logique; phrases inacheves ou
volontairement chaotiques , et dont le rythme suit la ligne mlo-
dique - voire rhapsodique - des sonorits; tout cela concourant
dtruire le caractre Eni et hirarchique de la phrase. Dformation des
noms propres et cration de mots permettant de librer, au point o la
signification tend disparatre, les intensits et la multiplicit infinie
des sens
24
; suite des sonorits d'un mot, lequel essaime sur la page, qui
s'ordonnent thtralement
25
ou se transforment en glossolalies;
coupure d'un mot par un long trait qui vient faire surgir la trace de qui
est abject et fonde la possibilit du mot, le corps dans l'esprit
26
Ce ne
sont l que quelques exemples du formidable travail d'criture d'Artaud,
qui a donn lieu de nombreuses tudes, dont celles de Gilles Deleuze
et de Paule Thvenin
27
, par leur qualit et: leurs divergences mmes,
indiquent l'tranget d'un tel travail.
En refusant de protger la langue, il refuse de se protger lui-mme
en tant que sujet, et accepte le risque de la folie ou du non-sens. Ainsi,
l'utilisation de la langue dans un sens non grammatical n'est pas un jeu
potique, mais suppose une volont qui vienne d'affre et la cons-
cience de sortir ses vers de sa maladie (IX, 170). Toujours cette
prsence d'une maladie installe dans la pense, d'une violence qui
recouvre l'origine, mais qu'il faut prouver et faire prouver comme la
maladie de l'homme, tre de langage, afin de rveiller ses nergies
paniques et libratrices.
Ainsi, sa volont criminelle ne se ramne pas la simple transgres-
sion d'un interdit, dont la possibilit est inscrite dans la nature mme
.24. Dans les Notes pour une "Lettre aux Balinais" , par exemple, on relve :
s'mtrogluder , tropulsion , pototersion , e-ligrer , etc. Pour la dforma-
tion des noms propres, citons celle du nom mme d'Artaud ou de Jsus-Christ.
25. Cf. par exemple le jeu sur caca dans les Notes ... , p. 29.
26. prit, sorti de la tombe du corps (XIV**, 124) .
GIlles Deleuze, Logique du sens, Du schizophne et de la petite fille ,
op. Clt., p. 101; Paule Thvenin, Entendre / voir / lire , op. cit.
205
LA CRUAUT L'UVRE
de la loi, si elle n'est pas d'ailleurs la seule injonction prcise de la loi du
dsir : J ouis28! Artaud s'est toujours insurg contre la volont de
jouissance. Certes, au moment de la transgression, de la descente vers
le fond sacr de la langue, quelque chose comme la trace d'une jouis-
sance macule la page. Cette dcharge, qui est affaissement et abandon
la jouissance, Artaud ne peut la supprimer, elle est impose par Satan
qui ne lui laisse pas le commandement sur a (XIV**, 116), et par la
terre qui, aprs l'avoir envot, se recharge bloc en se nourrissant
de son sperme (131). Il faut donc bien l'accepter, mais comme un moyen
de faire clater la langue en l'obligeant faire entendre ce dont elle ne
peut parler; et la sexualit, affirmait Artaud, est un excellent moyen
d'expansion, d'mission, et j'oserai dire de propulsion (XIV*, 129).
Sur la page, l'intensit retombe, mais avec la force de ce qu'il appelle
un orgasme d'insurg , dont on peut voir la trace dans les glosso-
lalies et mme le mot orgasme qui dissmine en leur sein
29
.
Le texte d'Artaud s'apparente cette forme d'criture dont Barthes
dit qu'elle est de jouissance : mise en pice perverse de la langue,
extrme mobilit, intransitivit ... Cependant, la jouissance accompagne
la dfiguration de la langue, mais ne constitue pas un but, et n'aboutit
jamais une intransitivit absolue du texte; de mme, les glossolalies
interrompent le discours, mais ne l'arrtent pas dfinitivement. Au-del
d'une certaine pratique perverse, un but est vis : retrouver ce qui, sous
la langue, vit : le corps, mais aussi selon le mot d'Artaud : la femme,
au-del de la mre, qui il avoue : L'tre insondable de posie est ton
tre ... 30 Hors des limites du langage et exclus de l'ordre symbolique,
le corps sans organes , la femme entranent le dsir et l'criture vers
une smiotique fondamentale o le sujet frle la mort , prouve son
dcentrement et retrouve l'infinie puissance originaire de vie et de
mort
3I
.
28. Rien ne force personne jouir, saufIe surmoi. Le surmoi, c'est l'impratif
de la jouissance - Jouis! Lacan, Le Sminaire, livre XX, op. cit., p. 10.
29. Dans la lettre Breton, sur la sexualit, aprs l'inscription du mot orgasme
suit cette srie de glossolalies : ale / l'orgasme eni tibela / berber eni teribela /
khibel enti naril (XIV*, 129).
30. Philippe Sollers, dans L'criture et l'exprience des limites, propos de
Dante: La femme est cette traverse de la mre, de la langue maternelle (de
l'interdit majeur), vers la vision ( l'inverse d'dipe), vers le feu du visage que
l'on est. C'est elle qui conduit la vue d'au-del du visage et des corps rpts
(op. cit., p. 30-31).
31. Lisons une fois encore J. Kristeva : Sans tre forcment la femme, "elle"
peut se prsenter comme la mre, la sur, le partenaire sexuel, pourvu qu'elle
soit une langue trangre et/ou un frlement de cette mort - de ce hors-frontIre-
206
LE TEXTE CARNA VALESQUE
Cette vrit de la langue, du sujet et du monde, le rel que vise le
texte, jamais ne sera dite; c'est un carnage , une mle de feux
teints, de cris taris et de tueries dont on ne dit rien (XII, 236).
Essayer de le dire serait en arrter la dynamique: tue: le .nant ,
arrter la vie . D'o la ncessaire cruaut d'un texte qm dOlt mettre
en scne la violence dans la langue, se rferer un ordre, remonter au
niveau du sens o s'prouve un certain plaisir, indispensable la sduc-
tion du symbolique vers le diabolique, du lecteur vers le point extrme
o s'annulent les diffrences auteur/lecteur/monde. Comme sur la scne
du thtre de la cruaut , il faut, dans le texte, recourir cette cruelle
rigueur dont la premire page de Pour en finir avec le jugement de
Dieu offre une reprsentation quasi thtrale. Dans un cadre central
apparat l'avertissement: Il faut que tout / soit rang / un poil /
dans un ordre / fulminant (XIII, 69). Mais de part et d'autre surgIS-
sent deux colonnes de glossolalies qui renvoient une autre cohrence
et une autre smiotique, celle du chaos, l'intrieur duquell' ordre vient
au monde, non comme un tat, mais comme un moment pris dans une
dynamique de forces qui le traversent et le fondent . Ce moment,
parce que la cruaut n'est jamais pure, et que l' tre guette la
sortie, est inluctablement destin faire monument.
Malgr les diffrences qui sparent Nietzsche et Artaud quant la
pratique de l'criture et l'conomie du texte, leur effort commun fut
de rompre avec une prtendue secondarit de l' par :apport . un
sens constitu. Si l'criture de plume conserve une fonctIon duphca-
trice, elle tend ne rien reprsenter du monde, qui n'est pas un donn
premier, mais traduire la smiotique des affects, faire entrer le
le rel dans le monde. Ironie et humour sont deux modes de cette eCrI-
ture de la cruaut prise dans l'entre-deux - entre la violence du corps
sans organes , de Dionysos, et la mortelle rptition, la force et la
forme -, lieu gnsique et creuset de la cbaoerrence de l' uvre.
que "je" vise dans son infinitisation. Pourvu qu'elle S,oit: s0r;:-me, 1: interdit
pour la prsence remettan!= ,C;r: cause 1 ongme, et ,la repro-
duction - donc "la Vie -, appelant "Je a trouver son oppose pour s y
natre et, partir de ce saut vers l'autre, s'infinitiser sans miroir -:- sans Dieu --,
dans un thtre hirogamique de la multiplicit retrouve (op. CIt., p. 354).
207
CRUAUT ET CRATION
la quasi-uvre
LE DSUVREMENT DE L'UVRE
PUISSANCE pharmaceutique, l'criture n'est viable, c'est--dire en
accord avec le mouvement de la vie, qu' relancer une dynamique
excdente qui trouve son ancrage dans un lieu intermdiaire entre
l'origine violente et la factualit du monde. Activit gnsique, elle
exige du sujet cette mort au monde qui est la condition pralable d'une
naissance la vie , et, selon la formule d'Artaud, elle le contraint
mourir vivant pour ne pas vivre mort (XIII, 83). La vie n'est
qu'illusoirement une et substantive: au verbe vivre , Artaud prfre
exister , lequel voque l'extase de ce qui participe au prsent vivant
comme un mode de l'infini mourir , car si le vivre tend vers l'ter-
nit de l' tre - infinitif qui se laisse substantiver -, mourir ,
comme crire ne laissent pas de s'infinitiser.
209
LA CRUAUT L'UVRE
Reste que dans ce mouvement excentrique et excessif, lorsqu'il se
confronte aux limites dvolues par le monde l'infini, le sujet s'accroche
des repres, des ides, des images autour desquels se cristallise le sens,
et sur quoi, en fin de compte, son lan vient buter. Au bout de mou-
rir , la mort; au bout d' crire , l'uvre. Comme l'criture est exi-
gence de style, elle est aussi exigence d' uvre, en laquelle les affects,
les intensits du corps et la force incontrlable dchane dans le texte
se trouvent arrts, enferms en un monument funraire : le tableau,
le livre, l'enregistrement ... Est-il possible de faire en sorte que la mort
n'arrte pas l'lan de mourir et l'uvre la dynamique d'crire?
a / Artaud ou la vrit bizarre de l'uvre
Ces deux questions, Artaud les associe justement dans sa lettre
Peter Watson du 27 juillet 1946 (XII, 230). L'uvre par rapport
l'crivain, la mort par rapport l'existant ont le mme effet : elles
mentent
l
. Mensonge qui participe celui de l'tre, imposant l'ide
d'un arrt, ncessaire ou fatal, inscrit dans la dynamique du vivant
comme son but le plus dsirable. Et toute l'entreprise folle d'Artaud
eut pour objet de dnoncer le mensonge, voire de le combattre. Son
exprience de la mort, qu'il dut, crit-il, subir au moins trois fois
rellement et corporellement , lui permet d'affirmer qu'elle n'est pas
un tat , et que si le mort ne mentait pas, ne se mentait pas lui-
mme sous l'effet de la pression gnrale, il n'aurait qu'une ide c'est
de revenir son cadavre, de le reprendre pour aller de l'avant . La
mort, dans l'existence, n'est jamais qu'une histoire dont on peut
montrer le caractre fictif et imaginaire si l'on parvient la vivre
vivant (233), la rinscrire dans l'lan de mourir. Or, c'est sur le
mme mode que l' uvre demande tre vcue.
Elle trouve en effet sa condition de possibilit dans l'expropriation
du sujet Artaud et dans la retombe de la force noire qui animait le
sujet de l'criture, c'est--dire dans la mort de cette puissance sombre
o Artaud puisait sa vie. Lorsqu'un volcan entre en ruption, lorsque
Artaud crit, m par la force du Popocatepel , la lave finit parretomber,
froide, excrmentielle. Si elle se tient toute droite, solidifie comme un
1. C'est ainsi que les uvres prennent de la bouteille et que mentant toutes
par rapport l'crivain ... (XII, 231). Et puis le mort est un tre qui ment ...
(233).
210
CRUAUT ET CRATION
vieil tron ou un totem piteux, c'est qu'au moment de son dtachement,
Dieu, le double - les mauvaises incarnations du Verbe 2 -, s'est
immisc entre Artaud et lui-mme, introduisant, de faon obscne,
l' uvre dans l'ordre de la loi, afin de soutirer de cette lave sche toute
sa fertilit d' humus noir , et de la faire ainsi servir aux besoins et aux
biens du monde. D'o le sentiment du vol attach la cration, et la
thmatique obsdante de l'abject, de l'uvre dchet: faire uvre, c'est
se perdre, accepter d'aller l'tre et tendre la mort.
La question d'Artaud est donc : comment crire sans faire uvre?
Comment mourir vivant sans jamais tre mort? Car je vous l'ai
dit: pas d'uvres, pas de langue, pas de parole, pas d'esprit, rien
(1*, 101). La rponse, une fois encore, est celle de l'humour: accepter
jusqu'au bout l'abjection de l'uvre par rapport soi , et sa propre
abjection par rapport elle, pour en faire une arme contre le double et
contre le monde. L'uvre, anime de sa charge d'abject, devient l'occa-
sion d'un combat infini entre Artaud et Dieu, entre la mauvaise cruaut
qui fait toujours retour et la cruaut libratrice. Pour reprendre la
mythologie du Thtre et son Double, tout ce qui entre dans le mou-
vement de la cration tombe sous le coup du mal introduit par le
Dmiurge. Avec l'arrt de la dynamique du rejet, quoi correspond
l'avnement de l'uvre, l'ide, le sens et la loi reviennent en matres.
Il faut donc pousser son comble le caractre abject de l'uvre, afin
qu'elle ne puisse se laisser entirement comprendre, qu'elle ne constitue
jamais un tout saisissable, une cration l'image du cosmos - Pas
de monde, / pas de cration (XIV **, 17). Ainsi se construit ce qu'on
peut appeler une quasi-uvre: conservant sa force de dsuvrement,
et donc d'exsistence, elle conservera son me , celle de la morte qui
vit au fond de son abjection. De la sorte, et l'uvre et l'me sont ce
qui, focal de la survie de l'tre, tombe, fcal comme un excrment ,
mais qui, anim par le souffle corporel de la merde , oppose la bute
de la mort l'opium d'ternelle survie (IX, 174).
Bien qu'elle mente, l' uvre ne peut absolument arrter la force qui
la fit natre, et demeure contrainte d'exprimer un inexprimable
(XII, 231). C'est dire que malgr l'impossibilit de nommer la bataille ,
2. Cf. Rvolte contre la posie (IX, 121-123), o Artaud dit se refuser
tre le pote de mon pote , et qui commence par ces .lignes ,: .
jamais crit qu'avec la mise en incarnation de, l'me, malS, epe etaIt
pas par nous-mmes, quand nous sommes entres dar;.s la / Le poete qm eC:-It
s'adresse au Verbe et le Verbe a ses lois. Il est dans 1 InCOnSCIent du pote de crOIre
automatiquement ces lois. Il se croit libre et il ne l'est pas.
211
LA CRUAUT L'UVRE
et en dpit de l'oubli mme de cette impossibilit, lequel permet le
mensonge de l' uvre, la trace du rel, comme une cicatrice qui ne
parviendrait jamais se refermer, fait effraction dans l'uvre, et par
l dans le monde, oblig de se confronter sa vrit bizarre . Sa
nature pharmaceutique, contre laquelle Artaud, en mal de puret,
s'insurge, est bien ce qui sauve la vie de l' uvre: devenue ralit mon-
daine, objet abject mis en circulation dans l'univers des objets, cette
dchance mme lui permet d'investir le monde, d'obliger la vie la
reconnatre et, pour avoir accept cette reconnaissance, se laisser
contaminer par une abjection dont elle n'avait pas prvu la puissance.
Alors cette chute fatale devient, comme la mort traverse par celui
qui existe, le moment stratgique d'une relance de la dynamique, du
surgissement d'une vrit offusque, et que la vie si elle tait elle-
mme authentique n'aurait jamais d accepter .
La quasi-uvre est donc l'ultime expression de la cruaut; mais
sa manifestation indcidable fait entrer d'autant plus le monde en crise
qu'elle ne relve d'aucune dcision, et ne dlimite aucun domaine, mais
se tient sur le seuil du domaine des biens : loin de se laisser agrger au
systme de la capitalisation, elle s'introduit en son cur avec la vio-
lence d'une effraction. Certes, Artaud a lui-mme entrepris la publi-
cation de ses uvres compltes et a tent de rejoindre le cur des
choses : capitales comme Paris ou Mexico, centres de culture comme
la NRF ou la Sorbonne, lieux fondamentaux du religieux comme la
Sierra Tarahumara ou l'Irlande. Mais cette avance vers le centre, il
l'accomplit toujours en tre de fuite, et n'a recherch le point suprme
que pour librer au cur de la structure coercitive les forces qui la dsa-
grgent. A la Sorbonne, il annonce la mort du thtre bourgeois, en
Irlande, il cherche dclencher l'Apocalypse, au Mexique, il rappelle
que le but de l'art est de retrouver ce mouvement qui pousse les forces
vers le vide et la mort (VIII, 219). Le centre, dans les derniers crits, il
l'appelle le corps, et le but de l'uvre est de faire corps . Mais le
corps dit humain n'est pas le but de la cruaut. Quelque chose dans
la cruaut fascine, cependant jamais elle ne s'arrte un [ascinum et
toujours sous la peau, la chair et les entrailles, elle cherche son grand
secret ; ainsi le corps lui-mme ne saurait tre la bute de l' uvre, le
totem ou le ftiche qui vise la cruaut. Cogner mort est la seule
faon de faire apparatre des Corps anims (XIV **, 31). La cration,
comme la cruaut, vise la destruction de tout corps constitu, car elle
pousse vers cet au-del du corps et du bien qu'est le corps sans organes .
