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RELECTURAS

Claves hermenuticas para la


comprensin de textos filosficos



Mara Jos Rossi
Adrin Bertorello
compiladores



Gastn Beraldi
Lucas Bidon-Chanal
Nicols Fernndez Muriano
Alejandra Gonzlez
Sabrina Gonzlez
Alberto Merlo
Marcelo Muiz
autores







































































































ndice










Presentacin, por Mara Jos Rossi....................................................................... 9
i. Platn, entre lo visible y lo Pensable.............................................................. 9
1.1. Introduccin, por Nicols Fernndez Muriano
1.2. Seleccin de textos anotada por N.F.M.

ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles ..................................................... 9
2.1. Introduccin a la Metafsica, por Adrin Bertorello
2.2. Seleccin de textos anotada por Alberto Merlo
2.3. Introduccin a tica Nicomquea, por Gastn Beraldi.......................................... 19
2.4. Seleccin de textos anotada por G.B.
2.5. Introduccin a la Poltica, por Mara J os Rossi.................................................... 19
2.6. Seleccin de textos anotada por M.J .R.

iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona..................................... 9
3.1. Introduccin a las Confesiones, por Alejandra Gonzlez
3.2. Seleccin de textos anotada por A.G.

iv. descartes o el sueo de la razn ................................................................... 9
4.1. Introduccin al Discurso del mtodo y a las Meditaciones metafsicas, por Lucas
Bidon-Chanal.
4.2. Seleccin y traduccin de textos anotada por L.B.C.

v. el MicroscoPio de HuMey el recurso a la iMaginacin ................................... 9
5.1. Introduccin a Investigacin sobre el conocimiento humano, por Gastn Beraldi y
Mara J os Rossi
5.2. Seleccin y traduccin de textos anotada por G.B. y M.J .R.

vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historia
en iMManuel Kant ...................................................................................... 9
6.1. Introduccin a la Crtica de la razn pura, por Mara J os Rossi














6.2. Seleccin de textos anotada por M.J .R.
6.3. Acerca de la Crtica del juicio, por Lucas Bidon-Chanal ...................................... 19
6.4. La tica: Crtica de la razn prctica, por Alejandra Gonzlez ............................ 19
6.5. Seleccin de textos anotada por A.G.
6.6. La filosofa de la historia, por Sabrina Gonzlez ................................................... 19
6.7. Seleccin de textos anotada por S.G.

vii. lgica, fenoMenologay Polticaen g. W. Hegel........................................ 9
7.1. Introduccin, por Mara J os Rossi y Marcelo Muiz

viii. lenguaje, Historiay ficcin en friedricH nietzscHe ................................... 9
8.1. Introduccin a Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, por Mara J os Rossi
8.2. Seleccin de textos anotada por M.J .R.
8.3. Introduccin a Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula,
por Gastn Beraldi ................................................................................................. 19
8.4. Seleccin de textos anotada por G.B.

iX. la diferencia ontolgica y el ProbleMadel Mundo en Martin Heidegger ... 9
9.1. Introduccin: las tradiciones filosficas del pensamiento heideggeriano,
por Adrin Bertorello
9.2. Seleccin y traduccin de textos anotada por A.B.

acerca de los autores........................................................................................... 9








































Presentacin






A veces creo que los buenos lectores son cisnes an ms singulares y
tenebrosos que los buenos autores
J . L. Borges, en Historia universal de la infamia



La Historia de la literatura no debera ser la historia de los autores y de
los accidentes de su carrera o de la carrera de sus obras sino la Historia
del Espritu como productor o consumidor de literatura
Paul Valry, citado por J . L. Borges en La flor de Coleridge





