Comisin 10.

Coordinacin: Oscar Conde.

1.Oscar Conde, "Herclito y los recursos de la oralidad".
2.Hernando Linari, "Dimensin interior y exterior en la pasin del hombre parresiasts".
3.Jos Pablo Schmidt, "Las ideas como pensamiento de Dios en Filn de Alejandra".
4.Mara Beatriz Abrego, "Las ideas y el Nos en Plotino".
5.Gustavo Fabin Crcamo, "Sobre la naturaleza doble del hombre en Plotino".
6.Ricardo M. Garca, "La participacin del alma humana en el doble estado de la
Inteligencia: como amante y como pensante segn Plotino".
7.Lidia Raquel Miranda, "Expresin autobiogrfica y alegora: las Confesiones de San
Agustn".
Ponencias.
1. "Herclito y los recursos de la oralidad"(resumen).
Oscar Conde.
Es sabido que Aristteles formula dos crticas contra Herclito. En la primera
(Metafsica, particularmente libro IV), Aristteles ataca al Efesio por no respetar el
principio de no contradiccin, lo que a priori parece resultar sustancial. Pero en el
segundo caso (Ret. 1407b11-19) lo ataca por no atenerse a la norma segn la cual el
discurso debe ser fcil de leer (euangnoston) y fcil de entender (ephraston). En
esta comunicacin partiremos de la segunda de estas crticas para intentar mostrar que el
Estagirita juzga a Herclito desde su propia lgica y desde su propio modo de expresin
emergentes ambos de una cultura completamente alfabetizada, sin comprender que
los escritos de Herclito fueron compuestos bajo los parmetros y condiciones de una
cultura oral. En la interpretacin de la segunda crtica quiz se cifre tambin, aunque
ms no sea parcialmente, el porqu de la primera.
Aristteles, sin advertir que el discurso heraclteo era de tipo gnmico, no pudo
ver tampoco la autonoma e independencia de estas mximas, que constituyen un modo
de expresin intermedio entre el hexmetro y la prosa ms fluida que recin con Platn
y Aristteles representar un nuevo tipo conceptual de lenguaje, en reemplazo de las
formas de pensamiento propias de la oralidad.
2. Parresa y silencio: Dimensin interior y exterioren la pasin del
hombre parresiasts.
Hernando Mara Linari.
1. Introduccin.
El concepto de parresa es algo que, a partir de un inters personal que me
persigue desde hace mucho tiempo, he decidio indagarlo lo ms posible, considerando
que en l existe -en todos sus contenidos- respuestas a tantas preguntas sin resolucin en
nuestro tiempo; pero creo que no las hallamos porque no nos conviene.
Es una palabra interesante; suena de manera seductora, como todo lo que se pone
de moda. Personalmente me atemoriza que con ella ocurra lo mismo que con tantos otros
conceptos que, como dira un amigo sabio, pasan a engrosar el glosario nominalista de
nuestro tiempo: entonces, se corre el riesgo de que paulatinamente se vaya
depotenciando su significado. Por este motivo, hablar de parresa sin que implique una
invitacin amiga a vivirla, puede significar conocer una arma espiritual, moral y
antropolgica poderosa, pero que, al no estar dispuestos a utilizarla, se torna
absolutamente ineficaz, adems de ampliar el palabrero humano.
No es, como algunos suponen, un concepto que el tiempo ha ido cargando de
sentidos. Sabemos lo que significa en la vida democrtica de la Antigua Grecia, un
ejercicio que permita al ciudadano comn asentir o disentir en asuntos de pblico
inters, en virtud de otro ejercicio, la isonoma. El historiador Polibio al hablarnos del
esplendor de los Aqueos, la define como libertad de expresin, caracterstica
actitudinal del pueblo, la cual, junto con la isegora (igualdad de derechos y deberes, as
como equidad y justicia) y la filantropa (la generosidad y el altruismo), conformaban
todo un modus operandi ms que un sistema, que resultaban ser causa de admiracin y
orgullo de todo el Peloponeso (Polibio, Historias, Libro I, 38). El modo de vida del
pueblo estaba en consonancia con la actitud de vida de cada aqueo, y los tres ideales,
parresa, isegora y filantropa, conformaban una constelacin actitudinal en la que una
no poda entenderse -ni mucho menos realizarse- sin la otra. Este dato importa en cuanto
nexo entre la vida virtuosa individual y la virtud social. La trada puede evocarnos el
triple ideal de la Revolucin Francesa: Libertad, Igualdad y Fraternidad. Este ltimo,
sobre todo, por la implicancia que tiene toda revolucin, puede resultar una utopa no
excenta de posibles interpretaciones ideolgicas y de manipulaciones. Adems, se podra
discutir la efectiva cumplimentacin de las tres. La utopa deba ser construida. En el
mundo aqueo, en cambio, antes de ser un ideal, era un llamado previo en el corazn de
cada ciudadano que deba alcanzar en su quehacer diario toda la sociedad en su
conjunto, y al que ms tarde deban someterse todos los pueblos conquistados (que, al
decir de Polibio, lo hacan con agrado).
En la rbita parresiasts convergan las otras dos; la parresa era en realidad el
alma de toda esta constelacin. Las exgesis de parresa, isegora y filantropa hay que
realizarlas desde la actitud de aquellas gentes, porque puede resultar reductivo -y quiz
hasta anacrnico- un pormenorizado anlisis conceptual de los trminos que no se
sumerja en el alma de la vida misma.
Lgicamente, el tiempo ir contemplando de qu manera los tres trminos
evolucionarn cada uno por su lado, en cuanto al peso de su contenido conceptual y sus
atributos. Incluso, en la actualidad pueden alcanzar un carcter nostlgico, romntico, y
hasta peyorativo, como ocurre con algn altruista indiscreto en su generosidad, igual que
con el dadivoso eticista que pretende tranquilizar culpas psicolgicas o su conciencia de
riguroso cumplimiento de normas, a quienes se los suele llamar filntropos. Un
filntropo no es otra cosa que una caricatura de la generosidad silenciosa y la capacidad
de servicio propias del amor de gape, el cual colma de profundos significados las
palabras y los gestos.
El tiempo, asimismo, tambin muestra de que manera la parresa termina
absorbiendo los atributos de los otros ideales en su evolutivo movimiento virtuoso. As
es que se ir experimentando una profundizacin del concepto por cuanto que lo 'dicho'
por el parresiasts debe estar en consonancia con una conducta de vida; una
"profundizacin" y no una "tergiversacin" por su errnea aplicacin, como muchos,
como Michel Foucault, piensan. Foucault indagar el significado de parresa, desde
Eurpides, Platn, Epicteto, Digenes, Sneca, Plutarco y Galeno, analizando su peso
dentro de la conflictiva situacin democrtica por el siglo IV aC., procurando
diferenciarla de la parresa tal como es presentada por la asctica cristiana.
Es cierto el anlisis y la ilustracin de Foucault, pero la filosofa cristiana se
encargar, desde sus orgenes, de afirmar los antiguos conceptos, pero llevndolos hasta
sus ltimas consecuencias, cuya eficacia radica en sus exigencias vividas desde lo ms
profundo del corazn. Ya con Scrates, ms que 'poltica', se trataba de una cuestin
'tica', el signo del encuentro entre el sujeto y la verdad. Scrates llevar ese "encuentro"
hasta el final, mostrando all el meollo de la coherencia de vida.
El Acad. Alberto Agrest, a propsito de la Parresa Socrtica, afirma que "la
franqueza es una virtud reveladora de la integridad personal, devaluada en lo social (...)
Esta devaluacin amenaza destruir la confianza y la integridad del tejido social" (Error
en la mala praxis, Fac. Derecho, Uncuyo, Julio 2003).
En definitiva, la parresa es ella misma; podramos tal vez tan solo intentar
definirla a travs de atributos que lleva consigo: coraje, valenta, fortaleza, entrega
confiada por una causa noble y justa, con libertad y grandeza de nimo. Con mucha
frecuencia los silencios son ms meritorios que las palabras, y asumirlos con libertad y
grandeza de nimo es parresa.
Puede entender de parresa quien es capaz de obrar en consecuencia. La historia
nos regala el ejemplo de una multitud de hombres y mujeres que, como Scrates,
llevaron su significado hasta las ltimas consecuencias. En el cristianismo, los mrtires y
confesores dejan su vida misma en testimonio del Testimonio de la altheia, del Logos,
arj de todo lo existente. En aut zo n, kai he zo n to phs tn anthrpon (Jn.1, 4), la
vida y la luz que nos vino a sacar de la oscuridad. Hablar de ella es agradable; vivirla, no
tanto. Y, sin embargo, los mensajes gestuales que nos imprimen estos ejemplos hablan
ms que un montn de palabras, y son los que, en definitiva, tienen el poder de
revitalizar todo el horizonte del obrar humano caracterizado hoy por un decadencia
axiolgica por su incapacidad de alcanzar en el nivel ntico del mismo las verdades
sustanciales.
2. El parresiasts para nuestros tiempos.
Vivimos tiempos signados por el desconcierto, la prdida del sentido y de los
valores; abundan diagnsticos y recetas para aplicar, devenidos de intelectuales que, ms
bien, razonan para ostentacin propia y no sinceramente para los dems. Otra sabidura
necesitamos, que -por cierto- no es nueva, sino perdida quiz, o, ms bien,
desapercibida: la sabidura de quienes buscan el bien ajeno y ser virtuosos. Pero ocurre
que la fuerza de esta sabidura consiste precisamente en su ocultamiento. Desde los
tiempos inmemoriales ha resultado extraa -y molesta- la persona que persigue ser
buena, justa, honesta y moverse con la verdad. Sin embargo, en ella est el corazn del
mundo (Hans Urs von Balthasar), la nica verdad (altheia) que nos puede salvar, y
llevar al sentido existencial (personal y colectivo).
En una multiplicidad de opiniones, la verdad se termina diluyendo: todo es
opinable, determinado por la interpretacin de tal o cual; desaparecen dolorosamente las
sustancias, y lo que sustenta el accionar de las gentes, desafortunadamente, son palabras,
formas, smbolos que permitan al hombre sacarse de encima la urgencia, pero huecas,
como si fuesen puertas abiertas por las que entra el vaco y sinsentido a toda la
existencia.
Todo habla del descontrol de una realidad que se le escapa de las manos al
hombre, quien, en teora y paradjicamente, todo pretende dominarlo. Y, por lo general,
cuando alguien distinto al comn del medio se presenta con alguna propuesta seria
(porque su vida es seria), se lo silencia escondiendo o discriminndolo. Eso hace que
muchos que podran aportar diagnsticos sanos o sealar senderos no quieran hacerlo.
Quin no se aprovecha de los tiempos de confusin? De algn modo, en mayor o menor
grado, de manera ms o menos conciente, los alimentamos para sacar alguna ganancia.
En el plano ms de fondo, dos conceptos de hombre son los que estn en puja
con sus ideales; el problema socio-antropolgico es una cuestin de poder para proponer
uno (apelando a la libertad individual) e imponer el otro su proyecto. As, mientras las
culturas tecnocrtico-cientificistas avanzan avasallando al hombre, sin preocuparles el
tiempo -el cual aparece de su lado-, precisamente en los aspectos que verdaderamente lo
muestran como un ser capaz de evolucionar, quienes son concientes del peligro que se
cierne son urgidos por el tiempo a la vez que el mtodo de combate les exige justamente
tiempo. La tensin interna est dada entre la exigencia de paciencia que manda la
prudencia, y la urgencia del momento que reclama no perder tiempo.
3. El momento de la parresa en el horizonte del obrar humano:
la capacidad de asumir costos.
En cuanto que estamos llamados a realizar nuestra existencia de modo
significativo, y a responder a un concepto personalizante y humanizante del ser humano,
todos debiramos llevar a cabo el ideal parresiasts. De hecho, quin de nosotros puede
decir que jams se vio involucrado en alguna situacin donde la verdad entraada en sus
principios y en su naturaleza misma se encontr puesta a prueba? Quin no
experiment la tentacin de la huida o de la traicin? o de la mediana? Sin embargo, el
ser personal se consolida cuando se compromete existenciamente en estas puestas-a-
prueba, asumiendo de modo absoluto costos y consecuencias, an cuando el horizonte
del obrar aparezca negro. En este paso ciertamente se siente el hombre frgil, porque
todo el ser personal viene a ser cuestionado; el ser humano se experimenta vulnerable -a
menudo hasta el lmite- y contingente. En situaciones determinadas, en las que su
decisin aparece expuesta, puede ser tildado de desatinado, equivocado, de pobre
tipo. Muchos grandes hombres y mujeres que marcaron la historia, del mismo modo
que tantos que lo han hecho de manera annima, fueron tenidos por locos. A todo esto
se expone quien es capaz de asumir los costos.
El atributo de la valenta del que nos habla la parresa consiste en vencer,
precisamente, miedos, sustos o cobardas que invaden la decisin, trascendiendo la
perplejidad y las incertidumbres.
La persona no sabe en qu ir a acabar todo esto, y hasta duda l mismo sobre
su grado de necedad, como diciendo: al final tienen razn. No son pocos los que
siguen adelante an cuando todo se pone en contra; si bien es comn echarse atrs,
tampoco son pocos los que cierto sentimiento de culpa salvadora los ha vuelto a colocar
ms tarde en el mismo punto para animarse a decidirse a no escapar.
4. Tensin interior del parresiasts.
La dinmica parresiasts, desde su sustento, pasando por su actualizacin, hasta
llegar a lo que de ella deviene, supone todo un movimiento evolutivo, por as llamarlo,
de a ratos centrfugo, de a ratos centrpeto, que implica una constelacin dramtica de
exigencias que hace sentir al hombre en permanente agona, como tambin en sostenida
fecundidad gozoza, a modo de tensin paradojal. Dicho movimiento involucra al ser-
interior del parresiasts, como si en el centro mismo de la vida -en la personal, en
consonancia con la del todo que lo rodea: la histrico social, la csmica, etc-, estuviera
ubicado a modo de semilla, muriendo y germinando constantemente. Esta realidad
interior generadora de vida es la que persigue, ms interna que externamente, al
parresiasts, que percibe el movimiento vertiginoso e infinito desde una quietud, en
determinados momentos pacfica, en otros mortal, pero que se elabora y medita en
silencio, a manera de ncleo abisal de la existencia, donde sta se genera con todos sus
significados.
Claro que podemos hablar de parresa en cuanto concepto; pero antes que nada,
y por sobre todas las cosas, es una actitud cuya fuente de inspiracin es el corazn del
ser humano que persigue la verdad, el bien y la justicia, y cuya conducta est en
consonancia con la intencionalidad de su ser-interior, que es, en definitiva el lugar
vivencial de los conflictos y su resolucin.
Podramos perfectamente ubicarla en el concierto de las virtudes en el momento
en que se trata de un hbito operativo del hombre justo. En ella confluyen y de ella
surgen todas las virtudes; quien vive la parresa mantiene su virtuosidad bien cobijada.
Pero esto supone costos que debe asumir, externos, pero sobre todo internos, y riesgos
que debe correr. ste es otro rasgo que lo distinguir del resto, porque este fuego
purifica su ejercicio gnoseolgico, hacindolo sensible, agudo y perspicaz, y porque le
otorga una libertad interior que le hace trascender los tpicos lmites del ignorante, del
que no se preocupa por conocer, comprender y amar ms, del temeroso, del eticista, y ni
hablar del fundamentalista. El parresiasts se sale de los moldes y de los sistemas
preestablecidos por el hombre para vivir sin ser perturbado. Sin embargo, es ste un
mundo perturbado, mareado, perdido, angustiosamente carenciado de vidas
significativas. Es un mundo sin sentido, generado a partir de hombres que caminan sin
sentido, satisfechos de vacos existenciales, y que, al mismo tiempo los produce.
En el parresiasts est la autntica esperanza, porque el discurso de su vida sigue
el sentido vectorial inverso: no el del intruismo, el de la comodidad, el del querer ser
ms que el resto y sacar partido personal a cualquier costo. Curiosamente, el hombre que
anda por aqu, tambin termina corriendo riesgos, es capaz de sacrificarse. Pero es
miedoso para manifestar valores que se les podran atribuir a un desquisiado de acuerdo
a los parmetros del mundo.
Quien se hace cargo de la parresa alzar una bandera; su obrar ser claramente
distinto; al poseer un caudal contemplativo profundo e intenso, ver cosas que otros ojos
no logran hacerlo cuando miran. Entonces estar solo. Experimentar conocimientos y
pasiones que no puede compartir, porque por ms que intente transmitirlas no ser
comprendido. Deber tomar decisiones o combatir otras diametralmente opuestas a lo
que dicta el sentido comn y, mucho ms, la demagogia. Entonces sentir amordazada el
alma y deber seguir adelante, an contra su propia voluntad, es decir, contra s mismo.
Terminar siendo aquella semilla que cay en tierra y muri, pero solo as di fruto, y un
fruto duradero.
5. La opcin fundamental: Knosis, camino de la palabra edificante, o kenofona.
Por eso mismo, lo que con mayor especificidad y profundidad, lo que con mayor
fidelidad habla de la parresa es el silencio. Y si hablamos de Parresa, licentia
verborum y verdad es necesario bucear en el silencio para desvelar en su abisal
profundidad la verdad que entraa. Significa un descenso, synkatbasis, donde
entendimiento y voluntad humanas experimentan un despojo, un vaciamiento, con la
consecuente experiencia del sinsentido. Es la knosis del parresiasts que al final de su
descendimiento descubre la verdad, para volver a subir al sitio de donde parti
absolutamente esclarecido, iluminado por la verdad que le otorga en su operatividad una
dignidad con races nticas (anbasis).
En el sentido contrario avanza (o, mejor dicho, retrocede) el satisfecho
existencial, que buscando llenar de modo angurriento su avidez de conocimientos, de
control, de poder, entiende mal el mandato divino de someter la creacin: como en
realidad su deseo infinito carece de la humildad que indica donde ubicar cada pie en los
pasos sucesivos, su querer cada vez ms y ms no tiene freno, por lo que se cierra en s
mismo, en su orgullo y codicia existencial, y termina o con la avaricia que lo lleva a
esconder sus logros, o con la ostentacin de los mismos que tambin lo dejan solo...
quiz con las manos llenas, pero con el corazn vaco.
As es cmo dos caminos contrarios nos presentan dos maneras de existir
paradigmticas opuestas: la del que sabe desaparecer y la del que no, ya sea porque es
amigo del alardeo o porque el ocultamiento supone soledad y silencio, costo difcil de
asumir. En el primero hay coherencia de vida, mientras que en el segundo no. La
palabra salida de la boca de una persona coherente es plenamente fiable, mientras que
de la otra es necesario cuidarse. El primero, generalmente, hablar poco, e , inclusive, lo
har ms a travs del lenguaje gestual; su palabra es de peso: cuando habla enamora, y
ningn oido puede quedar indiferente. El segundo, en tanto, hablar lo innecesario; su
palabra rara vez es compatible con su testimonio; sern palabra que, si no son huecas,
quiz ganen adeptos porque cautivan por la seduccin.
Tan simple como afirmar que quien se somete a la knosis poseer una palabra
cargada de verdad, con una verdad que ser mayor cuanto mayor haya sido su
anonadamiento. El otro se convertir en la fuente de lo que podramos llamar una
kenofona, es decir, palabras sin sentido, vacas... sandeces.
Cuando esta kenofona se manifiesta en el plano de las relaciones interpersonales,
adquiere formas caricaturezcas: chismero, demagogia, autoritarismo, etc; pero cuando
alcanza planos situacionales ms profundos, como no dar la cara cuando hay que
hacerlo, o hablar cuando hay que callar, as como sembrar la sospecha y la suspicacia
dentro de las comunidades humanas dividiendo, entonces es ms grave. Por otro lado, el
kenfono termina siempre envuelto y perdido en sus propios argumentos. Sin embargo,
de esta atomizacin de la realidad, se suele sacar provecho, porque para un enemigo de
la verdad no existe nada mejor que la siembra de la confusin.
Del camino contrario tenemos no pocos ejemplos; quiz sean silenciados en su
momento porque, como decamos, su palabra no pasa de ningn modo inadvertida: o se
la acepta con filial adhesin, o se la rechaza... o se la acepta medianamente. Pero antes o
despus tendrn que salir a la luz, sobre todo porque se trata de refrescantes ejemplos de
los que el mundo siente sed. Cada vez que el hombre justo abre la boca expresa una
verdad generalmente no comprendida por cuanto difcilmente quiera ser escuchada. Ya
hicimos alusin a la Parresa Socrtica, al igual que a los tantos modelos que llevaron
el ideal parresiasts hasta las ltimas consecuencias. Se trata del hecho de decir cosas
que no quieren ser atendidas; el efecto de dichas palabras es doloroso; es decir, su accin
entraa una realidad ntica dolorosa, porque duelen al que las escucha, pero tambin
duele a quien debe decirlas. En esto va la valenta del parresiasts. Ahora bien, si quien
recibe la verdad dolorosa la acepta, en la palabra dicha habr actuado el poder sanador
de la verdad. Y, al mismo tiempo, el carcter sanador ser tanto ms eficaz cuanto
mayor haya sido el grado de entrega del que asumi los costos de abrir su boca.
En tal sentido, cabe destacar que no cualquier verdad dicha significa verdad.
Sabemos que cuando se dice algo cierto pero con espritu mentiroso es ms engaoso y
perverso que la mentira misma; o que determinadas verdades dichas de mala manera o
fuera de contexto, en lugar de producir un efecto saludable, confunden o lastiman.
6. Conclusin.
Comprometerse con la verdad requiere primero alcanzarla, para dejarse iluminar
por ella y aprender luego a manifestarla. Esta procesin interior involucra toda una
sabidura de la cual est tambin cargada la parresa; en efecto, en ella est el
discernimiento operante, para saber discriminar y elegir adecuadamente el camino a
travs del cual la verdad tendr efectividad. Por la actualizacin de las virtudes, y por
ubicar el inters fuera de s, la sabidura estar presente como un auxilio, para no
confundir coraje con indiscrecin, ni prudencia con cobarda.
La parresa actuante en y desde lo ms ntimo del ser personal, tironea al ser
humano, ya como hacia ms adentro de s, ya hacia fuera de s, en este constante y cada
vez ms intenso encuentro consigo mismo y con la realidad que lo circunda,
realizndose y participando activamente en la realizacin existencial del todo que no es
l y del que, sin embargo, forma parte. Indudablemente experimentar la tentacin de
abandonar esta tensin interior, por lo cual, en el ejercicio de la parresa, el compromiso
debe ser renovado a cada instante. Y, en la efectivizacin del compromiso, a pesar de
que el paso siguiente ser mayor debido a la pureza gnosceolgica e intencional, ser
vivenciado tambin como ms natural, por cuanto el individuo accede progresivamente
con mayor profundidad a su ser ntico, sustrato de su operatividad y del compromiso
mismo. Estamos hablando, pues, de fidelidad; y, aunque parresa dice ms, no est de
ms recordar que tambin la tradicin de la Iglesia ha solido traducirla como fiducia.
Como una paradoja, esta fidelidad es la que termina por liberar al hombre de toda
atadura: la de lo falsamente establecido, la adulacin, los acomodos a las circunstancias,
los miedos a los poderosos como tambin a la opinin media. Pero, sobre todo, la lucha
ser consigo mismo, en soledad, paciencia, y en la exigente lealtad a la verdad.
3. Las ideas como pensamiento de Dios en Filn de Alejandra
Jos Pablo Schmidt
Filn de Alejandra ocupa un lugar privilegiado en la historia por ser el primero
en intentar sintetizar la fe revelada y la filosofa. Por un lado, no rechaza la doctrina
platnica de la materia preexistente, pero seala que tambin la materia es creada. Por
otro lado, reconcilia la teologa juda con la teora platnica de las ideas de una manera
original: ubica las ideas en el logos de Dios. Filn considera, por ejemplo, que la ciudad
inteligible en la mente de un arquitecto es anloga al mundo inteligible que est en el
logos divino. Precisamente esta equiparacin de las ideas como pensamientos de Dios
surge no slo por influencia estoica, sino tambin por cierta antropomorfizacin de la
divinidad por parte de Filn la cual se evidencia sobre todo en su tratado De opificio
mundi.
Introduccin: Originalidad de Filn
Aunque se ha querido disminuir su importancia, Filn de Alejandra ocupa sin
duda un lugar de relevancia en la historia de la filosofa. Algunos han querido ver en l
un eclctico o un estoico ms
1
; otros un platnico, y as San Jernimo, al igual que otros
padres de la iglesia, nos dice que o Filn platoniza o Platn filoniza
2
. No se puede
ignorar, es cierto, que Filn emplea con asiduidad la terminologa de los estoicos y que
demuestra a lo largo de toda su obra un alto respeto a los dilogos de Platn, sobre todo
al Banquete y al Timeo, pero tambin hay que reconocer que se da en Filn una
adaptacin crtica. Fue contestatario frente a varias doctrinas estoicas y a su vez adopt
de forma crtica ciertos elementos de la tradicin platnica reconcilindolos con sus
creencias religiosas.