Cette vise de la cration oblige absorber cruellement le rel dans
212
CRUAUT ET CRATION
l' uvre, avec la tyrannie implacable et la rigueur du thtre de la
cruaut , mais aussi laisser l' uvre toujours ouverte sur ce rel qui ne
cesse de fuir. Ds lors, Artaud reconnat que la chance de l' uvre
n'est pas dans la restitution d'un bien ou d'un moi propres, mais dans
une dpense insense de volont et de sensibilit 3, qui pousse l'homme
dpasser les limites de son corps - parce que / je ne suis pas encore
sr / des limites auxquelles le / corps du moi / humain peut s'arrter,
crit-il dans Le visage humain 4. Ce texte vient illustrer cette dclara-
tion : J'ai choisi la violence comme Ronsard la flatulence ... , qui
justifie l'appel la violence et son intgration par la cruaut l' uvre
dans le but avou de rebtir un monde et une autre ralit (XII,
150-151). Le visage humain est en effet la forme arrte, fige dans une
espce de mort perptuelle , de la force infinie de mtamorphose du
corps. Le visage n'ayant pas encore trouv sa face, c'est au peintre /
la lui donner , par un acharnement terrible dtruire l'homme pour,
cruellement, le reconstruire.
Mais qu'est-ce qui se donne dans l'uvre? Certainement pas
l'objet en tant que tel, le livre, le pome, le dessin, dont aucun n'est
/ proprement parler une / uvre - ni un bien ni un beau, ni un
systme de valeurs ni le fondement d'une thique. Elle ne donne rien
proprement parler, et c'est en quoi elle est l'expression de la plus
hroque gnrosit - de cette gnrosit qui n'endette pas le desti-
nataire -, rien sinon l'ouverture d'un regard sur l' infini , capable
d' irradier la vie. Ce regard que Van Gogh porte sur nous, ou plutt
contre nous (XIII, 60), et que l'ouverture de la quasi-uvre nous
contraint de jeter sur le monde - par quoi s'ouvre la porte occulte
d'un au-del possible (27). Ce regard dlivrer le corps de l'me ,
dont seul peut-tre avant lui le malheureux Nietzsche (59) eut le
courage.
b / Nietzscbe : de l'uvre d'art l'art des [tes
Si la thmatique de l' uvre comme don, jet au sort bon ou mau-
vais selon l'heure, comme effet d'une dpense dangereuse et rsultat
d'une guerreS, enfin comme expression suprieure de la cruaut, est
3. Dans les textes pour tre lus la Galerie Pierre, Le Disque vert, nO 3,
novembre-dcembre 1953, p. 41.
4. Op. cit., p. 101.
5. Nietzsche rappelle souvent la ncessaire destruction laquelle doit se livrer
le crateur arm de son cruel marteau (cf. dans Zarathoustra, De la voie du
213
LA CRUAUT L'UVRE
galement inscrite dans la pense de Nietzsche et dans celle d'Artaud,
la valorisation nietzschenne de l'acte crateur, privilge du matre,
du fondateur de valeurs nouvelles, fait apparatre une opposition radi-
cale entre eux, et laisse supposer que seule la folie a pu faire briller le
mme clat dans l'il de Van Gogh et dans celui de Nietzsche qui,
en matire d'art, cherchait ses modles chez Goethe, Mrime ou
Raphal. A moins que ce ne soit sans compter sur l'ironie de la pense
et de l' uvre nietzschennes ...
Alors qu'Artaud envisage l'uvre en fonction d'une conomie de
la perte
6
, Nietzsche l'intgre dans une conomie de l'excs. Quoique
apparemment opposes, ces deux dynamiques situent le champ de
l' uvre sur le bord d'une certaine limite o converge la condition de
sa possibilit et de son impossibilit. D'o ces deux interrogations
apparemment divergentes : Artaud se demande comment on peut
penser et vivre sans pour autant faire uvre; Nietzsche s'inquite de
savoir comment, l'poque du nihilisme, il est encore possible de crer
une uvre - c'est l son questionnement le plus explicite et exot-
rique -, mais en un sens plus profond, le problme est de savoir si,
dans le monde dionysiaque de la volont de puissance , quelque chose
comme une uvre peut exister.
Dans la perspective de l'conomie gnrale, rgie par la cruaut du
Cratos, et laquelle s'identifie le crateur au point de tenir le grand
discours cosmique et dire : je suis la cruaut , je suis la ruse ,
l'uvre est la fois ncessaire et impossible. L'acceptation hroque
et joyeuse de ce paradoxe est pour Nietzsche la marque du vritable
crateur : Forme suprme du contentement que lui donne son uvre
- il la brise pour la recomposer toujours de nouveau (X, 232).
C'est partir de ce point suprme seulement que peuvent tre
lucids la pense nietzschenne de l'uvre, le thme du surhomme et
crateur}}); ce qui lui avait toujours sembl le plus fondamental}}, crit-il, c'tait
l'ternellement-crateur, en tant qu'ternellement-contraint--la-destruction, li
la douleur }} (XII, 251). Et Artaud affirme au Mexique: Toute cration est un
acte de guerre : guerre contre la faim, contre la nature, contre la maladie, contre la
mort, contre la vie, contre le destin}} (VIII, 237). Il faut noter cependant qu'Artaud
insiste sur la volont de destruction qui doit animer le crateur, alors que Nietzsche
pense la destruction comme une ncessit que doit assumer l'individu m par une
volont de puissance }} affirmatrice, et donc cratrice.
6. Ds ses premires uvres}}, il sentait combien il lui fallait compter avec
la perte, c'est--dire l'impuissance, les fuites, et par contrecoup le resserrement et le
dsespoir}} (II, 226). Et il crivait au Dr Toulouse: Ce que vous prenez pour mes
uvres, n'est, maintenant comme alors, que les dchets de moi-mme, ces raclures
de l'me que l'homme normal n'accueille pas (I**, 103).
214
CRUAUT ET CRATION
la grande politique, car il dsigne l'origine dionysiaque de la cration.
Dans la perspective de cette conomie donc, l'homme et les choses se
traitent de la mme faon : mal. La question se pose alors de l'thique
du crateur, du sens et du but de sa cruaut. Il passe en effet pour un
criminel aux yeux des gens de bien , dit Zarathoustra (VI, 33),
car il s'en prend ce qui prserve la possibilit mme du bien : les
valeurs. Mais son but est plus terrible encore, plus cruellement diony-
siaque : Dchirer Dieu en l'homme / comme en l'homme l'agneau, /
et rire en le dchirant (VIII**, 19). De mme, Artaud s'tait donn
pour but d' extirper de nos corps, par la cruaut, la cruaut morbide
de Dieu. A l'origine de la cration et de l'art, Nietzsche dcouvre non
seulement le raffinement (Verfeinerung) de la cruaut (XI, 240),
mais aussi son retournement contre l'homme. Ces deux remarques
suggrent une trange parent entre l'art et la morale, et c'est en quoi
il y a lieu de rire.
L'histoire de l'art accompagne celle de la morale et vient humoris-
tiquement parachever ce long travail de raffinement, de spiritualisa-
tion, de sublimation, qu'a connu la cruaut retourne de l'animal-
homme. L'ironie du philosophe Nietzsche consistait dnoncer la
morale et la logique, au nom des principes mmes qu'elles mettent en
uvre, o encore montrer, par la gnalogie, leur origine inavouable.
L'humour, en revanche, exige d'accepter jusqu'au bout les impratifs
moraux, de leur faire une confiance absolue, voire excessive : de vivre
la culpabilit, la mauvaise conscience, enfin toute cette cruaut
retourne dans un excs dionysiaque. Telle est certainement la leon
la plus profonde de la Gnalogie : le systme de la faute et de la mau-
vaise conscience doit tre regard comme quelque chose d'extrmement
prometteur pour l'avenir (VII, 276), et mme de divin: Depuis lors
l'homme compte parmi les coups heureux les plus inattendus et les
plus excitants du jeu que joue le "grand enfant" d'Hraclite, qu'on
l'appelle Zeus ou le hasard ... (276-277). Qu'y a-t-il d'heureux dans cet
acharnement morbide de l'homme contre lui-mme? - Qu'il ne croie
pas en lui comme un but, mais se considre comme un chemin ,
un pont , et ne se reconnaisse de valeur que d'tre une grande
promesse .
L'humour du crateur est de pousser son comble cette volont
morale de destruction contre ce que l'homme ressent en lui de plus
humain : sa conscience (morale) et son organisme, son bien et son
dsir, son tre mme, tel qu'il se soutient d'tre l'image de Dieu.
Que cette issue humoristique et cruelle envisage par Nietzsche soit
215
LA CRUAUT L'UVRE
la plus efficace et la plus libratrice pour la conscience moderne, l'uvre
d'Artaud en tmoigne, mais aussi celle de tous les crivains qui, tels
Kafka ou Beckett, ont accompagn l'homme jusqu'aux limites de son
bien, en ont assum les dernires exigences. D'o l' antihumanisme de ces
uvres qui accomplissent humoristiquement ce que, au bout du compte,
veut la culpabilit inhrente la conscience : la mort de l'homme.
Mais est-ce l tout ce que vise le crateur, dans ce jeu cruel de
l'humour et de la mort? Comment la volont de puissance peut-elle
atteindre son but par un chemin si dtourn, si ouvertement nihiliste?
Que veut la volont : plus de puissance, cela peut signifier : rien, la
mort, ou, comme le croit Ren Girard, un dsir destructeur de vio-
lence
7
, s'il n'y a pas d'arrt une destruction qui, dans son mouvement
infini, s'assimile ce que la psychanalyse pense comme pulsion de mort.
Et le problme essentiel pour Nietzsche est bien de savoir comment on
parvient dpasser l'autodestruction (XI, 456). Une premire rponse
est justement : l'uvre, comme produit de la matrise et d'une volont
d' ternisation , donc en tant qu'objet de la volont de puissance .
Conquise sur le chaos initial, mais aussi sur le risque de mort, l' uvre
est belle, et sa beaut porte le reflet du combat victorieux.
La cration est alors conue dans une perspective eschatologique.
Un fragment de 1888 prsente l'art comme le salut de celui qui sait ,
de celui qui agit , et de celui qui souffre (XIV, 32), donc la rponse
la fois au tragique de l'existence et toute volont de ngation de
la vie . Arrtons-nous ici, au milieu du texte, pour pointer ce qui oppose
Nietzsche et Artaud, et ce qui fut historiquement accentu comme la
pense mme de Nietzsche: cette volont de matrise dont la grande
ambition est de devenir loi (48). L'thique de la cration nietz-
schenne tendrait donc, au-del du mal, vers la recherche d'un bien
suprieur, au service de l'imprialisme de la volont de puissance . La
nature de ce bien consisterait en un accroissement du sentiment
de puissance porteur de plaisir (XII, 13). L'action cratrice serait
donc commande par le principe rgulateur du pour la vie; pragma-
tisme apparent, grce auquel Nietzsche justifie la fonction du beau,
mais aussi l'instauration d'un ordre des valeurs pratiques sur quoi se
fonde sa politique.
Comme le discours philosophique, la Grande Politique reprsente
7. " Voir Ren Girard, Le meurtre fondateur dans la pense de Nietzsche, Vio-
lence et vrit (Colloque de Cerisy, autour de Ren Girard), Grasset, 1985,
p. 597-613.
216
CRUAUT ET CRATION
un dtour du dionysiaque et une intgration des forces l'conomie
restreinte du vivant. Aussi rejoint-elle la cruaut apollinienne et tyran-
nique de l'tat dorien ou des lois de Manou, pour lesquelles Nietzsche
avait une grande admiration. Si l'on s'en tient la doctrine philoso-
phique, la thorie nietzschenne du beau et de la politique se donne
pour un platonisme l'envers. Il se rfre d'ailleurs la tradition du
philosophe lgislateur et plus prcisment l'ide platonicienne d ~
philosophe-roi (XI, 240) : il appartient ce dernier de connatre les lOIS
du monde, afin de rgler sur elles l'ordre social. Cet accord donnera
naissance l'organisation humaine la meilleure et la plus juste. Le
renversement consiste substituer le monde de la volont de puis-
sance au cosmos ordonn par le logos. La valorisation de l'art et de
la posie part du mme constat : le pote ment; mais alors que pour
Platon ce mensonge est violence sductrice au regard de la vrit, il est
pour Nietzsche indispensable la vie qui exige l'illusion et le mensonge.
Par cette acceptation du rle traditionnel du philosophe, d'tre l'insti-
gateur ou le dfenseur inconscient d'un ordre politique, Nietzsche est
l'oppos d'Artaud, lui dont la pense ne peut en aucun cas servir de
prtexte une prise de pouvoir et la justification d'une doctrine. Aussi
a-t-il permis, et c'est le risque d'une uvre qui laisse au lecteur toutes
ses chances d'interprtation, bonnes ou mauvaises, que le nazisme, la
faveur de nombreux contresens et de nombreuses falsifications, trouve
sa justification dans certains thmes majeurs de sa Grande Politique:
dfense de la race (IV, 454), destruction des dgnrs (IV, 508), diff-
rence entre l'ducation des matres et celle des esclaves (VlII*, 136),
antilibralisme jusqu' la cruaut (134), etc.
Cependant, cette doxa du nietzschisme ne constitue pas le fin mot
de Nietzsche; pour cet anti-hglien ennemi de l'Etat, la politique ne
saurait tre une fin en elle-mme. Le but, en effet, n'est ni le pouvoir ni
l'ordre, mais la puissance , en vue de laquelle la Grande Politique
apparat comme la mise en pratique plantair.e d'un thtre de ~
cruaut; ce que suggre d'ailleurs l'image du chef d'orchestre employee
par Nietzsche. Le but n'est pas la reprsentation elle-mme, mais l'effet
dionysiaque, lequel suppose, afin de n'tre pas pure anarchie, un comble
de rigueur qui, la crte de la socit, au point d'excs et d'exception
que reprsente l'individu suprieur, se dcharge en cette intensit para-
doxale de production et de destruction qu'est la cration dionysiaque.
Par sa finalit dionysiaque, la volont de puissance ne peut qu'ironi-
quement tre le support d'une thorie politique.
Si le pouvoir est l'ironie de la puissance, l' uvre est l'ironie de la
217
LA CRUAUT L'UVRE
cration. Dans Le Gai Savoir (V, 272), Nietzsche rappelle qu'au
moment de la maturation de l' uvre tous les crateurs (alle Kunstler
und Menschen der Werke) s'imaginent tre dj au but mme :
C'est alors que se ralentit le rythme de la vie (da verlangsamt sich
das tempo des Lebens) au point de s'paissir et de couleur comme du
miel - jusqu'aux longues pauses, jusqu' la croyance la longue
pause . En tant que but, l'uvre est source de bien, de complaisance
et de batitude (la vie coule comme du miel). Pourtant, cet arrt
qu'elle impose la cruaut autodestructrice suscite un dsir de mort, la
croyance au grand repos. C'est dire que l' uvre se tient comme une
stase entre deux morts, et qu'elle ne peut vivre, porteuse d'un ternel
aujourd'hui, qu' tre une promesse au-del de la mort. Loin d'tre un
but , elle est l'occasion d'une relance de la volont de puissance ,
laquelle ne se donne d' objet qu'ironiquement, puisqu'elle ne saurait
avoir de terme - c'est l son caractre divin. Dans le texte consacr
au crateur comme expression du grand discours cosmique , Nietz-
sche poursuivait ainsi: Nouveau surmontement de la mort, de la
souffrance et de l'anantissement / le dieu qui se fait petit (troit) et
s'introduit travers le monde entier (la vie toujours l) - jeu, rail-
lerie - comme dmon aussi de l'anantissement.
A moins de s'y complaire, l'uvre porte en elle sa force de dpasse-
ment: ouverte sur une volont dionysiaque de mourir, qui est volont
de puissance et de cration, mais aussi dsir du Retour. Ds lors, la plus
haute fonction du beau n'est pas de rappeler le combat victorieux dont
l' uvre est le trophe, mais de laisser pressentir, derrire son voile
protecteur, comme la promesse d'un au-del peut-tre mortel (nous
avons le beau pour ne pas mourir de la vrit, rpte Nietzsche) s'il
n'tait dionysiaque. Telle est la vritable eschatologie de la cration:
non pas une matrise absolue, mais une avance au-del des limites du
bien. Et le fragment de 1888 cit plus haut se terminait ainsi: - voie
d'accs des tats o la souffrance est voulue, transfigure, divinise,
o la souffrance est une forme de la grande extase (der groJ!en Entzc-
kung) (XIV, 32). Dans sa finalit dionysiaque, l'art exige l' ivresse
de la cruaut (VIII*, 114). La finalit de la matrise est donc dans son
propre dpassement, celle des uvres d'art, dans la fte : L'art des
artistes doit un jour disparatre, entirement absorb dans le besoin de
fte des hommes ... (IV, 308). Et comme Artaud, Nietzsche se dclare
contre l'art des uvres d'art (III**, 28), au nom d'un art suprieur:
l'art des ftes (V, 106). D'un ct ceux qui accumulent, de l'autre
ceux qui gaspillent (XIV, 62).
218
CRUAUT ET CRATION
L'EFFRACTION DU REL
a / Le nomadisme culturel
A cet approfondissement du sens de l' uvre et de la cration, cor-
respond une transformation de l'ide de culture. Dsormais hors du
dbat concernant les rapports de la nature et de la culture, Artaud ne se
propose plus de retrouver les fondements naturels de la vraie
culture, mais de procder une rvision haletante de la culture
(XIV*, 9). Tuer Dieu en l'homme est le but de cette rvolte int-
grale (223) qui s'exprime dans la recherche d'une vie anticultu-
relIe (165) devant permettre de rendre l'homme l'autonomie de la vie
(de la culture et de la nature) aprs avoir tout ramen au point
zro du corps sans organes , sorte de principe de cruaut l'tat pur.