Lecturas, reescrituras

La preocupacin acerca de lo que implica leer y comprender textos ha acaparado la atencin
de los filsofos de manera desigual. Aun cediendo a los riesgos que toda simplificacin propo-
ne, bastan unos breves trazos para recapitularla, no sin antes aclarar que esa preocupacin es la
nuestra, desde el principio. No siempre fue as. En efecto, mientras un halo de sospecha los pone
en guardia contra toda escritura -veneno que aturde, cripta del alma, rastro que no responde-,
los filsofos clsicos atienden a lo que se dice, o a los textos en que se sedimenta lo que se dice.
Es que si la grafa tiene algn valor, lo es tan slo como registro de la oralidad, como captacin
de una phon que rehsa fijarse de una vez: la letra escrita permanece obstinadamente muda y
se revela incapaz de contestar. Por eso no hay cuestin que Platn no someta a revisin en el
dilogo, mientras que Aristteles recomienda atender a lo que dictaminan los sabios, cuando
no a la opinin del vulgo, de sus conciudadanos. El verdadero logos es aquel que se expresa en
la voz. La suspicacia de que es objeto la inscripcin resulta equivalente a la que despiertan las
sepulturas, a las que va a morir lo que antes era vivo. Y es que, en momentos en que la filosofa
encuentra su lugar en la comunidad (en la polis), su ndole propia es la discusin, el dilogo inter
pares, lo que dicen los que saben o la gente comn.
La letra escrita encuentra su espacio propio y su legitimidad cuando la Voz no puede hacerse
presente sino encarnando. El momento medieval sanciona por primera vez la precedencia de la
escritura cuando ella es santa. De ah en ms, interpretar, comprender y transmitir textos se van
a convertir en tareas capitales para la filosofa. El cuidado y la devocin hacia las marcas escritas
no han conocido tiempos mejores. El mundo entero se convierte en libro, en el libro compuesto
por quien busca ser descifrado por sus huellas. Transustanciada en texto litrgico inmemorial,












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la historia es una con la literatura. De lo que se trata, entonces, es de encontrar los signos que
permitan develar el designio del Gran Escritor, diseminado tanto en las escrituras como en los
fenmenos climticos, en las enfermedades que atormentan, en el diseo de las criaturas naturales.
En adelante slo cabe esperar que todas las voces (con minscula) se hagan letra lanzando a
futuro el desafo de su desciframiento. As, una vez que el tiempo ha hecho su tarea y distanciado
a los hombres entre s (que ya no pueden comunicar a viva voz sus pensamientos), cuando ya
toda una tradicin ha emplazado su suelo y dispuesto el territorio del pensamiento, es que los
textos adoptan la dimensin que hoy les damos: ser portadores de lo que, de otra manera, no
estara disponible, pues se hubiese perdido sin dejar testamento. De ahora en ms, son los textos
la memoria de los hombres, el depsito de su experiencia y de su sabidura. En un principio,
poco importa si constituyen un canon, si son obra o llevan una firma. Con ellos se disiente, se
acuerda, se entablan contiendas o se tejen sutiles armonas, ms all de dudosas fidelidades. Los
modernos son de los primeros en asumir este desparpajo: Descartes se refiere a Aristteles casi
sin nombrarlo, y Kant titubea cuando se trata de decidir si Tales es el autor del tringulo issce-
les. Ello poco importa. Lo que importa, en realidad, no es la rectitud de la letra, la fidelidad o el
rigor con que se invoque a otros; lo que interesa es desembarazarse de lo que perturba la promesa
de un nuevo comienzo, es empezar de nuevo, es liberar la filosofa de sus propios escombros.
A los filsofos de la modernidad no los va a caracterizar un especial esmero exegtico en su
encuentro con la tradicin filosfica. Causa estupor a un lector contemporneo la ligereza con
la que algunos modernos leen a otros filsofos, y si muchas de sus omisiones nos resultan hoy
llamativas por su falta de reparos, es que se toma lo que se quiere, lo que resulta necesario. La
filosofa est naciendo de nuevo no como construccin comunitaria sino como empresa personal.
De ah la tendencia a la introspeccin, la meditacin o, a lo sumo, al intercambio epistolar, en
detrimento del esmero que se fija en lo ya dicho o escrito por otros. Slo el momento medieval
y el contemporneo (con sus abismales, irreductibles, diferencias) parecen dar trato preferencial
al texto escrito por s mismo, al documento escriturario, a los modos en que debe entenderse la
letra y penetrar el sentido de lo que otros dicen a travs de sus huellas. Esa preocupacin, que
desde el siglo XX parece insoslayable, nos tienta a afirmar que aquello de lo que se ocupan hoy de
manera casi prioritaria los filsofos es de la lectura, interpretacin, comprensin y reescritura de
textos de otros filsofos. Apenas resulta concebible hablar de metafsica, poltica, arte o religin
sin un anclaje en los textos. Mediado por la escritura, por la realidad ineludible del significante,
cualquier asunto es reacio a su aprehensin si no pasa por la materialidad de lo escrito. Es el ava-
sallamiento de la insobornable textura con que se presenta el mundo en sus variables dimensiones
-inmune a los intentos de presentarlo desnudo o en crudo, gracias al escamoteo de toda entrega
en s de lo real- que nos hayamos convencido de la imposibilidad de ir ms all de los textos.
Lo que nos ocupa es la lectura. Cmo leer, reescribir, interpretar y comprender lo que otros
dicen a travs de sus textos. stos son, en s mismos, problemas: qu significa leer? Cmo
interpretar? Qu es comprender? A qu llamamos texto? Difcil responder sin entregarnos
a la tarea, sin hacer la experiencia de la lectura. El resultado, no obstante, es un saber de esa
experiencia, una reflexin acerca de lo que significa leer e interpretar: a eso llamamos, entre
otras cosas, hermenutica. Un metadiscurso reflexivo acerca de lo que es la interpretacin y la
comprensin de textos.


