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POLO, Leonardo. El logos predicamental, Cuadernos de Anuario Filosfico (Univ.de

Navarra) n 189, 2006. pp. 13-14
ccin
DE LAS OPERACIONES OBJETIVA
RELACIN CON LA ESENCIA EXTRAMENTA
OS CORRESPONDIENTE A LA ESENCIA HUMANA
Este curso era inicialmente sobre el orden predicamental, es decir, sobre la esencia
extramental; pero como me interesaba ampliar las consideraciones en atencin al
conocimiento de la esencia extramental desde la esencia humana, le d el ttulo de El
logos predicamental.
En cuanto que se trata sobre el orden predicamental hablaremos de las causas, pues el
orden predicamental est constituido por las causas, es decir, por los distintos sentidos
que tiene la causalidad[1]. Y si hablamos del logos ampliamos la consideracin y
tendremos que indicar lo que quiere decir logos.
1. Hay dos trabajos de Polo en esa lnea publicados: El conocimiento racional de la
realidad, (ed. J. F. Sells), Cuaderno de Anuario Filosfico, n 169, Pamplona,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004; El orden
predicamental, (ed. J.A. Garca), Cuaderno de Anuario Filosfico, n 182,
Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005.
La palabra logos significa siempre unificacin, y tiene al menos dos sentidos, pues
puede ser unificacin en cierto nivel o en un nivel ms alto. La unificacin ms
elemental es entre operaciones cognoscitivas objetivantes.
En este nivel el tema sera entonces el modo como las operaciones con las que se
conocen las causas se unifican con otras operaciones: las generalizantes[2]. Por
comportar unificacin de objetivaciones este logos tendra una fuerte connotacin de
lgica.
2. Aunque la primera alusin a este tema en Polo se encuentra en su libro El acceso
al ser, Pamplona, Eunsa, 1 ed., 1964, este tema est ms elaborado por el autor
en su Curso de teora del conocimiento, vol. IV, Pamplona, Eunsa, 2 ed., 2004.
Cfr. asimismo: Indicaciones acerca de la distincin entre generalizacin y
razon., Razn y libertad. Homenaje a Antonio Milln-Puelles, Rialp, Madrid,
1990, 87-91.
Y hay otro nivel de logos, que es el que me interesaba exponer, y que no tiene que ver
con las causas, pues corresponde a la esencia del hombre, la cual es tambin una

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unificacin, pero superior a la de operaciones cognoscitivas[3].
3. En sus libros Antropologa trascendental I y II, Polo denomina a esa unificacin
propia de la esencia humana sindresis, y le dota de dos vertientes, una inferior,
a la que denomina ver-yo, y otra superior, a la que llama querer-yo.
Cfr. Antropologa trascendental I: La persona humana, Eunsa, Pamplona, 2
ed., 2003, 182 ss; Antropologa trascendental II: La esencia de la persona
humana, Eunsa, Pamplona, Eunsa, 2003, 1 y 2 parte. Cfr. sobre este punto:
CORAZN, R., Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones
sobre Antropologa trascendental II: La esencia de la persona humana de
Leonardo Polo, Studia Poliana, 6 (2004), 211-224; URABAYEN, Julia, La
esencia del hombre como disponer indisponible, Anuario Filosfico, 29 (1996),
2, 1051-1059.
Como el Curso tiene como ttulo El logos predicamental no tengo ms remedio que
atenerme al logos que unifica con otras operaciones, aqullas con las que se conocen las
causas, aunque har algunas alusiones a esa indicada amplificacin de la temtica, al
otro sentido del logos.



I



ORDEN PREDICAMENTAL COMO ORDEN DE LA PRINCIPIACIN O CAUSALIDAD FSICA
1. EXPLICACIN FILOSFICA DE LA PRINCIPIALIDAD
Lo primero que hay que decir es que este asunto de la causalidad o de la principiacin,
aparece en la filosofa muy tempranamente, si bien ha sufrido varias inflexiones a lo
largo de su historia.
La que me parece ms significativa es la que experimenta en Aristteles, que se
caracteriza por la admisin de cuatro, o cinco, tipos o sentidos de la causa real. Antes, la
causalidad, la principiacin, no se discriminaba de esa manera tan variada. Y, despus,
concretamente en la filosofa moderna, hay una oscilacin, pues no se admiten todos los
sentidos propuestos por Aristteles, o se admiten con menos precisin, e incluso se
cambia el significado de lo que significa principiar.
a) La principiacin en la filosofa clsica: actitud realista

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El tema de la principiacin est muy vinculado en el filosofar griego con el realismo
caracterstico de esa filosofa, y se va desarrollando a partir de ah. Se puede decir que la
diferencia ms importante entre los filsofos griegos y los modernos es que los primeros
estn convencidos de que la realidad es indiscutible; la admiten sin someterla a ningn
cuestionamiento. Y, en cualquier caso, el asunto es hasta qu punto se conoce la
realidad, es decir, si podemos o no lograr un conocimiento exhaustivo de la
principiacin real.
Al principio se mantiene que s. Los primeros filsofos griegos son filsofos de
la physis[4], que significa precisamente eso: el brotar o surgir originario, primario y, por
tanto, la principiacin. La realidad est dotada ella misma de un poder de surgir, que le
pertenece. Eso es lo que significa physis en su acepcin primigenia, y que le confiere un
carcter dominante a lo largo de toda la filosofa, pues sta depende muy estrechamente
del planteamiento de los primeros filsofos, aunque luego sobrevengan crticas, intentos
de modificarlo o de repensarlo.
Los primeros filsofos griegos son los que, por as decirlo, le ponen el copyright a la
filosofa. Por eso siempre hay que recurrir a ellos, y hacer alusin a ellos aunque slo
sea para no perder pie, para saber exactamente cmo naci la filosofa, incluso si uno no
est de acuerdo o registre algn progreso, pues no puede ser filsofo separndose
completamente del origen de la filosofa; sera una insensatez[5]. Salvo que se diga
pero esto es siempre algo artificial que la filosofa que ha habido hasta el momento
es falsa, ingenua, por lo que hara falta recomenzar, proponer un nuevo principio de la
filosofa.
4. Polo trata de la physis en muchos lugares. Cfr. entre ellos: Curso de teora del
conocimiento, Tomo II, Eunsa, Pamplona, 4 ed., 2006, lec. 4; Nietzsche como
pensador de dualidades, Pamplona, Eunsa, 2005, cap. VI.
5. En el vol. I de su Curso de teora del conocimiento Polo declara que hay que
empezar por ejercer las mismas operaciones mentales que ejercieron los
primeros que filosofaron. Cfr. lec. duodcima, epgrafe 1: La primera operacin
intelectual y el comienzo de la filosofa.
As es como se ha interpretado, por ejemplo, la actitud de Descartes, que sera el padre o
fundador de la filosofa moderna, en cuanto que habra dejado atrs, como un ensayo
todava infantil, la filosofa anterior[6]. Y esto se dice ms an de Kant[7]. Por ser Kant
un filsofo ms consciente as se suele argumentar , ya que en la Crtica de la
Razn Pura se plantea, y de una manera muy rigurosa, el problema de cul es el alcance
de nuestro conocimiento: qu podemos conocer, qu estamos autorizados a esperar
stas son las preguntas antropolgicas centrales que plantea , por eso, se dice que es
el primer filsofo crtico, el primero que trata del alcance de la razn precisamente de
un modo racional, de modo que resultara mucho ms riguroso que todos los que le
preceden. De ah que de ordinario se acepte que hay una filosofa prekantiana y otra
kantiana o postkantiana.
6. Cfr. al respecto: CORAZN, R., Descartes: un nuevo modo de hacer
filosofa, Anuario Filosfico, 29 (1996), 2, 441-461; La actitud del filsofo.
Polo y Descartes, Studia Poliana, 5 (2003), 241-262.
7. Cfr. GARCA, J.A., El lmite mental y el criticismo kantiano, Studia Poliana,
7 (2005), 25-40.

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Pero si uno examina con un poco cuidado tanto lo que hace Descartes como lo que hace
Kant, que es quien ms pasa por ser el primer filsofo maduro, el primero que ha salido
de la minora de edad, que ha emancipado la razn y haberla sometido a juicio un
juicio que la razn erige sobre ella misma, en que el juez es tambin la razn ; si esto,
sin embargo, se examina con un poco de atencin, se ve que respecto de los primeros
filsofos griegos no se ha avanzado tanto como puede parecer.
An ms, podra decirse que la cuestin sobre lo primero o sobre el principio es ms
ampliamente tratada filosficamente hablando en esos filsofos griegos o,
incluso, no slo en ellos, sino en los pueblos indogermnicos que se introdujeron en
India y Persia, que tambin se preocupan por lo primordial, y cuyo pensamiento es
antecedente de nuestra filosofa en sentido propio, si bien pertenece a otra tradicin de
la que se tiene algn conocimiento, pero que ha influido menos.
* * *
Lo primordial es aquello a lo que, al considerar lo que se nos muestra, o lo que aparece
ante nuestra actitud cognoscitiva, podemos referir eso que se muestra, como aquello de
lo que arranca.
Toms de Aquino todava emplea una frmula que est de acuerdo con este
planteamiento, cuando dice que la verdad es fundada; que se funda en el ser[8], y
entendiendo por verdad la adecuacin entre el mostrarse de la realidad en nuestra mente
y la realidad; la verdad, as entendida, se funda en lo primordial.
Hay, pues, algo que antecede al mostrarse. Y a eso que antecede el mostrarse se lo ha
llamado de muchas maneras, por ejemplo, fundamento[9]. La realidad, tal como se
muestra, o en su mostracin misma, est fundada, es decir, est garantizada; no es una
simple apariencia, sino que est fundada y, adems, de una manera estricta. Al estar
fundada, la realidad tiene carcter de arkh, de un brotar, de una principiacin, por as
decirlo, incondicionada, en cuanto que no depende de nada ms, o depende
exclusivamente de ella misma, y que consiste en ella misma.
8. Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus, S. Theol., I., q. 16, a. 1,
ad 3.
9. Polo atiende al fundamento en su Curso de teora del conocimiento, II, ed. cit.,
lec. 12.
La realidad se nos muestra desde s, aunque, evidentemente, intervengamos con nuestro
pensar en esa mostracin, pues desde luego esa mostracin se hace a nuestro pensar; si
no pensramos, naturalmente no habra mostracin alguna. Pero lo que se muestra se
muestra garantizado de entrada; se muestra tal como es. Y se muestra tal como es
precisamente porque ese ser tal como es, ese como, est fundado. Por parte de la
realidad no hay ningn condicionamiento para esa mostracin. De modo que si nuestra
mente es medianamente suficiente para corresponderse con esa mostracin, entonces se
puede hablar de verdad.
As pues, los primeros filsofos indican que el conocimiento es un conocimiento
verdadero, que no es poco cierto, ni est sujeto a alguna sospecha[10]. Desde el punto
de vista de lo que se muestra no cabe sospecha alguna. Conocemos lo que se muestra tal

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como es, porque se muestra de acuerdo con su propia principiacin. De lo contrario no
se podra hablar de filosofa, de un saber acerca de lo real en su propia constitucin
incondicionada.
10. Para Polo, la sospecha acerca de la verdad que proporciona nuestro
conocimiento conlleva la sustitucin de la verdad por la situacin subjetiva de la
certeza, actitud que caracteriza a la filosofa moderna. Cfr. El yo, (ed. Sells,
J.F.,) Cuadernos de Anuario Filosfico, n 170, Pamplona, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004, cap. I.
b) Actitud crtica frente a la principiacin: filosofa moderna
Esa postura que podramos llamar de aceptacin de la realidad en cuanto que se muestra
en su principiacin, es decir, sosteniendo que la realidad se muestra desde sus principios
y, por tanto, que se muestra absolutamente desde ella, por as decirlo, esa conviccin se
somete en la poca moderna, como hemos visto, a la actitud crtica, que ms que
oponerse a que la realidad se muestre desde s, comporta preguntar si efectivamente
nosotros la captamos, esto es, superponiendo una problemtica en torno a si hay
condicionamientos en el conocimiento de la realidad, pero que no los impone la
realidad, sino que dependen de nuestro conocimiento.
Claro est que si se dice que la realidad se nos muestra no desde ella misma, no desde
sus propios principios, sino desde nosotros, entonces lo que se est haciendo por eso
insinuaba que no hay tanta diferencia entre las dos actitudes es establecer asimismo
como principio de lo que se muestra algo del orden subjetivo. La realidad se muestra tal
como se muestra porque la principiacin de esa mostracin corre a cargo de la
razn[11].
11. Cfr. Polo, L., El conocimiento racional de la realidad, Cuaderno de Anuario
Filosfico, n 169, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 2004, cap. II.
sa es precisamente la postura kantiana, que mantiene tambin el carcter
incondicionado de la mostracin, pero desde el punto de vista del sujeto. Lo cual quiere
decir que el sujeto trascendental as lo llama Kant es el fundamento de la
mostracin, o de la inteleccin, de la pensabilidad misma de lo que se muestra[12].
12. Cfr. sobre la interpretacin poliana del sujeto trascendental kantiano, estos
pasajes: en Kant la voluntad libre es el sujeto trascendental real. La libertad es
la ratio essendi que se caracteriza por mantenerse en el mismo plano que el
imperativo categrico, su ratio cognoscendi, Antropologa trascendental, I, ed.
cit., 71; el imperativo categrico es completamente general y, paralelamente, la
voluntad autnoma como realidad del sujeto trascendental no permite preguntar
quin es dicho sujeto: el sujeto kantiano no es nadie, sino ms bien
todos, Antropologa trascendental, II, ed. cit., 122; como advirti Kant, si el
sujeto trascendental suscita el orden objetivo, el agnosticismo es inevitable,
porque no por conocer la suscitacin ni por suscitar se conoce el ser. El
kantismo es una especulacin sobre el carcter fundamental del sujeto. Pero el
sujeto no tiene, como ser, carcter fundamental. El carcter fundamental
corresponde a la realidad conocida racionalmente, Curso de teora del

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conocimiento, III, Pamplona, Eunsa, 3 ed., 237; En rigor, el sujeto
trascendental no es libre en tanto que es espontneamente legislador y
apriorsticamente receptor, pues el sujeto trascendental se proyecta en la
necesidad, en la legalidad fsica, siendo ahora su punto de partida. La Crtica de
la razn pura para el hombre, en tanto que ser libre y moral y esto es a lo que
Kant aspira , es una frustracin; y en sus resultados una declaracin de
agnosticismo. La Crtica de la razn prctica ser la enunciacin taxativa de
que la autntica realidad del sujeto es la libertad, la cual no puede encontrarse en
su espontaneidad cognoscente. Kant negar, por tanto, que el sujeto
trascendental en cuanto constituyente y ltima condicin a priori de la
objetividad sea real: la estricta consideracin posicional del sujeto
trascendental es la libertad, que ha de ser considerada como el factum de la
razn prctica, La crtica kantiana del conocimiento, (ed. J. A. Garca),
Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 175, Pamplona, Eunsa,
2005, 78.
Pues bien, esas dos posturas, tanto la griega de aceptacin incondicionada de la realidad
y, por eso, de admitir no que el sujeto sea principio, sino que la principiacin tiene
sentido real, o que la principiacin de lo que se muestra es tan real como lo que se
muestra, y ms, si se quiere, porque lo que se muestra se muestra desde s; esta postura,
tanto como la kantiana, son, por as decirlo, respetables filosficamente, se entiende
. Pues aunque Kant limite mucho el conocimiento de la principiacin real, eso lo hace
en virtud de otra principiacin, que adems pretende que sea estrictamente racional.
Qu alcanzamos a conocer? Pues lo que somos capaces de conocer; y somos capaces
de conocer eso en virtud de nuestra propia aprioridad. Y en esa aprioridad tampoco hay
un condicionamiento en el sentido de una visin sesgada o de la introduccin de un
elemento sospechoso, por decirlo de algn modo.
c) Actitud relativista frente al fundamento: hermenutica
Pero, qu quiere decir esto de sospechoso? sta es otra de las actitudes que aparecen
bastante tempranamente en la filosofa: la sospecha: no ser que lo que aparece o se
muestra no se puede resolver de principio alguno, o no depende de l, de modo que no
est garantizado por nada, sino que se muestra siempre de acuerdo con algn
condicionamiento que es emprico, o bien de un condicionamiento del que depende un
significado o mostracin tal que se puede sospechar que esa mostracin no vale en
directo, sino que es algo as como una interpretacin o una modulacin de un elemento
que no puede dar razn de ella ms que sesgadamente y, por tanto, un elemento que no
tiene que ver con la verdad?
sa es la actitud que podramos llamar relativista, ms bien que escptica[13]. La
actitud relativista, frente a otras sanamente filosficas, es decir, de altura suficiente para
ser propiamente filosficas, en las que no se dudara acerca de la principiacin,
ponindola en un lado u otro, consistira en sostener que lo que aparece, aparece, s,
pero tan slo hermenuticamente sta es la palabra que le conviene , de modo que
esa aparicin hay que interpretarla, porque aquello a que se debe la aparicin no
responde por ella en trminos de verdad.
13. La distincin poliana entre ambas posiciones estriba en que la actitud escptica
no es relativista, sino la crtica a la resignacin del relativismo. Todo lo relativo

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es falso si se busca un absoluto que no se da se da lo relativo, lo falso .
Mientras el absoluto no comparezca, como el escptico es intuicionista
(conculca el axioma A), mantiene su actitud; no se contenta con un
conocimiento parcial; postula el absoluto, pero renuncia al mtodo
correspondiente, Curso de teora del conocimiento, II, ed. cit., 217.
Segn el relativismo, si preguntamos por aquello que est detrs de lo que aparece, o
por lo que ha de ser explicado, se responde que lo que se muestra se muestra sin estar
fundado o, ms bien, estando fundado, pero fundado de manera equvoca; es una
mostracin intrnsecamente desajustada, porque aquello que es la razn de lo que
aparece es un elemento que si se transparenta, se transparenta sin confesarse a s mismo,
por decirlo de alguna manera.
Para poner un ejemplo de relativismo craso basta con el de Marx, cuando dice que todas
nuestras representaciones son puras consecuencias de las inconfesadas pretensiones de
una conciencia o ideologa de clase en la relacin productiva, y que no se manifiestan en
lo que aparece, sino que son justificaciones del resultado de situaciones de dominio o de
explotacin por parte de la clase que posee los medios de produccin; reflejos
fantsticos, dice Feuerbach[14].
14. Cfr. acerca de la interpretacin poliana de Marx: Hegel y el posthegelianismo,
Pamplona, Eunsa, 2 ed., 1999, cap. IV, epgrafe II: La futurologa dialctica.
Cfr. asimismo: Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., cap. III: Las
hermenuticas ateas I: Marx y Nietzsche. Cfr. de Marx en Polo: MGICA, L.
F., El habitar y la tcnica: Polo en dilogo con Marx, Anuario Filosfico, 29
(1996), 2, 815-849.
Tambin Freud formula de manera parecida una hermenutica suspicaz, en la que lo que
en los estados patolgicos aparece depende de la relacin conflictiva entre el principio
de placer y el principio de realidad. Por tanto, aquel que tiene las representaciones no
sabe interpretarlas, pues son un trasunto, disimulado, o hipcrita, de aquello a que se
deben, y que lo esconde, que es la situacin en que se encuentra la libido, el principio
del placer. Se puede sostener entonces que lo que se muestra no se corresponde con una
confesin ingenua o una manifestacin directa de su principio[15].
Otro que piensa de una manera parecida es Kierkegaard, al menos as parece en algunos
pasajes, cuando dice que las representaciones de la vida superficial, corriente para la
mayora de la gente, obedecen a un intento de evitar el tedio. Aunque el hombre se
divierta y Kierkegaard es un buen observador, un buen psiclogo , debajo, y
oculto por la diversin, est el tedio, que por ser insoportable lleva, como si fuera un
remedio, a divertirse[16].
15. Cfr. sobre este punto, Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona,
Eunsa, 2005, cap. IV: Las hermenuticas ateas II: Freud. Cfr. tambin al
respecto: MARTNEZ PRIEGO, C., Freud y Polo. La superacin poliana de la
propuesta psicoanalitica., Studia Poliana, 7 (2005), 119-140.
16. Cfr. Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., cap. II: La hermenutica
de la sospecha: Kierkegaard. Cfr. J. GARCA Kierkegaard en Polo, Studia
Poliana, 6 (2004), 85-97.

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Tambin en esa lnea, en Schopenhauer y tambin por consiguiente en Nietzsche,
que depende mucho de aqul , est la idea de que lo que aparece no es ms que
consecuencia de una voluntad, de una voluntad absoluta, pero que no puede estar en
conformidad consigo misma; una voluntad que es o bien hasto, pues cuando ante ella
aparece una representacin, se hasta, y busca otra; o bien es puro sufrimiento, o
desgracia, pues no puede estar de acuerdo consigo, de modo que tiene que dejar a un
lado todo lo que se represente: es como un tejido o una telaraa de una voluntad
sufriente. Y eso sera elarkh para Schopenhauer. Aunque es evidente que la postura de
Schopenhauer como la de Kant, inisisto, no es la griega[17].
17. Para Polo, como crtico del idealismo Schopenhauer retrocede en cierto modo
hasta Kant. Considera que el autntico infinito es la voluntad, que, por tanto, es
superior al yo y tambin al conocimiento. La voluntad tiende a conocerse a s
misma, pero no lo logra ms que de una manera ficticia meramente
representativa , que l llama reino de Maya. De esta manera Schopenhauer pone
la desgracia en el seno de la voluntad. Al ligar el yo a la representacin, lo
considera como un derivado de la voluntad absoluta, en el que se concentra el
sufrimiento debido a la diferencia de nivel entre voluntad y conocimiento
representativo, Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., cap. I.,
epgrafe 3: Interpretaciones modernas de la voluntad.
Pero si insistimos un poco en el asunto nos daremos cuenta de que incluso un relativista
tiene que aceptar la necesidad de dar una explicacin de lo que se muestra, por ms que
esa explicacin sea el desmentido radical de lo que se muestra, ya que es una
explicacin torcida, o que est, no falseada, sino vulnerada, es decir, porque no es
asiento suficiente para que lo que se muestra, sea verdadero, y ms bien implica siempre
un desajuste, as como por eso un disimulo: lo que aparece disimula la razn, o el
principio, por el que aparece, de manera que aparece, s, pero sin que se puede hablar
propiamente de una manifestacin: es mera apariencia. Y es mera apariencia
precisamente porque aquello que lo explica no lo asiste con suficiencia; no es un
fundamento, digmoslo as, sincero, porque un fundamento sincero es suficiente.
Por tanto, se disimula en cuanto que el fundamento o la razn explicativa no tiene
suficiente vigor. Hay en l una debilidad, como dice tambin Nietzsche cuando hace su
hermenutica suspicaz: el principio de toda manifestacin vital, dice, es la voluntad de
poder, que se puede manifestar de una manera oculta, es decir, tergiversndose en la
manifestacin, por lo cual esta manifestacin no lo es en sentido propio: es un aparecer
torcido. Y eso ocurre cuando se tiene una voluntad de poder dbil, y se quiere hacer
pasar como un valor tico. La humildad, por ejemplo, dice Nietzsche, es un lazo que el
dbil tiende al fuerte: somos humildes, caritativos, respetuosos; y eso se le ocurre al que
slo tiene una vitalidad dbil, porque al fuerte no se le ocurre establecer un rgimen de
solidaridad o de igualdad, como hacen los socialistas. Las crticas de Nietzsche se
dirigen al cristianismo y al socialismo, pero estn basadas en lo mismo: existe un
principio, s; pero cuando ese principio se debilita, entonces se manifiesta mal,
disimuladamente[18].
18. En otro lugar aade: La voluntad de poder, es decir, el intento de ponerlo todo
por s mismo, lleva al rechazo de la masificacin, surgida del instinto gregario.
El ataque al cristianismo se traslada ahora al socialismo, que identifica con el
rebao. Frente a l, Nietzsche recaba la jerarqua del espritu: en unos hombres

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la vida es ms alta que en otros; existen seres humanos privilegiados entre los
cuales se encuentra l mismo, Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit.,
39. Cfr. sobre este tema: POSADA, J. M., Voluntad de poder y poder de la
voluntad. Una glosa a la propuesta antropolgica de Leonardo Polo a la vista
de la averiguacin nietzscheana, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie
universitaria, n 171, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 2004.
Es evidente que todas estas maneras de interpretar el principio modifican el
pensamiento griego, aunque sean en alguna medida tributarias de l. Pero estas maneras
de interpretar el principio no son primarias, aunque se apoyan en la observacin de la
condicin humana. Es evidente tambin que, concretamente cuando mentimos, en
nuestra conducta los fundamentos son disimulados. Cuando ofrecemos una
manifestacin verbal, lingstica, que no se ajusta a la realidad, estamos mintiendo. Pero
la mentira tiene una causa; ser porque creemos conseguir una ventaja o porque
tenemos miedo, o por lo que sea. Pero entonces se ve claro que estas versiones que
constituyen la filosofa relativista, segn las cuales el fundamento no puede asistir
totalmente, sinceramente, sin condiciones, son tesis derivadas, que no se pueden
considerar primarias.
Y a la vez son tesis a las que tampoco se puede considerar verdaderas. Si las
considerramos verdaderas estaramos haciendo una especie de contorsin: cmo
podemos considerar verdadero un principio que no dota de verdad? Pues no podemos;
salvo que admitamos que nosotros estamos libres de esa penuria de la principiacin, o
que somos los que verdaderamente aclaran el asunto, que constituimos una excepcin.
Es decir, si eso fuese as simpliciter, o en absoluto, no podramos saberlo. Y si lo
sabemos es porque estamos libres de eso que disimula u oculta el principio; el que lo
sepa es porque est libre.
Carlos Marx puede decir que hay conciencia de clase porque l no tiene conciencia de
clase; por tanto, su diagnstico sobre la conciencia de clase como verdadero factor de
las representaciones de los individuos de una clase, requiere que l mismo sea una
excepcin, porque si lo que dice, lo dice tambin de acuerdo con una conciencia de
clase, ah slo habra una lucha o conflicto de interpretaciones, como dice Ricoeur.
Cmo puede el psicoanalista saber cul es el principio que es disimulado? Pues no
puede saber si l mismo no est libre del trauma, o ha interpretado su propio trauma, y
se ha librado del asunto. Pero en ese caso ya tenemos la intencin directa, ya sabemos lo
que pasa.
En el caso de Schopenhauer, la cosa es ms complicada, porque si la voluntad de suyo
es una pura desgracia, un puro dolor o sufrimiento, pues no cabe saber qu pasa en
verdad. Pero habra que decirle, cmo se puede saber que slo se sufre? Si slo se
sufre, no se sabe lo que es sufrir. De manera que tiene que haber una excepcin. Si todo
fuera sufrimiento, el sufrimiento no se podra caracterizar como sufrimiento; eso es
patente.
De manera que el relativismo es una postura subsidiaria y, en la que, en definitiva, por
parte del intrprete siempre hay que admitir una excepcin, es decir, una mostracin
verdadera, un principio mostrativo, que sea verdadero; salvo que digamos que ni
siquiera hay que interpretar. Pero entonces se acab la filosofa: pasemos la vida como

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viene, y no nos preguntemos nada acerca de si es verdad o mentira, ni razones de nada;
vivamos simplemente como animalitos Es la muerte de la filosofa; en esa actitud la
filosofa desaparece.
d) Comprensin griega de la principiacin fsica: unicidad y pluralidad
Este es, pues, un planteamiento general que podramos hacer acerca de la nocin de la
principiacin. La principiacin es una principiacin en sentido fuerte si es real y
concorde, es decir, si se corresponde con que la mente capte lo real como tal, y eso es la
verdad. O bien la mostracin depende de las condiciones subjetivas, pero tales que no
caricaturizan lo mostrado, esto es, que lo muestran tambin de una manera ingenua,
diramos, o directa. sa sera la postura crtica, la de Kant. O bien se sostiene que no
hay ningn acuerdo entre el principio de la manifestacin y lo manifestado, con lo cual
lo manifestado no se puede decir manifestado, sino oculto o hipcrita; y sa sera la
postura relativista. Y realmente no caben ms posturas, porque prescindir de la cuestin,
dejarse ir, ir viviendo, eso ya no es filosofa.
Pues bien, el orden predicamental es la postura aristotlica del asunto de cules son los
principios de lo que se muestra, aceptando la preeminencia de la realidad. Pero por qu
principios, si los primeros filsofos griegos no hablaban de principios, sino de principio,
en singular, que no es igual? Y sa es la aportacin aristotlica: que se debe hablar de
una principiacin plural, aunque, en definitiva, si bien de una manera mediata, se reduce
tambin a una principiacin de tipo unitario, que es lo que Aristteles llama el primer
motor.
Para explicar lo que se muestra, tal como se muestra, conviene acudir a una pluralidad
de sentidos de la principiacin. Por qu Aristteles sostiene esto?, por qu rectifica la
postura de los primeros filsofos, ya que segn Aristteles esos cuatro principios son
la physis[19]? Por qu eso, a diferencia de la visin monista de la physis?
19. Cfr. POLO, L., El conocimiento racional de la realidad, Cuaderno de Anuario
Filosfico, n 169, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 2004. Cfr. tambin sobre este punto: POSADA, J. M., La fsica de
causas en Leonardo Polo. La congruencia de la fsica filosfica y su distincin y
compatibilidad con la fsica matemtica, Eunsa, Pamplona, 1996.
La visin monista de la physis es extraordinariamente clara, por ejemplo, en
Parmnides, quien la sostiene de manera estricta: no hay ms que ser. Qu es lo que se
muestra? El ser; y se muestra desde el ser: id quod est. Y eso es nico, porque lo
diferente a eso es el no ser; y el no ser de ninguna manera se puede admitir, ni decir que
se muestre, ni que sea el principio de la mostracin. Por tanto, lo que se muestra no
puede ser ms que el ser. Y si lo distinto del ser es el no ser, lo que se muestra se reduce
a un nico principio.
Adems, ya que segn la postura griega ese nico principio es enteramente suficiente,
entonces ah no se puede admitir el cambio. Un nico principio es incompatible con el
cambio, porque el cambio comporta cierta vacilacin o precariedad, una suspensin,
digmoslo as, de la actividad fundante. Si la actividad fundante es enteramente estable,
si no es ms o menos estable unas veces que otras, por eso, no puede hablarse de
cambio ni de movimiento. El movimiento es una apariencia una apariencia en sentido

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peyorativo que se corrresponde tan slo con una captacin nuestra de la realidad en
cuanto que no fundada. Esto Parmnides lo admite en la segunda parte del Poema,
como es bien sabido.
Pero, a su vez, eso se corresponde con el hecho de que tambin en el hombre hay algo
que no es un corresponderse entero con la verdad. En el hombre la correspondencia con
la mostracin del principio, en cuanto que enteramente estante y asistente, es el nos.
Lo mismo es pensar y ser, dice Parmnides; lo mismo el enai que el noen, de
acuerdo con un estricto ajuste entre los dos; o, en otra frmula, lo mismo es el nos que
aquello por lo cual es el nos, a saber, el ente.
Sin embargo, ah no hay ms remedio que aceptar que tenemos una apariencia en
sentido peyorativo; y esa apariencia se corresponde con un modo de acercarnos o
abrirnos a la realidad que no es el nos. Eso es lo que puede dar lugar a ciertas
apariencias de inestabilidad, que son siempre contrastes entre contrarios segn
Parmnides: el da y la noche, por ejemplo. Es como estar dormidos, diramos; es lo que
en el hombre hay de dormido, lo que se corresponde con una oscilacin, que puede
hacer aparecer distintos, y distintos en tanto que son opuestos. No es una oposicin
total, pero tampoco una aclaracin total, de manera que no se puede decir que en el da,
o en la luz, la oscuridad no sea; no hay una relacin de oposicin radical como entre el
ente y el no ente.
Y por eso precisamente hay una oscilacin, una debilidad de fundamentacin, pero nada
ms que as: en la medida en que hemos de aceptar que en nosotros hay algo que no
es nos, que no es un estricto corresponderse la mente con la prioridad de la realidad en
cuanto que sta asiste establemente a lo mostrado[20].
20. Cfr. PI-TARAZONA, S., La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus
precedentes y una propuesta de prolongacin, Futurizar el presente, Mlaga,
Universidad de Mlaga, 2003, 259-282.
sa, repito, es la postura primera y, por otra parte, as es como empieza la filosofa. El
tema primero de la filosofa es la physis. Y lo mismo habra que decir de la filosofa o
especulacin hind; se trata de cavilaciones sumamente parecidas a las de Parmnides:
que se centran en la estabilidad. Estabilidad que no comporta, por as decirlo, pasividad,
sino una estabilidad segn la cual algo brota, pero de una manera tan ntima, que lo que
brota est en el mismo brotar. Parmnides expres esto de una manera muy bella o, al
menos, muy significativa: dijo que el ente est sujeto con cadenas. Esas cadenas lo son
de la necesidad; que el ente est sujeto con cadenas equivale a la entera estabilidad del
ente, de manera que en l no cabe ms y menos, no cabe ninguna oscilacin ni
vacilacin; el ente est atado por sus propias cadenas, en su aslon, en su misma
habitacin, en su mismo estar junto a s mismo.
* * *
Ahora bien, es patente que la razn profunda para admitir una prioridad no en rigor
nica es justamente que la realidad no es nica. Si se admite una pluralidad en la
realidad, y si a eso se le aade que el movimiento tambin de alguna manera se muestra,
o nos consta, como dice Toms de Aquino consta al sentido que algo se
mueve[21] , entonces, claro, tiene que haber una pluralidad, es decir, hay que

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estudiar la principiacin de acuerdo con una cierta pluralizacin de la misma. No se
puede sostener el monismo ontolgico de Parmnides ni el monismo de la physis de
Tales o de Anaxmenes, etc.
21. Aristoteles non erravit in ponendo plura principia, Super Sent., l. II, d. 1, q. 2,
a. 5 expos. Cfr. asimismo: Super Sent., l. II, d. 1, q. 1, a. 1, co.
Pero tampoco se pueden admitir ciertas posturas, que se llaman pluralistas, que vienen
despus de estos filsofos, y pertenecen tambin al despliegue de la fisiologa, es
decir, de la teora de la physis antes de Aristteles, en las que se dan algunas soluciones
a este problema planteado por el hecho de que la realidad se nos muestra como
cambiante y plural: estable, s, pero no del todo, pues tambin admite cambios; y
adems se nos muestra de alguna manera como plural y como no enteramente estante.
En ltima instancia lo ser, pues habr que admitir una ltima realidad estable y nica;
pero otros principios de la realidad, tal como se muestra, no pueden ser nicos, pues la
realidad se muestra no de una manera por entero nica y estante, de modo que hay que
dar razn del movimiento y de la pluralidad.
Por lo dems, Aristteles considera que esas dos cuestiones hay que considerarlas a la
vez, es decir, que no se puede afrontar de una manera correcta la cuestin de la
principiacin de la pluralidad de lo que se muestra, lo cual comporta pluralidad de
principios, sin abordar al mismo tiempo, o solidariamente, el tema del movimiento. O,
dicho de otra manera, sin movimiento no habra pluralidad.
Pero entonces las causas de la pluralidad y el sentido causal del movimiento hay que
estudiarlas juntamente; no son dos asuntos que se puedan afrontar con coherencia si se
separan, que es precisamente lo que haba pasado a los pluralistas anteriores, que
abordaron la pluralidad sin tener en cuenta el movimiento, o que simplemente postulan
la pluralidad, sin ms.
Demcrito es un pluralista tpico, y que deriva de Parmnides es un filosfico
eletico . Hay una pluralidad de tomos; cada tomo es eso, indivisible una
especie de mnimo ente parmendeo . Pero en tanto que hay una pluralidad de tomos,
se podr admitir el movimiento de ellos, si esos tomos no lo llenan todo, por as decir.
Esa pluralidad de tomos comporta el vaco, de modo que el movimiento ser
movimiento en el vaco.
Pero un movimiento en el vaco no es propiamente un movimiento, dice Aristteles,
porque no se puede explicar: los principios de ese movimiento se dejan de considerar.
Ese es el gran reproche aristotlico a Demcrito: que admite que la pluralidad de tomos
se mueve, pero no dice cmo, o no asigna una razn del movimiento.
De manera que el movimiento exige causacin; el movimiento exige tambin ser
considerado principialmente, porque de lo contrario hay un dficit claro de explicacin.
Pues bien, el orden predicamental en definitiva es esto: es justamente ese oden de las
causas entre s, es decir, la plurificacin del principio en atencin a que lo que se
muestra es plural, o que no se muestra como una unidad absoluta; y en atencin a que
esa mostracin plural tiene que ver con el movimiento. Si no hubiese movimiento no

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habra mostracin plural, y tambin al revs. O sea, la pluralidad y el movimiento son
solidarios.
Desde luego Aristteles es un filsofo realista esto es, un filsofo griego , que
acepta la preeminencia de la realidad y, por tanto, el carcter radical de la realidad; pero
cuando se trata de una realidad plural, entonces tiene que admitir una pluralidad de
principios. Y eso es lo que se conoce como la teora de las cuatro causas de Aristteles:
para que exista la pluralidad, un mostrarse plural, es menester causa material,
causa formal, causa eficiente y causa final.
e) Recapitulacin
Hemos examinado la postura acerca de la primordialidad de lo real, que es el asunto con
el que empieza la filosofa occidental y tambin, a su modo, la filosofa hind, aunque
sta se detiene antes, o no tiene un progreso o una historia tan rica, pues, fuera de la
occidental, las culturas son ms lentas, tienen menos modificaciones, menos
dinamismo. As empez la filosofa.
Y ni siquiera la filosofa moderna prescinde de ese asunto. Kant no se cansa de hablar
de la principiacin, trata constantemente sobre los principios, aunque luego no acaba de
averiguar exactamente cules son. Sin embargo, su gran programa de construir una
filosofa positiva, despus de la filosofa crtica, es se: una filosofa sobre los
principios.
En cualquier caso, en Kant hay lo que yo suelo llamar una simetrizacin, es decir, una
atribucin a la subjetividad humana de un carcter principial. Postura que en definitiva
se inspira en la griega, pero con un giro copernicano, que es situar la principiacin en el
ser humano, en el sujeto cognoscente y volente[22].
22. Acerca de esa simetra Polo explica en otra obra que la filosofa moderna es
simtrica respecto de la filosofa griega. Se trata de una versin simtrica de la
nocin de fundamento. El fundamento en presencia es la realidad del cosmos en
la filosofa griega; el a priori en presencia (que es el punto de partida de la
deduccin trascendental) es la Crtica de la razn pura de Kant, en simetra con
la Fsica aristotlica. Cosmos con conciencia fundante; conciencia a priori de la
que se deduce la fsica. La filosofa moderna es simtrica en tanto que la
presencia del fundamento se atribuye al sujeto humano; sujeto o cosmos, Curso
de teora del conocimiento, II, ed. cit., 282.
Al lado de esas dos posturas, como dije, cabe la hermenutica, que es aquella en la que
se intenta seguir explicando lo que se manifiesta, pero desde un principio equvoco, o
que se disimula justamente en lo manifiesto, y priva as a lo manifiesto de su valor de
verdad[23].
Tal disociacin entre la verdad y la realidad primaria es propia de ese tercer
planteamiento, que en definitiva es tributario de los otros dos, pero que al mismo tiempo
los estropea, pues comporta una especie de ruptura, como acabo de decir, en la relacin
directa o conversin como a veces tambin se llama entre los trascendentales ente
y verdad, ens y verum[24].

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23. Para Polo, la hermenutica est animada por la intencin de comprender lo que
de entrada es poco inteligible, por la razn que sea. Por eso no es un mtodo
vlido para lo que es inteligible de suyo. Por este motivo no es aplicable a la
temtica de la metafsica ni a las otras partes ms profundas de la
filosofa, Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., 71, nota 1.
24. Sobre esa conversin, cfr. Antropologa trascendental, I., ed. cit., I Parte, cap.
II.
Cabe asimismo, naturalmente, una postura en la que todo eso se deje de lado, o en la
que se diga que no se puede saber nada. Pero en ese momento la filosofa se acaba o,
mejor dicho, eso ya no es filosofa. Una filosofa que ni siquiera sea hermenutica es
una absurda filosofa, un discurso superficial, meramente retrico. Y si la retrica trata
de lo accidental, como deca Aristteles, los sofistas hablan slo de accidentes, lo
explican todo segn lo accidental. Y como en ese planteamiento los accidentes son lo
secundario, eso no es filosofa. De modo que la filosofa no puede prescindir de la
cuestin de lo primario para seguir siendo filosofa. Nace con esa cuestin, y contina
en una indagacin cada vez ms aguda, o adoptando otros puntos de vista, u otro
enfoque, otro planteamiento, pero siempre ocupndose de lo primero.
2. TEORA ARISTOTLICA DE LA

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De acuerdo con lo dicho se pueden hacer algunas observaciones para ir aproximndonos
al ttulo de este curso de doctorado. Lo primero, ya lo indiqu, es que en Aristteles hay
una inflexin bastante neta respecto del planteamiento de los presocrticos, de los
filsofos de la physis. Tambin Platn habl de que haba que cometer un parricidio; y
el parricidio era criticar a Parmnides, considerado como el gran iniciador de la
ontologa occidental. El parricidio es introducir la pluralidad. Pero es que, claro, la
pluralidad hay que introducirla como sea, porque lo que se nos manifiesta no se nos
manifiesta de manera nica, o al menos no como en bloque. Ni siquiera la razn, para
no aludir al nivel de la sensibilidad, conoce una nica cosa objetiva, o un nico asunto,
ni de una nica manera.
Y, como digo, la aportacin aristotlica es admitir que el sentido de la principiacin no
es nico, sino que hay que hablar de cuatro sentidos de la principiacin. Y los llama
causas. La teora de las cuatro causas ha sido desarrollada por Aristteles en muchos
puntos, y se toma como una de las dimensiones claves del pensamiento aristotlico. Esa
teora de la causalidad como discernimiento de sentidos de la principiacin, tiene
tambin una larga historia. Es recogida por la filosofa posterior, aunque a veces con
omisiones, no aceptando alguno de esos sentidos principiales. Por ejemplo, la causa
final sufre una especie de eclipse en la filosofa moderna, y en la ciencia moderna, tan
vinculada en sus orgenes con la filosofa. Pocos filsofos modernos aceptan la causa
final, o no le dan la importancia que tiene Aristteles como primera de las causas.
De todas maneras, la preocupacin por la causa final est incluso en algunos filsofos
modernos. El caso de Kant es claro, quien si bien en algunas fases de su obra, como en
la Crtica de la Razn Pura, no usa la causa final, en la Crtica del Juicio, en cambio, se
dedica a investigar cul es el estatuto terico de la finalidad, o cmo es posible
conocerla.
Un teleologismo ms agudo se puede advertir en Hegel. En cierto modo el sistema
hegeliano podra interpretarse de esa manera, al menos desde el punto de vista de lo que
l llama exposicin del sistema, pues el fin es la culminacin del proceso. Si el proceso
tiene una culminacin es evidentemente teleolgico[25].
25. Cfr. Hegel y el posthegelianismo, ed. cit., cap. I.

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Con todo, el de Hegel es seguramente un teleologismo descompensado, porque una cosa
es que la causa final sea la ms importante de ellas, y otra es que desplace las otras
causas o las subordine de tal manera a ella, que los otros sentidos de la causalidad
pierdan la importancia propia que tambin les corresponde.
a) Principiacin plural y distincin entre ser veritativo y ser real
Una vez sentadas estas cosas, podramos preguntarnos qu sentido tiene la teora
aristotlica de las cuatro causas, por qu Aristteles la sostiene, y, bueno, si su
planteamiento se puede aceptar en bloque, es decir, sin aadirle algo, sin introducir
alguna rectificacin, sin mejorarlo, o si ya l dej la cosa terminada. Yo creo que no es
as. Y comenzamos por preguntar por qu Aristteles admite esa multiplicidad en la
principiacin. Me parece que son dos los motivos. En primer lugar, porque Aristteles
tiene que dar cuenta del movimiento, y el movimiento exige ampliar los sentidos de la
principiacin. Con un nico sentido de la principiacin, el movimiento no se puede
admitir siquiera, y no ya slo explicar. Eso es lo que le pasa a Parmnides, como vimos.
Y la segunda razn que hay para sentar una pluralidad principial es que en Aristteles
ya no se conserva esa peculiar consideracin en slido del pensar y lo real. Aristteles
no admite la tesis parmendea de que lo mismo es pensar y ser. Frente a eso y es una
expresin que se repite varias veces a lo largo del Corpus Aristteles dice que el ente
se dice de muchas maneras: t n lgetai polakhs[26]. Una famosa expresin
aristotlica que ltimamente ha llamado poderosamente la atencin de algunos filsofos
de esta tradicin, y sobre la que se ha escrito bastante. El ente se dice de muchas
maneras. Y entre esas maneras de decir el ente, Aristteles distingue dos hay otra
ms el ente en cuanto verdadero y el ente como real, que de ordinario considera
como n krion, ente en sentido ms real, en el doble sentido de la palabra: en sentido
directo y en tanto que compete al rey el sentido seorial del ser [27].
26. Se llama ente, uno por accidente, y otro por s Adems, ser y es significan
que algo es verdadero Adems, ser y ente significan unas veces lo dicho en
potencia, y otras, en entelecheia, Aristteles, Metafsica V 7, 1017 a 7-37.
27. El ente en cuanto real comprende para Aristteles el ente segn las categoras y
el ente segn el acto y la potencia. El otro sentido del ente es el ente
como kathaut y kat sumbebeks, segn s mismo (o per se) y segn lo
accidental. De ordinario Aristteles concede primaca al ente real
(cf. Metafsica VI 4, 1027b 31, etc.). Sin embargo, en el libro noveno de
la Metafsica, el Estagirita dice que el n kritata es el ente en cuanto que
verdadero (cf. IX 10, 1051b 1).
Pero si se distingue el ente en cuanto que verdadero del ente en cuanto real, entonces el
bloque parmendeo, esa mismidad entre pensamiento y ser, evidentemente ya no se
acepta. El ente se dice de muchas maneras; y si el ente en cuanto que verdadero y en
cuanto que real se distinguen, ya no se puede aceptar que lo mismo es pensar y ser; ah
se ha introducido una especie de cesura.
Esa distincin tiene que ver en Aristteles con varias averiguaciones o tesis suyas. La
primera de todas es la abstraccin. Nosotros conocemos por abstraccin. Y, claro, si
conocemos por abstraccin, entonces ya no es lo mismo pensar y ser. Lo abstracto no es
exactamente lo mismo que lo real: se abstrae a partir de los sentidos; luego lo pensado

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abstractamente no equivale sin ms a lo real. Y eso en Aristteles tambin quiere decir
inmediatamente que el abstracto tiene un estatuto mental; si no hay mente humana, no
hay abstractos. Entonces la relacin del abstracto con la realidad, su envo a la realidad,
no puede ser la mismidad parmendea.
b) Doble sentido del acto en Aristteles: enrgeia y entelkheia
Lo que precede tiene tambin que ver, como es sabido, con otro hallazgo o tema
aristotlico, que es el sentido plural que tiene el acto, lo que nosotros traducimos por
acto, porque para Aristteles no es lo mismo un acto intelectual que un acto no
intelectual. Sobre esto se pone quiz menos nfasis en los comentarios acerca de los
distintos sentidos en los que se dice el ente. A veces se piensa que el ente en cuanto
verdadero se distingue del ente real sin ms; pero sin ms no significa que no haya
que ver de qu manera se relacionan. Porque se olvida que para Aristteles tambin el
pensar es real, pues se piensa en acto. Por tanto, no se puede decir simplemente que una
cosa es el ente real y otra el ente en cuanto verdadero, quedndose en que son dos
modos de decir el ente, sino que hay que darse cuenta de que el ente en cuanto
verdadero, si bien es distinto del ente real, est a su modo dotado de una peculiar
realidad.
Para Aristteles la realidad en sentido puro o en sentido estricto es lo que traducimos
por acto. Pero Aristteles distingue la enrgeia de la entelcheia. Son dos sentidos del
acto que en Aristteles constituyen una dualidad. Y la enrgeia es necesaria para que se
pueda hablar del ente en cuanto verdadero. El ente en cuanto verdadero no es una
simple representacin, o una cosa derivada del ente real, sino que est tambin apoyado
en una realidad propia, o dotado de ella, y que es un sentido del acto distinto del acto de
las cosas, por as decir.
En el Curso de teora del conocimiento que vengo dando aqu hace tantos aos lo
he sacado a relucir bastante al hablar del primer axioma que he sentado, el A, axioma
del acto[28]: slo se conoce en acto. Y si slo se conoce en acto, conocer es un acto;
existe un acto de conocer. Desde donde se sigue que el acto de conocer no es el acto de
lo conocido. Por ejemplo, se puede decir que una piedra es real; y si consideramos la
realidad como realidad en acto, o si acto equivale a realidad, la piedra estar en acto. S,
la piedra estar en acto; pero la piedra no ejerce actos de conocer; la piedra es una cosa.
En cambio, el acto de conocer no es una cosa. Son dos sentidos del acto distintos.
28. Polo formula el Axioma A, o axioma del acto, que es el central en su
gnoseologa, en su Curso de teora del conocimiento, vol. I, lec. 2 epgrafe 1: El
axioma A y los axiomas laterales E y F.
Y aunque a veces Aristteles mezcla esos dos distintos sentidos del acto, o pasa de uno
a otro, hay motivos suficientes para decir que esa distincin es muy importante.
Adems, si se tiene en cuenta la historia de la filosofa de Aristteles, se ve que empieza
por el descubrimiento del acto de pensar, es decir, de la enrgeia. De manera que la
palabra entelkheia es menos usada en el Corpus aristotlico, y es ms tarda. En efecto,
lo primero que Aristteles advierte y explica es la famosa distincin entre el hombre
dormido y el hombre despierto. El hombre despierto es el que conoce la diferencia entre
estar dormido y estar despierto: que se conoce en acto. El hombre dormido no conoce en
acto, no ejerce el acto de conocer[29].