1
Tal es el caso de Leisegang, pero tambin de Brhie. Cf. Ardanaz, Introduction gnral, en
Filn, uvres, tomo 1, pp. 70-8 y Brehie (1950), pp. 72ss.
2
San Justino, De viris illustribus, II.
Filn es el representante ms importante del judasmo helenstico, sin embargo se
suelen encontrar referencias despectivas, acaso producto de la ignorancia, que pretenden
refutar precisamente la originalidad de su pensamiento:
Filn no es un pensador original, ni siquiera, posiblemente un gran
pensador, aunque hallamos en l por primera vez expresada la tesis de que
las ideas son pensamientos de Dios, lo que, por otra parte, no significa
que l sea el padre de esta tesis.
3
No debera dejarse de reconocer la originalidad de Filn al menos por tres
razones. Primero, porque elabora un concepto de creacin que sirvi de base a todo el
pensamiento cristiano posterior. Retoma la doctrina platnica de la materia preexistente,
pero la modifica radicalmente al sealar que tambin sta es creada. Dios no es slo
demiurgo, sino tambin creador.
4
Segundo, porque fue muy crtico con respecto al
estoicismo a pesar de utilizar, como ya dijimos, reiteradamente su terminologa. Tercero
y ltimo, porque reconcilia la teologa juda con la teora platnica de las ideas
ubicndolas en el logos divino.
Por supuesto, no mantendremos aqu que Filn fue el primero en considerar las
ideas platnicas como pensamientos de la divinidad, pero s que fue el primero en
expresar esta tesis en forma clara y en hacerla compatible con sus concepciones
religiosas. Por un lado, mencionaremos de forma sucinta los antecedentes que pudo
haber tenido Filn con respecto a esta tesis; por otro lado, haremos un comentario de los
primeros pargrafos de su tratado sobre la creacin en el que trataremos de demostrar
que la concepcin filoniana del logos divino es producto de una antropomorfizacin de
la divinidad.
Antecedentes del pensamiento filoniano sobre las ideas
Recordemos que en el Parmnides se sugiere que las ideas pueden ser
pensamientos que existen slo en el alma y que Platn rechaza de forma explcita esta
propuesta.
5
Si embargo, ya en los tiempos de Platn, Alcimo interpret las ideas como

3
Alsina Clota (1989), p. 31.
4
Cf. Reale (1996), pp. 28ss.
5
Cf. Parmnides 132b1ss.
nomata eternos
6
, y justamente esto llevara a postular que la divinidad piensa o
contiene en s dichos pensamientos, pero Alcimo no lo dice.
Quien dio origen a la tesis de que las ideas platnicas son pensamiento de Dios es
probablemente Antoco de Ascalona, el eclctico discpulo de Filn de Larisa. Tal vez
lleg a esta tesis motivado por su creencia de que el estoicismo era esencialmente igual
al platonismo.
7
En verdad, ningn estoico la discute ni la rechaza explcitamente, lo cual
hace pensar que sta estaba formulada de una manera tan vaga y general que no suscit
controversia alguna.
En Sneca s encontramos la inequvoca afirmacin de que Dios tiene en s los
ejemplares de todas las cosas
8
. Ms esta frase aparece en una de las cartas a Lucilio y
dado que stas fueron escritas entre el ao 62 y el 64, fecha en la que Filn ya haba
fallecido, de ms est decir que no se puede considerar a Sneca como un antecedente de
Filn. A su vez, slo se podra conjeturar cul ha sido la fuente en que se ha inspirado
Sneca.
El lugar de las ideas en el De opificio mundi
Filn refuta con vehemencia a quienes declaran que el mundo es inengendrado y
eterno, porque acusaran a Dios de una total inaccin sin reconocer sus potencias como
creador y como padre (dunmeiw w poihto ka patrw). A stos contrapone la
figura de Moiss a quien atribuye la distincin de origen estoico entre la causa activa del
universo y la pasiva.
Moiss que ha llegado a la cima de la filosofa saba bien que necesariamente
existe en los seres una causa activa y una causa pasiva, saba que la causa activa
es el intelecto universal ( tn lvn now), absolutamente puro y sin mezcla,
superior a la virtud, superior a la ciencia, superior al mismo bien y a la belleza; y
que la causa pasiva es inanimada e inmvil por s misma, pero puesta en

6
Cf. Digenes Laercio, III, 12-13 y Rich (1954), p. 127, nota 3.
7
Remitimos aqu a los argumentos de Loenen que complementan los propuestos con
anterioridad por W. Theiler. Cf. Loenen (1957), pp. 45ss. Otras posibilidades que plantea
Audrey Rich sobre el origen de esta tesis son (1) la equiparacin de las ideas platnicas con los
lgoi spermatiko de los estoicos, (2) la influencia neopitagrica e incluso (3) el propio
pensamiento aristotlico. Cf. Rich (1954), pp. 125-127.
8
Sneca, Epstolas, 65, 7, p. 360.
movimiento, conformada y animada por el intelecto, se transforma en la obra ms
perfecta que es este mundo.
9
La causa activa es la dadora de movimiento mientras que la causa pasiva lo
recibira; una es el now, la otra es la materia.
10
Aqu Filn , como en otros pasajes de su
obra, nos habla de la materia de la cual se ha servido Dios para formar este cosmos fsico
sin especificacin alguna sobre la gnesis u origen de sta, pero Filn no slo va a
postular la superioridad de la causa activa como los estoicos, sino que refirindose a
Dios, dir adems que existe slo una causa verdadera.
11
En un mundo sin un creador providente reinara la anarqua como en una ciudad
sin gobierno, pero el mundo est ordenado y no es anrquico, ya que el padre se
interesa por la preservacin de sus hijos y el artfice (demiourgw) por la preservacin
de sus obras
12
.
En el mundo, entonces, hay un orden preestablecido. Ahora bien, dado que el
orden se vincula ntimamente con el nmero (tjei riymw okeon)
13
, Filn bajo la
poderosa influencia del neopitagorismo que se haba revitalizado un siglo antes, intenta
explicar el simbolismo de los nmeros mencionados en el texto bblico. Con respecto a
este punto podramos sealar de modo general que las cosas para Filn no estaran
formadas por los nmeros (j riymo), sino ms bien segn los nmeros
(kat riymn) o de acuerdo a una ordenacin numrica; sin embargo, no trataremos
aqu, mal que nos pese, este deslucido pitagorismo recurrente en su obra. El principal
elemento que queremos rescatar es el ejemplarismo platnico al que Filn le da un giro
original:
Dios en tanto que es Dios saba de antemano que ninguna imitacin hermosa
(mmema kaln) jams podra producirse sin un modelo (pardeigma) hermoso
y que no hay nada en lo sensible de irreprochable que no est copiado de la idea
arquetpica e inteligible.
14

9
Opif. II, 8-9, pp. 146ss.
10
Cf. Fuga 133, p. 201.
11
Cf. Legum allegoriae II, 7 y Reale(1996), p. 29
12
Opif. II, 10, p. 148.
13
Opif. II, 13, p. 148.
14
Opif. III, 16, p. 150.
Existe, segn Filn, una doble creacin: primero Dios crea el mundo inteligible
(ksmow nohtw) modelo arquetpico e inmaterial, y luego el mundo sensible, mera
imitacin de su modelo. Para explicarnos que dicho mundo inteligible no puede estar en
el espacio, Filn recurre a una analoga.
No es legtimo suponer o decir que el mundo constituido por las ideas se halla en
un lugar, mas cmo est organizado lo sabemos a partir de una imagen tomada
de nosotros.
15
Contina Filn su tratado comparando la actividad divina con la de un arquitecto.
Al planificar una ciudad el arquitecto tiene en su alma una ciudad inteligible o pensada,
de forma similar Dios tiene las figuras (tpow) que integran el mundo inteligible a partir
del cual forma el sensible. Filn nos dice:
As como la ciudad formada en el pensamiento del arquitecto no se sita en
ninguna ubicacin exterior, sino que est impresa en el alma del artista, del
mismo modo el mundo de las ideas no tiene otro lugar que el logos divino que las
organiza.
16
El logos divino es por ende el lugar de las ideas. Podramos decir que contiene
los modelos inteligibles de los seres naturales, es el universo de las ideas platnicas, pero
stas no son independientes ni auto subsistentes, sino que estn englobadas por el logos.
Para Filn el logos es una de las potencias divinas,
17
es el instrumento de la creacin, y

15
Opif. IV, 17, p. 152 : ei)ko/ni tini\ tw=n par )h(mi=n.
16
Opif. V, 20, p. 154. Luego de decir que las ideas no tienen un lugar (tpow) ni una ubicacin
exterior (xra ktn), termina afirmando que el logos es su lugar. La alternancia de stos dos
trminos no parece tener un significado tcnico especial. Cf. la nota de Arnaldez al pasaje. Por
otra parte, existe un paralelismo sorprendente entre este pasaje y la carta 65 de Sneca que
como ya se dijo es posterior: A stas (las cuatro causas aristotlicas) Platn aade una quinta,
el ejemplar, que l denomina idea; sta es el modelo que el escultor tiene ante la vista para
realizar lo que se propona. Pero nada importa que l tenga fuera de s este ejemplar al que
dirigir la mirada, o bien dentro de s, imaginado o constituido por l mismo. Estos ejemplares de
todas las cosas un dios los tiene dentro de s, imaginado y constituido por l mismo. Estos
ejemplares de todas las cosas un dios los tiene dentro de s: con su mente abarc las
proporciones numricas y las medidas de todo cuanto haba de crear. (65, 7, p. 360). Cf. Reale
(1996), p. 30.
17
Sobre la clasificacin de las potencias, cf. Fuga 94-96En Filn como en otros telogos de la
poca se designa con el trmino potencia tanto a las virtudes o facultades del alma humana,
como a las potencias anglicas, como as tambin a los atributos de Dios.
es tanto imagen (ekn) de Dios como as tambin el modelo (pardeigma) de las
cosas creadas.
Para elaborar su concepcin del logos Filn se nutre tanto de la tradicin
platnica como del judasmo. En De Opificio Mundi hace alusin al Timeo de Platn y
postula que Dios ha creado el mundo por su suprema bondad,
18
pero aade siguiendo al
Gnesis que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gen. 1,27), que todo el mundo
sensible ha sido es imitacin de la imagen divina (mmhma yeaw eknow), y que el
mundo inteligible arquetpico es precisamente el logos divino.
19
Sin dudas, tenemos reunidas en el logos divino tanto la causa instrumental
20
como la ejemplar. Se reconcilia as el ejemplarismo platnico con el judasmo. Ahora
bien, la comparacin de la accin creativa de la divinidad con la accin constructiva del
ser humano entraa cierta antropomorfizacin. Cuando Filn considera, por ejemplo,
que la ciudad inteligible en la mente de un arquitecto es anloga al mundo inteligible
localizado en el logos de Dios, lo que est haciendo realmente es adjudicarle
determinadas caractersticas psicolgicas propias del hombre a la divinidad. Por lo tanto,
esta equiparacin de las ideas platnicas como pensamiento de Dios, no surge slo por
influencia estoica, sino tambin por una antropomorfizacin de la divinidad por parte de
Filn. Por supuesto, con esto no queremos decir de ninguna manera que Filn tiene una
concepcin totalmente antropomrfica de Dios, slo afirmamos que para reconciliar el
ejemplarismo platnico con la tradicin hebrea que ve en la palabra el instrumento de la
creacin Filn traslada determinados rasgos psicolgicos del mbito humano al divino.
Filn, en su tratado De opifico mundi, logr reconcilia la teologa juda con la
tradicin filosfica del platonismo de forma original y fue el primero en expresar de
forma clara y categrica la reduccin del mundo de las ideas platnicas al pensamiento
divino. A partir de l, dicha tesis se torn un lugar comn en el platonismo medio y fue
retomada tambin por numerosos autores cristianos.
Bibliografa
Alsina Clota, Jos; El neoplatonismo. Sntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos,
Barcelona, 1989.