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Presentacin


Pero hermenutica es tambin situarse en el interior de un texto y apuntar en una direccin
abierta por l. Hacer una lectura es recorrer un determinado itinerario dentro de varios posibles.
Eso lleva implcita una concepcin de texto: as como en una comunidad lingstica hay lenguajes
institucionalizados y lenguajes y dialectos no institucionalizados -en una heterogeneidad que
alberga conflicto y tensin-, tambin en el interior de un texto hay superposicin de discursos,
decursos de pensamiento y prcticas de relectura. De ese modo, todo texto es heterofnico:
distintas voces lo habitan, se superponen o encabalgan en capas de sentido; mientras algunas
permanecen apenas silenciadas (no sin prestarse, con cierta voluntad, a ser audibles), otras, en
cambio, logran, por obra de las llamadas interpretaciones oficiales, imponer sus derechos y pre-
rrogativas. La conflictividad comunitaria se articula en los lenguajes y se precipita en los textos,
sin que uno sea reflejo o condicin del otro: conflicto y textualidad se imbrican y se activan
mutuamente, quedando el silencio como nico resquicio. Por lo tanto hay tambin, en las formas
de apropiacin, de disposicin y difusin de esos monumentos escriturarios, en el modo en que
se reproducen o se censuran, una poltica de la interpretacin y de la lectura. En el combate de
las interpretaciones lo que est en juego es la produccin de sentido, su domesticacin o su libe-
racin, la creacin de nuevos imaginarios o el sometimiento a la letra; el culto que inmortaliza
o la prctica que interviene para subvertir.



Poltica de la interpretacin de textos

Concebido como una trama discursiva compleja, texto se ha convertido hoy en una categora
esencial. Desde Barthes ya no se confunde con la nocin de obra: objeto concreto, finito, aca-
bado, que ocupa su lugar en la biblioteca. El texto remite en cambio a tejido, a entrelazamiento
de hilos y a superposicin de tramas, de nudos: todo tejido es una combinacin de texturas,
algunas ms simples, otras ms complejas, que se presta a su utilizacin, al recorrido de sus
posibilidades. En ese sentido resulta ser una produccin, no una entidad fija sino un artefacto
procesual en el que se hallan cdigos, frmulas, usos retricos, multiplicidad de voces, otros
textos que se entrelazan. La expresiones polifona y heteroglosa (Bajtin, Todorov) vienen
al caso: no slo hay en un texto superposicin de discursos, enunciados que se estratifican o se
entreveran, sino que esos mismos discursos remiten a otros, se difieren en otros enunciados o
reproducen discursos o enunciados ajenos. Todas ellas son posibilidades latentes que perma-
neceran clausuradas si no fuesen liberadas por obra de la lectura. De ah que un texto no est
compuesto del todo sino en la medida en que se lee. Ello nos lleva irremisiblemente a otras
figuras, tratadas por la semitica contempornea: la de autor y lector. Pues as como cabe poner
en entredicho la categora de obra, tambin cabe cuestionar la de autor y la de lector. Si el texto
es una produccin, un juego de mltiples entradas, el espacio de una intervencin plural, el
autor deja de ser ese sujeto soberano que puede controlar la produccin de sentido y someter
al lector a un consumo pasivo del producto, o al intrprete a la exhumacin del sentido oculto,
a la mera codificacin inteligible de los significados. Por el contrario, dado que nunca resultan
iguales la mirada y los recorridos, el punto de vista y la disposicin, el lector reescribe cada
vez el texto que lee; no est llamado a ubicarse en el lugar predispuesto por el enunciador, sino