Ds La Naissance, Nietzsche avait pressenti en Dionysos le vritable
fondement de toute culture, un principe aussi originaire peut-tre
que le corps sans organes pour Artaud, en qui s'annule l'opposition
nature/culture, force/forme : Et tout ce que nous appelons culture,
formation, civilisation, comparatra un jour devant le juge infaillible
- Dionysos (1*, 131). Mais face au risque du pur dionysiaque, et
parce que Dionysos est ce dieu des voiles, du dtour de lui-mme, qui se
montre toujours uni Apollon, Nietzsche se maintient dans le vte-
ment de la culture et conserve, en face de la puissance de Dionysos,
l'exigence du Grand Style, de l'litisme culturel. Pourtant, il ne recon-
nat plus la Bildung sa suprmatie ni son caractre de force naturelle
sous la garde des Pres. Rcuser l'opposition nature/culture oblige
reconnatre que cette dernire n'est dtentrice d'aucune intriorit ,
d'aucune loi que la Bildung aurait pour fonction de protger ou de
retrouver; et l'hypertrophie de la Bildung devient au contraire le signe
de la civilisation dcadente (VI, 139).
Ds Humain trop humain, Nietzsche abandonne sa qute d'une
culture germanique et d'une Bildung institue pour se jeter dans la
pleine mer du monde 8, s'engageant dans la voie d'un nomadisme
8. La peur me prit considrer la prcarit de l'horizon moderne de la civi-
lisation (Cultur). Je fis, non sans quelque vergogne, l'loge de la civilisation sous
cloche et sous globe. Enfin je me ressaisis et me jetai dans la pleine mer du monde})
(III**, 393).
219
LA CRUAUT A L'uvRE
culturel qui, de faon trange, passe par le Mexique
9
. Le gnie de la
culture n'est plus Apollon, Pre des arts, mais le seul Dionysos, lgisla-
teur et destructeur, fondateur de cits et guide vers les espaces inconnus
de la dterritorialisation. La culture dionysiaque est, selon l'expres-
sion de Sarah Kofman, une culture maternelle })10 qui continue l'acti-
vit de la nature - cruelle parce que destructrice et cratrice, parce
qu'elle est un texte (VII, 150) la f o i s ~ originaire et en train de s'crire
sous l'action de la volont de puissance qui est puissance de culture
et cratrice de style. Son exigence de loi suppose le dsir du chaos
pour que des styles de vie nouveaux apparaissent et disparaissent sui-
vant le cycle de l'Eternel Retour. Et tout fondateur de culture doit
obir la loi dionysiaque de destruction et de renaissance afin de ne
jamais devenir une norme, un Pre. Zarathoustra refuse les suiveurs,
mais il fit, malgr lui, figure de docteur ; il lui faudra donc mourir,
tuer le Pre en lui et s'effacer devant Dionysos. Dionysos ducateur
contre Schopenhauer ducateur devient la formule d'une conception
de la culture qui se veut, comme celle d'Artaud, une activit dirige
contre les pres .
b / Le don de l'uvre
On retrouve donc chez Nietzsche et Artaud le mme effet de la
cruaut l' uvre, la mme structure ouverte et paradoxale de la quasi-
uvre. En tmoignent les deux mtaphores apparemment contradic-
toires, mais en ralit profondment voisines de l'excrment et de
l'enfant nouveau-n
lI
. Pour Artaud, en tant qu'elle arrte la dynamique
et s'rige en monument, elle est un dchet : un excrment sorti de son
cu (on trouve aussi cette allusion chez Nietzsche, pour qui le rvolu
9. Reprer les pays dans lesquels la CULTURE (Cultur) peut se RETIRER - grce
une certaine difficult d'accs, par exemple le Mexique)} (X, 54).
10. Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., p. 137.
Il. Crer - voil le grand rachat de la souffrance et ce qui rend la vie lgre.
Mais pour tre crateur il est besoin de peine et de force mtamorphoses. / Oui
certes en votre vie il faut que maintes fois amrement mouriez, vous les crateurs!
Soyez ainsi de tout prissable porte-parole et justificateurs! / Pour que celui qui
cre soit lui-mme l'enfant qui vient de natre, pour cela il faut aussi qu'il ait
vouloir d'tre la parturiante et la douleur de la parturiante. / En vrit, de par cent
mes j'ai chemin, et de par cent berceaux et cent gsines. Dj j'ai dit bien des
adieux, je connais les ultimes instants qui dchirent le cur. / Mais ainsi veut mon
vouloir crateur, mon destin. Ou, pour vous le dire plus loyalement, c'est ce destin
prcisment que - veut mon vouloir)} (VI, 101). Voir aussi les analyses de Freud
dans La vie sexuelle, PUF, 1970, chap. VI, p. 107-112.
220
CRUAUT ET CRATION
et ce qui dcline sont le butin du livre: Ne soyons pas trop prodigue:
seuls les chiens chient toute heure! (V, 520)). Selon Nietzsche, elle
est un enfant jet dans le monde, perdu, sans vritable pre. Nietzsche
n'est pas le nom vraiment propre de l' auteur de ses uvres, mais
pour leur avoir offert son corps comme lieu de gestation, avoir souffert
ce qu'il appelle les douleurs de la grossesse et de l'enfantement, il est
leur mre: origine innommable et sans nom propre de la cration. Le
crateur authentique, simple rceptacle de ce qui crot et vient au
jour (IV, 282), est totalement irresponsable et doit reconnatre l'inanit
des notions de vouloir et de cration. Et comme Artaud choisit de
s'enfoncer dans l'humus de Madame utrine fecale, seule source de la
cration et de la vie, lieu de sa propre renaissance, car elle est cette morte
qui n'en finit pas de mourir, Nietzsche reconnat qu'il n'est vivant et
crateur qu'en tant que sa mre vit en lui, sa mre abjecte et cruelle,
dont il a senti avec effroi qu'elle tait un certain point de dcision
quant sa possibilit personnelle de revenir ternellement. Abysmale,
en elle s'ouvre le gouffre o le sujet voit sa mort, mais d'o il peut
rejaillir dans la tension de mourir. Et comme l'acceptation du Retour
supposait de vaincre l'effroi provoqu par l'ternel retour de la mre,
l'accomplissement de l'uvre suppose, pour le crateur, d'tre conta-
min par cette souillure et cette impuret attaches au maternel : Il
n'est aprs tout que la condition de son uvre, le sein maternel,
la terre, parfois l'engrais et le fumier sur lequel, hors duquel l' uvre
pousse ... (VII, 291). C'est qu'il vous faut tre mres. Un nouveau-n,
oh ! que de salet nouvellement ne aussi !... (VI, 312).
Ainsi, par la force d'abjection qu'elle ne peut contenir, l'uvre-
dchet est le support fertile de la dynamique: elle devient le lieu d'un
nouvel enfntement du crateur lui-mme, au-del de la mort. Ds lors,
le crateur est le fils de ses uvres, non pas tant pour le renom qu'elles
lui donnent, que pour l'obligation de mourir qu'elles lui imposent au
moment o il risque de passer pour le pre de ses uvres : Il faut que
maintes fois amrement mouriez, vous le crateurs! , prvient
Zarathoustra (VI, 101). Car le pre ne saurait vraiment mourir puis-
qu'il est le mort par excellence : en tant que mon pre, je suis dj
mort, disait Nietzsche. Mourir aussi, car ce qui dans l'uvre est un
capital auquel le crateur s'attache comme son bien (<< ce qui tait
de lui-mme dans sa posie), est en ralit le moins propre : l'hri-
tage du Verbe et de ses lois; Artaud prcise au sujet du pote : Il est
le fils de ses uvres, peut-tre, mais ses uvres ne sont pas de lui, car
ce qui tait de lui-mme dans sa posie, ce n'est pas lui qui l'y avait
221
LA CRUAUT L'UVRE
mis ... (IX, 121). Par sa seule force de dsuvrement la quasi-uvre
peut avoir force de mtamorphose, et c'est l le don cruel qu'elle fait
au monde.
La quasi-uvre est don, dans le sens le plus pharmaceutique et para-
doxal du terme: poison et remde, trsor (ou enfant) et excrment, vie
et mort. Ce qui en elle est tranger tout bien, se donne comme le plus
dangereux et le moins consommable, c'est cela sa chance. Cette ouver-
ture vers l'Autre : Dionysos, corps sans organes , est ce rien qui dans
la quasi-uvre se donne, faisant d'elle, comme le remarque Zarathous-
tra, autre chose qu'une aumne . La seule faon pour que le don
n'endette pas est qu'il soit excs de force, dpense d'un trop-plein duquel
personne n'est redevable, promesse d'une possibilit venir, toute
en puissance, telle surhomme, par quoi Zarathoustra est lui-mme
excd.
La quasi-uvre s'rige dans cette tension entre la ncessit et le
refus de l' uvre comme bien, objet narcissique o se satisferait le rve
de compltude et d'unit qui traverse le dsir - et dont le livre est la
figuration matrielle. Or ce livre rv, o Artaud aurait invent son
langage propre et pur, il dut admettre qu'il lui fut drob
et celui o Nietzsche devait consigner le systme de sa pense, Il
comprit la ncessit d'y renoncer. La quasi-uvre est donc essentielle-
ment excs de l'auteur, du lecteur, et d'elle-mme. Elle est un lieu
de dcentrement par quoi elle chappe toute proprit et tout pro-
pritaire. L'expropriation comme structure de la quasi-uvre
l'exprience commune de Nietzsche et d'Artaud, contre laquelle Ils
tentrent parfois de rsister. L'un par la vnration du classicisme, et
ce sentiment qu' la fin s'imposaient l'unit et la ncessit personnelle de
ce qu'il nomme mon uvre . L'autre par le refus de toute cration,
l'appel ritr l'anarchie et au pas d'uvre ; mais ce qu'Artaud
nomme le nihilisme vrai (XX, 325) et qu'il distingue du nihilisme
absolu (234) rejoint, dans sa volont de toujours relancer la destruc-
tion en vue chaque fois d'une action plus profonde , la volont dio-
nysiaque de cration : ce point de rencontre est l' perptuit (325)
sur quoi ouvre la quasi-uvre. Elle est, selon le mot d'Artaud, force de
propulsion : ce qui pourrait choir, se perdre ou se dtruire devient
perme de vie' s'ouvrant l'extriorit des forces que vhicule l'criture,
o '
elle propulse vers l'extriorit du monde, et invite une exprience
hroque.
12. Sur Letura d'Eprahi, voir par exemple, XII, 234.
222
CRUAUT ET CRATION
La vie de l'uvre est dans l'Autre; d'o l'inactualit de toute
uvre vritable, son impossible achvement, voire son caractre her-
mtique, dont Artaud rappelle que s'il existe un hermtisme ferm, il
en existe un autre qui ouvre ce qui est ferm (XIV **, 123). Ainsi se
comprend l'intenable situation d'Artaud : l'Autre, en effet, peut tou-
jours prendre corps ou me. Par l'usurpation de la place toujours
ouverte de l'Autre, l'uvre se referme, s'aline Dieu, le pote de mon
pote. A l'inverse, maintenir l'effraction de cette ouverture suppose une
solitude douloureuse: Pas de rencontre possible avec l'autre (76), et
le sentiment de sa propre indiffrenciation : sans limite et sans borne,
je n'ai pas de moi ... , ce que je suis est sans diffrenciation ni opposi-
tion possible .
Cette structure ouverte de la quasi-uvre est aussi selon Nietzsche
la condition de sa vie, laquelle implique dj la mort de son auteur
(III*, 144), et la reconnaissance de l'inactualit essentielle du sujet
de l'criture - mais aussi du lecteur. En effet, le but de toute uvre
d'art tant de rendre l'autre crateur, capable de maintenir dans le
temps l'ouverture de la quasi-uvre; ce qu'elle vise, c'est toujours,
au-del de la mort de l'autre l'ternelle existence de son altrit.
Plus que les tentatives thtrales d'Artaud, la quasi-uvre corres-
pond aux exigences du thtre de la cruaut : elle se porte au plus
prs de la limite double o elle risque toujours de s'effondrer. D'une
part, l'intensit pure, la violence indiffrencie, ou pour le dire autre-
ment, selon le terme employ par Nietzsche et Artaud : l'extase.
D'autre part, la reprsentation, la rptition, l'uvre. Mais celle-ci,
emporte par un excs qui affecte le sens comme la forme et djoue les
forces clturantes, devient l'occasion d'une relance infinie, partir
d'un point qui est l'extriorit de l'Autre. C'est pourquoi les livres ne
sont pas faits pour les lecteurs, le thtre et la peinture pour les spec-
tateurs, mais visent, au-del de la conscience du voisin, sa propre alt-
rit, ce qu'il ne peut dsaltrer qu' se faire lui-mme crateur, c'est--
dire porteur d'infini.
c / La lettre d'Amour
Ainsi, la dynamique de la quasi-uvre rpond la structure parti-
culire des livres de Nietzsche et d'Artaud - clate, fragmente,
rhapsodique. D'o la place essentielle des lettres chez ce dernier, lettres
souvent de haine et d'amour, signifiant que toute son uvre est
223
LA CRUAUT L'UVRE
tourne vers l'Autre, et attend de lui son sens. Mais qui s'adresse ce
qu'Artaud appelle l' amour pur ou alchimique (XIV*, 147, 160),
qui ne vise ni le sexe, ni le corps, ni le moi de l'autre? Ce qui parle, de la
place de l'impossible sujet de l'criture vise un narrataire lui-mme
improbable, ou plutt en puissance, travers les destinataires pr-
sums : le corps sans organes , l'homme natre selon l'humour et
l'amour noirs. L'uvre est don car elle est cet humus o l'autre peut se
refaire s'il accepte de mourir par amour de ce qui en lui ex-siste, s'il y
puise une terrible et cruelle exigence d'existence.
La quasi-uvre s'achve en Lettre d'Amour: chez Artaud, amour
noir et mortel o l'humour se fait preuve d'amour, invitation
l'amourir qui, au-del du jeu narcissique et morbide des doubles, indique
la violence son au-del: au-del des systmes du sujet, de la conscience
et de la loi, vers ce point fou du corps sans organes 13. Chez Nietzsche,
en tmoignent surtout les dernires lettres, les billets dionysiaques ,
eux aussi d'humour et d'amour, invitation la fte des fous laquelle nul
n'a rpondu - sauf Artaud, peut-tre. Au bout de la cruaut, c'est--
dire au bout de la gnrosit la moins charitable se rencontre cet amour
du plus lointain dans le prochain
14
, qui rend la mchancet de l'autre
son innocence; le mchant est un mcrant qui manque la foi au
bien-fond de sa mchancet
15
, la juste exigence de sa cruaut - contre
lui-mme, l'autre, le double, Dieu dans nos corps et le subterfuge de
son amour-essence . Artaud annonce, au nom mme de l'amour :
Mais il faudra beaucoup de sang pour assainir la bote merde, lave,
non de merde, mais d'amour-dieu (151). La cruaut, quand elle
atteint ce point d'exigence qu'Artaud appelle l'amour pur et qui est
pour Nietzsche l'amour dionysiaque du lointain, est dsir de rconci-
liation, au-del du monde et du prochain, avec le rel, c'est-dire avec
13. Suivant une perspective certes diffrente, Vincent Kaufmann, dans
L'quivoque pistolaire, Minuit, 1990, a montr comment l'activit pistolaire
d'Artaud visait une destruction cruelle et sacrificielle de l'Autre, et consistait
s'adresser un mort, derrire lequel il faut retrouver, dans un second temps, le
complice, l'me partisane qui survit ou subsiste au-del de toute mort et de toute
parole possibles (p. 149).
14. Nietzsche: dans la bouche de Zarathoustra: Ainsi l'exige mon grand
amour des plus lointains (den Fernsten) : Point ne mnage ton prochain (deinen
L'homme est quelque chose qui ne se peut que surmonter (VI, 220);
et ailleurs : ... car on est cruel dans la mesure mme o l'on est capable d'amour
(XI, 423).
15. La mchancet (Bosheit), comme volont du Mal (Bose), est la vertu
indispensable chaque docteur et prdicateur du nouveau . Le nouveau (Das
Neue), en effet, est tout le contraire de ce qui passe pour le bien (das Gute)
(V, 45).
224
CRUAUT ET CRATION
la mort. Nietzsche crit: Il faut rinterprter la mort! Nous "nous"
rconcilierons de la sorte avec le rel (dem Wirklichen), c'est--dire
avec le monde mort (der todten V/elt) (V, 338).
Cette tension de la quasi-uvre vers sa propre impossibilit la
laisse dans une perptuelle et infinie ouverture l'Autre qui, quel que
soit son nom : le feminin, le corps, Ariane, Dionysos, le mourir, la
puissance ... , pris dans la dynamique de la cration, se donne comme
une puissance concrte, matrielle, quoique la limite de notre monde,
ou plutt comme l'en-puissance matrielle et concrte du monde.
Celle-l mme que Van Gogh fit entrer par ses toiles, toujours ouvertes
sur un regard, point d'ouverture de la quasi-uvre vers l' extrio-
rit : cet infini qu'il explora toute sa vie, mais qui lui fut drob par la
golosit du troupeau, que retiennent les mystiques pour leur plus grand
bien, ou que dtourne la religion, au service de l'me.