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29. Cfr. de Polo al respecto: Fenomenologa del despertar, Anuario Filosfico, 27
(1994), 2, 677-682.
c) Distincin entre ser inteligido y ser extraintelectual
La distincin entre los dos sentidos del acto est vinculada, por lo dems, a otra tesis
que tambin habra que sacar a relucir ms de lo que hoy se hace, y es la famosa
sentencia escolstica segn la que para una cosa, para una realidad no intelectual, o
entelquica diramos , ser conocida es una denominacin extrnseca. Y si es una
denominacin extrnseca, queda claro que se mantiene la distincin entre la
inteligibilidad de la cosa y la realidad de la cosa.
En cuanto a la inteligibilidad la consideramos ente verdadero, est en la mente, y tiene
que ver con el acto de pensar, con la enrgeia. Pero que para la cosa ser conocida sea
denominacin extrnseca quiere decir que a la cosa no le pasa nada por ser conocida; el
conocimiento de ninguna manera modifica la cosa, pues no ejerce ninguna influencia
causal sobre ella. Lo cual es, por otra parte, claro: cuando conocemos una cosa, desde
luego no por eso la constituimos, y tampoco la modificamos, sino que la dejamos tal
cual es. A la cosa en cuanto que pensada le corresponde inteligibilidad, pero no la
realidad que tiene como cosa.
En este asunto la piedra de toque es para Aristteles la efectividad. El pensamiento no es
efectivo; es un acto real, que posee lo inteligido, pero de manera tal que esa posesin
est desprovista de todo carcter eficiente. Y por eso, correlativamente, tampoco lo
conocido en tanto que conocido es eficiente[30]. No se puede decir que en cuanto que
pensado el fuego ejerza la accin real del fuego, que ser calentar o quemar, etc.; pero el
fuego pensado no quema[31]. Al fuego pensado le falta lo propio del fuego real. Y aqu
encontramos otra vez ese asunto de los distintos modos de decir el ente: al ser pensado
le corresponde algo que no le pasa al ser real; por lo pronto en cuanto que ste no
intelige. Al ser pensado le corresponde precisamente eso: carcter intelectual; al otro no.
La piedra ser real, pero no es intelectual aqu se ve muy claro que el ente se dice de
varias maneras .
30. Se habla de efecto en el caso de la accin. En cambio, no es correcto hablar de
efecto de la operacin inmanente: lo visto no es efecto, Curso de teora del
conocimiento, I, ed. cit., 59.
31. Polo alude a este ejemplo en estos los siguientes pasajes de otras obras: el
fuego pensado no quema; estar en lo inmediatamente abierto como fuego que
quema, sin que queme, indica un acto distinto de la realidad conocida. El objeto:
el fuego arde, apunta a la realidad del fuego, pero la objetualidad no arde. El
objeto es lo fsico pensado en acto, pero el pensamiento no es fsico; conocer lo
fsico no es hacerse fsico. Se piensa que el fuego quema sin que el contenido
pensado fuego quemante queme. Eso es caracterstico del objeto
pensado, Curso de teora del conocimiento, II, ed. cit., 93; Si aconteciera que
los objetos en nuestra mente engendrasen, causasen cosa que no es posible ,
seran causales; ciertamente no ocurre as, pues el fuego pensado no quema, ni la
manzana pensada alimenta, El conocimiento racional de la realidad, ed. cit.,
cap. IV, 83.

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Pero, a cambio de eso, de que el ser pensado tiene una condicin de la que como ser real
carece, que no es intelectual, al ente real le corresponde algo de lo que est desprovisto
el ente en cuanto que pensado: justamente efectividad. Recurdese la crtica aristotlica
a Platn: la idea de caballo no engendra. Y el caballo que no engendre no es un caballo
real; un caballo que no engendra ni pega coces, no es real. Luego la efectividad es una
dimensin caracterstica de la realidad extra mentem, de ese famoso ente real
aristotlico que se distingue del ente en cuanto verdadero[32]. La efectividad no
corresponde al ente en cuanto que pensado, al ente en cuanto que verdadero; ah no hay
efectividad alguna. El fuego pensado, insisto una vez ms, no quema; no hace nada.
Lo que se llama hacer exige la realidad efectiva, la posibilidad de tener efectos, que es
propia del ente real y no del ente en cuanto verdadero.
32. El ente exterior y separado de que Aristteles habla en el libro once de
la Metafsica (cf. XI 8, 1065a 24).
Pero, en cambio, al ente en cuanto que verdadero le corresponde inteligibilidad, lo cual
es una denominacin extrnseca respecto del ente real. Desde donde se entiende tambin
por qu no le pasa nada a la cosa cuando es pensada, cuando es conocida, por qu para
una cosa ser conocida es una denominacin extrnseca. Pues precisamente porque el ser
conocida tiene lugar en la mente; y como el ser conocido en tanto que mental no es real,
no afecta a la cosa para nada: la cosa es igual antes de ser conocida, como cosa, que
despus de ser conocida. Por qu? Porque el ser conocida no tiene carcter eficiente ni
carcter efectivo respecto de la cosa conocida. Como el fuego pensado no quema,
pensar en el fuego no influye en el fuego real. Para el fuego real ser fuego pensado es
una denominacin extrnseca porque no es fuego real por ser pensado.
Ah, evidentemente, tenemos abierta una neta distincin, pero una distincin que, ya
digo, no puede tomarse sin ms, puesto que requiere dos tipos de acto: un acto que se
corresponde con lo pensado, con el ente verdadero, y otro acto que se corresponde con
el ente real; porque, la piense o no la piense, la cosa existe, la cosa est en acto, ya que
el que la piense o no la piense no le afecta para nada. Yo no creo las cosas al pensarlas,
ni las modifico. No obstante, cuando pienso la cosa hago algo que la cosa no hace
empleando aqu el verbo hacer en un sentido lato ; cuando la pienso, la conozco; y
esto la piedra de ninguna manera lo puede llevar a cabo.
Luego la distincin entre el ente real y el ente verdadero es un poco ms complicada de
lo que parece. No se puede decir sencillamente que Aristteles ha roto el monismo
parmendeo. S, lo ha roto, pero introduciendo dos sentidos del acto.
d) Sentido primordial del acto en Aristteles
Y entonces la cuestin que se plantea es si para Aristteles es ms importante uno de
esos sentidos del acto que el otro. Cul de esos sentidos tiene ms preponderancia? Si
Aristteles dice que el ente real es el ente por antonomasia, el n krion, parecera que
el acto de ser real es ms importante que el acto de pensar: ms acto; un acto ms
primario, ms intenso.
Por esta lnea han ido normalmente los filsofos realistas que dependen de Aristteles.
Pero eso es malentender al Estagirita. Porque cuando l se plantea la cuestin de lo
primero en absoluto, la lnea que sigue no es la del acto real, o acto sustancial, es decir,

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no de la entelkheia, sino que sigue la lnea de la enrgeia, ya que para Aristteles el
principio absoluto es nesis noseos nesis, el pensar que se piensa a s mismo, y
eso simpliciter es enrgeia, de modo que no es sustancia alguna.
Lo cual a veces provoca cierta perplejidad en los aristotlicos. Se ha dicho que es ms
importante el ente real que el ente verdadero, pues se lo llama krion, y al otro no[33].
Si, aristtelicamente, la primordialidad de la realidad es entelequia; y si, por otra parte,
en Aristteles el acto de pensar, o la enrgeia, en el hombre es un acto segundo, de
modo que supone un acto entelquico, y ese acto entelquico no es un acto
cognoscitivo, entonces cmo se puede decir luego que el acto absoluto es enrgeia, es
decir, que un acto segundo es el acto primero, tomado en absoluto? Cmo para
describir a Dios se acude a la enrgeia y no a la entelkheia, pues para Aristteles Dios
no es sustancia, sino que es nesis noseos nesis?
33. Con todo, como se anot, en el libro noveno de la Metafsica el Estagirita
sostiene que la verdad es el n krion, en un pasaje no siempre admitido por la
tradicin de los aristotlicos: Puesto que ente y no ente se dicen, en un sentido,
segn las figuras de las categoras, en otro, segn la potencia o el acto de estas
categoras o segn sus contrarios, y, en otro, que es el ms propio (kuritata n),
verdadero o falso (Metafsica, IX 10, 1051a 35-b 2).
Asunto que, ya digo, a algunos les llama la atencin. Por ejemplo, al profesor Fernando
Inciarte, que di aqu un curso de doctorado justamente sobre esto, y concluye de ah
que se podran hacer dos tipos de metafsica o de filosofa: una filosofa dinamicista y
una de la consolidacin, o de lo estable, de lo constituido. Pero me parece que se no es
el pensamiento de Aristteles, del que no se hace as una buena exgesis, porque
la enrgeia aristotlica no se puede contraponer con la entelkheia de esa manera, entre
otras cosas porque, si hay que hablar de dinamismo o dinamicismo, habra que
atriburselo a la realidad que es efectiva. Y en la medida en que es efectiva, es la
realidad constituida por causas, que no es ideal, y para la que ser conocida es una
dimensin extrnseca.
De manera que no se puede decir que podemos ser sustancialistas o bien dinamicistas
segn qu textos aceptemos de Aristteles, si los que hablan de Dios como nesis
noseos nesis o los que conceden la primaca a la sustancia. Si admitimos la primaca
de lo real sustancial habra que decir que para Aristteles Dios es la sustancia absoluta,
o la sustancia primera, cosa que l no dice. Aristteles habla, s, de sustancias superiores
o sustancias inmateriales, frente a las sustancias materiales; pero cuando habla de lo
primero en absoluto dice que es nesis noseos nesis. Desde luego tambin dice que es
primer motor, pero no es primer motor eficiente. En el primer motor no hay efectividad,
pues mueve en tanto que deseado; es principio de movimiento hs ermenon, y no
como causa eficiente. De manera que la efectividad del universo no se debe
directamente a una eficiencia primaria.
Naturalmente esta situacin es un poco anmala, sobre todo si se tiene en cuenta el
modo como se ha transmitido la filosofa de Aristteles, que es, segn el predominio de
la interpretacin, sustancialista. Aristteles ha sido considerado como el filsofo de la
sustancia: el gran descubrimiento aristotlico es la sustancia; es un realista: entre el ente
real y el ente verdadero, la primaca le corresponde al ente real. S, s; y sin embargo,
Dios es nesis noseos nesis. Pero eso no se toma del ente real entendido as,

21

sustancialmente y efectivamente; sino que se toma de la otra clave: del acto de
pensar[34]. Y desde esa perspectiva, qu diferencia hay entre el hombre y Dios? Que el
hombre piensa de vez en cuando y Dios piensa siempre; Dios es la teora pura y eterna,
y no intermitente, mientras que el hombre piensa a veces y a veces no.
34. Cfr. al respecto el Prlogo de Polo al libro de Ricardo Yepes, La doctrina del
acto en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1993, 15-24.
3. ENFOQUE TOMISTA DE LAS DISTINCIONES ARISTOTLICAS
Tambin Toms de Aquino hace al respecto algunas observaciones curiosas, que a mi
modo de ver son un indicio bastante claro de que este asunto del ente real y el ente
como verdadero, y del correlativo de los dos sentidos del acto no acaba de cuadrar en la
tradicin aristotlica. Hay ah cierta perplejidad, por as decir; no se sabe a qu carta
quedarse.
No obstante, me parece que s se puede decir algo que d razn del problema que suele
plantear el doble sentido del acto en Aristteles.
a) El hombre como sustancia racional frente a las sustancias puramente intelectuales
Toms de Aquino tiene que introducir una especie de variacin en el asunto, de la
siguiente manera. Es claro que en el hombre el pensamiento es un acto que no se puede
decir primario, puesto que primero el hombre es desde el punto de vista de la
realidad o del ente real , y slo despus piensa. Por lo que no se podra decir que el
hombre es puro pensar, ya que no piensa siempre: si su actividad intelectual es
intermitente, resultara que el hombre sera y no sera, y tendra tambin una realidad
intermitente[35]. Pero no; la diferencia entre el hombre despierto y el hombre dormido
afecta al acto de pensar, no al acto de ser; el hombre dormido sigue siendo hombre.
35. In nobis non est idem esse et intelligere, unde illud quod habet in nobis esse
intelligibile, non pertinet ad naturam nostram. Sed esse Dei est ipsum eius
intelligere, unde verbum Dei non est aliquod accidens in ipso, vel aliquis
effectus eius; sed pertinet ad ipsam naturam eius, S. Theol., I, q. 34 a. 2 ad 1;
non autem esse intellectus nostri, cuius esse non est suum intelligere, S. C.
Gentes, l. IV, cap. 11, n. 6, solum esse divinum est suum intelligere et suum
velle, S. Theol., I, q. 54, a. 2, co; est autem alius intellectus, scilicet humanus,
qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius
essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei, S. Theol., I, q.
87, a. 3, co.
Y frente a eso santo Toms propone entonces que, propiamente hablando, el hombre no
es un ser intelectual, sino racional[36]. Indicacin curiosa, que enseguida se ve a lo que
va dirigida. Al hombre, realmente, no le compete, a fondo, lo que se dice entender, es
decir, siendo un ser estrictamente intelectual; el hombre lo que ms bien hace es
razonar. Y razonar es una actividad cognoscitiva, diramos, o pensante, aunque de
inferior rango, pues est afectada por el carcter procesual, ya que razonar es ir de una
idea a otra, pero no es contemplar. Ser establemente contemplativo de alguna manera
podra ocurrir al hombre: por elevacin, mas no por naturaleza. El hombre es un ser que

22

tiene razn, zoon lgon khon, que tiene logos, pero que no tiene nos en un sentido
estricto: no es nos sin ms[37].
36. Proprium hominis est esse animal rationale, S. C. Gentes, l. III, cap. 39, n. 1.
37. Para Polo la clave de la antropologa griega es el tener. Distingue diversos tipos
de tener segn los autores: el del lenguaje, que caracteriza a los sofistas; el del
objeto pensado, como afirm Aristteles; el de la virtud, descubrimiento de
Scrates; el de los hbitos intelectuales adquiridos, como la prudencia, en la que
hizo tanto hincapi Platn; o el tener propio de los hbitos intelectuales ms
altos, como la ciencia, primeros principios y sabidura, descubrimientos del
Estagirita. Cfr. La vida buena y la buena vida: una confusin posible, La
persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1997, 161-196.
Ahora bien, si se trata de realidad estrictamente notica, intelectual, entonces, segn el
Aquinate, tenemos que hablar de sustancia inmaterial. Si el hombre fuese sustancia
inmaterial y no un alma unida a un cuerpo; si fuese un ngel o, con mayor motivo, Dios,
entonces sera directamente cognoscente de s mismo, puesto que lo caracterstico de lo
inmaterial equiparado a lo solamente intelectual, no a lo racional es para Toms
de Aquino justamente la reditio in se ipsum. El ngel lo primero que conoce es a s
mismo, precisamente porque no est mezclado con la materia. La materia es lo que
impide la reflexin perfecta. Esa reflexin perfecta que incluso est presidiendo todo
pues adems as se entiende cuando se dice que Dios es nesis noseos nesis.
Pero por esta lnea, a mi modo de ver, tampoco se sigue bien a Aristteles, porque
resolver la cuestin de los dos sentidos del acto, y en particular del acto intelectual
diciendo que hay sustancias materiales e inmateriales, y que stas ltimas eo ipso son
intelectuales, por lo que tambin eo ipso se conocen a s mismas, de modo que, por
tanto, a travs de esa lnea podemos llegar incluso a la nesis noseos nesis, eso no es
aristotlico. Eso ser de Proclo, o de la tradicin neoplatnica, o de lo que se quiera,
pero no de Aristteles.
Se trata ms bien de una mezcla. Hablar de sustancias inmateriales, y eo
ipso intelectuales, es una mezcla de la enrgeia con la entelekheia. Esa mezcla no es
propiamente aristotlica. Y en ese planteamiento est gravitando un sustancialismo de
principio, de manera que por donde, para decirlo de alguna manera, se eleva la
consideracin de la primordialidad de la realidad es por la lnea de la sustancia: hay
sustancias imperfectas, compuestas, hilemrficas, y sustancias superiores. Y se sostiene,
adems, que en cuanto una sustancia no tiene nada que ver con la materia, eo ipso es
intelectual. En definitiva, no se quiere perder la primaca del ente real, y por eso se
sigue una lnea sustancialista.
Ese planteamiento ha dominado la escena de la tradicin aristotlica durante muchos
siglos, y ha impedido ver lo que antes he indicado, que la nesis noseos nesis no
puede ser entelekheia. La idea de una sustancia intelectual y, adems, reflexiva es un
hierro de madera. Con la nocin de reflexin no se resuelve el problema de la distincin
del acto de pensar y el acto de la realidad extramental, o la distincin de la realidad en el
doble sentido del ente real y el ente verdadero.
A mi modo de ver, la lnea del sustancialismo no prosigue bien a Aristteles, no es fiel a
su averiguacin. Porque, claro, se puede avanzar en una direccin, encontrando algunas

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cosas que no estn dichas, pero hay que atenerse a lo que el autor dice; no se puede
traicionar o desfigurar de entrada. Porque, en definitiva, lo que tenemos aqu planteado
es eso: si Aristteles es un filsofo de la sustancia o un filsofo de la nesis noseos
nesis; o si en l es ms importante la enrgeia que la entelkheia, o al revs. La va
ascensional hacia el absoluto, es decir, hacia el principio de los principios o bien se
toma del acto de pensar como punto de arranque, o bien de la realidad sustancial, que,
desprovista de las imperfecciones que en ella introduce la unin con la materia, segn el
planteamiento indicado da lugar a la posibilidad de una autorreferencia directa, es decir,
a que al ser inmaterial ya se es intelectual y, por tanto, a que se puede formular la
nocin de sustancia inmaterial. Aqu nos encontramos con una cuestin espinosa,
sumamente inquietante, dira yo. Es un problema de coherencia bastante notable.
b) Un nuevo sentido del acto: el actus essendi
Pero la cosa se complica todava ms cuando Toms de Aquino sostiene que la
perfeccin de todas las perfecciones no es la sustancia sino el esse[38], ya que lo
sostiene a la par con lo del carcter intelectual de la sustancia por ser inmaterial. De
modo que hace falta plantearse si el planteamiento entero es doble, o si est bien
montado desde el punto de vista sistemtico.
38. Una est perfectio prima, quam scilicet res habet secundum esse suum, Super
Sent., lib. 2 d. 15 q. 3 a. 1 co; esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc
est perfectio omnium perfectionum,De Pot., q. 7, a. 2, ad 9.
Cuando santo Toms formula la nocin de actus essendi prescindiendo de si esa
nocin es original suya o si la toma de San Alberto Magno, o quien sea, que es una
cuestin historiogrfica que no afecta el planteamiento terico o temtico , la cuestin
es esa: si lo ms importante es ser, si el acto por antonomasia es el acto de ser, no cabe
conceder la primaca a sustancia alguna, pues se trata de otro asunto.
Adems, hay textos que van claramente en esa lnea. Cuando Toms de Aquino habla
del alma humana, y se plantea el problema que le surge por otra parte de inmediato,
ya que tambin es extraordinariamente intelectualista, a pesar de negar que el hombre
sea un ser en rigor o sin ms intelectual, pues carece de estricta reditio, de modo que en
l predomina la razn, no la inteleccin ; cuando, a pesar de eso, se plantea la
cuestin del conocimiento ms que sensible en la criatura, formula la cosa de la
siguiente manera: se puede decir que la esencia de la criatura sea principiada por el
acto de ser lo mismo que es principiado su conocimiento? Y por ms que esta pregunta,
como se ve, sea muy coloquial, la respuesta es formulada con la tpica claridad, de
carcter tajante, que Toms de Aquino da a muchas de sus soluciones: no puede estar
principiado de la misma manera, porque la esencia de un ser creado es finita: desde el
punto de vista entelquico, o en lo constitucional, una criatura no puede ser infinita;
mientras que, en cambio, la inteleccin de la criatura no puede decirse finita[39]. Por
tanto, la inteleccin de la criatura no procede del acto de ser creado del mismo modo
que la esencia[40]. El acto de ser tiene un valor primordial respecto del conocimiento,
pero ese valor hay que distinguirlo de su valor primordial respecto de la esencia.
39. Cfr. S. Theol., I ps., q. 86, a. 2 co;
40. En otro lugar Polo expone esta misma idea del siguiente modo: En cuanto entra
en escena el acto de ser, la actividad cognoscitiva se hace infinita. Aadamos

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que el acto de ser no es principio del acto de conocer como es principio del
alma, de la esencia. La esencia del hombre es finita; la actividad de su
inteligencia no es finita, Curso de teora del conocimiento, I, ed. cit., 234.
Pero, claro, si se admite esta tesis y yo desde luego la admito , entonces qu
quiere decir que una esencia se conoce a s misma, o que una sustancia, si es inmaterial,
puede redire in seipsam reditione completa, y que con ello se resolvera el asunto,
cuando a la par se sostiene que esa sustancia no se puede confundir con el
conocimiento, porque el conocimiento procede del acto de ser de una manera distinta de
como procede la esencia, ya que la esencia es finita y la inteleccin infinita? De modo
que hablar de un conocimiento reflexivo de s mismo, y que aun en el caso de la
criatura, si entiende por su ser, no por su esencia, sera adems infinito, no resuelve el
problema del conocimiento, de cmo conoce un ser creado, porque segn el texto de
Toms de Aquino si el ser creado entiende, en rigor es por su ser, no por su esencia.
Si, pues, se distingue la principiacin de la esencia de la principiacin de su
conocimiento, hay que sentar que de donde depende el conocimiento intelectivo es del
ser de la criatura, pero no de la esencia. Pero, entonces, qu quiere decir redere in
seipsum reditione completa, es decir, una sustancia inmaterial? Qu quiere decir que la
sustancia es finita pero su conocimiento infinito? Pues que si en la criatura espiritual el
acto de ser no puede principiar la esencia de la misma manera que como principia la
inteleccin, se sigue que la principiacin, o lo primordial, respecto del conocimiento no
es eso, a saber, la sustancia o la esencia, sino otra cosa.
Qu pasa ah? Pues que ha aparecido otro sentido del acto. Eso es claro. El acto de ser
de Toms de Aquino no se puede reducir a la entelkheia ni a la enrgeia aristotlicas;
es un sentido del acto superior y distinto a ellos. Desde luego es un acto distinto[41]. Lo
que pasa es que en Toms de Aquino esta doctrina del acto de ser aparece y desaparece,
como el Guadiana, porque de vez en cuando sale a relucir, y otras veces no. Y cuando
no sale a relucir, normalmente Toms de Aquino es un sustancialista.
41. Tanto en metafsica como en antropologa Polo acepta la distincin real
entre actus essendi-essentia y la desarrolla. Dicha prolongacin en metafsica
est expuesta en su libro El ser, I: La existencia extramental, Pamplona, Eunsa,
2 ed., 1997. Y en antropologa la prolonga en sus dos volmenes
de Antropologa trascendental.
Frente a lo que entonces hay que detenerse y decir: no se puede sostener que la
inteleccin depende del acto de ser y a la vez que la idea de una esencia que se conoce a
s misma, de una sustancia que por ser inmaterial, conoce, y que, adems, se conoce a s
misma. Las dos cosas no casan; o una u otra.
El conocimiento de la criatura depende del acto de ser y no de la esencia, porque la
esencia es finita y el conocimiento no es finito. Una inteligencia finita es una
contradiccin en los trminos, dice Toms de Aquino[42]. Pues claro, ya que su
principio, el de la inteleccin, est en el orden de las perfecciones puras, de modo que
est en el orden de esse, no en el de la essentia. Desde luego al estar en el esse el
inteligir puede descender hasta el orden de la esencia; pero esto no es lo primordial. La
consideracin primordial del conocimiento intelectual en modo alguno se consigue con
la nocin de sustancia inmaterial. Y, sin embargo, la ecuacin es establecida con mucha

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frecuencia en Toms de Aquino; y, por otra parte, es una ecuacin que a primera vista
parece obvia: inmaterialidad e inteleccin son equivalentes[43].
42. Esta tesis est expuesta como axioma en su teora del conocimiento de este
modo: el axioma D establece que la inteligencia es operativamente
infinita, Curso de teora del conocimiento, I, ed. cit., 231.
43. He aqu algunos pasajes pertinentes: ex hoc ipso quod est immaterialis, est
intelligens, Super Sent., l. I, d. 2, q. 1, a. 3, co; Omnis autem virtus
cognoscitiva, inquantum huiusmodi, est immaterialis,S. C. Gentes, l. II, cap.
62, n. 7; relinquitur quod omnis substantia intellectualis est omnino
immaterialis, S. Theol., I, q. 50, a. 2, co; ut dicitur in Lib. de intelligentiis,
omnis substantia immaterialis et immixta est omnium cognoscitiva, De Ver., q.
8, a. 7, s.c. 4; spiritus incorporeus creatus ex hoc ipso intelligibilis est quod
immaterialis est, De Ver., q. 15, a. 1, s.c. 9; etc.
Pero quiz habra que decir que no es exactamente eso. Lo que puede ser estrictamente
equivalente es inmaterialidad e inteligibilidad. Es decir, que una sustancia inmaterial o
una realidad espiritual se conocer por s misma, pero no en el sentido de que esa
sustancia sea el sujeto, o el principio de la inteleccin, sino que por ser inmaterial
sencillamente, es inteligible sin ms. Desde el punto de vista de la inteligibilidad, s vale
que por ser inmaterial, eo ipso es inteligible; pero desde el punto de vista del sujeto, no:
no se puede decir que una sustancia sin ms por ser inmaterial sea el sujeto de su propia
inteleccin, porque el sujeto de la inteleccin en todo caso sera el acto de ser, pero no
la sustancia inmaterial. Lo que pasa es que si la sustancia es inmaterial, ser cognoscible
sin residuos; es ella misma inteligible; ah no hay que abstraer; se conoce sin ms.
c) Duplex cognitio del alma humana y la distincin entre inteligir e inteligido
Y eso, seguramente, es lo que quiere decir Toms de Aquino tambin cuando propone
que el hombre es no sin ms intelectual, sino racional, es decir, desde el punto de vista
del conocimiento de la propia alma. El alma humana es cognoscible? En cuanto que
est unida a la materia, no.
Y por eso, Toms de Aquino habla de una duplex cognitio cuando se trata del alma, que
sera aquello que en el hombre se asimila ms a una sustancia inmaterial, pero que no lo
es del todo, pues est unida al cuerpo. Una duplex cognitio: an sit y quod sit, si existe el
alma, y qu sea el alma[44]. Inteligir lo que sea el alma es imposible, dice; ahora bien,
inteligir que se tiene alma, o que se es alma, o que el alma es, eso, desde el ser del
hombre, tiene que poder saberse. Esa duplex cognitio nos remite otra vez al problema de
que tambin cuando se trata del conocimiento hay que hablar de una prioridad, de
unprton; pero que no se puede confundir el prton del conocimiento con lo inteligido,
puesto que lo inteligido, en cuanto que inteligido, no es ninguna prioridad: el fuego
pensado no quema. De modo que el alma, en cuanto que pensada, tampoco es alma; y el
ngel, en cuanto que pensado por el ngel, tampoco es ngel. Luego una cosa es lo
inteligido, y otra el inteligir; y me parece que no se deben confundir[45].
44. Sicut animae, ita et habitus est duplex cognitio: una qua quis cognoscit an
habitus sibi insit; alia qua cognoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae
cognitiones circa habitus aliter ordinantur quam circa animam, De Ver., q. 10,
a. 9, co.

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45. Cfr. al respecto el artculo de Polo: Lo intelectual y lo inteligible, Anuario
Filosfico, 15, (1982), 103-132.
Hay una dificultad insalvable si planteamos as el asunto. Luego hay que cambiar el
planteamiento, me parece. Que lo inteligido eo ipso es intelligens? No. Ah se ha cado
en una confusin debida precisamente a que es muy estrecha la relacin entre el acto de
inteligir y lo inteligido en acto; y como es una conexin muy estrecha, la confusin se
puede producir: que inteligido e inteligir son lo mismo. Pero hay que rechazarlo:
inteligir e inteligido no son lo mismo; es elemental. Decir que el acto de conocer se
conoce a s mismo en cuanto que conoce algo, eso no. Desde luego si hay acto de
inteligir hay inteligido: algo es inteligido; pero eso inteligido es el acto de inteligir?
No ser ms bien que la estricta primordialidad del acto de inteligir impide la ecuacin
lo mismo es pensar y ser pensado?
Antes hemos hablado del fuego, y en el caso del fuego la cosa no tiene demasiada
dificultad: es evidente que como el fuego real no piensa, tampoco el fuego pensado
quema. Pero cuando se trata del cognoscente o, para decirlo con una palabra ms rpida,
del yo, la cosa se pone al rojo vivo: un yo pensado piensa? Respecto del fuego no pasa
nada, porque como el fuego pensado no quema, est claro que tampoco piensa.
A veces me dicen que es la misma observacin. Pero no; eso no es entrar a fondo en el
asunto, porque entonces se sigue sosteniendo eso de que en cuanto se es sustancia
inmaterial, se conoce, y que lo mismo es lo inmaterial que autoconocerse, que el
autoconocimiento. Porque han dicho eso: que esto que digo: el yo pensado no piensa
sera lo mismo que el fuego pensado no quema Sin embargo, la diferencia es notable,
y es que el fuego quema fuera, o que es una realidad fsica efectiva que, al margen del
pensar, quema; pero eso no se puede decir cuando se trata del yo[46]. Cuando se trata
del yo el asunto es un problema como una casa: el inteligir que corresponde al yo es lo
mismo que ser inteligido? Si inteligir fuera lo mismo que ser inteligido, en cuanto el
hombre conoce que conoce, eo ipso dotara de carcter cognoscente a su conocer, lo
cual es una estupidez[47]. Si el yo pensado pensara, se podra aceptar esa equiparacin.
Pero si el yo pensado no piensa, hay que distinguir el pensar de lo pensado, o, sobre
todo, distinguir lo primordial respecto de la inteligibilidad.
46. Cabe completar as la argumentacin: el cognoscente, o el yo, piensa no por
fuera, como quema el fuego, sino dentro, ya que es inmaterial; pero no por
eso, es decir, en tanto que tambin el yo pensado est dentro, es cognoscente.
47. Polo aborda directamente ese problema en su citado trabajo El yo.
Y si la inteligibilidad o el ser inteligido no es lo primordial, entonces tambin hay que
sostener, frente a Aristteles, que en esa distincin del ente en cuanto verdadero y el
ente en cuanto real se deja mucho fuera, porque el ente en cuanto verdadero ser lo
inteligido, pero y el inteligir? Se dir:, bueno, nesis noseos nesis. Ahora bien, esta
frmula es reflexiva?; la nesis noseos nesis es una reditio in se ipsum, o no? Y
como hay que plantear el conocimiento de s mismo?
d) Recapitulacin
Estbamos hablando de los problemas del planteamiento aristotlico y de cmo si bien
pone en claro muchas cosas, organiza mejor la filosofa, y resuelve aporas con las que

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topaban los primeros filsofos de la physis, precisamente por sus propios hallazgos, al
avanzar encontrando soluciones, presenta un dualismo muy neto en lo que respecta a lo
primordial o primero, a saber, el dualismo entre dos sentidos del acto: el acto de pensar,
o de conocer, y el acto ontolgico, podramos decir, el acto segn el cual la cosa, o la
realidad extramental, est en acto. Son actos distintos, y por eso, realmente, la cuestin
es ver cul es el acto al que Aristteles otorga primaca.
Hay bastantes razones para decir que es la enrgeia. En primer lugar, porque es el
primer sentido del acto que Aristteles descubri; y en segundo lugar porque la nocin
de Dios, tal como l la propone, solamente se puede sacar del acto cognoscitivo. Si Dios
es nesis noseos nesis, entonces es enrgeia: no es propiamente sustancia
sino enrgeia.
Pero, claro, tambin est el sustancialismo[48]. Si se admiten los dos sentidos del acto,
aparece la nocin de sustancia o de realidad en acto actual, pero sin que ese acto actual
sea pensado. Una piedra segn su acto no es pensada, ni piensa; no conoce, de modo
que en ella la enrgeia est por completo ausente.
48. Para Polo un prototipo de interpretacin sustancialista de Aristteles fue
Averroes: la enrgeia no es el acto primero. Es lo que sac en limpio la
tradicin aristotlica, sobre todo a partir de Averroes. Este conduce la
interpretacin de Aristteles por la lnea de la entelcheia: la entelcheia es acto
primero. Segn esto, Aristteles sera un filsofo de la sustancia, o la metafsica
un tratado de la sustancia. Sin embargo, esto es una
equivocacin, Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2 ed.,
2001, 183.
En la lnea de avance del aristotelismo hasta llegar a esa cumbre que es Toms de
Aquino, esta cuestin se sigue arrastrando. Pero en Toms de Aquino aparece otro
sentido del acto, que es el acto de ser, con la consiguiente distincin real del acto de ser
y la esencia[49]. En cuanto metemos el acto de ser, el planteamiento aristotlico es
trascendido, me parece; y, por eso, conservarlo inalterado en grandes pasajes, o recurrir
a otra tradicin, como es la neoplatnica, para resolver las cuestiones que ese dualismo
de los dos sentidos del acto plantea, no es coherente.
49. Cfr. Super Sent., l. I, d. 8, q. 5, a. 2, co; De Ver., q. 1, a. 1, ad s.c. 3.
Sera mucho mejor desarrollar la nocin de acto de ser, y atenerse a ella siempre; y en
cuanto que no se pueda admitir una identidad del acto de ser con la esencia, como en
cualquier criatura segn el mismo Toms de Aquino, ah habra que decir que la esencia
no es el acto de ser. Ahora bien, si la esencia no es el acto de ser, puede ser algn acto?
Segn Toms de Aquino, no; respecto de la esencia, en cuanto que distinta del acto de
ser, hay que aplicar la distincin acto-potencia. La esencia es un cierto sentido de la
potencialidad; es potencial respecto del acto de ser.
Naturalmente, con eso la nocin de potencia que tambin es una gran averiguacin
aristotlica se ampla. A Aristteles nunca se le ocurrira decir que una sustancia, en
cuanto que es sustancia, est en potencia, o que se le puede aplicar algn sentido de la
potencia, salvo en orden a la naturaleza, es decir, a las perfecciones que una entidad
sustancial puede ir adquiriendo de acuerdo con un dinamismo propio, pero que son de

28

orden accidental. Si existe ese dinamismo, evidentemente hay una potencialidad
respecto de esas perfecciones, pero perfecciones que no pueden ser ms que
accidentales, sobrevenidas; que no pueden ser el acto primero. El acto primero,
como entelkheia, corresponde a la sustancia.
De manera que, ya digo, la pregunta sera esa: podemos mantener la nocin
de entelkheia despus de descubrir la nocin de acto de ser? Podemos entender la
potencia tan slo en los trminos aristotlicos, o hay que elaborarla ms, matizarla ms,
ampliarla? Eso por lo que respecta a esa distincin aristotlica del ente verdadero y el
ente real. Ante todo es al ente real al que hay que plantear estas cuestiones: el ente real
es entelquico?; el ente real es distinctio realis actus essendi-essentiae?
Y la manera de salir del asunto, o de responder a esta pregunta, sosteniendo que el ente
real es el compuesto de la esencia y el acto de ser, o que el acto de ser es capaz de
comunicar a la esencia su carcter de acto, eso, manifiestamente, es destruir la misma
nocin de distincin real. Esa es una solucin a la que a veces se acude: la esencia de
suyo no est en acto, pero el acto de ser se lo comunica. Pero si se lo comunica,
entonces la distincin desparece; ser una distincin que se establece ms bien
mentalmente, pero que en la realidad se corresponde con una conjuncin, de modo que
propiamente hablando no se puede mantener como distincin real.
Por eso, para solucionar esa dificultad, por muchas vueltas que se le d, y por muchas
sutilezas que se introduzcan, acudir a la composicin entre esencia y acto de ser, a mi
modo de ver, no es coherente, al menos si se quiere sostener la distincin real como
caracterstica, por otra parte, de la realidad creada.
Tambin dije que la distincin aristotlica entre enrgeia y entelkheia plantea un
problema, ya que puede ser considerada como una incmoda dualidad de lo primordial
por un sustancialista, por un filsofo que siga manteniendo la primaca de la sustancia.
Y es as como se puede llegar a esa nocin de sustancia inmaterial, que, en cuanto que
es inmaterial, eo ipso es inteligente. Segn este planteamiento, inmaterialidad y
conocimiento se convierten. Y entonces, claro, tambin hay que decir que esa sustancia
inmaterial se conoce ante todo a s misma. Pero, insisto, este conocimiento de s misma
de la sustancia inmaterial es lo que se formula en trminos reflexivos, a partir de
indicaciones neoplatnicas: reditio se ipsa reditione completa[50].
50. Como es sabido, esa es la frmula pertenece a Proclo. Toms de Aquino la
recoge en De Ver., q. 1, a. 9 co.
Ahora bien, como el hombre no es una sustancia separada, o una sustancia sin materia,
puesto que es una realidad corprea, esa reditio completa no se puede dar. Y se admite
que no se da; o que se da en todo caso en el alma separada, es decir, despus de la
muerte, pero no en esta vida. De ah se sigue, pues, la manera tradicional de formular el
conocimiento del alma humana, que se considera un conocimiento muy imperfecto. En
primer lugar, se suele decir que el alma humana se conoce por sus actos, y no
directamente; y, segundo, que cuando se trata de plantear estrictamente el conocimiento
del alma humana, la cuestin se desdobla en dos: si existe, y qu es, o sea, el problema
del conocimiento de la esencia, o forma del alma, o del alma como forma o esencia. Se

29

dice que podemos estar seguros de que el alma existe, pero a la vez, que eso es distinto
de saber su esencia, o su quididad, o como la se quiera llamar.
Sin embargo, a mi modo de ver, esa solucin, la sustancializacin de la inteleccin
mediante la mera conversin de la realidad inmaterial, que sera la entelkheia pura, y
la enrgeia, no es estrictamente aristotlica, de modo que no se puede sostener. Y es que
como Aristteles es el inventor de las nociones, es el que tiene razn. Aristteles se
puede superar con otras nociones, pero las que l propone no se pueden manipular. Y
ah hay una manipulacin; una manipulacin basada en motivos si se quiere muy serios,
debidos justamente a que parece que no se puede dejar de admitir la realidad de la
sustancia, y a que, si se admite la realidad de la sustancia, habr que componer la
realidad sustancial con la inteleccin.


Captulo II



ORDEN DE LA ESENCIA HUMANA INTRODUCCIN A LA CUESTIN DEL LOGOS
Dije que si bien hay algunas sustancias a las cuales no les compete el concimiento, para
las que ser conocidas es una denominacin extrnseca, y no ejercen ningn acto de
conocer, otras, en cambio, s requieren que se establezca cmo, siendo realidades
tambin entelquicas, son capaces de ser adems cognoscitivas. Y a eso obedece, en
santo Toms, la nocin de sustancia pura, o separada, o de sustancia inmaterial.
Pero ah, en esa nocin, en rigor subyace una confusin, como se ve, por otra parte, al
tomar en cuenta otros textos tomistas, como se en el que se plantea si el acto de ser es
principio del conocimiento de la misma manera que es principio de la entidad humana,
del carcter entitativo del hombre. Y Toms de Aquino dice que no, que no puede serlo,
precisamente porque como ente el hombre es finito, y la inteleccin no puede
finitizarse, porque si se finitiza, se destruye la nocin de inteleccin.
Si se atiende a eso, y se atiende tambin a otra indicacin muy seria la ltima a que
alud , en cuanto que se puede decir que no es lo mismo ser inteligente que ser
inteligido, o que no es lo mismo el acto de entender que lo entendido, queda claro que
se requiere otra solucin. Porque hay que distinguir el ser inteligido y el inteligir. Y
aunque, siguiendo a Aristteles se diga, con razn, que inteligir es un acto, no se puede
decir que lo inteligido sea real en tanto que inteligido. Lo inteligido es el conocimiento
de lo real, pero l mismo no es real.

30

A eso responde la nocin de intencionalidad, o de esse intentionale[51]. Lo cual se nota
de inmediato: el fuego pensado no quema. Para un aristotlico esto no plantea ningn
inconveniente, ninguna cuestin, porque lo pensado en tanto que pensado no es
efectivo; en cambio, la seal de lo real en cuanto que real es su efectividad: por eso la
idea de caballo no es real. Evidentemente el fuego real quema, es decir, es efectivo, y el
fuego pensado no.
51. La comprensin poliana de la intencionalidad est expuesta en el Curso de
teora del conocimiento, I, lecciones 4 y 5. Por su parte, Polo trata del
problema inverso a la intencionalidad, es decir, del paso del ente real a la
intencionalidad cognoscitiva, en el vol. I de su Curso de teora del
conocimiento, lec. 7, epgrafe 7: La dificultad inversa del axioma de la
intencionalidad.
1. ESTUDIO DE LA TESIS: EL YO PENSADO NO PIENSA.
HACIA LA CUESTIN DEL LOGOS HUMANO
Hasta aqu, de acuerdo. Pero ah hay una diferencia: el fuego real es real segn un tipo
de acto que no es el acto de entender; el fuego real quemar, pero no entiende. Y por eso
hay que decir que respecto del fuego ser inteligido es una denominacin extrnseca, y
con eso se resuelve la cuestin de lo inteligido en cuanto que est en la mente y en
cuanto que es un conocimiento de lo real que es extra mentem, o que existe
extramentalmente.
a) El yo pensado no es un yo como persona
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Ahora bien, cuando se trata de la misma realidad que conoce, del mismo ser que conoce,
la cosa no es tan fcil de ajustar. Y tampoco es fcil ajustar otra cuestin, que tambin
habra que afrontar: cmo se pasa del fuego real al fuego pensado, si bien esto tiene
solucin a travs de ciertas piezas tericas, pues se puede decir que se abstrae, o lo que
sea.
Pero la consideracin de ese otro problema que menciono no parece que est
suficientemente madura, es decir, de cuando se trata del ser cognoscente. El ser
cognoscente, considerado primordialmente, o el cognoscente en tanto que cognoscente,
es la persona; aunque tambin se puede decir que es el yo: el yo que piensa, o el yo
como ltima instancia del saber, y por eso lo suelo llamar ncleo del saber[52]. El
ncleo del saber es la consideracin primordial, radical, del conocimiento y, claro,
tambin de la voluntad, y de otras cosas.
52. Esa denominacin aparece ya en la primera obra de Polo: El acceso al ser,
Pamplona, Eunsa, 2 ed., 1964; 2 ed., 2004, cap. I.
Y, ya digo, cuando se trata de un conocimiento o de una inteleccin del yo, aparece
realmente una seria dificultad, a saber, la de si a esa inteleccin del yo le pasa lo mismo
que a la inteleccin del fuego. Aqu la dificultad es mucho ms grave. Adems, por ser
una dificultad mucho ms grave, al examinarla con un poco de cuidado se desmonta esa
idea de de la sustancia inmaterial, y que por ser inmaterial es cognoscente. No; lo que se
puede decir de una sustancia inmaterial es que, por ser inmaterial, es cognoscible o, si se
quiere, que esa sustancia es cognoscible por ella misma directamente. Pero que la
sustancia sea cognoscible no constituye la realidad como tal del inteligirla, del
entenderla. Y si el ser cognoscible no constituye a la sustancia como tal, como
inteligente, su conocimiento, esto es, el de esa sustancia en tanto que cognoscente, es
problemtico. Es decir, si el yo pensado no piensa cosa que por otra parte no hay ms
remedio que admitir , al yo pensado le falta, diramos, lo que es ms propio suyo, y
sin lo cual no se puede hablar de yo, y que es ser pensante.
Ahora bien, si el yo se conoce, es decir, si se puede hablar de yo pensado, pero al yo
pensado le falta la primordialidad segn la cual es un yo, que es ser pensante, pues el yo
que no piensa no es un yo, entonces de ninguna manera se puede decir que haya
autoconocimiento; la famosa reditio se viene abajo, porque en el yo conocido no se
transparenta para nada, no comparece, el conocerlo: en modo alguno, porque si se
transparentara de alguna manera, el yo pensado sera tan real como el yo pensante, es
decir, el yo pensado pensara. Pero eso no ocurre en ninguna criatura. Ninguna criatura,
en cuanto que se piensa a s misma, es capaz de dotar a ese s mismo pensado, de
carcter pensante. En rigor, eso slo lo puede hacer Dios; pero, por otra parte, se trata de
un misterio, el de la filiacin del Hijo, del Verbo, que no sabemos cmo es.
En Dios s que hay una persona pensante y, segn el planteamiento normal de la
teologa, esa persona pensante, que sera el Padre, genera una persona pensante, que es
el Hijo sin meternos ahora a hablar del Espritu Santo; con eso basta . En Dios el
conocimiento es tal que permite, diramos, la reiteracin personal del cognoscente; en
Dios no hay yo pensante y yo pensado, sino yo pensante y yo pensante; de ninguna

33

manera yo pensado; que conste, puesto que el yo pensado es justamente un pseudo-yo, y
eso, desde luego, no se puede admitir en Dios.
Luego, en cuanto le quitemos el carcter personal, radical, a una idea de yo, que por eso
es una mera idea o simplemente una idea, y se distingue realmente del ente real, etc.,
entonces nos encontramos con una grave dificultad. Y la cuestin no se soluciona sin
ms con la duplex cognitio del alma, es decir, con saber, por una parte, que existe y, por
otra, sin que no se sepa lo que el alma es. No, ms bien es que si lo que es no es su
existir, no se puede decir que se conozca en trminos estrictos. Pero eso ninguna
criatura lo puede hacer.
El ngel, que se pone como ejemplo claro de sustancia absolutamente inmaterial, no
genera su propio carcter cognoscente en virtud de s mismo. Es decir, el ngel conocer
su esencia; pero aunque conozca su esencia, no le confiere a esa esencia, en cuanto que
es pensada, el carcter radicalmente real que le corresponde en cuanto que es
cognoscente. Pero si no se lo confiere, hay que decir que propiamente el ngel no se
conoce a s mismo.
En definitiva, la nocin de reditio in seipsum es insostenible. Por lo pronto, ya que en
Dios no se puede hablar de reditio in se ipsum. Una cosa es la generacin del Hijo y otra
esa reditio; la generacin del Hijo no es ninguna reditio in seipsum. Ni se puede decir
que de la absoluta inmaterialidad de Dios se siga que Dios tenga un Hijo personal;
entonces se acabara el misterio, y, adems, como es claro, caeramos en una confusin.
Pero eso no hay manera de saberlo: cmo una persona cognoscente da lugar a una
persona cognoscente desde ese carcter de persona cognoscente. Por otra parte, segn la
doctrina trinitaria esa segunda Persona es Persona distinta distincin de Personas
divinas .
De manera que desde aqu todo hace ver que la nocin de sustancia inmaterial y eo
ipso intelectual es inadmisible; es una pura confusin; es la confusin entre lo inteligido
y el inteligir. Pero, estrictamente, en la criatura el inteligir nunca puede pasar a ser
inteligido; de ninguna manera. Eso, en todo caso, es propio de Dios o, mejor dicho, eso
es divino.
Por lo dems, es as como hay que entender la nesis noseos nesis, que en rigor
es nesis sin ms: Noseos? Bueno, porque gramaticalmente hay que expresarlo de
alguna manera. Pero Dios no se conoce a s mismo como un objeto conocido; eso, que
el conocimiento de Dios sea objetivo, es absolutamente imposible admitirlo. El
conocimiento de Dios es el mismo conocimiento: el cognoscente pone el
cognoscente[53].
53. Cabra glosar as: en la nesis noseos nesis la nesis conocida es sin
ms nesis cognoscente, no nesis conocida a manera de noma, esto es, no a
manera de objetivacin intencional.
Desde luego en nosotros eso no tiene lugar; y tambin hay que sostener, taxativamente,
que tampoco en el ngel. Cuando el ngel se conoce a s mismo en virtud de esa
presunta reditio completa caracterstica de la sustancia inmaterial, lo que el ngel no
puede hacer es tener un hijo que le hable a l. En esa presunta reditio de ninguna

34

manera cabe. Pero si eso, una rplica cognoscente, no existe, no se puede decir que
estrictamente el ngel se conozca.
Al cabo, lo que sucede, en rigor, es que la nocin de persona y la nocin de sustancia
son distintas; y eso se descubre precisamente en cuanto aparece el problema del yo
pensado. Si el yo pensado no piensa, pues entonces, propiamente hablando, no es
ningn yo[54].
54. En la poca en la que Polo dict este Curso de Doctorado todava no distingua
con radicalidad entre la persona y el yo. Lo mismo acontece en su citada obra El
yo. Fue posteriormente cuando estableci la distincin real entre persona y yo
haciendo equivalente la persona al acto de ser y el yo a la esencia humana. Tal
distincin real se halla expuesta en sus dos volmenes de Antropologa
trascendental.
Se dir: es que la esencia del yo, no es la existencia o el actus essendi del yo. S; pero si
el yo no es actus essendi, si lo separamos del actus essendi, no es yo alguno; o nos
metemos en una cuestin de tipo especulativo. Quin cae en esa especulacin? Hegel,
que dice que la identidad es la identidad sujeto-objeto. Pero as no se puede pensar la
identidad. Aunque l advierte: naturalmente, la identidad no es un mero objeto, y el
sujeto tampoco es un mero objeto. Pero entonces, qu es? Una circulacin. Y si eso lo
pudiera presentar en trminos trinitarios Pero no puede.
As que el autoconocimiento del yo, de la persona es un problema muy difcil. Hasta tal
punto que incluso se podra aceptar que hay muchas dimensiones inteligibles en el ser
espiritual, y que esas dimensiones inteligibles son inteligidas en virtud de su propia
capacidad de conocer, o en virtud de su propia perfeccin. Ah se puede decir que hay
cierta conmensuracin, o que ese conocimiento es muy cierto y muy exhaustivo, si se
quiere. Pero en cuanto empezamos a plantear la cuestin de la prioridad que a ese
conocimiento le compete, y que no puede ser la sustancia, sino el sujeto, el sujeto
cognoscente, entonces el asunto se anula: el sujeto cognoscente, la persona, no puede
conocerse a s misma en trminos de conocido, si eso que es conocido no es a su vez
cognoscente. Lo cual ninguno de nosotros es capaz de hacerlo; y adems estamos
completamente autorizados a decir que tampoco ningn ngel: la inteleccin del ngel
no es creadora, o suscitadora, de persona cognoscente.
De manera que decir que el ngel se conoce a s mismo es un puro equvoco. Como
tambin lo es decir que el hombre se conoce a s mismo. Depende de qu se suponga
con la expresin s mismo. Si se quiere decir que el hombre se conoce a s mismo
segn la riqueza de su ser, y que esa riqueza de su ser cabe en la nocin de ousa o de
una consistencia esencial, pues s; pero es no es el yo, la persona. Una consistencia
esencial podra ser manifestada, y automanifestada, si se quiere. Pero eso no es lo
mismo que conocerse conociendo, es decir, que conocerse en esa manifestacin, o que
conocer en ella al que conoce, porque esa manifestacin tendra que ser cognoscitiva
ella misma, y no es posible que lo sea.
Eso, conocerse el que conoce en su conocimiento slo en Dios es posible; en el hombre,
no. No sabemos cmo, y es un misterio: no podemos conocer el misterio de la
generacin del Hijo; slo lo confiesa el que tiene la fe catlica. Aqu, como se ve, la
teologa, o la fe, hace un papel de gua muy importante; si se quiere, aqu se trata de una

35

va negativa no de una teologa negativa, sino de una va negativa : a partir de la
Trinidad de personas en Dios cabe plantear si hay algo parecido en la criatura; y la
respuesta es que no; simplemente no.
Hay quienes se empean en decir que el hombre es imago Trinitatis; pero no, en modo
alguno. Al hombre, y al ngel, a cualquier cognoscente creado sencillamente le falta
hay ah un contraste radical eso que Dios puede hacer, es decir, no limitarse a
conocerse a s mismo en cuanto que s mismo, pues conocerse a s mismo como s
mismo no es conocerse a s mismo como el que piensa[55]. Porque para conocerse a s
mismo como el que piensa es menester que ese s mismo pensara; pero en la persona
creada no es el caso: el yo pensado no piensa.
55. A ese dficit ontolgico humano Polo lo denomina en la Antropologa
Trascendental, vol. I, carencia de rplica, e indica con ello que la persona
humana no tiene en su intimidad otra persona que le diga que persona es ella: la
antropologa descubre que la carencia de rplica de la persona creada significa
que su intimidad no es ninguna otra persona., 179.
b) Crtica de la especulacin de Kant y Hegel sobre la relacin sujeto-objeto
De manera que suponer que en trminos de inteligibilidad tenemos un conocimiento
perfecto del yo, que hemos agotado la inteligibilidad del yo en tanto que lo pensamos,
es un camino equivocado, un planteamiento absolutamente errneo.
Porque lo que es radical, aquello sin lo cual no se puede hablar de yo, es el carcter de
pensante; y si el carcter de pensante no aparece en el conocimiento del yo, entonces es
absolutamente imposible decir que el yo se conozca a s mismo en cuanto que yo. Otra
cosa equivale a confundir la nocin de riqueza ontolgica, tal como la puede plantear un
clsico griego, con la nocin de persona tal como la puede plantear un cristiano, pues un
griego no la planteaba as[56].
56. Cfr. La originalidad de la concepcin cristiana de la existencia, Sobre la
existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1997, 247-270.
Ha habido pensadores que han notado eso. Cuando se intenta la filosofa de la identidad
subjetiva, lo primero de lo que Hegel acusa a los filsofos modernos de la subjetividad
es que en ellos hay una escisin, porque no hay un reconocimiento de la conciencia en
el objeto. A eso Hegel lo llama conciencia escindida, o conciencia desgraciada,
hipocondraca, etc. Para Hegel no basta la conciencia; es menester ser autoconsciente,
pues ser autoconsciente equivale a que no haya ninguna diferencia, a que exista una
estricta identidad, o un autorreconocimiento del cognoscente en lo conocido.
Ahora bien, incluso eso se queda corto. Pues resulta insuficiente criticar la filosofa
ilustrada, como hace Hegel, denunciando que en Kant no hay ms que conciencia
escindida porque el sujeto kantiano no equivale a las categoras ni se reconoce en ellas,
porque no hay ah un reconocimiento (Wiedererkennung) que haya un
reconocimiento ni se le pasa por la cabeza a Kant; a Hegel s: su filosofa es una
filosofa del reconocimiento . No obstante, el reconocimiento sera en todo caso el
reconocimiento de s mismo en sus propios caracteres psicolgicos o tipolgicos, en la
ndole de la propia esencialidad o sustancialidad, o como se le quiera llamar.