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que lo desplaza o lo trastrueca. Por ms que los textos obtengan con la escritura la garanta de
su estabilidad (parecen estar ah, al amparo de su posible utilizacin arbitraria), lo cierto es
que nunca leemos igual. Ninguna lectura es igual a otra, y si hay lecturas pueriles y otras me-
morables es que esos recorridos vienen posibilitados por la polifona que los habita. El lector
es un transente, un viajero que se desplaza en el tiempo (que es tiempo), por ello todo acto de
decodificacin es siempre actualizante.
El texto es, por tanto, inconcebible sin la lectura, usualmente concebida como subordinada,
secundaria, tenazmente dependiente del original, ella es la que lo despliega, lo abre, lo empla-
za. Ya no resulta posible pretender una lectura desprejuiciada, pues se halla irremediablemente
contaminada por las precedentes. (Cmo leer, por ejemplo, el mito de Edipo prescindiendo del
ojo epistmico de Freud? Cmo abordar a Toms de Aquino o a Marx sin las doctrinas que los
institucionalizaron en iglesias o partidos?) Las lecturas y sus prejuicios -prejuicios que ellas han
echado a rodar con tal eficacia que pueblan nuestro imaginario aun cuando no hayamos pasado
jams por ciertas pginas- han hecho cannicos a los textos. Los clsicos no seran tales si al
tiempo que resisten todas las intervenciones no las contuvieran, las presupusieran y no estuvieran
en deuda con ellas: en definitiva, les deben su propio estatus. Pero tambin nos desafan a proponer
otras estrategias de interpretacin, a deconstruir los regmenes de verdad que han estabilizado
las interpretaciones y servido para domesticar la prctica de la lectura.



Acerca de este texto

Pensado originariamente para el estudiante que se inicia en el aprendizaje de la filosofa,
este libro, inevitablemente compuesto como una polifona, condensa toda una experiencia de
lectura cuya tarea es tambin componer a su destinatario: todo lector/escritor que desee seguir
interpretando/leyendo el pensamiento filosfico a travs de sus textos. Si bien su canon est
constituido por fuentes de primera mano o fuentes primarias (los documentos elaborados
por los propios filsofos), tambin estn las lecturas y las relecturas, las de segunda mano y
las propias. Como se ve, recurrimos al vocabulario habitual, pero para recusarlo, o al menos
asumirlo crticamente. Pues aludir a fuentes primarias y secundarias tambin es parte de
la poltica de la interpretacin: la que sanciona qu es central y qu secundario, que es origi-
nal y qu derivado. Academias y liceos han nacido con ese propsito, y en eso se fundan
las instituciones hoy en da. A sabiendas de su funcionalidad (difcilmente claudicable) en el
mbito educativo, admitimos la relevancia irrebatible de esas fuentes, pero tambin la pluralidad
y legitimidad de las relecturas: ninguna de ellas pretende para nosotros ser la nica. Todas se
prestan a la polmica, forman parte de la guerra de las interpretaciones. Adoptar una perspectiva
crtica en la universidad no es tarea sencilla y presupone un doble movimiento: es reconocerla en
su papel institucional para desacomodarla, para dislocar los puntos de vista desde los cuales el
discurso amo se instituye como nico y necesario. Ello significa que al interior de los autores
que consagra, de los libros que hace circular, de los manuales que propone y de los programas
que debe hacer cumplir, otras lecturas son posibles. Educar siempre fue un arma de doble filo.