Car de l'infini il faut parler en-corps.
225
c. DUi\IOULl - 8
Conclusion
CRUAUT ET INFINI
... Devant la consquence du commande-
ment de l'amour du prochain, ce qui surgit,
c'est la prsence de cette mchancet fon-
cire qui habite en ce prochain. Mais ds lors
elle habite aussi en moi-mme. Et qu'est-ce
qui m'est plus prochain que ce cur en moi-
mme qui est celui de ma jouissance, dont je
n'ose m'approcher? Car ds que j'en appro-
che - c'est l le sens de Malaise dans la civi-
lisation - surgit cette insondable agressivit
devant quoi je recule, que je retourne contre
moi, et qui vient, la place mme de la Loi
vanouie, donner son poids ce qui m'em-
pche de franchir une certaine frontire la
limite de la Chose.
J. Lacan,
L'thique de la psychanalyse,
op. cit., p.219.
L'aimer, l'aimer comme un moi-mme,
c'est du mme coup m'avancer ncessaire-
ment dans quelque cruaut. La sienne ou la
mienne? m'objecterez-vous - mais je viens
de vous expliquer justement que rien ne dit
qu'elles soient distinctes. Il semble bien plutt
que ce soit la mme, condition que les
limites soient franchies qui me font me poser
en face de l'autre comme mon semblable.
Ibid., p. 233.
CRUELLE DESTINE
diffrence qui divise la cruaut en bonne et mauvaise n'est
pas d'essence, et il est bien difficile - comme ce le fut pour Nietzsche et
Artaud - de dcider entre son expression innocente ou pure et
sa manifestation perverse . Ce philtre de la grande Circ est un
breuvage pharmaceutique. Violence qui se temporise, pathos d'une
vie en devenir, elle ne supporte ni dfinition arrte ni partage catgo-
227
NIETZSCHE ET ARTAUD
rique. Le seul critre discriminatif serait conomique : la bonne
cruaut n'arrte pas la dynamique du vivant, la mauvaise correspond
sa fixation c'est celle de ceux qu'Artaud appelle les tres . L'une
permet le jeu de la diffrence, l'autre, systmatique, enferme la vie
dans une mauvaise rptition; sous couvert de l'idal du Mme, elle
rpte des distinctions, tranche et empche le contact des diffrences.
Pourtant, finir par tre mauvaise appartient au destin de la
cruaut; c'est, disons, sa fatalit historique. Mais cette En n'est-elle
pas, pour l'homme, le commencement? Celui de l'histoire, qui sup-
pose la parent, la gnalogie et la loi, un certain ordre du temps qui
s'inaugure d'une dcision cruelle qui est division de la cruaut d'elle-
mme, mais aussi moment o elle entre en crise, au sens de
Le problme de la cruaut met l'histoire en crise, la renvoie au paradoxe
de ses origines, cette origine d'autant plus cruelle qu'elle n'est pas la
nature mme (il n'y a pas decruaut delaNature) et que, nanmoins,
elle prcde toujours le temps de l'histoire (c'est comme un instinct
historique, le seul proprement humain: un instinct l'inhumanit).
Or, cette prsance n'est telle qu'aprs coup - c'est cela la fatalit:
toujours dj l' uvre, mais ne commenant que par sa propre rp-
tition, comme si les choses avaient une fois commenc, par une dcision
la de la vie porte le souvenir _. Dieu : tre suprme en
mechancete.
Mais c'est l'poque de la mort de Dieu que, loin de disparatre,
la mauvaise cruaut se fait plus exigeante et le cadavre de Dieu plus
puant que jamais. Cette dcision que Dieu par sa transcendance accr-
ditait et dont il assurait la perptuit, il revient l'homme de la rpter
- dans l'histoire dsormais orpheline et donc encore plus coupable,
encore plus sous le coup de cette dcision -, avec une dtermination
aveugle et une conscience de plus en plus mauvaise . Soumis une
loi cruelle, trop tard venus, nous appartenons l'poque de la
dcadence et de la culpabilit.
Si la loi est ce point essentielle qu'elle se soit inscrite dans la
langue et soit constitutive du dsir
2
, si, avec l'invention moderne et
1. Cf. par exemple les remarques de J. Derrida dans Cogito et l'histoire de la
folie, in L'criture et la diffrence, op. ch., p. 96, o il crit: La crise, c'est aussi
la dcision, la dcision au sens de xp(VE:W, du choix et du partage entre les deux
voies spares par Parmnide en son pome, la voie du logos et la non-voie, le
labyrinthe, le "palintrope" o se perd le logos.
2. ( ... ) la loi et le dsir refoul sont une seule et mme chose ; J. Lacan, Kant
avec Sade, Ecrits, op. cit., p. 782.
228
CONCLUSION
kantienne de la loi, elle n'est plus que la reprsentation d'une pure
forme, indpendante d'un contenu et d'un objet, d'un domaine et de
circonstances 3, alors aucune ngation, aucune transgression qui vou-
drait la prendre de face ne serait oprante, puisque la loi, par nature,
n'a pas de face et que la transgression est dj comprise par la loi
4
.
Ds lors, c'est par une stratgie qui se situe au sein de la loi qu'on pourra
essayer de la tourner, ou simplement de la ridiculiser. L'ironie de
Nietzsche et l'humour d'Artaud ont ainsi en commun de pousser la
loi se nier par une sorte d'excs d'elle-mme, par un retournement de
sa cruaut contre elle.
L'INFINI EN-CORPS
Si on ne sait pas ce que veut la loi, on sait qu'elle exige quelque chose
de nous : que nous expiions notre culpabilit, que nous payions notre
dette et nous sacrifiions afin d'tre en rgle avec elle. Ainsi nous per-
met-elle de vivre, de produire et d'amasser, afin de payer sans cesse
notre dette. Ds lors, la structure dite masochiste , qui transparat
dans les textes d'Artaud, ne dsigne pas tant une perversion de son
esprit que la situation de la conscience devant la loi. Comme l'a montr
G. Deleuze, le masochiste parvient tourner la loi par l'utilisation
humoristique de la culpabilit dont il fait la condition de possibilit
de sa jouissanceS. L'humour d'Artaud s'inscrit dans cette stratgie,
mais ne saurait se limiter une seule posture. En effet, la dynamique
de l'humour suppose un va-et-vient incessant, un jeu cruel et srieux
la limite insensible des choses 6, et qui ne peut cesser sous peine de
donner, en fin de compte, raison la loi.
Pour en saisir les traits spcifiques chez Artaud, on pourrait dis-
tinguer trois ples essentiels o s'accroche cette dynamique de
l'humour qu'anime la motilit : l'brosme masocbiste, la posture
mystique et la corporit inEnie.
3. Gilles Deleuze, Prsentation de Sacher-Masoch, Ed. de Minuit, 1967, p. 72.
4. Ibid., p. 73.
5. Partant de l'autre dcouverte moderne, que la loi nourrit la culpabilit de
celui qui y obit, le hros masochiste invente une nouvelle manire de descendre
de la loi aux consquences: il "tourne" la culpabilit, en faisant du chtiment une
condition qui rend possible le plaisir dfendu (ibid., p. 79).
6. Notes pour une Lettre aux Balinais , op. cit., p. 33.
229
NIETZSCHE ET ARTAUD
L'hrosme masochiste consiste essentiellement en une histoire
d'humour entre le Pre et le Fils. Il convient ici de citer nouveau
G. Deleuze : Sa faute n'est nullement vcue l'gard du pre; au
contraire, c'est la ressemblance du pre qui est vcue comme faute,
comme objet d'expiation. ( ... ) Car la culpabilit mme, dans son inten-
sit, n'tait pas moins humoristique que le chtiment dans sa vivacit.
C'est le pre qui est coupable dans le fils, et non le fils l'gard du
pre. 7 Des premiers textes, o il condamne le pouvoir du Dmiurge,
aux derniers, o il renie la sexualit et la naissance, c'est toujours la
ressemblance au Pre qu'Artaud dnonce. Aussi le corps sans organes
est-il la rcompense du Fils qui a su, force de dchirement, et par un
crucifiement systmatique du corps l'image du Pre, renatre en tant
qu'Homme nouveau. Cette auto gnration n'a cependant pu s'effec-
tuer que par une trange complicit entre le Fils et la Mre, permise
grce la castration thtralement assumes, et qui lui fait retrouver
sous la mre dipienne la puissance ruptive de madame utrine
fcale . Dans cette perspective se comprend la posture christique
d'Artaud, et comment elle put tre humoristiquement vcue. Au sujet
de la mise en croix laquelle participe la Mre, G. Deleuze crit
qu' elle assure au fils une rsurrection comme seconde naissance par-
thnogntique 9. Ce lien entre les Mres et le Fils dchir, cartel,
pour renatre dans un corps glorieux, se retrouve aussi dans la figure
de Dionysos, pre et fils de lui-mme.
G. Deleuze, qui fait la diffrence entre trois images de la Mre
(utrine, orale, dipienne), affirme que le masochiste tablit un lien et
un contrat avec la bonne mre morale; Artaud cependant, et ceci
montre que la stratgie masochiste ne suffit pas rendre compte de
son humour, semble refuser tout contrat avec la Mre orale, et ne
reconnatre aucune bonne image de la Mre. Seule la Mre utrine,
terrifiante et violente, pourra lui lguer cette puissance capable de
rveiller les volcans et de ramener la langue son tat primaire, la
7. Ibid., p. 88.
8. La castration est ordinairement une menace empchant l'inceste, ou une
punition le sanctionnant. C'est un obstacle ou un chtiment de l'inceste. Mais du
point de vue de l'image de mre, au contraire, la castration du fils est la condition
du succs de l'inceste, maintenant assimil par ce dplacement une seconde nais-
sance o le pre n'a pas de rle (G. Deleuze, op. cit., p. 81).
9. Ibid., p. 84. Il prcise: C'est moins le Fils qui meurt, que Dieu le Pre, la
ressemblance du pre dans le fils. La croix reprsente ici l'image maternelle de
mort, le miroir o le moi narcissique du Christ Can) apercoit le moi idal
(Christ ressuscit). 0
230
CONCLUSION
logomachie . S'il refuse la loi du Pre, il refuse aussi que la Mre fasse
loi. Alors que le masochiste substitue le rituel la loi, Artaud, aprs
avoir cru trouver dans les rites un ordre suprieur la loi du Pre, finit
par les rejeter. Le masochiste, vrai dire, ne sort pas d'une histoire de
famille ni de la problmatique dipienne, et s'il a pu, un certain temps,
s'identifier lui-mme l'homme nouveau sans sexualit 10, ou sem-
bler sur le point de se faire un corps sans organes 11, il finit toujours
par s'abandonner la jouissance.
Contre cette jouissance quoi finalement le surmoi nous oblige
ou nous condamne, et contre laquelle Artaud s'est toujours insurg,
il pose la jouissance du corps pur, du corps sans organes , car la jouis-
sance phallique laisse le corps de ct, tomb plat, dchu. La prohi-
bition de l'Inceste et l' dipe , qui obligent dsirer autant qu'ils
interdisent, s'ils sont universels, n'en seraient pas moins, ainsi que le
pense Lacan, un aspect secondaire de la loi, qui voile et refoule la Loi,
fondamentale, selon lui, de la castration, et la confrontation insuppor-
table au manque , l'impossibilit de la jouissance
12
. Le meurtre du
Pre n'a pas, pour Artaud, fonction de permettre enfin la jouissance
interdite, mais de faire cesser l'illusion que la jouissance est possible
pour le sujet. Lorsqu'il posait la supriorit de la Loi de la Nature sur
la loi du Pre, il affirmait la ncessit de s'affronter la Cruaut vri-
table et la Loi de l'Absolu qui implique la mort du sujet. Dans la
perspective gnostique, qui fut celle de ses premiers crits, que veut
l'Absolu sinon jouir de soi, dans la plnitude retrouve? Mais la jouis-
sance de l'Absolu suppose la fin de la vie et du dsir. Ainsi se comprend
cette forme de catharisme qui fut celle d'Artaud, lequel voyait dans la
reproduction le pire des maux, le pch par excellence, puisqu'elle tait
un obstacle au retour dans le Non-Manifest. Les lettres crites
Rodez de 1943 1945 dnoncent dans la jouissance sexuelle un vol
10. G. Deleuze, op. cit., p. 31.
11. Dans Mille plateaux, op. cit., p. 188, G. Deleuze crit: Il est faux de dire
que le maso cherche la douleur, mais non moins faux qu'il cherche le plaisir d'une
manire particulirement suspensive ou dtourne. Il cherche un CsO, mais d'un
tel type qu'il ne pourra tre rempli, parcouru que par la douleur, en vertu des condi-
tions mmes o il a t constitu.
12. Alain Juranville, dans Lacan et la pbilosopbie, PUF, 1984, p. 205, explique:
L'dipe fait tenir le mythe qu'il y a un objet du dsir, que la jouissance n'est pas
impossible, mais interdite. C'est ce que Elit accroire le dsir incestueux, et c'est
pour cela qu'il est refoulant, tout autant que l'acte d'interdire lui-mme, dont il
n'est que l'autre face. Il ne faut pas confondre dsir interdit et dsir refoul. Ce
qui est refoul, c'est la castration, et le dsir qu'elle implique, qui n'est pas le dsir
incestueux de la nvrose. Ce qui est refoulant, c'est l'interdit et le dsir interdit.
231
NIETZSCHE ET ARTAUD
au dtriment des autres , mais surtout des forces de l'universalit
(XI, 55), et ce vol, c'est enfin celui de la jouissance qui est due l'Un.
Or, abdiquer tout dsir, toute jouissance personnelle, au profit d'une
Autre jouissance, c'est en quoi consiste la posture mystique. Le comble
du masochisme rejoint le mysticisme. Il faut aller au fond de l'abjection,
dtruire son corps et en lui tout ce qui le rattache la vie, pour y faire
advenir l'Infini, pour en faire le lieu de la jouissance de l'Autre : Il
s'agit que l'HOMME du plus abject de tout plan arrive tirer l'Infini.
Quand ce plan abject sera purifi et sublime et que l'Infini y aura trouv
sa place et le rejoignant sur le Nant, / DIEU Y VIENDRA (X, 110). La
jouissance du corps pur est donc jouissance de l'Autre, dont le corps,
par un creusement infini de soi, se fait le rceptacle. Dieu, qu'Artaud
distingue alors du Dmiurge (X, 112), est ici l'Infini lui-mme qui,
lorsque nous aurons franchi la cage D'TRE , existera (113). Et le
projet du mystique, comme celui d'Artaud cette poque, est de donner
l'Infini lieu d'exister.
Comme le mystique, Artaud vise un au-del de la prsence
divine, et selon la formule que Michel de Certeau applique la confi-
guration mystique , il pousse jusqu'au radicalisme la confrontation
avec l'instance disparaissante du cosmos , et de la sorte, relve le dfi
de l'unique 13. Les thmes majeurs de la pense d'Artaud: la recherche
d'une Parole d'avant les mots, le refus des critures et de la langue insti-
tue, la volont de se crer une langue propre et un corps pur, sont
caractristiques de l'exprience mystique. Dans le premier chapitre
de La Fable mystique, M. de Certeau raconte l'histoire, remontant
au IVe sicle
14
, de cette idiote recluse dans un monastre, qui simu-
lait la folie et le dmon , et devint une sorte de bouc missaire pour
les autres femmes qui la prirent en dgot. Ne parlant plus, ne parti-
cipant plus l'ordre de l'change des paroles et des nourritures, elle se
soutient, crit M. de Certeau, d'tre seulement ce point d'abjection, le
"rien" qui fait rebut 15. Ainsi, Artaud se dit un tron, un dchet abject,
et il n'a de cesse que de recreuser l'abjection de son corps. Comme cette
femme, il fait l'idiot pour mieux refuser d'entrer dans l'ordre de la
parole, de se faire le sujet d'un sens, d'tre pris pour un saint oblig de
bnir
16
. Elle et lui ne se veulent plus qu'un corps sans valeur d'usage ni
13. M. de Certeau, La Fable mystique, Gallimard, 1982, p. 13.
14. L'auteur note: Au commencement de la tradition qui trace une folie
sur les bords du christianisme, il y a cette femme (ibid., p. 48).
15. Ibid., p. 51.
16. Ibid., p. 55.
232
CONCLUSION
valeur d'change; M. de Certeau crit au sujet du corps mystique:
Il est servi, trou sans fond, excs sans fin, comme ce qui, de lui, n'est
pas l, comme ce qui est dans un perptuel mouvement de confection
et de dfection. Il n'est que l'exercice interminable de son apparition
et de son vanouissement. 17 Par cette volont d'tre en reste, intou-
chable et ab-solu, le mystique, comme Artaud, est essentiellement un
tre de fuite; aucune institution, religieuse ou laque, aucun pouvoir
ni mme aucun savoir ne peut le contenir. D'o la mfiance des
glises l'gard de leurs mystiques. Il y a en eux une force rvolution-
naire intgrale, une mise en cause radicale de la loi, laquelle, vrai
dire, ils chappent. Ils figurent l'Autre de la loi, sont la fois le plus pur
et le plus abject, le plus humble et le plus violent, et force de n'tre rien,
occupent la place de l'infini.