18
Cf. Opif. V, 21 y Timeo 29e.
19
Cf. Opif. VI, 25, pp. 156-158.
20
Uno de los versculos ms importantes de la Biblia sobre el logos o la palabra (davar) como
instrumento de la creacin es Salmos 33, 6: Por la palabra del Eterno, el cielo ha sido hecho.
Brhier, ., Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, J. Vrin,
Pars, 1950
3
.
Filn de Alejandra; De Opificio Mundi (= Opif.), en uvres, Du Cerf, Pars, 1961.
Filn de Alejandra; De fuga et inventione (= Fuga), en uvres, ed. cit, 1970.
Loenen, H. J.; Albinus' Metaphysics. A attemp of rehabilation, Mnemosyne IV, 9
(1956), 296-319 (primera parte) y Mnemosyne IV, 10 (1957), 35-56 (seg. parte).
Reale, G. La doctrina dell'origine del mondo in Platone con particolare riguardo al
Timeo e l'idea cristiana della creacione, Rivista di Filosofia neo-scolastica, 88
(1996), 3-33.
Rich, A. N. M.; The platonic ideas as the thoughts of God, Mnemosyne IV, 7 (1954),
121-133.
Von Armin, I. (ed.), Stoicorum Vetera Fragmenta, Teubner, Stuttgart, 1964.
4. LAS IDEAS Y EL NOS EN PLOTINO
Mara Beatriz Abrego.
I. INTRODUCCIN
Plotino ha sealado en sus Enadas que la Inteligencia (nos) se identifica con
el inteligible (noetn) y con el acto de pensar o inteleccin (nesis)
1
. Ella es el segundo
principio que contiene a las Formas. El propsito de este trabajo es sealar, en primer
lugar, los antecedentes de esta doctrina que combina la concepcin de las Ideas
platnicas como pensamientos con la tesis que sostiene la identidad de la inteligencia
con su objeto de inteleccin.
Las ideas platnicas son consideradas pensamientos de Dios por representantes
del Platonismo Medio como Plutarco, Apuleyo, Attico, Numenio
2
y Albinos. Dios o el
primer principio en general aparece como Inteligencia (Nos), aunque entre

1
Cf. Plotino, Enada V, 3, 5, 44. La traduccin castellana utilizada es de J. Igal Alfaro, Madrid,
Gredos, 1992 - 1998. En adelante nos referiremos a la obra en forma abreviada. El texto griego
corresponde a la editio minor de P.Henry y H.R. Schwyzer Plotini Opera, Oxford Classical
Texts, 3 tomos 1964-1982.
2
Cf . Lilla, S. Introduzione al medio platonismo, Roma, Istituto Patrstico Augustinianum, 1992.
Pg.5-8 y pg. 104.
estos autores hay distintas variantes. Dicha interpretacin ya habra surgido
entre los sucesores de la Academia platnica, tal como lo estima Loenen
3
.
Por otro lado, se examinarn algunos aspectos de la relacin entre las ideas o
inteligibles, el Nos y lo Uno. Veremos cmo opera la influencia aristotlica para
explicar el vnculo entre estas realidades y cmo Plotino hace un uso crtico de ella. Y,
adems, se sealar el esfuerzo del neoplatnico por buscar imgenes o mitos que le
permitan esclarecer las dificultades que pueden suscitar estos temas. Brevemente
trataremos el mito hesidico de Cronos. Mito que retoma para ejemplificar la
naturaleza una y mltiple de la Inteligencia.
II. LAS IDEAS PLATNICAS COMO PENSAMIENTOS DE DIOS
Hemos sealado anteriormente que algunos exponentes del Platonismo Medio se
caracterizan por interpretar las ideas platnicas como pensamientos de Dios. Sin
embargo ciertos investigadores han tratado de mostrar que se puede rastrear esta tesis en
contemporneos a Platn o en sus mismos dilogos. Las opiniones difieren. Por ejemplo,
Audrey Rich
4
estima que se equivocan los que pretenden encontrar en los textos
platnicos un indicio de esta doctrina, que se rechaza en el Parmnides (132b). Esta
autora sugiere que la causa del error reside en una visin incorrecta del pasaje de
Repblica (597d)
5
. Para ella
la transformacin de las Ideas platnicas en pensamientos de Dios aparece como una
analoga entre la mente humana y la divina.
Por otro lado, una visin diferente tiene C. De Vogel pues considera que en el
Sofista (249a) se encuentra un antecedente de las Ideas como pensamientos. En este
pasaje Platn considera su mundo de las Ideas como un Ser vivo, dotado de alma y
espritu. Las Ideas constituyen un cosmos viviente. Et quest-ce que cela veut dire dans
lordre de lIntelligible sinon quil est un Nos, un intellect transcendant, qui pense et,

3
Loenen, J.H., " Albinus`Metaphysics. An attempt at rehabilitation", Mnemosyne Ser. IV, Vol X
(1957) p.44 -46.
4
Rich, Audrey, The Platonic Ideas as the Thoughts of God en Mnemosyne, IV, Vol VII, 1954.
Pg. 123.
5
El texto dice all que el Dios crea la cama ideal, subordinado la idea a Dios. A. Rich objeta que
los platnicos rechazaron las ideas de artefactos, tal como sostiene Aristteles en Metafsica,
991,b,6 . Cf. Rich. A., Op. Cit.,Pg. 124.
donc, qui contient les Ides? Et voil les Ides comme nomata ternels dun Esprit
divin.
6
J. Loenen
7
observa que en el acadmico Antoco de Ascalona aparece
claramente la concepcin de las ideas como pensamientos de Dios, pero en un sentido
pantesta, pues en Antoco, como eclctico que era, domina la influencia estoica. Para
este autor es el medio platnico Albinos
8
el responsable de trasponer la interpretacin
de Antoco al nivel de un Dios trascendente. Considera que en l tambin puede haber
influido Plutarco. Pero en ste ltimo la teora slo se encuentra implcitamente. Para
Loenen la doctrina de las ideas como pensamientos de Dios en Albinos forma parte de
una teora consistente.
Ahora bien, en los captulos IX y X del Eptome de Albinos tendramos, segn
Armstrong, un anticipo de la concepcin de Plotino en cuanto a la actividad de la
Inteligencia. Pues Albinos une en su nocin del primer Dios la doctrina del Motor
Inmvil con las ideas platnicas, as como el neoplatnico lo hace respecto del Nos o
Inteligencia. Con respecto al primer Dios, que es tambin intelecto primero
9
Albinos
manifiesta que ... debe, pues, pensarse siempre a s mismo y tambin a sus propios
pensamientos (nomata), y en este acto (enrgeia) del Intelecto consiste la idea ( ida)
(Eptome X, 164, 29-31). Tal como Armstrong sostiene, aqu se manifiesta una
combinacin entre la doctrina aristotlica de la identidad del pensamiento con sus
objetos, para los seres inmateriales (Metafsica 1074b38-1075 a 59) con la doctrina de
las Ideas como pensamientos de Dios. As tendramos la aparicin ... for the first time
in the Platonic tradition that combination of the Aristotelian identification of eternally

6
De Vogel, C.J. A la recherche des tapes prcises entre Platon et le Noplatonisme en
Mnemosyne, IV, Vol VII, 1954. Pg. 118.
7
Loenen, J.H. Op. Cit. Pg. 44-46. Esta opinin es compartida por A. H. Armstrong en The
background of the doctrine " That the intelligibles are not outside the intellect" en Les Sources
de Plotin ( Entretiens sur lAntiquit Classique) Genve, Foundation Hardt .1960. Tomo V.
Pg.399-400.
8
Albinos aparece generalmente transliterado como Albino, preferimos conservar la sigma
final para reflejar las dificultades sobre la identidad de este autor, que ha sido cuestionada. En
la edicin francesa del ao 1990 del Eptome aparece con el nombre de Alcinoos.
Precisamente aqu quien hace las notas introductorias, J. Whittaker, considera necesario
restituir la obra a Alkinoos. Cf. Albinos, Alcinoos Enseignement des doctrines de Platon , Pars,
Les Belles Lettres, Coll. G. Bud, 1990. trad. francesa Pierre Louis. Introduccin texto crtico y
comentarios de J. Whittaker.
9
Albinos, Eptome X, 164. 27. Para la traduccin al castellano en general hemos seguido la
versin, indita, de la Prof. Ma. Mercedes Bergad.
actual Nos and noetn with the inetrpretation of the noetn as the Platonic Ideas
which is the basis of Plotinuss doctrine.
10
En las Enadas de Plotino, Albinos no se menciona. Tampoco lo hace Porfirio,
quien en su Vida de Plotino comenta que en la escuela del neoplatnico se lean los
comentarios o de Severo, o de Cronio, o de Numenio, o de Gayo o de tico...
11
Gayo
aparece en algn comentario como maestro de Albinos. Loenen
12
seala que son muy
pocos los datos sobre Gayo como para indicar una relacin entre sus teoras. De todos
modos Armstrong y tambin Hadot
13
consideran que Plotino conoci, probablemente,
su doctrina como una de las representativas de la poca.
III. INTELIGENCIA, INTELIGIBLES E INTELECCIN
En Plotino la Inteligencia ( Nos) es generada por un principio anterior que es lo
Uno, no en sentido cronolgico sino metafsico. Pero es necesario notar que la
generacin no se produce porque lo Uno deseara engendrar a otro, sino porque l es
perfecto y como resultado de esta perfeccin desborda originando a la Inteligencia.
Adems, l no necesita nada, es autosuficiente, por ende tampoco necesita del
conocimiento
14
. El neoplatnico sostiene:El conocimiento se halla en una naturaleza de
segundo orden. Porque el conocimiento es un uno, mientras que aqul es uno, no un
uno. Porque si fuera un uno, no sera el Uno en s. (En. V, 3, 12, 51).
Para que exista el conocimiento, tiene que haber alteridad, dualidad de pensante y
pensado. Esto no puede ser propio de lo Uno porque l es absolutamente simple, como
se desprende de la cita anterior. Por esto mismo critica a Aristteles,
15
pues al atribuirle
pensamiento al Primer Motor, deja de ser primer principio. En la raz de esta crtica
opera la concepcin sobre la necesaria presencia de lo Uno para pensar, conocer o tener
inteleccin, pues el objeto de pensamiento de la Inteligencia es lo Uno. Sin l la
Inteligencia no sera en absoluto, ella debe volverse hacia l para ser Inteligencia.

10
Armstrong, Op. Cit. Pg. 404.
11
Porfirio, Vida de Plotino 14, 10-12. La traduccin castellana es de J. Igal Alfaro, en Plotino,
Enadas, Madrid, Gredos, 1992. Vol.I.
12
Loenen, Op. Cit. Pg.38-39
13
Hadot, P. La conception plotinienne de lidentit entre lintelect et son objet. Plotin et le De
anima d Aristote en Plotin, Porphyre. tude noplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 1999.
Pg.276. Cf. Armstrong, Op. Cit. Pg. 405.
14
Cf. En. V, 3, 10, 6.
15
Cf.En. V, 1, 9, 6-8.
La generacin
16
de la Inteligencia, que como ya se ha indicado no es temporal,
incluye dos etapas. La primera corresponde al momento en que surge de lo Uno sin
haberlo contemplado an. As indeterminada se dirige hacia l como ... mero anhelo
(phesis) y visin sin impronta. (En V, 3, 11, 12). La segunda etapa constituye el
momento en que lo contempla. En el segundo tratado de la Enada Quinta se
manifiesta que la Inteligencia ... una vez originada, tornse hacia aqul y se llen y, al
mirarlo se convirti de hecho en esta Inteligencia (En. V, 2, 1, 10-11). Cuando lo
capta, lo multiplica. De manera que a pesar de ser Uno la Inteligencia lo conoce como
mltiple y lo que conoce son los inteligibles. En su Introduccin a las Enadas Igal
Alfaro
17
seala que la Inteligencia ve al Uno ... no tal como l es en s mismo, sino tal
como ella es capaz de verlo; lo ve a travs de su propio prisma, no como Uno, sino
pluralizado en un universo de Esencias-Formas. Es decir que ella operara a la manera
de un prisma que multiplica una nica luz. Es unidad y alteridad a la vez, unidad en
tanto sujeto, alteridad en tanto objeto.
En el tratado tercero de la Enada Quinta Plotino muestra de qu manera la
Inteligencia es a la vez los inteligibles y la inteleccin. Considera, as como Aristteles
pensaba acerca del Primer Motor, que la Inteligencia no est en potencia, sino que est
en acto, se identifica con la actividad. Si, pues, es acto, si su sustancia es acto, quiere
decir que es una misma y sola cosa con el acto. Ahora bien, el Ser y el inteligible es una
misma y sola cosa con el acto. Luego una misma cosa ser todo a la vez (hn hma
pnta stai): Inteligencia, inteleccin e inteligible (nos, nesis, t noetn). (En. V, 3,
5, 41-44). Y en otro pasaje seala que cada inteligible es una Inteligencia, as expresa:
No es que cada Idea sea distinta de la Inteligencia, sino que cada una es Inteligencia.
(En. V, 9, 8, 3-4).
Si bien, por un lado, Plotino se diferencia de Aristteles porque el objeto de
inteleccin de la Inteligencia est constituido por las Formas platnicas, por otro lado su
influencia tambin aparece respecto de la identidad del intelecto y su objeto. Hadot
18
ha
examinado algunos pasajes de las Enadas que contendran una referencia al De Anima,
aunque el neoplatnico no realiza citas exactas. En esa obra, Aristteles afirma que el
saber, cuando se relaciona con los objetos separados de la materia, es idntico al objeto
de saber. Se representa al intelecto como una forma que tiene como propiedad devenir

16
Cf. Igal Alfaro, J. La gnesis de la Inteligencia en un pasaje de las Enadas de Plotino ( V, 1,
7, 4-35) en Emrita Tomo XXXIX, I (Primer semestre), Madrid, 1971. Pg.129-157.
17
Cf.Igal Alfaro, J. Op. Cit. Vol. I pg. 43-46.
otras formas. Il ny a donc dintellection que des ralits spares de la matire. Lobjet
auquel lintellect sidentifie, ce nest pas lobjet matriel, mais prcisment sa forme,
comme le souligne De an. III, 7, 431 b 2 ... La forme immatrielle pensante est
identique la forme immatrielle pense.
19
Citaremos un texto de las Enadas como
ejemplo que confirma lo que sostiene Hadot: Luego la Inteligencia y el Ser son la
misma cosa, porque los objetos de la Inteligencia no son pre-existentes, como lo son los
sensibles a la sensacin, sino que la Inteligencia misma es sus objetos... Adems, la
ciencia de las cosas inmateriales se identifica con sus objetos. (En. V, 4, 2, 43-48).
Pero Plotino hace un uso crtico de las expresiones aristtelicas, ya que advierte
sobre una interpretacin incorrecta de la frmula el saber es idntico al objeto
pensado. Podra desprenderse de all que el intelecto produce los objetos de
pensamiento, al no haber otro principio, como para Aristteles.
20
Esto no puede ser
admitido por Plotino pues,como hemos visto, la Inteligencia cuando conoce a lo Uno, al
no poder abarcarlo, lo multiplica y conoce a los inteligibles.
Esta doctrina de la identidad del inteligible con la Inteligencia presenta, tal como
lo plantea Igal Alfaro, algunos problemas. Por ejemplo si cada inteligible es Inteligencia
cmo diferenciarlos si cada uno es todos (En. V, 8, 9, 16)? Si, pues, all todo est
en acto y es acto, quiere decir que all cada inteligente intelige en acto todos los
inteligibles y, por tanto, se identifica en acto con todos ellos ... En qu difiere cada una
de las Inteligencias individuales de la Inteligencia total?
21
Plotino no desarrolla esto pero se esfuerza por dar imgenes que permitan
comprender cmo la Inteligencia es una y mltiple a la vez. As ve en el mito de Cronos
la imagen de la Inteligencia que contiene en s todo lo que engendra. El neoplatnico usa
el mito como un instrumento de anlisis y de enseanza
22
. Para l, tiene un valor
didctico porque le permite exponer temporalmente lo que es eterno. Por esto expresa:
Los mitos, si han de ser mitos, tienen que descomponer en tiempos parciales las cosas
de que hablan y separar unas de otras muchas facetas de los seres que, aunque estn
juntas, estn distanciadas en rango o en potencia ... y tras instruir como pueden, permiten
ya al buen entendedor hacer la recomposicin. ( En.III, 5, 9, 25-29).