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Presentacin


De ah que este libro sea un libro abierto, en el doble sentido de la palabra: abierto a otras inter-
venciones, a desacuerdos, a disensos; abierto como instrumento concreto de trabajo en las aulas.
No es un dato menor que los que lo concibieron y trabajaron en l sean profesores que desa-
rrollan su actividad docente en el mbito universitario;
1
esto quiere decir que dedican buena parte
de su tiempo a una tarea habitualmente subvaluada: ensear, comprometerse con la formacin de
s mismos y de otros, contribuir al trazado de un espacio comn en el que se piensa, se dialoga,
se discute y se disiente. Pero este libro es tambin resultado de un trabajo en equipo que ha lo-
grado lo que no siempre se consigue por la ndole misma de la actividad docente, fundada en la
asimetra y en el individualismo propio de la profesin: el intercambio entre pares, que instaura
la equidad y ubica la polemicidad en el mbito de la comunidad de iguales.
A ese respecto, el incentivo a la investigacin promovido por las universidades nacionales
ha conseguido que las casas de estudio retomaran aquello que corresponde a su ms genuina
vocacin: no ser simples reproductoras y custodias del saber de la tradicin (y en algunos casos,
simples dispensadoras de ttulos universitarios), sino ser productoras de conocimiento. En res-
puesta a esa oportunidad, hemos conformado hace ms de cinco aos un grupo de investigacin
dedicado a las cuestiones que ataen a la lectura y la interpretacin como un modo de reflexionar
acerca de nuestro trabajo especfico. El proyecto, intitulado Hermenutica de textos para la en-
seanza de la filosofa y la investigacin en ciencias humanas y sociales, inscripto en el rgimen
de proyectos acreditados y financiados por la Secretara de Ciencia y Tcnica de la Universidad
de Buenos Aires (UBACyT), se inici en 2008 y se centr desde un principio tanto en la teora
hermenutica como en el material que es de uso comn en las distintas ctedras en las que nos
desempeamos. El presente texto rene as los resultados de la experiencia docente al frente
de cursos, con la reflexin y el anlisis acerca de lo que implica ensear filosofa en diferentes
medios y contextos, tanto en los primeros aos de las carreras como en aquellos que coronan el
perodo de formacin de un estudiante. No siempre los docentes tenemos la oportunidad de hacer
explcitos los dispositivos y estrategias que componen nuestra tarea, ni de plasmar lo que suele
ser un trabajo silencioso y paciente, sin estridencias. El resultado desaparece, por as decir, en el
acto de ensear, sin otras huellas que las que se acumulan lentamente en los aos de aprendizaje
de los estudiantes. Aprendizaje que es el de ellos/ellas y es el nuestro tambin.
El estudio de distintas teoras, mtodos y puntos de vista pacientemente desarrollados por
las diferentes hermenuticas de todos los tiempos, llevado a cabo en la primera etapa de nuestra
investigacin, nos ha aportado las herramientas y nos ha permitido elaborar los criterios y dis-
positivos hermenuticos adoptados para el presente trabajo, y que ponemos a consideracin de
nuestros estudiantes y lectores. La primera eleccin ha recado en las ya mencionadas fuentes
primarias, as como en las interpretaciones -algunas ya cannicas- que las prolongan y las resig-
nifican. Este trabajo es, a la vez, una interpretacin de esas interpretaciones, una relectura de esas
lecturas, nuestra manera de colaborar con el tejido interminable y con la trama de los discursos
que nos constituyen y nos prestan la voz. En ello resalta la singularidad que caracteriza a cada
cual, su manera peculiar de interpretar y de leer. Es por ello que, apartndose de los manuales
convencionales, este libro preserva el modo de expresin elegido por quienes lo componen para

1. Nos referimos a las ctedras de Filosofa del CBC y a las asignaturas filosficas de la Facultad de Ciencias
Sociales de la UBA.