Pour le mystique, Dieu et les dieux ne sont que des hypostases de
l'Un qui n'est pas l, et que seule l'preuve de l'Infini permet d'prouver
sur le mode du drobement et du manque (cette Autre jouissance qui
manque). Artaud cependant ne s'en tient pas au manque. Certes, il
dnonce la plnitude de Dieu comme fictive, comme celle, illusoire, du
ftiche, imagine partir du vide que creuse la libido
1s
. Mais cette
libido repose sur un abme qui n'est pas rien - moins vide qu'elle:
lieu obscur o bouillonnent les pulsions et la violence primitive qui
prcde la constitution du sujet et son entre dans l'ordre symbolique,
lieu de l'abjection qu'Artaud rveille contre la prsence obscne de
Dieu - c'est l, pour Artaud, la matire de l'infini.
A propos de l' idiote ; M. de Certeau crit : Elle est ce reste,
sans fin - infini 19. Elle est Dieu , non pas en tant que Pre de la loi,
mais qu'Autre de la loi: l'Infini. Mais cela, le mystique ne peut pas le
dire, d'abord parce que c'est folie et hrsie, ensuite parce qu'il ne
l'est qu' le taire, qu' demeurer hors de tout contrat et de tout langage,
enfin peut-tre, parce que lui-mme ne saurait dire ce qu'il est. Ce
point fou o il se tient est le lieu sacr o Dieu et Diable se mlent
et s'treignent. M. de Certeau, encore, remarque au sujet de 1' idiote :
Peut-tre, tandis que le sym-bolos est fiction productrice d'union,
est-elle alors dia-bolos, dissuasion du symbolique par l'innommable de
cette chose. 20
La victoire humoristique d'Artaud, c'est justement d'avoir assum
17. Ibid., p. 67.
18. ( ... ) la libido un vide qui demande tre toujours rempli (XVII, 139).
19. Op. cit., p. 51.
20. Ibid., p. 58.
233
C. DUMOULI - 9
NIETZSCHE ET ARTAUD
cette folie , d'avoir pris la parole au nom de l'infini : Antonin
Artaud est le nom que dans l'histoire l'infini, savoir le corps, a pris.
La force d'Artaud, c'est la fois d'tre le corps et de continuer parler
au nom d'Antonin Artaud. Au bout du mysticisme, Artaud rencontre
ce qui lui est le plus contraire, moins qu'il n'en rvle ainsi la vrit:
ce qu'il appelle le matrialisme absolu 21. Artaud, qui se prsentait
lui-mme, dans ses premiers textes, comme une manire de mystique,
condamne ensuite tout mysticisme, car, dit-il, aprs avoir subi dchi-
rements et embrasements suprmes, les mystiques tombent sous le
baiser de Dieu comme des poules sans doute dans les bras d'un maque-
reau (IX, 26). Ce retour Dieu que le mystique vit comme jouissance
extatique n'est qu'une retombe et un abandon. En faisant du corps
sans organes non pas le lieu de la jouissance de l'Autre, mais l'Autre
lui-mme, Artaud lui donne consistance matrielle, dans la vie, comme
la pointe extrme de la vie. L'Autre ne se vit donc ni sur le mode de la
Prsence, ni sur le mode de l'Absence et du Manque. Il est le vritable
principe de cruaut, positif et non ngatif. Il faut que nous le souffriions,
non parce que son absence nous met en souffrance, mais parce qu'il nous
appartient de lui donner corps l'infini, pour ouvrir l'homme les
domaines de la possibilit, c'est--dire du rel. Un beau jour, en effet,
l'homme a arrt / l'ide du monde (XIII, 85) et a choisi de s'en-
fermer dans l' tre . Le corps sans organes est cette brche infini-
ment ouverte vers l'infini: Et qu'est-ce que l'infini? / Au juste nous
ne le savons pas! / C'est un mot / dont nous nous servons / pour
indiquer / l'ouverture / de notre conscience / vers la possibilit / dme-
sure / inlassable et demesure (91-92).
LA FOI DIONYSIAQUE
Nietzsche, avons-nous remarqu, pratique volontiers l'ironie.
G. Deleuze, dans son tude sur Sacher Masoch, situe l'ironie du ct
du sadisme, et certaines de ses analyses permettent d'expliquer quel-
ques aspects de la stratgie nietzschenne. Par ce recours au terme de
sadisme , il ne s'agit pas de caractriser la structure psychologique
21. Notes pour une Lettre aux Balinais , op. dt., p. 12.
234
CONCLUSION
profonde de Nietzsche
22
. Sadisme et masochisme ont, malgr tout, le
mrite de rappeler le lien qui unit la loi la cruaut, d'indiquer qu'il
s'agit d'une forme perverse de la cruaut, et que cette perversion
est commande par la loi
23
.
Or, puisque la bonne cruaut n'est pas accessible dans sa puret,
et puisque la stratgie s'effectue dans la langue et dans la loi, il faut bien
accepter d'en passer par cette perversion, du moins en ce que le terme
dsigne une attitude mentale et non une particularit sexuelle. Malgr
sa soumission la loi, le pervers ne cesse de montrer la prcarit des
lois
24
et, comme stratgie, la perversion peut tre la voie du grand
soupon l'gard de la loi mme. Dmontrer l'identit de la violence
et de la dmonstration 25, nier la lgitimit de la loi au nom de la loi
des matres, en appeler aux exigences de la loi et de la logique contre la
mtaphysique et la philosophie qui prtendent se fonder sur leur res-
pect, sont des procds d'ironie sadique frquents chez Nietzsche.
Et le comble de l'ironie, qui est de dpasser la loi vers un principe qui
la renverse et en nie le pouvoir 26, semble atteint avec la notion de
volont de puissance comme loi suprieure du vivant.
Mais avec elle, pourtant, s'annoncent le dpassement de l'ironie et la
22. Notons cependant que Louis Corman dans Nietzsche psychologue des
profondeurs, PUF, 1982, croit pouvoir expliquer les principaux aspects de la pense
et de la personnalit de Nietzsche par une fixation au stade sadique anal
(cf. p. 43).
23. Le pervers ne transgresse l'interdit que pour mieux obir l'injonction de
la loi qui commande de jouir. Comme l'a montr J. Lacan, en particulier dans
Kant avec Sade , la cruaut et la violence, par lesquelles le pervers croit se mettre
au-dessus des lois - ce qui lui procure ce sentiment de puissance, pour Nietzsche,
souvent caractristique des faibles -, sont en ralit prescrites par la loi du
Surmoi. La cruaut et la violence, loin de mettre en danger la loi, en renforcent
l'intangibilit. Dans Lacan et la philosophie, A. Juranville propose ce rsum de la
thse de Lacan: Pour Lacan, Sade (la perversion) noncerait la vrit de la pense
morale de Kant (la nvrose). Soit la cruaut essentielle de l'Autre auquel est rfre
la loi. ~ loi morale, en exigeant le dpassement du plaisir et du confort du sujet,
ne serait pas concevable sans une violence exerce sur lui, la plus grande jouis-
sance de l'Autre (et finalement du sujet)>> (op. cit., p. 207).
24. Dans son article sur le ftichisme, Guy Rosolato crit : Le pervers se
trouve donc en b?nne place pour les renversements et les rvolutions qui font
progresser les ChOIX culturels. Dans ce sillage, pourront s'clairer les mcanismes
de la sublimation. Mais l'effort obsessionnel sera donn d'asseoir le dtail des
recherches, la procdure de la Loi, et l'obdience rituelle, la fixation liturgique, et
les press.ions qui imposent; la structure perverse elle seule risque de se perdre en
de contll1uelles transformations, remises en questions et rformes, ou dans les
alas ~ t les vellits d'une vie aventureuse et fulgurante (Le dsir et la perversion,
op. Clt., p. 33).
25. G. Deleuze, op. cit., p. 18.
26. Ibid., p. 77.
235
NIETZSCHE ET AR TA UD
mise en cause radicale du principe mme de la loi. La volont de puis-
sance est ce qui fonde toute loi sans tre la Loi; d'abord parce qu'elle
est la thse de Nietzsche, et ensuite parce que le perspectivisme, le
non-sens et le chaos font partie intgrante de la volont de puis-
sance qui trouve en Dionysos sa raison d'tre. Dionysos, comme nom
secret de la volont de puissance , est le nom de ce qui passe pour
}' origine . Il est la puissance sacre, destructrice parce que donatrice,
dont la ngativit est seconde par rapport l'affirmation
27
. Avec lui,
nul n'est en dette, car il donne sans rserve ni esprit de revancbe. La
dynamique de Dionysos s'explique par un trop plein de forces
(VIII*, 149), crit Nietzsche; il est capable de se dpenser sans compter,
assez riche pour, dans le mouvement de cette dpense, crer un ordre ,
un monde . Avec les noms de volont de puissance et Dionysos ,
Nietzsche outrepasse la simple stratgie ironique, mais ce sont encore
des noms qui trouvent place dans le discours philosophique, et mme si
Dionysos est parfois volontairement effac du texte
28
, il vient s'y
inscrire. Cette ventualit montre que la limite n'est jamais dfiniti-
vement franchie : ces termes conservent une utilit stratgique dans
la philosophie. Alors mme que la foi dionysiaque et la croyance en
l'Eternel Retour supposent de ne plus faire semblant, de ne plus iro-
niser
29
, elles servent pbilosopbiquement de substitut nos f'Ois et nos
vnrations.
Pourquoi Nietzsche se tient-il volontairement la limite? Pour-
quoi le philosophe surveille-t-il toujours l'initi du dieu? C'est qu'il
connat le risque encouru par le sujet qui se dfait de toutes ses illusions
et de toutes ses vnrations. Alors qu'Artaud pousse jusqu'au bout la
destruction des idoles, Nietzsche se mfie du nihilisme intgral
- Car l'homme est un animal qui vnre! (V, 231). Comment ds
lors pourra-t-il seulement vivre, dans un monde sans vnrations?
27. C'est ce que Henri Birault rappelait en ces termes, lors du colloque de
Royaumont consacr Nietzsche: ( ... ) nous penserions plutt que toute ngation
se fait partir et en fonction d'une affirmation. Donc, que l'affirmation n'est pas
la ngation d'une ngation, mais que c'est partir et en fonction d'une affirmation
essentielle que doit tre pens ce qui est rsolument destructeur chez Nietzsche
(Nietzsche, Cahiel's de Royaumont, Minuit, 1967, p. 3).
28. Ainsi, les titres prvus pour certains chapitres du Zarathoustra: Ariane ,
Dionysos , ont t finalement supprims, et Nietzsche crit dans ses notes :
Ne rien dire de Dionysos (voir VI, 418 et 420, notes relatives aux pages 243
et 250).
29. Nietzsche rpte que la doctrine du Retour doit tre crue, qu'il faut incor-
porer cette pense, afin de la mettre la place de la mtaphysique et de la reli-
gion (XIII, 22).
236
CONCLUSION
Zarathoustra lui aussi, le sans dieu , l'intrpide, est un homme qui
vnre: l'poque de la mort de Dieu, rpte-t-il, doit voir l'avnement
du surhomme. Tout se passe comme si Dieu avait dlgu l'homme sa
divinit, comme si la mort de Dieu, entranant celle du petit homme,
assurait l'avnement de l'Homme promthen. Dans ces conditions,
Michel Carrouges aurait raison de parler propos de Nietzsche d'une
mystique du surhomme 30. Et si, comme il le pense, avec Nietz-
sche , c'est le Surhomme et lui seul qui s'affirme en face de l'anantis-
sement de Dieu 31, si, enfin, ce que Nietzsche exalte travers les
figures de Zarathoustra et de Dionysos, c'est son propre esprit, son
Moi port au pinacle et devenu semblable Dieu 32, alors il y a tout
lieu de douter de la profondeur d'un tel athisme, mais aussi de se
mfier d'une mystique pour laquelle l'Autre doit apparatre dans l'his-
toire et s'incarner dans un homme singulier - elle ne peut aboutir,
ainsi que l'histoire justement l'a montr, qu'au rgne de la terreur, et
une sacralisation de la violence jamais gale
33
.
Cependant Zarathoustra n'est pas dupe; il connat le danger de son
rve, mais aussi combien il est ncessaire de le maintenir. Le surhomme,
comme le corps glorieux d'Artaud, est toujours venir; il est celui dont
Zarathoustra entend le cri dans la montagne, sans jamais le rencontrer,
celui qui toujours appelle. Cet appel, en tant que dsir de l'Autre (sub-
jectif et objectif), peut tre dit mystique dans la mesure o il ouvre le
vieil homme un dsir impossible, mais qui le pousse transcender ses
limites. Zarathoustra lui-mme prvient que le surhomme n'est qu'une
image de pote , rve par-dessus le Ciel 34.
Si Zarathoustra n'est pas dupe, Nietzsche l'est encore moins, lequel
dlgue la doctrine du surhomme son fils Zarathoustra, de mme
que l'annonce de l'Eternel Retour en tant que doctrine. Zarathoustra
sait qu'il faut des vnrations, mais au f'Ond de lui, il est un homme de
peu de foi. Bon danseur, solitaire, vainqueur de l'abme, la nuit et les
30. La mystique du surhomme, Gallimard, 1948.
31. Ibid., p. 32.
32. Ibid., p. 71.
33. Il ne faut certes pas oublier trop vite qu'une telle interprtation de la
pense de Nietzsche, bien qu'elle constitue un contresens et que Nietzsche lui-
mme l'ait dnonce, fut nanmoins rendue possible par son texte, que c'est une
perspective de lecture devant laquelle on peut dtourner le regard , mais dont
on ne peut nier qu'elle appartienne au destin de l'uvre de Nietzsche.
34. En vrit, l-bas toujours sommes tirs, .- vers le royaume des nues;
sur elles nous installons nos baudruches barioles et les nommons alors dieux et
surhommes (VI, 148).
237
NIETZSCHE ET ARTAUD
femmes ne lui font pas peur, mais il ne pntre jamais trs au fond. Il
pressent Dionysos, mais ne le connat pas; aussi Nietzsche a-t-il
supprim les rferences directes au dieu. Zarathoustra le docteur, le
sage, est le masque de Nietzsche qui reste en lisire. Derrire le philo-
sophe qui se sert des noms de l'Eternel Retour et de Dionysos, il y a
l'initi du Dieu qui croit parce qu'il ne vnre plus, qui, pour avoir
vcu l'imminence du sacr, a pu se faire l'inventeur du divin. Parce que
Zarathoustra ne croit pas, il est oblig de croire ses vnrations,
ses vrits . Dans un passage o Nietzsche se prsente comme celui
en qui l'instinct religieux, c'est--dire crateur de dieux cherche
revivre (XIV, 272), il insiste et prcise: Rptons-le: combien de
dieux nouveaux sont encore possibles! - Zarathoustra lui-mme, il est
vrai, n'est qu'un vieil athe. Qu'on le comprenne bien. Zarathoustra
dit qu'il pourrait croire - ; mais Zarathoustra ne croira
pas ...
Au-del de la stratgie et de l'ironie qui s'effectuent dans la loi, la
seule rponse qui ouvre une nouvelle voie n'est ni l'Homme la place
de Dieu, ni la simple ngation de Dieu, mais la foi dionysiaque . Cette
voie, Nietzsche ne peut que l'indiquer; les choses secrtes rvles
par le dieu ne peuvent se dire qu' mi-voix . La pense de Nietzsche
est donc toujours double et, conformment cette duplicit, chaque
vrit se renverse, selon son porte-parole. Zarathoustra, en tant que
masque de Nietzsche - le dernier disciple de Dionysos et son dernier
initi (VII, 207) -, ne dit pas le fond des choses, mais trahit tou-
jours les secrets du dieu. Il vit dans un certain oubli de la voie sacre
et tient un discours qui tend toujours la sacralisation. Coup de sa
vrit double, celle que Dionysos possde, le surhomme n'est qu'une
image sacralise. Devant Dionysos, comme Thse, il perd toute consis-
tance; c'est pourquoi Ariane dlaisse le hros pour le dieu et confie :
A mon contact tous les hros doivent prir : c'est l mon dernier
amour pour Thse: "je le fais prir" (XIII, 68).
Et Zarathoustra, le premier, devra se faire la victime du dieu. Puis-
sance d'effraction, Dionysos peut briser l'illusion qu'il a permise : le
discours philosophique, comme il s'acharne briser celui qu'il fut peut-
tre, mais masqu. Dans les Dithyrambes de Dionysos - si nous com-
prenons bien que Dionysos-Dithyramben doit s'entendre comme les
dithyrambes dont Dionysos est l'auteur - l'on assiste une sorte de
dialogue entre Dionysos et Zarathoustra, entre Nietzsche disciple de
Dionysos et Nietzsche pre de Zarathoustra. Lui, Zarathoustra le
riche, le fondateur de doctrine, le chercheur de vrit n'est, aux yeux du
238
CONCLUSION
dieu, Rien qu'un bouffon! Rien qu'un pote (VIII*, 15). Il est celui
qui reste, comme un sapin ou un pendu, accroch au-dessus de l'abme,
alors que tout, la ronde, / aspire tomber (39). Zarathoustra est
devenu roide et gourd, / un cadavre (43), c'est--dire un homme
qui sait , solitaire au milieu de mille miroirs, / faux (ses) propres
yeux (41). Ainsi, tout comme Dionysos est pour Ariane le Dieu-
bourreau (59), le labyrinthe o elle doit s'garer, il reprsente pour
Zarathoustra sa vrit, cet abme dans lequel il devra se perdre :
Donne-toi d'abord toi-mme, Zarathoustra! , commande le dieu
qui ajoute : - Je suis ta vrit ... )} (79).