18
Hadot, P. Op. Cit.Pg.267
19
Ibid. Pg. 268-269
20
Cf.En. VI, 6, 6, 6 y ss., y V, 9, 7, 4.
21
Igal Alfaro, Introduccin a las Enadas, Op.Cit. Pg.52.
22
Pepin, Jean Plotin et les mythes en Mythe et allgorie, Pars, Aubier, 1958. Pg.191
Uranos, Cronos y Zeus representan respectivamente, lo Uno, la Inteligencia y el
Alma del Mundo. Y la relacin que existe entre los dioses es semejante a la de los
principios plotinianos, pues as como Zeus ha nacido de Cronos y ste de Uranos, el Alma
es generada por la Inteligencia y sta por lo Uno. As pues, el dios (Cronos)
23
que est
encadenado a una existencia permanente e invariable y que cedi a su hijo (Zeus) el mando
de este universo (porque no deca bien con su modo de ser abdicar aquel mando y asumir
este otro, ms reciente y posterior, estando l como est repleto de seres bellos),
desechando las cosas de ac, fij a su propio padre (Urano) en su debido puesto, y a los
seres del lado opuesto que derivan de su hijo (Zeus)... deslindado de la zona de arriba
mediante la alteridad de la amputacin y de la zona de abajo mediante las ataduras que
lo separan del que viene a continuacin, en medio de un padre mejor que l y de un hijo
inferior a l. (En. V, 8, 13, 1- 7). En este pasaje no aparece el nombre de Uranos para
representar lo Uno, probablemente por el carcter inefable de ste rehusa llamarlo as.
Uno de los aspectos de lo Uno que se comprende a travs del mito es su carcter primario
del cual se deriva el resto de los seres. Otro aspecto es la trascendencia, as aquello que en
la Teogona
24
es expresin de la ferocidad de Cronos (la mutilacin de Uranos) se
interpreta como un signo que marca que lUn demeure en soi-mme, spar de
lIntelligence laquelle il a cd la fonction gnratrice.
25
Por otro lado, con la aparicin de Cronos (o la Inteligencia) encadenado se
quiere indicar su imposibilidad de diluirse en lo sensible. El retorno continuo de la
Inteligencia hacia lo Uno impide su dispersin.
La propiedad de la Inteligencia de retener en s los Inteligibles, siendo una y
mltiple a la vez se simboliza con la figura de Cronos. Por esto Cilento
26
dice que
Plotino se apropia libremente del mito. Es decir que la actividad de Cronos de devorar a
sus hijos es vista como una actividad noble, pues les impide dispersarse o caer en la
materia. ... una vez nacido , gener consigo todos los Seres, toda la Belleza de las
formas, todos los dioses inteligibles; ...grvido de su propia prole y habindola
reabsorbido, por as decirlo, al retenerla en su propio seno, tampoco la deja diluirse en
materia ni criarse en el regazo de Rea. Esto es lo que los misterios y los mitos
teognicos expresan enigmticamente: que Cronos, dios sapientsimo, antes de que
naciera Zeus retiene en su seno su propia prole. Por eso est grvido, es Inteligencia

23
En este pasaje el traductor ( J. Igal) pone entre parntesis los nombres de los dioses, en el
texto griego no figuran.
24
Hesodo, Teogona v.170-182
25
Ppin, J. Op. Cit. Pg. 205.
26
Cilento,V., Mito e Poesia nelle Enneadi di Plotino, en Les Sources de Plotin ( Entretiens sur
lAntiquit Classique) Genve, Foundation Hardt, 1960. Tomo V. Pg. 251.
saturada (h ka plres ka nos en kro). Luego, prosigue el mito, una vez saturada
engendra a Zeus. (En. V, 1, 7, 29-36)
Segn Jean Ppin, Plotino toma una etimologa comn a los estoicos, la raz de
Cronos evoca la idea de saciedad o saturacin. Y en esto se identifica con la Inteligencia
saturada de inteligibles.
27
. Por el testimonio de Cicern
28
se sabe que los estoicos
establecan una correspondencia en Satur-nus y satur anloga a la que establece Plotino
entre Krnos y kros y nos en el siguiente pasaje: ...una vida que es en verdad la vida
bajo el reinado de Cronos (Krnou), un dios que es saturacin (krou) e inteligencia
(no). ( En., V, 1, 4, 9-10). As, indica que la vida verdadera es la vida de la Inteligencia
que contiene en s los inteligibles, como resultado de su contemplacin de lo Uno.
Para finalizar, podemos sealar que todo est destinado a ser signo de esa
realidad sin la cual nada se podra pensar, ni ser. Es decir que para comprender
correctamente la doctrina de la identidad del Intelecto y los inteligibles es necesario,
como hemos visto, admitir la existencia de lo Uno, sin l la Inteligencia jams se
constituira como tal.
5. Sobre la naturaleza doble del hombre en Plotino
Gustavo Fabin Crcamo
Como seala Dodds, el corazn del pensamiento plotiniano es la auto-
exploracin
29
. Precisamente es en el conocimiento de s mismo donde ms Plotino
llev a recalar sus reflexiones sobre la tradicin filosfica griega.
Para el neoplatnico el hombre es una sustancia mltiple y esta multiplicidad
remite principalmente a la presencia de las hipstasis superiores en l mismo.
Ciertamente, sus reflexiones antropolgicas son inseparables de su doctrina de las tres
hipstasis, e inversamente, la formulacin de esta doctrina es inseparable de su profunda
concepcin de la naturaleza humana.
En el presente trabajo trataremos ver cmo en esta concepcin la identidad o el
yo del hombre resulta doble (dittos), en tanto, por una parte se identifica con el

27
Pero su fuente originaria debe haber sido el Cratilo de Platn donde se dice:Podra parecer
insolente, si se oye de repente, el que sea hijo de Krnos y, sin embargo, hay buenas razones
para que Zeus (Da) sea hijo de una gran inteligencia ( dinoia), pues Kronos significa
limpieza (kros); no muchacho sino la pureza sin mezcla de la mente (Kros no). Platn ,
Cratilo 396b. Traduccin de J.L. Calvo, Madrid , Gredos, 1992.
28
Ppin, Op. Cit. Pg. 204.
Alma, la tercera hipstasis, y por otra, halla tambin como parte suya a la Inteligencia, la
segunda hipstasis. Esto redunda en lo que se ha llamado una teora del yo mvil por
la cual la identidad del hombre est sujeta a la actividad o a la parte suya que ejercita
concientemente
30
.
El recorrido por algunos pasajes de las Enadas I, 1; V, 3; I, 2 y I, 3, nos
permitir ver tambin cmo se articulan ambos aspectos que conforman la naturaleza
humana y cul es el sentido de unidad que subyace en esta idea del yo mvil o
doble.
Plotino, como interprete del pensamiento platnico, postula que la huida de esta
vida y el asemejamiento a la divinidad que propona Platn, consisten en un retorno del
alma humana a su principio originario, lo Uno o el Bien. Y su concepcin de la
naturaleza doble del hombre determina la modalidad y el camino por el cual se logra ese
retorno. Veremos as que hay una clara correspondencia entre el yo doble, el doble
asemejamiento a la segunda hipstasis, que delinea la concepcin plotiniana de la virtud,
y el doble camino, sealado en su tratado sobre la dialctica, que conforma la va del
conocimiento por la cual el hombre se dirige a lo Uno, su meta final.
En el primer tratado de la Enada I hallamos sus reflexiones sobre la naturaleza
del hombre. Plotino comienza planteando una serie de preguntas cuyo carcter reflexivo
se acenta progresivamente. Porfirio las resume a una que sintetiza la temtica de toda la
obra: Qu es el animal y qu es el hombre?
31
. Si bien este ttulo, indica que se buscar
comprender la naturaleza del hombre en contraposicin con la del animal, ha perdido la
reflexividad de la indagacin plotiniana. Conviene entonces que rehagamos la curva del
pensamiento interrogativo de Plotino.
Podemos dividir en tres partes la diversidad de preguntas que abren esta Enada
cuyo tratamiento a lo largo de la obra seguir estrictamente el mismo orden. Una
primera serie de preguntas apunta a determinar a quin pertenecen las afecciones
(t pyh): son del alma (cuxh) del cuerpo (svma) o del compuesto de ambos?
32
.
Reduciendo las afecciones a sensaciones (aisyhsiw) Plotino se preguntar finalmente por

29
Dodds, E. R. Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus. Journ. Rom.
Studies 50 (1960).
30
Cfr. al respecto Slezck A. L intepretazione di Plotino della teoria platonica dellanima Riv.
Di Filosofa Neoescolstica. 84 (1992). Traduccin al italiano.
31
Porfirio, Vida de Plotino. Plotino Enadas. Introduccin, traduccin y notas de Jess Igal, tres
tomos, Madrid, 1982, 1985 y 1999. Tomo I, pg. 168.
32
Enada I,1,1-5.
quin siente (asynesyai) y del tratamiento de estos problemas surgir la definicin de
la naturaleza del animal. Otra serie de interrogantes gira en torno a las opiniones (dja)
razonamientos (dinoia) e intelecciones (nhsiw): de quin son?
33
. En este caso las
respuestas nos llevaran a la naturaleza del hombre.
Finalmente Plotino se pregunta por quin realiza estas mismas investigaciones, y
en este punto la curva interrogativa alcanza su mxima torsin y se hace evidente que las
preguntas responden al orcular mandato que delineaba al pensamiento platnico: el
gnyi sautn
34
. Efectivamente, luego de definir al animal, Plotino se pregunta qu
relacin existe entre la naturaleza animal y nosotros (mew), y en el marco de la
definicin del hombre, de nuevo el mew
35
aparece para articular la reflexividad de la
indagacin.
As su pensamiento reflexivo es un recorrido por la diversidad de funciones
anmicas que comprenden a la naturaleza del hombre que ir desde el animal hasta las
divinidades superiores.
El hombre queda comprendido entre esos extremos por ser un compuesto de
cuerpo y alma. Y su naturaleza deviene doble porque su cuerpo lo hace tener las
funciones anmicas del animal y el alma con su capacidad racional (logik) lo conecta
con la actividad propia de la Inteligencia, la segunda hipstasis.
Hay un principio que rige la reflexin del neoplatnico que es fundamental en su
doctrina, es el que Igal denomina como principio de donacin sin merma. Como las
preguntas apuntan a determinar quin o qu siente, padece o realiza cualquiera de las
otras actividades anmicas mencionadas, Plotino establece que el Alma en s misma lleva
una vida diferente a la del animal compuesto de cuerpo y alma. Ella es la que lo genera
iluminndolo y facultndolo por su presencia (pareimi)
36
a sentir, y, siendo causa de las
facultades que este posee, permanece en s misma impasible:
...quiz sea preferible decir en general que son los poseedores de las potencias
los que, por estar stas presentes, actan en virtud de ellas, pero que ellas mismas
permanecen inmviles mientras proveen de poder a los que las poseen. Y si esto es as,
es posible que al ser afectado el animal, la causa de que viva permanezca impasible,

33
Enada I,1,5-10.
34
Cfr. Principalmente el Alcibades I (124a. 8.) Sealado por Igal como el texto que sigue
Plotino en su reflexin antropolgica. En Plotino ver Enada IV, 3, 1, 5-12; V, 1, 1, 30-35.
35
El movimiento de este pronombre en la obra es fundamental pues responde al rasgo
esencial del yo plotiniano.
36
Cfr. Enada I, 1, 7, 1-6.
aun habindose entregado al compuesto, siendo el poseedor el sujeto de las afecciones y
de las actividades. Y si esto es as, la vida misma, en general, no ser propia del alma,
sino del compuesto. O mejor, no ser del alma la vida del compuesto. Y tampoco ser la
potencia sensitiva la que sienta, sino el poseedor de la potencia.
37
La vida propia del Alma es ya intelectiva (noera
38
) en tanto es generada por la
Inteligencia, y se descubre en las funciones anmicas que son propias del hombre: la
conduccin del animal, la opinin, el razonamiento, y la inteleccin:
...la potencia sensitiva del alma no debe ser perceptiva de las cosas sensibles,
sino ms bien de las impresiones originadas en el animal por la sensacin. Porque stas
son ya inteligibles. De manera que la sensacin exterior es imagen de dicha percepcin,
y esa percepcin, siendo ms verdadera en esencia, es contemplacin impasible de solas
formas. Y precisamente de estas formas, de las que el alma recibe ya, ella sola, su
seoro sobre el animal, es de donde provienen los razonamientos [dianoia], las
opiniones [doxa] y las intelecciones [nosis].
39
El hombre entonces como compuesto de Alma y cuerpo es una multiplicidad de
funciones y actividades anmicas en las que se hallan ya las que son originadas por las
formas inteligibles.
As, como si se tratase de una topologa vertical, Plotino nos dice que lo animal
es el compuesto de abajo, pero lo que sigue a partir de all ascendentemente es el hombre
verdadero
40
, en este punto es donde somos ms nosotros mismos
41
. As, el hombre queda
en primera instancia identificado con el Alma en s
42
:
...el hombre coincide con el alma racional, siempre que razonamos, somos
nosotros los que razonamos por el hecho de que los razonamientos son actos del
alma
43
Ahora bien, Plotino pasa a inquirir sobre el vinculo de la naturaleza humana con
la divinidad, es decir, la relacin del hombre, del nosotros, con las dos hipstasis
superiores. Con ambas la relacin se articula con un poseer o tener (xein), es decir,

37
Enada I, 1, 6, 1-10.
38
Cfr. Enada I, 1, 13; V, 3, 8, 24 ss.
39
Enada I, 1, 7, 9-16.
40
Kvlsei d odn t smpan zon lgein, miktn mn t ktv, t d nteyen
nyrvpow lhyw sxedn: Enada I, 1, 7, 18-20.
41
nya d mew mlista. Enada I, 1, 16-17.
42
Es decir, la tercera hipstasis.
43
Sundrmou gr ntow to nyrpou t logik cux, tan logizmeya, mew
logizmeya t tow logismow cuxw enai nergmata. Enada I, 1, 7, 22-24.
as como el animal tiene las facultades anmicas sin ser el Alma misma, nosotros
tenemos en cierto modo a estas hipstasis sin ser ellas.
Respecto a la Inteligencia, Plotino hace una distincin importante. El Alma posee
un hbito referido a las cosas que proceden de la Inteligencia:
... cux xei jin osan tn par to no...
44
.
Pero a la Inteligencia en s, la tenemos por encima de nosotros mismos, y, aclara
Plotino, la poseemos de dos maneras: en comn y particularmente. En comn, porque
ella es una y la misma en todas partes, y, en particular, porque cada uno la tenemos
entera en el alma primera
45
. Por otra parte, dios o lo Uno lo tenemos como montado
sobre la Inteligencia y nosotros estamos terceros a partir de l
46
.
Estas afirmaciones nos muestran que el hombre se identifica con la tercera
hipstasis. Y la vinculacin con la Inteligencia de acuerdo a ese tener empieza a
perfilarnos la distincin que marca la naturaleza doble del yo del hombre, pues por un
lado es Alma y por otro, tiene Inteligencia.
Hay dos razones fundamentales por las que se da tal ambigedad. Una es que
mientras a la sensacin (aisthsis) y al razonamiento (dianoia) los tenemos siempre, a
la inteleccin (nosis) solo la tenemos a veces
47
.
La otra razn, vinculada a la primera, es que la inteleccin es la actividad propia
de la segunda hipstasis y por ello sta se halla siempre actuante en s misma por ms
que nosotros no la advirtamos
48
. Y aqu cabe el mismo principio que observamos en la
explicacin de la relacin entre el animal y el Alma. La Inteligencia nos faculta a
inteligir pero es indiferente para ella si nosotros actuamos o no conforme a ella.
Cmo y cundo actuamos conforme a ella (kat' kenon
49
) nos lo dice Plotino
en la Enada V, 3:
...nos conformamos a ella de dos maneras: o porque, por esa especie de
caracteres inscritos en nosotros a manera de leyes, nos llenamos de inteligencia, o
porque podemos incluso verla y percibirla presente. Asimismo, gracias a que por la
visin de la Inteligencia conocemos las dems cosas, nos conocemos a nosotros mismos

44
Enada I, 1, 8, 1-2.
45
H xomen ka toton pernv mn. Exomen d koinn dion, ka koinn
pntvn ka dion: koinn mn, ti mristow ka ew ka pantaxo atw, dion d,
ti xei ka kastow atn lon n cux t prt. Enada I, 1, 8, 3-5.
46
Cfr. Enada I, 1, 8, 7-8.
47
Cfr. Enada I, 1, 11.
48
Cfr. Enada I, 4, 9, 10 - 10, 1-33; V, 1, 12; V, 3, 9, 20-28.
49
Enada V, 3, 3, 31; V, 3, 4, 1-2.
bien porque conocemos tambin la potencia que conoce a la inteligencia con esa misma
potencia, bien porque incluso nos transformamos en ella, de modo que el conocedor de
s mismo sea de dos clases: uno el que conoce la facultad discursiva [dianotike] del
alma, y otro el superior a se, a saber, el que se conoce a s mismo al modo de la
inteligencia, transformndose en ella y que por ella no piensa ya como hombre, sino
como quien se ha arrobado a lo alto arrastrando consigo tan solo la parte mejor del
alma, que es tambin la nica capaz de alzar el vuelo hasta la inteleccin, a fin de que
puede depositar en ella lo que vio.
50
De este pasaje complejo debemos remarcar lo siguiente. En principio ambos
modos de conformarse a la Inteligencia son dos aspectos estrechamente vinculados. La
conformacin por las inscripciones de la Inteligencia en nosotros apunta al contenido
inteligible del alma que se halla en su parte pura que es la dianoia o la capacidad
racional (to logistikon). sta recibe las improntas que la Inteligencia deposita en ella, y
debemos entender que esta parte es la misma que en I, 1 Plotino seala como la primera
del alma en donde cada uno tenemos a la Inteligencia en su totalidad.
La conformacin por la visin de la Inteligencia apunta ya a nuestra capacidad de
devenir Inteligencia y ser semejantes a ella, lo que resulta en devenir otros y ubicarnos
ya en un nivel supra-psquico.
Ahora bien, como en definitiva es por este acto de visin notica que se conocen
el resto de las cosas, el conocimiento del contenido inteligible del alma ser posible slo
cuando ya se halla devenido Inteligencia. As, es en el despliegue de la cognicin o en la
obtencin de la sabidura, donde se articulan los dos aspectos que hacen a la naturaleza
doble del yo del hombre. Y como la nosis implica ya una alteridad respecto a la
dianoia, Plotino afirma que el auto-conocimiento es doble: el del razonamiento
discursivo y el propio de la Inteligencia en cuya actividad intelectiva la parte pura de
nuestra alma resulta depositaria de la visin notica.
Podemos establecer entonces que la conformacin a la Inteligencia se logra por
la actividad cognoscitiva del hombre y se da cuando ya se alcanza la regin inteligible y
ya se ha devenido como ella.
De la Enada I, 1, es posible extraer una jerarquizacin veritativa de nuestras
facultades que corresponden a diferentes niveles de conocimiento segn aquella
topologa vertical que va de lo bajo a lo superior.