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el desarrollo de los temas e interpretacin de los textos. La produccin que resulta es plural. Y
en el respeto a la individualidad, al estilo, se reconoce el respeto al sujeto, a la subjetividad
que somos.
El punto de partida de nuestro trabajo son los programas de filosofa actualmente vigentes en
las ctedras en las que nos desempeamos, en los que se ofrece un recorrido por los principales
momentos del pensamiento filosfico segn un criterio histrico, advirtiendo con ello que la
cronologa es tambin un orden imaginario que sirve para establecer una secuencia. Muchos de
esos programas tienen aos de puesta a prueba en los cursos, y es sabido que, con el correr del
tiempo y por obra de una economa libidinal, muchos atajos del pensamiento quedan sacrifica-
dos en funcin de otros que sedimentan. Con ello pretendemos excusarnos por la injusticia que
se comete con algunos tramos de la historia filosfica occidental que no han podido encontrar
su debido lugar en este compendio (como la filosofa medieval), lo mismo que otras tradicio-
nes, como las del llamado pensamiento oriental y el pensamiento latinoamericano, conforme al
difundido, aunque discutible, criterio topogrfico. El corpus que ofrecemos es el esqueleto de
una historia que tiene la aspiracin futura de dar lugar a los entremundos, a decir de Bloch, es
decir, a aquellos universos de pensamiento que se encuentran en las fronteras de todo pensar, que
se insinan en los resquicios o alternan entre la presencia y la ausencia. Lo aqu ausente pugna
por encontrar su lugar. Por eso, este libro, como decamos, no est cerrado ni concluido; una
vez puesto el ltimo punto es inevitable sentir que vuelve a abrirse a futuro, que exige nuevos
itinerarios y nuevos mundos en que aventurarse.
Sobre la base de este corpus, nuestro trabajo especfico ofrece dos tipos de abordaje, que se
reparten alternativamente entre la introduccin a los textos y las notas a pie de pgina. El
objetivo de cada introduccin es dar un primer panorama a partir del adelanto de algunas claves
temticas, la ubicacin del texto en su horizonte epocal y en el cruce de sus lecturas, la formu-
lacin de los problemas explcitos y los que el texto apenas sugiere, su vigencia y actualidad.
Las notas, por su parte, quedan reservadas para aclarar pasajes conspicuos o para introducir
problemas o lecturas contemporneas que pongan de relieve matices o aspectos que merecen
mayor desarrollo; su objetivo, a diferencia del anterior es, por un lado, aclarar la lectura, y por
otro lado, complejizarla. Es decir que una parte del trabajo est orientada a elucidar o aclarar
los contenidos semnticos presentes en los textos, en particular en aquellos pasajes de difcil
comprensin. En el caso de los llamados clsicos, ello ha consistido en traducir a un nuevo
cdigo el rgimen de los significantes a fin de hacerlo accesible al lector contemporneo. se ha
sido precisamente uno de los propsitos de la hermenutica entendida como subtilitas explicandi.
Pero nuestra tarea sera muy pobre si se limitase a repetir lo mismo pero de otro modo, como
lo es pensar que es el profesor quien conoce el sentido originario, pues no haramos con ello
ms que reproducir la interpretacin cannica, que establece quin est autorizado a tener el
control del sentido. De lo que se trata, por el contrario, es de complicar la lectura, de llevar al
lmite lo que aparece apenas sugerido, de resaltar lo que se dice sin querer, e incluso de formular
problemas o plantear interrogantes no entrevistos por el enunciador. A este respecto, una de las
claves hermenuticas ms valiosas, destacada por Gadamer, se refiere a la necesidad de encon-
trar, en un texto, las preguntas sobre las que iniciar un dilogo, en este caso no con el autor sino
con el texto. Buen lector de Collingwood y de toda la tradicin hermenutica de la que tanto