36

Sin embargo, de ninguna manera se puede confundir eso con conocerse a s mismo
como cognoscente de tal modo que el conocerse como cognoscente sea cognoscente, es
decir, dote de carcter cognoscente al conocerse de esa manera, o a lo de esa manera
conocido. Reconocerse como sujeto es absolutamente imposible, si en el
reconocimiento el sujeto no se duplica, por as decirlo, si no se reitera. Y eso es
netamente lo que no ocurre en el caso de nuestro conocimiento: el yo pensado no
piensa. Es absolutamente imposible que el yo pensado piense; eso no podemos hacerlo;
podemos hacer todas las tecnologas que haga falta, pero somos incapaces de dotar a
nuestro conocimiento de nosotros mismos, en cuanto que eso est siendo conocido por
nosotros, de carcter de cognoscente.
Lo cual quiere decir que donde la distincin real es ms aguda y ms neta es cuando se
planea el problema de la persona. Cuando hablamos del ser personal la distincin
real essentia-esse per se patet. Se podr discutir, a lo mejor, si una sustancia es
realmente distinta de su ser; ah quiz se pueda ser suarista, o decir que se trata de una
distincin virtual. Pero cuando se trata del ser personal humano, entonces nada de
distincin virtual, porque un yo pensado no piensa; de ninguna manera el yo pensado es
un yo existente, un yo en acto propiamente hablando, en acto primero.
As que un yo pensado no puede ser existente en acto; no puede serlo, salvo que nos
deslicemos y este deslizamiento siempre se ha dado, si bien es disculpable cuando no
se conoca la nocin de persona del inteligir a lo inteligible, esto es, cuando se
sostiene que el inteligir eo ipso es inteligible si se considera en absoluto o puramente, es
decir, que el inteligir se conoce a s mismo en una reditio. Y tal es la nocin de
sustancia inmaterial. Eso, mientras el ser personal no aparece en escena, es disculpable.
Pero en cuanto la persona aparece en escena tenemos una inspiracin aadida, de la que
de otra manera se carece, para el planteamiento del asunto, y es que de ninguna manera
se puede hablar de autoconocimiento, si en el autoconocimiento no se mantiene
estrictamente el carcter cognoscente. Pero el carcter cognoscente no se mantiene en lo
conocido ni siquiera si lo conocido es el cognoscente.
Kant lo dice de esta manera: para que algo se pueda decir pensable es menester que
acompae a todas nuestras representaciones la idea del yo pienso en general, la
apercepcin trascendental. S; pero la apercepcin trascendental tan slo acompaa. Es
decir, la va heurstica que intenta Kant con su planteamiento trascendental es muy
clara: cundo podemos decir que pensamos? Cuando podemos decir yo pienso, y eso
tiene un valor general Ich denke berhaupt , ya que podemos pensar una cosa y no
otra, y as pensamos muchas cosas; pero si a nuestra representacin no la acompaa el
yo pienso en general, no podemos decir que nada sea pensado. La exigencia kantiana es
bastante seria. Sin embargo, se queda corta. Porque cmo en lo pensado se reconoce el
sujeto trascendental, el yo pienso en general? Lo acompaar, s; pero eso es quedarse
corto, pues que lo acompae quiere decir que no se autoconoce en lo pensado, no se
reconoce en ello.
Es lo que Heidegger replica a Hegel: ha formulado usted ese reconocimiento en
trminos aceptables? No, porque lo ha formulado en trminos de identidad de la
conciencia, de identidad sujeto-objeto, y as no hay solucin. Decir que el objeto es el
sujeto no es ninguna solucin. Se podra admitir en trminos objetivos, es decir, en
trminos de lo pensado y de inteligibilidad, nada ms, pero no en trminos de
inteleccin[57].

37

57. Polo expone ms detenidamente esta crtica en su trabajo El yo. Cfr. respecto de
la interpretacin poliana de Heidegger: FALGUERAS, I., Heidegger en
Polo, Studia Poliana 6, (2004), 7-48.
Lo cual tambin se ve, por ejemplo, cuando esa tesis de Hegel se usa a manera de crtica
frente al cristianismo, que es lo que pasa en la izquierda hegeliana. El primero que hace
una observacin acerca de esto es Feuerbach, cuando dice: qu es la idea de Dios?
Pues simplemente una pura alienacin, porque equivale a colocar fuera de nosotros algo
que nos pertenece en propio.
Feuerbach intenta un atesmo en trminos de humanismo: todas esas excelencias que
pensamos e hipostatizamos en la idea de Dios pertenecen en rigor al hombre. Valga;
pero hay una cosa que no se puede decir que sea una alienacin, que es entender a Dios
como Trino. A ver, trate usted de recuperar eso diciendo que es humano, que lo hemos
pensado fuera del hombre como una perfeccin que en rigor es humana, y que por eso
tenemos que apropirnosla, reconocerla como nuestra. Pero cmo la vamos a
reconocer como nuestra si es evidente que no somos trinitarios? Se ve por dnde va
Feuerbach, que en definitiva es por la misma lnea de Hegel: que se trata de riqueza de
notas o de contenidos inteligidos, de riqueza de inteligibilidad, de una plenitud
meramente ntica, una plenitud de la idea.
Y eso es lo que tambin pasa con los argumentos como el de San Anselmo: aquello
cuyo mayor no se puede pensar, no tiene ms remedio que existir, y eso es Dios. Pero
hay que decir que no: aquello cuyo mayor no se puede pensar, no es Dios; Dios es el
que se conoce a s mismo en trminos estrictos, cosa que nosotros no podemos hacer de
ninguna manera, es decir, si por s mismo entendemos justamente la persona.
c) Distincin real de esencia y acto de ser en la persona cognoscente: imposibilidad
de autorreconocimiento del cognoscente en lo conocido
Por tanto, es mejor afrontar este asunto de la manera tomista: lo correcto es decir que
eso es el acto de ser, que el cognoscente se convierte con el acto de ser. Quin es el
cognoscente? El acto de ser humano. Pero el acto de ser humano se distingue realmente
de toda la riqueza que el hombre esencialmente tenga; y se distingue realmente por
cuanto que, insisto, la persona no se repite en su esencia.
El poner la esencia sobre la persona, o la inauguracin de aquella lnea por la que se
formula la nocin de ens perfectissimus o, como dice Kant, Dios como el ente
omniperfecto, eso arranca de Escoto.
Decir que Dios es el ser omniperfecto puede valer desde el punto de vista de la esencia;
pero de ah al Esse divino no cabe pasar; desde ah no sabemos nada del Esse divino.
Atreverse a hacer un argumento ontolgico sobre eso, es simplemente delirante; es una
torpeza. Porque las riquezas ontolgicas conocidas pueden ser infinitas; pero si a eso le
falta el acto de conocer, el acto de conocer personal, eso no es nada. Si, pues, el acto de
conocer personal no es un acto de conocer personal que, por as decir, se comunique
justamente a esa perfeccin total conocida, y no sea integrante de ella, esa perfeccin no
es nada.

38

Con qu nos encontraramos entonces? Nos encontraramos siempre con que la
persona y en el plano personal es evidente que es as , la cual es dignior in natura,
como dice Toms de Aquino[58], lo ms alto que existe, se encontrara con algo inferior
a ella, porque la omnitud de la perfeccin, si no incluye en s misma el autoconocerse,
en trminos de ser cognoscente, para lo que hace falta ah el carcter personal, mas no
unipersonal, sino por lo menos bipersonal, evidentemente es inferior.
58. Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, S. Theol., I, q. 29,
a. 3 co.
La nocin de omniperfeccin, entendida as, en trminos ontolgicos entelquicos, o de
ente real, deja completamente al margen la consideracin de lo ms alto, que es la
persona. No se puede decir que algo sea omniperfecto si no se autoconoce. Pero
autoconocerse como omniperfecto no es estrictamente autoconocerse, puesto que
conocerse es superior a ser omniperfecto; y, por tanto, conocerse como omniperfecto no
es conocerse como yo.
En la refutacin del argumento a simultaneo que suelo exponer en el tomo III del Curso
de teora del conocimiento[59] digo que, en definitiva, la existencia ah es emprica, por
la misma manera en cmo San Anselmo monta el argumento: o tenemos en mente la
idea de lo omniperfecto, y fuera no puede haber nada que se le aada, o no podemos
montar el argumento. Por tanto, es evidente que ah la existencia no es una perfeccin
aadida a la idea; no puede serlo; y si se le aade, carece de sentido inteligible, no
puede ser ms que un puro cuantificador existencial. S, pero ese argumento no es el
ms fuerte. El argumento ms fuerte es ste: que desde el punto de vista de la
primordialidad, la omniperfeccin o encierra el autoconocimiento, o no es
omniperfeccin; o, mejor dicho, que conocerse como omniperfecto y no conocerse
como persona, para la persona es una degradacin.
59. Cfr. sobre la exposicin y crtica poliana del argumento anselmiano: Curso de
teora del conocimiento, III, Pamplona, Eunsa, 3 ed., 1998, lec. novena,
epgrafe 2: La nocin de infinitud. Cfr. sobre este tema: BALIBREA, M. A., La
realidad del mximo pensable. La crtica de Leonardo Polo al argumento de
San Anselmo, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 98,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000; La
crtica de Polo al argumento anselmiano, Anuario Filosfico, 29, (1996), 2,
373-380.
Esto no se tiene en cuenta normalmente porque, ya digo, el personalismo y el
sustancialismo son dos planteamientos diferentes. Contentarse con la omniperfeccin
sosteniendo que aqul cuyo mayor no se puede pensar, no puede ser slo en la mente,
no basta; hay que decir en cambio: aqul cuyo mayor no se puede pensar, no puede ser
slo pensado. Que est fuera de la mente es ms bien una imperfeccin, desde el
punto de vista intrnseco, es decir, cuando estamos considerando el conocimiento, y
plantendonos la radicalidad o la principiacin primera desde el punto de vista del
conocer. Porque la principiacin primera, o lo radical, en el conocimiento, es el
cognoscente. De ninguna manera se puede decir que el cognoscente es dotado del poder
de conocer por su naturaleza, o cosas as; eso es otra vez querer derivar el cognoscente
de algo; no darse cuenta de que el cognoscente es sin ms prton. Yo no conozco en

39

virtud de una dotacin, sino que yo soy cognoscente en cuanto que soy un yo, y nada
ms.
Ahora bien, eso quiere decir que me conozco a m mismo? No, porque de todo lo
dems que existe, o es real, en m, de eso ya no se puede decir que repita el carcter de
cognoscente. Insisto, el yo pensado no piensa. Eso queda claro simplemente con tener
en cuenta este asunto, al darle vueltas y no perderlo de vista. Para el fuego, insisto
tambin, que el fuego pensado no queme, ya que para el fuego ser pensado es una
denominacin extrnseca segn se suele decir, eso no importa. Pero para el yo pensado,
que no piense es sin ms quedar decapitado: como se puede llamar yo a algo que no
piensa? No se puede. Se puede llamar fuego a lo que no quema porque hay idea de
fuego. Pero no cabe llamar yo a lo que no piensa; y la idea de yo no piensa.
De manera que el planteamiento de Aristteles de que el ente se dice de muchas
maneras, ante todo el ente como verdadero y el ente real, es asimismo angosto. Tambin
Aristteles pasa por alto esto que estoy diciendo, o no se da cuenta de ello.
Lo que est en la mente se distingue de la cosa. Si lo que est en la mente fuese cosa,
mejorara a lo que est en la mente? Vendra bien una reificacin, una cosificacin de
lo pensado en cuanto que pensado? No, porque lo que falta a lo pensado en cuanto que
pensado es pensar, no ser una cosa. Y si fuera una cosa, no por eso pensara. Se puede
suponer que la piedra est en la mente de la misma manera que est fuera; que yo poseo
en la mente el fuego quemando; bueno, pues que est quemando, muy bien; pero no est
pensando.
Es que, en rigor, precisamente porque el pensar est aludiendo en ltima instancia al ser
personal, por eso el pensar se separa. Hay un carcter de khoristn del pensar respecto
de lo real que no es personal, una separacin. El fuego pensado no quema, y hace bien,
porque estrictamente hablando, en trminos de conocimiento, nada le aadira el que
fuese real como fuego que quema: en modo alguno.
Por eso, eso es lo que quiere sealar Aristteles cuando dice que el intelecto como tal es
lo estrictamente separado. Esa indicacin es muy certera. Dice entonces que hay dos
tipos de separacin. Primero, la separacin necesaria para hablar de pluralidad de
sustancias: kath'aut. La sustancia es una realidad separada, distinta; y ah
el khoristn tiene un sentido muy preciso: una sustancia es sustancia a condicin de no
ser otra; por eso la sustancia se describe como la realidad separada, o que es kath'aut, y
que no est en otro, etc. S, pero Aristteles indica adems que el nos est mucho ms
separado que la sustancia. El khoristn del nos es sumamente mayor que el de la
sustancia; y aade que sin esa separacin el nos no podra entender nada.
Psykh ps pnta, anima est quodammodo omnia[60]: lo dice Aristteles desde el punto
de vista del nos. Porque la sustancia se separa precisamente para poder ser sustancia;
en cambio, el nos se separa justamente para poder entenderlo todo, para poder serlo
todo en cierto modo; y este en cierto modo equivale a entenderlo.
60. Cfr. De Anima, III, 8, 431b, 21; 5, 430a, 14 ss.
De manera que, por as decir, el conocimiento humano no tiene ningn dficit; para l
no es ningn dficit no poseer cosas reales, o que no estn en la mente las cosas reales.

40

Si estuvieran, eso sera la catstrofe, la muerte del conocimiento, porque el destino del
conocimiento, es decir, su perfeccin, su plenitud, no consiste en estar identificado con
la cosa, o en meter dentro de l la cosa, hacindose cargo de ella. La plenitud del
conocimiento consiste en conocerse a s mismo en trminos estrictos; no identificarse
con una cosa, ni identificarse de ese modo un yo con un yo. La identificacin de un yo
con un yo no puede ser confundente, sino que, como dicen los personalistas, tiene que
ser una relacin dialogante. Dos yoes no se pueden fundir en uno.
d) Carencia de identidad entre el yo pensante, o real, y el yo pensado
Entonces cabe preguntar: cul es la autntica riqueza de Dios? La Trinidad. Eso es
revelado; lo ms profundo en Dios es que es trino. Es que no conocemos la esencia de
Dios? Bien; pero la cuestin es que no conocemos la Trinidad. Que la esencia de Dios
es la esencia perfectsima? Bien; pero lo perfectsimo es la Trinidad. Es que una
esencia una, un slo Dios? S, pero, si no es trino, nada. Y esto, claro, lo podemos
decir desde la fe.
As, cuando uno se pregunta qu quiere decir eso de redere in se ipsum reditione
completa, acaso quiere decir conocerse en su propia riqueza ontolgica? No, porque si
eso no comporta repetir el propio carcter personal, entonces no es nada para un ser
personal; y si un ser no es personal, no es intelectual.
Se dir entonces que como la reditio completa es inmaterial para conocer basta ser
inmaterial. No; para conocer hace falta ser cognoscente; y para ser cognoscente no basta
con ser inmaterial. Esa lnea, es decir, la idea de una sustancia separada, no lleva a
ninguna parte. Y la idea de sustancia separada y la nocin de cognoscente no son lo
mismo.
Yo me conozco en cuanto conozco todos mis resortes psquicos, y mi carcter Eso
ser un buen conocimiento de uno mismo; pero de la propia esencia, no del esse que
uno es. Porque el esse que uno es es cognoscens, y se conoce como cognoscens, de tal
manera que el carcter de cognoscens est o exista en el conocerse a s mismo, o de lo
contrario no se conoce. Pero eso existe en Dios, mientras que en el hombre no, y en el
ngel tampoco.
Nos encontramos, pues, con que por la lnea de la sustancia nos olvidamos de la
persona; y, tambin con que por la lnea de la sustancia nos olvidamos de la distincin
real, incluso si se trata de sustancias que no son cognoscentes, pues ah vige la
distincin essentia-esse.
He hecho una exposicin muy insistente, pero es porque me parece que hace falta caer
en cuenta de que o se retrotrae toda la perfeccin del perfectsimo a su carcter de
cognoscente y, en definitiva, a su carcter personal, o estamos haciendo, como suelo
llamar a la filosofa de Hegel, una salchicha de Frankfurt: estamos rellenando de
perfecciones, pero de perfecciones mostrencas, de perfecciones de nadie[61].
61. En algunos pasajes Polo califica as la filosofa hegeliana: el dominio del
concepto es su capacidad de nutrirse de todo: es la agresividad del
embutido, Hegel y el posthegelianismo, Pamplona, Eunsa, 2 ed., 1999, 187;
El contenido inteligible del mximo es todo lo producido por, o como, proceso

41

dialctico, en tanto que asumido en la generalidad mxima. En el trmino ltimo
est embutido y conectado el aparecer por trozos de lo inteligible que ha tenido
lugar en proceso, Curso de teora del conocimiento, III, ed. cit., 268. Cfr al
respecto: PADIAL, J.J., El celofn del concepto. Sobre la trasparencia u
opacidad de las entidades intensionales. Dilogo Polo-Hegel, Studia Poliana, 6
(2004), 141-164; GARCA-VALDECASAS, M., Lmite e identidad. La
culminacin de la filosofa en Hegel y Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico.
Serie de Filosofa Espaola, n 6, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1998.
Y es, por otra parte, lo que tambin le pasa al sujeto trascendental kantiano, pues lo
primero que hay que preguntar entonces es quin es ese sujeto trascendental? Y a eso
Kant no puede responder, o ha de decir que no es nadie. Pero si no es nadie, qu tiene
de sujeto? Nada.
2. ORDEN PREDICAMENTAL Y LOGOS DE LA ESENCIA HUMANA
Si tenemos en cuenta lo que he venido glosando largamente, a saber, la carencia de
identidad entre el yo pensante, o real, y el yo pensado, entonces tenemos que sostener,
pues la indicacin es muy clara, que tambin en el hombre se da la distincin real de
esencia y acto de ser.
a) Conocimiento humano de la distincin real entre esencia y acto de ser
Podemos empezar a descubrir esa distincin real en el hombre de esa manera, como
distincin de la realidad del yo y la imposibilidad, caracterstica del ser humano y de
cualquier criatura en ltimo trmino de repetir esa realidad. Y, no obstante, a pesar
de que el ser humano no repite la realidad de su ser al pensarlo, tampoco se puede negar
que el yo sea pensado. Por tanto, hay una distincin entre el yo real y el yo pensado, que
no se podra explicar si no fuera porque en el hombre hay distincin entre esse y
esencia. Lo cual nos sirve para ratificar el acierto de esa averiguacin tomista.
Podramos dar algunos pasos ms en esa lnea, y decir por lo pronto que el
conocimiento humano hay que entenderlo de una manera jerrquica. En el Curso de
teora del conocimiento hablo del axioma de la jerarqua: no todo se conoce con el
mismo nivel de conocimiento, sino que, precisamente porque tambin hay una
distincin en la realidad, desde luego en la realidad extramental, en la realidad que no
piensa, que no conoce, as tambin hay distintos niveles en el conocimiento de esa
realidad, por eso es necesaria la correspondencia de niveles[62].
62. En otro lugar Polo expone esta tesis como un axioma: El axioma B es el
axioma de la jerarqua o de niveles Se enuncia as: la diferencia entre las
distintas operaciones (y objetos) es jerrquica,Curso de teora del
conocimiento, I, ed. cit., 167.
Lo cual tambin se puede, en resumen, decir as: si en el hombre hay una
distincin essentia-esse, tambin en la realidad extramental se da esa distincin, de
modo que la correspondencia del conocimiento humano con lo primario, que es el acto
de ser, es decir, el modo de llegar a conocerlo, ser distinto: ser una dimensin del

42

conocimiento distinta de otras, segn las cuales se conoce la esencia, de entrada
extramental[63].
63. Se trata de la conviccin poliana de que slo el ser conoce al ser. Cfr. al
respecto: HAYA, F., Toms de Aquino ante la crtica. La articulacin
trascendental de conocimiento y ser, Pamplona, Eunsa, 1995.
Y hasta ah, por lo que interesa a este curso sobre el logos que se corresponde con el
orden predicamental, sa es la observacin pertinente. Naturalmente habra que aadir
algunas cosas ms: cmo el hombre conoce su ser en tanto que distinto realmente de su
esencia, o cmo conoce el hombre que es persona o, digmoslo as, y ya que el ser
siempre tiene condicin trascendental, de qu manera la persona es trascendental, o
cmo se conocen los caracteres trascendentales que se corresponden con el ser humano,
distintos de los que se corresponden con el ser extramental. Pero meternos por ah
complicara el tema de este curso, que es el estudio de la esencia, no del ser.
b) Conocimiento de la esencia humana y de la esencia extramental
Al hablar de orden predicamental, o al hablar del logos, con estas expresiones me
refiero a lo esencial como realmente distinto del acto de ser. El orden predicamental
sera la esencia extramental, en cuanto que realmente distinta del ser, y,
correlativamente, su conocimiento; y el logos sera la esencia del hombre en tanto que
realmente distinta del ser humano.
Porque cabe designar as a la esencia humana. El sentido primario de la palabra logos en
el hombre, sera la esencia humana. De una manera derivada tambin se puede
llamar logos a lo lgico la derivacin semntica es bastante clara , es decir, a las
conexiones o articulaciones que se pueden dar entre las distintas dimensiones del
conocimiento humano.
As pues, repito, el hombre posee una serie de dimensiones cognoscitivas que hay que
situar en el nivel de su esencia, y una, que es la primaria, que hay que colocar en el
orden del ser. Si no se hace as entonces resultara una inadecuacin, o una falta de
correspondencia entre la actividad cognoscitiva y lo que con ella se alcanza.
Pretender que la persona sea la nica dimensin cognoscitiva del ser humano nos
llevara a un absurdo, en ltimo trmino porque la persona, aunque sea el cognoscente,
no est comprometida directamente con el conocimiento de lo que no es personal. De
otra manera, si fuera la nica dimensin del conocimiento humano, la persona se
frustrara, porque es imposible que el acto intelectual considerado en el orden del ser,
el intellectus ut actus[64], o la inteleccin personal, fuera directamente el conocimiento
de lo sensible, o el conocimiento de lo fsico.
64. En otros lugares Polo lo denomina intelecto agente, conocer personal o ncleo
del saber. Cfr. al respecto: SELLS, J. F., El conocer personal. Estudio del
entendimiento agente segn Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico.
Serie Universitaria, n 163, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 2003; GARCA, J. A., Discusin de la nocin de
entendimiento coagente, Studia Poliana, 2 (2000), 51-71.

43

Hay ah una desproporcin evidente: el conocimiento personal sera, por as decir,
desgraciado; mucho ms desgraciado que la conciencia escindida de que habla Hegel. Y
no; debe haber una cierta correspondencia o adecuacin entre las dimensiones del
conocimiento y las dimensiones de lo real. Ya he dicho que, a su vez, incluso en la
realidad extramental est la diferencia entre lo esencial y el acto de ser. Tambin eso
justifica que haya diferentes niveles en el conocimiento humano[65].
65. La correspondencia entre los distintos niveles cognoscitivos humanos y los
ontolgicos es descrita por Polo en el vol. I de su Curso de teora del
conocimiento, ed. cit., 168: El axioma de la jerarqua vale no slo en el caso de
la distincin de las operaciones cognoscitivas humanas, sino que tiene
correspondencias ontolgicas, aunque no es un axioma para toda la ontologia.
A la persona no le corresponde ser el acto de conocer lo fsico. La persona ser el
cognoscente, que, por as decir, est ah detrs, en una situacin absolutamente radical:
es la radicalidad del conocimiento; pero debe haber otras dimensiones cognoscitivas que
se hagan cargo de conmensurarse o adecuarse, o como se quiera llamar, con la esencia
extramental o con la realidad fsica. Esto parece claro.
Ahora bien, qu es lo que contraviene esto que acabo de decir? Pues esa descripcin
del conocimiento que a veces se hace, como una relacin sujeto-objeto, que es muy
trivial y adems falsa, de modo que no se puede admitir[66]. El conocimiento objetivo
no puede correr directamente a cargo de la persona. La persona tiene que servirse, por
as decir, o estar dotada, de aquellas dimensiones cognoscitivas segn las cuales se
conoce lo que no es personal, las realidades no personales; y eso pertenece a su esencia.
Tampoco la realidad de la persona puede conocerse as, en ese nivel, el de la esencia; ni
la realidad de las otras personas. ste es el famoso tema de la intersubjetividad, del
conocimiento de la pluralidad de personas, o de sujetos, si se quiere llamarlos as[67]. Y
ese conocimiento, el de la persona s que correr a cargo de la persona; en cambio, para
l no sirven las dimensiones esenciales del conocimiento humano.
66. Para Polo el sujeto-objetualismo subordina la objetividad a requerimientos
humanos ms profundos, especialmente los que arrancan de la libertad. Por eso,
segn este enfoque, la filosofa trata de construir la identidad entre ambos
extremos, o bien, puede llegar a estimar insuficiente la objetividad para tan alto
cometido, Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2 ed., 2001,
11.
67. Cfr. RODRGUEZ SEDANO, A., Coexistencia e intersubjetividad, Studia
Poliana, 3, (2001), 9-33.
Pero, por lo pronto, de lo que se trata es de deshacer esa correspondencia entre el
conocimiento personal y la realidad extramental, hablando de realidad extramental en
trminos de esencia y no de acto de ser. Correlativamente, insisto, tambin hay que
decir que asimismo hay en el hombre dimensiones del conocimiento que son esenciales
y no son su acto de ser.
c) Ampliacin de la distincin entre lo verdadero y lo real
Como se ve, con el planteamiento que estoy sacando a relucir, la tesis de Aristteles,
que, por otra parte, se ha vuelto a estudiar ultimamente, de que el ente se dice de

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muchas maneras, y sobre todo de acuerdo con la distincin entre ente verdadero y ente
real, resulta excesivamente sumaria. La distincin hay que ampliarla. Y mucho ms la
distincin del ente real, pues exige tener en cuenta que el conocer tambin es real: no lo
conocido, pero s el conocimiento.
Adems, de otra parte, eso que se suele llamar ente real y Aristteles est hablando
entonces de la realidad extramental , no se puede considerar tampoco de modo
homogneo. Aristteles hace alguna alusin a ello cuando dice que una manera de
conocer o decir el ente real es el esquema de las categoras. Aunque no slo segn el
esquema de las categoras, sino tambin segn el acto y la potencia.
No obstante, como ya he sealado, tambin las nociones aristotlicas de acto y de
potencia es preciso ampliarlas. El acto hay que ponerlo en un nivel ms alto de lo que
Aristteles determina como enrgeiay entelkheia, el acto de ser; y tambin la potencia
al aplicarla a la esencia en tanto que distinta del ser; lo cual evidentemente no est en
Aristteles, porque la distincin real essentia-esse es tomista, no aristotlica.
d) Logos como esencia humana y orden predicamental como esencia fsica
As pues, hablar de logos, y de orden predicamental, equivale a tratar de formular qu es
la esencia real extramental y qu es la esencia del hombre. Logos alude a la esencia del
hombre[68] y orden predicamental a la esencia extramental[69]. Ambas esencias deben
ser compatibles.
68. El estudio poliano de la esencia humana se lleva a cabo en el vol. II de
su Antropologa trascendental. Cfr. tambin sobre el tema: CORAZN, R.,
Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones sobre Antropologa
trascendental II. La esencia de la persona humana de Leonardo Polo, Studia
Poliana, 6 (2004), 211-224.
69. Polo trata de la esencia del universo en el vol. IV de su Curso de teora del
conocimiento y, asimismo, en esa obra en que describe a esa esencia con otra
denominacin: El orden predicamental, ed. cit. Cfr. tambin: La cuestin de la
esencia extramental, Anuario Filosfico, 4, (1971), 275-308.
Adems, por otra parte, debe haber una correspondencia, o un paralelismo, ms
estrecho, por as decir, entre las dos esencias, aunque sean distintas entre s, que cuando
se trata del acto de ser. El acto de ser del hombre es muy distinto del acto de ser de la
realidad extramental. En cambio, las esencias deben ser menos distintas, aunque
tambin se deben distinguir, puesto que si los actos de ser son distintos, tambin las
esencias lo sern.
Desde luego la esencia del hombre no se agota en su dimensin cognoscitiva, pues
asimismo est la volitiva[70], y tambin el carcter corpreo: el hombre es un ser con
cuerpo. El cuerpo pertenece a la esencia del hombre[71]; no se puede decir que la
persona, el acto de ser personal, sea corpreo.
70. La voluntad como parte de la esencia humana est explicada en el
libro Antropologa trascendental, II. Cfr. sobre esta potencia y su activacin:
MOLINA, F., Sindresis y voluntad Quin mueve a la voluntad?, Futurizar
el presente, Mlaga, Universidad de Mlaga, 2003, 193-213; POSADA, J.M. y

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GARCA, I., La ndole intelectual de la voluntad y de lo voluntario en
distincin con el amar, Futurizar el presente, Mlaga, Universidad de Mlaga,
2003, 283-302; SELLS, J. F., Es curva la voluntad? Acotaciones en torno a
la hermenutica nietzscheana, nota al libro de J. M. POSADA, Voluntad de
poder y poder de la voluntad. Una glosa a la propuesta antropolgica de
Leonardo Polo a la vista de la averiguacin nietzscheana, Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 171, Pamplona, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004, en Studia Poliana, 7 (2005),
pp. 241-249.
71. Aunque Polo afirme en este Curso que el cuerpo pertenece a la esencia humana,
ms adelante, en la Antropologa trascendental, aclara que el cuerpo entra en la
esencia segn la naturalezahumana, a la que tambin llama vida recibida, pues
entiende que la esencia, como vida aadida, denota perfeccin, nocin que
aplicar al crecimiento de las dos actividades superiores humanas, inteligir y
querer, en tanto que debidas a la actividad nativa de la sindresis. Cfr. sobre el
tema: CASTILLO, G., La actividad vital humana temporal, Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 139, Pamplona, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001.
Y si el hombre no es corpreo sin ms, sino esencialmente corpreo, en cuanto que el
cuerpo es integrante de su esencia, tambin por ah se ve que la relacin de la esencia
del hombre con la esencia extramental debe ser, por as decir, bastante paritaria, aunque
si el acto de ser del hombre es superior al acto de ser extramental, asimismo la esencia
del hombre ser superior a la esencia extramental.
El alma, a mi modo de ver, pertenece a la esencia; est en el orden de la esencia[72]. El
alma no es la persona. Que el alma no es la persona lo dice taxativamente Toms de
Aquino[73]. Pero yo doy un poco ms de alcance a esa distincin, precisamente porque
me parece que aqu la distincin real se ha de usar con mucha decisin. Cuando se trata
del ser humano Toms de Aquino insiste menos en la distincin real de esencia y ser,
pues formula esa teora suya de una manera muy global.
72. Esa tesis la sigue manteniendo Leonardo Polo en la actualidad. En efecto, Polo
admite una distincin real entre espritu y alma. Espritu es sinnimo de persona
o acto de ser personal. En cambio, el alma pertenece a la esencia humana.
73. Anima non est persona. Super Sent., l. III, d. 5, q. 1, pr.
Y as, ms o menos, queda dicho lo que pretendo aadir a la cuestin del den
predicamental. Esencia humana: logos; esencia extramental: orden predicamental. Las
sesiones que siguen las dedicaremos a ir arreglando un poco esta cuestin de la
distincin y compatibilidad entre esas dos esencias, segn lo que se puede hablar de
logos predicamental.
Y de ese modo, por otra parte, el asunto queda encuadrado dentro de una filosofa
global. El planteamiento, como se ve, es muy amplio: ser del hombre y esencia del
hombre; ser extramental y esencia extramental. Ah est todo; pero nos vamos a centrar
en describir qu es la esencia extramental como orden predicamental y, de modo
paralelo, trataremos de la esencia humana como logos. Desde donde se puede estudiar

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cmo es el conocimiento de la esencia fsica en tanto que tal, es decir, en su distincin
con respecto a la esencia humana.


Captulo III



CONOCIMIENTO HUMANO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL COMO ORDEN
PREDICAMENTAL
Si admitimos, como parece claro que hay que admitir, que la esencia del hombre es
superior a la esencia del universo, es menester concluir lo siguiente: esa superioridad
debe ser, digmoslo as,salvaguardada: no debe haber confusin.
La esencia humana debe encargarse, ella misma, de que haya adecuacin con la esencia
extramental, pero tambin de que ese adecuarse no sea una equiparacin: la esencia del
hombre es superior por ejemplo a la de un animal, si es que propiamente se puede decir
que un animal tiene esencia, pues como concausalidad es ms bien una naturaleza.
1. SUPERIORIDAD DE LA ESENCIA HUMANA
RESPECTO DE LA
ESENCIA
EXTRAMENTAL
Es menester que la superioridad de la esencia humana sobre la extramental sea
salvaguardada, y que al mismo tiempo sea por as decir llevada a cabo: si la esencia
humana es superior a la extramental, tiene entonces que hacer notar su superioridad.
Y esto es lo que habr que precisar, ver de qu manera se lleva a cabo a travs del
conocimiento[74].
74. Esta distincin temtica responde a un enfoque muy temprano de la filosofa de
Polo. En efecto, ya se encuentra en un escrito, todava indito, de la primera
poca, a partir del que elabor sus primeros libros: La distincin real entre
esencia y existencia, Roma, pro manuscripto, 1954.
a) Distincin y separacin entre la esencia humana y la esencia extramental
Y aqu debe jugar la glosa que hice antes acerca de la nocin aristotlica de separacin
(khoristn): la esencia humana no puede confundirse con la esencia del mundo, o con el
mundo como esencia, con el universo como esencia. Desde luego la esencia humana no

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es intracsmica, sino que por depender, o distinguirse realmente, de un acto de ser
superior al del universo, tambin ella es superior a la esencia como universo o como
orden predicamental.
Por tanto, el hombre no puede ser simplemente intracsmico: el hombre no es
esencialmente intracsmico[75]. Es la distincin entre logos y orden predicamental,
que, ya digo, comporta superioridad. Y esa superioridad se tiene que notar. Si el hombre
es esencia en cuanto que es superior a la realidad material, entonces har valer esa
superioridad.
75. La misma tesis, aunque expuesta desde un ngulo dististo se encuentra en el
escrito de Polo: Sobre el origen del hombre: hominizacin y
humanizacion, Revista de Medicina de la Universidad de Navarra, 39 (1994),
41-47. Este escrito se public posteriormente en su libro tica: hacia una
versin moderna de los temas clsicos, Universidad Panamericana, Mxico,
1993; edicin espaola del mismo ttulo en Aedos-Unin Editorial, Madrid,
1995, 2 ed., 1997.
b) Elevacin de lo inteligido al nivel del inteligir
Toms de Aquino hace una observacin importante al respecto, que podemos tener en
cuenta como criterio director para tratar este asunto. Dice que es caracterstico del
conocimiento establecer una especie de nivel habra que decir varios niveles, cuando
se trata del conocimiento humano , de manera que todo lo que es conocido es llevado
a ese nivel[76]. Y si es llevado a ese nivel, es ascendido, puesto que el conocimiento
intelectual corresponde al ser humano y no en cambio a la realidad fsica, csmica; el
cosmos no es un ser cognoscente.
76. Cfr. De Ver., q. 10, a. 9, ad 7
Por tanto, el hombre lleva a cabo el conocimiento de la realidad csmica, del universo
como esencia, ante todo elevando al nivel del conocimiento intelectual la realidad fsica
o extramental.
Hemos dicho tambin, de acuerdo con una frmula que se acepta normalmente, que
para una cosa ser conocida es una denominacin extrnseca. Pero que ser conocida sea
una denominacin extrnseca para la realidad no quiere decir que sea algo sobreaadido
a ella de una manera accidental. No, porque la diferencia es muy neta; es una diferencia
no simplemente accidental; por lo que es una diferenciajerrquica.
La inteleccin equivale a hacer inteligible; se mueve en el orden de lo inteligible, de
lo actualmente inteligible, diramos. Si para la realidad fsica ser entendida es una
denominacin extrnseca, entonces no es inteligible de suyo, o no es inteligible en acto,
para decirlo con la terminologa aristotlica, sino que es inteligible en potencia, esto es,
potencialmente se puede entender: la realidad fsica puede ser entendida. Pero ese ser
entendida requiere un acto distinto de ella.
ste es uno de los aspectos positivos de esa distincin aristotlica
entre entelkheia y enrgeia, y a la que es preciso atenerse, aunque a veces es
estropeada por un planteamiento sustancialista prevalente, que, propiamente hablando,

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como ya he dicho, introduce confusiones en la lnea de comprensin que avanza a partir
de Aristteles.
No se puede decir que la realidad sustancial, que es una realidad fsica, extramental, sea
superior a su ser conocida, porque su ser conocida no corre a cargo de ella sino de una
esencia que es superior. Y eso es lo que dice Toms de Aquino: la inteligencia lo que
hace es llevar y elevar a su nivel; la inteleccin marca un nivel, el nivel de
inteligibilidad, o el nivel de verdad de aquello que conoce. Por tanto, la realidad de
aquello que conoce, en cuanto que es real y eso un realista lo debe admitir , en
cuanto que tal, es inferior a su captacin, o a su posesin por la inteleccin.
Efectivamente eso es as.
c) Distincin de la intencionalidad intelectual y la volitiva
A esto Toms de Aquino aade otra observacin: en cambio, cuando se trata de la
voluntad, no ocurre de esa manera. La voluntad no marca un nivel de superioridad,
porque la voluntad va hacia lo que es ms alto que ella[77].
77. Intellectus cognoscit aliquid secundum quod est in ipso; voluntas autem
movetur ad rem secundum quod in se est. De Virt., q. 1, a. 13, co.
Por tanto, en la voluntad hay una cierta subordinacin y al mismo tiempo una cierta
pretensin de ascensin ms all, digmoslo as, del nivel intelectual, que es justamente,
segn Toms de Aquino, un nivel ms bien esttico o estable, en cuanto que lo que hace
es ascender lo inferior hasta l.
Pero entonces parece que la inteligencia es incapaz de subir por encima de su nivel; ella
marca un nivel, precisamente porque no se subordina a lo superior, como hace la
voluntad.
Como ya he dicho que la esencia humana es inteligencia y voluntad, tendremos que ver
la relacin entre la inteligencia y la voluntad segn la cual la voluntad aspira, o apunta a
lo que es superior, mientras la inteligencia eleva lo que es inferior[78].
78. Polo est aludiendo a la distincin entre la intencionalidad del inteligir y del
querer. En este punto sigue la tradicin tomista. La primera es de semejanza y
corre a cargo del objeto mental en la inteleccin objetivante; la segunda es de
alteridad, y corre a cargo del acto de querer. Cfr. al respecto SELLS,
J.F., Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y
de la voluntad segn Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2 ed., 2000, cap. I.
Cfr. tambin: FERRER, U., Intencionalidad del conocer versus intencionalidad
del querer, en Futurizar el presente, Universidad de Mlaga, Mlaga 2003, 93-
106; MORENO, J. A., El estatuto de la intencionalidad en la teora del
conocimiento, Futurizar el presente, Universidad de Mlaga, Mlaga 2003,
337-342.
d) Superioridad de lo verdadero sobre lo real
en el conocimiento
intelectual de lo
extramental

49

Si eso lo tenemos en cuenta, la distincin entre el ens ut verum y el ens reale se matiza
mucho. Se suele decir que el ser real es ms que el ser pensado; Aristteles lo llama n
krion, el ser o la realidad en el sentido ms principal, diramos; mientras que el ens ut
verum, sera deficiente, como hemos visto: el fuego pensado no quema. Parece que en
el ens ut verum hay una debilitacin de la realidad. S ciertamente; pero esa debilitacin
de realidad est ms que compensada por el hecho, digmoslo as, de que la inteleccin
corre a cargo de la mente, y en la inteleccin tenemos lo inteligible: ah se hace presente
lo inteligible. Esa dotacin de presencia a lo inteligido no se puede atribuir en modo
alguno a la cosa.
Cierto que el conocimiento en presencia, actual, de la cosa, versa sobre la cosa; pero
versa sobre la cosa precisamente porque est por encima de la cosa, pues de lo contrario
no podra versar. Y est por encima de la cosa en este estricto sentido, a saber, que la
cosa, ella misma, no es inteligida por ella misma, sino que es inteligida por una
inteligencia, y, por tanto, segn el ejercicio del acto intelectual, no por ella misma.
Aqu habra que decir que el ens ut verum es ens ut intellectum: es el ser en tanto que
entendido. Pero el ser en tanto que entendido sin inteligencia no lo hay, no cabe. Si se
apagaran todas las inteligencias, de ser esto posible, quedara un ente real que no sera
inteligido de ningn modo.
2. CONOCIMIENTO INTENCIONAL
O
B
J
E
T
I
V
A
N
T
E

D
E

L
A

E
S
E
N
C
I
A

50


E
X
T
R
A
M
E
N
T
A
L
Podemos decir eso de otra manera. La realidad de la que nosotros tenemos
conocimiento en presente es inteligible en potencia, no en acto. Ahora nos encontramos
con que esa distincin entre enrgeia yentelkheia hay que desarrollarla con mucho
cuidado, porque si se la pone en relacin con esta consideracin que estamos haciendo
de que ser inteligido es el modo como la inteligencia tiene de hacer subir, de elevar, de
hacer propio o hacer suyo lo inferior, resulta que, como hablamos de intencionalidad
y el conocimiento objetivo, o intencional, es vlido , el trmino intencional del objeto
intencional es inferior a ste. Intencionalmente o segn objetivaciones no se conoce ms
que lo que es inferior.
a) Superioridad del inteligir intencional

51

Y eso se corresponde con la distincin entre la esencia humana y la esencia del
universo. Cuando Toms de Aquino dice que el objeto de nuestra inteligencia son
las quididades sensibles[79], hay que decir que inteligir las quididades sensibles es
superior a las mismas quididades sensibles, o de las cosas sensibles (rerum sensibilium),
de las cosas materiales.
79. He aqu unos pasajes tomistas en los que se repte la misma idea: Quidditas
substantiae materialis quam intellectus abstrahit, Super Sent., l. IV, d. 49, q. 2,
a. 1, co; objectum intellectus est quid, idest rei essentia, seu quidditas, Super
Sent., l. IV, d. 49, q. 2, a. 7, ad 6, intelligitur quidditas rei sensibilis per
phantasmata, S. C. Gentes, l. III, cap. 45, n. 5; proprium autem obiectum
intellectus est quidditas rei, S. C. Gentes, l. III, cap. 108, n. 4; quidditas rei est
proprium obiectum intellectus, S. Theol., I, q. 17, a. 3, ad 1; Intellectus autem
humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura
in materia corporali existens, S. Theol., I, q. 84, a. 7, co; Intellectus enim
humani proprium obiectum est quidditas rei materialis, quae sub sensu et
imaginatione cadit, S. Theol., I, q. 85, a. 5, ad 3; Obiectum autem proprium
intellectus est quidditas rei, S. Theol., I, q. 85, a. 6, co; obiectum intellectus
nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a
phantasmatibus abstrahit, S. Theol., I, q. 85, a. 8, co; Quidditas autem rei est
proprium obiectum intellectus, De Ver., q. 1 a. 12, co; etc.

52

Las cosas materiales son, si se quiere, ms reales que su carcter de inteligidas, puesto
que inteligidas no son reales: el fuego pensado no quema, en cuanto que pensado no es
real. Pero el fuego en cuanto pensado es pensado, y el fuego en cuanto que real no lo es;
el fuego en tanto que real, l mismo, no es pensado, no incluye la condicin de
conocido; para l, insisto, ser inteligido es una denominacin extrnseca.
Por eso deca tambin que de ninguna manera sera una mejora del conocimiento de una
cosa, sino todo lo contrario, el que la cosa formara parte de su conocimiento, o sea, que
el fuego pensado quemara. Podra parecer que de esa manera se inteligira o se
conocera mejor; pero en modo alguno es as. Porque, adems, ah se producira una
confusin, una mezcla, que no permite la superioridad de la esencia humana sobre la
esencia del fuego, o sobre la esencia real extramental. La esencia extramental es inferior
a la esencia humana.
Por tanto, si a la esencia humana le pertenece la inteligencia, cuando dota de
inteligibilidad, eleva la cosa que intelige: ser inteligible es algo ms que ser esa cosa. Es
una denominacin extrnseca para ella. Efectivamente: en cuanto se conoce la cosa, no
se aumenta ni se disminuye su realidad, que queda igual; pero en la mente ella tiene un
estatuto de inteligido que no tiene en propio; y ese estatuto es superior. No hay ms
remedio que admitir esto.
b) Limitacin del conocimiento intencional objetivante de la esencia extramental
Sin embargo, tambin hay que admitir otra cosa. Aun siendo superior, el inteligir, ha de
prescindir de algo de la cosa: precisamente de la realidad lo conocido qua conocido
no es real sino que es intencional ; y por eso, porque prescinde de la realidad, el
conocimiento intencional de la realidad no puede ser un conocimiento exhaustivo[80].
80. Cfr. sobre este punto: ESQUER, H., El lmite del pensamiento. La propuesta
metdica de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 2000.
Aqu tenemos un curioso reparto. El conocimiento objetivo es superior; es una
elevacin de la cosa a cargo de la mente, pues la cosa, en su propia realidad o por ella
misma, no es inteligida. Ser cosa material y ser inteligente es contradictorio.
Lo cual puede llevar a eso de que una sustancia en cuanto es inmaterial, eo
ipso es intelligens. Pero sin caer en esto, que se puede refutar por muchas razones, hay
que decir que el conocimiento intelectual humano de la realidad no es sustancial, no es
una sustancia. El conocimiento de la realidad extramental no es una realidad
extramental. Decir que lo mismo es pensar y ser la tesis de Parmnides ahora se
revela no como una exageracin, sino al revs: como una falta de comprensin de la
superioridad de lo intelectual sobre lo real.
De todas maneras, aceptar esta superioridad no es nada fcil. A veces se dice que si se
acepta, estamos rondando el idealismo. Pero no; ms bien lo hemos controlado desde el
principio. Nada de idealismo ni de cosas parecidas. Desde el principio hemos
controlado el asunto.
Aqu se trata de una comparacin entre esencias; no se dice que el acto de ser de la
realidad sea inferior al acto de conocer, al acto segn el cual se posee lo inteligible, el

53

objeto inteligible; eso no: el acto de ser extramental est por encima. Y esto quiere decir
que el acto de ser extramental no puede ser conocido objetivamente, que no cabe
conocimiento intencional del acto de ser.
Lo cual, naturalmente, plantea el problema de cmo se conoce el acto de ser. Adems,
esta pregunta es inherente al mismo planteamiento de la nocin de distincin real. Y si
el acto de ser del hombre es superior del acto de ser del universo y habr que ver
cmo juega esa superioridad , lo podr conocer.
De esa manera ajustamos el asunto: el acto de ser del hombre es superior del acto de ser
del universo. Entonces habr que ver cmo juega esa superioridad en la relacin entre el
acto de ser humano y el del universo.
Pero ahora estamos hablando de las esencias, y decimos que la esencia humana es
superior a la esencia extramental, al universo. Y esta superioridad, cuando se trata de la
inteleccin, se ve muy clara: la inteleccin lleva hasta su nivel la realidad del universo.
Cmo la lleva hasta su nivel? Entendindola, simplemente entendindola. Mas para
una cosa ese nivel superior, el ser entendida, es una denominacin extrnseca. Pero que
sea una denominacin extrnseca no quiere decir que sea aadida, sino que ser entendida
es ms: es ser llevada a un nivel ms alto que el que le corresponde como tal realidad
material. La inteligencia siempre eleva hasta su nivel; tesis tomista muy pertinente en el
asunto que estamos estudiando.
Sin embargo, como contrapartida de eso hay que decir que la inteleccin de la realidad,
no es una inteleccin completa. Y no puede ser completa precisamente por esa otra
consideracin: que el fuego pensado no quema.
De manera que si bien esto no es paralelo a lo del yo pensante y el yo pensado, tambin
hay algo aqu para destacar: que nuestro conocimiento objetivo de la realidad esencial
no es exhaustivo, y no puede serlo[81]. Aunque esto puede parecer paradjico, sin
embargo hay que sostenerlo taxativamente. Y es precisamente lo que puede llevar a
decir que el ente real es ms importante que el ente en cuanto verdadero.
81. Se entiende por conocimiento objetivo conocimiento segn objeto pensado, es
decir, el conocer intelectual que se da a partir del nivel de abstraccin.
Y as, por otra parte, es como se llega a esa conviccin, aunque a veces se haya dudado
de ella, que es heredada, pues depende del planteamiento de los griegos, que dan una
enorme importancia a la realidad, as como de otros pueblos, pues viene de muy
antiguo, y yo creo que a pesar de los idealismos, o de ciertas corrientes modernas de uno
u otro tipo, aun as, de eso estamos en el fondo convencidos, y todava ms hoy por
cuanto que la ciencia moderna se da cuenta tambin de sus limitaciones: que hay mucho
ms por conocer; que no hemos acabado de conocer o que, como dice Popper, es una
bsqueda sin trmino; nunca lograremos conocer completamente la realidad fsica; no
la agotamos.
Bien, de acuerdo: nunca lograremos conocer la realidad fsica completamente. Sin
embargo, conocerla es superior a ella, aunque se trate de un conocimiento incompleto o
prescinda de algo, pues la inteligencia no puede conocer ms que as, elevando a su
nivel.