50
Enada V, 3, 4, 1-14.
Plotino se pregunta cmo es que si somos alma y contemplamos las formas
inteligibles obramos mal y opinamos falsamente; a esto responde:
...obramos el mal vencidos por la parte inferior (pues nosotros somos una
multiplicidad), sea por el apetito, sea por la ira, sea por una imagen mala (pero el
llamado razonamiento [dianoia] de cosas falsas es, en realidad, una imaginacin que no
aguard al juicio de la razn [dianotike]); pero obramos el mal porque cedemos a las
partes inferiores, del mismo modo que, en el dominio de la sensacin, le acontece al
sentido comn ver cosas falsas antes de valerse del juicio crtico de la razn
[dianotike]. La inteligencia en cambio, o toca o no toca. Luego es infalible. Segn eso
habr que decir que somos nosotros los que tocamos o no tocamos el inteligible que
hay en la inteligencia. Ms bien, el inteligible que hay en nosotros, ya que es posible
tenerlo y no tenerlo a mano.
51
Aqu vemos los dos extremos implicados en la cognicin, la sensacin que
comporta falsedad en tanto el razonamiento no juzga sobre ella y la inteligencia que es
siempre infalible. Advirtamos tambin que si bien tenemos a lo inteligible, hasta que no
echamos mano (projeiromai) de l no podemos decir que efectivamente lo tenemos.
Habr verdad entonces cuando el razonamiento juzgue sobre lo sensible y cuando
nos valgamos de lo inteligible que tenemos, tarea que tambin llegamos a realizar por
medio del razonamiento:
...el razonamiento [dianoia], cuando examina crticamente las impresiones
derivadas de la sensacin, est ya contemplando formas, y contemplndolas por una
especie de conciencia, al menos el razonamiento propiamente dicho, el del alma
verdadera. Porque el razonamiento[dianoia] verdadero es una actualizacin [energeia]
de intelecciones [nosis], y a menudo hay similaridad y comunin de las impresiones
externas con las nociones internas.
52
Vemos entonces que es por medio del razonamiento que, partiendo de la
sensacin, se llega a la inteleccin. En este punto, cuando la dianoia es energeia de la
nosis, se enlazan los dos aspectos de la identidad del hombre. Por ello aqu
confirmamos que los dos modos por los que el hombre se conforma a la Inteligencia
estn estrechamente vinculados, pues no podemos devenir Inteligencia si no es a travs
de la capacidad racional del alma.

51
Enada I, 1, 9, 6-15.
52
Enada I., 1, 9, 18-23.
Ahora bien, como vimos, lo que condiciona a esta posibilidad de devenir
Inteligencia es la naturaleza mltiple del hombre, y en cuanto actuamos conforme a lo de
abajo no realizamos nunca la inteleccin
53
. Por ello la identidad del hombre se mantiene
siempre ambigua:
...El nosotros tiene, pues, dos sentidos [Dittn on t mew]: el que
incluye a la bestia y el que trasciende ya la bestia. Ahora bien, bestia es el cuerpo
vivificado; pero el hombre verdadero es otro, el que est puro de dichas afecciones,
poseyendo las virtudes intelectivas, las cuales residen en el alma misma que est
tratando de separarse, tratando de separarse y separada aun estando ac todava. (...)
En cambio, las virtudes que se implantan no por la sabidura, sino por el hbito y el
ejercicio, son propias del compuesto...
54
.
II
Este pasaje nos permite adentrarnos en la Enada I, 2 y en la teora de las
virtudes de Plotino.
El hombre verdadero es el que ejercita las virtudes intelectuales, propias del
alma pura o no mezclada con el cuerpo, es decir, la actividad del razonamiento (dianoia)
verdadero por la que alcanza la inteleccin (nosis) y ya se transforma en Inteligencia.
Las virtudes del compuesto, por su parte, son las virtudes cvicas.
Ahora bien, como para Plotino devenir Inteligencia es huir de aqu y alcanzar el
asemejamiento a dios del que hablaba Platn, la adquisicin de ambos tipos de virtudes
se ordena en funcin de realizar este objetivo principal.
Tanto las virtudes cvicas como las noticas nos asemejan a la segunda hipstasis
pero en distinto grado
55
, y correspondindose cada una de ellas a los dos aspectos de la
identidad humana que tratamos aqu, se articulan para que en nosotros prevalezca el
hombre verdadero.
Las cvicas ponen medida a nuestra parte animal hacindola partcipe de la
medida trascendental que es la Inteligencia
56
. Y disponen al alma en un estado puro,
separado del cuerpo. Pero, si bien la inteleccin se da en un estado puro, no es la
purificacin lo que ms nos asemeja a la Inteligencia, sino el actuar conforme a ella:

53
Cfr. Enada I, 1, 11, 1-7.
54
Enada I, 1, 10, 5-13.
55
Cfr. Enada I, 2, 2, 4-13 y I, 2, 7, 25-30.
56
Cfr. Enada I, 2, 2, 14-25.
...su propio bien consiste en juntarse con lo que le es afn, y su mal, en juntarse
con sus contrarios. Debe, pues, juntarse con su bien tras haberse purificado. Ahora
bien, se juntar tras haberse convertido. -Entonces, se convierte despus de la
purificacin? -No, despus de la purificacin ya est convertida. -Y en esa conversin
consiste su virtud? -No, su virtud es el resultado de su conversin. -Y qu resultado es
se? -Una contemplacin y una impronta del objeto visto estampada y actuante, como la
visin respecto a lo visto. -Luego no tena los inteligibles mismos ni los rememora. Ms
bien, los tena no actuantes, sino arrinconados y desiluminados. Para que se iluminen y
se percate entonces de que estaban adentro, debe dirigir su mirada a quien ilumina.
Pero no tena los inteligibles mismos, sino sus improntas. Debe, pues, ajustar la
impronta con los originales, de los que son las improntas. Pero bien se puede decir que
tiene los originales en el sentido de que la Inteligencia no le es ajena, y sobre todo no le
es ajena, cuando mira hacia ella. Pero si no la mira, aunque est presente le ser ajena.
Y es que, aun en las ciencias, cuando no actuamos en absoluto en virtud de ellas, nos
son ajenas.
57
La virtud superior consiste entonces en la inteleccin que se logra a travs de la
iluminacin del contenido inteligible del alma. Hay que advertir que para iluminar las
improntas que tenemos de los seres inteligibles, debemos mirar a la Inteligencia misma,
que es quien ilumina; y esto se logra deviniendo Inteligencia, pues para verla hay que ser
ya como ella. Esto significa que el asemejamiento se da nicamente en el momento de la
visin notica, que es el acto por el cual ya se ve el contenido de la Inteligencia misma.
La virtud notica es entonces aquel punto en que la dianoia es energeia de la
nosis y donde se enlazan el Alma que somos y la Inteligencia que tenemos. La virtud
eximia del hombre es para Plotino llegar a ser eso que tenemos, es decir, reconocer (o
rememorar) la presencia de lo divino en nosotros actuando conforme a ello.
Esta actualizacin de lo que tenemos redunda en el acto posesivo de las ciencias
que toman sus principios de la Inteligencia. Por ello podemos decir que las ciencias son
el hbito de las cosas de la Inteligencia que vimos mencionado en la Enada I, 1. Pero,
como vemos aqu, no basta tenerlas, pues nos son ajenas mientras no actuamos conforme
a ellas, es decir, mientras no realizamos el acto de contemplacin notica que genera a
ese hbito.

57
Enada I, 2, 4, 13-29.
As, para ser semejantes a dios es necesario que nos volvamos sobre nosotros
mismos y que nos conozcamos de las dos maneras en que es posible el auto-
conocimiento: como alma o capacidad racional donde se halla presente lo inteligible y
como Inteligencia que se mira a s misma.
Ahora bien, el asemejamiento por virtud no llega a ser una identificacin total
con la segunda hipstasis, pues la virtud es llegar a ser algo que no se es:
-En que consiste, pues, cada una de las virtudes en un hombre as? -La
sabidura y la prudencia en la contemplacin de las cosas que posee la Inteligencia;
pero la Inteligencia las posee por contacto. Ahora bien, cada una de las dos es doble: la
una reside en la Inteligencia y la otra en alma; en aquella no es virtud; en el alma es
virtud. -Y en aquella, qu es? -Es su actividad y su ser; en el alma, en cambio, lo que,
proveniente de aqulla, reside en un sujeto distinto, es virtud. (...) La virtud es de
alguien, mientras que cada Ser en s es de s mismo, y no de algn otro.
58
La Inteligencia se halla siempre contemplndose a s misma, pues los inteligibles
o seres verdaderos son idnticos a ella misma; y en su nosis perfecta se vuelve por s
misma a lo Uno, su principio originario. El hombre en cambio alcanza la visin notica
gracias a ella, y lo hace parcialmente, pues no siempre mira a la Inteligencia y acta
como ella, en tanto comprende una multiplicidad de funciones y actividades
59
.
No obstante, el logro de la virtud nos permite ver el sentido de esta actividad:
alcanzar al principio originario en el asemejamiento a la hipstasis inmediata a l. La
tendencia a la nosis no slo es un proceso de adquisicin de la sabidura y un
reconocimiento de lo inteligible, sino tambin un retorno y reconocimiento del hombre
de s mismo tal como era antes de ser un alma en un cuerpo
60
.
El hombre que alcanza las virtudes y que an est sujeto a los actos del
compuesto ser doble (diplous) dice Plotino, y llevar consigo a otro dotado de una
virtud distinta. Y si no aflora ninguno de los actos del compuesto,
ser solamente dios, uno de los dioses que van en la comitiva del primero.
Porque su yo es el que vino de all, y, por lo que respecta a s mismo, si vuelve a ser tal
cual vino, est all. Mas aun al otro, aquel con el que cohabita una vez venido ac, lo
har lo ms semejante a s mismo segn la capacidad de aqul, de manera que, si es

58
Enada I, 2, 6, 11-19.
59
Cfr. Enada V, 3,9, 20-35; V, 1, 12; I, 4, 10.
60
la meta de nuestro afn no es quedar libres de culpa, sino ser dios Enada I, 2, 6, 2-3.
posible, sea inmune a los impactos o, al menos, se abstenga de cuantas cosas
desplazcan a su amo.
61
Aqu vemos que en la inherencia de la naturaleza doble del hombre hay un
entrelazamiento ontolgico y metafsico. Pues, la huida y el asemejamiento por virtud
consistentes en llegar a ser lo que se tiene, redundan en un retorno momentneo a lo que
se era verdaderamente: uno de los dioses prximos a lo Un o el Bien. En este punto el
logro de las virtudes nos revela su meta final.
III
Podemos finalmente pasar a la Enada I, 3, dedicada a la dialctica. Las
correspondencias entre la naturaleza doble del hombre y el doble asemejamiento a la
segunda hipstasis se trasuntan al camino por el cual se logra la meta final
desdoblndolo tambin en dos etapas:
Que la meta a donde debemos dirigirnos es el Bien y el Principio supremo,
quede bien asentado como cosa convenida....
...Pues bien, las etapas del viaje son dos para todos, sea que estn subiendo, sea
que hayan llegado arriba: la primera arranca de las cosas de ac abajo; la segunda es
para aquellos a los que, habiendo arribado ya a la regin inteligible y como posado su
planta en ella, les es preciso seguir caminando hasta que lleguen a lo ltimo de esa
regin, que coincide precisamente con el final del viaje, cuando se est en la cima de
la regin inteligible.
62
La etapa primera consiste en elevar (anag) al alma hasta la Inteligencia. La
segunda, en recorrer la regin inteligible hasta alcanzar a lo Uno.
Plotino nos dice que hay tres candidatos a recorrer el camino, el msico, el
enamoradizo y el filsofo. A los dos primeros, que son amantes de la armona y la
belleza se los debe separar de esta tendencia natural ensendoles con razonamientos la
verdadera Belleza, es decir, la inteligible.
Adems se les debe ensear a habituarse en las cosas incorporales
63
que se dan
en las ciencias, las artes y virtudes, hasta que se remonten de las virtudes a la

61
Enada I, 2, 6, 6-11.
62
Enada I, 3, 1, 2-4 y 12-18.
63
Cfr. Enada I, 3, 2, 10.
Inteligencia y al Ser
64
. El filsofo, en cambio, est como provisto de alas y no necesita
de un proceso de separacin, pues ya marcha hacia lo alto. Pero si debe ser guiado en la
otra etapa para recorrer la regin inteligible.
A este propsito responde la dialctica que es:
el hbito capaz de declarar racionalmente, acerca de cada cosa, qu es cada
una, en qu difiere de otras y qu hay de comn en ellas; en qu clase de seres entra
cada una, qu puesto ocupa entre ellos y si es lo que es, y cuntos son los Seres y
cuntos, a su vez, los no Seres, sino distinto de los Seres. La dialctica discute tambin
del Bien y del no-bien; y, obviamente, qu es lo eterno y lo que no es cual. De todo esto
con ciencia, no con opinin. Y poniendo fin a la evagacin por lo sensible, instlase en
lo inteligible, y all, desechando la falsedad, se emplea en alimentar el alma en la
llamada Llanura de la Verdad, utilizando la divisin platnica para la
discriminacin de las Formas, utilizndola tambin para la determinacin de la
quididad y utilizndola asimismo para la determinacin de los Gneros primarios.
65
Vemos que la dialctica es ese acto mismo por el cual se adquieren las ciencias y
por el que se llega a ser Inteligencia. El sucesivo anlisis que comporta seala el
movimiento que va de la razn a la visin notica, pues la divisin platnica que se
describe aqu se detiene en la contemplacin de los principios inteligibles
66
.
As Plotino sostiene:
...-de dnde toma sus principios esta ciencia? -La inteligencia proporciona
principios evidentes al alma que sea capaz de recibirlos. Luego combina y entrelaza las
cosas siguientes y las divide hasta llegar a ser inteligencia perfecta. Porque esta ciencia
-dice Platn- es lo ms puro de la inteligencia y de la sabidura. Fuerza es, pues, que,
siendo el hbito ms valioso de cuantos hay en nosotros, verse sobre el Ser y sobre lo
ms valioso: como sabidura sobre el Ser; como inteligencia, sobre lo que est ms all
del Ser.
67
A nuestro entender, Plotino aqu seala el momento en que nos transformamos en
Inteligencia y en que la dianoia, nuestra parte pura, deviene depositaria de la visin
notica.
As, el proceso de elevacin del alma hasta la Inteligencia por medio del
razonamiento y la adquisicin de la ciencia o la sabidura, es el intento de generar el acto

64
Cfr. Enada I, 3, 2, 12-15.
65
Enada I, 3, 4, 2-14.
66
Cfr. Enada I, 3, 4, 15-25.
en que se articulan los dos aspectos de la naturaleza doble del hombre. Este acto
virtuoso, en el cual se une el alma que somos con la Inteligencia que tenemos y podemos
ser, descubre que en la unin inmanente entre nuestro yo actual y nuestro yo potencial
hay una presencia de la divinidad trascendente, que nos revela, a su vez, nuestra propia
naturaleza divina.
Alcanzar la sabidura del Ser es conocer a la Inteligencia deviniendo ella, y al
devenir Inteligencia podemos llegar ya a entrar en la relacin primitiva que establece
esta hipstasis con lo Uno: tocarlo al alcanzar el extremo de la auto-inteleccin
68
. Pero
este contacto es ya inefable, pues el principio originario de todo, no slo se halla por
sobre la capacidad de razonar, sino tambin por sobre la Inteligencia misma.
As, para concluir podemos decir que el sentido de unidad que subyace a la
naturaleza doble del hombre reside en ultima instancia en la tendencia de retorno a lo
Uno. Y la relacin que se establece por la va del conocimiento y la virtud entre el alma,
nuestro ser actual, y la inteligencia, nuestro ser anterior y potencial, es un reflejo de la
conversin del Ser primario que se origina al prenderse del Uno absoluto.
6. La participacion del alma humana en el doble estado de la Inteligencia:
como amante y como pensante segn Plotino".
Ricardo M. Garca.
El objeto de este trabajo es mostrar que para Plotino el alma humana segn su
funcin superior que es la inteligencia, en su proceso ascensional hacia el Uno-Bien se
asocia al movimiento de la Inteligencia hipstasis. Este movimiento es considerado por
Plotino como un doble estado de la Inteligencia, como amante y como pensante que a
su vez la constituyen o generan como Hipstasis (1). Al participar de este proceso, el
alma recupera su ms profunda interioridad y su verdadero yo, logrando la llamada
"unin mstica", descripta como un contacto o experiencia directa del Principio (2).
Recorreremos los principales textos
1
que nos muestran el tema propuesto. Por ltimo,
propondremos una sntesis a modo de conclusin (3).