Alors qu'Artaud, aprs avoir cru dans les dieux, aprs avoir cherch
ranimer le sacr, condamne l'esprit religieux et renonce toute foi,
pourquoi Nietzsche, l' ant-christ , le libre esprit , aprs avoir tra-
vaill la mort de toute religion se fait-il le prophte de Dionysos?
Deux mots pourraient servir de rponse : Amor ratio La foi diony-
siaque, impliquant cet acquiescement au monde, la vie et l'apparence
qui est partie intgrante du tragique nietzschen, permet de garder
l'infini toute sa dimension et sa puissance cratrice. Sans ce respect
son gard, l'homme est toujours sur le point de le sacraliser, soit comme
Dieu, soit comme Nant. La religion, la mystique, voire la folie
guettent toujours le hros des profondeurs. L'exprience d'Artaud est
l pour en tmoigner. Mais celle de Nietzsche aussi, comme il le recon-
nat dans un passage d'Aurore (IV, 13). Dionysos, en tant que nom
d'un dieu, signifie moins unnomen (crance, obligation) qu'un numen ;
geste du dieu qui appelle, puissance agissante de la divinit, sanctifica-
tion de la volont de puissance . La divinisation dionysiaque du
monde est ainsi la voie ouverte sur ce que Nietzsche appelle Notre
nouvel "Infini" (Unser neues Unendliches ) (V, 270)35.
Donner un nom l'infini : Artaud, Dionysos, malgr la diffrence
essentielle qui spare les deux appellations, revient lui rendre sa puis-
sance agissante dans le monde, dans le corps et dans la langue. Pour
Artaud, cela se fait contre Dieu, mais il lui semble que Dieu ne s'en ira
jamais, que la rptition, la vie mme, veulent toujours la sacralisation
qui produit la mauvaise cruaut; d'o sa rponse humoristique : Dieu
c'est moi. Nietzsche, quant lui, parvient avec la foi dionysiaque une
acceptation suprieure de la vie telle qu'elle peut inclure et comprendre
35. Le monde au contraire nous est redevenu "infini" une fois de plus: pour
autant que nous ne saurions ignorer la possibilit qu'il renferme une infinit
d'interprtations (V, 271).
239
NIETZSCHE ET ARTAUD
Dieu: L'unique possibilit de maintenir un sens pour le concept de
"Dieu" serait : Dieu non pas comme force agissante, mais Dieu comme
tat maximal, comme poque ... Point de l'volution de la volont de
puissance : partir duquel s'expliquerait l'volution ultrieure autant
que l'intrieure, le "jusqu'--lui" ... (XIII, 172). Dieu correspond bien
un moment de la dynamique de la vie et de la cruaut, qui pourrait en
arrter le cours s'il venait tre sacralis; mais la puissance de Dionysos
qui veut le Retour, la destruction et le recommencement, exige la mort
de Dieu pour que Dieu puisse renatre sous un nouveau jour, selon un
mouvement de sacralisation et de dsacralisation infini. Dieu n'est
plus celui qui donne la vie, il est ce que la vie se donne elle-mme pour
se glorifier, pour se hisser un instant au rang de l'Eternit. Ds lors,
l'essence de Dieu n'est plus l'unicit, mais la multiplicit. Il est Dieu,
en tant qu'il revient et se rpte, mais dans ce retour, il n'est jamais le
mme, aussi Nietzsche parle-t-il plus volontiers des dieux
36
. Les dieux
sont le thtre de Dionysos comme dtour de lui-mme. Par ce jeu
incessant, il permet une foi 37 qui n'implique aucune sacralisation,
mais donne au perspectivisme toute sa profondeur, et permet de vivre
selon une pluralit de normes (V, 147). Les dieux sont la cons-
quence ncessaire de la volont de puissance , la fois impriale,
voire imprialiste, et diffrenciatrice.
Mais sous son sourire alcyonien et charmeur, Dionysos demeure
un dieu cruel, cruaut implique par la vie comme dpense et excs per-
ptuel d'elle-mme. Aussi, toute hirarchie, tout ordre, tous les dieux,
doivent-ils retourner au chaos, et Nietzsche lui-mme, malgr sa volont
de s'en tenir l'apparence et la surface, doit se laisser envahir par le
dieu, entrer au contact de l'infini pour dcouvrir de nouvelles possibi-
lits de vie, de pense, d'interprtation, au risque de sa propre cons-
cience. Parce qu'elle est une foi et non un dogme ou une vrit, la foi
dionysiaque fait signe vers ce qu'elle recouvre d'un voile: la nudit ter-
rible de Dionysos, aussi terrible que le corps sans organes . Cette
rencontre avec le corps sans organes ou Dionysos dans sa nudit,
qui jette le sujet dans l'extase, le faisant s'prouver comme le point de
contact entre le temps et l'ternit, le plaisir et la douleur, la diffrence
36. - Et combien de nouveaux dieux sont encore possibles ! ... Moi-mme, moi
en qui l'instinct religieux, c'est--dire crateur de dieux cherche parfois revivre:
avec quelle diversit, quelle varit, le divin s'est chaque fois rvl moil. ..
(XIV, 272).
37. ( ... ) une telle foi (Glaube) est la plus haute de toutes les fois possibles :
je l'ai baptis du nom de Dionysos (VIII*, 144).
240
CONCLUSION
et la rptition, si elle le livre l'exprience la plus originaire , le
voue aussi au plus grand danger et suppose de choisir le malheur
contre le bonheur .
AU-DELA DU PLAISIR ET DE LA DOULEUR
Le prsuppos combattu par Nietzsche et Artaud est double: que
le bonheur soit le souverain bien, que la fin et le but de tout tre vivant
consistent en la recherche du plaisir. L'thique de la cruaut, en effet,
aboutit une attitude existentielle en contradiction avec le fondement
mme de la morale commune, voire de toute morale, ft-ce celle des
philosophes.
Contrairement ce que le mot laisse entendre, le bonheur n'est
pas heur. Sa nature n'est pas de l'ordre de l'vnement, du temps, de
l'heure, mais de l'Eternit comme intemporalit. L'heur, en effet, sup-
pose des dterminations et des intensits multiples; il peut tre bon ou
mauvais, riche ou pauvre, il n'en conserve pas moins sa nature d'tre
ce qui advient, nous choit, l'vnement qu'il faut accueillir dans sa
singularit. Coup de ds du hasard, il suppose de s'ouvrir l'altrit,
l'effraction parfois; coup de chance de l'occasion, sa faveur, l'inten-
sit entre dans le monde, les singularits dans le sujet, le dehors
dans l' uvre.
Le bonheur, tel que Descartes, par exemple, le dfinit dans une
lettre Elisabeth
38
, d'un mot qui rsume pour lui toutes les thses
philosophiques sur le sujet, est contentement - c'est--dire l'oppos
du bon heur. Il dsigne l'adquation de soi soi, la possession de soi
dans une totale autonomie, l'accord parfait avec ce qui nous est le plus
propre. Il est donc Eudmonia -le bien qui vient de soi -, et non Eutu-
chia - le bien reu de l'extrieur. Sans aucune altrit ni altration, le
bonheur du contentement est douceur suprme. Aussi est-il apparent
la batitude divine, et procure-t-il une volupt semblable en nature
celle dont jouit le dieu aristotlicien, lequel prouve toujours un
plaisir simple et unique 39.
38. Lettre du 4 aot 1645, uvres philosophiques compltes, ({ La
Gallimard.
39. Aristote, Ethique de Nicomaque, VII, chap. XIV, 8.
241
NIETZSCHE ET ARTAUD
Malgr la divergence de leurs thories, Platon et Aristote s'enten-
dent sur un point essentiel : le plaisir nous indique o est notre bien,
o chercher notre bonheur
40
. Cependant, ils doivent reconnatre que
tous les plaisirs n'ont pas trait au bonheur : il faut distinguer entre les
plaisirs faux et les plaisirs vrais . Les premiers seuls participent
de l'essence du bien, car ils sont la fois purs et exclusivement doux,
absolument agrables
41
. Les seconds, en revanche, ont toujours un lien
avec leur contraire, la douleur. Soit qu'ils en proviennent, dans la
mesure o ils apparaissent la faveur d'une restauration de l'organisme,
d'une cessation des douleurs 42 - le doux (yuxu) est alors
remde (ralLa), signe du rtablissement de ce qui avait t altr
43
,
et le plaisir ne peut tre dit bon que par accident 44. Soit qu'ils y
conduisent de par la violence qui pousse les satisfaire, ou cause d'un
excs inscrit dans la nature mme de cette sorte de
plaisir. Ces plaisirs faux , bien videmment, sont ceux du corps. Cette
impuret qui les fait sans cesse osciller entre la dsaltration et l'excs
rvle leur appartenance la catgorie des pharmaka. Le problme
avec eux, c'est qu'ils sont bons jusqu' un certain point 46. S'ils
servent rtablir notre intgrit, ils nous poussent en fin de compte
l'altrit absolue: l'extase, la folie, la mort ou plutt (le) mourir: il se
meurt , celui qui par le plaisir est jet entirement hors de lui ,
remarque Platon
47
. Et il ajoute: les plaisirs forts et violents appartien-
nent la classe de l'infini, les plaisirs mesurs la classe du fini, et
relvent des catgories de l'agrable, du vrai, du beau
48
.
En quoi consistent donc les plaisirs vrais et purs , ceux qui
n'ont aucun rapport avec la douleur et ne laissent dans la bouche aucun
got d'amertume, d'hamartia
49
? Pour Platon, il s'agit des plaisirs de
la connaissance, condition, prcise-t-il dans le Philbe (52b-c), qu'ils
ne soient pas joints la soif de savoir, au dsir de remplir un vide.
40. Platon, dans le Pbilbe (31d-32a), crit que le plaisir nat d'un rtablisse-
ment de l'harmonie altre; Aristote reprend cette thse pour l'inflchir encore
plus dans le sens d'une valorisation du plaisir (Etbique, X, chap. IV).
41. Time, 65d.
42. Rpublique, IX, 584c.
43. Time, 65d ; voir aussi Etbique de Nicomaque, VII, chap. XIV, 7.
44. Aristote, Etbique, VII, chap. XIV, 5.
45. Ibid., VIT, chap. XIV, 2.
46. Ibid.
47. Pbilbe, 46a-b.
48. Ibid., 52b-c.
49. Sur ce terme, et sur sa signification thique, voir J. Lacan, L'tbique de la
psycbanalyse, op. cit., p. 300-301 et 323-324.
242.
CONCLUSION
Or, toute la thorie platonnicienne de la connaissance est l pour
montrer que seul le dsir de retrouver le bien perdu, de se ressouvenir
de ce qui fut oubli, pousse l'me vers la recherche du Bien, de l'Ide;
et dans La Rpublique (585b), il compare l'ignorance, laquelle demande
tre comble par des connaissances, un vide dans l'tat de l'me.
Si Platon conserve la notion de plaisirs purs , cela semble rpondre
au souhait de s'accorder une certaine morale commune qui reconnat
une valeur thique au plaisir. Sa pense profonde est certainement
chercher dans une condamnation de tous les plaisirs qui, ontologique-
ment, ne peuvent jamais tre purs, puisqu'ils supposent toujours un
mouvement du vide vers le plein. Aussi finit-il par suggrer que la vri-
table sagesse et le vritable bonheur n'ont trait ni la douleur ni au
plaisir - tous deux ontologiquement indissociables - mais consistent
en une troisime vie, o il n' y a ni plaisir, ni peine, mais o l'on peut
avoir en partage la sagesse la plus pure 50.
Confront un phnomne aussi paradoxal que le plaisir, lorsqu'on
tente de le dfinir, de dcider en fin de compte, on est oblig de tout
prendre ou de tout laisser, car jamais aucune dcision, si catgorique
soit-elle, n'empchera que la part maudite vienne contaminer la partie
saine. Platon finit par condamner ontologiquement le plaisir, Aristote,
pour les mmes raisons, par le sauver ontologiquement. Ainsi, dans le
livre X de l'Ethique, il nie que le plaisir soit un mouvement; quant aux
plaisirs infmes, ce ne sont pas des plaisirs, car ils ne sont pas vrita-
blement agrables . Mais cette puret ontologique qu'exige le plaisir
vrai semble bien trangre la nature humaine, si attache au cor-
porel, si encline la perversion que lorsqu'elle est comble , elle
dsire encore, comme si le plaisir et la douceur ne lui suffisaient pas.
Or, puisqu'il n'est ni mouvement ni gnration, il ne peut tendre vers
aucun accroissement, mais vers autre chose - alors (comme Platon
l'avait compris), nous tirons le plaisir mme de ce qui est oppos :
on se complat (XaLpou(nv) ce qui est cre et amer 51. Etrange para-
doxe, cette complaisance non plus soi, sa nature, mais l'Autre,
comme si la complaisance portait en elle un dsir d'altrit, comme si,
mue par le mme excs qu'Aristote avait attribu la cruaut, elle ne
se satisfaisait vraiment qu' nous jeter hors de nous-mmes.
La consquence du rejet platonicien tait que les dieux ne connais-
50. Pbilbe, 54d-55c.
51. Etbique, VII, chap. XII, 2.
243
NIETZSCHE ET ARTAUD
sent le plaisir ni son contraire 52, la conclusion d'Aristote, et peut-tre
la seule faon pour lui de sauver ontologiquement le plaisir, est d'en
faire l'apanage de Dieu. Lui seul, vrai dire, semble pouvoir jouir de
ce plaisir vrai et pur
53
. Si l'homme le vit sans limites, avec excs, disons
mme avec une cruelle rigueur, le plaisir ne conduit pas au bonheur,
mais au malheur, cette folie amre qui est comme le revers pervers
de la jouissance de Dieu.
Ces quelques rappels sont d'autant plus ncessaires que Nietzsche
reprend la problmatique du plaisir et de la douleur dans les termes
mmes o la posrent Platon et Aristote, pour en oprer la critique
selon un double mouvement - dont on peut remarquer aussi le geste
chez Artaud : du retournement ironique au dpassement du dualisme.
Nietzsche prend d'abord au mot la tradition mtaphysique: le plus
dsirable pour l'individu est ce qu'il ressent comme le plus propre, c'est
l son bonheur; mais il procde un renversement : la proximit du
propre est ressentie dans la douleur, non dans le plaisir
54
C'est dire
combien les compatissants sont des voleurs d'me, qui dvtent la
souffrance trangre de ce qui lui est essentiellement personnel
(V, 216), afin d'garer l'individu loin de sa propre voie (von seinem
Wege). Et en rponse Aristote, qui associait la volont de vie la
volont de plaisir, Nietzsche affirme: Il y a une volont de souffrance
au fond de toute vie organique (contre le "bonheur" comme "but"))
(X, 248). Au renversement : la douleur contre le plaisir, rpond cet
autre : le malheur contre le bonheur. Lorsqu'on suit avec rigueur l'exi-
gence du propre , ce que l'on dcouvre au bout, ce n'est ni la douceur
suprme ni le bien comme complaisance de soi soi, mais une nces-
sit personnelle du malheur (des Unglcks) (V, 216).
Si l'on s'en tient un instant ce renversement, que faut-il conclure?
- Que la souffrance est notre bien, par quoi l'ide mme du bien et
du propre est sauve. Voil qui explique l'acharnement d'Artaud
rechercher la douleur et refuser le plaisir. L'Ombilic des Limbes
insiste sur cette ncessit de recreuser cruellement son tre afin de se
rejoindre tous les instants , de se sentir dans la substance de sa
52. Philbe, 33b.
53. Ethique, VII, chap. XIV, 8. Et dans la Mtaphysique (1\, 7, 1072b), il
remarque propos de Dieu: Il est toujours, en effet, lui, cette vie-l (ce qui, pour
nous, est impossible), puisque son acte est aussi jouissance ~ ) o v ~ ) .
54. Cela mme dont nous souffrons le plus profondment et le plus person-
nellement est incomprhensible et inaccessible presque tous les autres : c'est en
quoi nous restons cachs au prochain (V, 217).
244
CONCLUSION
ralit (I*, 66). La vritable complaisance est dans la douleur et la
maladie; en effet, c'est la seule chose que nul ne peut se vanter de
partager avec moi , crit-il (1**, 183). La chair, comme lieu de la dou-
leur, vient prendre mtaphysiquement , selon le mot mme d'Artaud,
la place de l'me comme sige de la douceur suprme (1I**, 51). En
quoi ce seul renversement ne permet-il pas de sortir de l'attitude mta-
physique? - C'est que, paradoxalement, la douleur, au moment o
elle indique au sujet que l'Autre fait effraction en lui, dresse un mur de
rsistance contre cette intrusion - la muraille / de la / cruaut / et
de la douleur (XIV**, 16). Ds lors, plus je souffre, plus je suis moi,
et plus je peux afficher aux autres ma souffrance comme le signe de ma
distinction et la preuve de mon tre5
5
. A la limite de l'Autre, la douleur
assure la stase du moi et retient le sujet sur la voie de son ex-stase.