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Lo cual, insisto, se corresponde estrictamente con la superioridad de la esencia humana
respecto de la esencia extramental. Esa superioridad tiene que sentarse de una manera
muy precisa. Y sentar esa superioridad es evidentemente eliminar la confusin: no
puede haber mezcla. De ah la famosa pureza de lo inteligido: en lo inteligido no
intervienen elementos reales.
Y eso en la misma nocin de abstraccin ya est ms o menos reconocido: para conocer
abstractamente es preciso prescindir de algo, porque no podemos materializar la mente;
si la realidad es material, y no prescindimos de la materia, no podemos elevarla al nivel
del conocimiento abstracto.
Incluso se dice que el conocimiento va elevndose o conociendo ms en la misma
medida en que va prescindiendo de materia, por lo que se habla de grados de
abstraccin, y de que cuando llegamos al ltimo grado de abstraccin ya conocemos
algo distinto de la realidad material, algo superior a ella. Eso se ha formulado sacando a
relucir algunos textos tomistas sobre la abstraccin, que, con todo, no son los nicos, y
no autorizan a decir esto exactamente, es decir, a sostener la teora de los grados de
abstraccin[82].
82. Cfr., p. e., MARITAIN, J., Distinguir para unir o los grados del saber, Buenos
Aires, Club de Lectores, 1968. Polo no esta de acuerdo con esa teora; sostiene
que la inteligencia procede justo al revs de cmo postula esta teora. En efecto,
la teora de los grados seala que en la medida que nuestra inteligencia sube de
nivel cada vez prescinde ms de la realidad sensible. Polo admite, en cambio,
que la inteligencia en la medida en que se sube de nivel, no se abstrae, sino que
se recupera ms la realidad fsica.
c) Separacin e inmixtin del inteligir intencional objetivante
Sin embargo, s se debe decir que es imposible que el conocimiento sea una mezcla o,
como suelo decir, que el conocimiento sea una sopa. Una sopa real, cuanto ms densa,
ms sustanciosa, mejor. En cambio, esa solidez de una buena sopa no le corresponde
en modo alguno a lo conocido en cuanto conocido. El conocimiento de una sopa no
puede ser una sopa; tiene que ser una clarificacin, a la fuerza.
De modo que aqu tambin hay que hablar de separacin. Y lo podemos establecer de
esa manera: diciendo que el conocimiento es inmixto, el conocimiento de algo no se
mezcla con lo que conoce; eso es absolutamente imposible. El conocimiento necesita
una separacin que asegure su limpidez, porque sin esa limpidez no se puede hablar de
conocimiento. En la vista eso es patente; si cae barro en los ojos o empaamos las gafas,
no vemos. Luego el entender marca su superioridad sobre lo entendido de esa manera:
no mezclndose.
Por eso, decir que para una cosa ser entendida es una denominacin extrnseca, hay que
hacerlo si se acompaa de esta otra afirmacin: que para entender una cosa, el que para
esa cosa el ser entendida sea una denominacin extrnseca, eso es imprescindible,
porque la realidad de la cosa tiene que ser extrnseca al acto de conocerla.

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3. LA PRESENCIA MENTAL COMO SALVAGUARDA DE LA
ESENCIA HUMANA FRENTE A LA
ESENCIA EXTRAMENTAL
De manera que aqu, insisto, si bien hay un reparto evidente, porque cuando conocemos
intencionalmente una cosa no acabamos de conocerla, o no la conocemos
exhaustivamente, y, sin embargo, para conocerla tenemos que levantarnos sobre ella; de
lo contrario, no la conoceramos de ningn modo, aun as, queda claro que el conocer es
una realidad inmixta, mientras que la realidad esencial extramental no es inmixta.
Por tanto, asimismo habra que decir que la realidad esencial extramental tampoco es
una pura realidad. Desde luego no es una pura realidad, porque es distinta de su acto de
ser todos estos asuntos son correlativos, por decirlo as . Puesto que la inteligencia
humana es incapaz de tratar de actos de ser, tampoco puede conocer la esencia fsica
exhaustivamente. Pero, en contrapartida, la conoce sin mezclarse con ella. De modo que
slo la conoce en tanto que no se mezcla. Y ese no mezclarse es una de las dimensiones
segn las cuales se salvaguarda la superioridad de la esencia humana sobre la esencia
del universo. El intelecto se salvaguarda as.
Pues bien, a eso es a lo que suelo llamar presencia mental[83]. La presencia mental
tiene, por as decir, una doble cara, o la podemos considerar de dos mneras, que, por lo
dems, son solidarias. La presencia mental, suelo decir, exime: es exentiva. Sin
inmixtin no podemos poseer un objeto intencional, no podemos conocer
intencionalmente la realidad[84]. Si la realidad se metiera dentro de su conocimiento, se
hara una sopa, y se acab. No: el conocimiento tiene que estar separado de la realidad,
de lo contrario no se puede conocer. Y esa separacin es la presencia[85].
83. Cfr. PADIAL, J. J., Sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia
de la reflexin cognoscitiva, en Futurizar el presente, Universidad de Mlaga,
Mlaga 2003, 241-258; POSADA, J.M., Trascender la presencia, Studia
Poliana, 2000 (2), 9-50.
84. Eximir indica que la presencia mental o abstraccin exime a lo presentado o
abstrado de su fisicalidad. Lo presentado o abstrado supone la realidad de lo
real, pero no es real: la suposicin es la exencin de ser. Lo exento es el objeto.
Si no se entiende la suposicin como exencin, no se puede distinguir entre
tleros reales y tleros posibles. As aparece el agnosticismo, Curso de teora
del conocimiento, vol. II, ed. cit., 156
85. Presencia mental significa por lo pronto acto de conocer como operacin
inmanente, en concreto, la inteleccin objetivante: el acto operativo se describe
como presencia mental, POLO, L.,Antropologa trascendental, vol. I, ed. cit.,
103. La inteleccin objetivante es limitada; por eso Polo tambin equipara la
presencia con el lmite mental.
La presencia mental es, de un lado, insisto, la exencin del objeto de ser real, la
inmixtin del objeto; el objeto es intencional, mas no es real. Pero a la vez,
solidariamente, la presencia mental es la salvaguarda de la superioridad de la esencia
humana, de la unidad de la esencia humana.
La esencia humana es unitaria, y eso quiere decir tambin que no se puede transformar
en otra, o cosas as. Los dos asuntos son enteramente solidarios: el carcter intencional

56

del objeto en cuanto que est presente segn lo que tenemos que hablar de presencia
mental , est presente o actualmente conocido, y que la presencia sea la salvaguarda
de la distincin entre la esencia humana y la esencia extramental; eso es a la vez.
Una esencia espiritual, intelectual, tiene que estar salvaguardada; no puede
mezclarse[86]. Por eso decimos que el carcter inmixto de la inteleccin es tambin la
salvaguarda de la superioridad de la esencia de un ser inteligente, y constituida tambin
por la inteligencia, aunque no slo por ella.
86. La exposicin de esa salvaguarda de la esencia humana cifrada en la presencia
mental o en el lmite del conocimiento objetivo queda muy neta en el libro de
PI-TARAZONA, S., El hombre como ser dual, Pamplona, Eunsa, 1999, cap.
IV, epgrafe A.
4. RESUMEN: ELEVACIN Y ASPECTUALIDAD DEL
CONOCIMIENTO
INTENCIONAL DE LA
REALIDAD EXTRAMENTAL
Y estas precisiones nos dejan en una situacin, por una parte, bastante satisfactoria,
puesto que queda claro que el inteligir es superior a la realidad de lo inteligido, es decir,
al nivel de realidad de lo inteligido. Y esto es lo que quiere decir denominacin
extrinseca, si se apura la nocin, si se va hasta el fondo: a la cosa no le pasa nada al ser
entendida; pero no le pasa nada porque el ser entendida de ninguna manera se le
comunica: no por ser entendida pasa a ser ella misma, o en cuanto que tal, entendida; ser
entendida no es un ingrediente de la cosa; ser entendido es algo que tiene lugar
exclusivamente en la mente, como es claro.
No obstante, vuelvo a indicarlo, esto no es idealismo de ninguna clase; no equivale a
decir lo que algn idealista podra sostener: que la realidad fuera de la mente es una
realidad emprica, o a la que le afecta el no ser de suyo inteligida, o ser slo inteligible
en potencia, es decir, que el no ser inteligida en acto hace que la realidad sea un puro
cuantificador existencial, o una insignificancia. Pero no es eso. No se trata de que, por
ser inferior, entonces sea un puro hecho emprico.
La comparacin entre ser inteligida y no ser inteligible en acto no lleva consigo ninguna
exclusin, es decir, no hay que entenderla como una oposicin dialctica, o como una
oposicin que implique una degradacin de la realidad. No se trata de ninguna
degradacin, sino de todo lo contrario: que la inteligencia es elevante, y nada ms. De
ninguna manera se concluye de ah que la realidad no pensada es insignificante, o que,
como dice Hegel, sea una mera cscara, porque la almendra, el meollo, que es la idea,
estara slo en la mente, de modo que es cscara que se tira a la basura. No, en modo
alguno la inteligencia despoja a la realidad de su realidad, de lo que es propio de ella;
sino que lo que hace es levantarla a su nivel en tanto que la entiende; y si no, no la
puede entender.
Y eso, por ms que ese levantamiento a su nivel, precisamente porque no es creador, sea
aspectual, sea el conocimiento de un aspecto de la realidad en cuanto que es externa.
Pero se trata no de que sea el conocimiento de la almendra o del meollo, de manera que
lo otro sea cscara, sino que se trata del conocimiento de algunas dimensiones de la

57

realidad, aunque no de la realidad en cuanto que es externa, no de la exterioridad de la
realidad. Per aun as es conocimiento de esa realidad, puesto que versa sobre ella,
aunque slo sea aspectualmente.
Tampoco se puede decir que el ente en cuanto verdadero, es decir, la inteleccin
dependa de la realidad; no. Hay que decir que no depende. Depende, en todo caso, del
acto de ser del hombre, pero no de esa realidad cuyo acto de ser es distinto al humano.


IV



CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL
EN SU CONDICIN FSICA (I)
Estamos estableciendo las relaciones entre las dimensiones cognoscitivas esenciales del
hombre y la dimensin esencial de lo extramental, tratando de ver como se coordina la
esencia humana con la esencia extramental. Y lo primero que hay que decir es que esa
coordinacin sin remedio comporta una cierta elevacin que, al mismo tiempo, impide
la confusin. Y ah es donde aparece la nocin de presencia mental.
La presencia se corresponde con lo presente; lo presente es lo entendido, lo inteligido.
Pero lo inteligido no es real, no est mezclado con la realidad extramental; y el inteligir
menos. Inteligir es llevar al nivel de la inteligibilidad lo que de suyo no es inteligible
por no ser intelectual.
Esto podra parecer, y sin embargo no es as, una especie de disyuncin entre lo
verdadero y lo real, entre el ente en cuanto verdadero y el ente en cuanto real. Pero no es
eso, por ms que a veces se entienda as. Y al introducir esa disyuncin entre lo
verdadero y lo real o se introducen confusiones o se adopta una actitud idealista, segn
la que la verdad es superior a la realidad. Pero no se trata de esto. Lo que es superior a la
realidad, cuando la realidad es la esencia extramental, distinta realmente del ser, es
justamente entenderla.
En Dios no se podra decir eso: que el entender divino sea superior a su ser ni, al revs,
que sea inferior, porque en Dios no hay distincin real entre esencia y acto de ser, y
porque adems Dios es el absolutamente ser, a la par que absolutamente inteleccin: el
ser supremo y la inteleccin suprema, de modo que ah no hay tal problema, pues hay
identidad[87].

58

87. Cfr. GARCA-VALDECASAS, M., La plenitud de identidad real, Anuario
Filosfico, 29 (1996), 2, 615-625.
1. CONOCIMIENTO NO LIMITADO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL
Pero cuando se trata del conocimiento humano y de la esencia extramental, entonces
hay que hacer esa serie de precisiones que, como es natural, plantean la siguiente
cuestin: y no podramos conocer aun ms la esencia extramental, es decir, de manera
ms adecuada a esa realidad, que es inferior a su conocimiento intencional? No puede
haber un conocimiento de la esencia extramental que no sea intencional?
Porque si bien el conocimiento intencional se establece en presente y, por tanto, de
acuerdo con un nivel que de ninguna manera compete a la realidad extramental, o
respecto del cual es inferior aquello sobre lo versa el conocimiento intencional, aun as,
a cambio de eso, no es un conocimiento exhaustivo.
Cmo podramos tener un conocimiento, por as decir, exhaustivo de la realidad
extramental, un conocimiento que no dejara nada de esa realidad fuera de l? Y esto es
lo que llamo justamente orden predicamental, el conocimiento racional del orden
predicamental.
Cabe un conocimiento exhaustivo del orden predicamental? Respuesta: para que
quepa, es menester que no sea intencional, es decir, que no sea objetivo[88]. Aunque
inmediatamente se ha de aadir: entonces la inteligencia tiene que y lo puede hacer
sin mezcla hacer valer su superioridad respecto de lo extramental, pero excluyendo el
objeto, excluyendo la objetivacin de la realidad extramental. Y sin mezcla, insisto; si
hay mezcla, no hay conocimiento; el conocimiento es incompatible con la mezcla, con
la sopa.
88. Una explicacin poliana sucinta y asequible de ese conocimiento no intencional
se encuentra en El conocimiento racional de la realidad, Cuadernos de Anuario
Filosfico, n 169, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 2004.
Entonces habr que decir que si es posible un conocimiento no objetivo de la realidad
extramental, con vistas naturalmente a que a con ese conocimiento la realidad
extramental se conozca ms completamente que como se conoce con el conocimiento
objetivo intencional, en esa medida la inteligencia no tiene ms remedio que tener en
cuenta, taxativamente, y atenerse a ello, la inferioridad de lo real respecto de ella; tiene
que renunciar a elevarlo a su nivel, que es lo que hace justamente cuando objetiva.
Tiene que renunciar a eso.
Esa renuncia es posible? S, siempre que no comporte conmixtin, confusin. Y,
correlativamente, siempre que con ello no se pierda la superioridad de la esencia
humana, del logos, respecto de la esencia extramental, respecto del orden
predicamental, es decir, siempre que la presencia mental siga salvaguardando esa
superioridad.
Bueno, de esa manera queda planteada la cuestin del conocimiento del orden
predicamental. Entiendo por conocimiento del orden predicamental el conocimiento de

59

la realidad extramental, de la esencia extramental, segn su estricta realidad. Para
conocerla segn su estricta realidad es menester renunciar al conocimiento intencional
o, ms propiamente dejarlo a un lado, porque segn el conocimiento intencional no se
puede conocer la realidad extramental segn su estricta realidad. Es as. Y eso es lo que
quiere decir que el conocimiento intencional no es exhaustivo.
Si el conocimiento intencional fuese exhaustivo, entonces habra mezcla; es decir, el
fuego pensado quemara. Pero un fuego que en cuanto que pensado queme, no se puede
pensar; eso es una tontera; no es posible: a quin quemara? Y el caballo cmo
engendrara en la mente? La mente sera una cuadra de caballos. No; eso es imposible.
Lo cual quiere decir que la esencia extramental en su estricta realidad no la conocemos
intencionalmente; de ese modo slo conocemos, o iluminamos, aspectos suyos. De
donde la cuestin es sa: podramos conocerla exhaustivamente? Y slo puede ser de
una manera: renunciando a la objetivacin y, al mismo tiempo, sin mezclar la presencia.
Mezclar la presencia sera atribuir presencia a la esencia extramental.
Y as queda formulado el asunto que desarrollaremos: en qu condiciones se puede
aspirar a un conocimiento exhaustivo de la esencia extramental, es decir, en su estricta
realidad extramental.
DESCENSO DE LA INTELECCIN HUMANA HASTA LA ESENCIA EXTRAMENTAL
Decamos que para conocer la realidad esencial extramental, o para llegar hasta ella, la
inteligencia tiene que descender. La cuestin es si ese descenso es posible, porque,
como indiqu, segn Toms de Aquino lo caracterstico de la inteligencia es elevar a su
propio nivel, de modo que lo que est por encima, no lo conoce; conoce lo inferior a
ella, pero en tanto que lo asume, o lo eleva. Y esta elevacin es la objetivacin de lo
inteligible, que entonces es inteligido. En tanto que es inteligido, objetivadamente, lo
inferior es puesto en el mismo nivel del inteligir, o del pensar, para emplear una palabra
ms neutral, por as decirlo.
Pero, claro, de esa manera lo que el inteligir no puede es ajustarse con lo iferior en tanto
que inferior. Y la realidad de la esencia extramental es inferior al nivel de su captacin
por la mente. Es ah donde hay que ver si el descenso es posible; ese descenso que
equivale a despojarse de aquello con lo que la operacin cognoscitiva se conmensura.
La operacin cognoscitiva, en cuanto que es presencia de lo presente, se conmensura
con el objeto; el objeto es lo presente. Luego lo primero que hay que decir es que lo real
en cuanto que real no es presente; para lo real la presencia es una denominacin
extrnseca[89].
89. Para Polo la realidad fsica es temporal, nunca sin movimiento; no presente. En
ella nunca nada ha acabado de suceder. En cambio, la presencia es
exclusivamente mental: es, por lo pronto, la articulacin presencial del tiempo:
el presente no existe al margen de las operaciones inmanentes. La presencia es
la coactualidad: el conocimiento en acto y lo conocido en acto son un solo acto.
Dicho acto es inmanente sin ms. El noe kai neneken hma t aut: lo mismo
y simultneo, Curso de teora del conocimiento, I, 62.

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Cabe ese descenso de la inteligencia misma o, mejor dicho, del acto intelectual mismo,
en virtud del cual este acto renuncie al objeto o, digmoslo as, se despoje de l para
llegar hasta ese nivel de realidad que, siendo efectivamente un nivel de realidad, hay
que entender como inferior al nivel mental?
a) Cuestin acerca del conocimiento intelectual de lo singular
Al respecto caben dos posturas o actitudes. Una, sostener que la inteligencia no puede
bajar; la inteligencia est en su nivel, y no puede no estarlo, pues qu querra decir ese
bajar? Efectivamente, lo que ese descender no puede querer decir es un mezclarse, ya
que que en cuanto que hay mezcla, se acaba toda comprensin o todo conocimiento; la
limpidez, la inmixtin es caracterstica del conocimiento.
De manera que incluso si se admite y sta sera la segunda actitud que la
inteligencia puede llegar a coincidir con lo real, o a notarlo, en tanto que inferior a ella,
y a notarlo justamente de acuerdo con esa inferioridad, eso tambin se tendra que llevar
a cabo sin admitir que la inteligencia se mezcle con lo inferior. La cuestin es si ese
descenso de la inteleccin, sin que se mezcle con lo extramental tiene sentido o no tiene
sentido.
Toms de Aquino tiene un texto curioso, donde dice lo siguiente: re singularia non est
de perfectione intellectus creati, nec ad eum eius naturale desiderium tendit[90]. Aqu
por singular, o por individual, Toms de Aquino entiende justamente la realidad
extramental. En los tratados de lgica se dice que el individuo es inefable, que queda al
margen de la inteleccin, que no se lo puede inteligir. Bien entendido que con la idea de
individuo se alude a la realidad qua realidad, a la sustancia. Si se mantiene la postura
sustancialista, la realidad es la sustancia; y la sustancia real es la sustancia individual,
mientras que lo general o lo universal son dimensiones lgicas; y lo lgico no est en la
realidad, sino slo en la mente. Lo real en cuanto que extramental es singular.
90. Ad perfectionem intellectus non pertinet cognoscere singularia, S. Theol., III,
q. 11, a. 1, arg. 3. Cfr. asimismo: S. Theol., I, q. 86, a. 1, co. Intellectus noster
singularia cognoscere non possit, S. C. Gentes, l. II, cap. 100, n. 4; Ad
primum ergo dicendum quod intellectus noster nunc cognoscit per species a
rebus acceptas, quae sunt abstractae a materia et omnibus materiae
conditionibus; et ideo non potest cognoscere singularia, quorum principium est
materia, sed universalia tantum, Q. D. De Anima, a. 20, ad 1; intellectus
noster singularia cognoscere non potest, sed solum universalia,Comp. Theol., l.
I, cap. 133, co.
Pero entonces, de acuerdo con esa tesis con la que yo no estoy de acuerdo , la
inteligencia no puede conocer la realidad individual, precisamente porque es inferior a
ella[91].
91. Como Polo pondr en claro ms adelante, adems del universal lgico, existe
el universal real. Se trata del unum in multis, la la causa formal que concurre
con la material tan slo en una multiplicidad: distincin hay entre el universal
como objeto y el universal como explcito real. Tal como se est exponiendo es
como se explicita el universal real, El conocimiento racional de la realidad, ed.
cit., 138.

61

Aunque en Toms de Aquino hay alusiones al unum in multis, la
concepcin poliana del universal dista de la tomista: Sed secundum sententiam
Aristotelis hoc est ab intellectu, scilicet quod intelligat unum in multis per
abstractionem a principiis individuantibus, Q. D. De Anima, a. 3, ad 8.
Ah tambin nos encontramos con una paradoja caracterstica de lo nal, y es que las
propiedades lgicas estn en el nivel de la inteleccin, pues son inteligibles: relaciones
de razon se las llama; son inteligibles y estn en el mismo nivel de la inteligencia. De
modo que cuando conocemos intelectualmente la realidad, la logificamos, introducimos
en ella y le aadimos elementos lgicos, porque de lo contrario no la podemos
inteligir[92].
92. Polo parece indicar que de acuerdo con la tesis tomista, aceptada
tradicionalmente, lo propio de la inteleccin humana sera conocer las
caractersticas lgicas, por ejemplo, la universalidad y la generalidad; eso sera
lo propiamente inteligible, mientras que lo singular slo se podra conocer
sensiblemente. En la propuesta poliana se accede a la inteleccin de las
concausalidades distintas, sin que sea del caso sentar que son individuales o
singulares, lo cual s que entonces es tan slo una propiedad lgica, no fsica:
tambin la singularidad, no slo la universalidad o la generalidad. En rigor, las
concausalidades no pueden ocurrir separadas unas de otras, esto es, como
sustancias materiales enteramente separadas.
Pero entonces el individuo se queda abajo; entonces el individuo es inefable, no es
intelectualmente cognoscible. Adems, se aade que la inteligencia creada no tiende a
ello; que no hay ningn deseo natural de conocer eso individual, porque ese deseo,
como deseo de bajar, sera contrario a lo que parece que sera propio del deseo, pues el
deseo es siempre de subir. O, en la inteligencia, si se habla de deseo con respecto a la
inteligibilidad, o de objetivacin, pues sera un deseo de ir subiendo, y de ir
estableciendo en cada caso un nivel ms alto. O sea que segn Toms de Aquino no es
propio de la inteligencia conocer la realidad extramental: eso sera tratar de algo con lo
que la inteligencia no se perfecciona para nada, no es de su propia incumbencia conocer
lo que es inferior a ella.
Con todo, eso a veces se interpreta mal, cuando se sostiene que si la inteligencia no
conoce lo singular es porque la inteligencia es limitada, ya que, claro, sera mejor
conocer lo singular. Pero ah hay un equvoco, porque, por una parte, si se sostiene que
la inteligencia est por encima de lo real extramental, y que lo real extramental es
individual, pues entonces, de acuerdo con el texto que acabo de citar, conocer la
singularidad no lleva a nada: non est de perfectione intellectus. Ya digo que hay cierta
paradoja en el asunto, porque parecera mejor conocer el individuo, es decir, conocer lo
real en tanto que real.
Pero, por otra parte, como eso comporta para la inteligencia un descenso, pues se dice
que non est de perfectione intellectus creati cognoscere singularia; y de ah que no
tienda a ello: la inteleccin no tiende a conocer lo inferior. Es algo as como un
esplndido aislamiento, en el sentido britnico de la expresin: la inteligencia establece
su nivel, y segn ese nivel sin ms logifica. Para entender lo que es inferior a ella tiene
que introducir elementos que pongan eso inferior en el nivel intelectual; pero esos
elementos son lgicos.

62

Por eso incluso dicen algunos que la lgica pertenece al tercer grado de abstraccin, y la
ponen en el mismo nivel de la metafsica: la lgica sera el tercer grado de abstraccin
negativo, y la metafsica el positivo. Naturalmente, no est nada claro qu significa
tercer grado de abstraccin negativo.
b) Exclusin del logicismo y del empirismo
Pero, adems, de ese modo quedamos en una situacin realmente incmoda, pues
resulta que precisamente porque nuestra inteligencia est por encima de la realidad
material, no la puede conocer estrictamente. Es una especie de victoria prrica. Es una
victoria, no cabe duda: la inteligencia aporta elementos de su propia superioridad, como
en efecto pasa al logificar. Pero la logificacin se hace siempre excluyendo el individuo,
pues el individuo no es un tema lgico. En cambio, la realidad es individual.
Aqu cabe expresarlo as tenemos un ms que implica un menos y un menos que
implica un ms. Un ms, ya que el nivel de objetivacin es un nivel superior; pero que
implica un menos, pues no conoce estrictamente lo real en cuanto que real en vista de
que lo real en cuanto que real es inferior.
Luego se podr decir que la inteligencia humana, precisamente porque est unida con la
sensibilidad, conoce las quididades de las cosas sensibles, s; pero no conoce la
individuacin de la realidad sensible; no conoce la realidad en tanto que individual,
porque la realidad en tanto que individual es inferior.
Con lo cual uno se queda un poco extraado, porque, entonces, lo lgico est por
encima? En lo lgico se cifra la superioridad de la inteligencia? No nos lleva esto
hacia un logicismo, es decir, a quedarnos en el nivel de las ideas y, bueno, tan slo
manejando ideas, de modo que el que eso tenga o no que ver con la realidad empiece a
ser indiferente, si es que nos atenemos a esa superioridad que decimos que comporta lo
ideal y lo lgico, que est en el mismo nivel que la inteligencia, mientras que lo real est
debajo?
c) Discusin acerca del nominalismo voluntarista
Desde ah se ve que el nominalismo no es una cosa tan rara[93]. Porque esa tendencia a
negar que conozcamos nada de la realidad est, digmoslo as, contenida hasta cierto
punto en los aristotlicos, y hasta en Toms de Aquino.
93. Cfr. Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997.
Se dir entonces que conocemos la realidad porque lo lgico tiene un fundamento in re.
Menuda solucin tambin! Cmo va a tener lo lgico fundamento in re, si no hay
nada de lgica en la realidad? Qu quiere decir fundamento in re? De ah que, despus,
Ockham sostenga sin ms que no hay nada de eso lgico en la realidad, por ejemplo,
que los universales no existen realmente.
Es decir, que si la superioridad del intelecto humano sobre la realidad fsica se mantiene
lo que por otra parte se ha de mantener porque patentemente es as , entonces la
orientacin, por as decir, de la filosofa hacia la lgica se puede hacer prevalente; hacia

63

lo ideal, a quedarse con las ideas y, adems, sabiendo que no son reales, sino meramente
lgicas.
Con todo, porque las ideas entonces son reducidas a lgica, no se trata de un
platonismo, esto es, de confundir las ideas con la realidad. Eso, que slo las ideas
separadas sean reales, se ha negado. Y se ha negado, adems, con una teora que goza
de gran predicamento en la tradicin aristotlica, y que es la idea de que la realidad
sustancial fsica es hilemrfica, que es forma en materia.
Porque, claro, se da por supuesto que la materia es lo que es netamente inferior a la
inteligencia. Pero si se quita la materia a la forma, entonces ya no se tiene la esencia
completa. No obstante, las condiciones segn las que la forma est en la materia en
modo alguno pueden ser las condiciones segn las que la forma est en la mente, porque
de ninguna manera la mente es la materia. Y esto fue bastante discutido desde Avicena,
con el conocido asunto de los tres estadios de la forma o de la esencia. Porque la
discusin de todo esto llena la filosofa medieval, la cual, por eso, es mucho ms que
dira yo discutidora y, en el fondo, ms problemtica de lo que puede parecer a
primera vista.
As pues, si cognoscere singularia non est de perfectione intellectus creati, entonces,
qu es de la perfeccin de la inteligencia creada? Pues lo lgico. Pero de ese modo la
filosofa se transforma en lgica, o se ocupa preferentemente de lo lgico; y por ah nos
escapamos a un mundo ideal, pero que no es un mundo ideal platnico, porque carece
de realidad, pues lo lgico no es real, sino meramente pensado.
Y eso es lo que en el fondo significa que la lgica est en el tercer grado de abstraccin
negativo. De modo que es en la lgica donde la inteligencia, por as decir, se mueve con
comodidad, porque lo lgico es lo que est en su nivel.
En cambio, cuando se trata de la realidad extramental qua realidad, nos encontramos
con que el individuo es inefable, y que cognoscere singularia non est de perfectione
intellectus creati. Puede serlo, o lo es, del intelecto divino, pero porque el intelecto
divino es creador; y como es creador, lo es de toda la realidad, y la conoce.
Pero eso tambin es otro lo, porque parece que lleva a decir que el conocimiento
creador divino es un conocimiento prctico. En el conocimiento prctico s se admite
que el conocimiento tiene que ver con lo singular. El que hace un artefacto hace un
artefacto; desde luego lo hace segn una idea, pero una idea que es llevada a la realidad
material. Y si el artesano no es capaz de llevar la idea a la realidad material, es decir, de
singularizarla, entonces no hace nada. Desde luego la inteleccin divina en cuanto que
es creadora conoce el singular; pero se pasa a decir que lo conoce en cuanto que lo hace,
en cuanto que es su creador: Dios crea la realidad a la manera de la produccin.
Adems, el asunto tambin queda en una situacin difcil en cuanto que quiere decir
ms o menos lo siguiente: que si no es de la perfeccin del intelecto creado conocer el
singular, porque de esa manera el intelecto creado se rebajara de su altura, parece que
en el caso de la creacin tambin habra que decir eso, pero elevado al infinito. Por
tanto, cmo entra la inteleccin divina en la creacin, si la criatura es simplemente
inferior a Dios?

64

De ah que Ockham venga a decir que la inteligencia divina no interviene para nada, y
que lo nico que interviene es la voluntad. Es el voluntarismo, que es estrictamente
solidario con el nominalismo[94]. Nominalismo: de la realidad slo poseemos los
nombres: nuda nomina tenemus. Desde donde, como es claro, se puede pasar a una
filosofa del lenguaje o de los trminos. Por eso, en definitiva, la filosofa del lenguaje
tal como se practica hoy, es heredera del nominalismo, y deriva hacia la pragmtica de
una manera natural, obvia.
94. Cfr. GARCA, J. A., La voluntad y el voluntarismo en gnoseologa segn los
escritos del profesor Polo, Studium, 25 (1985), 515-522.
Voluntarismo. Y la voluntad divina es omnipotente hasta tal punto de no tener que ver
con la verdad. Ese spero voluntarismo de Ockham, que es, digmoslo as, el modo
como l resuelve el problema de la realidad: voluntad singular, pero junto con la otra
dimensin del nominalismo, que son las ideas. Ockham no niega que las ideas estn en
la mente; lo que pasa es que no dicen nada de la realiad. Pero eso no quiere decir que no
podamos hacer una lgica. El nominalismo es logicismo, por otra parte. La lgica
tardomedieval es sumamente abundante, se es un perodo de florecimiento de la lgica
verdaderamente privilegiado.
d) Recapitulacin
Entonces me parece que el asunto queda bastante claro. Si decimos que la inteligencia
tiene que mantenerse en su nivel, o sea, que no es de la perfeccin de la inteligencia
creada conocer la realidad inferior a ella, o dirigirse hacia esa realidad, sino que lo
propio del intelecto creado es levantar eso hasta su nivel, y que, sin embargo, al levantar
lo entendido tiene que dotarlo de dimensiones que no son reales, sino lgicas, habra
que decir, primero, que se trata, para un realista, de una situacin bastante incmoda,
pues ah se admite como una cesura entre la postura intelectualista yo soy muy
intelectualista, por otra parte y la realista; la postura intelectualista se pierde o se
degrada en cierto modo cuando se convierte en logicismo. Pero es que, planteada la
cuestin de esa manera, es casi inevitable el logicismo.
Por tanto, hay que dar un frenazo, y decir que esa disyuncin, logicismo respecto de lo
universal y empirismo respecto de lo singular, no es cierta: conocer el singular, aunque
no perfeccione al entendimiento, es sin embargo posible. Se puede conocer la realidad
en cuanto inferior, y en su mismo carcter de inferior; no es inevitable introducir la
lgica; la lgica no campea siempre.
Como es evidente, el conocimiento de lo real en cuanto que realmente inferior a la
mente de ningn modo puede ser lgico. En esa realidad hay que ecluir cualquier lgica,
puesto que la lgica es el procedimiento por el que la mente se mantiene en su
superioridad, o la hace valer respecto de lo real material.
Y, por otra parte, ya lo dije, no tiene ningn sentido que la realidad material como tal la
metamos en la mente. Eso es inadmisible. En la mente no podemos meter la realidad
material, pues entonces se armara la sopa: el fuego pensado no quema, no puede
quemar; la idea de fuego pensado que queme es una contradiccin, porque el fuego
quema en tanto que es inferior a su inteleccin.

65

Por eso deca tambin que no hay paralelismo alguno entre decir que el fuego pensado
no quema y que el yo pensado no piensa. Que el yo pensado no piensa quiere decir que
el yo est por encima del yo pensado, o sea, que el acto de ser humano est por encima
de todas estas consideraciones sobre los niveles intelectuales como superiores a los de la
realidad fsica. Aunque desde luego el yo humano es superior a la realidad extramental,
no es una realidad fsica.
Por eso cuando el yo comparece objetivado, comparece de una manera inadecuada. En
cambio, cuando el fuego comparece, es decir, cuando es objetivado, entonces
comparece de una manera ms que adecuada[95], porque objetivar el fuego de tal
manera que en la objetivacin el fuego est quemando no tiene sentido. Porque que el
fuego queme tiene que ver con su realidad; pero eso es inferior. Se puede entender que
el fuego queme, pero no puede ocurrir que el entender que el fuego queme no s
como decirlo sea quemante.
95. No es inadecuado para el fuego en tanto que pensado que no queme, pues
quemar es inferior a ser pensado; mientras que desde luego es inadecuado para
el yo pensante pensar el yo sin que el yo pensado piense.
De acuerdo; pero entonces se suele decir que ese entender que el fuego quema se lleva a
cabo siempre haciendo intervenir algn elemento lgico, pues parece que no puede ser
de otro modo.
3. CONTRASTE O PUGNA DE LA OPERACIN
OBJETIVANTE
INTELECTUAL CON LA
PRINCIPIACIN FSICA
Ahora bien, como he sealado, al sostener que para conocer lo fsico en tanto que
inferior no hay ms remedio que introducir elementos lgicos, quedamos en una
situacin incmoda, pues se admite una disyuncin entre el intelectualismo y el
realismo.
Por eso es mejor decir que tiene que ser posible que se entienda lo real en cuanto que
inferior sin levantarlo o elevarlo al nivel de la inteligencia, y a la vez sin que ello
comporte ninguna confusin entre el nivel intelectual y el nivel real.
Eso es lo que yo propongo; y, como se ve, me parece que lo propongo de una manera
coherente. Propongo que la inteleccin puede descender hasta el conocimiento de lo real
fsico en cuanto que real.
Tal descenso no es intencional, sino, digmoslo as, el sorprender a lo real en su
inferioridad misma. Y, por otra parte, se es el nico modo de conocerlo sin que se
escape algo suyo, sin que conozcamos slo aspectos, aspectos inteligibles o aspectos
sensibles. Pero, adems, sin mezcla; ese conocimiento no puede comportar una mezcla,
ni querer decir que el conocimiento humano se transforme en lo fsico. Conocer lo fsico
no equivale a transformarse en lo fsico, pues eso ya no es posible. Conocer lo
fsico qua fsico no puede ser de ninguna manera que la inteleccin se transforme en
fsico, porque esa trasmutacin es imposible.

66

Se trata justamente de una cosa diferente. Y, por otra parte, la solucin ya viene dada o
prefigurada en todo lo que he dicho. La inteleccin solamente puede conocer lo inferior
a ella en el modo de unacomparacin, de un contrastarse con, de advertir una distincin
de nivel. Y establecer el inteligir esa misma distincin de nivel, o justamente,
eliminando, digmoslo as, el equilibrio en su propio nivel, es la nica manera que hay
de acceder o de llegar hasta lo fsico en cuanto fsico, es decir, de llegar hasta lo inferior
a la operacin intelectiva[96].
96. Aunque en este Curso Polo habla de diferencia de nivel y de diferencia por
comparacin, y no de distincin, en explicaciones posteriores ha distinguido a su
vez esas nociones, a saber, diferencia y distincin, sealando que la diferencia,
as como la comparacin, se lleva a cabo entre objetivaciones, mientras que la
distincin y el contraste no. Por eso, en adelante, cuando se dice diferencia, o
cuando se habla de comparacin al aludir al mtodo para conocer la esencia
extramental, se ha de tener en cuenta que con propiedad se trata de distincin y
de contraste, antes que de diferencia o comparacin.
Pues sta es la solucin, expuesta de una manera global, es decir, dentro del
planteamiento de la cuestin del conocimiento del orden predicamental, puesto que el
orden predicamental lo describimos as, como la esencia extramental.
Cmo conocemos el orden predicamental? No lo podemos conocer ms que en cuanto
que se contrasta la superioridad intelectual con lo fsico en su inferioridad. No puede ser
ms que as. Y tiene que ser por contraste, porque no puede ser por mezcla; y, adems,
porque no puede ser por conmensuracin, ya que la conmensuracin se da solamente si
aquello que se conoce est en el mismo nivel que el conocerlo.
Naturalmente, apurando un poco las cosas cabe decir: y eso se puede llamar conocer?
Un conocer lo inferior a lo intelectual prescindiendo completamente de lo lgico, de
toda objetivacin, eso es algn conocimiento? A eso se le puede llamar propiamente
conocer? Puesto que, si non est de perfectione intellectus creati cognoscere singularia,
entonces es imposible: no se puede hablar de conocimiento de lo singular, es decir, de
conocimiento lo real fsico qua fsico; no hay tal conocimiento intelectual.
Y me parece que la solucin que propongo es neta: s a eso se le puede llamar
conocimiento. Por qu? Por lo pronto, porque se tiene una visin muy limitada de la
superioridad de la inteleccin respecto de lo fsico, y de su carcter inmaterial, cuando
se sostiene que esa superioridad hace imposible el conocimiento de la realidad inferior
en cuanto que inferior, pues de ese modo se introduce una cierta inercia en la
inteleccin: si la inteleccin no puede bajar, es menos capaz, por as decirlo, que si
puede.
Adems, me parece que si sentamos el modo cmo es posible ese descenso, segn el
cual conocemos lo real fsico en tanto que conocido sin ser levantado al nivel de la
objetivacin, y si formulamos las nociones correspondientes, quiz podemos superar el
voluntarismo al que propende la solucin nominalista y podemos eliminar la
interpretacin produccionista de la relacin creativa de Dios con lo inferior. Porque si la
inteligencia humana puede conocer lo inferior sin desdoro, mucho ms lo podr hacer la
divina, y desde luego sin tener que acudir a consideraciones prcticas, de que Dios es un
artesano, o que la creacin es una actividad prctica, lo cual no deja de ser un

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antropomorfismo se compara a Dios con el artesano humano, como en la doctrina del
demiurgo de Platn .
Todo eso nos lo podemos quitar de encima si decimos que la inteligencia es de tal
ndole que puede bajar hasta lo inferior precisamente porque esa pureza o inmixtin
suya, comporta a su vez la pura flexibilidad o adecuabilidad[97].
97. En rigor, el bajar intelectivo corresponde no a la inteligencia como potencia sino
a la inteleccin tanto operativa como habitual.
En cambio, si decimos que la inteligencia slo puede quedarse en su nivel, entonces la
hacemos muy rgida. Y la rigidez no es seal de perfeccin; ms bien lo es la
flexibilidad: hacen falta ms recursos, por as decir, para ser flexible que para ser rgido.
Y la inteligencia sera muy rgida si solamente pudiera moverse en su nivel; tiene desde
luego que poder moverse en su nivel, y tambin compararse por contraste con el nivel
inferior.
Otro asunto es cmo puede subir, cmo puede ir ascendiendo hacia lo superior, donde
asimismo la cuestin es de niveles. Y ah se pueden establecer ciertas equivalencias de
nivel. Pero cuando se trata de lo inferior, no hay equivalencia de nivel que valga; lo
inferior a la inteleccin es sin ms inferior.
Pero la inteligencia puede descender hacia lo inferior sin perder nada de su perfeccin
ms alta, justamente hacindola valer por contraste.
a) Pugna explicitante como comparacin contrastante de la prioridad de
las operaciones objetivantes con la de los
principios fsicos
Como he dicho, en rigor, todas estas cuestiones hay que verlas desde el punto de vista
de la prioridad. se es el planteamiento con el que hemos iniciado el curso. Si a la
inteleccin no le corresponde cierta prioridad, y si esa prioridad es no dependiente sino
independiente respecto de la prioridad de lo fsico, que tambin es prioritario, pero en
un nivel inferior, no se podra establecer ninguna comparacin o contraste.
Es menester que, en comparacin con una prioridad superior, de otra ndole, a saber,
precisamente la prioridad intelectual, lo inferior se conozca justamente como un prius, o
como una pluralidad de prioridades.
Por lo dems, desde Kant estamos acostumbrados a or hablar de aprioridad del
conocimiento, de que la nocin de a priori hay que referirla al conocimiento. Luego es
en trminos de prioridad como se puede sentar una comparacin: una aprioridad ms
alta puede compararse con unas prioridades inferiores. Y estas prioridades inferiores son
justamente las causas fsicas. Las causas fsicas son prioridades inferiores a las
operaciones intelectuales. Y las operaciones intelectuales tambin son prioridades.
De manera que si es posible la comparacin o el contraste de la prioridad intelectual con
una prioridad inferior, eso mismo es el conocimiento de la prioridad inferior; y no hace
falta ms. Plantearse si esto es, o no, conocimiento, es una tontera. Si se puede
comparar, es conocimiento. En la comparacin de una prioridad superior con una

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inferior, si esa prioridad superior es cognoscitiva, pues evidentemente esa comparacin
es un conocimiento de lo inferior.
Es la operacin la que se compara; y aquello con lo que se compara yo lo suelo
llamar explcito. Entonces es cuando se explicita. La comparacin de la prioridad
superior, por contraste, es explicitante de las prioridades inferiores[98].
98. Lo explcito en cada acto de conocer ser cada una de las causas de la realidad
fsica, y slo en concausalidad. Se dicen explcitas porque en el abstracto las
distinciones reales, que son precisamente las distintas causas, se guardan
implcitas: El conocimiento racional no es intencional en tanto que explicita
principios con los que pugnan las operaciones racionales o manifiestan los
hbitos correspondientes: las concausalidades predicamentales. Curso de teora
del conocimiento, vol. IV, ed. cit., 434.
Para poner de manifiesto que esa comparacin es una comparacin sin mezcolanza, que
es una comparacin que al mismo tiempo es una separacin, es decir, una comparacin
que en lo inferior no encuentra, digmoslo as, nada semejante a ella, a la operacin;
para mejor poner esto de manifiesto, empleo la palabra pugna[99].
99. Se dice que la presencia mental pugna con los explcitos. Curso de teora del
conocimiento, vol. IV, ed. cit., 295; La presencia mental contrasta o pugna con
dichos principios. Esa pugna es pura, simplemente y nada ms, una devolucin,
por no ser la devolucin de objeto alguno. Ibid., 456; La propuesta nocin de
pugna es terica, no prctica, y tampoco dialctica. Simplemente: si hay ms y
menos, hay distincin. Pero si hay distincin, no se puede decir que se conozca
lo mismo. Ahora bien, como no se pueden pensar los distintos por separado con
una operacin, los distintos pugnan.Ibid., 464. (Ntese que en este ltimo texto
citado Polo habla de otro sentido de la pugna, no entre la ndole prioritaria de la
operacin con los principios fsicos).
La pugna es de la operacin en tanto que a priori mental; si la operacin pugna,
explicita principios inferiores; y slo pugnando puede explicitarlos. Y, por otra parte, lo
nico que puede explicitar son principios inferiores[100].
100. Como se insinu en una nota precedente, la comparacin entre
prioridades en la que estriba la pugna explicitante no comporta que las
prioridades fsicas sean conocidas con prioridad a su ser explicitadas de acuerdo
con tal comparacin. Lo que se conoce de antemano, al manifestarla segn la
inteleccin habitual, es la condicin prioritaria de las operacin intelectuales
objetivantes. De modo que la comparacin del inteligir objetivante manifestado
equivale ms bien a cierto despojo de su altura como prioridad, segn el que
son conocidas, por explicitacin, las prioridades inferiores. Tambin por eso se
habla de pugna. Por otra parte, la pugna explicitante es de la condicin
prioritaria de la operacin objetivante y, estrictamente, de su ndole presencial,
de la presencia mental, con los principios fsicos, que son prioridades inferiores
a la del acto intelectual operativo precisamente por no adelantar la presencia.
b) Explicitacin de las cuatro causas en

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70

Pues bien, los principios inferiores con los que pugna la aprioridad de la operacin son
las causas fsicas, los sentidos de la causalidad descubiertos o enunciados por
Aristteles: la causa final, la causa eficiente, la causa formal y la causa material. Son
cuatro; la causa ejemplar es secundaria y no es propiamente aristotlica; es una especie
de mezcla entre la causa final y la causa formal, que quiz tenga algo que ver con las
actividades prcticas, pero no con el conocimiento simplemente tomado, es decir, con el
conocimiento terico.
Slo as, a saber, como pluralidad de causas fsicas se puede tener un conocimiento de
lo extramental, que no lo eleve hasta el nivel de la inteleccin. Qu se puede conocer
de la realidad inferior de tal manera que ese conocimiento sea, por as decir, un
conocimiento exhaustivo de esa realidad inferior? Pues solamente se la puede conocer
as como causalidad. Se explicitan causas, porque ese conocimiento es justamente el
contraste, el fuerte contraste entre la prioridad de la mente, que es superior, y
prioridades inferiores; y por eso no puede ser ms que con prioridades inferiores: lo
inferior a una prioridad tiene que ser otra prioridad; no puede ser de otro modo.
Por lo dems, en torno a la principialidad se plantean las grandes cuestiones filosficas;
la filosofa trata sobre prioridades. Y hay tambin una prioridad de lo lgico? Desde
luego, pues si no hubiera prioridad de lo lgico, hablar de lo lgico no tendra sentido.
Siempre ya lo he dicho se afronta la cuestin del prton, tanto si de manera
realista como si idealista o bien hermenutica; siempre se trata de ver aquello que
explica, aquello de lo que, o a partir de lo que, algo; es decir, siempre en filosofa es
cuestin de prioridad. Por eso, cuando se dice que la ciencia es el conocimiento de las
cosas por sus causas se est aludiendo de otra manera de este modo de conocer
filosfico. El conocimiento filosfico es conocimiento segn principios y, en rigor, si
conocimiento estrictamente filosfico, es segn principios y acerca de principios. Lo
que se conoce segn principios estriba tambin en principios. Cualquier otra
interpretacin de la filosofa es, digmoslo as, reducida. El que no busca lo primero, se
no es filsofo; el que nada ms busca regularidades, el que busca frmulas matemticas,
o solamente calcular, hacer estadsticas, pues muy bien, pero eso no es la filosofa. La
filosofa se ocupa de lo primero.
Ahora bien, si admitimos que lo primero significa actus essendi, y que la esencia no es
lo primero en sentido absoluto o puro, aun as, tambin la esencia debe tener algn
sentido o significado de prioridad.
Pero el sentido prioritario de la mente humana es superior al sentido prioritario de la
esencia extramental. Y el conocimiento de lo de la esencia extramental con sentido
prioritario es el nico modo de conocimiento estricto de esta esencia. La esencia
extramental solamente se puede conocer como una prioridad; una prioridad que,
precisamente por ser inferior a la prioridad mental, comporta que su conocimiento es a

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travs de la comparacin por contraste de la prioridad mental con la prioridad
extramental, y que sea una prioridad plural aunque coherente.
c) Las causas como prioridades fsicas y no meramente lgicas
Creo que la cosa est bastante clara, o que, por lo menos, el planteamiento no es una
mera ocurrencia. Pero entonces hay que decir: o esto, o no salimos de la lgica. Sin
embargo, si no salimos de la lgica, estamos perdidos, tambin como filsofos, porque
las prioridades lgicas son unas prioridades de muy poca prioridad, y que, en definitiva,
abren un proceso al infinito, lo cual es bien sabido desde Gdel. La lgica nunca puede
ofrecerme una prioridad, lgica, que sea, ella, absolutamente prioritaria; eso no; eso es
imposible[101].
101. Para explicar este punto se puede recurrir a un pasaje de otra obra
poliana: el teorema de Gdel, segn el cual no cabe una formalizacin de la
aritmtica mediante un conjunto decidible de axiomas que sea, a la vez,
consistente y completo, ya que en cualquier formulacin de esta ndole cabe
encontrar una expresin verdadera que no es demostrable desde esos axiomas.
Dicha incompletitud no puede ser resuelta mediante la adicin de esa expresin
como axioma sin que el conjunto de axiomas y, por tanto, todo el sistema de la
aritmtica pierda su decibilidad (la nocin de teorema se apoya en la de
demostracin, y sta en la de axioma, la cual, por ello, comunica su
indecibilidad a las otras). La objecin de Gdel no ha tenido una respuesta
satisfactoria. Curso de teora del conocimiento, vol. I, ed. cit., 10.
Por ejemplo, se dice que las premisas son anteriores con respecto a la conclusin, que se
deduce de las premisas, y que, por tanto, las premisas tienen un carcter
de prius respecto de la conclusin. Si, pero este carcter de prius es meramente
deductivo o demostrativo, y no pasa de ah. Adems, plantea unas dificultades muy
serias: si en rigor eso es una prioridad o es ms bien una consideracin globalizante, y
las consideraciones de ese tipo son otro asunto: son cuestin de ms o menos extenso o
ms o menos general, pero no de prius, no de prioridad.
Por eso, claro, se puede decir que la lgica es una parte de la filosofa; desde luego el
filsofo puede ocuparse de la lgica, y debe hacerlo; pero la filosofa no consiste
exclusivamente ni prioritariamente en lgica, y ni siquiera, digmoslo as, en su mayor
parte. Eso no; es una cosa que hay que cortar de raz: la tendencia de la filosofa al
logicismo hay que cortarla atendiendo a la principiacin. Pero la tendencia de la
filosofa al logicismo solamente se puede cortar atendiendo a la cuestin de la
principiacin.
En cambio, hasta aqu he mostrado que para la inteligencia humana es posible el
conocimiento de lo inferior en cuanto que inferior, es decir, de la esencia extramental;
que es posible dar la vuelta al sentido de esa expresin tomista de que cognoscere
singularia non est de perfectione intellectus creati. Y se le puede dar la vuelta. El que
no quiera darle la vuelta, que no se la d; qudese con Toms de Aquino, y diga que la
realidad en cuanto que singular no es un tema propiamente filosfico[102].
102. Ese tipo de renuncias explica que se deje en manos de la ciencia fsico-
matemtica el estudio de la realidad extramental.