67
Enada I, 3, 5, 1-8.
68
Cfr. Enada V, 3, 17.
1
El relevamiento de pasajes de Plotino no pretende ser exhaustivo.
1. En el contexto de la explicacin de la generacin o produccin de la
Inteligencia a partir del Uno-Bien se plantea Plotino si la Inteligencia al mirarlo, no lo
vera como mltiple aunque ella fuera una unidad; responde que s y que de este modo
lo pensaba pluralizado (nei atn poll, VI 7, 16, 12) , por su incapacidad de
captarlo en su absoluta y propia unidad; y agrega que cuando lo miraba...no era
todava Inteligencia, sino que lo miraba de modo no intelectivo
(All' opv now n keno blpvn, ll' blepen notvw l. 13-14). Esta forma no
pensante de la Inteligencia en la que viva cara a cara a l y estaba suspendida de l y
vuelta hacia l (l. 15-16), corresponde a la visin borrosa y confusa que experimenta
ante el desborde o expansin de lo Uno, a partir de la sobreabundancia de valor y de
bien que lo caracterizan
2
. Esta procesin es expresada por Plotino mediante metforas
tales como el destello o irradiacin circular, el fluir de un manantial, el nacimiento de
los ros desde una fuente, el crecimiento de un rbol, la expansin de un sonido o de un
perfume, del calor surgido del fuego o del fro proveniente de la nieve
3
.
La Inteligencia en este momento, comprendido como lgico y no sucesivo o
temporal, es Slo deseo (fesiw mnon, V 3, 11, 12), amor por su progenitor
(t gennsan ka toto gap, V 1, 6, 50) y codicia de poseer todo
(atn pnta xein ylvn, III 8, 8, 34); esta tensin es provocada por una marca o
sello que el Bien dona de s mismo y que constituye un dinamismo de atraccin

2
El texto contina: este movimiento es el que, colmado de plenitud por ser movimiento hacia
aqul (el Uno-Bien), colm de plenitud a la Inteligencia y comenz a ser no ya movimiento sin
ms, sino movimiento saturado y repleto, l. 16-19. Cito la traduccin de J. Igal Alfaro, Enadas.
Gredos. Madrid, tomo I-II (reimp. 1992), tomo III-IV (reimp. 1999) y tomo V-VI (1998).
Transcribo la Enada, el captulo y la lnea; para el texto griego, la Editio minor de P. Henry y
H-R. Schwyzer: Plotini Opera. Oxford. Oxford University Press, tomo I (1964), tomo II (1977) y
tomo III (1983). Con respecto a la produccin de la Inteligencia a partir del Uno ver el anlisis
de J. Igal Alfaro "La gnesis de la Inteligencia en un pasaje de las Enadas de Plotino (V 1, 7,
4-35)" Emrita 39 (1971) 129-157. El autor si bien se detiene especficamente a analizar un
texto controvertido de Plotino, explica claramente la salida y el retorno de la Inteligencia desde
y hacia su Principio.
3
Para el significado de las metforas que usa Plotino especialmente la de "emanacin", se
puede consultar a M. I. Santa Cruz "Sobre la generacin de la inteligencia en las Enadas de
Plotino" Helmntica 30 (1979) 287-288, con bibliografa. Cf. Igal, Introduccin a las Enadas,
p. 44-52. Tambin desarrolla el tema de la procesin a partir de la sobreabundancia del
Principio y la relacin entre el mtodo racional y la unin mstica, J. Trouillard in "Raison et
mystique chez Plotin" Revue des Etudes Augustiniennes 20 (1974) 3-14, p. 8 ss. J. Guitton en
su ya clsica obra sobre Plotino explica el sentido de la "procesin" afirmando que por medio
de este trmino Plotino ...croit assurer la fois lintelligibilit du rapport entre la nature et Dieu
(puisque ce rapport est strictement ncessaire), et limmanence de lme en Dieu (puisquiil
ny a point entre lme et Dieu dintervalle vritables). Le temps et leternit chez Plotin et
Saint Augustin. Paris. Vrin, 1959 (3 ed.), p. 133-134. Sobre este tpico hay mucha
bibliografa.
permanente que motiva a la Inteligencia a su propia constitucin y perfeccin: ...a la
Inteligencia, cuando trataba de ver a aqul (lo Uno), aqul le di en posesin la huella
(xnow) de s que hay en ella. En consecuencia, el deseo es inherente a la Inteligencia,
que est siempre deseando y siempre logrando
(t n fesiw ka fimenow e ka e tugxnvn), aqul (lo Uno), en cambio, ni
desea (ote fimenow) -qu podra desear?- ni logra, puesto que tampoco deseaba;
luego tampoco es Inteligencia, pues el deseo ( Efesiw) es inherente a la Inteligencia y
consiste en la propensin a la propia Forma, III 8, 11, 22-26
4
.
Para nuestro autor la Inteligencia aspira o tiende a su progenitor para poseerlo
de modo permanente, podramos decir en un eterno presente, puesto que no posee la
plenitud o perfeccin absolutas. En cambio, lo Uno no necesita, ni desea, ni busca nada
pues es y posee todo. Ahora bien, al contemplarlo no lo ve como es en s mismo, es
decir, como unidad, sino que slo logra captarlo como dividido y por lo tanto, no puede
mantenerse en s misma como unidad por su propia condicin de hipstasis generada o
segunda: ...se hizo mltiple (polw genmenow), como quien est "sobrecargada", y se
desarroll a s misma deseando poseer todas las cosas (pnta xein ylvn)-cunto
ms le valiera no haber deseado esto, porque as es como se hizo segunda!-..., III 8, 8,
33-35.
Este primer momento no pensante o no intelectivo es descripto por Plotino
como propio de la Inteligencia enamorada y amante de su generador,
caracterizndola:...como rebosante de ardimiento...y que...lo primero de todo se vi a s
misma hermoseada con acrecida belleza y resplandeciente como estando aqul
cercano, V 5, 8, 9-11. De este modo, la Inteligencia aunada con lo Uno...lo mira con
aquello de s misma que no es Inteligencia (l. 20-21)
5
, es decir, que todava no es
pensante. Plotino explica lo que llamamos el doble movimiento o estado de la
Inteligencia y cmo se genera a s misma a partir del retorno o conversin
6
hacia su

4
Para un anlisis detallado del cap. 11 del tratado 3 de la V Enada, donde se
plantea la conversin de la Inteligencia al Uno, ver el trabajo de M. I. Santa Cruz
"Lun est-il intelligible?", in Dixsaut, M. (dir) La connaissance de Soi. Etudes sur la
trait 49 du Plotin. Paris. Vrin, 2002, 73-90, p. 81 ss.
5
El doble estado de la Inteligencia segn Plotino es desarrollado por R. Arnou, "Lacte de
lntelligence en tant quelle nest pas lIntelligence" Mlanges J. Marchal. Bruxelles-Lditions
Universelle/Paris-Descle de Brouwer, 1950. Tomo II, p. 249-262.
6
Para este tema central en el pensamiento de Plotino, se puede ver el cap. 8 "Conversion
chez Plotin" de la obra de P. Aubin, Le problme de la conversion. Etude sur un terme
commun lhllenisme et au christianisme des trois premires sicles. Paris. Beauchesne,
1963, p. 161-179.
creador: ...est dotada de una doble potencia: una intelectiva con la que contempla los
inteligibles que hay dentro de ella, y otra, con la que contempla al que est ms all
mediante una intuicin receptiva (pibol tini ka paradox, l. 21-22)
7
por la que
primero, vea solamente, mas luego, sin dejar de ver, cobra inteligencia y se hace una
misma cosa con su objeto. La primera es la contemplacin propia de una inteligencia
cuerda ( ya no mfronow); la segunda es la inteligencia enamorada (now rn, l.
24), cuando se enajena "embriagada de nctar"; y entonces cuando, desencogida y
eufrica por la saturacin, se vuelve inteligencia enamorada..., VI 7, 35, 21-26.
Plotino aclara que estos dos estados o momentos no son sucesivos
temporalmente, sino que realiza esta explicacin por motivos didcticos. Y contina,
...la inteligencia posee ambas actividades ininterrumpidamente: la de pensar y la de no
pensar sino mirar a aqul de otro modo. Porque, al ver a aqul, concibe su propia
prole y es consciente de que la ha concebido y la lleva adentro (aqu alude a la
constitucin de la Inteligencia como hipstasis). Cuando ve sus propios inteligibles, se
dice que piensa; a aqul (Uno) en cambio, lo ve con la potencia por la que est a punto
de pensar, l. 29-33
8
.
Es importante aclarar que lo que Plotino describe como primero, a pesar del
orden que figura en el texto, es esa aprehensin o visin inmediata que corresponde al
estado de la Inteligencia como amante o ebria, y como segundo, la contemplacin
propia de la actividad pensante o sensata y sobria, que la constituye como hipstasis, es

7
P. Hadot traduce pibol ka paradox como une sorte de saisie ou de rception, y lo explica
como une saisie confuse mais immdiate de lUn.. "Lunion de lme avec lintellect divin dans
lexprience mystique plotinienne" Actes du Colloque de Nechatel. Zrich, 1987, 3-27, p. 20.
Este artculo me ha ayudado mucho en la comprensin del tema que desarrollo en este
trabajo.
8
En un artculo en donde trata detalladamente el xtasis y la unin mstica en Plotino, A.
Klessidou-Galanou interpreta que el texto recin citado (VI 7 , 35, 20 ss) afirma que el alma
humana sera la protagonista de la unin mstica de modo permanente, y agrega que
Plotino...sembre dire que lextase est dune dure ternelle comme la permanence de la
pense, p. 389-390, "Lxtase plotinienne et la problmatique de la personne humaine"
Revue des Etudes Grecques 85 (1971) 384-396. Me parece que Plotino en este pasaje se
refiere a la Inteligencia hipstasis, ya que a partir de la l. 20 desarrolla los conceptos del doble
estado y de sus capacidades simultneas de amar y de pensar, para luego aadir que en ese
doble proceso engendra su propio contenido, es decir, el mundo inteligible. De ese
movimiento participa el alma humana en el momento que se convierte en Nos hipstasis,
pero no de modo eterno como parece afirmar la autora del artculo, ya que se podra decir que
el alma humana tiene potencialmente la capacidad de la unin mstica pero la realiza
efectivamente slo pocas veces. En este mismo sentido afirma que chez Plotin ltat extatique
est ternel, mais cest sa saisie par la conscience qui est rare. Yo estara de acuerdo con esa
interpretacin siempre que se aclare que el estado de xtasis permanente es propio del Nos
decir plena de contenido: es el Mundo Inteligible, el Ser, la Esencia. Su naturaleza es
nica y mltiple a la vez
9
, pues es inteligente y pensante de sus propios contenidos que
son los Inteligibles, Ideas o Formas.
2. Para Plotino el alma humana tiene funciones diferentes, tales como la
sensacin (asyhtikn, V 3, 2, 3), la percepcin (ntlhciw, l. 5) la facultad de razonar
(T logizmenon, l. 7 a la que le adjudica ...la observacin de las cosas externas y la
multiplicidad de quehaceres, V 3, 3, 16-17), la inteligencia del alma
(now tw cuxw, l. 14; que...le incumben su propias cosas y el escudrinamiento de
su propio contenido, l. 17-18, es decir, el contenido que le es dado por la Inteligencia
hipstasis). Por encima de la inteligencia del alma est la Inteligencia hipstasis, l.
16
10
. El yo o el sujeto, diramos en un lenguaje diferente al de Plotino, es considerado
como un nosotros mismos
11
que es una potencia intermedia entre la sensibilidad y la
inteligencia propiamente dicha; sta...no es inteligencia del alma, pero s nuestra
(mteron d non, V 3, 3, 24-25), y la distingue de la facultad discursiva ubicndola
encima de sta. Para Plotino es propiamente nuestra cuando nos apoyamos en la
inteligencia y superamos todo razonamiento para recibir los inteligibles o formas de la
Inteligencia hipstasis: ...somos esto que es lo propio del alma, un intermedio

hipstasis y que el alma humana slo lo logra pocas o raras veces. Mi interpretacin coincide
con la que brinda P. Hadot, opcit, p. 25-27.
9
Leemos en V 9, 5, 14-16, con respecto a la Inteligencia que es un universo inteligible,
inteligencia en reposo y movimiento inmvil, que contiene en s misma todas las cosas y es
todas las cosas, multiplicidad indiscriminada a la vez que discriminada. Numerosos textos
aluden al contenido de la Inteligencia: VI 2, 20, 10-23; VI 9, 2, 21-22; V 9, 9, 14-16; V 8, 9, 19-
23; VI 6, 7, 1-7, etc.
10
En otro texto distingue simplemente en el alma dos niveles o estados vitales, el inteligible y
el sensible: Es que el alma es muchas cosas...Y as, cada uno de nosotros somos un universo
inteligible ( smn kastow ksmow nohtw). Por las partes inferiores de este universo estamos en
contacto con lo sensible, mientras que por las partes superiores...estamos en contacto con lo
inteligible... III 4, 3, 21-24. Esta concepcin de dos niveles se complementa con la distincin de
funciones que ya nombramos, pues Plotino las clasifica segn su vinculacin con lo inferior o
sensible y con lo superior o inteligible. En el cap. 2, 1 ss del tratado citado, distingue tambin
en el alma una forma sensitiva, una vegetativa y una racional, considerndo a las dos primeras
como inferiores y la otra superior; y aconseja que el alma debe huir hacia ...la parte intelectiva,
a la Inteligencia y a Dios. Para ms informacin ver artculos citados en notas 11 y 12.
11
...nuestro yo (somos) es la actividad del intelecto (smn...to noontoj nrgeia: , I 4, 9, 29).
En otro pasaje se lee que esa inteligencia es nuestra y nosotros ella, y de ese modo
conoceremos as a la inteligencia a la vez que a nosotros mismos...,V 3, 3, 24-25. E. R. Dodds
asevera que en Plotino la unin mstica implica el mayor grado de autoconocimiento de s,
planteando la distincin entre total personality (cux) and the ego-consciousness (mew); en el
contexto general de la filosofa de Plotino afirma que this self-exploration is the heart of
Plotinism. "Tradition and personal achievement in the philosophy of Plotinus" Journal of
Roman Studies 50 (1960) 1-7, p. 5 ss.
(t krion tw cuxw, mson) entre dos potencias, una peor y otra mejor; la primera
es la sensibilidad y la segunda la inteligencia, V 3, 3, 38-39
12
.
Esto configura el momento del autoconocimiento del alma que se logra al
identificarse con la inteligencia. As, pues, el yo de uno queda convertido en
inteligencia...(now tiw atw gegonw, V 3, 4, 28). De este modo, el propio y
verdadero yo convirtindose en su inteligencia, en su proceso ascencional que es a su
vez de interiorizacin
13
dando un "salto cualitativo", podramos decir, se asimila a la
Inteligencia hipstasis. As, la inteligencia del alma, devenida verdadero yo, es ...como
quien se ha tranformado en otro completamente y se ha arrobado a lo alto arrastrando
consigo tan solo la parte mejor del alma, que es tambin la nica capaz de alzar el
vuelo hasta la inteleccin