Cependant, cette mtaphysique de la douleur, dont Artaud, ds ses
premire lettres, sentait le caractre trop romantique , et dont Nietz-
sche a trouv les prmisses dans Schopenhauer (1*, 311), ne rsume ni
leur pense ni leur exprience. En effet, les fragments posthumes de
Nietzsche reprennent inlassablement la question du plaisir et de la
douleur, non plus pour privilgier un terme contre l'autre, mais pour
nier toute diffrence essentielle entre les lments du couple dualiste,
en somme, le plus fondamental. De nouveau, il revient au platonisme,
sans chercher en retourner les termes, mais comme pour continuer
le texte platonicien l o son auteur l'avait laiss, afin de l'obliger
conclure en toute rigueur. Ainsi, dans un fragment de 1888, il se rfre
l'exemple du chatouillement, ce parangon du plaisir faux , mais
vrai dire, de tous les plaisirs, et dont Nietzsche prcise ce qu'il dsigne
en vrit : le chatouillement, et mme le chatouillement sexuel dans
l'acte du cot (XIV, 136). Ce qui dtermine Platon rejeter de faon
catgorique le plaisir est que jamais il n'est exempt de douleur, et que,
le comble de tout, certaines douleurs sont causes de plaisir, comme dans
le fait de gratter une dmangeaison, ou pis encore, sont en elles-mmes
des plaisirs : une douce irritation 56. Cette impuret irrductible,
Nietzsche en fait l'essence mme du plaisir; d'o sa conclusion: La
douleur est la mre du plaisir. Apparemment, cette formule sonne
avec un ton libertin, voire sadien ; l'ironie de l'hdonisme sadien peut
se rsumer ainsi: au plaisir par la douleur, au doux par l'amer. Cepen-
55. Le fond de la douleur, c'est moi, le cu, c'est moi ... (XII, 179); ... et c'est
moi, moi, moi, qui suis l devant, / et non un autre, / devant le fond en rbellion
de l'autre / qui n'est pas l'autre de mon moi ... (XIV**, 70).
56. Philbe, 46a-b.
245
NIETZSCHE ET ARTAUD
dant, la volont de puissance n'ayant pas d'autre but que la puis-
sance, plaisir et douleur ne sont que des excitants , des stimuli; et
non les conditions de l'action, ni causes ni buts: ni l'un n'est recherch
en tant que tel, ni l'autre, en tant que tel, vit (XIV, 138).
Aussi Nietzsche rejoint-il l'ide aristotlicienne selon laquelle le
plaisir accompagne l'acte, mais pour conclure son caractre inessen-
tiel : plaisir et douleur sont accessoires (VII, 143). Ils ne sauraient
donc, comme le pense Aristote, engager le sens de la vie, et le plaisir,
dans les limites o Aristote le maintient, ne saurait indiquer o se
trouve notre bien; au mieux, ce que nous jugeons utile 57. En
effet, plaisir et douleur ne sont que des jugements et des phnomnes
crbraux (V, 324). Le critre disciminatif, la restauration ou l'alt-
ration de l'harmonie, apparat lui-mme comme secondaire : il ne
concerne que les reprsentations et leur propre harmonie (317),
laquelle se fonde sur une erreur , la croyance l'identique (378).
Plaisir et douleur constituent donc une smiotique seconde, les traces
d'une criture que supporte le corps, mais qui ne nous parle pas directe-
ment de lui, sinon partir d'interprtations a posteriori ..- celles de
l'organisme, de la socit, de la culture - qui recouvrent un rythme en
lui-mme unique : les flux de puissance. Ds lors, ils se rvlent iden-
tiques en nature : le plaisir est une forme de la souffrance, son mode
rythmique (XI, 360). Si la souffrance est le signe de la rencontre d'un
Autre qui rsiste l'interprtation, le plaisir n'est lui-mme qu'un mode
de ce rapport l'Autre, tel que nous pouvons l'assimiler, l'intgrer
comme s'il s'agissait de ce qui nous est propre. Le plaisir serait la tem-
porisation de l'Autre, un sentiment de diffrence (XIV, 136) qui se
laisserait interprter de lui-mme.
Etant donn que la volont de puissance est volont de diff-
rence, la douleur est l'occasion d'un rapport plus riche d'interprta-
tions nouvelles. Ce serait mme le sens de la douleur : forcer se faire
plus interprtatif. C'est pourquoi, plus que le plaisir, elle est le signe de
la rencontre du rel. La distinction plaisir/douleur n'est jamais objec-
tive, puisque leur cause (ou leur but) est toujours inconnue: Qui est
l'autre? 58, mais elle tient notre faon personnelle d'interprter,
d'accueillir le diffrent en tant que tel. Le dpassement du dualisme
57. Le but de la morale n'a jamais t le plus de plaisir, mais le moins de dou-
leur; ce que la morale dsigne comme le bien n'est autre que l' utile et le
confort (Behaglichkeit) (V, 217).
58. Devant toute douleur que l'on inflige, tout plaisir que l'on veut donner
l'autre, la question se pose: qui est-ce qui est autre? Qui est l'autre? (V, 331).
246
CONCL USION
plaisir/douleur ne mne rien d'autre qu' la suppression du propre)}
comme le but et le bien, et la conscience que la recherche de son bien
conduit au malheur. Le but n'est pas dans le bonheur mais dans l'heur,
moment de la rencontre avec l'Autre, o l'on veut son propre malheur,
puisque le malheur de l'Un ~ l t le bon heur de l'Autre.
Nietzsche propose donc une nouvelle conception du bonheur, qui
ne saurait tre dfinie par le moins de douleur. Mais l'inverse d'Ar-
taud, il ne rejette ni plaisirs ni volupts, surtout parce que, seuls, ils
nous sduisent vers cet excs devant lequel la douleur a normalement
(moralement) pour but de nous arrter. Le plaisir ne nous parle pas de
ce qui nous est utile , mais il nous met sur la voie de notre bien
lorsque, par l'excs qu'il contient, il dbouche sur une cruaut, et nous
rvle que notre bien est dans l' Autre- puissance de notre volont de
puissance . Aller au-devant de son heur suppose de ne pas prjuger de
son caractre, mais d'tre prt se livrer au danger qui menace la
personne de l'intrieur (VII, 110). Par cette rencontre, nous dcou-
vrons que le plus cher soi, le plus propre notre tre , c'est l'Autre,
comme mouvement infini de la diffrence. Aussi la floraison du senti-
ment de puissance, qui est le comble du plaisir, correspond-elle l'tat
d'ivresse (XIV, 85) : chute dans l'intimit du propre qui est expropria-
tion de soi, la grande extase , l'occasion de laquelle nous souf-
frons du bonheur de l'excs de plnitude (X, 24). Ce vers quoi mne le
plaisir et qui soutient la possibilit de notre bon heur, Nietzsche ne
peut le nommer que dans un acte de foi qui est acte potique et geste
d'amour: Dionysos - mon dieu inconnu! Ma douleur! / mon ultime
bonheur ! ... (VIII**, 63). Dionysos est le nom divin)} de notre bon
heur (XI, 420), dtenteur de l'unique secret de notre heure, la premire
et la dernire la fois, saisies dans l'instant augural de leur tucb.
Pour Nietzsche, le but cruel de la vie, au-del du plaisir et de la dou-
leur, est la puissance, pour Artaud, l'infini sert dsigner cet horizon.
Impossible, en fait, de s'arrter la muraille de la douleur: le moi qui
rsiste mais s'avance toujours plus loin, repousse la limite comme si,
au fond, gisait son tre - un plus-d'tre -, reconnat qu'il n'est plus
rien que cette douleur elle-mme, cette douleur de l'Autre. Or, de cela,
il ne peut se prvaloir aux yeux des autres, prts lui voler ce capital,
le retourner contre lui. Ce moi, qui sur le seuil de la douleur s'exhibe,
est pas moi , encore un double, un fantasme. Aucune complaisance
donc l'tre : ni au dlectable qu'il n'est pas, ni l' amer qu'il
est; c'est--dire, aucune complaisance la douleur: Le fond des choses
c'est la douleur, mais tre dans la douleur n'est pas souffrir, mais sur-
247
NIETZSCHE ET ARTAUD
vivre ... (XIV*, 132). Tel est ce qu'Artaud appelle l'austrit hroque
de l'tat af-freux de l'honneur .
Ce qui honore n'est pas la douleur en elle-mme, mais la capacit
de s'ouvrir l'af-fre, d'ex-sister dans l'ex-propriation que nous indique
le signe par le trait qui le divise, trait d'union entre nous et l'infini, trace
du corps dans la dfaillance du signifiant, et qui marque le lieu o il
nous appartient d'exister, au-del du plaisir et de la douleur
59
. Au point
d'excs o ils se rejoignent, s'ouvre la voie de l'infini. Aussi est-il nces-
saire de rejeter ce qui fait adhrer l'homme l'tre, ce bien dans
lequel il s'enferme -- tat lacune comme tiage de l'infini . Le got
du bonheur et du plaisir bestialise l'homme car, affirme Artaud, il lui
retire sa fameuse dimension totale (XIV**, 50) et le prserve de ce
que veut la cruaut: s'avancer vers le corps sans organes qui ne se
rejoint l'infini que par l'maciation de la matire de soi-mme (49).
L'extase elle aussi, comme ultime point de jouissance, est un pige si
l'homme jouit d'une rencontre avec l'Autre sous sa forme fige : le
double divin, ou si, tel Van Gogh, il dcide de quitter la vie et de se
jeter sans retour dans l'infini.
La douleur, mme secondaire, demeure donc indispensable, non
plus pour faire barrire, mais comme signe d'une conscience lucide
dans la cruaut (XIV*, 155) -. sentiment de la rsistance, donc de la
diffrence, disait Nietzsche. Selon la motilit du sujet en procs, il
doit rinvestir les cadres de la conscience pour retrouver sa volont.
Car c'est de la volont au milieu du temps (XIV**, 73) que viennent
les corps; en effet, ce que veut le vouloir , ce n'est pas la douceur de
l'tre, mais l'effraction et la transe (37) pour se sur-vivre
au-del de la mort mme ... Les a-t-il dj toutes souffertes? / Non,
mais mme la mort ne saurait l'arrter (XIV*, 46).
LA GRANDE SANT
Enfin, envisager l'existence au-del du plaisir et de la douleur ne
met pas seulement en cause l'ide du bonheur, mais aussi, de faon
plus immdiate et concrte, notre conception de la sant. Lorsqu'il n'y
59. Celui qui vit ne se repose pas et ne sait pas s'il est du bonheur ou de la
miserere, / de l'enfer ou du paradis. / Il vit et c'est tout (XII, 238).
248
CONCLUSION
a plus d'thique, ou du moins, lorsque l'homme ne croit plus ses
valeurs, reste, comme unique et vritable bien la bonne sant )}
- o le mot bon prend un sens la fois gustatif (dlectation de la
douceur), comptable (la bonne sant, comme les bons comptes, prouve
que nous sommes en rgle), et moral. Le culte de la bonne sant , qui
participe de l'idologie du propre, du sain, et de la mtaphysique du
plaisir, caractrise les malades de la vie, car c'est la maladie qui toujours
nous sduit vers le soleil, le calme, la douceur ... , remarque Nietzsche
(V, 15). Elle veut le grand repos, la tension la plus basse dans l'orga-
nisme, l'accord de l'esprit avec un tat social donn. Rinterprter la
maladie suppose de ne pas accepter les conclusions premires du corps
souffrant qui veut immdiate gurison. Cette volont est, au mieux,
une ingratitude, dans le sens o La Rochefoucauld disait qu'il est ingrat
de rendre trop vite une invitation ou une chose prte, au pire, la rp-
tition de l'ternelle histoire de la culpabilit qui fait de la maladie un
mauvais sort, un mal , une punition.
Nietzsche et Artaud se sont donn pour tche de disculper la
maladie. L'un apprend l'accueillir comme un don, l'occasion d'une
nouvelle perspective sur l'existence, un moment du rythme de la puis-
sance vers elle-mme. Entre la sant et la maladie il n'existe pas d'oppo-
sition, mais, comme entre plaisir et douleur, des diffrences de degr
quant l'intensit de l'affect (XIV, 51). En elles-mmes, elles sont des
indicateurs galement indispensables: puisque le but est de se tenir la
hauteur de puissants affects pour maintenir la force tendue (V, 339),
la maladie, en tant que choc monstrueux (XIV, 123), est essentielle
la dynamique de la grande sant que Nietzsche dfinit comme
puissance de vie (V, 16). Artaud, plus virulent, revendique la maladie
avec une exigence de mal-tre qui pourrait sembler nihiliste si elle
n'tait condition de la vritable sant: insurrection de la sur-vie
du corps que la fivre travaille pour l'amener l'exacte sant 60.
La sant, au-del de la bonne sant , sera donc de suivre en toute
rigueur la voie vers l'excs de l'Autre qui se profile par-del le propre
et le sain; la capacit cruelle de vivre l'existence dans la tension de
mourir, sans jamais s'arrter la mort (complaisance morbide) ni
l'tre (complaisance son bien), pour renatre dans l'Autre la faveur
de multiples mtamorphoses. Rappelant cette notion mdicale son
60. ... la bonne sant c'est plthore de maux rods, de formidables ardeurs de
vivre, par cent blessures corrodes, et qu'il faut quand mme faire vivre, qu'il faut
amener se perptuer (XIII, 53).
249
fondement thique, Nietzsche et Artaud taxent de lchet l'ido-
logie de la bonne sant , laquelle n'est si bonne qu' infliger une
violence et une coercition servant protger la partie saine du corps
social, rejeter les malades dans des lieux o peut s'exercer de manire
aseptise et scientifique une cruaut sacrificielle susceptible de nous
garder contre cette contamination du dehors
61
dans laquelle Artaud
voit la chance pour l'homme d'entrer enfin dans la vie ternelle , et
de retrouver une ternelle sant (XIII, 110).
L'TERNIT RETROUVE
Cette rencontre avec l'Autre, qui ouvre l'espace du terrible
en-suspens , offre l'occasion d'un contact extatique et intenable avec
le rel, conditionne tout le thtre dionysien du monde : Eternel
Retour, comme rptition de cet instant sacr de Sils-Maria; ronde des
moi, comme parade carnavalesque recouvrant le visage du dieu ... De
mme, pour Artaud, tout le thtre de la cruaut est une rptition
inaugur2le qui vise ce centre impossible atteint une fois : beaut de
la piqre de l'extase (IV, 234).
Ainsi le thtre tragique de l'existence change de sens, la cruaut
(et la rptition) devient la voie de l'intensit et se fait, selon un mot de
Nietzsche, la grande libratrice . Vcue jusqu'au bout, elle nous
libre de la fatalit qui semblait peser sur elle et sur notre vie : la
culpabilit et la mort. C'est d'tre riv la finitude et d'avoir perdu la
dimension de l'Autre que l'homme se sent coupable et que sa culpabi-
lit peut tre dite ontologique; c'est de se sentir responsable de la mort
de l'Autre, dans le seul repli duquel il peut esprer profiter de son bien,
qu'il doit subir sa propre mort comme une punition et un rachat, au
mieux, une rptition de ce qui fut au commencement. Culpabilit,
aussi, d'tre pris dans une violence qu'il dnie, et rejette dans ce sacr
o il sait pourtant que quelqu'un veille et lui demande compte de son
temps.
Or, s'ouvrir 1' af-fre et l'extase dionysiaque, c'est, au risque
de son bien, entrer dans la dimension perdue de l'Autre, faire vivre ici
et maintenant cette pointe de l'altrit en lui rendant sa force consti-
61. Voir le texte d'Artaud Les malades et les mdecins (XXII, 67-69).
250
CONCLUSION
tutive, son droit de cit qui est justement ce que la loi interdit parce
que nous ne pouvons que le mal dire, le maudire. Il appartient au sujet
paradoxal de la cruaut, dans l'extrme solitude o il affronte son pro-
pre dpeuplement, de nous faire don de l'Autre : de ce qui ne lui appar-
tient pas, le dshrite par son advenir mme, mais nous rend au prsent
ternel de notre propre ex-sistence - but de la cruaut vcue dans sa
rigueur au-del du plaisir et de la douleur, moment o la culpabilit
mme, par la force de l'humour cruel, devient libratrice.
But le plus gnreux, commun Nietzsche et Artaud, que le pre-
mier exprimait par cet impratif: Il fimt rinterprter la mort
(V, 337), dont l'cho se retrouve dans de nombreuses pages d'Artaud.
Plusieurs voies s'ouvrent eux, parfois divergentes. Le premier emprunte
la philosophie - l'hrosme stocien devant la mort, la dignit du
suicide -, ou mme prte foi l'insouciance commune: l'homme se
refuse penser la pense de la mort. Artaud ragit avec la violence de
l'humour: Je moi / suis l' ternel lui-mme / avec quelques autres pois
chiches ... 62, ou de la dngation : la mort est une invention, un
tat de magie noire qui n'existait / pas il n'y a pas si longtemps
(XII, 60). Tous deux, cependant, visent ce point crucial de l'alination
humaine : l'ide de la mort, qui scelle d'une dcision radicale la diff-
rence entre l'homme et l'ternit - la dialectique crbrale de la
pense est cette folie qui oblige l'homme rpter indfiniment l'his-
toire de sa rupture avec l'infini. Contre elle, Artaud veut susciter un
autre dlire , une autre magie ; Nietzsche, une autre foi : ne
serait-il qu'une nouvelle croyance, l'Eternel Retour vaudrait comme
contre-poison.