72

Sin embargo, en ese momento lo que pasa es que la filosofa pierde mucho; y, ya digo,
entonces la filosofa se encamina a la lgica casi inevitablemente, o bien, prescinde de
eso, y se transforma en filosofa prctica, en esttica o en hermenutica o pragmatismo;
pero de ese modo la teora, en su sentido ms riguroso, no se puede mantener: la
metafsica, la consideracin de lo primordial, y tambin la fsica como consideracin de
lo primordial en sentido secundario o, mejor, en sentido dependiente, se escapa; y la
filosofa se refugia entonces en una especie de retrica de mala muerte o, bueno, al
cabo, en literatura. Pero eso no es la filosofa, sino la decadencia de la filosofa.
4. DIFICULTADES EN EL

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Para llegar a un conocimiento del orden predicamental que no sea meramente objetivo,
es decir, que conozca como real en cuanto que tal, como orden fsico, la inteligencia
tiene que renunciar a su superioridad sobre l, ha de descender.
Desde luego se puede decir que esa renuncia es imposible, en cuyo caso nos tendramos
que contentar con el conocimiento objetivo, que si bien es una elevacin, al mismo
tiempo conlleva una cierta prdida, y exige que la solucin se mezcle con
consideraciones lgicas, que son completamente ajenas al orden fsico. El que quiera
quedarse con eso, o no acepte que la operacin intelectual se puede desposeer de su
propio objeto conmensurado, es decir, que puede ir hacia abajo, pues all l; no tengo
nada que alegar en contra de esa postura, que me parece muy respetable, aunque plantea
algunas cuestiones difciles.
a) Causas como principia cognoscendi y como principios fsicos
Voy a sealar simplemente dos. La primera se puede sacar de unos textos de Toms de
Aquino en su exposicin al tratado De Trinitate de Boecio, cuando dice que,
efectivamente, hay que conocer la realidad fsica, y que hay que conocerla en sus
causas. Sin embargo, Toms de Aquino llama a esas causas, causae cognoscendi.
Parece que atribuye entonces al conocimiento de las causas un estatuto terico: son
causas en el orden del conocimiento, o alusiones causales a la realidad causal[103].
103. Res sunt in materia et motu. Et sic sunt principia cognoscendi illa, quia
omnis res cognoscitur per suam formam. In Boet. De Trin., ps. III, q. 5, a. 2, co.
Pero ah hay un problema obvio, a saber, que el inteligir no llegara al conocimiento de
las causas en tanto que fsicas, aun si se dice que con el conocimiento de eso inferior, la
inteligencia de ningn modo se perfeccionara.
Aunque ese problema tambin se puede afrontar diciendo que tenemos no slo el
conocimiento intelectual sino tambin el sensible, de manera que podramos acudir al
sensible para conocer lo inferior, ya que como el sensible no tiene las caractersticas del
intelectual, no es inmutable: los objetos del conocimiento sensible, sobre todo de la
sensibilidad externa, que es la que nos pondra ms en relacin con la realidad fsica, no

74

son inmutables, sino variables, como es claro. La vista, el odo, tienen un cierto carcter
flexivo, en su misma condicin. Eso lo examino en la primera parte del tomo IV
del Curso de teora de conocimiento, haciendo algunas alusiones a cmo en La
fenomenologa de la percepcin Merleau-Ponty ve el conocimiento sensible.
sa es una dificultad evidente, pero, claro, es una dificultad que se entiende. Si se dice
que la inteligencia no puede bajar, entonces las causas tienen tan slo un estatuto
terico, son causas de conocimiento y no ms. Sin embargo, una cosa es causas de
conocimiento y otra conocer las causas en cuanto que las causas son causas. Y ah, lo
lamento mucho, me parece que eso no resuelve nada, o, mejor dicho, de esa manera
parece que no se ha vislumbrado, o no se ha aceptado, o se ha desechado de entrada, la
posibilidad de que la inteligencia baje hasta lo fsico sin mezcla. Y ya he dicho de qu
modo tendra que ser eso: una especie de comparacin por contraste o pugna entre ella y
los principios inferiores a lo que hay de a priori en las operaciones cognoscitivas.
b) Dificultad de entender el efecto separado de la causa
Otra objecin que se puede poner es la siguiente. La nocin de causa remite a la de
efecto; pero la nocin de efecto es muy difcil de ajustar. No hay efecto sin causa, se
suele decir; de donde hay que buscar la causa. Bien; pero ver cmo el efecto procede de
la causa, eso no se entiende.
A lo que se ha de aadir otra dificultad, que es solidaria con lo que acabo de decir, y es
que el efecto precisamente es extra causam, est fuera de la causa, porque de lo
contrario, no sera efecto; pero el estar el efecto fuera de la causa no parece que pueda
ser atribuido a la eficacia causal de la causa, salvo que se tratara de una causa creadora,
y aqu no tratamos de una causa creadora, sino de causas fsicas[104].
104. Polo distingue entre la causalidad predicamental, que es la de las cuatro
causas en concausalidad, y la causalidad trascendental como primer principio
real segn el que la criatura extramental es vigente slo en dependencia respecto
de Dios, y segn el que se conoce la creacin. Sobre la interpretacin poliana de
la causalidad trascendental cfr. GARCA, J., La inteleccin del principio de
causalidad, Espritu, 42/108 (1993), 171-175; HAYA, F., Totalidad y
causalidad en Polo, Anuario Filosfico, 29 (1996), 2, 709-720.
Y si, adems, las causas son principia cognoscendi, pues realmente no logramos ajustar
el asunto. Que realmente conozcamos las causas en su estricto estatuto infraintelectual,
eso, con la nocin de causas del conocimiento, o causas conocidas, o que estn en el
conocimiento, no queda claro.
Esas dos dificultades son netas. Mientras la causa simplemente la objetivemos, no
podemos decir que realmente entonces estamos conociendo, y llegando hasta el estatuto
inferior que la causa tiene respecto del acto u operacin de conocer.
Y la segunda dificultad es que la relacin causa-efecto no se puede establecer en el
orden objetivo sin incurrir en eso: que el efecto est supuesto fuera; que el efecto, si es
efecto, est fuera de la causa. Pero entonces una cosa es la causa y otra cosa el efecto; y
lo que tiene de cosa, de supuesto, el efecto, eso no puede ser producido por la causa.
Mientras planteemos la cuestin as, objetivamente, no hay manera de resolverla.

75

c) Otros planteamientos sobre la causalidad: Hume y Kant
Y es as como pueden venir muchas posturas crticas en torno a la causalidad, como la
de Hume. No conocemos de ninguna manera la causalidad; slo conocemos una especie
de seriacin: post hoc; una cosa que sigue a otra; pero la causacin de una cosa por la
otra, eso no lo conocemos; simplemente se trata de una seriacin temporal y nada ms.
Y, ciertamente, podemos llamar efecto a aquello que sigue a una causa, pero ese seguir
es simplemente que viene despus de ella, y eso no es ms que una asociacin, por el
tiempo y nada ms, sin que el carcter intrnseco de la causacin, lo conozcamos, pues,
por decirlo de alguna manera, eso a lo que llamamos causa no lo vemos causando.
Repito: si decimos que el conocimiento de las causas en definitiva es un estatuto
terico, que las causas son causae cognoscendi, con eso evidentemente no
abandonamos el orden objetivo. Y el que diga que no se puede abandonar el orden
objetivo, o se atenga a l, pues all l; no tengo que objetarle nada ms que estas
dificultades, que son grandes si se toman en serio. Y si no se toman en serio, y si no se
tiene ese otro recurso, es decir, si no se acepta que se puede bajar de nivel, pues
entonces nos encontramos con un problema insoluble: habr que admitir que no somos
capaces de entender intrnsecamente la causacin, aunque se diga tambin que se tiene
derecho a hablar de causas, pero slo de conocimiento, con lo que el asunto queda en de
una situacin precaria.
Tambin en esa precariedad est la nocin de causalidad en Kant. Kant quiere hacer
algo mejor; dice que efectivamente objetivamos la nocin de causa, pues la propone
como una de las categoras. Y eso, como es obvio, para evitar el escepticismo causalista
de Hume[105].
105. Cfr. de Polo al respecto: La crtica kantiana del conocimiento, (ed. J. A.
Garca), Cuaderno de Anuario Filosfico, n 171, Pamplona, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005. Cfr. asimismo: GARCA, J.
A., El lmite mental y el criticismo kantiano, Studia Poliana, 7 (2005), 25-40.
Pero tampoco se puede decir que eso sea la causa real, y Kant no lo dice; es una
categora; una categora que depende del sujeto trascendental, y se acab. De modo que
eso no se puede decir que es una causa real en sentido propio.



V



76


CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL
EN SU CONDICIN FSICA (II)
A continuacin podemos mostrar como puede bajar la inteleccin hasta lo fsico sin
elevarlo y sin mezclarse con ello. Habr quienes no lo acepten; pero yo propongo que
eso es posible: que la inteligencia, el acto de conocer, digmoslo as, se desposea de
objeto, y se compara con lo inferior; que es posible conocer las causas justamente no
como principios de conocer, sino como principios inferiores al conocimiento.
Una vez lanzados por esa lnea, o si sentamos que es posible el conocimiento de las
causas como principios inferiores al conocimiento, es decir, que no hay que desecharlo
de entrada, de todas maneras todava hay que decir de qu manera es posible.
1. CONOCIMIENTO FILOSFICO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL
Si formulamos el conocimiento de las causas en tanto que principios inferiores al
conocimiento como una comparacin por contraste de un a priori superior con respecto
a otros; y si esa comparacin es un modo de conocer y, siendo una comparacin de lo
superior a lo inferior, no es un ascenso de lo inferior al nivel superior, entonces
debemos plantear la cuestin de cmo es posible comparar o contrastar la operacin con
lo inferior, con los principios fsicos.
a) Conocimiento de la operacin intelectual objetivante
Por lo pronto, para comparar o contrastar la operacin, la operacin tambin tiene que
ser conocida; de lo contrario, no la puedo comparar. O sea, el valor cognoscitivo de la
comparacin contrastante de la operacin con lo inferior a ella requiere obviamente que
se conozca la operacin.
1) Crtica al doble objeto de Brentano
Sin embargo, eso de que se conozca la operacin no est muy claro, o por lo menos hay
que decir cundo o de qu manera se puede conocer una operacin cognoscitiva. Puesto
que cuando se trata de objetos, del conocimiento objetivo, nos encontramos con que
desde luego la operacin conoce el objeto. Pero precisamente por conocer el objeto, la
operacin conoce slo el objeto, y no se conoce a s misma[106].
106. Polo no acepta la llamada dimensin reflexiva de la verdad, es decir, que
el acto que conoce un objeto pensado se conozca a la vez a s mismo. No admite,
pues, que el conocimiento tenga un carcter reflexivo sobre s mismo. Cfr. sobre
la concepcin poliana de este tema: MURILLO, J. I., Operacin, hbito y
reflexin. El conocimiento como clave antropolgica en Toms de Aquino,
Pamplona, Eunsa, 1998.

77

Porque si la operacin se conociera a s misma, entonces habra que decir que hay una
curiosa mezcla en el objeto con la operacin: el objeto est mezclado con la operacin;
y, por otra parte, esto es obvio que no es as. Como dice Moore, conocer una elipse no
es una elipse; y Wittgenstein tambin hace observaciones en la misma lnea[107].
107. Cfr. VICENTE ARREGUI, J., Qu es una accin voluntaria? Una
aproximacin wittgensteniana, en El hombre: inmanencia y trascendencia,
XXV Reuniones Filosficas, Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, vol. I,
747-759.
Cuando se conoce un objeto se conoce el objeto, pero no se conoce el conocer el objeto.
Porque si el conocer el objeto se conociera en el objeto, entonces, realmente, no se
conocera netamente ni lo uno ni lo otro. Por decirlo de alguna manera, cmo es
posible que si cuando conozco este cacharro, de este cacharro conocido forme parte el
que lo estoy conociendo, de manera que, al conocerlo, la dimensin cognoscitiva
comparezca segn el cacharro? Si el conocer el cacharro comparece segn el cacharro,
entonces no comparece pura o meramente el cacharro ni tampoco el conocerlo.
Brentano propone una solucin que es la teora del doble objeto, con lo cual en cierto
modo se evitara esta mezcla, que es obvio que no se da. Porque cuando conozco un
pino, en el pino de ninguna manera aparece que lo conozca, slo aparece el pino; y
cuando conozco una mesa, cuando lo pensado es una mesa, dice Wittgenstein, pues es
una mesa, y podemos prescindir que la mesa sea pensada, ya que el que sea pensada no
forma parte de la mesa. Y aunque podemos considerar que, efectivamente, conocer la
mesa tiene lugar, as como conocer que se conoce, aun as el conocerla no es conocido
en la mesa. Eso yo lo suelo expresar diciendo que las operaciones cognoscitivas se
ocultan; que se ocultan a favor del objeto[108]. Cuando conozco un objeto lo hago a
condicin de no conocer cmo lo conozco; conocer que conozco el objeto est ausente
en el acto de conocer el objeto. En el acto de conocer el objeto lo que est presente es el
objeto, el objeto pensado, inteligido, mas no el acto de conocerlo, aunque desde luego
tengamos que admitir ese acto de conocer. Lo que comparece es el objeto, y no el acto,
no la operacin.
108. Tal nocin descriptiva es la de ocultamiento. Si la presencia no se
ocultara, sera presente, objetiva; pero entonces la objetividad del mundo sera
tautolgica y el objeto, nico (no habra pluralidad objetiva, sino slo presencia;
se conocera un slo objeto: la presencia). Ahora bien, la presencia de ninguna
manera es objetiva. Curso de teora del conocimiento, vol. II, ed. cit., 129.
Ya digo que la teora del doble objeto de Brentano trata de resolver esta cuestin con
cierto dualismo, con un doble objeto: el sujeto se conoce tambin como un segundo
objeto. Cuando yo conozco esto, conozco tambin, por otro lado, un segundo objeto,
que en rigor para Brentano es el primero, y es que conozco que lo conozco. Pero eso no
se puede admitir; es decir, es imposible una doble objetivacin.
2) Crtica de la reflexin

78

Aqu nos encontramos tambin con una tesis de Toms de Aquino, que aunque no hable
de doble objeto, como Brentano, sin embargo s que dice que una caracterstica del
conocimiento intelectual es que es reflexivo[109]. La reflexin sera uno de los rasgos
que distingue el conocimiento intelectual del sensible. La reflexin hace que cuando
pienso, tambin pienso que pienso; conozco que pienso. Es el redere in seipsum, que ya
ha salido a relucir antes, como caracterstico de lo intelectual.
109. Non enim potest intelligi in aliqua potentia reflexio super actum suum,
nisi actu suo, in quem fit reflexio, prius terminato per objectum proprium, quod
sit aliud ab ipso actu potentiae illius; alias oporteret in infinitum
procedere. Super Sent., l. IV, d. 49, q. 1, a. 1, qc. 2, co.
A mi modo de ver eso no es aceptable. No quiero decir con esto que la operacin de
conocer no sea conocida; lo que quiero decir es que la operacin de conocer no es
conocida por ella misma, porque lo que una operacin cognoscitiva conoce es un objeto
distinto de ella; unido, estrechamente unido a la operacin, pero distinto de ella.
La operacin no comparece en el objeto conocido, porque entonces se armara un lo; y
tampoco comparece al lado, o como un segundo objeto, o reflexivamente. No; porque la
nocin de reflexin tiene muchos inconvenientes que van precisamente contra ese nivel
superior que tiene lo intelectual.
Para admitir la reflexin es menester decir, aunque no sea en lo temporal sino, al menos,
lgicamente, o desde el punto de vista de la estructura, que primero se ejerce la
operacin y luego se conoce la operacin. Pero eso no es posible, porque el
conocimiento tiene que ser enteramente simultneo; la operacin cognoscitiva tiene que
ser enteramente simultnea con lo que conoce, pues de lo contrario no se puede decir
que sea una operacin cognoscitiva.
En cambio, si hay reflexin, insisto, al menos estructuralmente hay que decir que hay
un redere. Pero si hay un redere, entonces solamente se conoce en virtud de la vuelta la
operacin; y esto equivale a admitir que la operacin primero se ejerce, y que luego
vuelve, aunque no sea temporal, sino estructuralmente, de modo que el conocer slo
acontece al final.
Pero eso es imposible, porque lo conocido siempre es conocido ya, de antmano; en
cuanto se ejerce la operacin, la operacin ya ha conocido. Y eso no es reflexin
alguna; eso es justamente el conocimiento intencional, el conocimiento objetivo. Del
objeto se puede decir que se ha conocido; pero si hay reflexin para conocer la
operacin, como de la operacin no puede decirse que se haya conocido ya, habra que
aceptar que para conocer el objeto habra de esperar a que se conociera la operacin. Si
hay reflexin cognoscitiva, el conocimiento acontecera en dos momentos: el momento
del ejercicio de la operacin, y el momento de la vuelta de la operacin sobre s misma.
Pero de eso, insisto, no hay rastro ninguno; tampoco se puede decir que eso sea posible,
si admitimos justamente que lo caracterstico de la operacin es haber pensado ya lo
pensado, es decir, el carcter no terminativo justamente de lo pensado. El objeto no
tiene carcter de trmino, de pras, sino de tlos posedo. Al pensar lo pensado, ya lo he
pensado; y eso no puede ser reflexivo. Y, por otra parte, eso, el objeto, es lo nico que
se puede decir que la operacin conoce en tanto que conoce objeto[110].

79

110. La conmensuracin de la operacin inmanente y el objeto conocido Polo
la explica en el vol. I de su Curso de teora del conocimiento, lec. III, epgrafe
1: La simultaneidad como carcter de la inmanencia.
De aqu que haya que decir que la operacin se oculta, porque lo que comparece segn
ella es el objeto; y si ella no se ocultara, no comparecera el objeto. El conocimiento
objetivo lleva consigo eso: un ocultamiento de la operacin.
Ahora bien, en tales condiciones, evidentemente la operacin no se puede comparar con
lo inferior. Tampoco se puede comparar con el objeto; no se puede comparar con nada,
porque si no comparece, cmo se va a comparar?
b) Manifestacin habitual de la operacin intelectiva
Sin embargo, es patente que la operacin de conocer es conocida, porque si no fuera
conocida, eso de que hay un conocimiento operativo sera una mera hiptesis. Yo no lo
he propuesto as, sino de un modo precisamente axiomtico: slo se conoce en acto y, si
el acto es una operacin, slo se conoce si hay operacin; si no se ejerce la operacin,
no se conoce[111]. El objeto no puede estar dado de suyo, al margen de la operacin; no
se puede presentar desde l; sino que est presente en virtud de la operacin. Con lo
cual, justamente se puede decir que la operacin es a priori, aunque est oculta: un a
priori oculto, mas a priori.
111. Se trata del axioma central de la teora del conocimiento poliana. Lo
denomina Axioma A, y lo formula as: el conocimiento es siempre
activo. Curso de teora del conocimiento, I, lec. II, epgrafe 1:El axioma A y los
axiomas laterales E y F. Cfr. al respecto: POSADA, J.M., La
extratemporalidad del pensar como acto perfecto, Studia Poliana, 1 (1999), 25-
58.
Pero eso tampoco quiere decir que la operacin no sea conocida, pues de lo contrario,
como vengo sealando, no se podra decir que el conocimiento es operativo. Lo que
ms bien hay que decir es que una cosa es que la operacin sea conocida, y otra cmo se
conoce la operacin. Si se excluye que la operacin se conozca a s misma, es decir, si
se excluye la reflexin intelectual, lo cual es preciso hacerlo, naturalmente sin desdoro
de lo intelectual, entonces se tiene que dar una solucin superior a la nocin de
reflexin.
Y si se excluye la reflexin intelectual, es menester decir que una operacin solamente
puede ser conocida por un acto superior a ella; no por otra operacin, sino por un acto
cuya caracterstica es precisamente ser superior a las operaciones.
S, debe ser as. Por qu? Porque para conocer una operacin hace falta ms que una
operacin. Y eso por una razn clara, porque como decimos que lo intelectual siempre
pone en su nivel, si conozco un objeto, he puesto el objeto en el nivel de la operacin.
Pero ahora a la operacin hay que ponerla en otro nivel intelectual, para que se pueda
decir que est siendo ella misma conocida. La jerarqua de los niveles intelectuales lleva
consigo esto: que si la operacin es conocida, es que tambin la operacin es elevada,
puesto que, insisto, slo segn niveles se conoce, ya que la inteligencia siempre conoce
de entrada poniendo en su nivel lo que conoce.

80

1) La nocin de hbito intelectual
As pues, lo primero que tenemos que averiguar es de qu manera la operacin se puede
comparar con lo inferior. Para que la operacin se pueda comparar con lo inferior,
aunque a primera vista resulte extrao, la operacin se tiene que desocultar; y el
desocultamiento de la operacin, sin el cual naturalmente no se podra comparar con lo
inferior, no corre a cargo de la operacin, sino que corre a cargo de un nivel intelectual
superior a la operacin, que es el hbito[112].
112. Polo trata de los hbitos adquiridos en diversos lugares: en Curso de
teora del conocimiento, en la ltima parte de Nominalismo, idealismo y
realismo, etc. Cfr. sobre este tema: COLLADO, S.,Nocin de hbito en la teora
del conocimiento de Polo, Pamplona, Eunsa, 2000; MURILLO, J.I., Acerca de
los hbitos intelectuales. Algunas consideraciones sobre Nocin de hbito en la
teora del conocimiento de Polo de Santiago Collado, Studia Poliana, 3 (2001),
169-176; SELLS, J.F., Los hbitos intelectuales segn Polo, Anuario
Filosfico, 29 (1996) 2, 1017-1036.
Aunque el desocultar la operacin no agote la nocin de hbito intelectual, porque el
hbito intelectual no se limita a esto, o hay hbitos intelectuales que no se limitan a
manifestar operaciones, s que hay que decir que para que la operacin sea conocida
hace falta un hbito.
En vez de reflexin, conocimiento habitual. Es una solucin mejor, o preferible, porque
el hbito elimina los inconvenientes de la nocin de reflexin, ya enunciados
brevemente; y, por otra parte, porque, claro, la nocin de hbito intelectual es una pieza
importantsima de la teora del conocimiento aristotlica, que es desconocida en la
poca moderna. Y por esto es que la filosofa moderna es tan reflexionista o reflexiva:
es una teora de la reflexin, precisamente porque no cuenta con la nocin de hbito,
que se ha pasado por alto, que ha sido olvidada.
Tenemos entonces que sacar a colacin los hbitos. Al conocimiento de la operacin,
que la desoculta, lo llamo manifestacin[113]. La manifestacin no es una objetivacin;
el hbito no objetiva, porque conocer una operacin no es conocer un objeto. Conocer
un objeto corre a cargo de las operaciones, pero a condicin de que ellas mismas no se
conozcan. Conocer operaciones correr a cargo de algo distinto de la operacin, de una
dimensin de la inteleccin que sea distinta de la operacin, y a la que no podemos
llamar objetivacin: no podemos decir que el hbito objetive la operacin; ms bien hay
que decir que el hbito manifiesta la operacin. Hay que emplear otra palabra, y yo
empleo esa: manifestacin. La operacin es manifiesta, habitualmente manifiesta.
113. El saber habitual es manifestacin (conocimiento manifestativo, no
conocimiento objetivo). Curso de teora del conocimiento, vol. III, ed. cit., 18.
Adems, aprovechando algunas de las indicaciones aristotlicas sobre el cnocimiento
habitual, esto que digo se puede sentar. La teora del conocimiento habitual procede de
Aristteles y, por tanto, ah se encuentran indicaciones pertinentes. La que hay ms a
favor de esto que estoy diciendo es eso que suele decirse: que el hbito intelectual, a

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diferencia de los hbitos de la voluntad, se adquiere con un solo acto. Y si los hbitos
intelectuales se adquieren con un solo acto, eso quiere decir que pueden ser el
conocimiento del acto.
Los hbitos intelectuales se adquieren con una sola operacin, a diferencia de los
hbitos morales, que no se adquieren de una sola vez, sino por alguna repeticin o
reiteracin de actos, como la justicia, que se va adquiriendo, por as decir, y nunca se
acaba de adquirir, pues es una perfeccin de la voluntad, pero que nunca se agota, ya
que siempre puede uno ser ms justo de lo que es.
En cambio, los hbitos intelectuales no son as; se adquieren con un solo acto de
conocimiento. Para constituir el hbito intelectual, o para que surja, no hace falta una
reiteracin de operaciones; y nunca el hbito intelectual, est, por as decir, susceptible
de incremento, o no est posedo hasta cierto punto, de acuerdo con una disposicin ms
o menos intensa, que es lo que ocurre cuando se trata de los hbitos de la voluntad[114].
114. El crecimiento del conocimiento intelectivo habitual equivale no a un
perfeccionamiento del hbito, como si ste pudiera existir imperfectamente, sino
a cierto redundar de su perfeccin en tanto que acto intelectual, por ejemplo, en
cuanto que siempre cabe manifestar mejor lo que a su travs se intelige.
Por tanto, aunque se pueda decir que tanto la voluntad como la inteligencia adquieren
hbitos, los adquieren de distinta manera; y un hbito intelectual no es como un hbito
voluntario; no es idntico; es otra nocin, u otro tipo de hbito, distinto del
voluntario[115].
115. Cfr. respecto de esta distincin: SELLS, J.F., Los hbitos adquiridos.
Las virtudes de la inteligencia y de la voluntad segn Toms de Aquino,
Cuadernos de Anuario Filosfico, n 118, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona 2001.
2) Superioridad del hbito con respecto a la operacin
A m me parece claro que hay que desarrollar la nocin de conocimiento habitual.
Primero, ya digo, porque es muy oportuno hacerlo, ya que si uno quiere disentir del
planteamiento del conocimiento de la filosofa moderna, entonces apelar a los hbitos es
sumamente oportuno. Pero, adems, ese reponer la nocin de hbito, olvidada en la
edad moderna, obliga a reconsiderar el modo como los clsicos entendieron las relacin
entre el conocimiento habitual y el conocimiento operativo.
Aunque ya se han escrito algunas tesis doctorales sobre este asunto siguiendo las
indicaciones que he dado, y buscando si, sobre todo en Toms de Aquino, hay pasajes
donde se diga esto que sostengo[116], no es fcil encontrarlos, ya que en principio, se
admite que el conocimiento por antonomasia es el conocimiento operativo,
precisamente porque se considera que conocer realmente, en un sentido estrictamente
claro, es segn el conocimiento objetivo. Con lo cual el conocimiento habitual sera un
conocimiento previo, y preparatorio; pero no sera propiamente conocimiento; sera un

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sentido secundario del conocimiento, y no primario. El acto de conocer es la operacin
de conocer. Por qu? Porque se considera que el conocimiento objetivo es el ms neto.
116. Entre esas tesis doctorales se encuentran las siguientes: HAYA,
F., Toms de Aquino ante la crtica. La articulacin trascendental de
conocimiento y ser, Eunsa, Pamplona, 1995; MURILLO, J. I., Operacin, hbito
y reflexin. El conocimiento como clave antropolgica en Toms de Aquino,
Eunsa, Pamplona, 1998.
Si la cosa se plantea as, no parece que se pueda decir con todo el rigor lo que me parece
que hay que decir: que el conocimiento habitual es superior al conocimiento operativo.
Si la superioridad del conocimiento habitual sobre el operativo no se admite, no se
puede tampoco sacar en claro eso que tambin estoy diciendo, a saber, que el
conocimiento habitual es el conocimiento de la operacin.
La operacin es conocida habitualmente. Por qu? Porque no se conoce por s misma.
Y si se dice que es reflexiva, entonces el hbito ya no juega como solucin al problema
del conocimiento de las operaciones; si las operaciones se conocen por s mismas, ya no
hay problema alguno; entonces no hay por qu apelar al hbito para resolver la cuestin.
En cambio, si, como me parece y sostengo taxativamente, la nocin de reflexin es
inadmisible, de modo que nunca hay reflexin, y en Dios, o en el conocimiento
absoluto, menos que en ninguno; y si ms bien la reflexin es una manera de deteriorar
el carcter activo del conocimiento, porque una reflexin es inferior a una posesin
inmanente, de modo que en vez de hacernos ver la superioridad del conocimiento
intelectual sobre el conocimiento sensible, la nocin de reflexin lo que hace es
estropearnos el conocimiento intelectual; y si como, por otra parte, no hay ms remedio
que admitir que las operaciones son conocidas, o sea, que sabemos, o conocemos, que
conocemos; pues entonces lo que habr que decir es que hay un acto intelectual superior
a la operacin.
Y sa es la nica solucin coherente: un acto superior a la operacin, que es justamente
la manifestacin de la operacin, aunque pueda tambin manifestar o conocer otras
cosas, pero que ante todo manifiesta la operacin: para que una operacin se manifieste
es menester un acto distinto de ella, que no sea una operacin; y el acto que no es una
operacin es el hbito.
Porque, en cualquier caso, s se suele sostener que el hbito es algo del orden del acto
intelectual, o de lo intelectual en tanto que acto, aunque no se diga que sea superior a la
operacin; ciertamente se habla de conocimiento habitual. Si slo se conoce en acto, lo
cual es taxativamente sostenido por Aristteles, entonces el conocimiento habitual es un
acto de conocer. Lo que falta es decir es esto justamente: que el hbito es el
conocimiento de lo que la operacin no conoce. Y qu es lo que la operacin no
conoce? Pues precisamente a s misma. Lo primordialmente no conocido por la
operacin es ella misma.
Y como, en definitiva, la operacin es superior al objeto, es de ms rango la operacin
que el objeto, entre otras cosas porque la operacin es real, y el objeto es intencional,
pues entonces conocer una operacin es ms que conocer un objeto. Y si conocer

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siempre es un acto, entonces el acto con el que se conoce una operacin es ms que una
operacin: es hbito.
As pues, la tesis es la siguiente: slo si se admite que el conocimiento de la operacin
es habitual, es decir, si se admite la nocin de manifestacin, estamos en condiciones de
decir cmo se puede comparar la operacin intelectual con lo inferior, porque, repito, si
no se conoce la operacin, no se puede comparar con lo inferior, ni con nada; tampoco
con lo superior, supuesto que fuese posible compararla con lo superior a ella. No cabe
ninguna comparacin entre la operacin y algo inferior a la operacin sin una
manifestacin de la operacin.
Luego hemos llegado a esto: si la operacin no es manifestada o manifiesta, o si no se
admite la manifestacin habitual de la operacin, entonces de ninguna manera se puede
decir que la operacin se compare o contraste con lo inferior, es decir, tampoco se
puede admitir que exista un conocimiento de lo real en cuanto inferior a la operacin, y
que, adems, ese conocimiento no sea objetivo, porque, insisto, el conocimiento de la
realidad inferior a la intelectual en cuanto que tal, no es objetivo; el conocimiento
objetivo en definitiva es una cierta mdiacin, la mediacin intencional[117].
117. Con todo, en el tomo II del Curso de teora del conocimiento Polo seala
que la objetivacin intelectual no es en rigor una mediacin entre el inteligir y el
trmino de intencionalidad, sino la pura remisin a ste.
Es la presencia manifiesta, o la operacin manifiesta, aquella que puede contrastarse con
lo extramental. Porque cuando la operacin es manifiesta, entonces a eso es a lo que se
puede llamar presencia con ms propiedad; antes se puede decir que el objeto es lo
presente, y que sin la operacin no es posible el objeto; y si llamamos presente al
objeto, a la operacin la llamamos presencia; no hay inconveniente ninguno. Pero
presencia, conocida como tal, es presencia manifiesta, es decir, operacin manifiesta; y
ah es cuando se puede hablar de presencia en un sentido directo, y no slo por
correlacin con el objeto.
c) Hbito adquirido como iluminacin desde el intelecto agente
Repito que con esa tesis se aprovecha la nocin de conocimiento en hbito o de hbito
cognoscitivo que est en la tradicin aristotlica; pero se aprovecha de una manera que
ya no est en esa tradicin; aqu hay que proceder a una rectificacin.
Sin embargo, esa rectificacin no es tan drstica como puede parecer a primera vista,
porque segn el planteamiento aristotlico hay una clave del conocimiento, que es el
intelecto agente. Segn Aristteles, sin intelecto agente es inexplicable que la
inteligencia conozca nada, que pueda ejercer ninguna operacin o, al menos, que pueda
empezar a ejercer operaciones.
Si en primer lugar se ejerce la operacin de abstraer, entonces es menester una especie
expresa que sea precisamente del mismo nivel que la operacin que se va a ejercer,
porque si no fuera as, no se podra ejercer. Y esto es la cin del fantasma. Lo exige la
especie impresa de la inteligencia, porque la inteligencia no puede ser inmutada por lo
corpreo como tal; y como se entiende que es una tabula rasa, una potencia carente de
acto, ya que no se aceptan ideas innatas en el aristotelismo[118], pues entonces hay que

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admitir la nocin de especie impresa; pero de especie impresa iluminada por el intelecto
agente, precisamente tambin por ese asunto de los niveles otra vez estamos en lo
mismo, porque no puede ser inmutada por lo corpreo. De manera que lo sensible no
puede ser conocido intelectualmente si no es iluminado por el intelecto agente.
118. Polo fundamenta su crtica a las ideas innatas, que se suelen atribuir a
Platn, Descartes o Leibniz, en el Curso de teora del conocimiento, I, lec. IV,
epgrafe 1: Introduccin al axioma lateral F: la cuestin del innatismo.
Pero si a partir de Aristteles el intelecto agente es, digmoslo as, una pieza terica, o
forma parte de la comprensin del conocimiento humano, parece que no hay ningn
inconveniente en admitir que, si el intelecto agente es capaz de proporcionar una especie
impresa, de iluminar lo que no es intelectual, tambin sea capaz de iluminar lo
intelectual, y justamente aquella dimensin de lo intelectual que no est iluminada, sino
que est oculta. Esa iluminacin de lo intelectual, por otra parte, es mucho ms afn al
intelecto agente que la iluminacin de la sensibilidad, porque es evidente que el
intelecto agente tiene ms afinidad con lo intelectual que con lo sensible.
Entonces se puede sostener que el conocimiento habitual es algo que corre a cargo del
intelecto agente. Es posible el conocimiento habitual, es posible manifestar las
operaciones, precisamente porque existe el intelecto agente[119].
119. Aunque en ste y en otros escritos precedentes, Polo, siguiendo la
tradicin aristotlica, atribuye al intelecto agente las funciones de iluminar tanto
las especies como las operaciones inmanentes, en trabajos posteriores relega esa
funcin a la sindresis, que es de nivel esencial, mientras que el intelecto agente
pertenece al nivel del acto de ser personal. Adems, si el intelecto agente es la
instancia cognoscitiva humana superior, no se la puede subordinar a nada
inferior. En consecuencia, no se la puede explicar tan slo por algn elemento
inferior a ella.
Aqu nos encontramos tambin con una cosa que es coherente con el aristotelismo, pero
que evidentemente va ms all de lo que Aristteles dice, o de lo que sacan los
aristotlicos. Aristteles realmente no desarrolla esto, pero los aristotlicos s, al
elaborar la doctrina del intelecto agente, de la relacin del intelecto agente con la
inteligencia, con la potencia intelectual. Se suele sostener entonces que el intelecto
agente es necesario para que la inteligencia empiece a funcionar, por decirlo as. El
intelecto agente es necesario para la abstraccin. Pero sostienen que, despus, la
inteligencia funciona sola; las operaciones siguientes corren a su cargo.
Pero si eso se dice, a mi modo de ver es porque esta cuestin no se ha meditado
suficientemente: como si al haber actualizado a la inteligencia, ya eso valiera para
siempre. No se ha parado la atencin en considerar este asunto de que, no siendo posible
la reflexin, entonces o quedaran siempre inditas las operaciones, o tienen que ser
manifestadas; y esa manifestacin, que es el hbito, tiene que correr a cargo del
intelecto agente, de modo que el hbito intelectual sin el intelecto agente es imposible.
Por tanto, conocimiento habitual significa que el intelecto agente no es simplemente
algo que dispara a la inteligencia, sino que la acompana. Cosa que, por otra parte,
parece obvio que hay que admitir, porque poner el intelecto agente slo en el punto de

85

arranque, y luego dejar a la inteligencia desasistida del intelecto agente, no parece que
sea mejor, sino todo lo contrario.
Por tanto, el intelecto agente siempre est con la potencia intelectual; no queda por as
decir relegado, sino que acompaa a la inteligencia; y precisamente porque la
acompaa, la inteligencia puede seguir, puede seguir ejerciendo actos, operaciones.
Sin embargo, los hbitos no corren a cargo de la inteligencia, sino del intelecto agente.
Los hbitos son algo parecido a la iluminacin de la especie impresa; pero una
iluminacin que es mucho ms intensa y, por otra parte, ms fcil para el intelecto
agente, o ms afn con l, porque es ms fcil iluminar algo que es de suyo intelectual,
como es la operacin, que iluminar algo que no es intelectual, como es un dato o un
objeto sensible.
Es evidente que con este planteamiento se tocan muchos puntos de la tradicin
aristotlica, y se modifican: que el conocimiento habitual no es tan claro, o que el
conocimiento por antonomasia es el conocimiento objetivo, operativo, mientras que el
conocimiento habitual es algo ms vago, un puro precedente, de modo que lo que luego
hace la operacin ser aclarar el conocimiento habitual.
Pero no hay tal; el conocimiento habitual es superior al conocimiento operativo,
precisamente porque es conocimiento de la operacin. Y con esto se modifica tambin
eso de que el intelecto agente ilumina el fantasma, porque el intelecto agente ilumina no
slo el fantasma sino tambin las operaciones. Y si el intelecto agente no iluminara las
operaciones, y esa iluminacin no fuera justamente el hbito, las operaciones, que no se
pueden conocer a s mismas, quedaran siempre inditas, tcitas, ocultas.
La nica posibilidad de objetar este planteamiento es decir que las operaciones se
conocen a s mismas, lo cual quiere decir que son reflexivas. Si esto se acepta,
naturalmente, el conocimiento habitual no tiene que cumplir ese cometido que le asigno,
y que a mi modo de ver le corresponde. Pero si rechazamos la nocin de reflexin,
entonces tenemos que rectificar la relacin entre hbito y operacin, y decir que el
hbito es al menos el conocimiento de la operacin; conocimiento que
llamo manifestacin: la operacin puede ser manifestada.
Y de esta manera se da razn de que pensamos que pensamos. Claro que pensamos que
pensamos; pero ese pensar que pensamos es habitual; eso es el hbito, o los hbitos. No
es la reflexin; no se admite la reflexividad. Frente a la reflexividad, es mejor solucin
esa asistencia del intelecto agente, que es por otra parte la pieza clave, la ms alta,
el intellectus ut actus, de la explicacin aristotlica del conocimiento humano.
El intellectus ut actus ilumina todo lo que sea inferior; si se ejerce una operacin, que
est oculta, pues la ilumina, la manifiesta; y a esa iluminacin la llamamos
conocimiento habitual.
De este modo el conocimiento habitual lo hemos colocado en un sitio donde me parece
que est mejor: ms alto que la operacin; y lo explicamos mejor: como iluminacin
desde el intelecto agente. De lo contrario, al intelecto agente slo se acude para explicar
un asunto y nada ms, y despus ya no se aprovecha.
2. INTELLECTUS UT ACTUS EN EL ORDEN DEL ESSE HOMINIS

86

Por otra parte, si se admite la distincin real essentia-esse, es evidente que el intelecto
agente tiene que ser entendido de una manera distinta a como se entiende si no se
admite esa distincin; porque el intelecto agente tiene que pertenecer al esse, estar en el
orden del esse, no de la essentia. La potencia intelectual s est en el orden de la
esencia; por eso es potencia. Pero el intellectus ut actus est en el orden del actus
essendi hominis.
De esa manera, por otro lado, todas las objeciones del averrosmo latino se borran
completamente[120]. Pues tambin la solucin tomista a este asunto me parece que se
queda corta. El intelecto agente, dice Toms de Aquino, es propio de cada uno; no es un
intelecto agente nico[121]; y para eso le basta con decir que es una facultad[122].
120. Cfr. adems de las referencias bibliogrficas de la nota 8 del Captulo II,
cfr. las siguientes: SELLS, J. F., Personalizacin o despersonalizacin del
intelecto agente? Polo y los filsofos rabes Avicena y Averroes, Studia
Poliana, 5 (2003), 147-166; La crtica tomista a la interpretacin rabe y juda
del intelecto agente, Espritu, LII, (2003), 128, 207-226; Los filsofos del s.
XIII que negaron el intelecto agente, Dar razn de la esperanza, Pamplona,
Eunsa, 2004, pp. 1277-1300.
121. Cfr. sobre este punto: SELLS, J.F., La crtica tomista a la
interpretacin griega y neoplatnica del intelecto agente, Actas del XI
Congreso Internacional de Filosofa Medieval, Porto, 26-32-agosto, 2002, (en
prensa).
122. Cfr. sobre este punto: SELLS, J.F., El entendimiento agente segn
Toms de Aquino, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 9 (2002), 105-124.
Sin embargo, el intelecto agente no se puede entender como una facultad; decir que el
intelecto agente es propio de cada uno no exige entenderlo como facultad. Adems,
entenderlo como facultad es una incoherencia, porque para que sea de cada uno, lo
mejor es que sea cada uno, es decir, que es el ser personal. El intelecto agente est en
el nivel o en el orden del esse.
a) Superioridad de la esencia humana sobre la esencia fsica en virtud de los hbitos
Por otra parte, as es como conseguimos distinguir la esencia humana de la esencia
como universo, que es la esencia extramental. Por qu? Porque es evidente que si la
esencia humana depende del esse hominis, y el esse hominis es superior al esse de la
esencia extramental, entonces es claro que tambin la esencia humana ser superior. Y
cmo lo ser? Precisamente as, en su depender respecto de unesse o actus
essendi superior.
Esa dependencia, la de la esencia humana respecto de su acto de ser se ejerce,
digmoslo as, en forma de hbito. A la vez, el hbito es una autoperfeccion, un
perfeccionamiento intrnseco. Pero tal perfeccionamiento intrnseco no corresponde a la
esencia extramental; lo que de perfecto tiene la esencia extramental no es un hbito, es
decir, no es una perfeccin que eleve a la esencia misma, sino que es la causa final. La
causa final es la primera de las causas, y es precisamente lo que hay de perfecto en el
universo: lo que en trminos de perfeccin cierra, por as decir, a la esencia extramental
es justamente lo que se llama causa final.

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El hbito es superior a la causa final; y de ese modo el hbito marca la suprioridad de la
esencia humana sobre la esencia extramental. Si al hbito no se le atribuye esta funcin,
a los hbitos intelectuales desde luego, pero tambin a los hbitos morales, entonces
tampoco tenemos ningn criterio para establecer la distincin, as como la superioridad,
de la esencia del hombre respecto de la esencia extramental.
Por consiguiente, en la misma medida en que decimos que slo la operacin iluminada
es la que se puede comparar contrastndose con los principios inferiores, que son
justamente la esencia extramental; y como solamente en virtud del hbito se manifiesta
la operacin, entonces, claro, esa superioridad se ejerce precisamente en el
conocimiento de lo inferior; ah se manifiesta, digmoslo as, la esencia humana como
superior, puesto que la manifestacin de la operacin es lo que posibilita el contraste
con lo inferior.
Intentar aclararlo. Por as decir, no basta con que la esencia humana sea sperior; esa
superioridad de la esencia humana tambin debe ser mostrada. Pero si es mostrada por
algo superior a la operacin, mostrando justamente la operacin, pues esa superioridad,
si cabe, se ratifica; y, por tanto, cuando la operacin se compare con los principios, no
pierde su superioridad sobre los principios. Y no la pierde no slo porque ella de suyo
es superior, sino porque en cuanto que manifestada lo es, si cabe, todava
b) Recapitulacin
Con las observaciones que he hecho doy respuesta a la pregunta sobre cmo es posible
el conocimiento del orden predicamental. Decamos que un conocimiento de los
principios fsicos, extramentales, en cuanto que tales principios extramentales,
solamente puede ser o tener lugar en cuanto se confronta la superioridad de un a
priori respecto de esos principios; porque no es un conocimiento objetivo, por tanto
tiene que ser una confrontacin entre lo superior y lo inferior.
Pero cmo es posible esa confrontacin? Esa confrontacin es posible si la
superioridad es manifiesta: en cuanto que es manifiesta, es posible compararla, y sin
mezcla, evidentemente, pues de lo contrario, no se puede conocer nada. La presencia
correspondiente a la operacin no forma parte del objeto, y como a priori manifiesto no
se conmensura con el objeto, pero tampoco con los principios extramentales que
entonces explicita.
De manera que la clave de todo este planteamiento es la nocin de hbito en tanto que
desoculta la operacin y manifiesta la presencia mental. Se trata de una nocin de hbito
evidentemente revisada, es decir, que arranca de la interpretacin tradicional del hbito,
y que se maneja en sus mismos elementos intelecto agente como luz intelectal,
iluminacin , pero en la que se eleva el intelecto agente a su verdadero estatuto, ya
que, de lo contrario, admitirlo lleva consigo muchas incoherencias, porque se puede
entender como algo exterior al hombre, que sobreviene al alma por epignesis, como
dice Aristteles, desde el intelecto que gobierna la esfera de la luna, lo cual es una
tontera, o, para ir en contra del averrosmo latino, diciendo que es una facultad, lo cual
es otra tontera.

88

En cambio, sostenemos que el intelecto agente est en el orden de la persona humana,
con lo que resolvemos entonces todos esos problemas, y, por otra parte, damos una
versin del intelecto agente que no es una tontera.
Pero si eso es as, puesto que la esencia humana depende del acto de ser, entonces,
cuando se ejercen operaciones intelectuales, que no son el actus essendi, sino que son
del orden de la esencia no menos que la inteligencia, que tampoco es el actus essendi, y,
ms an, cuando se manifiestan las operaciones segn los hbitos, entonces eso
depender con mayor motivo del intelecto agente, es decir, del acto de ser. Porque los
hbitos son lo que marca justamente la dependencia de la esencia respecto del acto de
ser y, por tanto, la esenciacin misma del hombre. El hombre no tiene esencia, por as
decir, sino que se esencia, es esenciado; no es una esencia, sino que es una
esenciacion; y esa esenciacin son los hbitos[123].
123. A partir de lo indicado en el tomo II de la Antropologa
trascendental cabe sugerir que Polo alude a que el hombre comporta una
naturaleza orgnica individual recibida en la esencia humana; esencia que de
entrada no posee hbitos adquiridos, sino que se enriquece con ellos en la
medida en que esa naturaleza es iluminada desde el intelecto agente, que se
convierte con el acto de ser personal, del que, por lo dems, procede la esencia.
Si los hbitos derivan, o dependen, o vienen del intelecto agente, y lo tienen como a
priori radical; y el intelecto agente est en el orden de la persona, entonces, me parece,
vemos en el hombre la distincin real entre essentia y esse de una manera suficiente; de
lo contrario, no la veramos.
Es claro que el desarrollar la doctrina de la distincin real essentia-esse en el caso del
hombre es una cosa que no est hecha en la filosofa tradicional. A m me parece que
ese desarrollo se puede hacer as: hay que mostrar, primero, cmo tiene que ver la
esencia del hombre con su ser cuando se trata de la inteleccin; y cuando se trate de la
voluntad tambin habr que decir sus cosas[124]. Pero al hablar de la inteleccin hay
que ver como el ncleo del saber se corresponder con el intelecto agente, es decir, con
ese yo pensante que no es pensado, pues el intelecto agente no puede ser objetivado; es
elintellectus ut actus; pero el intellectus ut actus no es lo inteligido en acto; se
distinguen taxativamente.
124. El esbozo de ese desarrollo est en el siguiente escrito de Polo: La
voluntad y sus actos (I y II), Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie
Universitaria, n 50 y 60, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, Pamplona, 1998. La exposicin consumada de esa tesis est en
su Antropologa trascendental, I y II. Cfr. al respecto: MOLINA, F., Sindresis
y voluntad Quin mueve a la voluntad?, en Futurizar el presente, Universidad
de Mlaga, Mlaga 2003, 193-213; POSADA J. M. y GARCA I., La ndole
intelectual de la voluntad y de lo voluntario en distincin con el amar,
en Futurizar el presente, cit., 283-302.
Y de esa manera, por lo dems, en su ser intelectual y en su dotacin intelectual, el
hombre queda abierto a Dios[125]. El intelecto agente est abierto a Dios; es una
apertura a Dios que a su vez ser manifestada o se aclarar en la gloria. Pero esto no nos
corresponde tratarlo ahora.

89

125. En la Antropologa trascendental, I, Polo indica que el tema del intelecto
agente es Dios. Cfr. al respecto: SELLS J. F., El carcter futurizante del
intelecto agente segn Leonardo Polo,Futurizar el presente, cit., 303-331.
Por lo dems, ese modo de formular el asunto, recogiendo muchos elementos de la
filosofa aristotlico-tomista, me parece que al mismo tiempo ajusta esos elementos de
una manera que no estaban ajustados en lo que de ella nos ha llegado.