12
Th. A. Szlezk explica que la potencia intermedia es ...allo stesso tempo ci che di pi alto si
trove nellanima, e quindi il punto finale della scala si colloca al di fuori dellanima. Este
especialista realiza un anlisis crtico de la evolucin cronolgica de la concepcin del alma en
Plotino y su inspiracin en Platn, "Linterpretazione di Plotino della teoria platonica
dellanima" Rivista di Filosofia Neo-scolastica 84 (1992) 325-339, p. 338. Creo que coincide
con Dodds, en cuanto a la concepcin plotiniana del yo o nosotros como la "parte" ms
elevada del alma humana, y en como se asimila o identifica dinmicamente con el Nos divino.
Sobre este tema se puede leer el desarrollo que hace P. Hadot, cap. II "Niveaux du Moi" ,
Plotin et la simplicit du regard. Paris. Plon, 1963, p. 21-39.
13
En referencia al ascenso del alma hacia el Bien afirma: Es menester...hacerse inteligencia y
confiar y someter la propia alma a la inteligencia para que aqulla (el alma) reciba lo que sta
(la Inteligencia) ve; y luego con esa inteligencia, contemplar el Uno sin aadir sensacin...sino
contemplar lo pursimo con la inteligencia pura y con el pice de la inteligencia
(ll kayar t n t kayartaton yesyai ka to no t prt, VI 9, 3, 22-27. Este
movimiento hacia el interior de s misma es tambin de ascenso ontolgico hacia la
Inteligencia: Pero al contemplar, no lances la mirada de tu mente al exterior, porque no est
ubicado en un lugar dejando las dems cosas aisladas de l, sino que est presente para
quienquiera que sea capaz de llegar all, para quien no lo sea, no est presente, VI 9, 7, 2-5.
El alma si piensa en un inteligible no puede pensar en otro, pues si est ocupada por una
impronta y una impronta actuante, no es posible pensar en aqul (lo Uno). El alma debe
despojarse de todo conocimiento inteligible para que ningn contenido...obstaculice su
recepcin de la plenitud y de la iluminacin de la Naturaleza primera, VI 9, 7, 5-16. Como
condicin de la contemplacin debe prescindir de todo lo exterior y volverse al interior
ignorando cualquier tipo de conocimiento exterior e incluso de si misma para...entrar as en la
contemplacin de aqul; y unido con aqul y consumado, por as decirlo, el consorcio con l,
venir luego y anunciar a los dems, si puede, aqul encuentro supremo...,l. 16-22. En otro
pasaje postula que el alma debe asemejarse a su objeto de visin que es la Inteligencia por un
proceso de transformacin interior: Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por s
misma....las tareas bellas, las obras de los hombres buenos, y luego se pregunta: Cmo
puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retrate a ti mismo y mira (
Anage p sautn ka de), I 6, 9, 2-7. Luego ejemplifica con el escultor que trabaja el material
hasta lograr un bello rostro que permita que resplandezca el brillo de la virtud, l. 8-15.
Despus de esa purificacin aconseja Plotino: ser tu mismo todo entero solamente luz
verdadera despojada de toda medida y magnitud y as....si te vieras a ti mismo transformado
en esto, entonces, hecho ya visin, confiando en ti mismo...una vez subido ya aqu arriba, mira
de hito en hito y ve...mira a la gran Belleza, l. 18-25. Hgase, pues, primero todo deiforme y
todo bello quien se disponga a contemplar a Dios (alude a la Inteligencia hipstasis) y a la
Belleza. Porque, en su subida, llegar primero a la Inteligencia..., l. 33-34.
(t tw cuxw meinon, ka dnatai mnon pterosyai prw nhsin,V 3, 4, 14-15).
Este movimiento surge de un estado de arrobamiento o enamoramiento propio del alma,
que la prepara para compartir el doble estado o proceso de la Inteligencia hipstasis que
hemos descripto como amante
14
y pensante.
Ahora bien, lo Uno como causa y principio de la totalidad de los seres es el que
dona la capacidad de aspirar o tender a l, tanto a la Inteligencia hipstasis como al
alma ya devenida Inteligencia. As afirma Plotino que el Bien le da su luz y belleza a la
Inteligencia y ...al alma que tambin recibi de l fuerza para vivir segn una vida ms
copiosa (zn zvw pleonow, VI 7, 31, 4). As como la Inteligencia se elev hacia lo
Uno, tambin el alma en la medida que...pudo se volvi hacia aqul y, al conocerlo y
contemplarlo, disfrut del espectculo y qued sobrecogia en la medida en que era
capaz de contemplar
(pistrafesa d ka cux dunhyesa, w gnv ka eden, syh te t y& ka
son oa te n den jeplgh, l. 6-7). Contempl como atnita, se di cuenta de que
llevaba consigo algo de aqul y entr en estado de nostalgia (1-10)
15
. Luego compara
al alma con los enamorados que tratan de asemejarse a las personas que aman,
agregando que de esa misma manera el alma queda prendada de lo Uno y movida por
el amor desde el principio (j rxw ew t rn kinhyesa, l. 18). El texto contina
aludiendo al deseo y a la bsqueda del Uno por parte del alma y los caracteriza
como...el amor a l ser un amor sin medida ( rvw n metrow eh, c. 32, 26)
16
.

14
En un pasaje describe a la Inteligencia como un paisaje muy bello que atrae a su
contemplacin, precisando que los no alcanzan la visin slo captan el reflejo, pero los que
ven realmente como el alma inteligente ...estn empapados y como embriagados y saturados
de nctar, como tienen el alma transida de belleza, les cabe el no ser meros espectadores.
Porque no se trata ya de dos cosas extrnsecas, contemplante y contemplado, sino que el
vidente de vista penetrante posee dentro de s el objeto visto, V 8, 10, 22-38. Pero si se
considerase que el objeto visto es algo exterior, entonces es necesario desplazar la mirada y
mirarse a s mismo, como idntico a uno mismo...y as...alcanzara la visin del dios dentro de
s mismo...(l. 38-41). Aqu se refiere a la visin que logra el alma movida por el amor de la
Inteligencia hipstasis, Belleza suprema.
15
En el cap 36 del tratado 7 de la VI En. describe como el alma acoplada al movimiento de la
Inteligencia, es llevada a ver directamente a lo Uno y cmo esa visin se convierte en luz ya
que desaparece la distincin entre objeto percibido y sujeto cognoscente, como ya lo notamos:
....transportado (el alma) por una como oleada de la inteligencia misma y levantado en alto
cual por la hinchazn de esa oleada, ve de repente sin ver el cmo; mas la visin, inundando
sus ojos de luz, no hace que por mediacin de la luz vea otra cosa, antes bien la luz misma era
el objeto de la visin. Porque en el espectador no haba dos cosas: el objeto visto y su propia
luz, ni inteligencia de inteligible, sino una Luminosidad (que proviene del Bien) que
posteriormente engendra esas dos cosas y les deja coexistir consigo misma, l. 17-23.
16
Para la experiencia de los enamorados ver VI 7, 33, 23 ss. En otro texto se lee que el alma
humana tiende a la Inteligencia y a la vida del mundo inteligible porque son boniformes, es
decir tienen la forma del bien y esto se debe a que tienen como origen y principio al Uno-
El alma al devenir Inteligencia se identifica con el mundo inteligible, como ya
lo notamos, pero luego lo abandona o trasciende para entrar en contacto directo con lo
Uno. Hablando impropiamente, en un lenguaje no plotiniano, podramos entender que
en este estado se da una identidad del alma como sujeto con lo Uno como objeto. Sin
embargo, y con ms precisin, diremos que se elimina la relacin sujeto-objeto pues la
identidad es total. En este momento el alma abandona o desprecia al pensamiento
porque eso implicara realizar algn tipo de movimiento, aunque sea de naturaleza
intelectual. Leemos ...el alma se ha vuelto inteligencia (novyesa) y contempla...se ha
instalado en la regin inteligible (t tp t noht). Es verdad que, instalado
en ella y mientras se ocupa de ella, piensa lo inteligible; pero tan pronto como avista a
aqul Dios, prescinde ya de todas las cosas, es decir, de los Inteligibles o Formas, VI 7,
35, 4 ss. El trmino dios en este caso alude al Uno-Bien
17
. Contina afirmando que el
alma humana en su funcin notica, mira y observa directamente al Bien y de este
modo se identifica con la visin que la Inteligencia hipstasis tiene de El. Lo Uno a su
vez, las rene a ambas, convirtindolas en una unidad que comparten la contemplacin
o mirada: El alma...ve como desdibujando y esfumando la inteligencia que guarda
dentro. Mejor dicho, la primera en ver es la inteligencia del alma; mas la visin de la
inteligencia (hipstasis) se transfunde al alma y ambas se hacen una sola cosa
(rxetai d ya ka ew atn ka t do n gnetai). Y el Bien, extendindose

Bien. El alma humana ...corre tras ellas porque procede de ellas (la Inteligencia y la Vida) y
propende, a su vez, hacia ellas; corre tras ellas...porque le son propias, no porque sean
buenas; pero siendo como son boniformes, tampoco por este concepto son desechables...pero
el amor apasionado surge no cuando las cosas son lo que son, sino cuando, siendo ya lo que
son, se les aade otro rasgo proveniente del Bien (estn llo proslb), VI 7, 21, 1-15.
A. K-Galanou refirindose a los textos citados (VI 7, 31) que aluden al amor del alma hacia lo
Uno como inspirado por El, habla dinitiative damour appartenant au Bien, dune "grce" du
transcendant l gard de lme humaine...y agrega que el trmino "gracia" debe entenderse
comme une prise de conscience par lme humaine dun tat intrinsque, non cr, mais
retrouv, opcit, p. 391. Por supuesto que distingue entre lo que sera para Plotino la gracia
como don del Uno-bien, del concepto elaborado por la tradicin cristiana. Por su parte P.
Hadot tambin alude al tema de la "gracia" (cita a VI, 7, 22, xritaw dntow,l. 7,
xriw piyousa t kllei, l. 24), interpretando que Plotino expresa la vie et son mystre
plus profonde. As ...la vie...et la grce sont injustifies...sont "en plus" et cest ce surplus
gratuit qui est tous. Plotin y reconat "la trace du Bien", Plotin et la simplicit du regard, p. 65-
67. Habla Plotino de la contemplacin del Bien por parte del alma que ha recibido...esa
especie de experiencia amorosa (rvtikn pyhma) resultante de la visin, del amante
reposando en el amado, VI 9, 4, 18-20.
17
A continuacin del texto citado Plotino propone el ejemplo de la entrada del alma en un
palacio lujosamente ornamentado, que se maravilla por ese espectculo, pero luego al ver al
seor del palacio, prescinde de las estatuas y de la ornamentacin ...y ya no mirara ms que
aqul; y luego, mirndole sin quitarle ojo, sino que su visin se confundira con el objeto de la
sobre ambas, ensamblndose con el conjunto de ambas, recorrindolas y aunndolas,
est sobre ellas deparndoles "percepcin y visin bienaventurada"
(t gayn p' atow ka sunarmosyn t mfotrvn sustsei pidramn ka n
san t do pestin atow makaran didow asyhsin ka yan, VI 7, 35, 33-
38)
18
.
Estos conceptos muestran que el alma devenida Nos se convierte en el lugar
inteligible y sin realizar ninguna actividad de naturaleza intelectual o pensante, mira al
Uno que se da o se brinda a s mismo a la observacin o visin intuitiva. Plotino
describe esta visin con palabras propias de la experiencia sensible, como contacto
(paf, VI 7, 36, 4) o acoplarse con l y asirlo...( fcasyai ka ygein)
(=fcasyai fvtw, V 3, 17, 34) y tocarlo merced a su semejanza con l, VI 9, 4, 27-
29. En este momento el alma abandona toda actividad intelectual y toda conciencia
individual, dejndose llevar totalmente por la atraccin o xtasis del Uno-Bien
19
. A
continuacin del texto que comentamos en el prrafo anterior (VI 7, 35) en el que
Plotino describe la "experiencia" de la unin del alma con lo Uno, plantea otro camino
de investigacin al que llama va del razonamiento (di logismn, VI 7, 36, 3). En
realidad, desde un punto de vista temporal o existencial el alma empieza su camino de
ascenso por el mtodo del razonamiento o terico por un lado, y el camino asctico de
la perfeccin moral, por otro, para luego intentar lograr la unin mstica con el
Principio. Ambos procedimientos son simultneos y complementarios. Con respecto a
aquella va Plotino afirma que...La consecuencia del Bien, ya consista en un
conocimiento, ya consista en un contacto, es el ideal supremo (l. 4-5). Luego agrega
que los otros modos de conocimiento que tiene el alma (como analogas, las
negaciones, el conocimiento que viene de l y los grados escalonados...l. 6-8), tambin
nos ensean sobre el Bien. A este mtodo racional hay que aadirle la bsqueda de la

visin hasta el punto de que en l lo que antes era objeto de la visin quedara convertido en
visin..., l. 15.
18
Se podra agregar: Pero quien logre hacerse espectador y espectculo a un tiempo, l
mismo de s mismo (se refiere a la interioridad y profundidad de si mismo) y de las dems
cosas, al convertirse con ello en Esencia, en Inteligencia y en "Viviente perfecto" (es decir al
devenir Nos), ya no ver a ste Viviente desde fuera. Pero transformado en l, ya est cerca
de la meta: lo siguiente es el Bien, y el Bien est ya prximo baando de esplendor el universo
inteligible, VI 7, 36, l. 14-15.
19
Esta visin no eleva al alma hacia un lugar, ya que el Uno no est en lugar alguno, sino ms
bien...es el "lugar inteligible" el que est en l (lo Uno); l, en cambio, no est en otro. Y por
eso el alma ni se mueve entonces, porque tampoco se mueve aqul; ni es alma, por tanto,
porque tampoco vive aqul, sino que est ms all de la vida; ni es inteligencia, porque
perfeccin moral, como ya lo notamos (nos conducen a El, por el camino de la tica
que incluye la purificaciones, las virtudes..., l. 9-10).
As pues, el alma convirtindose en Inteligencia hipstasis (Esencia, Ser,
Viviente perfecto) deja atrs toda forma de aprendizaje racional o especulativo
20
y se
aboca a contemplarla, para luego pasar inmediatamente, sin ningn lapso temporal a la
visin del Uno. De este modo alcanza su ms propia identidad o autoconciencia. El
contacto inmediato e intuitivo con lo Uno que es llamado experiencia mstica
21
consiste
en la unin con El en soledad: el alma recibe sola al Solo
22
. Esta experiencia

tampoco piensa, ya que debe asemejarse a aqul. Y ni siquiera piensa que ni siquiera piensa,
V 7, 35, 41-45.
20
El alma no aspira slo a la Inteligencia porque no es la meta final sino que como todas las
cosas aspira al Bien. Los seres dotados de inteligencia, buscan la Inteligencia partiendo del
raciocinio; el Bien, aun anteriormente al raciocinio; y si, adems, aspiran a la vida, a la
existencia eterna y a la actividad, quiere decir que lo deseable no es la inteligencia en cuanto
inteligencia, no en cuanto bien, en cuanto proviene del bien y conduce al bien. Y lo mismo la
vida , VI 7, 20, 16-24.
21
Se pueden consultar los artculos citados de P. Hadot, de A. K-Galanou y de J. Trouillard,
quienes explicitan el sentido de la mstica para Plotino. Tambin es muy interesante el
desarrollo de D. OMeara con respecto al retorno del alma al Uno, Plotin.Une introduction aux
Ennades. Fribourg, Suisse. Ed. Universitaires, 1992, p. 134-148. Podemos leer otros textos
que refieren la Identidad del alma con lo Uno y su prdida de alteridad, ya que aqulla
recupera ms honda interioridad o verdadero yo en la experiencia o contacto mstico, como ya
lo sealamos. Plotino presenta la metfora del crculo para mostrar de qu modo el alma se
une al Uno: el alma conocindose a s misma gira con un ...movimiento natural que es como el
circular alrededor no de un punto exterior, sino de un centro, y que el centro es el origen del
crculo...Al hacer esto y tender hacia lo Uno las almas...son dioses: es dios quien est aunado
con aqul... Aquel es lo Uno, VI, 9, 8, 1-9. La condicin espiritual de los seres superiores les
permite estar comunicados estrechamente entre s, ya que al carecer de materialidad no se da
en ellos ni alteridad ni diversidad; desaparecida, pues, la alteridad esos seres, que ya no son
distintos, estn presentes unos a otros. As que aqul (lo Uno), no teniendo alteridad, est
siempre presente, y nosotros (mew) lo estamos a l cuando no tenemos alteridad, l. 34-36.
Otro pasaje: Y entonces es cuando es posible ver a aqul y verse a s mismo...: as mismo
esplendoroso y lleno de luz inteligible, mejor dicho, hecho luz misma, pura, ingrvida y leve;
hecho dios; mejor dicho, siendo dios (yen genmenon, mllon denta, VI 9, 9, 55-59). (El
uso polismico que hace Plotino de la palabra "dios" y un relevamiento completo de sus textos
se puede ver en J. M. Rist, "Theos and the One in some Texts of Plotinus" Mediaeval Studies
24 (1962) 169-180. Tamb. Platonism and its christian heritage. Aldershot, Hampshire.
Variorum, 1997, cap. 7. Desarrolla la idea que para Plotino las tres hipstasis son llamadas
dios, si bien en el caso de lo Uno es necesario comprenderlo como "que est ms all de la
divinidad"). Aconseja Plotino que si se intenta captar al Uno hay que...intuirlo globalmente...De
lo contrario sers inteligencia pensante (no amante) , y aun cuando dieres con l, se te
escapar; mejor dicho, t a l, V 5, 10, 7-10.
22
Plotino dice que el alma ...concibe un amor intenso por aqul (Uno), depone todas las
formas que tiene, incluso cualquier forma de orden inteligible que haya en ella. ....Mas
no debe tener a mano ninguna otra cosa...a fin de que el alma reciba sola al Solo
(djhtai mnh mnon, VI 7, 34, 2-8;=fug mnou prw mnon),VI 9, 11, 50-51). Y una vez
que el alma tenga la suerte de alcanzarlo y el Bien se haga presente, o mejor, se
manifieste presente en ella cuando ella se haya desinteresado de las cosas presentes
preparndose lo ms hermosa posible y asemejndose al Bien...una vez, pues, que el
ama vea al Bien apareciendo de sbito dentro de ella... son una sola cosa: mientras
promovida por un deseo y amor intensos de poseerlo, culmina y plenifica el esfuerzo
racional y tico al que puede aspirar el sabio.
3.Como conclusin al cabo de este recorrido por textos de Plotino que creemos
fundamentales para el tema propuesto, afirmamos que nuestro filsofo ensea a sus
discpulos que el hombre, o ms precisamente, su alma debe esforzarse en la bsqueda
y la investigacin filosficas, por un lado; y en el camino de la perfeccin tica, que
consiste en la purificacin del alma, por otro. El objetivo de este doble esfuerzo es
alcanzar la visin directa o el contacto experiencial con el Uno-Bien, fuente y meta de
todo, y por lo tanto tambin del alma. Esta para alcanzar ese fin debe convertirse y
devenir Inteligencia, compartiendo su doble estado que consiste en un incesante y
eterno surgir y retornar desde y hacia el Principio, autoconstituyndose como hipstasis
por la visin pluralizada que logra a partir de la absoluta y total unidad de lo Uno. De
tal modo que al hablar de unin o xtasis mstico del alma debemos comprenderlo
como una participacin en el mismo proceso realizado por la Inteligencia. Al realizar
aquella experiencia el alma alcanza la mayor plenitud posible, constituyndose en su
verdadero yo, pues toma conciencia que se ha convertido en lo que fue desde su
origen: parte del mundo del espritu pensante, que a su vez la constituyen o generan
como Hipstasis. Al participar de este proceso, el alma recupera su ms profunda
interioridad y su verdadero yo, logrando la llamada "unin mstica", descripta como un
contacto o experiencia directa del Principio. Nuestro filsofo ensea a sus discpulos
que el hombre, o ms precisamente, su alma debe esforzarse en la bsqueda y la
investigacin filosficas, por un lado; y en el camino de la perfeccin tica, que
consiste en la purificacin del alma, por otro. Se recorren los principales textos de
Plotino que muestran el tema propuesto.