Mais l'thique de la cruaut, ainsi que Nietzsche et Artaud la
vivent, se caractrise d'tre indissociable d'une exprience. Pour Nietz-
sche, la rvlation dionysiaque de l'Eternel Retour est ce roc de l'exp-
rience que la pense ne peut comprendre, mais dont elle peut essayer
de rejoindre l'intensit. En lui s'prouve l'immdiatet paradoxale de
l'instant o se runissent le temps et l'ternit, la rptition et la diff-
rence (l'Evnement dans sa dimension la plus inactuelle), la volont
de puissance comme dsir d'ternisation et comme ncessit de
mourir pour que d'autres perspectives, d'autres formes de puissance
puissent advenir. Anneau nuptial entre Zarathoustra et l'ternit,
philtre d'amour offert par la grande Circ , l'Eternel Retour ne peut
tre abord du point de vue du sujet, moins qu'il ne se contente de
62. C'est qu'un jour ... , in 84, n" lO-ll, 1949, p. 406.
251
NIETZSCHE ET ARTAUD
dire successivement ce qu'il ne peut articuler en mme temps, d'un
ct: le poids le plus lourd, une force slective, la tte de Mduse, mais
de l'autre: jubilation devant l'ternit, acceptation de tout ce qui fut
sans rien en ter, en excepter, en slectionner (XIV, 244).
Selon Artaud, il faut vivre pour l'infini , dans une sorte d'Apo-
calypse permanente dont les tableaux de Van Gogh nous donnent
l'illustration : surgit l'Evnement dans la simplicit immdiate des
choses : un fauteuil, une fleur, un visage, mais cette monstration du
plus simple consiste oser risquer le pch de l'autre (XIII, 57). Le
rapport l'Autre, qui se vit comme cruaut, n'est jamais pur ni imm-
diat : il peut nous mettre en faute, nous aliner, ou bien nous ouvrir
au dehors . Le hros cependant est toujours prt risquer ce pch.
Dans les Cahiers de Rodez, Artaud ne cesse de se dclarer successive-
ment pour et contre l'ternit, pour et contre l'infini. Aucune dcision
n'est possible, car seule l'exprience de mourir vivant , le travail du
corps sans organes , qui ne connat ni fin ni arrt, la volont toujours
diffrente dans sa ritration de l'Eternel Retour du Mme, sont condi-
tions de l'ternit. On paie cher d'tre immortel: pour cela, il faut
mourir plusieurs fois de son vivant , crit Nietzsche (VIII*, 311).
Seule faon de vivre dans l'ouverture pharmaceutique du sacr, d'as-
sumer l'indcidable prsence du rel. Alors, l'homme est libre et
innocent de ce qui fut et de ce qui peut advenir, mais il en devient ter-
riblement responsable.
Rpondre la sollicitation de l'Autre, telle est sa responsabilit
-la plus dangereuse et cruelle, mais aussi la plus riche. Nous rappelant
par leurs crits cette exigence de l'inhumain comme centre et point
de fuite de l'humain, du dsuvrement comme raison de l'uvre,
Nietzsche et Artaud maintiennent ouverte pour nous la porte d'un
nigmatique et sinistre au-del , dans la seule ouverture duquel il nous
est possible d'aller au-devant de notre heur le plus riche, de maintenir
l'existence la hauteur de puissants affects .
Certes ils sont souvent l'occasion de notre ruine - mais ceci n'est
pas argument contre leurs utiles effets, vus en grand (N., V, 339).
252
INDEX DES NOMS
Albert H., 8 n.
Alexandre, 144.
Allendy Dr, 171 n.
Andromde, 148.
Apollon, 35, 38-39, 46-50,52, 59, 71-
72, 143, 219, 220.
Archiloque, 118 n.
Ariane, 94--95, 100-101, 142, 145, 198,
225, 238.
Aristote, 12-14, 24, 54 n., 59 n., 60,
241-246.
Artaud Antoine-Roi, 113.
Artioli U. et Bartoli F., 70 n., 146 n.
Assoun P.-L., 122 n.
Bakhtine M., 193.
Barrault J.-L., 46 n.
Barthes R., 10, 68 n., 140, 197, 206.
Bataille G., 14, 19 n., 37 n., 48, 49 n.,
118 n.
Babo, 141.
Baudelaire Ch., 8 n., 151, 170 n., 185,
189-190.
Batrice Cenci, 61-62.
Beckett S., 134, 216.
Bene C, 41 n.
Bergeret 1., 148, 149 n.
Besnard A., 148.
Birault M., 236 n.
Blanchot M., 5,9 n., 74 n., 161, 164,
178 n.
Blake W., 170 n.
Bonardel F., 70 n.
Bordas P., 184.
Borgia C, 25, 111.
Borie M., 70 n.
253
Brahma, 146, 200 n.
Breton A., 22 n., 134.
Brun J., 16 n.
Brunel P., 58 n.
Burckhardt J., 156 n.
Can, 230 n.
Camus A., 192 n.
Caroll 1., 191.
Carrouges M., 237.
Cenci, 61-62.
Certeau M. de, 232-233.
Csar, 25, 111, 144-145, 155.
Ciguri, 37, 42.
Circ, 18, 56-57, 227, 251.
Corman 1., 235 n.
Corneille P., 58 n.
Cosima Wagner, 142-145.
Dante, 206 n.
Deleuze G., 9 n., 110, 117 n., 133,
136, 205, 229-231 n., 234-235 n.
Derrida J., 8 n., 9, 45, 68 n.-72 n., 77,
93, 97, 99 n., 105, 111 n., 123 n.,
124, 130, 136 n., 140 n., 168 n.,
188 n., 228 n.
Descartes R., 241.
Dtienne M., 43.
Dionysos, 35-43, 49, 52-57, 62-63, 71-
80,90, 93-95, 98-101, 110-111, 114-
119, 130-137, 141-158,175-182, 191,
196, 198, 202, 207, 219-225, 230,
236-240, 247.
Don Juan, 88-89, 92.
Dostoevski F., 14, 117.
Dumouli C, 152 n.
Eliade M., 37 n.
Elisabeth (de Bohme), 241.
Empdocle, 55-56, 66, 118, 154.
Eschyle, 45 n., 59, 75.
Euripide, 45.
Faust, 58, 73.
Foucault M., 156 n.
Frazer J.-G., 159 n.
Freud S., 77, 85, 122, 149 n., 220.
Gade E., 8 n.
Gasch R., 118 n.
Gast P., 189.
Genet J., 14.
Girard R., 77, 151 n., 160 n., 216.
Giraud D., 9 n.
Goethe W., 111, 149 n., 177, 214.
Gouhier H., 9 n., 53.
Guattari F., 9 n.
Gunon R., 22 n.
Hamlet, 41.
Hans, 41.
Hassoun J., 204.
Hegel G. W. F., 16, 18.
Heidegger M., 170.
Heimonet J.-M., 9 11.
Hliogabale, 36, 40-43, 63-65, 73-79,
96, 101, 113, 131, 147-149, 158.
Henric J., 131.
Hraclite, 20, 71, 101, 215.
Hitler A., 66.
Hobbes Th., 13.
Hohenzollern, 154.
Hlderlin F., 74, 80, 151.
Homre, 14, 50.
Jsus-Christ, 37, 65, 107, 155, 157,
176 n., 200 n., 205 n., 230 n.
Jocaste, 148.
Juranville A., 231 n., 235 n.
Kafka E, 14, 216.
Kant E., 24, 170 n., 195, 235 n.
Kaufmann V., 224.
Kierkegaard S., 8.
Klein M., 147 n.
Klossowski P., 110 n., 111 n., 116,
127, 142 n., 154.
Kofman S., 42 n., 59, 141 n., 220.
Kristeva J., 98 n., 99, 114 n., 115,
132 n., 147 n., 149 n., 193, 195 n.,
199 n., 202 n., 206 n.
254
Lacan J., 20, 24 n., 60 n., 84, 129,
146 n., 197 n., 206 n., 227, 228,
231, 235 n., 242.
Laforgue J., 41 n.
Laos, 142 n., 148.
Laplanche J. et Pontalis J.-B., 85 n.
La Rochefoucault, 249.
Lautramont (1. Ducasse), 14, 22 n.,
113, 151, 159, 197 n., 203, 204.
Le Breton G., 204.
Leclaire S., 204 n.
Leyden (Lucas van den), 145 n.
Luther M., 177, 195.
Machiavel N., 13.
Manfred, 58, 73.
Mani, 22 n.
Manou, 217.
Marc Aurle, 15.
Martin (saint), 170 n.
Masoch (1. von Sacher), 24, 234.
Matisse H., 197 n.
Maya, 14.
Mde, 15.
Mduse, 92-93, 98, 142-144, 148, 152,
159, 195, 252.
Mrime P., 214.
Michaux H., 14, 19.
Minotaure, 143.
Mishima Y., 14.
Mithra, 155 n.
Mmos, 158.
Montaigne M. de, 7, 20.
Moss S., 66 n.
Nalpas, 107, 131.
Nanaqui, 107.
Napolon, 25, 111.
Nerval G. de, 8, 9, 67, 151, 170 n.,
190, 204.
dipe, 8, 51, 57, 139-145, 148-150,
197, 206 n.
Olivet F. d', 22 n.
Osiris, 155 n.
Parisot H., 187.
Parmnide, 16, 228 n.
Pasolini P.-P., 18.
Pascal Bl., 64, 108, 109 n., 111, 170 n.
Patrick (saint), 65.
Paul (saint), 155 Il.
Paulhan J., 66 n., 106 n.
Pautrat B., 50 n., 72 n., 91 n., 92,
142 n., 144 n., 178 n., 181 n.
INDEX DES NOMS
Penthe, 42.
Perse, 148.
Phalaris, 12 n.
Platon, 16,58,111,128,168-169,217,
242-244.
Pleynet M., 197 n.
Poe E.-A., 8, 170 n.
Promthe, 57, lOI, 141.
Proshymnos, 42.
Puech H.-C, 29 n.
Queneau R., 143 n.
Raphal S., 214.
Rey J.-M., 9 n.
Ronsard P. de, 213.
Rosolato G., 78 n., 235 n.
Rosset Cl., 17.
Rozenberg P., 146 n.
Sade D. A. (marquis de), 14, 22 n.,
24, 235 Il.
Saillet M., 203 n.
Sand G., 196.
Satan, 158, 206.
Saussure F. de, 84.
Scarpetta G., 404, 113, 129, 202 n.
Schopenhauer A., 12-14, 21, 24, 48,
220, 245.
Snque, 15, 94.
Siebers T., 152 n.
Silne, 35.
255
Socrate, 7, 41.
Sollers Ph., 122 n., 206 n.
Sophocle, 59, 148.
Sphinx (Sphinge), 141, 148-149, 187.
Spinoza B., 101, 111, 170 n., 195.
Swedenborg E., 170 n.
Tarahumaras, 37, 65.
Thse, 238.
Thvenin P., 8 n., 158, 190 n., 205.
Toulouse Dr, 214.
Tutuguri, 135, 150.
Tzara Tr., 134 n.
Valry P., 8.
Van Gogh V., 7, 9, 26, 151, 159,
170 n., 185-191, 213-214, 225, 248,
252.
Vernant J.-P., 75 n., 141 n., 143 n.,
188 Il.
Vidal-Naquet P., 75.
Villon F., 170 Il.
Voltaire, 177.
Wagner R., 58, 142, 189.
Watson P., 187, 204, 210.
Zarathoustra, 37 n., 73, 92-93, 105,
109, 111, 117, 126, 135 n., 136, 144,
153, 172, 179, 198, 215, 220-224 Il.,
237-239, 251.
Zeus, 101, 215.
TABLE DES MATIRES
Introduction. L'innocence de la cruaut, 7
Ce regard dshabiller l'me, 7 - D'Aristote Schopenhauer: histoire
d'un excs, 12 - Le grand secret: la cruaut rvlatrice, 18 - Cruaut per-
verse et mauvaise conscience, 20 - La dimension thique de la cruaut, 24
- Envoi, 27.
Premire Partie
LES THATRES DE LA CRUAUT
1. Le pathos de l'harmonie, 31
Culture et cruaut : a / Une harmonie prtablie, 31; b / Des inno-
cents-coupables , 33 - Le divin et la cruaut : a / L'conomie du
divin, 34; b / Il y a des dieux , 36 - Dcision rituelle et indcision
tragique: a / La guerre des principes, 38; b / Le dsir infini de l'Un, 40;
c / Dionysos et Hliogabale, anarchistes couronns, 42.
2. La cruelle exigence du rel, 45
Le paradoxe du rel ou le rel comme paradoxe : a / Une anti-mim-
sis, 45; b / Ambiguts de la mtaphysique nietzschenne, 47; c / Ambi-
guts de la mtaphysique d'Artaud, 48 - Le paradoxe de la reprsen-
tation (divergences dramaturgiques entre Nietzsche et Artaud), 49
- La purgation cruelle: entre le rite et la fte: a / Nietzsche: au-del
de la terreur et de la piti , 55; b / Artaud : une catharsis para-
doxale, 59.
257
NIETZSCHE ET ARTAUD
3. Pour en finir avec le thtre? De la tragdie au tragique, 67
Le terrible en-suspens : a 1 Thtre de la cruaut : gense de la
cration , 67; b 1 L' archi-tragdie , 71 - La cruaut pharmaceutique:
a 1 La rptition originaire, 75; b 1 Dionysos et Hliogabale : figures
du pharmakos, 77; c 1 Redonner ses chances l'origine, 79.
Deuxime Partie
L'HROISME DE LA CRUAUT
L'obscne et l'abject
1. Le thtre du monde et la signification du chaos , 83
Mtaphysique et langage : a 1 Le langage est structur comme un
inconscient, 84; b 1 Faire le vide, 87 - De la stratgie du philosophe
la foi dionysiaque: a 1 Nietzsche l'ironiste, 90; b Il Zarathoustra le
galant, 92; cl Dionysos le sducteur, 93 - Artaud humoriste :
a 1 Anarchie et mtaphysique, 95; b 1 Logique de l'abjection, 97 -
Le hros et la femme: a 1 La traverse du fminin, 100; b 1 Chaos sive
natura , 101.
2. Le thtre du moi et les trous du masque, 103
La puissance furtive du moi: a 1 Gense de l'ide de sujet, 104; biLes
subterfuges de Monsieur Mo , 105 - Nietzsche ou l'heccit :
a 1 Superstition du cogito et polyphonie du moi, 108; biLe paradoxe
du moi, 110 - Artaud ou le sujet-simulacre: a 1 La stratgie de l'Anar-
chiste couronn, 112; biLa dynamique de la motilit , 113 - La
bouche du volcan: a 1 Une explosive ncessit , 116; b 1 Il faut
tre abme , 118.
3. Le thtre du corps et le deus in machina, 121
Sens de la chair et langage des affects : a 1 Une smiotique prver-
baIe, 121; b 1 Mtaphysique de la chair, 122; elLe corps palim-
pseste, 124 - Le corps sans organes : un nouveau thtre de la
cruaut : a 1 L'inconscient, deus in machina, 127; b 1 L'entre-deux-
corps, 130 - Danse et mtamorphoses du corps : a 1 La danse des
organes, 132; biLa danse dionysiaque, 135.
4. Posture et imposture: le bouc missaire ou le destin d'dipe, 139
Le philosophe mdus : a 1 dipe philosophe, 140; biLa tte de Dio-
nysos contre la tte de Mduse, 142 - Le pote suicid : a 1 dipe sans
258
TABLE DES MATIRES
masque, 145; b 1 Madame utrine fcale , 148; c 1 Danser les mythes
qui nous martyrisent , 150 - Nietzsche et la perspective du complot :
a 1 Parade et parodie, 152; biLa posture sacrificielle, 154 En pr-
vention d'tre dieu : a 1 L'identification christique d'Artaud, 156;
biLa victoire de l'humour et le retour du phal'makos, 157; c 1 A la
limite du rel, 160.
Troisime Partie
LA CRUAUT A L'UVRE
1. L'criture de la cruaut comme preuve du rel, 167
Ecriture et potique du sang : a 1 La dchance de l'criture, 168;
b 1 L'image potique, salut et perdition, 170; c 1 Le sang revivi-
fiant, 173 - L'criture (de) Dionysos et les styles (de) Nietzsche: a 1 Le
paradoxe de l'aphorisme, 176; b 1 Qui crit sous le nom de Nietz-
sche?, 179 - La posie fcale (Artaud) : a 1 L'Ecriture contre l'cri-
ture, 182; biLe travail de l'criture, 185; ciL' criture du corps, 189.
2. Le texte carnavalesque et l'innommable sujet de l'criture, 193
Nietzsche : de la parodie du philologue la jouissance dionysiaque :
a 1 L'Autre de la loi, 194; biLe corps sacr de la langue, 195; c 1 Texte
de plaisir et jouissance du texte, 197 - Artaud : Je suis l'infini :
a 1 Dieu crit, ou le tour suprme de l'humour, 199; b 1 L'criture comme
exprience de l'entre-deux-morts, 202; elLe viol de la langue, 205.
3. Cruaut et cration : la quasi-uvre, 209
Le dsuvrement de l'uvre : a 1 Artaud ou la vrit bizarre de
l'uvre, 210; b 1 Nietzsche: de l'uvre d'art l'art des ftes, 213 -
L'effraction du rel: a 1 Le nomadisme culturel, 219; biLe don de
l'uvre, 220; cl La lettre d'Amour, 223.
Conclusion. Cruaut et infini, 227
Cruelle destine, 227 - L'Infini en-corps (Artaud), 229 - La foi diony-
siaque (Nietzsche), 234 - Au-del du plaisir et de la douleur, 241 - La
grande sant, 248 - L'ternit retrouve, 250.
Index des noms, 253.
259

Nietzsche Et Artaud

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