VI



CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL
EN SU CONDICIN FSICA (III)
1. PUGNA EXPLICITANTE DE LOS PRINCIPIOS FSICOS COMO COMPARACIN POR CONTRASTE
DE LA OPERACIN OBJETIVANTE, HABITUALMENTE MANIFESTADA, CON ELLOS
Si se explora la posibilidad de que lo intelectual humano sea capaz de descender de
nivel, o de tomar contacto directamente con un nivel inferior, renunciando, digmoslo
as, al suyo, que es superior; supuesto que eso se admita, y tratando de averiguar qu
quiere decir eso, proponamos que tal cosa slo poda tener lugar en la forma de
una comparacin[126].
126. En otra nota se indic que esa comparacin es a manera de contraste, es
decir, no la confrontacin de dos datos ya conocidos o, al cabo, de dos
conocimientos objetivados, sino el contraste de lo superior manifestado, a saber,
la presencia de las operaciones intelectuales objetivantes, y con ello la
constancia, mismidad y unicidad que se equiparan con la presencia, respecto de
lo inferior en tanto que carante de esas caractersticas.
Mediante esa comparacin, si en ella hay dos trminos por comparar, es mnester que la
superioridad de lo intelectual se muestre, se manifieste. Esto nos llevaba a estudiar el
problema de cmo se conocen las operaciones intelectuales.
a) Manifestacin habitual de las operaciones objetivantes

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Y decamos que en tanto que la operacin objetiva o posee el objeto, ella no se conoce,
no se puede conocer a s misma de ninguna manera, porque para conocer el objeto hace
falta que la operacin no forme parte del objeto.
Paralelamente, la idea de reflexin me parece inaceptable, y ya dije adems por qu:
porque no es ms que un modo de formular el hecho, indudable por otra parte, de
que conocemos que conocemos, pero que metido en la reflexin tiene un inconveniente,
y es que en la reflexin hay una falta de simultaneidad entre lo conocido y la actividad
reflexionante. Porque en la actividad reflexionante, lo conocido es justamente el punto
de partida de la reflexin. Pero eso da lugar a la introduccin de un proceso temporal
que no tiene nada que ver con lo intelectual, que no es temporal.
De ah que sea mucho mejor decir que el conocimiento de la operacin es una
iluminacin de la operacin misma; que es iluminada. Y esa iluminacin, que corre a
cargo del intelecto agente, o que es posible o se puede llevar a cabo, en definitiva por el
intelecto agente, se lleva a cabo de forma habitual. Y esto es lo que significa hbito
adquirido.
No todos los hbitos son adquiridos. Por tanto, los no adquiridos no sern la
manifestacin de las operaciones[127]. Pero los adquiridos, s; y son adquiridos adems
por un solo acto, o de una vez, por decirlo as; no como los hbitos de la voluntad las
virtudes, o los vicios , que evidentemente tienen un carcter potencial, pues pueden ir
a ms o a menos, y se pueden perder o cambiarse en su contrario, lo cual en los
intelectuales no ocurre.
127. Para Polo existen tres hbitos innatos: la sindresis, el hbito de los
primeros principios y el hbito de sabidura. La sindresis la expone en
su Antropologa trascendental II; el hbito de los primeros principios en la
ltima parte de Nominalismo, idealismo y realismo; y el de sabidura en
su Antropologa trascendental, I.
Sobre el tratamiento poliano de la sindresis, cfr.: MOLINA, F., La sindresis,
Cuadernos de Anuario Filosfico, n 82, Serie Universitaria, Pamplona, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; Sindresis y conciencia
moral, Anuario Filosfico, 29 (1996), 2, 773-785; El yo y la
sinderesis, Studia Poliana, 3 (2001), 35-60; Sindresis y voluntad Quin
mueve a la voluntad?, Futurizar el presente, cit, 193-213.
Acerca del hbito de los primeros principios en Polo, cfr.: PI TARAZONA,
S., Los primeros principios en Leonardo Polo. Un estudio introductorio de sus
caracteres existenciales y su vigencia, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie
de Filosofa Espaola, n 2, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 1997; MORN, J., Los primeros principios;
interpretacin de Polo de Aristoteles, Anuario Filosfico, 29 (1996), 2, 787-803
Sobre la inteleccin poliana del hbito de sabidura, cfr. SELLS, J. F., El
hbito de sabidura segn Leonardo Polo, Studia Poliana, 3 (2001), 73-102.
Los hbitos intelectuales adquiridos son la manifestacin empleo esta palabra de
la operacin. Justamente en cuanto que manifiesta, en cuanto que manifestada por los

91

hbitos adquiridos, la operacin puede contrastarse con los sentidos de la prioridad,
como principiacin o la causalidad, que son precisamente inferiores a ella [128].
128. Aunque en este texto no se hace hincapi en la distincin entre la ndole
de primero y la de principio, cabe destacar que lo radical humano, el acto de ser
personal, y en tanto que depende de l, tambin la esencia, es primero sin ser
principial. Lo principial compete exclusivamente a la primalidad que carece de
intrnseca dualidad. La dualidad intrnseca es propia de la actividad o actuosidad
del ser y de la esencia humanos.
Por lo dems, la esencia realmente distinta del acto de ser, y no tan slo la
humana, en rigor no es segunda o secundaria, sino justamente distincin real en
la primariedad. En la esencia extramental esa distincin equivale al anlisis
real de acuerdo con concausalidades, mientras que en la esencia humana la
distincin no es analtica, sino crecientemente suscitada o constituida y, a la par,
apropiada y unificada.
La operacin intelectual es superior a las causas. Las causas son extramentales y fsicas.
Lo que se reduce a causa, o es exclusivamente causa, es lo fsico, dice tambin Toms
de Aquino en su Exposicin alDe Trinitate de Boecio.
b) Distintos niveles de la pugna

92

Por otra parte, parece claro que lo que se puede sentar como superior a lo fsico es
justamente lo menos elevado de las operaciones intelectuales; y la menos elevada de las
operaciones es la operacin por la que se empieza, que es la abstraccin.
Aunque las operaciones que son manifiestas y, al ser manifestadas, pugnan o se
contrastan con principios fsicos no sean la operacin de abstraer, sin embargo, tienen
qu ver con la operacin de abstraer. Son lo que suelo llamar declaracin de
insuficiencia de la operacin de abstraer. Y, naturalmente, esa declaracin de
insuficiencia comporta manifestarla, lo cual hay que hacerlo a travs de los hbitos.

93

Habr entonces un hbito abstractivo, al cual seguir una operacin en la que se
mantenga la manifestacin habitual de la operacin abstractiva. Esta ser la primera
operacin con la que se conocen los principios fsicos. Esa primera operacin, a mi
modo de ver, se puede llamar el concebir.
A su vez, las operaciones de concebir tendrn un hbito que manifiesta su insuficiencia.
Y este hbito, como las operaciones conceptuales han sido manifiestas, no las volver a
manifestar o, si las vuelve a manifestar, eso es lo de menos; el hbito conceptual lo que
har es otra cosa, y en esta lnea de la comparacin o pugna de la operacin con los
principios fsicos.
A su vez, a partir del hbito conceptual se ejercer otra operacin en la que, si se
mantiene la manifestacin habitual, ser la segunda operacin que se compara tambin
con principios. Esta segunda operacin es el juicio.
A su vez asimismo, habr un conocimiento habitual del juicio, el hbito judicativo; y a
partir de este conocimiento habitual del juicio se podr manifestar otra operacin, la
cual tambin se comparar con principios fsicos, aunque sin lograrlo, y que es la tercera
y ltima operacin racional.
Porque a medida que se va subiendo, las comparaciones son, por as decir, ms agudas;
se van descubriendo, o se van explicitando, ms principios. Si con la primera operacin
manifestada o manifiesta se explicitaran todos los principios, no haran falta las dems.
Ese es un extremo que tendremos que considerar enseguida, a saber, en qu se distingue
el concebir del juzgar como como pugnas explicitantes; no como objetivaciones, porque
es claro que toda operacin puede objetivar.
Entonces se puede hablar de un concepto objetivo y tambin de un juicio objetivo. Pero
ni el concepto objetivo ni el juicio objetivo son la pugna explicitante. En cuanto hay
objeto, esas operaciones se ocultan, de manera que ya no se pueden comparar[129].
Veremos cmo se expone ese juego de operaciones, hbitos y pugnas explicitantes.
129. Polo distingue entre el concepto y el juicio como operaciones
explicitantes de las causas y los actos del concepto objetivo y del juicio objetivo.
Los primeros estn despojados de objeto pensado y se comparan, pugnan, con
las causas fsicas. Los segundos no se despojan del objeto pensado, sino que
compensan la pugna formando tales objetos mentales.
2. CONSIDERACIONES SOBRE LA ESENCIA Y EL SER HUMANOS A PARTIR DE LA
SUPERIORIDAD CON RESPECTO AL ORDEN PREDICAMENTAL
Pero esto no es todo. Aqu hay que aadir tambin otras consideraciones, que ya
empezamos a aducir antes.
a) Necesidad de la manifestacin habitual de las operaciones
Y es que, como ya decamos, si no se manifiesta la operacin, no se puede tener en
cuenta la superioridad de lo intelectual sobre lo meramente causal, sobre los principios
que no son intelectivos, sino que son desde este punto de vista mostrencos: son

94

principios extramentales, que no tienen nada qu ver con el conocimiento; ellos mismos
no son conocimientos: la causa material no conoce, ni la formal, ni ninguna otra.
Luego para hacer valer, contrastndola, la superioridad de la operacin sobre los
principios fsicos hace falta el hbito, porque sin manifestacin, y si no hay
manifestacin no hay manera de comparar. Y hemos dicho, adems, que el hbito es
superior a la operacin, puesto que es su manifestacin. Lo cual no tiene nada de raro;
no hay por qu considerarlo extrao, por varias razones. Primero, porque ya digo que si
no se manifiesta la operacin, no hay nada que hacer; y, segundo, porque as
manifestada, la operacin puede mantener su propia superioridad, y de esa manera no
mezclarse; y este no mezclarse equivale justamente a la distincin estricta que hay entre
la operacin y las causas: la operacin de ninguna manera es una causa.
De donde tambin se sigue la superioridad de la esencia humana sobre el cosmos, que
sera la esencia extramental. Esa superioridad estriba justamente en la intervencin de
los hbitos, en el carcter perfectivo que tienen los hbitos, que es algo de lo que carece
completamente el cosmos, en el que no hay nada parecido a un hbito. Las causas no
tienen nada qu ver con hbitos; ellas mismas no se pueden considerar como hbitos o
cosas as; nada de eso.
Por otra parte, decimos que justamente en cuanto que las operaciones son habitualmente
manifiestas es entonces cuando pueden compararse, o pugnar, con principios fsicos.
b) Descenso del inteligir incluso en la conversin al fantasma
Y eso tampoco es ninguna cosa rara, porque, incluso antes de la manifestacin, tambin
en cierto modo la inteleccin desciende. La inteleccin desciende incluso cuando
objetiva; est desde luego en su nivel, pero alude a lo inferior, aunque esto inferior no
sea estrictamente lo fsico, sino un objeto sensible.
Un objeto sensible no es fsico los objetos, las objetivaciones, nunca son fsicos ,
aunque sea el objeto de una facultad de orden fsico, aunque su principio sea en cierta
medida fsico; el acto de una facultad cognoscitiva nunca es fsico, ni lo es el objeto del
acto de una facultad; adems, tampoco el acto de una facultad cognoscitiva, aunque sea
de una facultad sensible o sensitiva, es sensible; a lo sumo se puede llamar sensible per
accidens, como suele decirse en la tradicin aristotlica.
Pero ya en la abstraccin hay conversin al fantasma. La conversin al fantasma es
cierto descenso; no es un descenso tan fuerte como la pugna explicitante; y por tanto
tampoco es exactamente una pugna o una comparacin como la de las operaciones
manifiestas con principios fsicos.
Aun as, la consideracin de las pugnas de las operaciones manifiestas nos puede arrojar
alguna luz sobre lo que puede querer decir la conversin al fantasma. Es un descenso
hasta otro objeto; un descenso, por otra parte, bastante difcil de entender. Porque si
bien a la nocin de conversin al fantasma se alude mucho, no est bien explorada; no
se ha avanzado mucho en su aclaracin, porque queda pendiente al menos un problema.
Decimos que, efectivamente, hace falta una especie impresa iluminada, pues lo corpreo
no puede inmutar lo incorpreo; y de ah la intervencin del intelecto agente como lo

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que hace inteligible a lo sensible, y proporciona la especie impresa a la potencia
intelectual. Eso, de acuerdo. O sea, que ya con el intelecto agente conseguimos, desde el
punto de vista de la especie expresa, la elevacin al nivel de la inteligencia.
Pero, en cambio, cuando referimos el objeto abstracto a lo sensible no tenemos una
explicacin tan neta. Desde luego as tiene que ser, porque, de otra manera, si el objeto
abstracto no descendiera hasta lo sensible, lo sensible quedara completamente fuera de
toda consideracin intelectual; sera en ese sentido rotundamente inconsciente; lo
sensible sera un conocimiento completamente separado, del que no podramos tener
noticia como cognoscentes. Y por eso tambin ah hay que meter el intelecto agente: no
slo en la iluminacin del fantasma, sino tambin en la conversin a l.
Es decir, el ncleo del conocimiento intelectual, la persona cmo podra llegar a saber
que tambin hay un nivel de conocimiento sensible, si no fuera porque en esa operacin
de abstraer la inteligencia ante todo se abre a lo sensible? De lo contrario, habra una
divisin; habra que admitir un cognoscente sensible, y un cognoscente intelectual, cosa
que no tiene sentido.
No obstante, a algunos esa idea les ha pasado por la cabeza; a Merleau-Ponty, por
ejemplo; Kant tambin habla de una especie de yo sensible. Pero no; no existe un yo
sensible; no existe una subjetividad, una personalidad sensible. El conocimiento
humano, por as decirlo, es uno solo; no hay dos. Y eso, claro, tener noticia del
conocimiento sensible, si no hay una cierta apertura, o una cierta versin hacia lo
sensible por parte del objeto abstracto, no sera posible. Aqu habra que hacer algunas
consideraciones ms, pero quiz sean siado difciles, o al menos complicadas en su
exposicin. Aludir slo a alguna[130].
130. En la indicacin que sigue se vislumbra la nocin de logos de la persona
humana.
c) Conciencia segn el descenso desde el ncleo del conocimiento
a los dems niveles cognoscitivos sin necesidad de reflexin;
indicacin acerca del logos de la persona humana
No se puede decir, insisto, que el abstracto pugne; y tampoco que pugne con lo sensible,
porque para esto hara falta que hubiese una manifestacin de la operacin de abstraer,
pues sin esa manifestacin es imposible la pugna.
Pero sin que haya exactamente una comparacin, una diferencia o distincin s que la
hay[131]: no es lo mismo considerar el abstracto como abstracto, que considerar aquello
a partir de lo que se abstrae. Mas la consideracin de aquello a partir de lo que se
abstrae pertenece al abstracto mismo; o sea, el abstracto mismo tiene que llegar a la
sensibilidad, tiene que tomar algn contacto con el conocimiento sensible, porque de lo
contrario, repito, el ncleo del conocimiento, la persona, no se enterara para nada del
conocimiento sensible, lo cual no tiene sentido.
131. Tngase en cuenta lo indicado en una nota precedente sobre el distinto
sentido que Polo da, en textos posteriores, a la nocin de distincin y a la de
diferencia, pues toma sta ltima como alusiva tan slo a la confrontacin entre
objetivaciones.

96

Pero la consideracin ms difcil es sta. Vamos a ver si soy capaz de expresarla o, por
lo menos de indicarla. Adems del ncleo del conocimiento, o de la persona, o del
intelecto agente, es preciso admitir unos niveles inferiores del conocimiento.
Evidentemente el hbito, aunque sea superior a la operacin, tambin es un nivel
inferior al intelecto agente, porque si bien con el hbito se conoce la operacin con
los hbitos adquiridos se conocen las operaciones , y conocer una operacin es ms
que conocer un objeto; es decir, aunque despus de los hbitos estn las operaciones,
con las que se conocen objetos, aun as, una cosa es que se pueda decir que existe un
ncleo del conocimiento y, por tanto, que el cognoscente se entera de eso, del
conocimiento habitual, y as de las operaciones, y segn stas de los objetos, y a travs
de la conversin del objeto abstracto al conocimiento sensible, tambin de ste, y otra
cosa que ese enterarse sea la identidad del cognoscente humano. No; esto en el caso del
hombre no se da.
Es decir, que ese descenso desde el cognoscente a otros niveles del conocimiento, a los
hbitos, a las operaciones intelectuales, a los objetos y aun hasta las operaciones
sensibles; esa diferencia o distincin de niveles, permite decir, desde el punto de vista
del cognoscente, que l se entera o algo as de esos niveles inferiores de
conocimiento: que es cognoscente de eso, y que lo es segn que estos otros niveles dan
a conocer algo.
Sin embargo, eso no quiere decir que el cognoscente se reconozca en ellos. Esto de
ninguna manera. Por eso he dicho que el yo pensado no piensa, y tambin habra que
decir que el yo pensante sea un hbito adquirido. No. El hbito es el conocimiento, la
manifestacin de la operacin.
Por tanto, el cognoscente es el cognoscente de la manifestacin de la operacin? S;
efectivamente tiene que ser cognoscente de eso; pero al ser el cognoscente de que
conoce habitualmente, no por ello es el cognoscente de s mismo.
Razn de ms para sentar o formular la cosa de la siguiente manera al menos con
respecto al conocimiento de la operacin: que es el hbito el que la conoce; y para
eliminar con ello que se postule la reflexin de la operacin sobre ella misma. Porque, si
no eliminamos la reflexin en este nivel, entonces parece que estaramos obligados a
decir que tambin el cognoscente es reflexivo. Esto, sin embargo, es imposible, si los
diferentes niveles cognoscitivos son el conocimiento de otra cosa, de algo distinto del
cognoscente. No se puede decir que el cognoscente es reflexivo; no cabe entender al
cognoscente en la condicin de reflexivo.
Pero si esa condicin de reflexivo no la tiene el cognoscente, menos la tendrn los
niveles de conocimiento que desde l descienden. Es mejor formular ese asunto como
cierto hacerse cargo o enterarse del conocimiento de algo, y, por tanto, de manera tal
que el cognoscente pueda tomar contacto, o pueda abrirse, o pueda enterarse de ello, de
ese modo, a saber, a travs del hbito, o de la operacin, etc., que mezclar todo eso en
una especie de reflexividad que tendra que ser primaria. Pero esto no: el cognoscente
no es reflexivo. Y si, asimilamos, insisto, el intelecto agente al cognoscente, se ve claro
que el intelecto agente no es reflexivo.

97

Una cosa es que el intelecto agente ilumine; una cosa es que ilumine la especie impresa,
o que a travs de los hbitos sean manifiestas las operaciones, y otra cosa es que el
intelecto agente se conozca a s mismo; esto no. Porque conocer la operacin no es
conocer el intelecto agente. El intelecto agente no es la operacin.
d) Carencia de autoconocimiento en el ncleo del saber
De manera que conocer la operacin tiene que correr a cargo de otro acto inferior al
intelecto agente[132] de un acto, o de lo que sea; de momento lo llamamos acto, de
acuerdo con la terminologa de Aristteles[133]; es un acto, pero un acto distinto
del intellectus ut actus, y que es conocido por el intellectus ut actus. Pero no es el
conocimiento del intellectus ut actus. As, el intellectus ut actus no se conoce a s
mismo.
132. El acto (hbito) innato, no adquirido, que como mtodo alcanza el
intelecto agente como tema, aunque sin aclararlo o iluminarlo, es, segn Polo,
el hbito de sabidura. Pero en tanto que al alcanzar al cognoscente personal la
sabidura es solidaria con esa inteleccin radical, slo es posible un
conocimiento pleno del inteligir personal humano desde Dios. El hbito de
sabidura se describe como actuosidad insistente en la transparencia del intelecto
personal en tanto que esa insistencia no tiene nada que ver con una
culminacin. Antropologa trascendental, I, ed. cit., 128; El ser humano se
alcanza con el hbito de sabidura, que es un hbito innato. Ibid., 145; El
hbito de sabidura es el superior. Por consiguiente, hay que preguntar ahora con
qu es dual en sentido ascensional el hbito de sabidura. Se responde a esta
pregunta diciendo que el hbito de sabidura es dual con el intelecto
personal. Ibid., 177.
En rigor, Polo llama a los hbitos y a las operaciones modalidades dispositivas.
En rigor, sa es la clave del asunto: que cada nivel de conocimiento por as decir est
encargado de lo que est encargado; conoce lo que conoce; pero depende de un nivel
ms alto, y, al cabo, del supremo nivel del conocimiento humano, que es justamente la
persona, la cual no por eso, es decir, no porque de ella dependan los dems niveles de
conocimiento humano, se conoce a s misma[134].
134. Si la reflexividad se excluye a nivel operativo, con mayor motivo debe
erradicarse del conocimiento de la intimidad humana: El hbito de sabidura es
el acto segn el cual se alcanza la intimidad de la apertura (o la apertura hacia
dentro), es decir, el co-acto personal El autoconocimiento reflexivo de la
persona se excluye porque, si bien el hbito de sabidura es solidario con su
tema, no se confunde con l, ya que el hbito de sabidura y el intellectus ut co-
actus no son un nico acto. Ibid., 180.
Conocer una operacin no es conocer a la persona, porque la persona no es la operacin;
conocer un objeto, una mesa, mucho menos es conocer la persona, porque el ncleo del
conocimiento, la persona, no es una mesa.
Se trata de un asunto que hay que considerar despacio, o en el que convendra pararse
bastante. Porque es patente que algo queda pendiente. Al hablar del ncleo del

98

conocimiento evitamos el proceso al infinito que se introduce al proponer que para
conocer hace falta conocer el conocer, de modo que para conocer el conocer que conoce
el conocer hara falta conocer ese conocer que conoce el conocer, y as indefinidamente;
como dice Espinosa: cogito, cogito, cogito, en un proceso al infinito. Y no; la manera
de eliminar el proceso al infinito es justamente sta: decir que una cosa es iluminar, y
otra conocerse. Al iluminar se hace cognoscible otro asunto, pero no al que ilumina.
Si entendemos el intelecto agente como luz, que es una buena metfora para
entenderlo[135], a saber, la luz intelectual como tal, pues la luz intelectual como tal es
capaz de hacer manifiesta la operacin y no slo de iluminar al fantasma; es capaz de
iluminar lo que sea. Y, a su vez, las operaciones se encargan del conocimiento de
objetos. Todo esto est presidido por la persona, o por el intelecto agente, pero no se
trata de un autoconocimiento. Y como no se trata de un autoconocimiento, la idea de un
proceso al infinito, es decir, de una reiteracin indefinida del pensar, se puede
despachar, cosa que es muy importante, porque de lo contrario eso se podra siempre
poner como dificultad: conozco que conozco, s; pero cmo conozco que conozco, si
no conozco que conozco que conozco? Pero no es as. Lo cual tambin tiene qu ver
con la afirmacin sealada de que la inteligencia pone todo a su nivel, porque quiere
decir que la inteleccin no acontece en un nico nivel, sino que tiene muchos niveles.
135. En otros lugares, por ejemplo en el tomo II de Curso de teora del
conocimiento, Polo insina que la luz intelectual no es metfora; que la
metafrica es la luz fsica. Adems, la nocin de inteleccin como acto dual
equivale a transparencia y, por tanto, a luz, a lucir e iluminar, sin metfora
alguna.
En consecuencia, sostener que hay una elevacin al nivel intelectual no acaba de decir
lo que es propio del inteligir, porque una cosa es elevar al nivel intelectual una mesa, y
otra cosa es elevar al nivel intelectual un nmero, o un primer principio. Esto ltimo,
naturalmente, no se puede hacer ni con operaciones ni con hbitos adquiridos[136].
136. Se trata del axioma de la jerarqua, que Polo lo formula as: La
diferencia entre las distintas operaciones (y objetos) es jerrquica, Curso de
teora del conocimiento, vol. I, ed. cit., 167.
De manera que si se dice, como hace Toms de Aquino, que la inteligencia marca un
nivel al que eleva lo inteligido, hay que aadir que ese nivel al que se eleva lo inteligido
no es nico, y que hay un ltimo nivel que ya no se puede elevar, que no puede ser
elevado[137].
137. Por tanto, ni los distintos niveles de inteligidos son elevados al nivel del
intelecto agente o de la persona, ni sta puede ser elevada a un nivel ms alto.
Si la persona suscita, por as decir, una serie de operaciones o de hbitos, eso ser en
atencin a lo que hay que conocer. Pero la persona es capaz de suscitar su propio
conocimiento, el conocimiento de ella misma? Y es claro que ese propio conocimiento
sera lo ms alto en el hombre. Pues eso no: ah el intelecto humano no llega.
De manera que hay un ltimo nivel del intelecto o del inteligir humano, que queda, por
as decirlo, pendiente de iluminarse a s mismo aqu ya no se sabe qu palabra

99

emplear; un ltimo nivel que queda pendiente de ser iluminado. Y respecto de qu
puede ser o decirse iluminado? Pues tendr que ser do respecto de algo que no sea
inferior a l, como es claro[138].
138. Aquello que ilumine el intelecto agente o el inteligir personal no puede
ser ninguna de las instancias intelectivas que dependen de l; pero tampoco l
puede iluminarse, autoiluminarse.
La iluminacin completa del ncleo del saber humano corre a cargo de Dios,
como Polo indica en su Antropologa trascendental I. Por eso el conocer
humano radical no puede culminar desde s. A esto ltimo Polo lo denomina
lmite ontologico en su libro sobre Nietzsche. Cfr. asimismo: El
descubrimiento de Dios desde el hombre, Studia Poliana, 1 (1999), 11-24;
traduccin italiana en Dio e il senso dellesistenza umana, ed. Luis Romera,
Armando Editore, Roma, 1999, 89-100.
Lo cual desde luego nos lleva mucho ms all de lo fsico; eso transciende
completamente lo fsico, el conocimiento de lo fsico qua fsico; pero tambin est ms
all del conocimiento de la esencia humana, y asimismo lo transciende. Eso hay que
distinguirlo bien.
Y lo mismo habra que decir respecto de las causas, o del orden predicamental, que
corresponde a la esencia extramental, puesto que la esencia extramental es distinta
realmente del ser extramental: habr que decir que el conocimiento del ser extramental
corre a cargo no de la comparacin o contraste de la operacin manifiesta, sino de otra
dimensin del conocimiento humano que tiene que ser superior a stas de las que
estamos hablando, a saber, superior a las pugnas explicitantes debidas a la
manifestacin habitual de las operaciones. Y eso por una razn obvia: porque el acto de
ser como primer principio extramental es superior a las causas; es distinto realmente de
ellas y superior. Por tanto, una cosa es conocer las causas, y otra cosa conocer el ser del
que las causas se distinguen realmente; no se pueden conocer en un mismo plano, en un
mismo nivel[139].
139. Cfr. El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 2 ed. 1999. Cfr. asimismo:
GARCA, J.A., Sobre el ser y la creacion, Anuario Filosfico, 29 (1996), 2,
587-614; POSADA, J. M., Trascendencia sin separacin. Condicin
trascendental del ser como acto segn la continuacin de Aristteles y Santo
Toms de Aquino por Leonardo Polo, Studia Poliana, 5 (2003), 123-146.
Este saber jugar con los distintos niveles es muy importante. Si lo homogeneizamos
todo, entonces ya no sabemos qu quiere decir conocer. Si homogeneizamos todos
nuestros conocimientos, o si los consideramos en un mismo plano, no podemos saber
qu es conocer, pues slo se conoce en cada distinto nivel, no en general.
Entonces esa tesis tomista segn la cual la inteligencia eleva a su nivel, no es suficiente;
porque siempre queda algo por elevar al propio nivel. Y eso que queda por elevar al
propio nivel, en definitiva es el ltimo nivel, es decir, justamente el ncleo del saber. El
ncleo del saber es el nivel superior. Pero con qu se corresponde? Naturalmente se
trata de un asunto que ahora no podemos abordar, porque estamos tratando del orden
predicamental y de la esencia humana, y no corresponde considerarlo; pero de todas

100

maneras hay que hacerlo notar: ya que conocer las causas no es conocerlo todo: ni se
conoce entonces el ser extramental, ni la esencia humana, ni, mucho menos, el
cognoscente personal.
Por tanto, el conocimiento intelectual humano no es enteramente explicado con la tesis
tomista de que pone lo que intelige en su propio plano, la cual vale para el conocimiento
de lo inferior. Ah de acuerdo. Pero, es capaz de poner en su propio plano su propio
plano, cuando este plano es el ltimo, o sea, el ms elevado? En qu condiciones puede
hacerlo?
e) Alusin a la cuestin de la intersubjetividad
En ltimo trmino, se es el problema que suele llamarse de la intersubjetividad. Porque
aqu hay que darle la vuelta al planteamiento; hay que buscar algo que est en el mismo
plano del cognoscente. Y qu est en el plano del cognoscente? Pues otro cognoscente.
Es decir, la manifestacin de la operacin, de tal modo que la operacin se pueda
comparar con los principios fsicos, de ninguna manera es la solucin para la cuestin
de la intersubjetividad, del conocimiento de otro semejante, de un ser que tambin es
intelectual. Ms bien hay que distinguirla rotundamente. Es evidente que son asuntos
completamente distintos[140].
140. En este Curso Polo habla de la intersubjetividad en general. Todava no
ha distinguido entre esa apertura a los dems propia de la esencia humana, a la
que ms tarde llamar propiamente intersubjetividad, de esa otra apertura
propia de la persona humana en su acto ser a las dems personas creadas, al acto
de ser del universo y al acto de ser divino, a la que llamar coexistencia. La
primera apertura es social, la segunda, trascendental. Cfr. RODRGUEZ
SEDANO, A., Coexistencia e intersubjetividad, en Studia Poliana, 2001 (3),
9-33.
Pero eso, repito, no es otra cosa que plantearse en serio lo de los niveles, segn los que
la inteligencia intelige; la inteligencia marca niveles, es decir, por lo pronto hace subir
lo inteligido a su nivel; y as se plantea la cuestin de cmo ella misma o, ms bien, el
inteligir personal se pone en el nivel estrictamente equivalente al suyo, en cuanto que el
suyo es el superior.
Pues bien, si la persona como acto de inteligir no encuentra a otro semejante y esta
semejanza ya no es una semejanza objetiva, o una intencionalidad , no puede
inteligirse ella misma. ste es el famoso problema de la intersubjetividad, que no est
resuelto en la filosofa moderna.
En rigor, el nico que lo ha afrontado ha sido Husserl. La profesora Cantista, que
conoce bien a Husserl, dice que Husserl ha resuelto ese problema. Mi opinin es que no;
esa ltima palabra de la filosofa de Husserl queda truncada. Husserl sostiene que es
imprescindible el conocimiento del prjimo; y que si no es as, la filosofa se queda
truncada; sin embargo, no sabe decir cmo.

101

Cmo se conoce al prjimo? Porque es evidente que al prjimo no se le puede conocer
ni con una operacin ni con un hbito que conozca una operacin, porque el prjimo no
es una operacin, ni un hbito, sino otra cosa: es ms alto.
Cmo se conoce el carcter personal, el propio? Tiene que ser en relacin al de otro.
Pero cmo se conoce ese otro? se es el problema de la tividad, que aqu no vamos a
resolver, pues el conocimiento que interesa en este curso es el del orden predicamental y
el del logos humano; la cuestin de cmo se conocen esos niveles de realidad que son
los de la esencia extramental y la humana. Pero ese conocimiento no es el conocimiento
de la persona; no es nada intersubjetivo. Afrontar este asunto exige una serie de
precisiones en las que ahora no podemos entrar.



VII



EXPLICITACIN DE LAS CONCAUSALIDADES
EN LA ESENCIA EXTRAMENTAL
1. EXPLICITACIN Y ABSTRACCIN
E incluso aqu hay una posibilidad que se debe examinar. Porque al menos tiene que ser
precisamente desde el primer nivel de manifestacin de la cin, es decir, al manifestar la
primera operacin intelectual, cuando la pugna o la comparacin ya tiene que funcionar,
puesto que el primer nivel de pugna explicitante es superior a la abstraccin. Y aunque
esa declaracin de insuficiencia del abstraer sea superior al primer nivel operativo, que
es el de la abstraccin, no se puede salir de lo conocido abstractivamente; no se abre
ms all de lo que el primer nivel operativo intelige, es decir, ms all, de la
superioridad del primer nivel respecto de lo fsico. La abstraccin es la declaracin de la
superioridad de la inteleccin ya desde el principio del conocimiento intelectual[141].
141. En definitiva, las operaciones racionales que prosiguen la abstraccin
declaran la insuficiencia de sta con respecto al conocimiento de la realidad
fsica; pero de ese modo, por as decir, despliegan o explayan la superioridad del
abstraer sobre la coprincipiacin fsica.
A primera vista, eso de la pugna, es decir, de una comparacin por contraste de la
presencia, manifestada, con las causas fsicas puede resultar muy raro. Sin embargo, es
coherente con todo lo que se est diciendo. Por lo pronto, he sugerido una terminologa,

102

que he venido usando, aclarando un poco qu quiere decir. Hablamos de comparacin o
pugna de la prioridad de la operacin con las causas. Y ste es el modo de explicitar las
causas. El conocimiento no objetivo de las causas, es decir, el conocimiento por pugna,
o en virtud de la pugna de la superioridad de la prioridad de la operacin, eso, para las
causas, es su explicitacin.
Entonces jugaremos con estas palabras: pugna y explicitacin. En tanto que la presencia
pugna, o se compara, o se contrasta, en esa misma medida se explicitan las causas[142].
142. La exposicin poliana de estas nociones se encuentra, adems de en el
vol. IV de su Curso de teora del conocimiento, en su trabajo El conocimiento
racional de la realidad, ya citado. Cfr. tambin sobre este tema: POSADA, J.
M., La fsica de causas en Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 1996; Una fsica
de causas, Anuario Filosfico, 25 (1992), 1, 183-202.
2. EXPLICITACIN CONCEPTUAL
Hay que decir que en la primera pugna o, correlativamente, en la primera explicitacin,
que hemos dicho que corresponde al concepto pues la operacin de concebir es la
primera en la que se mantiene la manifestacin habitual , en ella, lo que se explicita
no tiene ningn antecedente objetivo.
Ya decamos que en cierta manera no hace falta subir sobre el abstracto; ser lo
conocido segn el abstracto, el cual es un objeto intencional, lo que se conocer mejor
mediante la explicitacin; no hace falta subir ms[143]: lo que no se conoce con el
abstracto respecto de su trmino de intencionalidad ser justamente lo que se conocer
explcitamente. Por eso, esa explicitacin ser la explicitacin de los principios en los
que se resuelve realmente algn abstracto, o lo abstracto[144].
143. Es decir, no hace falta acudir a nada ms alto que al abstracto, para
empezar la explicitacin.
144. En formulaciones anteriores Polo habla de devolucion. del abstracto a la
realidad.
Ahora bien, ni siquiera eso, es decir, la explicitacin de lo que el abstracto guarda
implcito, es lo primero; lo primero es una pugna no precedida por objeto alguno.
Porque cuando se explicita conceptualmente, esto es, segn el explcito conceptual, se
explicita aquella realidad fsica que no puede ser conocida ms que as, es decir,
explcitamente, o que de ninguna manera se puede conocer objetivamente o
intencionalmente, y, por eso, lo que no se puede conocer abstractamente.
Con esto formulamos una tesis que tambin a primera vista puede parecer extraa:
cmo es posible que explicitemos lo que en modo alguno hemos conocido de otra
manera? Desde luego se puede decir que cabe explicitar lo que est implcito en el
abstracto. S; esto tambin. Pero esa explicitacin corresponde no al concepto, sino al
juicio; lo que el abstracto guarda implcito se explicita en la pugna judicativa. Mientras
que en la pugna conceptual se conoce no lo que el abstracto guarda implcito, sino que,
por as decirlo, la operacin se encuentra precisamente ante la ausencia total de
cualquier objeto precedente.

103

En cuanto que la operacin es manifiesta, y puede as desligarse de objeto, se desliga de
todo objeto, y ms aun del abstracto, que es el primer objeto intelectual. Y si se excluye
la conmensuracin de la operacin con el abstracto, se excluye tambin la
conmensuracin con cualquier objeto, de modo que aquello que se conoce
explcitamente en el concepto no ha sido conocido antes de ninguna manera. Es un
conocimiento, por as decir, logrado por primera vez.
a) El primer explcito es por completo extraobjetual. Concausalidad hilemrfica
En este sentido, qu se conoce explcitamente en la primera pugna? Cabra decirlo
rpidamente, aunque desde luego es un planteamiento que pone muy en claro que eso de
que la inteligencia eleva a su plano no es un asunto rgido; la inteleccin es tan flexible
que puede bajar a niveles inferiores. Y aqu, en esta explicitacin, esa flexibilidad reside
justamente en que se conoce aquel tipo de principiacin fsica que para que sea real no
hace falta y ni siquiera para que fuera posible que existiera un alma racional.
Es decir, de esa manera, a saber, en la explicitacin conceptual, se conoce aquella
dimensin de la realidad extramental anterior a la existencia del ser humano, o en la que
todava no cabe un ser viviente; se conoce una realidad extramental que no slo no est
viva, sino que adems ni siquiera est suficientemente constituida, como se dice que
existe el hierro.
Desde luego es preciso plantearse cules son las causas a las que se reduce el hierro o
una piedra, o a las que se reducen los cuerpos vivientes. Porque todo eso, una piedra y
un animal tambin, antes lo hemos conocido intencionalmente, abstractamente. Porque
hay explicitaciones que son precedidas por el abstracto. Mas la primera explicitacin no
es precedida por ningn abstracto.
Adems, la primera explicitacin tiene que ser de esa manera, porque equivale
justamente a la presencia abierta a lo que antes no conoca. As es como primero se
compara la presencia al estar manifestada; la primera comparacin de la presencia
despojada de objeto tiene que ser con lo que de ninguna manera es un objeto, ni ha sido
un objeto, ni estrictamente es objetivable.
De manera que hay explicitaciones que son precedidas por el abstracto. Pero la primera
explicitacin no es precedida por ningn abstracto. Y adems tiene que ser as, porque
esa explicitacin es justamente la presencia abierta a lo que antes no conoca. As es
como primero se compara la presencia al estar manifestada; la primera comparacin
tiene que ser con lo que de ninguna manera es un objeto, ni ha sido un objeto, ni
estrictamente es objetivable.
Y qu ser ese primer explcito? Pues ser una coprincipiacin que por su propia
ndole sea incapaz de enviar ninguna especie impresa a aquello a lo que puede
enviarse una especie impresa fsicamente, que es a la sensibilidad.
Se trata de una importante distincin. El abstracto tiene que ver con lo sensible de
acuerdo con lo que se llama conversin al fantasma. Pero el primer explcito de
ninguna manera es sensible; y no lo es porque aquello que se conoce explcitamente de
ninguna manera ha sido objetivado. Y si no ha sido objetivado, es por que no ha
mandado especie impresa a la sensibilidad.

104

Ahora bien, cul es la concausalidad incapaz de enviar especie impresa a los sentidos?
Pues aquella que consta exclusivamente de causa formal y causa material, aquella
principialidad que es tan slo formal-material; es decir, lo que Aristteles llama el
compuesto hilemrfico. El compuesto hilemrfico precisamente porque es nada ms
una coprincipiacin formal-material, es ncapaz de mandar especie impresa. Porque para
enviar especie impresa es menester alguna eficiencia, algn movimiento. Y en el mero
hilemorfismo no hay nada de eso. De este modo se comienza a tratar sobre lo
hilemrfico, que es el primer explcito.
b) Distincin entre concepto, abstracto y simple aprehensin
La operacin manifiesta que sigue a la abstraccin es el concepto. De manera que en el
concepto ya tenemos una primera explicitacin. En este punto volvemos a disentir del
planteamiento clsico, porque es normal decir que la abstraccin y el concepto se
pueden incluir bajo una rbrica comn, que es lo que se suele llamar simple
aprehension, de acuerdo con cierta elaboracin de este asunto, que es preciso estudiar
si es correcta o no: la abstraccin y el concepto seran simple aprehensin, por lo que en
el fondo no se distinguiran[145].
145. En Toms de Aquino la simple aprehensin equivale al concepto. Es
usual en el neotomismo que abstraccin y concepto se tomen como equivalentes.
Cfr. SELLS, J. F., Conocer y amar, ya cit., cap. III, epgrafe, 3.
Adems, la denominacin de simple aprehension tiene sobre todo por objeto
distinguir la abstraccin y el concepto del juicio, pues el juicio no sera una simple
aprehensin, y sera precedido por ella. De modo que la simple aprehensin no permite
una distincin estricta entre abstraer y concebir. Y pienso que s se distinguen; y que sa
es una cuestin importante, no meramente de nombres. Por lo dems, lo que al concepto
se atribuye en la epistemologa clsica hay que conservarlo, pero distinguiendo el
concebir de la abstraccin.
Claro est que para que el concepto pueda seguir a la operacin de abstraer es menester
el hbito abstractivo, ya que sin este hbito no cabe hablar de una manifestacin de la
operacin abstractiva, ni de una operacin siguiente en la que se mantenga la
manifestacin y, por tanto, en la que sea posible la comparacin, confrontacin o pugna
de la prioridad de la operacin con la prioridad extramental.
Lo cual concierne, por otra parte, a un asunto que no se compagina muy bien con esa
nocin de simple aprehensin en la que se incluyen el concepto y el abstracto, de
acuerdo con aquello que dice Toms de Aquino: que lo que primero cae bajo la
aprehensin del intelecto humano es el ente, y que en el ente se resuelven todas las otras
concepciones (id quod primo cadit sub apprehensione intellectus noster est ens)[146].
146. Como es sabido, esta tesis la tom Toms de Aquino de Avicena (cum
autem ens sit id quod primo cadit in conceptione intellectus, ut Avicenna
dicit, De Ver., q. 21, a. 1 co, y la expone, por ejemplo, en su Prlogo al De ente
et essentia. En otros lugares manifiesta la misma idea: quod primo cadit in
intellectu ens, S. Theol. I ps., q. 11, a. 2, ad 4; id quod primo cadit in
intellectu, est ens, S. Theol., I-II, q. 55, a. 4, ad 1; illud quod primo cadit in
apprehensione, est ens, S. Theol., I-II, q. 94 a. 2 co. En otro lugar declara: Sin

105

el ente, nada puede ser aprehendido por el intelecto,In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3;
illud quod primo cadit in apprehensione intellectus, est ens, De Ver., q. 21, a.
4, ad 4.
Pues bien, si el ente cae bajo la aprehensin del intelecto humano, dada la importancia
que tiene la nocin de ente, entonces parece que la adecuacin de la mente con la
realidad no puede empezar slo en el juicio. Aqu, en este contexto, al decir que el ente
es lo primero aprehendido por el intelecto, desde luego se toma el ente como real. Por
tanto, ya en el concepto tiene que haber alguna aprehensin de realidad; aunque no haya
adecuacin, s hay conocimiento de la realidad.
Por un lado, pues, la cuestin es sa: qu significa ente. Como es claro, la nocin de
ente aparece muchas veces a lo largo de la historia de la filosofa aristotlica y
medieval, y tambin fuera de stas; es una de las nociones sobre la que ms se ha
querido dilucidar.
Pero aqu mi postura tambin comporta disenso, porque me parece que la nocin de ente
tiene menos importancia de la que se le suele atribuir o, mejor dicho, que es una nocin
que vaga por todos los temas, y que es un poco prematuro decir que es concebida o que
se abstrae.
S que se puede decir otra cosa, y es que si bien al fijar la atencin sobre la nocin de
ente para intentar desarrollarla se han dicho muchas cosas, y se ha descrito de muchas
maneras, si reducimos esa nocin a lo que propiamente o como tal parece que significa,
lo primero que podramos sealar es que en el ente se suele distinguir una doble
dimensin: lo que se llama el ente en sentido verbal y ente en sentido nominal. El ente
se describe como id quod est; lo nminal sera el id quod mientras que lo verbal el est.
Manifiestamente, esa distincin con lo que ms tiene que ver es con el planteamiento
presocrtico; equivale a recogerlo o seguirlo manteniendo despus de la crisis en la que
se vio sumido. Por ente se puede entender en efecto lo que entiende Parmnides, que es,
por lo dems, el autor de la nocin, de modo que hay que atender a l.
Pero, a mi modo de ver, Parmnides se mueve con una nocin de ente en el plano
abstracto, o de la abstraccin; y no propiamente en el plano de la operacin de abstraer,
sino en del hbito abstractivo, puesto que la distincin entre lo nominal y lo verbal, y la
solidaridad entre ambos, de tipo semntico sobre todo, se conoce sobre todo en el hbito
abstractivo.
Por otra parte, acerca del ente se hacen tambin otras distinciones. Por ejemplo, se habla
de ens commune; y al hablar de ens commune se alude a su carcter transcendental, pues
se suele decir que el ente es una nocin trascendental [147]. Esa comunidad del ente se
refiere a que cualquier otra determinacin que se piense, si la referimos a la realidad,
tenemos que decir que es. Y, por tanto, esta comunidad del ente, o su carcter
trascendental, hay que remitirlo a su superioridad respecto de las categoras.
147. Polo niega carcter trascendental a la nocin de ente. Cfr. Antropologa
trascendental, I, ed. cit., Primera Parte, Tema II, 3, b: Discusin del
trascendental ente.

106

Las categoras constituyen uno de los modos de decir el ente real. Pero se trata de un
esquema, dice Aristteles. Lo cual quiere decir que las categoras se distinguen:
sustancia y accidentes. Pero tanto la sustancia como el accidente, aunque sea de distinta
manera, son; desde donde parece que el ente es trascendental en tanto que
metacategorial.
Es decir, el no reducirse la realidad a una categora excluyendo las dems, y ya que, por
otra parte, las categoras parece que son un esquema, esto es, una pluralidad y una
distincin, equivale a que lo que est por encima de ellas, como abarcndolas a todas, y
en rigor yendo ms all de ellas, trascendindolas, eso es el ens commune.
Pero, de otro lado, enseguida se plantea la cuestin de si el ens commune es unvoco o
no, esto es, el problema de la analoga del ente. Se suele decir que el ente es anlogo,
que hay que admitir la analoga del ente, pues aunque todo sea ente, si es que es real,
aun as, no todo es del mismo nivel, o no todo es igual: no es de la misma manera ente
un accidente que la sustancia, etc.. De modo que luego habra que examinar la cuestin
de cmo se entiende la analoga referida al ente: si es de proporcionalidad o de
atribucin, como a veces se distingue.
No obstante, a mi modo de ver, si queremos no perder la nocin de ente, y al mismo
tiempo ir ms all del planteamiento de Parmnides, lo cual no se puede hacer
solamente con la analoga, es preferible postergar o reservar su discusin para ms
adelante, no sin ms en la abstraccin ni en el concebir. Si la dejamos para ms adelante
no hay por qu decir que el ente es concebido, o que es el concepto en el que se
resuelven todos los dems, o el primero de los conceptos.
Por eso vamos a estudiar el concebir como una operacin que pugna y, en consecuencia,
que explicita causas, principios; y de esa manera la distinguimos de la abstraccin, que
no est precedida por ningn hbito, de modo que no es manifiesta, y como no es
manifiesta, no pugna. Con la abstraccin se conocen objetos y nada ms. En cambio,
con la operacin de concebir primordialmente no se conocen objetos[148].
148. La operacin abstractiva no se lleva a cabo ms que en conmensuracin
con el objeto abstracto, ya que no es precedida de un hbito que la manifieste,
sino de la iluminacin del conocimiento sensible. Manifestar la operacin
abstractiva equivale al hbito abstractivo, que posibilita el concebir como una
operacin ms alta que la abstraccin, el concebir, que de entrada se lleva a cabo
manteniendo manifiesta su condicin de prioridad real, segn lo que se contrasta
en pugna con principios reales inferiores a la prioridad que es la operacin
conceptual. De ese modo se explicita la primera concausalidad, que es la
hilemrfica.
Pero cabe que la operacin conceptual se conmensure con una
objetivacin, compensando la pugna. En esa medida, el concepto objetivado es
una compensacin. Polo no desarrolla esta observacin, requerida no obstante
para aclarar cmo se unifican las compensaciones racionales con las
objetivaciones generalizantes que tambin pueden obtenerse a partir de la
manifestacin de la operacin abstractiva; unificacin segn la que se obtienen a
su vez las objetivaciones matemticas, que son una modalidad del logos
predicamental.

107

c) La cuestin de los universales
Esto nos lleva entonces a otra cuestin, que es el tema del universal. Y es justamente
porque el concepto tiene que ver ante todo con la universalidad, pues se suele decir que
el concepto es universal, por lo que me parece que hay que conservar la nocin de
concepto, o que hay que mantener que esa operacin que sigue a la abstraccin se ha de
llamar efectivamente as: operacin de concebir, en cuanto que lo que se explicita es
justamente el universal.
Aqu se precisan una serie de observaciones, porque si el universal es explcito,
entonces la discusin acerca del que suele llamarse problema de los universales, segn
las soluciones que histricamente se han dado para ver cul es la correcta, y excluyendo
las otras, es una discusin que queda al margen, es una pseudo-discusin, que se plantea
precisamente por no entender lo que es el universal explcito. La cuestin de los
universales es la cuestin acerca de la realidad de los universales; pero si el universal es
explcito, entonces es real, es extramental, de modo que sobra la discusin.
Como se sabe, las tres posturas que se distinguen en los manuales en torno a al
problema de los universales son: el llamado realismo de los universales, que se atribuye
a Platn; el nominalismo, que equivale a la negacin del carcter real de los universales,
es decir, la separacin completa del universal respecto de la realidad, en cuanto que no
comportara ningn conocimiento acerca de lo real; y lo que se suele llamar el realismo
moderado, que sera la postura aristotlica; una postura media y, por tanto, virtuosa,
ajustada y correcta: los universales no son reales estrictamente, pero tienen un
fundamento in re.
Sin embargo, me parece que no es aceptable ese planteamiento, esto es, la manera de
entender la universalidad como susceptible de esas tres soluciones.
a) Primero, porque no se puede decir que una idea platnica sea un universal ni nada
parecido. Decir que el platonismo es la postura que sostiene la realidad estricta de los
universales es un quid pro quo, porque las ideas supuestamente reales segn Platn, de
ninguna manera son universales.
Y no lo son, puesto que el universal significa estrictamente unum in multis, es decir, un
uno que slo est en muchos: que est ntegramente en los muchos, de manera tal que
estar en los muchos no lo fraccciona; y, por otra parte, es un uno que no puede estar
fuera de los muchos.
Es evidente que esa nocin, la de unum in multis as entendida, no es platnica, porque
segn Platn la idea no est en muchos, sino que, de acuerdo con la primera versin de
la teora de la participacin, puede decirse que la idea es cierto ejemplar copiado por la
realidad sensible. Pero eso no es una universalizacin en sentido estricto, pues no se
dice que la idea sea un uno exclusivamente en los muchos, sino todo lo contrario: que la
idea es una en s misma.
Por otra parte, tambin el problema de la unidad de la idea plantea luego a Platn otras
dificultades, sobre todo en la segunda fase de su pensamiento, por ejemplo en
el Parmnides, donde hay una discusin muy acerada sobre lo que quiere decir uno
como idea. Y parece que la ltima postura platnica es poner el uno por encima de todo.