aqul est presente, no podrais distinguirlos..., el alma entonces ni se da cuenta de que
est en el cuerpo ni dice de s misma que es alguna otra cosa: no que es hombre, no que
animal, no que es ser, ni tampoco que lo es todo...sino que como el Bien era
precisamente lo que buscaba, ahora que lo tiene presente, va a su encuentro y se pone a
mirarlo en vez de mirarse a s misma. Quin es ella que lo mira? Ni siquiera para
reparar en esto dispone de tiempo, VI 7, 34, l. 8-21. En VI 9 se lee que el alma
humana en su actividad de ver, hallndose despojada de todo, de pasiones y deseos...se
haca presente en l, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un
pensamiento. Ni era el mismo (el alma vidente) en absoluto,...sino que, como arrobado
o endiosado, se qued en soledad serena y en estado de imperturbabilidad ...en reposo
absoluto y convertido, por as decirlo, en reposo, c. 11, l. 11-15.
7. Expresin autobiogrfica y alegora: las Confesiones de San
Agustn
Lidia Raquel Miranda.
Quien sepa leerme, descifrar el futuro a travs del pasado,
la sntesis a travs del anlisis, el esbozo a travs de la exgesis.
Pues me invento con mis interpretaciones, y me comprendo ante mi texto.
Cada letra es un mundo, cada palabra, un universo
Cada cual es responsable de las palabras que escribe,
y de las que lee, pues cada cual es libre ante su lectura.
Eliette Abcassis, Qumrn, 2000 (1996)
El ttulo Confesiones de esta obra de San Agustn alude a la triple significacin del
verbo confesar en el mbito clsico y cristiano: implica declarar pblicamente la propia
fe, confesar los pecados y, a la vez, alabar a Dios. En este sentido, la obra no slo debe
ser leda como el recorrido lineal de la vida del santo de Hipona sino tambin como el
camino hacia el encuentro consigo mismo y con Dios. Ese itinerario comienza en su
infancia, sigue en la adolescencia y termina en la juventud; quedan fuera del relato de las
Confesiones la edad viril y la ancianidad del autor. San Agustn cierra sus memorias en
el momento de su conversin, en el ao 387, es decir cuando tena treinta y tres aos
69
.
La evocacin del resto de sus das hasta el 430, ao de su muerte, nos llega por otros
documentos, en especial por la Vita Sancti Augustini scripta a Possidio, redactada por su
discpulo Posidio (Rodrguez de Santidrin 2001: 8).
Se sabe que el texto de las Confesiones fue escrito quince aos despus de que se
autor se alejara del maniquesmo para abrazar el cristianismo y que en l se narran
acontecimientos sucedidos mucho antes, por ello el problema de la historicidad se
complejiza al mezclarse con la reconstruccin de la memoria a partir de los recuerdos.
Por otro lado, es necesario considerar la labor retrica de San Agustn en este texto clave
en la constitucin de un gnero literario que, mucho ms adelante, conoceremos como
autobiografa.

69
Las Confesiones estn divididas en trece libros, que los estudiosos coinciden en agrupar en
tres cuerpos diferenciados. La primera de ellas, que abarca los Libros I al IX, revela el itinerario
de la memoria del autor hasta el momento de su conversin. La segunda parte, que comprende
1. La expresin autobiogrfica
Segn Bajtn (1986: 338-339), las Confesiones y otras obras autobiogrficas de San
Agustn implican la aparicin de una nueva actitud del hombre ante s mismo que puede
definirse con el trmino agustiniano soliloquia, es decir conversaciones solitarias con
uno mismo. En esta nueva actitud hacia el propio yo cobran relevancia los hechos de
la vida ntima y privada ms all de su significacin en la vida personal, aunque destaca
el autor ruso que la autoconciencia es relativa e ingenua y requiere un apoyo pblico
bastante slido que se advierte en la necesidad de la declamacin en voz alta y, por lo
tanto, la expresin autobiogrfica resulta atravesada por un carcter eminentemente
pblico y retrico.
Preocupado por la atencin prestada a la interpretacin espiritual a expensas de lo
literal, San Agustn sostiene que todo texto tiene un significado literal y, de este modo,
dio a la letra una realidad cronolgica concreta que nunca haba tenido antes. Aunque el
sentido espiritual o alegrico se consideraba mucho ms importante que el literal, San
Agustn afirma que el primero siempre se sustenta en el segundo (Olson 1998: 171).
La teora para determinar el significado espiritual de un texto era muy elaborada y las
disputas por la significacin surgieron en el curso de la formulacin de comentarios
sobre un texto. El gran aporte de San Agustn a este problema fue, precisamente,
considerar lo escrito como poseedor de un significado, el significado literal. A partir de
esta premisa agustiniana, podemos deducir la importancia de la autobiografa de las
Confesiones en s misma: en efecto, al percibir una identidad entre el sujeto del
enunciado con el sujeto de la realidad extratextual, es decir una ilusin de
referencialidad entre autor y narrador/personaje (Lejeune 1991), esta obra se asimila a la
autobiografa y a las memorias porque la reminiscencia, el recuerdo de la propia historia
vivida, instaura la figura del recordante en el texto y as adquiere valor el presente de la
escritura que condiciona el rescate del pasado: [...] no cuenta tanto lo recordado como
cundo se recuerda y a partir de dnde (Molloy 1996: 186)
70
.
Adems de este primer rasgo que hemos mencionado, en el texto es posible encontrar
el programa bsico de toda autobiografa, que para Gusdorf (1991) se sintetiza en el

los Libros X y XI, constituye una reflexin sobre el significado del hombre. Por ltimo, la tercera
parte incluye los Libros XII y XIII y es una interpretacin de los primeros captulos del Gnesis.
70
[...] praesens de praeterita memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris
expectatio (Confesiones 1996: XI, 20 [26]). Segn Pottier en el anlisis de los cuatro modelos
de tiempo, en este modelo al que denomina modelo B o cronoexitencial la intuicin inmediata
del Tiempo es la fuga continua hacia el pasado y su punto fijo lo constituye el enfoque del
objetivo de reconstruir la unidad de una vida a lo largo del tiempo. En este sentido, la
autobiografa se define por ser un discurso narrativo y retrospectivo cuyo tema principal
es una vida individual, la que se presenta como una articulacin entre el mundo y el yo
a travs de la memoria que, en tanto elemento activo, reelabora los hechos narrados y les
da forma en el texto por medio de mecanismos retricos particulares. De esta manera, el
yo emprico o real del autor se modeliza en la trama textual y se transforma en un yo
ficcional, que resulta de ese modo una entidad creada por las perspectivas discursivas
que mediatizan la proyeccin de la historia y de su protagonista
71
.
La disposicin personal de San Agustn como escritor autobigrafo se nutre en la
concepcin de la memoria, entendida como un conjunto de hechos ocurridos en el
tiempo, y se legitima como historia que deber ser contada: la utilidad y el sentido
didctico justifican la narracin de la historia personal y garantizan su mrito
72
. El
complejo proceso de produccin que se origina en la narracin de la vida y las acciones
pasadas del enunciador se puede interpretar como un consejo o un conocimiento til no
explcito sino sustentado en la historia narrada y que debe ser interpretado literal y
alegricamente, como veremos.
2. Los significados literales y alegricos
Rollinson (1981: 42 y ss) explica que lo fundamental de las ideas de San Agustn
sobre la interpretacin de textos
73
est relacionado con los conceptos de res, verba y
signa. Para l, las palabras no significan nada intrnsecamente excepto como signos de
las cosas. Las palabras son convencionales, deben ser aprendidas y sin signos nada
podra ser enseado. Existen signos difciles de comprender, es decir desconocidos o
ambiguos. Asimismo, los signos verbales son literales o transfieren su sentido literal a
otra designacin. Sin embargo, advierte que es el discurso el que significa
74
.

observador: la nica realidad es el presente como punto de transicin entre el pasado y el futuro
(2001: 448-449).
71
Para Loureiro (1991), es en esta caracterstica donde se hallan precisamente las dificultades
tericas a la hora de analizar la autobiografa como gnero, pues el problema del sujeto implica
necesariamente un problema de lenguaje y ste est estrechamente vinculado con la
concepcin epistmica de la representacin.
72
La memoria asume as la complejidad del pasado, subyacente en el presente y en el que se
enraza el futuro (Clavel Jameson y Espejo Rovelli 2003)
73
Es importante tener en cuenta que las ideas agustinianas sobre la interpretacin tienen a la
Biblia como texto principal, aunque tambin las desarroll a propsito de la filosofa pagana, la
gramtica y la retrica.
74
No podemos dejar de advertir la intuicin lingstica de Agustn en estas ideas ya que nos
recuerdan lo afirmado por Benveniste: El privilegio de la lengua es portar al mismo tiempo la
San Agustn insiste en que aquel significado difcil de descubrir es el ms
placenteramente hallado y las cosas son mejor comprendidas cuando estn expresadas
indirectamente a travs de similitudes. La cuestin clave para un lector es cmo saber
cundo debe leer literalmente y cundo no. Para ello, el pensamiento agustiniano ofrece
una serie de respuestas que sintetizamos a continuacin:
1. En el Antiguo Testamento casi todo es alegrico (hechos histricos, pasajes poticos
y pasajes profticos).
2. Todo significado interpretado debe estar de acuerdo con la verdad cristiana conocida.
Agustn pensaba que todos los textos religiosos necesitaban de una clave para ser
entendidos: esa clave estaba dada principalmente por su papel en la doctrina y el
culto de la Iglesia y, en segundo lugar, por la experiencia personal de quienes
vivieron en la doctrina, especialmente la vida de los santos.
3. Los sentidos alegricos adecuados o apropiados al texto literal en cuestin deben ser
construidos. El principio de adecuacin no es arbitrario pero envuelve posibilidades
de interpretacin casi ilimitadas o una intencin autorial: existe la posibilidad de
mltiples interpretaciones siempre que se ajusten a la verdad definida por el
cristianismo.
4. Se requiere una habilidad para leer literal y alegricamente los textos.
5. El registro de hechos histricos debe tener un propsito ms importante que el mero
recuerdo de los mismos. Dicho de otro modo, los hechos histricos deben ser lo
suficientemente importantes o significantes como para merecer ser registrados. La
alegora de un pasaje histrico, por lo tanto, opera de forma independiente de la
narracin de los hechos histricos, los cuales no son de ningn modo puestos en
riesgo por la existencia de significados figurativos en su relato escrito. Esta visin de
la naturaleza e importancia de la historia explica la definicin agustiniana: la historia
ensea lo que ha sido escrito o hecho en el pasado o que no ha sido realmente hecho
pero que es recordado como si lo hubiera sido. Esta definicin de historia,
obviamente, combina las definiciones retricas de historia y de ficcin
75
. La clave
para San Agustn no es si un relato histrico en realidad recuerda cierta informacin
fctica, sino el propsito que anima la narracin: lo importante est en poner esos

significancia de los signos y la significancia de la enunciacin. De ah proviene su mayor poder
[...] (1981: 68).
75
La hibridez propia de la autobiografa, como gnero que mezcla la historia y la ficcin, es
considerada como uno de sus rasgos ms particulares (Molloy 1996).
hechos por escrito, ya sean ficcionales o histricos, lo que implica una vinculacin
de su pensamiento con la retrica clsica.
6. Destaca la importancia del contexto literal de un pasaje para determinar si una figura
est construida sobre la base de un mal o de buen sentido, lo que nos permite
relacionar su postura con el problema de la mmesis
76
.
Todos estos aspectos demuestran la importancia que revisten para San Agustn tanto
la construccin de significados como el camino metodolgico para hacerlo.
3. El relato autobiogrfico como alegora
El texto de las Confesiones da acceso a la interioridad y a los hechos de la vida de
San Agustn. Sin embargo, la forma autobiogrfica que se manifiesta resulta el modo en
que los sentidos alegricos del texto se expresan. En este sentido, y en atencin a las
consideraciones que hemos hecho antes, lo crucial de la narracin de su vida no es que
cuente una verdad verificable en lo fctico sino el valor casi documental que adquiere
por el hecho de ser narrada y que ameritan su escritura. Esto justifica la oscilacin entre
historia y ficcin que podemos suponer que se produce en el texto como producto de la
rememoracin de hechos pasados, acaecidos mucho antes del proceso de su escritura.
Los conceptos agustinianos de res, verba y signa, que ya hemos mencionado, nos
permiten concluir que las Confesiones constituyen un texto de carcter autobiogrfico
que posee un sentido literal (la narracin de la vida de Agustn desde la infancia hasta su
conversin en la juventud) y un sentido figurado o alegrico (la peregrinacin de
Agustn hacia el encuentro consigo mismo y con Dios). La secuencia de referencia se
puede esquematizar del siguiente modo:
1. res Vida de San Agustn
2. verba Expresin autobiogrfica
(sentido literal)
3. signa Alegora
(sentido figurado)

76
La actualizacin del texto durante la lectura implica que la obra de arte es mmesis; pero una
mmesis en la que la norma no son las cosas mismas. La norma es el texto mismo, que deber
ser segn lo que cabe esperar de l, segn su necesidad interna. [...] La mmesis se da en
todos los niveles; no obstante subordinada a la intencionalidad, a la finalidad interna de la obra
(Vilarnovo y Snchez, 1992: 116-117).
Como alegora basada en hechos reales, las Confesiones se manifiestan como un
discurso convincente en tanto validan los hechos narrados a partir de la clave simblica.
En este sentido, el bios individual del enunciador establece un paralelo con el ethos
cristiano en su camino de bsqueda de Dios y, por ello, se deben considerar dos planos a
la hora de leer el libro: uno superficial e histrico y otro metafsico y alegrico. As, la
vida de San Agustn constituye una semejanza o una visin que resume la creacin del
hombre, la cada y la redencin. Este sesgo particular de la expresin autobiogrfica, el
valor alegrico de la narracin de la vida del santo, la erige como una obra ejemplar en
la que el sentido didctico legitima la importancia del yoenunciador.
4. Bibliografa citada
BENVENISTE, mile. Semiologa de la lengua en Problemas de Lingstica General
II. Mxico: Siglo Veintiuno, 1981: 47-69.
CLAVEL JAMESON, Susana y Cristian ESPEJO ROVELLI. La memoria en algunos
oradores atenienses del siglo IV a. C. en Memoria y olvido en el mundo antiguo.
Actas del XVII Simposio Nacional de Estudios Clsicos. Baha Blanca: UNS,
2003 (formato CD).
GUSDORF, Georges. Condiciones y lmites de la autobiografa en La autobiografa y
sus problemas tericos. Estudios e investigacin documental. Suplemento 29.
Barcelona: Anthropos (diciembre 1991): 9-18.
LEJEUNE, Philippe. El pacto autobiogrfico en La autobiografa y sus problemas
tericos. Estudios e investigacin documental. Suplemento 29. Barcelona:
Anthropos (diciembre 1991): 47-61.
LOUREIRO, ngel G. Problemas tericos de la autobiografa en La autobiografa y
sus problemas tericos. Estudios e investigacin documental. Suplemento 29.
Barcelona: Anthropos (diciembre 1991): 2-8.
MOLLOY, Sylvia. Acto de presencia. La escritura autobiogrfica en Hispanoamrica.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996: 185-211.
OLSON, David R. El mundo sobre el papel. El impacto de la escritura y la lectura en la
estructura del conocimiento. Barcelona: Gedisa, 1998.
POTTIER, Bernard. Las ficciones del tiempo en ARNOUX, Elvira N. de y ngela DI
TULLIO (eds.) Homenaje a Ofelia Kovacci. Buenos Aires: EUDEBA, 2001:
447-454.
RODRGUEZ DE SANTIDRIN, Pedro. Prologo, traduccin y notas a San Agustn.
Confesiones. Madrid: Alianza, 2001.
ROLLINSON, Philip. Classical Theories of Allegory and Christian Culture. London:
Duquesne University Press/Harvester Press, 1981 (1939).
SAN AGUSTN. Confesiones: uvres de Saint Augustin, T. 14. Paris: tudes
Augustiniennes, 1996.
VILARNOVO, A. y J. F. SNCHEZ. Discurso, tipos de texto y comunicacin.
Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra, 1992.