108

El uno ya no es propiamente una idea, sino aquello de donde las ideas participan; es
decir, se trata de una participacin de las ideas en el uno, de modo que el uno sera la
fuente de la participacin ideal, no ya de la relacin de las ideas con lo sensible o con lo
material.
Esa relacin de las ideas con el uno es justamente lo que se suele llamar koinona en
sentido fuerte. Porque en Platn las ideas de entrada estn separadas; y la cuestin es
que esa separacin no puede ser su ltimo estatuto; por eso Platn busca lo que llama
el pantlos n, el onts n, que en la Repblica es el bien, y en el Filebo es el uno. A
partir de ah en el neoplatonismo se pone al uno como primera hipstasis.
Con lo cual la afirmacin de la unidad de la idea tampoco est definitivamente claro ni
siquiera en Platn: ni que sea una, porque la idea de uno no es la idea de bien, ni la de
ser ni la de verdad, ni que las ideas sean de alguna manera una cada una. El problema de
la relacin entre las ideas, o de la koinona, es un problema que tiene formulaciones
dialcticas, pero que no queda resuelto. Luego viene la teora de los cincos gneros
supremos del Filebo, en donde el uno juega de una manera especial.
Pero aqu no se dice nada de eso. No; el universal significa unum in multis de tal manera
que el uno es imposible que exista fuera de los muchos. Ese es el sentido estricto que
tiene la nocin de universal:unum in multis de manera tal que ese in multis es
imprescindible para el uno. No se trata de que el uno no se fraccione en los muchos; eso
desde luego; pero a la vez, adems, es que fuera de esa multiplicidad de ningn modo
existe el uno. Con esto, que es, por lo dems, propiamente hablando lo que significa la
nocin de universal, se ajusta ms esa nocin.
Pero, insisto, eso, el unum in multis no est en Platn, quien de ninguna manera dice
que las ideas solamente se den en los muchos, sino que dice que ms bien las ideas se
dan separadas de los muchos. Y, luego, repito, a Platn se le complica el problema del
uno en la relacin entre las ideas. De modo que evidentemente la nocin de
universalidad, o de universal, no es platnica.
Por tanto, atribuir a Platn la defensa de un realismo de los universales es un quid por
quo palmario. Una cosa es decir que las ideas son en s, y otra que el universal es en los
muchos y slo en ellos. Luego Platn no tiene una tesis sobre la realidad de los
universales. En absoluto las ideas platnicas son universales. En cuanto se mete a Platn
en danza como una posible postura sobre la cuestin de los universales ya se confiesa
que no se sabe qu quiere decir universal, o que se est olvidando. A Platn hay que
excluirlo del tema de los universales, si es que universal significa eso: uno que es uno
slo en los muchos; y esto no es pensado por Platn. Por eso no hay que meter el
platonismo en este asunto[149].
149. Cfr. sobre las distinciones filosficas entre Platn y Polo: MURILLO, J.
I., El nacimiento de la antropologa griega. Polo y la concepcin de Platn
sobre el hombre, Studia Poliana, 7 (2005), 724.
b) Segundo, en lo que respecta al nominalismo hay que decir lo mismo. Lo que en rigor
sostiene Ockham es que el universal no es de ninguna manera real, sino que slo es
una fictio mentalis, una mera idea, es decir, una idea sin valor intencional; una idea con

109

la que no se conoce la realidad; paralelamente, lo real, no la idea, es absolutamente
singular, y dependiente de una voluntad omnipotente.
Esa afirmacin la apoya Ockham en una teora de la suppositio, mediante la distincin
entre la suppositio idealis o formalis, como l la llama, y la suppositio personalis, que
sera la del singular. Hay una distincin de suposiciones segn la que la nocin de uno
en muchos no puede ser considerada. O sea que, propiamente hablando, tampoco
Ockham est hablando de los universales, porque al distinguir la suposicin de la
realidad en cuanto que singular y la de la idea, la nocin de uno en muchos no aparece.
Ockham no sabe qu quiere decir eso, el unum in multis.
c) Tercero, sostener entonces que el universal tiene fundamento in re equivale a decir
que el universal es lgico, porque como lo real es lo singular, el universal ser una mera
idea que cabe conectar con otras, y ya no una explicitacin. De modo que esa famosa
solucin moderada no es ms que una logificacin del universal[150].
150. Una vez explicitado el universal como distinto de la operacin, o por
contraste de la presencia mental con l, cabe objetivarlo mediante una conexin
lgica. ste es el universal lgico. El universal como concepto objetivado, es
decir, como compensacin de la pugna explicitante, es un objeto intencional de
ndole lgica, conectiva del uno y los muchos no fsicamente, sino lgicamente.
Polo seala a continuacin las dificultades inherentes a dicha objetivacin.
d) Concausalidad hilemrfica como universal real, extramental
Ahora bien, en sentido estricto objetivar el universal es imposible, pues unum in
multis no puede ser unum in praesentia, ya que la presencia no es plural: la operacin
no es plural. Si se conoce uno en muchos como objeto, se conoce el uno separado de los
muchos, puesto que esa separacin es imprescindible para que el uno se conmensure
con la operacin cognoscitiva o sea un objeto posedo por ella[151].
Supongamos que no perdemos la nocin de universal como uno en muchos. Bien; pero
uno en muchos cmo lo objetivo? Cmo objetivo unum in multis cuando, segn el
propio Aristteles, slo se conoce lo uno? Porque, efectivamente, lo caracterstico de
todo objeto es que es uno; o, como suelo indicar esto, todo objeto es lo mismo. Cuando
se piensa A, se piensa A, y nada ms que A, o lo mismo que A; lo nico que se piensa
cuando se piensa A, es A. Por tanto, A es pensada, est en la presencia mental, est
poseda por la operacin, est presente, como lo mismo que A[152].
151. 161 Es imposible objetivar el universal sin conectivos lgicos, esto es, en
el nivel de los abstractos.
152. Mismidad para Polo designa al objeto pensado, pues con una operacin
slo se conoce lo mismo que se conoce: Todo lo pensado es lo mismo; no otro,
sino lo mismo. Se piensa A en tanto que mismidad, en tanto que A es A: ese
es significa mismidad, no significa un conectivo predicativo. La mismidad es
la objetividad. Si decimos: el dos no es el tres, eso que decimos es lo mismo que
decimos. Lo abierto es lo abierto mismo; lo dado es lo dado mismo, Curso de
teora del conocimiento, vol. II, ed. cit., 85.

110

Pero si decimos que el uno no est as, esto es, segn mismidad y unicidad, sino que el
uno es exclusivamente en los muchos, es evidente que lo hemos sacado de la presencia
mental. Si el uno es exclusivamente uno en los muchos, pues no es pensado. Porque se
podra pensar como uno, pero separado de los muchos; y si el uno es separado de los
muchos, ya no es universal.
No obstante, a partir de la asimilacin del abstracto y el concepto segn la nocin de
simple aprehensin se podra objetar diciendo que la pluralidad del uno tiene lugar en la
sensibilidad, que esa pluralizacin del uno es sensible, de modo que lo universal
equivale a la conversin de lo abstracto, que sera lo uno, al fantasma, que sera lo
plural.
Pero eso tampoco es admisible, porque el abstracto en cierto modo est separado de los
fantasmas; en tanto que es un objeto pensado est separado de los sensibles; y aunque se
convierta a ellos, los objetos sensibles no lo pluralizan, porque si lo pluralizaran, lo
haran sensible: sera un objeto sensible, no un objeto abstracto.
De manera que desde cualquier punto de vista que se considere la nocin de unum in
multis es sumamente precisa, y no se puede confundir con otras averiguaciones. No se
puede decir que de alguna manera Platn u Ockham aluden a los universales. Tampoco
la conversin al fantasma es la universalizacin.
Todo eso equivale a no atenerse estrictamente a la nocin, no notar que universal
significa uno en muchos, de manera que la consideracin del uno fuera de los muchos
no es el universal. Fuera, separado o aislado, o vertido sobre los muchos, el uno no es el
universal; primariamente el uno slo y exclusivamente est en los muchos; su estatuto
son los muchos. Por eso, hablar del uno al margen de los muchos ya no es el universal.
En cuanto marginemos el uno de los muchos, esa nocin ya no es la de universal.
Pero entonces el uno en tanto que est en los muchos slo puede estarlo extra mentem.
Lo cual es patente; per se patet. Eso, el uno en los muchos, solamente se puede
explicitar; ah hay que confrontar la presencia con los muchos en los que el uno. Y si el
uno solamente est en los muchos, pues el uno no est en la presencia, sino en los
muchos, ya que la presencia no es los muchos, ni nada de eso.
Y si al uno lo llamamos forma o causa formal, cosa que no hay ningn inconveniente en
hacer, si la forma est en los muchos, eso quiere decir que el universal es una
concausalidad de la forma o de la causa formal. Con qu? Con los muchos. Y eso de la
multiplicidad de dnde viene? De la materia. De manera que el universal como uno en
muchos es la consideracin de una concausalidad; el unum in multises la explicitacin
de concausalidad formamateria, o de causa material y causa formal. Los muchos son in
qua del uno.
En esa medida, me parece a m, quiz tampoco Aristteles cay claramente en cuenta de
eso, porque si el universal es el uno en los muchos, si la explicitacin del universal es
justamente el conocimiento de la concausalidad hilemrfica, entonces tampoco
Aristteles lo sostuvo. Si el universal es as, si es la famosa concausalidad hilemrfica,
entonces no tiene nada de carcter lgico.

111

Recurdese la manera como Aristteles argumenta el hilemorfismo criticando a
Platn precisamente , diciendo que las ideas son formas, pero que estn en la materia;
no es que estn en s, y de alguna manera sean causa ejemplar del mundo sensible, sino
que al uno le corresponde estar en la materia: es hilemrfico. La forma es el uno, pero
en los muchos. Y ste, por lo dems, es el descubrimiento de la causa formal por
Aristteles. Si el uno es causa formal, entonces no es idea en s, sino que est en la
materia: el uno no es en s, sino en la materia.
Pero, insisto, la nica manera en que el uno puede estar en la materia es no estando en la
presencia, es decir, estando considerado no como objeto. Y esa manera nica de no ser
posedo el uno por la operacin, es el unum in multis.
De manera que para formular estrictamente el hilemorfismo no basta una rectificacin
de Platn; hay que entrar en el fondo del asunto: el hilemorfismo no es unum in uno,
sino unum in multis.
Ese asunto, naturalmente, no es fcil de entender, porque enseguida queremos pensarlo
en el orden objetivo, y entonces ya se pierde lo estrictamente extramental de la nocin
de universal. Porque si el uno es en muchos, y slo en ellos, entonces dnde est la
singularidad? No hemos quedado en que la sustancia es singular y en que de lo
contrario no es real? Cmo se dice ahora que la sustancia es universal, o que es uno en
muchos, y que es universal realiter? O sea que para ser sustancia, o para que ocurra
una sustancia hilemrfica es menester un uno en muchos? Pero con esto la singularidad,
la individualidad, el carcter separado de la sustancia, se nos va.
Se admite la realidad de los universales? Pues, claro! Los universales son reales, pero
no al modo de Platn; es ms: en rigor Platn no admite la realidad de los universales,
pues su planteamiento es ajeno a la nocin de universal, al menos as entendido y
expresado, como unum in multis: una sustancia que se caracteriza porque o es en
muchos o no es sustancia, es decir, porque alberga una pluralidad sin la cual esa
sustancia no se puede llamar tal, no se puede llamar sustancia.
De modo que, insisto, la universalidad no es la del uno; lo que hay de universal en
el unum in multis no es el uno, sino justamente unum in multis. Universalidad no
significa uno; es un uno, universal, en muchos? No; no es eso, porque el uno sin ms
no es el universal, sino que lo universal es el uno en mchos.
Y por qu pensamos de otra manera? Porque confundimos lo universal con lo
general[153]. Las ideas generales s que tienen una cierta consideracin aparte de los
particulares. Las ideas generales, que no son los universales y de esto ya Ockham se
di cuenta , se piensan como unidades indeterminadas, relativamente indeterminadas,
y unvocas, que son relativas a casos. Hay una composicin o conexin lgica entre lo
general y los casos, que seran las determinaciones de lo general, es decir, el respecto de
lo general a unas determinaciones.
153. Aqu aparece la neta distincin poliana entre la lnea generalizante, de
proseguir la abstraccin, que expone en el tomo III de su Curso de teora del
conocimiento, de la lnea racional, que es expuesta en el tomo IV.

112

Pero universal no significa general, sino uno en muchos. No es que el uno sea unvoco,
y rija respecto de una pluralidad; no, porque, insisto, el uno, exclusivamente
considerado como uno, no es universal.
La idea general exclusivamente considerada como general s es general, y remite a casos
particulares. Pero los casos de lo general, o los particulares, no comportan que lo
general slo sea en lo general. Una idea general no significa una idea general en
muchos, entera en ellos y slo en ellos, sino que significa determinacin o
particularizacin de ella; los casos o las determinaciones de la idea general, son, como
referencia intencional de ella, son inferiores a la idea general.
En cambio, el uno del uno en muchos universal de ninguna manera es una referencia
intencional a los muchos como inferiores; si lo entendemos as, de entrada no hemos
captado lo que significa universal o, mejor dicho, nos hemos ido fuera de esa nocin.
e) Distincin entre cuerpos organizados, o naturalezas, y sustancias hilemrficas
Otra observacin ms o menos crtica que se podra hacer a esta propuesta sera la
siguiente: no hay por qu decir que el universal es justamente la explicitacin de la
sustancia hilemrfica, porque tambin podemos pensar universalmente un tigre, y un
tigre no es una sustancia hilemrfica. Segn Aristteles no lo es; es mucho ms que una
sustancia hilemrfica, es un cuerpo organizado, y un cuerpo organizado no es sin ms
una sustancia hilemrfica.
Ciertamente podemos conocer o pensar los tigres como universales, porque hay muchos
tigres, y la tigreidad est en todos ellos, y no porque los tigres se multipliquen, se
fracciona la tigreidad. De manera que unum in multis parece que se puede aplicar a los
tigres; a los tigres y a lo que sea. Respuesta: no se puede. Y no se puede por razones que
da el mismo Toms de Aquino, a saber, que en el tigre, el uno, la unidad, que es la
unidad de la especie, no est enteramente en los tigres individuales, en cada tigre.
Naturalmente, aqu el problema est, no digo que no resuelto, sino que simplemente no
est controlado, porque cuando se dice y el ejemplo es de Aristteles que Scrates
es hombre y que Platn es hombre, habra que decir que Platn es Scrates, porque en
atencin a la unidad de humanidad, o en tanto que hombres, son lo mismo, son
indiscernibles.
Por qu se distingue Platn de Scrates? Y la respuesta que se suele dar
verdaderamente para echarse a llorar, porque es trivial es que se distinguen por la
individualidad de esta carne y estos huesos. O sea, que lo que no es comn a Platn y
Scrates es esta carne y estos huesos, a saber, lo corpreo, lo material. La humanidad,
en cambio, es comn. Por tanto, si slo atendiramos a la humanidad, habra que decir
que Scrates y Platn no son distintos, que no son son individuos distintos; lo que los
individa es justamente su materia o, al cabo, su cuerpo. Es la famosa idea de la materia
como principio de individuacin.
Pero eso quiere decir que, en concreto, y en definitiva, su diferencia es por los
accidentes, porque todas las caractersticas que tomemos de la diferencia corprea son
accidentales, segn la lgica aristotlica tradicional. Ocurrir que uno tiene una nariz
ms grande, roma, y el otro no; y los brazos sern ms cortos o ms largos; y estas son

113

diferencias accidentales. Ahora bien, sostener que la diferencia entre Platn y Scrates
se basa en accidentes, equivale de entrada a logificar los accidentes: es una cuestin de
discusin lgica o nocional, nada ms, y eso tambin es trivial.
Ms bien se debe sostener otra cosa, por lo dems, muy sencilla. Porque hay pasajes en
los que Toms de Aquino dice pues de otra manera la segunda va no le saldra ,
que la especie es el fin; en los animales la especie es el fin. La especie es el uno; y tiene
carcter, no de causa formal, sino de causa final. Por tanto, ningn animal agota la
animalidad, como ningn tigre la tigreidad. Y precisamente por eso se puede plantear, y
hay que hacerlo, el problema del huevo y la gallina. Si la especie estuviera agotada en
cada individuo, no habra huevos y gallinas, es decir, no habra una serie indefinida de
causas. Y entonces, adems, nos encontraramos con que todas las gallinas seran una
sola gallina; no habra generacin. Pero si hay generacin, en el sentido biolgico del
trmino, hay una relacin de generante a generado, de padres a hijos. Mas, desde el
punto de vista de la especie, esa relacin de padres a hijos, no es una comunicacin total
de la especie, porque el padre no comunica la especie entera al hijo, entre otras cosas
porque ni el padre la agota, ni el hijo tampoco, sino que ambos estn finalizados por la
especie.
Y por eso la especie se puede considerar una causa no accidental, de modo que segn la
lnea de las causas no accidentales se puede llegar a una primera causa, y demostrar as
la existencia de Dios. Si no hubiese ms que series accidentales de causas, que son las
que se dan entre el huevo y la gallina y entre la gallina y el huevo, entonces no
podramos demostrar la existencia de Dios.
Para que exista una causa que no sea causa accidental, esa causa tiene que estar
separada, o que no puede ser enteramente intrnseca, o que, en cuanto que intrnseca, no
est completamente realizada en los muchos; y as tiene que ser la especie. Por tanto, la
nocin de unum in multis no se puede aplicar estrictamente a los tigres. Los tigres no
constituyen un unum in multis en rigor, porque la tigreidad no est entera en los
muchos.
Evidentemente, en esa explicacin hay un cierto platonismo; pero un platonismo
controlado, porque se puede admitir que la especie no est enteramente en los muchos,
mas que desde el punto de vista de la causa final. Y as no se incurre en platonismo.
Con todo, en la solucin se descubre cierta sugerencia platnica. Luego veremos si se
puede resolver de otro modo.
De todas maneras, propiamente hablando, hay que decir que los tigres no se explicitan
en el concepto, porque los tigres no pueden ser de las concausalidades hilemrficas. Y
no pueden serlo porque, cuando se trata de los tigres, el uno no puede estar entero en los
muchos.
f) Concepto explcito y concepto objetivo
Conviene revisar el asunto de los universales, ya que hace falta sostener que el universal
es real, que los universales son reales. Tambin pueden objetivarse, porque, claro, toda
operacin, por ser operacin, se puede conmensurar con objeto. Con todo, la
objetivacin del universal, el concepto objetivo del universal, tiene ciertas dificultades
cuya solucin es larga[154].

114

154. Polo no desarrolla este asunto en las Lecciones de este Curso, aunque sa
sera la va para sentar lo propio del logos predicamental en la inteleccin
objetivante respecto de la realidad extramental, que concierne a las nociones
matemticas, obtenidas por unificacin de las objetivaciones de la lnea
propiamente racional de proseguir la abstraccin y las de la lnea generalizante.
De manera que aparte del universal explcito tambin se podr hablar de un universal
objetivado. Pero el universal objetivado de ninguna manera puede decirse que sea un
conocimiento de principios. Hay que hacer un esfuerzo para ver el universal explcito,
es decir, para ver la operacin conceptual manifiesta, y contrastndose o pugnando con
una concausalidad, con principios fsicos. Mas esto no es el universal objetivo.
Con respecto al universal objetivo me parece que es mejor decir que no tiene
fundamento in re, sino que es otra cosa. Por lo pronto, si el universal es objetivo, tendr
un valor intencional, y entonces hay que ver cul es su trmino intencional[155]. Y yo
sostengo que ese trmino intencional del universal objetivo no es la realidad[156].
155. Para Toms de Aquino el concepto es intencional. Habla del unum in
multis, pero no distingue explcitamente entre el universal real y el universal
objetivado. Por eso, cuando dice que el concepto es intencional, seguramente se
refiera al objetivado.
156. El trmino de la intencionalidad del concepto o universal objetivado es,
de entrada, la objetivacin abstracta, aunque tambin el concepto objetivado
puede versar intencionalmente sobre las ideas generales, segn lo que se objetiva
el primer nivel de nociones matemticas, correspondiente al nmero. Las
objetivaciones matemticas son, en teora del conocimiento humano, el nivel
nfimo del logos.
3. EXPLICITACIN DEL MOVIMIENTO EN EL NIVEL CONCEPTUAL
Qu diferencia podramos sentar entre el universal explcito, es decir, entre el universal
como explicitacin de la concausalidad hilemrfica, y el universal objetivo?
a) Causa eficiente del universal de acuerdo con la
inesta
bilida
d
por la
no
simult
aneida
d del
uno en
mucho
s
La primera diferencia clara est en que aunque digamos unum in multis, de eso hay
que excluir la simultaneidad. El uno no puede ser coactualmente en muchos, porque si
es coactualmente en muchos, metemos la actualidad, y la actualidad es de orden

115

objetivo. Aqu se ve la primera diferencia: si se sienta la simultaneidad de los muchos,
se tiene un concepto universal objetivo; en cambio, sin la simultaneidad,
coherentemente, el universal no es objetivo.
Entender esa no simultaneidad en el unum in multis no resulta fcil, pues se puede caer
en alguna equivocacin haciendo entrar la imaginacin, lo que llevara a entender mal
esa carencia de simultaneidad. Porque se podra pensar que es uno en muchos primero
en uno de los muchos y despus en otro, y en otro, constituyendo entonces ese uno en
muchos una especie de serie. La multiplicacin del uno sera una serie segn los
muchos.
Pero eso no es aceptable, porque si fuera as, en cada momento el uno estara en uno de
los muchos: durante un tiempo estara en uno, y durante algn otro tiempo estara en
otro, con lo cual no se podra hablar en sentido estricto de uno en muchos; ms bien, en
todo caso, habra una reiteracin del estar el uno en uno de los muchos: cada vez estara
en uno, no en muchos.
Pero si se entiende de esa manera, el asunto no tiene gracia, y no se podra seguir
manteniendo estrictamente la nocin de universal real como unum in multis. Luego la
no simultaneidad no debe llevarnos a introducir subrepticiamente una seriacin; ms
bien que hay que afrontar el asunto desde otro punto de vista. Vamos a ver cmo lo
enfoco.
Yo lo planteo con una nocin que es la de inestabilidad. El universal es uno en muchos
inestablemente; y justo porque es inestablemente en cualquiera de los muchos, es o est
en muchos; y tambin por eso no hay seriacin. Es decir, no es como si tuviramos unos
islotes o hitos, y cada uno de los muchos fuera uno de ellos. No; la no simultaneidad del
uno en muchos comporta la inestabilidad, es decir, el uno no est un rato o cierto tiempo
en cada uno de los muchos.
La nocin de tiempo es exterior al universal. La no simultaneidad no introduce el
tiempo directamente, sino que lo que introduce es justamente esto: que el uno no puede
estar establemente en ninguno; y porque no est establemente en ninguno, es por lo que
tiene que estar en muchos. Si estuviera slo en uno, como no lo est establemente,
el unum del unum in multis desaparecera sin ms.
La manera de que el unum no desaparezca es justamente que est in multis; y eso en
virtud, no de una necesidad lgica, ni de observaciones que se puedan hacer a travs de
una universalidad mal entendida, como puede ser la de los tigres, o cosas as, y en
ltimo trmino la de objetos abstractos, sino porque intrnsecamente esa concausalidad
hilemrfica no es estable[157].
157. La inestabilidad no es externa a la sustancia bicausal: todas esas
sustancias son inestables, pero el universo no equivale a todas ellas La
inestabilidad es intrnseca al cuerpo: no una fuerza nsita, sino el factor causal no
activado (la causa in qua) que contribuye a la pluralidad inestable y no
simultnea de los muchos en los que el uno (unum in multis). Curso de teora
del conocimiento, vol. IV, ed. cit., 375.

116

De modo que el uno, para no desaparecer, es decir, para poder hablar de uno o de causa
formal, tenemos que admitir la pluralidad. Pero por ello mismo tambin hay que
explicar esa pluralidad no simultnea. As entendida, como pluralidad no simultnea, el
uno en muchos requiere una causa; requiere la explicitacin de otra causa, adems de la
causa formal y la material. Y esta causa ser justamente aquella en virtud de la cual se
puede explicar la nocin explcita de uno en muchos, y seguir mantenindola
explcita[158].
158. Esa causa es la causa eficiente.
Entonces hay que decir lo siguiente: que el uno in multis tiene que ser causado. Por aqu
nos metemos en un tema sumamente largo, que no tenemos tiempo de desarrollar.
Simplemente dir lo siguiente: es en la causacin del universal o de los universales en
tanto que explcitos, entendiendo que universal es no un uno en cada uno de los muchos,
sino cada uno en muchos donde se explicita una nueva causa, la causa eficiente.
As pues, esa concausalidad que es el universal como uno en muchos, tiene que ser
causada. Y para que sea causada, como el universal no se puede explicar a s mismo
causalmente, puesto que es inestable, de manera tal que el que est en muchos no puede
explicar, desde cada uno de esos muchos, el que est en otros, por eso se requiere una
causa distinta. Si nos conformamos exclusivamente con el universal tal como lo hemos
descrito hasta el momento, es decir, como concausalidad hilemrfica, no hay
explicacin posible. No; la concausalidad hilemrfica tiene que ser explicada. Y
explicarla es explicitar otra causa; y esa causa que puede causar el uno en muchos ha de
ser la eficiente. Por tanto, sostengo que la explicitacin conceptual no se acaba en el
universal, o que conceptualmente no se explicita solamente el universal, sino tambin su
causa. Y esta causa es una causa eficiente.
Con lo cual ya hemos explicitado algo ms. Desde luego hemos explicitado cierto tipo
de causa formal, as como cierto sentido de la causa material, que son las causas que
constituyen el universal; pero adems hace falta una causa del universal, y esta causa
es una causa eficiente. Porque esa causa eficiente es la que, al causar el uno en muchos,
evita que se extinga el uno, puesto que lo extinguira la inestabilidad en la que estriba la
no simultaneidad de la concausalidad hilemrfica y estriba estrictamente nada ms
que en eso . Por eso la explicacin de que ocurran universales, a pesar de su
inestabilidad, es la causa eficiente.
La causa eficiente es, pues, una causa que se empieza a explicitar en el concepto, como
explicacin del universal en las condiciones en las que lo admitimos que es explcito.
b) Movimiento continuo como tricausalidad explcita en el concepto
Para explicar la causa eficiente lo primero que hay que aducir es la dificultad, a la que
he aludido antes, de entender la relacin causa-efecto, pues en cuanto que el efecto es
externo a la causa no puede explicarse por la causa.
Y, justamente, la manera de poder seguir hablando de efecto sin ese inconveniente es
entender los efectos como concausalidades. El efecto no es una cosa, sino que es una
concausalidad; y la causa, a su vez, tambin ser una concausalidad. De manera que si

117

se explicita la causa eficiente del universal, se explicitar no aislada, sino como una
concausalidad; no como causa eficiente sola, sino como otra concausalidad.
As pues, mantengo la tesis de que la manera de resolver el problema de la causa y el
efecto es hablar de concausalidades. Las concausalidades que se pueden considerar
debidas a otras son concausalidades menores. Las primeras concausalidades, o mnimas,
son las bicausalidades. La bicausalidad habr que considerarla como causada por una
concausalidad mayor, que, si es mayor, en vez de ser doble, ser triple. A su vez, las
concausalidades triples tambin se podrn considerar como explicables desde las cuatro
causas, desde lo que yo suelo llamar la concausalidad cudruple.
Por lo pronto hay que decir que la causa eficiente del hilemorfismo es concausal con la
causa material y con la causa formal; y esta tricausalidad materiaeficienciaforma
hay que entenderla comomovimiento. Aqu nos encontramos con otro asunto que es
preciso destacar. Normalmente el movimiento se considera no propiamente como una
causa, sino como algo causado. En la tradicin aristotlica el movimiento no se
identifica con la causa eficiente, sino que se habla de causa eficiente del movimiento, o
de motor. Pero la tesis que sostengo es que la nocin de motor no se puede admitir,
porque el motor es una cosificacin.
Si nos reducimos al estudio de las causas, entonces hay que decir que la causa eficiente
es otro sentido causal, distinto de la causa material y la causa formal y que slo puede
serlo en concausalidad triple. Adems, se puede entender en varios niveles de
tricausalidad. El inferior sera esa concausalidad triple que llamamos movimiento que
causa el universal. A este movimiento lo suelo llamar movimiento continuo o, tambin,
movimiento transitivo; es, ms o menos, lo que Aristteles entiende por knesis.
Es evidente que el movimiento transitivo o continuo tambin es un explcito, es decir,
que no se puede objetivar y, adems, de ninguna manera, a diferencia del universal, que
se presta a una objetivacin en cuanto que puede conmensurarse con una operacin,
segn lo que obtenemos el universal objetivo, que, con todo, tiene sus problemas.
El universal objetivado no es una objetivacin del todo perfecta, porque considerar
como unitario al uno en muchos, lo cual es exigido para que pueda ser objetivado,
encuentra ciertas dificultades que hay que resolver mediante un estudio de su carcter
lgico, a travs de lo que suelo llamar lgica demostrativa, esto es, la lgica segn la
cual se pueden considerar objetivados los explcitos.
En vez de mantenerse en los explcitos, las operaciones objetivan; y, en ese momento,
como es natural, se ocultan, pues slo se puede objetivar en la medida en que se oculte
la operacin. En cambio, para compararse con principios fsicos, es decir, para
explicitar, es menester que la operacin est manifiesta, o sea, que se mantenga la
manifestacin habitual de la operacin; y de esta manera es como se ejerce la operacin
al explicitar. Si la operacin objetiva, entonces pierde su carcter de manifiesta.
Pero, ya digo, es claro que si seguimos manteniendo que el universal explcito, es decir,
la bicausalidad hilemrfica es unum in multis, el unum in multis fsicamente no puede
ser estable, y en su inestabilidad radica lo que llamamos su no simultaneidad o su no
actualidad, ya que, insisto, si el unum in multis lo fuese actualmente, o coactualmente,

118

entonces estara objetivado, y no se podra decir que es una concausalidad. Por eso el
uno en muchos es inestable, y por su inestabilidad, necesita una causa.
Se explicita entonces el movimiento que es causa del uno en muchos, o, mejor dicho,
los movimientos, pues en el uno en muchos, evidentemente, los movimientos han de ser
plurales: se requiere una pluralidad de movimientos para remediar la inestabilidad del
uno en cada uno de los muchos, o para hacer que el universal, aun siendo inestable, no
desaparezca o se extinga. Esto, sobre todo, atendiendo a que el uno en muchos es
inestable, a que en cada uno de los muchos la concausalidad hilemrfica es inestable.
Desde este punto de vista el movimiento continuo o, mejor, esa pluralidad de
movimientos continuos es justamente lo que explica, o lo que causa el universal en cada
uno de los muchos. Pero, adems, estos movimientos se tienen que multiplicar: siempre
tienen que ocurrir ms movimientos, puesto que al ser la concausalidad hilemrfica
inestable en cada uno de los muchos, es menester que el uno sea causado en cada uno de
los muchos. Y a esto lo llamo reposicin.
Pero, considerado as, se puede decir que el universal es el trmino del mvimiento que
lo causa o, mejor, el trmino plural de los movimientos que lo causan: una pluralidad de
trminos[159].
159. Cada uno de los muchos en los que el uno es trmino de un movimiento
continuo que, al terminar, deja. el uno entero en ese trmino; pero como el uno
en cada uno de los muchos es inestable, si no se repone de nuevo el movimiento
continuo con respecto a ese trmino inestable, el uno se extingue en l, y se
extinguira al cabo el uno en los muchos.
Para que el uno en muchos no se extinga, siendo inestable en cada uno de los
muchos, el movimiento continuo ha de ser repuesto incesantemente a partir de
cada uno de sus trminos. Lo cual, a su vez, requiere una nueva causa eficiente,
que lo sea de los movimientos continuos repuestos, esto es, de que en cada
trmino sea repuesto el movimiento continuo, para que el uno en muchos no se
extinga o falte. Polo indica que esa causa eficiente, asimismo en concausalidad,
corresponde al estatuto fsico de la nocin de movimiento circular. Pero aqu
tampoco se desarrolla este punto de su fsica de causas.
Vamos a ver cmo se puede exponer esto. De entrada sostengo, insisto, que esa
tricausalidad, a la que llamo movimiento continuo, y que es la causa del universal, del
hilemorfismo, de la sustancia hilemrfica como uno en muchos, ha de ser plural. Y de
ninguna manera esos movimientos se pueden objetivar.
Es evidente que la nocin de movimiento fsico no es objetivable. Aun si la forma no
excluye la objetivacin, pues una causa formal puede ser objetivada; sin embargo, una
causa eficiente, un movimiento, no se puede objetivar. Se podr objetivar el mvil, o
que algo se mueve; pero no el movimiento como tal, precisamente porque un
movimiento fsico se distingue radicalmente de la operacin intelectual.
En la exposicin que Aristteles hace acerca de la distincin entre los dos tpos de acto,
el acto de conocer y el movimiento fsico[160], la explicacin es al cabo comparativa,
es un neto contraste. De manera que, en rigor, ese asunto del contraste, de la

119

comparacin o de la pugna de la operacin intelectual manifiesta con los principios
fsicos, tambin se puede apoyar en el modo como Aristteles entiende la operacin de
conocer en tanto que estrictamente distinta del movimiento fsico.
160. Cfr. ARISTTELES, Metafsica IX 6, 1038b 18-35 y IX 8, 1050a 30-36.
c) Concausalidades con causa eficiente extrnseca o
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120

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Ahora nos corresponde tratar de ver qu es el movimiento continuo, es decir, cmo se
explicita. Digo que es una tricausalidad, o que es tricausal, y por eso que no es
hilemrfico. El movimiento no puede ser hilemrfico, por una parte porque el
hilemorfismo es inestable, y por otra porque si hablamos de hilemorfismo, slo
hablamos de causa material y causa formal, sin meter la causa eficiente: no
consideramos una causa eficiente intrnseca.
En consecuencia, aqu se puede hablar de causa eficiente extrnseca, que es como se
suele hablar, por lo dems, de la causa eficiente en la teora de las causas segn los
aristotlicos. Se suele hablar de dos causas intrnsecas, que son la materia y la forma, y
de dos causas extrnsecas, que son la eficiente y la final.
Sin embargo, a mi modo de ver, no siempre la causa eficiente es extrnseca. La causa
eficiente puede ser extrnseca o intrnseca; pero cuando la causa eficiente es intrnseca,
no se explicita en el concepto sino en el juicio.
Es evidente que en un animal, en un ser vivo, la causa eficiente es intrnseca; de lo
contrario el animal no se movera a s mismo, no sera un semoviente, como se suele
decir. Por eso precisamente indicamos que el tigre no se poda entender estrictamente
como universal, porque ms bien hay que decir que la sustancia del tigre es tricausal, no
bicausal.
Luego sera preciso admitir dos tipos de sustancia, la hilemrfica, que es explcita en el
concepto, y la sustancia tricausal, que es explcita en el juicio.
La sustancia tricausal es aquella que se puede llamar tambin sustancia natural,
precisamente porque su causa eficiente es intrnseca, segn lo que ella es principio de
operaciones. La naturaleza se describe as en relacin con la sustancia; la naturaleza es
la sustancia considerada como principio de operaciones. Eso es lo que constituye el par
sustancia-naturaleza. Estas dos nociones se vinculan segn la causa eficiente intrnseca;
de lo contrario no se podran vincular. Si esas dos nociones, sustancia y naturaleza, no
se vinculan, habra que hablar de nuda. sustancia, o de sustancia elemental as suelo
llamarla de acuerdo con algunas sugerencias terminolgicas que vienen de Aristteles,

121

pero tambin de acuerdo con la fsica actual de partculas . Las sustancias elementales
son sustancias sin naturaleza, sustancias que no son principios de operaciones.
Y precisamente porque las sustancias elementales no son principios de operaciones, o
porque en ellas no hay operaciones, o no hay movimientos que, digmoslo as,
dependan de la sustancia, o segn los cuales se contine la sustancia continuacin
sta a la que se llama naturaleza , por eso, en esas sustancias elementales la causa
eficiente es extrnseca y, por tanto, el movimiento es causa de la sustancia elemental.
se es, insisto, el movimiento que se puede considerar conceptualmente explcito, o
explcito en el concepto. Conceptualmente se explicita el universal, el unum in multis; y
al explicitarlo como inestable, en tanto que no es simultneo, entonces se explicita
tambin su causa, que es el plural movimiento continuo.
Aqu habra que hacer algunas observaciones. La primera se sigue de que hay que
comparar este planteamiento con el de Aristteles, con el de los aristotlicos. En
Aristteles hay, como es bien sabido, una teora del movimiento. Aristteles intenta
entender el movimiento fsico, no el movimiento. mental, es decir, la operacin mental,
que para l es otro asunto. Para el Estagirita el movimiento es un acto imperfecto. Acto
imperfecto de lo imperfecto, se suele decir; o acto del ente en potencia en tanto que
est en potencia. sta es una nocin muy bonita que nos ha legado Aristteles, el
primero que intenta entender en serio el movimiento, ajustndolo nocionalmente: el
movimiento es el acto del ente en potencia en tanto que en potencia.
Pero si el movimiento es el acto del ente en potencia en tanto que en potencia, tambin
hay que entender que el trmino del movimiento es superior al movimiento y as lo
entiende Aristteles , lo cual, naturalmente, a mi modo de ver, es insostenible, porque
es imposible que el trmino del movimiento sea superior al movimiento. Si el
movimiento es un acto imperfecto, su trmino no puede ser un acto perfecto.
Esa es otra de esas cuestiones que quedan pendientes en el aristotelismo. Con su
descripcin del movimiento Aristteles hace una gran aportacin; pero esa descripcin
se corresponde en l con algo que me parece completamente inadmisible, y es admitir
una actualidad fsica.
Porque si existen actualidades fsicas, y estas actualidades fsicas sern las formas en
cuanto que son enteras en la materia, que es lo que Aristteles llama entelkheia, y que
es uno de los sentidos del acto en Aristteles, surge entonces un problema: el de cmo
entender que el trmino del movimiento, si tiene que ser a la fuerza un acto actual,
puede venir del movimiento, siendo ste un acto que no es actual. Cmo lo inactual
puede dar lugar a lo actual, y adems en su trmino? Eso simplemente es
incomprensible.
Lo cual se debe a que, aun si Aristteles empieza muy bien a hablar del movimiento, esa
doctrina suya se ve afectada de inmediato por la admisin de actualidades
extramentales, fsicas. Est muy bien decir que el movimiento no es actual, sino que es
el acto de la potencia en cuanto que potencia, segn lo cual evidentemente no es acto
actual. Por eso, tambin, en glosa perfectamente correcta, el movimiento es acto
imperfecto de lo imperfecto, es decir, de la potencia. Pero cmo el acto imperfecto de

122

lo imperfecto puede ser la causa de un acto perfecto, es decir, de un acto actual? La
respuesta es que eso es imposible.
d) Inactualidad de lo fsico
Por tanto, hay que librar la nocin aristotlica de movimiento del actualismo, de todo
actualismo. La realidad fsica no es actual; lo que es actual es el objeto. Lo inteligido s
es actualmente inteligido. Pero lo fsico no es actualmente. Esto no se puede sostener; es
una extrapolacin. Una extrapolacin que ya en Aristteles tiene lugar, y que, a mi
modo de ver, introduce una incoherencia en su realismo, en su estudio de la realidad.
Pues bien, eso queda arreglado diciendo que el movimiento es la causa de la sustancia
hilemrfica precisamente porque la causa hilemrfica no es actual. Podemos explicar el
universal causalmente porque el universal no es actual. Y como adems el universal es
slo bicausal, y el movimiento es tricausal, hay que decir que el movimiento es superior
al universal.
Me parece que no hay ms remedio que admitir esto; el estudio de la realidad en
Aristteles est truncado por la admisin de la actualidad real, de que existen actos
perfectos, es decir, actos actuales reales, extramentales. No; en fsica no existe nada de
eso; en fsica lo que ocurre son concausalidades; pero ninguna concausalidad es actual.
En la concausalidad hilemrfica la carencia de actualidad es total. Precisamente por eso
es tan difcil actualizar el universal, es decir, objetivarlo; por eso la actualizacin del
universal, su objetivacin tiene problemas que hay que resolver. Tambin he propuesto
una solucin a las dificultades para entender el universal como objeto actual, es decir,
como posedo actualmente por la operacin; son unas consideraciones que ya se
publicarn en la segunda parte del tomo cuarto del Curso de teora del
conocimiento[161].
161. La objetivacin de los explcitos equivale a una compensacin de la
pugna de la operacin manifiesta con esas concausalidades explcitas. Pero las
compensaciones racionales requieren unaratificacin de su intencionalidad
desde las objetivaciones ms altas de la misma lnea, de acuerdo con la lgica
deductiva. Polo no desarrolla aqu esta averiguacin.
Por tanto, la tesis que sostengo es la siguiente: si el movimiento es la explicacin del
hilemorfismo, el movimiento es una concausalidad superior, a saber, una tricausalidad.
Desde luego no se admite que ese movimiento tricausal, el movimiento continuo, sea
actual; pero tampoco se admite, por lo mismo, que su trmino, la bicausalidad
hilemrfica, sea actual, sino ms bien al revs: en cuanto se sienta y eso se sienta
pues de lo contrario la explicacin no es coherente que la explicitacin del universal
excluye la coactualidad de los muchos, es decir, su simultaneidad, ya que eso no sera
una explicitacin sino una objetivacin, entonces no hay por qu sostener que la
sustancia hilemrfica es trmino actual del movimiento. Decir que los muchos en los
que el uno son inestables equivale a que son inactuales. Y eso es lo que quiere decir el
uno en muchos: no que venga uno de los muchos despus del otro, sino que los trminos
no son actuales; que el uno del universal no est actualmente en los muchos; esto no es
un universal real.

123

Y por eso es por lo que la teora de los universales est mal planteada; y lo est desde la
idea de que el uno del universal es actual, porque desde ese mismo momento ya no se
puede hablar estrictamente de universal fsico. Si existen, los universales fsicos no son
actuales; y si no son actuales, entonces pueden ser explicados por un movimiento o,
mejor, por una pluralidad de movimientos, sin que sobrevenga la apora, obvia, de cmo
por un movimiento, que no es actual, se puede explicar algo que se supone que es
actual; cmo se puede explicar lo perfecto, es decir, lo actualmente terminado, por algo
que es un acto imperfecto, que no es un acto actual.
Cuando se trata del movimiento continuo, lo que dice Toms de Aquino es
perfectamente neto: no se puede decir que el movimiento sea actual, porque decir que
fuese actual significara decir que se mueve; y segn Toms de Aquino slo se puede
hablar de movimiento si el se mueve alude intrnsecamente al se movi y al se
mover[162]. Y si hay esa alusin intrnseca al se mova y se mover es evidente
que la consideracin del movimiento como actual es imposible. No se puede decir esto
se est moviendo, sin ms; no, porque si se est moviendo, es que se mova; y si se est
moviendo, es que se mover. No puedo quedarme en que se mueve, porque entonces no
lo entiendo completamente; no es posible un se mueve sin un se mova y un se
mover. Y en ello estriba justamente la continuidad del movimiento; el movimiento es
continuo porque esas tres cosas no se pueden separar.
162. Illud in quo est motus, movetur. In Physic., l. V, l. 1 n. 5.
As es como sienta Toms de Aquino el asunto del movimiento en una glosa que a mi
manera de ver es muy fiel a la nocin aristotlica de acto de la potencia en tanto que
est en potencia. El acto de la potencia en tanto que est en potencia es un acto
continuo, imperfecto; un acto que no se puede decir que se detenga, porque en cuanto
que se detenga, el movimiento desaparece, cesa. Decir que el movimiento es continuo es
lo mismo que decir que el movimiento no se puede cortar; si lo corto, con un corte
mental, por as decir, lo mato.
e) Comienzo y cese del movimiento continuo
Por tanto, el movimiento continuo comporta necesariamente dos nociones: la nocin
de comienzo y la de cese. El movimiento continuo es aquel que comienza y que cesa.
Por qu comienza? Segn Aristteles, porque el acto de la potencia en cuanto que en
potencia no constituye la potencia como tal; puede haber potencia sin acto suyo.
En la argumentacin contra Melisos, que deca que slo existe potencia si existe acto de
la potencia, Aristteles sostiene que se puede considerar que algo est en potencia sin
que exista todava movimiento; algo puede estar en potencia y no moverse, o sin que
exista movimiento, porque el moviemiento es un acto de la potencia, aunque sin excluir
que cabe potencia sin ese acto.
Pero en cuanto que ese acto sobreviene, es el acto de la potencia; y ese acto no puede
ser ms que comienzo; tiene que ser incoativo, tiene que comenzar. Y, por otra parte,
cesa, porque si no cesara, sera un movimiento inercial, y no tendra trmino. Y si no
tuviese trmino, sera un movimiento intil, por decirlo de alguna manera.

124

sa es una caracterstica de los movimientos continuos, que, por lo dems, para
Aristteles son los movimientos infralunares: que tienen comienzo y cese. Pero si tienen
comienzo y cese, eso quiere decir que cuando cesan, la causa eficiente se ha acabado: ya
no est; se ha acabado la tricausalidad por agotamiento de la causa eficiente. Y entonces
el cese se corresponde con el trmino, con lo que Aristteles llamapras. El trmino del
movimiento es justamente hilemrfico, porque al cesar el movimiento, cesa la causa
eficiente, que es una de las concausas, pero no la causa material y la formal; por tanto
quedan la causa material y la formal solas, que equivalen justamente a la causalidad
hilemrfica.
De manera que el movimiento que es causa de lo universal es el movimiento que
comienza y que cesa, es decir, el movimiento continuo. El movimiento continuo es una
tricausalidad de causa eficiente, causa formal y causa material. Y en la concausalidad de
la causa eficiente con la formal y con la material, incluso la concausalidad de la causa
formal con la material es distinta que en el hilemorfismo.
En el hilemorfismo se puede decir que la causa formal est entera, aunque inestable; y
est informando una materia, la cual en tanto que informada es causa in qua. Pero en el
movimiento no se puede decir que la causa formal informe a la eficiente; eso carece de
sentido. En el movimiento continuo la causa formal es concausal con la eficiente, pero
no la informa; informar la causa eficiente no tiene sentido; lo que se informa es la causa
material.
Correlativamente, mientras el movimiento no cesa, es decir, atendiendo a su
continuidad, tampoco se puede decir que la causa material sea causa in qua; no es
causa in qua ni respecto de la eficiencia, porque la eficiencia no es la forma, ni es
causa in qua respecto de la forma concausal con la eficiencia. Y por eso es por lo que se
suele hablar de causa ex qua. En el movimiento continuo la causa material no es in
qua sino ex qua.
A su vez, la causa formal no es causa entera, sino una causa que se va desgranando,
digmoslo as, que se va graduando, segn su concausalidad con la causa eficiente y con
la causa ex qua.
Esas dos concausalidades de la causa eficiente, a saber, con la causa formal y con la
material, permiten distinguir la accin y la pasin. La accin es la concausalidad forma-
eficiencia, y la pasin es la concausalidad de eso con la materia. La materia es el mvil,
digamos; y el mvil es la causa ex qua. De donde actio in passo: la accin est en la
pasin. Pero actio in passo no equivale a unum in multis; el movimiento continuo no es
el universal. La accin se ejerce en la pasin; el movimiento es concausalidad de
causa ex qua, causa formal y causa eficiente.
Si se describe el movimiento continuo de esa manera, y es el primer tipo de movimiento
que se explicita ya que se explicita en el concepto, entonces hay que sostener tambin la
siguiente tesis: que, efectivamente, en el movimiento continuo la causa formal es
concausal con la causa eficiente.
Pero eso es una cosa que los aristotlicos no admiten, y tratan de formularlo de otra
manera. Lo formulan, aunque implicando la nocin de motor, o de causa motora,
diciendo que la eficiencia es llevada a cabo, o es ejercida, por algo: por alguna realidad;

125

y que esta realidad est constituida por una forma, pero de manera tal que la forma
puede pasar al trmino del movimiento, no porque est en el movimiento, sino
porque, por as decirlo, controla al movimiento: el movimiento se hace de acuerdo
con la forma, pero sin que la forma se desplace al movimiento, y sin que segn el
movimiento esa forma pase al trmino.
Al respecto hay un texto de Toms de Aquino muy drstico, donde dice que si bien no
se puede pretender que la forma se duplique, al mismo tiempo tampoco se puede negar
que algo ejerza, de acuerdo con su forma, una eficiencia; y acude al ejemplo del fuego:
al fuego corresponde una potencia activa, una potencia que tiene un movimiento o que
est en acto cuando quema o calienta otra cosa, y segn la que quema o calienta, pero
sin que la forma del fuego pase a lo que es quemado o calentado, y sin que entonces la
forma pase tampoco al mvimiento; la forma se mantiene en el motor, influyendo desde
l; la forma no se asocia al movimiento, sino que ms bien da forma al movimiento,
pero no interviniendo en l como una causa en concausalidad con la eficiente y la
material.
A mi modo de ver, si hacemos una explicitacin de concausalidades, ese planteamiento
no tiene justificacin; hay que cambiarlo tambin. Y, adems, si no lo cambiamos,
cualquier acercamiento a las consideraciones actuales de la fsica no sera posible[163].
163. Por ejemplo, la nocin de energa comporta forma en el movimiento, no
mera fuerza informe, o cuya forma se deba tan slo a una medida extrnseca.
Por qu no admitir que la forma que tiene que ver con el movimiento continuo es
concausal con la eficiencia? Por qu no admitir una forma en movimiento? Pues
sencillamente por la actualidad de la forma. Si la forma es entelquica, no puede estar
en el movimiento. Pero una concepcin entelquica de la forma es objetiva, no es real.
Las causas reales no son entelequias, no son actuales. Si fueran actuales, todo lo que
estoy diciendo acerca de la explicitacin carecera de sentido.
Lo que s se puede sostener es que la forma no es concausal con la eficiencia y con la
causa ex qua del mismo modo que lo es con la causa in qua. Lo cual de ninguna manera
autoriza a decir que tal causa formal solamente es concausal con la causa in qua, o en el
supuesto motor del movimiento, de modo que en el movimiento no est la forma, sino
que el movimiento es el acto imperfecto de lo imperfecto[164].
164. Es decir, como si el acto imperfecto se equiparase con un acto carente de
forma, o como si tal perfeccin, o tlos, del acto estribase en la forma.
Por su parte, el carcter perfecto del acto, cuando lo es, no estriba sin ms en la
posesin de la forma, sino, de acuerdo con el texto de Aristteles, en que es lo
mismo y a la vez que su culminacin. Desde donde puede entenderse el acto
imperfecto no como carente de forma, sino como poseyndola imperfectamente,
gradualmente, por ejemplo.
Pero eso, que el movimiento es acto imperfecto de lo imperfecto, nos impide decir que
la forma est en el movimiento, que es concausal con l? No hilemrficamente, ya se
entiende; pero, nos impide sostenerlo? No puede estar entera, evidentemente. Bien;
pero es que una forma no tiene por qu ser entera. Y se dir que entonces no est en

126

acto. Bueno; pero es que en rigor no hay formas reales en acto, en acto actual. En cuanto
la forma es causa formal, es decir, en cuanto explicitamos causas formales, no las
objetivamos; y si no las objetivamos, entonces tampoco son actuales; porque una forma
slo es actual en cuanto que est objetivada.
Y adems se ve que eso es imprescindible sostenerlo sobre todo para entender el acto de
ser, porque el acto de ser no es una entelequia[165]. Aunque ahora estamos estudiando
no el acto de ser, sino empezando a estudiar justamente la esencia extramental, que es
distinta realmente del acto de ser. Si es distinta realmente del acto de ser, ser por lo
tanto potencial. Y si es potencial, no debe haber ningn inconveniente en hablar
tambin de no actualidad de las formas, de las formas fsicas.
165. Se objetar diciendo que el acto de ser es el acto de la forma en acto. De
acuerdo; pero entonces la forma es potencial. Luego las causas formales no son
actuales, sino potenciales. Y son potenciales en cuanto que son, por as decir,
formables o, como Polo tambin dice, adaptables.
Las causas formales fsicas no son actuales; son mucho ms adaptables. Yo suelo hablar
de la causa formal como causa plastica, de plasticidad de la forma en las
concausalidades, es decir, en atencin a las muchas maneras como puede ser concausal
una causa formal en distintas concausalidades. De momento slo hemos formulado dos
maneras segn como es concausal la causa formal: en concausalidad con la causa
material como causa in qua, en el hilemorfismo, y en concausalidad con la eficiente en
el movimiento continuo, en el que la causa material es causa ex qua.
En cuanto que la forma es concausal con la causa in qua, se puede decir que es entera,
pero no que es actual. Y por tanto hay que hablar de inestabilidad. Cuando cesa el
movimiento, la causa eficiente ya no est: no est en el trmino; y el trmino, sin causa
eficiente, es inestable.
En cambio, mientras la causa formal est en concausalidad con la causa eficiente y con
la material en el movimiento, no es inestable; sin embargo, la causa formal tampoco es
entera; no es entera, sino que se va desgranando. Y eso es lo que significa continuidad
desde el punto de vista formal. A la par, la causa formal se va implantando, por as
decir, en la causa ex qua. Y mientras no se implante entera, la causa ex qua sigue siendo
causa ex qua, no pasa a ser causa in qua.
De manera que tampoco el sentido de la causa material es un sentido homogneo. En la
concausalidad hilemrfica la causa material es causa in qua del universal, del uno en
muchos; pero en cuanto los muchos no son coactuales, una pluralidad no coactual, la
concausalidad de la causa formal con la material es inestable, por lo que, todava en el
concepto, se explicita que esas dos causas han de ser concausales con la causa eficiente.
Ese explcito es una tricausalidad; y en esta tricausalidad, al concausar con la causa
eficiente esas otras dos causas son concausales de distinta manera a como lo son tan
slo entre s. Por eso tambin hay que considerar cmo la causa formal en
concausalidad con la causa eficiente tiene que ver con la causa material, cmo est en
ella, aunque en rigor aqu la causa material no es in qua sino ex qua, mientras que la
causa formal se va implantando en la causa ex qua, en concausalidad con la causa
eficiente. Por el contrario, la idea de un movimiento que propiamente hablando no sea la

127

causa eficiente, sino respecto del que la causa eficiente sea el motor; y considerar en el
motor solamente la concausalidad de la forma, mientras que en el movimiento no, eso
es una interpretacin puramente artesanal de la causalidad, y, adems, desde el punto de
vista artesanal, tambin incorrecta, porque o la forma que est en la mente del artista
tambin est en su accin de artista, o no hay manera de explicar cmo puede plasmarse
la forma en la estatua.
Con esto ofrecemos un pequeo avance en la exposicin de la explicitacin conceptual.
Quedan tantas cosas por tratar, que veremos si seguimos por aqu, o nos metemos un
poco ms en una cuestin que ha quedado pendiente, que es la intencionalidad del
concepto objetivo; o si retrocedemos hacia la consideracin del logos humano, es decir,
de la esencia humana. Ya veremos lo que puede salir de una manera ms coherente con
lo que hemos expuesto[166].
166. Polo no desarrolla ninguna de estas lneas de exposicin y ms bien
muestra que la concausalidad fsica entera es realmente distinta del acto de ser
extramental.
f) El enigma objetivo como agotamiento de la explicitacin conceptual
Hemos mostrado de qu manera se explicita el universal real como uno en muchos, de
acuerdo con la concausalidad hilemrfica, pero en la que los muchos no son coactuales.
Lo cual exige que esas dos causas sean tambin concausales con la causa eficiente en el
movimiento continuo y, en rigor, en una pluralidad de movimientos continuos. Se trata
de una explicitacin que tambin tiene lugar en el concepto.
Pero ah surge otra cuestin: la de si se puede objetivar la pluralidad de los movimientos
continuos. Y, claro, esto es todava ms difcil; la objetivacin de los movimientos
continuos en tanto que plurales es una objetivacin sumamente difcil, pues en vista de
que media una radical distincin entre la operacin cognoscitiva y el movimiento fsico,
se puede explicitar el movimiento, pero objetivarlo no, de modo que todava ms difcil
es objetivar la pluralidad de movimientos. Y como existe una pluralidad de
movimientos continuos, aparece esa dificultad, de la que cabe decir que es de ndole
objetiva. La objetivacin correspondiente a la realidad de esos movimientos plurales es
justamente lo que suelo llamar el enigma objetivo: objetivar un enigma, objetivar algo
enigmtico, u objetivar un problema.
El enigma objetivo es el problema acerca de lo primero en esa pluralidad de
movimientos: si ocurre un primer movimiento, o si son primero los trminos respecto de
los movimientos. Evidentemente, los trminos no pueden ser primeros respecto de los
movimientos, puesto que son sus efectos. Pero entonces la cuestin es si existe un
primer movimiento. Lo cual concierne obviamente al comienzo: la cuestin del primer
movimiento se refiere a lo primero del movimiento, que es el comenzar.
Ahora bien, se trata de un problema insoluble porque plantea un proceso al infinito y,
adems, porque en rigor no se puede mantener que un movimiento continuo cause a
otro. Y no se puede mantener que un movimiento continuo cause a otro tambin de
acuerdo con una postura aristotlica muy neta, segn la cual los movimientos estn
separados por los reposos. La pluralidad de kneseis est separada por reposos. Y como
el reposo equivale al trmino, si lo que ocurre entre los movimientos es justamente el

128

trmino, y el trmino es hilemrfico, es absolutamente imposible que un movimiento
siga a otro desde el trmino.
Si slo se tratara de un nico movimiento la cuestin sobre el comienzo no planteara
tanta dificultad. Pero es que el movimiento estriba en una pluralidad de movimientos.
De modo que, dnde comienzan esos movimientos? cmo comienzan? Eso es,
digmoslo as, donde ya la explicitacin conceptual no da ms de s; hasta ah llega,
pero de ah no pasa.
4. EXPLICITACIN DE LA CAUSA

129

Por tanto, lo que queda por averiguar acerca de las causas y de las concausalidades
porque las causas son siempre concausas, o causas ad invicem: entre s, como dicen los
medievales , exige el hbito conceptual, as como una pugna y una explicitacin
posterior, que corresponde al juicio.
Yo sostengo que ya en el juicio la explicitacin de las causas es completa, es decir, que
en el juicio se explicita la tetracausalidad o concausalidad cudruple. Y desde aqu la
comparacin entre el concepto y el juicio se puede hacer con bastante nitidez, es decir,
mostrando el avance que el juicio porporciona o aporta[167].
167. La explicitacin judicativa est expuesta en el vol. IV del Curso de teora
del conocimiento. Cfr. tambin: POSADA, J.M., Finalidad en lo fsico, Studia
Poliana, 4 (2004), 81-111.
Por su parte, la tetracausalidad tiene que ser la causa final en su concausalidad con las
otras causas. Y, cuando ser, digmoslo as, directamente concausal la causa final con
las otras tres causas? Pues es claro que cuando las otras tres causas se puedan tomar
como tricausalidades.
Ya en el movimiento continuo hay que hablar de tricausalidad, puesto que ah interviene
la causa formal, la causa eficiente y la causa material ex qua. Sin embargo, el
movimiento continuo es la tricausalidad ms baja, y plantea el problema que llamo
enigma objetivo, el de cul es el primer movimiento; problema que con la explicitacin
conceptual no se puede resolver.
Por eso, en el enigma objetivo se agota la explicitacin conceptual; el enigma objetivo
marca el agotamiento de esa explicitacin, que entonces tiene que dejar paso a otras
maneras de considerar la principiacin, por lo pronto, a travs del hbito conceptual, y
segn el juicio, que es la operacin siguiente, ya que sin el hbito conceptual no es
posible, pues tambin comporta una manifestacin y un mantenimiento de la
manifestacin de la operacin, aunque desde el hbito conceptual, no desde el hbito
abstractivo.
No obstante, se es un asunto muy largo, que no es viable desarrollar ahora. Lo nico
que cabe es sentar eso: que existen tricausalidades, y, ante todo, las tricausalidades que
estriban en sustancia como naturaleza, que s pueden ser directamente concausales con
la causa final. Por tanto, es con estas dades, o al explicitarlas, cuando tambin se
explicita la causa final[168].
168. En rigor, la causa final, si bien no se explicita en el concepto, de algn
modo es manifestada en el hbito conceptual, de acuerdo con una tricausalidad
superior a la de la pluralidad de movimientos continuos, que es la causa de que
stos comiencen sin falta. Esta tricausalidad depende de la causa final tan slo
en la medida en que por ella no faltan los comienzos de los movimientos
continuos, que son repuestos en los trminos.

130

Se trata de un movimiento peculiar, que no comporta ni comienzo ni cese, ni
continuidad, sino tan slo interrupciones discontinuas, segn las que ocurre tan
slo pivotando en los trminos hilemrficos inestables de manera que sea
repuesto con respecto a ellos el movimiento continuo, y cuya causa formal
puede describirse como elongacin o pura variacin. Polo propone que ese
movimiento equivale al estatuto estrictamente fsico de la nocin aristotlica
de movimiento circular, libre de cualquier connotacin objetual. En virtud de
este movimiento se remedia sin la inestabilidad de la concausalidad hilemrfica
pues se causan sin falta los movimientos continuos en la medida en que pivota
sobre ellos el movimiento circular. En la medida en que los trminos de los
movimientos continuos no son simultneos, el movimiento circular es inactual
de manera neta, en cuanto que su causa formal nunca es entera.
La inestabilidad de la causa formal en la sola causa material es el modo como la
forma es inactual en la sustancia hilemrfica, en la que, por eso, se necesita el
movimiento continuo para que la sustancia como uno en muchos no se extinga,
es decir, para que sea repuesta sin inestabilidad, pero ya no entera y, por eso,
tampoco siendo actual: en el movimiento la causa formal se desgrana
concausando, por as decir, gradualmente: se va, por as decir, formando o
conformando continuamente; la causa formal es, en esa medida, la causa
formable, reformable, puesto que, al cabo, estriba en unanlisis real
sometido a variacin; y tal variacin se debe no slo a la concausalidad con la
causa eficiente, sino ante todo a la concausalidad de la causa formal con la causa
final, como principio fsico de la variacin formal. En el movimiento circular la
causa formal estriba en pura variacin como efecto formal de la causa final.
Polo desarrolla la nocin de movimiento circular en la cuarta Leccin del tomo
IV del Curso de teora del conocimiento.
La causa final en cuanto que causa explcita en el juicio la describo como unidad de
orden. Esta designacin es estrictamente aristotlica: la causa final es la unidad de
orden; la causa final no es sustancia alguna. La unidad del universo no es la unidad de la
sustancia, dice Aristteles, sino que la unidad del universo es el orden. Por eso el
universo tambin se llama ksmos. La causa final es la unidad del universo, y la unidad
del universo es precisamente la unidad de orden.
Y si, como hemos visto, es lo nico que se puede hacer con la causa eficiente es
explicitarla, pues no cabe objetivarla, ya que esa causa, o el movimiento, es enteramente
distinta de la operacin intelectual, por lo que de ninguna manera puede conmensurarse
con ella, segn lo que no es viable una idea de causa eficiente o de movimiento, que a la
fuerza tiene que ser un explcito, por eso, si eso es as, cuando se trata de la causa final
todava menos cabe objetivacin, porque la causa final, en cuanto que es causa, o en
cuanto que es extramental, se distingue netamente del objeto; la causa final no se puede
objetivar, porque el objeto es un fin posedo[169].
169. En cambio, la causa final es un fin nunca cumplido enteramente, o que
nunca se acaba de cumplir, pues puede ordenar siempre ms variaciones
formales. El objeto pensado se corresponde con un finya posedo; la causa final
no es un fin ya cumplido; no existe nada que posea la causa final como en tanto
que entera o definitivamente cumplida; ms bien, el orden csmico nunca deja

131

de cumplirse, aun si surgen novedades formales. Cabe sugerir incluso que la
causa final es justamente el principio fsico del surgimiento de las variaciones
formales nuevas (en rigor, no acontece novedad en la variedad formal, pues
cualquier variacin es precisamente eso: una variacin de una distincin previa).
El objeto es fin posedo; por eso, a la operacin intelectual Aristteles la llama
tambin prxis telea; los actos intelectuales objetivantes son operaciones poseedoras de
fin: en cuanto se piensa se tiene ya lo pensado; lo pensado es el fin posedo por la
operacin. Pero, claro, el fin posedo se distingue radicalmente de la unidad de orden,
pues la unidad de orden no es el fin posedo, sino que es la causa final, que es real, y
adems, obviamente, es extramental; la unidad de orden corresponde al universo; eso es
la nocin de universo, o de cosmos.
De manera que, repito, si la causa eficiente y, correlativamente con ello, el movimiento,
no se pueden objetivar, mucho menos se podr objetivar la causa final. La causa final
solamente se puede contradistinguir respecto del fin posedo. Y en cuanto que
contradistinta respecto del fin posedo, se conoce. Por tanto, este conocimiento tiene que
ser una explicitacin en la que la operacin se compara con el carcter principial que
tiene la unidad de orden en la realidad.
As pues, en el juicio tenemos ya todas las causas explcitas. Y de ese modo conocemos
la causa final, que es la causa ordenante, la unidad de orden, as como las otras causas
en tricausalidad, que son lo directamente ordenado, es decir, lo que cumple el orden:
su cumplimiento.
Por eso hacen falta todas las causas, a saber, porque la causa final como unidad de orden
ha de ser cumplida, pues se distingue del fin cumplido o logrado. La causa final no es
una autoordenacin; la causa final es justamente la unidad de orden, cuyo cumplimiento
corre a cargo de las otras causas. Y por ello, aunque la unidad de orden se cumpla,
nunca se cumple, por as decirlo, de un modo perfecto, porque la pluralidad, o la
distincin, entre las causas lo impide.
En consecuencia, si las causas que cumplen el orden, no son la unidad de orden; si hay
que distinguir entre la unidad de orden y lo ordenado, entonces el universo tampoco
termina en una reflexin, en una autorreferencia de la causa final a s misma, sino que
termina en una concausalidad completa. Ya no hay ms causas ni ms concausas. Y esto
es el universo. Cul universo? El universo fsico[170].
170. Sobre el tema en cuestin, cfr. SANGUINETI, J. J., Aporas sobre el
universo y su temporalidad a la luz de la filosofa de Leonardo Polo, Anuario
Filosfico, 29 (1996), 2, 1003-1016.




132

Captulo VIII



EL CONOCIMIENTO DEL ACTO DE SER EXTRAMENTAL
1. LA ESENCIA EXTRAMENTAL
De esa manera, al explicitar que la causa final como unidad de orden no se cumple sin
ms, sino que ha de ser cumplida por las dems causas, de modo que el orden del
universo nunca est definitivamente cumplido, se puede tambin decir que el universo
fsico es la esencia extramental, distinta realmente del acto de ser. Y, por tanto, el acto
de ser extramental corresponde, en tanto que distinto de l, al universo fsico[171].
171. Polo trata ampliamente de la esencia extramental en el vol. IV del Curso
de teora del conocimiento; de modo sinttico en La cuestin de la esencia
extramental, Anuario Filosfico, 4 (1971), 275-308.
No obstante, en el tratamiento de la distincin real eso a veces no se tiene en cuenta.
Porque se dice que tienen acto de ser, realmente distinto de ellas, las sustancias, o los
movimientos. Y justo de ah viene la nocin de ente. Pero no; el ente no es el acto de
ser, ni la sustancia o el movimiento son la esencia realmente distinta de l.
En consecuencia, por ejemplo, decir que una vaca es una esencia distinta del acto de ser,
es impropio. Lo que es distinto realmente del acto de ser es el universo. La vaca es
intracsmica; es una tricausalidad ordenada: un ser vivo, una realidad viva, que por ser
corprea es tricausal, y que se explicita en tanto que cumple la unidad de orden, segn
lo que es intracsmica. Eso es evidente: si consideramos una vaca aislada de todo y
pretendemos que as, completamente aislada, cabe entenderla como real, nos
encontraramos con una imposibilidad; sacar a la vaca del universo es aniquilar la vaca.
Lo cual, desde luego, no es ms que un experimento mental, por as llamarlo, puesto
que, en la prctica, las vacas no se pueden sacar del universo; pertenecen a l.
Por tanto, no se puede decir que los actos de ser se corespondan con las sustancias, ni
siquiera si son naturalezas. De lo contrario resultara una plurificacin del acto de ser
verdaderamente notable: tantas vacas, tantos actos de ser; tantos perros, tantos actos de
ser. No; el acto de ser del universo es nicamente el acto de ser del universo.
Y, correlativamente, al universo se le puede llamar esencia, no a la vaca. A la vaca se le
puede llamar sustancia natural, pero no esencia. La esencia que es distinta realmente del
acto de ser es justamente el universo, es decir, la tetracausalidad. Mientras que una vaca
es tricausal y nada ms, aun si ella es directamente cumplidora del orden. Luego la vaca
es sustancia y naturaleza, pero no es esencia.
Conviene al menos aunque naturalmente podramos intercambiar los trminos
ajustar la terminologa: si hablamos de sustancia, habr que aclarar qu significa
sustancia. Qu significa sustancia? Pues puede ser hilemrfica o puede ser tricausal; y
la tricausal puede ser viviente o no. Qu significa naturaleza? Pues sustancia cuya

133

causa eficiente es intrnseca, es decir, la sustancia como principio de operaciones. En
cuanto se despliegan las operaciones, ocurre la naturaleza.
Y as tenemos ya unas nociones netamente distinguidas y formuladas. La nocin de
esencia no conviene mezclarla con ellas. La nocin de esencia es precisamente el
universo. Y eso en orden justamente a la distincin real essentiaesse. De lo que se
distingue realmente el acto de ser extramental es del universo, no de una vaca ni de una
piedra. Y no porque el acto de ser sea idntico a ellas, sino porque no se puede
considerar una vaca aislada del universo; la vaca es sustancia natural ordenada; y as
todo lo dems.
En definitiva, todo lo que abstraemos es de esa condicin: sustancias naturales; se trata
de sustancias con accidentes categoras que cumplen el orden. Por eso todas esas
naturalezas constituyen una unidad esencial; y una unidad que, adems, es potencial.
Que la unidad sea potencial se sigue de lo que antes he dicho, a saber, que la unidad de
orden no se autocumple, sino que es cumplida por sentidos causales distintos.
De modo que siendo de esa condicin la unidad de orden, la causa final, es decir, una
unidad de orden que es cumplida por tricausalidades distintas de ella, entonces es
potencial; comporta una potencialidad que se distingue realmente del acto de ser. Y as
podemos decir que el acto de ser es el acto de ser del universo, s; pero en tanto que ste
es realmente distinto que l por ser potencial[172].
172. Ese acto de ser es estudiado por Polo en su obra El ser (I): La existencia
extramental, Pamplona, Eunsa, 1965, 2 ed., 1997. Polo lo
denomina persistencia o movimiento trascendental.
Por consiguiente, si hablamos de causas, y las explicitamos todas como concausalidad
cudruple, con eso conocemos la coprincipiacin extramental, pero no conocemos,
digmoslo as, lo primero, lo estrictamente primero, en sentido trascendental. Lo
primero no es la esencia, sino el acto de ser. La esencia es una concausalidad, una
coprincipiacin. Esta coprincipiacin tiene como a priori a prioriextramental a su
acto de ser, el cual, obviamente, tiene que ser entendido como un primer principio, en el
sentido fuerte del trmino, es decir, como un primer principio real. El acto de ser del
universo es un primer principio. Las causas no son primeros principios; son principios,
pero no primeros.
Y precisamente el que las causas sean principios, pero no primeros, es aquello en que
reside la distincin real. Las causas son principios predicamentales, en ese sentido. Se
dicen predicamentales no slo porque se conocen en el juicio, sino tambin porque no
son el primer principio, sino que se distinguen realmente de l[173].
173. Desde luego las concausas concausales o co-principiales, aisladamente,
no son principios primeros. Sin embargo, cabe sugerir, no por eso son principios
segundos, o causas segundas. En rigor, la nocin de principio, tanto si es
primero de manera suficiente (aunque tampoco en aislamiento, pues nada es real
en soledad, ni siquiera el primer principio extramental, puesto que slo es o
existe en dependencia de Dios como Origen, por ms que sea suficiente como
principio primero), cuanto si slo le compete ser anlisis real de la principiacin
primera extramental, slo es vigente segn primeridad, por as decir.

134

2. EL ACTO DE SER EXTRAMENTAL
Entonces podramos describir ese primer principio, el acto de ser del universo. Porque
es coherente decir que si el acto de ser es primer principio, la esencia es coprincipiacin
no primera, o coprincipiacin predicamental; y que, por otra parte, es en eso donde
reside la distincin, porque el primer principio, l mismo, no es coprincipio. Se puede
hablar de concausas como co-principios, pero no de coprincipios primeros. La
pluralizacin es justamente la pluralizacin del primer principio; y esta pluralizacin,
congruentemente, tiene que ser segn causas, es decir, segn distintos sentidos causales,
que a su vez son ad invicem: no estn separados; ninguno de ellos es suficiente aislado;
aislado no puede ocurrir, no puede ser real.
Lo cual es coherente: que un primer principio de lo que se distinga sea de una pluralidad
de principios que no son primeros. Aquellos principios que no son primeros, y que, por
tanto, se distinguen del acto de ser como primer principio, son justamente la esencia.
De qu se distingue realmente un acto de ser que es primer principio? Pues de
principios que no son primeros, y que, adems, son plurales; pero segn una pluralidad
en la que estn coordinados; segn una pluralidad que no est desligada, y cuya
culminacin es precisamente la unidad de orden, la causa final.
Insisto otra vez que se es el sentido ms propio de la causa final. La causa final no es
aquello a lo que se tiende eso es verla desde el punto de vista de las tendencias, que
es otra cuestin, y entonces habra que hablar de fin, o de bien, pero no de causa final
; la causa final es la unidad de orden, y no el fin de la tendencia[174].
174. se es el sentido de la causa final que se usa en tica: el bien como fin.
Pero entonces es mejor no hablar de causa final sino de fines de la actividad
humana.
La pluralidad de principios que no son primeros, en cuanto que coordinada desde la
causa final, equivale a la esencia extramental, el universo: la unidad de orden en tanto
que ordena, es decir, en tanto que el orden se cumple segn los otros sentidos causales;
eso es el universo fsico.
De esa manera rescatamos la nocin de causa final para la fsica. Evidentemente se trata
de una fsica filosfica en la que se saca de su olvido la causa final. Como se sabe, en la
fsica moderna la causa final entra muy mal tratada, o se prescinde de ella; y cuando se
quiere recuperar, se hace mediante consideraciones que no son propiamente fsicas: que
el cosmos tiene que ser dirigido por algo, o que se propone algo, que obedece a un fin,
etc. Y eso es lo ms que se puede decir al respecto.
Mientras que desde Aristteles la causa final se puede describir mejor y de manera tal
que, adems, sea viable instaurarla sin ningn cuestionamiento, y desde luego sin
desterrarla, como se hace en la mecnica racional, aunque sin tampoco recuperarla
apenas vislumbrndola, como cuando se sienta que no basta con elementos
explicativos a parte ante, o que el post hoc, ergo propter hoc es insuficiente, de modo
que es menester algn propsito o algo de esa ndole, en lo que la causa final solamente
es entrevista y no en rigor como causa fsica. No: Aristteles hizo algo ms que
vislumbrar la causa final, pues la describi con toda nitidez: es la unidad del orden.

135

Y entonces qu decir del acto de ser distinto realmente de esa esencia, y, por otra parte,
de un acto de ser desde el cual hay que entender la esencia? Porque cuando hemos
explicitado todas las causas, entonces lo que hay que hacer es entender el acto de ser.
El acto de ser se puede entender por explicitacin, esto es, por pura pugna, por
comparacin de la operacin manifiesta con l? Propiamente hablando no se puede,
porque el acto de ser es superior a la operacin.
As como las causas fsicas son inferiores a la operacin de esa manera lo hemos
formulado , y precisamente porque son inferiores, para conocerlas es menester
eliminar la objetivacin y esto es lo que quiere decir pugnar y explicitar , en
cambio, cuando se trata del acto de ser, eso no se puede hacer: el acto de ser no puede
ser conocido por ninguna operacin ni objetivamente ni explcitamente.
Por qu para el acto de ser no basta la operacin intelectual? Porque el acto de ser est
por encima de eso, de las operaciones. Adems, como hemos visto, lo que la
inteligencia hace es elevar a su propio nivel; pero, claro, esa elevacin depende de cul
sea el nivel intelectual al que se puede elevar, pues el de la operacin es inferior al del
acto de ser. Aunque tambin el inteligir puede descender desde su nivel hacia el
conocimiento de lo inferior en cuanto inferior, lo cual es justamente la explicitacin.
Por tanto, si el acto de ser es superior a los actos intelectuales operativos, entonces, qu
se corresponde con l en el conocimiento humano?, qu correspondencia con l tiene el
conocimiento? Tambin esta cuestin se la deba haber planteado Toms de Aquino.
Aunque de alguna manera lo hace, pues hay cierta alusin a este problema; y en todo
caso es claro que fue consciente de la dificultad. Porque no se puede decir que el acto de
ser sea del mismo nivel que la operacin; luego no puede ser objetivado. Pero tampoco
se puede decir que el acto de ser sea inferior a la operacin: en modo alguno; sino que
precisamente hay que decir que es superior a las operaciones intelectuales. Y por eso no
se puede conocer con las operaciones: desde luego no objetivamente, pero ni siquiera
explcitamente: no se puede explicitar[175].
175. En consecuencia, el acto de ser extramental no puede ser conocido por
abstraccin, pues slo se abstrae a partir de lo sensible. Es ms, ni siquiera la
esencia de ese acto de ser se conoce abstractivamente, pues a partir de lo
sensible cabe a lo sumo abstraer en cierta medida la causa formal, pero no la
eficiente ni la material, y desde luego no la final. Y la causa formal slo en cierta
medida, pues tampoco se abstrae sino que se explicita, por fases, a partir de lo
abstracto.
El intento de explicitar el acto de ser, o sea, el primer principio extramental, a partir de
las causas, es decir, de continuar la explicitacin desde el juicio, en la tercera operacin,
es sumamente problemtico. La tercera operacin cuyo estudio ahora no podemos
hacer la defino como guarda definitiva del implcito; es una explicitacin en la que a
lo ms que se llega es a entender algo as como la nocin de fundamento en tanto que el
fundamento funda.
Pero si consideramos eso con un poco de atencin, que el fundamento funde es una
nocin inadmisible realmente, porque el fundamento no puede, digmoslo as, estar
inclinado al fundar; la suerte del fundamento no se juega en su presunto valor
fundante. Por as decir, el fundamento bastante hace con distinguirse realmente de la

136

esencia; pero una cosa es distinguirse, y otra que l se agote en fundar la esencia; esto
no[176].
176. Pues si el fundamento se ocupara de fundar la esencia, o, ms an, si se
agotara en ello, no sera un acto suficiente: no sera nada ms que lo fundado, de
manera que lo fundado sera definitivo, acabado, terminado, y en ello se agotara
el ser extramental.
Ms bien, como se muestra ya desdelas primeras obras de Polo, El acceso al
ser y El ser, la esencia extramental es el anlisis real del acto de ser
extramental. De esa manera, la esencia es la distincin real del acto de ser, no lo
fundado por l.
El acto de ser extramental es un primer principio que, por no ser idntico
pues sobre todo se distingue realmente de Dios, que es la Identidad como Origen
, admite distincin real, por as decir, intrnseca; y esta distincin real, o
anlisis, es la esencia como complejidad coherente de causas distintas de
acuerdo con la causa final como unidad de orden orden que nunca es
definitivamente cumplido , es decir, de acuerdo con la causa que se dice final
porque con ella es suficiente el anlisis real en cuanto que no se necesitan ms
concausas, pero no porque con ella se termine o acabe la pluralidad concausal, ni
porque la causa final sea el porqu o razn suficiente de ese anlisis, que, por
eso, esto es, porque nunca es definitivo, a pesar de que no requiera ms
concausas, no agota la explicacin, segn lo que se pasa a la tercera operacin
que explicita esa ltima razn o porqu de acuerdo con la nocin de fundamento,
la cual es definitivamente insuficiente para explicitar lo que se busca o lo guarda
definitivamente implcito.
En los dos libros mencionados, El acceso al ser y El ser, Polo averigua que el
acto de ser extramental equivale a persistir como comienzo que ni cesa ni es
seguido, equiparable a su vez con eldespus real, es decir, con la realidad que
slo admite anlisis real de acuerdo con el antes. Por tanto, nunca son
definitivos, terminados o acabados ni el despus, ni tampoco el antes en cuanto
que anlisis real del despus.
De donde el acto de ser extramental como despus o como persistencia no puede
agotarse en fundar el antes como esencia concausal. Y tambin por eso la causa
final no comporta un cierre del universo, ni exige un estado definitivo del
cosmos.
De modo que la comprensin del acto de ser como fundamento, es decir, como
fundamento de fundado, se puede justamente en la tercera operacin, a la que por eso
llamo operacin de fundar, que sigue al juicio o, mejor dicho, al hbito judicativo. Pero,
claro, como esa operacin, si conoce lo real es por explicitacin, pues entonces explicita
el fundamento; mas el fundamento explcito es como un hierro de madera, es decir,
contiene una dificultad inherente, porque explicitar es explicitar lo inferior, de modo
que explicitar como fundamento estrictamente no equivale a conocer el acto de ser que
es distinto realmente de la esencia y que, adems, insisto, es superior a las
operaciones[177].

137

177. Puesto que en la operacin de juzgar se explicita la concausalidad
completa, la insuficiencia de esa explicitacin, manifiesta en el hbito
judicativo, estribar en que no se conoce el fundamento de la concausalidad.
Pero la tercera operacin en rigor no logra explicitar lo que se guarda
implcito en el juicio, a saber, el porqu de las concausalidades, de la
concausalidad entera, pues con carcter de fundamentono podra dar razn de
que la concausalidad nunca falte y de que la variacin de las concausalidades sea
siempre abierta, es decir, de que el universo fsico no sea cerrado ni de condicin
definitiva.
De modo que el fundamento, tal como se conoce segn la tercera operacin
racional, estrictamente no equivale a explicitar el acto de ser, al que compete
distinguirse realmente de la esencia, no fundarla.
Polo no desarrolla aqu esas cuestiones, largamente tratadas en los dos libros
citados y retomadas en la Leccin sexta y sptima del tomo IV de Curso de
teora del conocimiento.
3. EL HBITO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
Por tanto, la cuestin que se plantea ahora es sa: con qu acto cognoscitivo se conoce
el acto de ser extramental, si no se logra con la tercera operacin racional. Como se ve,
siempre la filosofa va de cuestin en cuestin afortunadamente, porque de lo
contrario tendra un final ; y, por otra parte, el hilo conductor de todo esto es claro, a
saber, mostrar la congruencia de los temas con los mtodos, es decir, con los actos
cognoscitivos. Cul es ese acto cognoscitivo?
Tiene que ser un acto cognoscitivo que no sea inferior al acto de ser, porque de otra
manera no se podr conocer estrictamente ese acto de ser realmente distinto de la
esencia. Porque no me refiero al acto de ser que no es realmente distinto de la esencia,
que sera Dios; esto ya nos trasciende; ante eso ya mens deficit, como dice San Hilario.
Pero, de todas maneras, cabe sostener que el acto de ser extramental, es decir, el acto de
ser distinto realmente de las causas, de la concausalidad, puede ser conocido por el
hombre, porque si bien las operaciones son inferiores a l, el hombre sin embargo no.
De modo que el acto de ser extramental puede ser conocido segn alguna dimensin del
conocimiento humano, que tiene que ser superior a las operaciones, aunque tambin a
los hbitos adquiridos, que son justamente los actos que tematizan o manifiestan las
operaciones: aquello con lo que conozcamos el acto de ser extramental tiene que ser un
acto cognoscitivo superior a los hbitos adquiridos.
En cualquier caso, ese acto de ser lo podemos conocer. Por qu? Porque si bien la
operacin y los hbitos adquiridos son inferiores a l, el intelecto agente no lo es, al
menos si el intelecto agente se entiende como lo he planteado, es decir, como persona,
como el ncleo del saber. Por tanto, el conocimiento del acto de ser extramental es
posible porque si en el hombre la inteleccin se toma tambin en sentido existencial, o
en sentido de acto de ser, pues entonces no es inferior al acto de ser extramental, porque
ella tambin es acto de ser y, adems, un acto de ser que es superior al acto de ser del
universo, porque ste no es intelectivo. Y de esa manera se puede sostener que podemos

138

conocer el acto de ser del universo; naturalmente con un nivel de conocimiento que se
equipare con l, por as decirlo.
Ahora bien, a ese conocimiento del acto de ser en principio lo llamo
su esenciacin: esencializarlo. sa es una primera manera de afrontar la cuestin[178].
Qu entiendo por esencializacin del acto de ser extramental? Pues por esencializacin
de ese acto de ser entiendo su inteleccin, es decir, algo que est en el nivel mismo del
acto de ser; que no es inferior a l, ni tampoco superior, porque si fuera superior a ese
acto de ser, conocera ms que ese acto de ser.
178. La nocin de esenciacin o esencializacin aparece pocas veces en los
escritos de Polo. Con ella, unas veces alude a la recepcin de la naturaleza
humana (recibida de los padres) por parte de la esencia humana, y otras, como
en el presente caso, al conocimiento del acto de ser extramental por parte del
hombre. As, en cuanto a lo primero dice: la recepcin de la vida recibida por la
manifestacin esencial puede llamarse tambin esencializacin de la
naturaleza, Antropologa trascendental, II, 68. Y en cuanto a lo segundo
declara: el alma es la cin del acto de ser del universo, es decir, de la
persistencia, Ibid., 229.
Pero el acto de ser extramental, insisto, es cognoscible; y lo es porque el acto de ser
humano no es inferior a l; el intelecto agente est en el orden del acto de ser, de modo
que la inteleccin humana no es inferior al ser del universo, que puede corresponderse
con ella segn un nivel que es superior a las operacionesy a los hbitos adquiridos.
Y a ese nivel de inteleccin lo suelo llamar esenciacin del acto de ser por una razn
que es sta. La esenciacin del acto de ser es su conocimiento, es decir, es su
correspondencia en el hombre. Lo que hay de correspondiente en el hombre al acto de
ser del universo, siendo el hombre un acto de ser personal, es una esencializacin del
acto de ser del universo.
Eso hay que distinguirlo completamente de la distincin real essentia-esse. Esenciar o
esencializar el acto de ser empleando una palabra nueva, que no hay ms remedio
que introducir, para no confundir las cosas es algo que el acto de ser, por ser distinto
realmente de su esencia, no puede hacer.
El hombre no puede esenciar su propio acto de ser; el acto de ser del hombre es distinto
realmente de la esencia humana, pero la esencia humana no es la esenciacin del acto de
ser del hombre. Poresenciacin entiendo el equivalente intelectual de lo real en sentido
primario. Lo primario en la realidad es el acto de ser; el acto de ser tiene, como algo
inferior a l, la esencia; por tanto, no se puede decir que la esencia del acto de ser sea la
esenciacin del acto de ser; es la esencia distinta realmente del acto de ser, pero no la
esenciacin del propio acto de ser en cuanto que tal. Mas el acto de ser en cuanto que
tal, sin embargo, s puede tener una correspondencia humana; y a esa correspondencia
humana la llamo esenciacin del acto de ser.
La primera descripcin que, de acuerdo con este asunto de los niveles, se puede decir es
que la esenciacin del acto de ser es su inteleccin. Esa inteleccin es posible por parte
del hombre? S, el hombre puede entender el acto de ser, pero con una dimensin
cognoscitiva que sea del mismo nivel que el acto de ser.

139

Me parece que lo correspondiente a eso en la filosofa tradicional es justamente
el hbito de los primeros principios o, como tambin se llama, el intellectus ut
habitus[179].
179. Polo estudia este hbito en la ltima parte de Nominalismo, idealismo y
realismo. Cfr al propsito: FERNNDEZ BURILLO, S., Intellectus
principiorum: De Toms de Aquino a Leonardo Polo (y vuelta), Anuario
Filosfico, 29 (1996), 2, 509-526.
El conocimiento de los primeros principios es habitual. Pero es un hbito adquirido?
No, porque un hbito adquirido manifiesta la operacin, y no el acto de ser. La
manifestacin del acto de ser es una correspondencia intelectual con l: la inteleccin
del acto de ser. Y esto, mejor que manifestacin prefiero llamarlo esenciacin. En el
hombre existe un pendant; no es que el hombre sea el creador del acto de ser; pero en l
existe una correspondencia intelectual con el acto de ser extramental, sin la cual, desde
luego, hablar del acto de ser extramental sera hablar de la mar y de los peces.
Y la inteleccin del acto de ser extramental por parte del hombre se puede entender
paralelamente como un conocimiento habitual, pero no adquirido. Esto es tomado en
cuenta tambin por Toms de Aquino, quien dice, por otra parte, y de manera neta, que
el hbito de los primeros principios es innnato[180]. Pero entonces la cuestin es: a
qu es innato el hbito de los primeros principios? Es innnato a la inteligencia, es
decir, a la potencia o facultad intalectual? No, porque entonces no se podra decir que
esa potencia es una tabula rasa. El hbito de los primeros principios no es un hbito de
la inteligencia. Una razn ms para caer en cuenta de la importancia que tienen los
hbitos. El hbito de los primeros principios no es un hbito de la inteligencia; es un
hbito innato; pero a quin? Cul es el sujeto, por as decir, de ese hbito? El sujeto
de ese hbito, y al mismo tiempo, aquello de donde deriva ese hbito tiene que ser
justamente la persona, o el intelecto agente. Es un hbito innato al intelecto
agente[181].
180. Toms de Aquino caracteriza este hbito con estos nombres: habitus
naturalis, In II Sent., d. 24, q. 2, a. 3, ad 5; naturalis habitus, In III Sent., d.
23, q. 3, a. 2, ad 1; habitum naturalem, De Ver., q. 15, a. 1; habitus naturalis,
hanc cognitionem oportet homini naturaliter inesse, De Ver., q. 16, a. 1; a
natura nobis proveniens, S. Theol., IIII, q. 47, a. 6, ad 3; intellectus
principiorum dicitur esse habitus naturalis, S. Theol., III , q. 51, a. 1.
181. Toms de Aquino tambin vincula este hbito con el intelecto agente:
conviene que preexista el intelecto agente al hbito de los primeros principios
como causa del mismo; ya que los principios se comparan al intelecto agente
como ciertos instrumentos suyos, ya que por ellos, hace a otras cosas inteligibles
en acto. De Anima, q. un., a. 5.
Claro que al emplear estas expresiones se puede entender la cosa de una manera que no
es correcta. No es que cmo decirlo? el intelecto agente tenga un hbito, sino
que se puede considerar que su correspondencia con el acto de ser, en tanto que el acto
de ser es principio, es hbito, o se puede llamar hbito. Pero un hbito que no nos saca
del intelecto agente, es decir, que no hay por qu atribuirlo a la inteligencia. Y por eso
es mejor hablar de intellectus ut habitus que de hbito del intelecto agente.

140

De modo que aqu intellectus ut actus es intellectus agens; intellectus ut habitus es el
hbito de los primeros principios; intellectus ut potentia es la inteligencia, e intellectus
ut operatio, la operacin, aunque tambin los hbitos adquiridos. Esta plural
denominacin es preferible porque de lo contrario podra parecer que el hbito de los
primeros principios es innato al intelecto agente a manera por ejemplo de una verruga
suya; y no es eso; es la correspondencia del intellectus ut actus, que es superior a los
primeros principios, con ellos. El nivel del inteligir en el que esa correspondencia tiene
lugar se llama hbito de los primeros principios o esenciacin, inteleccin, de los
primeros principios.
Pues bien, ah, en el hbito de los primeros principios, es donde se conoce el acto de ser
de la criatura, que es un primer principio. Cul de los primeros principios? Eso est
indicado de varias maneras en ese Cuaderno del Anuario filosfico titulado El
conocimiento habitual de los primeros principios. El primer principio que se puede
distinguir realmente de la esencia es el principio de nocontradiccin (no el principio
de contradiccin)[182].
182. Este primer principio est expuesto en la ltima parte de la obra de
Polo Nominalismo, idealismo y realismo. Cfr. tambin: GARCA, J.
A., Principio sin continuacin. Escritos sobre la metafsica de Leonardo Polo,
Universidad de Mlaga, Mlaga, 1998.
Por tanto, la tesis que sostengo es que el primer principio que se conoce segn
el intellectus ut habitus, es el principio de no contradiccin, que es el acto de ser del
universo. El principio de no contradiccin es estrictamente real, es el acto de ser
extramental, es decir, el acto de ser cuya esencia es el universo, y que es distinta
realmente de l, y cuya esenciacin o inteleccin es justamente habitual.
Al respecto hay que hacer algunas observaciones para orientar el asunto, que ya est
colocado en la altura del acto de ser, que es un tema primordial, es decir, para ajustar el
acto de ser del hombre, en cuanto que el acto de ser es intelectual es el intellectus ut
actus , con el acto de ser que no es intelectual, puesto que es el acto de ser del
universo, y aunque es un acto de ser, no es ninguna inteleccin de nada, no es ningn
acto intelectivo.
Como se ve, la distincin antes mencionada del ente en cuanto verdadero y el ente en
cuanto real queda muy atrs; seguir hablando ah de eso es no saber avanzar.
4. DISTINCIN ENTRE EL PRINCIPIO DE NO
CON
TRA
DIC
CI
N
Y
EL
PRI
NCI
PIO

141

DE
CON
TRA
DIC
CI
N
Digo principio de no contradiccin, y no principio de contradiccin[183]. Y la
diferencia est en lo siguiente. Vamos a ver cmo lo expongo. El profesor Milln
Puelles durante muchos aos emple esta expresin de principio de no contradiccin
para referirse al principio de contradiccin aristotlico. Pero luego ha pensado que eso
no est bien, y ha vuelto a hablar de principio de contradiccin. Yo, en cambio,
naturalmente en un sentido que es distinto al que l enfocaba el profesor Milln
Puelles y yo pensamos de una manera muy distinta, hacemos una filosofa muy
diferente , entiendo que es mejor llamarlo principio de no contradiccin que
principio de contradiccin para hacer notar con esa expresin que lo primero es la no
contradiccin, es decir, que el acto de ser no contradictorio no tiene que ocuparse en
negar la nada, o en negar lo que no es ser, porque en ese caso no se podra distinguir de
la esencia.
183. La distincin entre el principio de contradiccin y el de no
contradiccin Polo la expone en la ltima parte de su libro Nominalismo,
idealismo y realismo. La radical diferencia entre ambos estriba en que el
principio de contradiccin es lgico, y se aplica a la realidad fsica, mientras
que el principio de no contradiccin es real trascendental, y designa el acto de
ser del universo.
Si decimos principio de contradiccin y principio de no contradiccin, podramos
entender eso as: la contradiccin es justamente no contradiccin en cuanto niega la
contradiccin; por tanto, hay que pasar de llamarla contradiccin a llamarla no
contradiccin. La negacin de la contradiccin, si es primaria, hay que llamarla no
contradictoria. Pero a mi modo de ver eso no es suficiente, porque la contradiccin no
hay que superarla, no requiere ser superada. La no contradiccin no es la superacin de
la contradiccin, porque la contradiccin no existe sin ms, no es real; puede ser
pensada, pero no es real. Entonces principio de no contradiccin quiere decir principio
que no tiene nada que ver con la contradiccin.
Y desde este punto de vista me parece que, teniendo en cuenta el tratado clsico De
oppositis, donde la contradiccin se entiende como la forma ms extremada de
oposicin; o, tambin, teniendo en cuenta el planteamiento dialctico de Hegel, que
habla de contradiccin, aunque sin que se pueda saber qu es la contradiccin dialctica
dentro de una teora de opuestos, si contrariedad, privacin u oposicin relativa, cabe
sostener que la no contradiccin no es nada de eso.
Por otra parte, la filosofa hegeliana es justamente una superacin de la contradiccin,
para llegar, por supresin y elevacin (Aufhebung), a la identidad. Pero la no
contradiccin real no es eso. En definitiva, esto va dirigido directamente contra Hegel:
la no contradiccin no es la superacin de la contradiccin, porque si fuera as,
estaramos confundiendo el primer principio, el acto de ser de la criatura, con el acto de

142

ser divino, error en el que, a veces, incluso en los que con ms energa mantienen esa
doctrina, se incurre.
El caso de Fabro es bastante grave, pues no sabe distinguir el acto de ser de Dios del
acto de ser de la criatura. Lo nico que dice es que el acto de ser de la criatura se
distingue del acto de ser divino porque se distingue de la esencia. Pero eso no es
bastante; es menester distinguir el acto de ser de la criatura, qua acto de ser, del acto de
ser divino, porque si no, quedamos en una situacin muy peligrosa en lo terico. Para
m, la teora de la participacin tiene un tinte neoplatonizante que no me gusta nada.
No contradiccin: no tener nada que ver con la nada: extra nihilum. El acto de ser de la
criatura es, qua acto de ser, creado. Qu es ms primordial para el acto de ser: ser
creado o ser acto de ser? El que diga lo segundo es un emanatista[184] o un
participacionista[185], pero no entiende propiamente lo que quiere decir creacin en
sentido cristiano; no hace una metafsica creacionista[186]. Qu es ms primordial: ser
o ser creado para la criatura? Respuesta: la pregunta no tiene sentido; tan primordial es
ser creado como ser acto de ser; si no es creado el acto de ser, pues no es tal acto de ser.
Todo lo que prime el ser sobre la creacin desconoce el ser creado; eso es patente.
184. Para Polo es errnea la comprensin de la creacin segn el molde de la
idea de emanacin, como si la criatura viniera a ser una parte o un atributo
divino, El ser, I, Pamplona, Eunsa, 2 ed. 1997, 203.
185. Segn Polo la teora de la participacin pertenece a la va generalizante,
no a la racional. Tampoco responde al conocimiento intelectual propio de los
hbitos innatos: la idea de participacin es una confusin de lo general y lo
racional, Curso de teora del conocimiento, vol. IV, 2 parte, Pamplona, Eunsa,
2 ed., 2004, 509. Para l, esa doctrina juega con la nocin de parte, pero
parte segn Polo se dice siempre con relacin al todo, y el todo,
para l, no es real, sino una nocin mental. Por eso dice, por ejemplo, que la
expresin Dios y la criatura forma un todo mental, pero carece de sentido real,
pues la criatura no aade nada real a Dios: Dios es la radical transcendencia, y
eso quiere decir que la expresin Dios y criatura carece de sentido: no cabe
una totalidad en la que Dios y la criatura se integren como elementos. El carcter
copulativo de la y entre Dios y la criatura es irreal; la criatura no aade nada a
Dios, Antropologa trascendental, I, ed. cit., 135.
En cualquier caso, para Polo, la doctrina de la participacin contrasta con la de
creacin: La idea de participacin puede continuarse en la idea de jerarqua
descendente, una especie de escala: si las realidades inferiores a la causa primera
son unas inferiores a otras, Dios crea el primer principiado, y desde el primer
principiado, lo inferior a l, etc. Por tanto, la creacin o procedencia es
directa slo en el primer caso. Con ello se anula la nocin de creacin. Lo ms
inferior a Dios no procede directamente de l (en Arrio, lo primero creado es el
Verbo, y es en l donde se crea lo dems), Nominalismo, idealismo y realismo,
Pamplona, Eunsa, 2 ed., 2001, 224-5.
La oposicin entre participacin y creacin estriba, para Polo, en el
siguiente motivo: la creacin no es un proceso de degradacin; una cosa es que
Dios sea superior a la criatura, y otra es que la creacin sea una mera
participacin de lo que ya estaba (todo) en Dios. Esta visin es esttica e

143

incompatible con la actividad de la criatura. Curso de teora del conocimiento,
vol. III, 370.
186. Cfr. GARCA, J. A., Sobre el ser y la creacin, Anuario Filosfico, 29
(1996), 2, 587614.
Ahora bien, de qu manera la no contradiccin no tiene nada que ver con la
contradiccin, es decir, no es una superacin suya? Pues solamente en los trminos que
yo lo formulo; naturalmente, esto dicho as es una pedantera; pero yo no lo entiendo
ms que as, y me parece que no puede entenderse ms que as. Quiz, como la filosofa
nunca se agota, ms adelante se pueda entender mejor; pero por el momento me parece
que la formulacin es la que propongo. Ser no contradictorio significa persistir. Persistir
se puede describir como comienzo, o incoacin que ni es seguida ni cesa. Incoacin,
precisamente en atencin al extra nihilum; el acto de ser de la criatura es un comenzar a
ser; pero no un comenzar a ser en el que ser ya no sea comenzar, sino un comenzar a ser
tal que el ser es el comenzar. Y si el ser es el comenzar, para que no deje de ser, debe
persistir: es un comienzo persistente, un comienzo que persiste. Y si persiste, se puede
decir que ni es seguido ni cesa. Si fuera seguido, evidentemente sobrevendra la
contradiccin, porque si el ser es seguido, de qu podra ser seguido? Slo de la nada.
Y si cesara, pues le pasara igual.
Entonces la no contradiccin, como algo que no tiene nada que ver con la contradiccin,
o que no es una superacin de la contradiccin, porque esa misma no contradiccin se
mantiene en sus propios trminos, sin abrir para nada resquicio a la nada, es eso:
persistir; se puede describir como persistencia.
Pues bien, ese acto de ser persistencial, en atencin a su anlisis, digmoslo as, esto es,
en atencin a la consideracin de la potencialidad que le corresponde, porque es un acto
de ser no contradictorio, pero no idntico no por ser no contradictorio es idntico ,
por eso, admite distincin real con la esencia. Y la esencia es una analtica de principios,
es decir, una distincin de sentidos principiales en correlacin o ad invicem[187].
187. Su anlisis es, pues, la esencia del universo: Las causas fsicas se
distinguen realmente del acto de ser, de la persistencia. Son su anlisis. Curso
de teora del conocimiento, vol. IV, ed. cit., 636.
Y aqu terminamos el curso; en el curso prximo podemos seguir exponiendo los
principios, asunto en el que hay que insistir mucho, para darse cuenta de lo que
comporta, y seguiremos tambin con la distincin de la esencia del universo con la
esencia humana.