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Presentacin


hemos aprendido, Gadamer lo sintetiza con acierto: se comprende un texto cuando se es capaz
de formular la pregunta a la que el texto responde. Por ello, una de nuestras preocupaciones ha
sido mostrar la vigencia de esos problemas y su pertinencia para nosotros, lo que justifica la
introduccin de lectores contemporneos de los autores clsicos. Nos ha parecido importante
enfocar viejas cuestiones con la mirada de pensadores que no se atienen literalmente a lo ledo,
sino que construyen su propia filosofa leyendo a otros. No reproducen ni simplemente aclaran,
piensan con. De ah que un intrprete pueda visualizar dos clases de problemas: los que estn
comprendidos en lo dicho y los que se desprenden de lo dicho. Pero est claro que lo que importa
para nosotros no es tanto comprender al otro que habla a travs del texto sino al texto como otro.
Como otro que nos hace pensar, nos hace gozar, nos desva, nos interpela o nos problFinalmente,
aparte de una breve indicacin del perodo que abre y cierra toda vida humana, no nos hemos
detenido especialmente en las vicisitudes que ataen particularmente a ese gnero literario que
es la biografa, excepto en aquellas oportunidades en que pudo considerarse relevante a efectos
de hacer inteligible algn pasaje. Por lo mismo, las referencias a cualquier contexto histrico
no suponen para nosotros un pasaje hacia un presunto fuera de texto sino hacia esa otra forma
de narracin que llamamos historia. El rodeo por las circunstancias especficas que oportu-
namente pudieron haber incidido en un texto, o la apelacin al llamado contexto histrico de
produccin, es siempre problemtico. Si atentos a las premisas de la hermenutica historicista
consideramos que un texto debe su legibilidad exclusivamente al hecho de ponerlo en relacin
con un momento epocal, no hacemos con ello ms que convertirlo en relativo. Y la relatividad,
sabemos, condena a la clausura e invita a la abstencin, cuando no a la indiferencia. Para qu
seguir preocupndonos por lo que no nos concierne? Para qu seguir leyendo el Leviathan si
responde a la Inglaterra del siglo XVII? Qu inters puede tener Qu es la Ilustracin? ms all
del lector ilustrado del siglo XVIII? En otras palabras: anclar un texto a su propio tiempo es en
cierta manera impedir que tenga algo que decirnos a nosotros. Lo explica, pero no lo hace objeto
de comprensin. Es cierto que todo filsofo dialoga con el propio tiempo y con la tradicin que
lo precede y lo constituye, y es cierto tambin que es necesario identificar a los interlocutores
de ese dilogo. Pero todo pensar est, por as decir, arrojado al tiempo venidero. Es un pensar,
con Nietzsche, inactual; un pensar que desconoce las limitaciones del propio tiempo a la vez
que no rehye sus desafos. Por eso nos alcanza. Y es entonces que un Platn, un Aristteles,
un Agustn, un Hegel tienen -basta con prestar odos y tener el placer de escuchar- algo para
decirnos. Nos siguen dando que hablar. Basta este libro como testimonio.



MJ R











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I. Platn, entre lo vIsIble y lo Pensable













Yo, Platn, soy la verdad
Friedrich Nietzsche, Crepsculo de los dolos


























































































































i.i introduccin
Por Nicols Fernndez Muriano











La Repblica es un dilogo escrito por Platn (427-347 a.C.) entre los aos 390 y 380 a.C.,
aproximadamente, en el perodo del corpus platnico considerado de madurez. Actualmente no
se discute su autenticidad, aunque algunos especialistas han objetado su carcter unitario (podra
tratarse de una reunin tarda de dos o ms dilogos, dicen, entre los diez libros que componen
el texto). Su nombre griego es Politeia y difcilmente se pueda dar por buena la traduccin
habitual Repblica (el proyecto platnico no es precisamente republicano) a no ser por la
tradicin que, a partir del De re publica de Cicern, nos la ha heredado como el nombre propio
de un acontecimiento especialmente luminoso, casi inicitico, en la historia del pensamiento
occidental (tambin se llama Politeia el texto de Aristteles traducido por Poltica, que tiene
el mrito de la vaguedad y la resonancia etimolgica.)
Conrado Eggers Lan utiliza la expresin rgimen sociopoltico como parfrasis de politeia
en el interior del texto, y en efecto los interlocutores de este dilogo cuantioso parecen convoca-
dos a responder, por la primera persona de Scrates, narrador y protagonista, a la necesidad de
pensar la forma ms perfecta de organizar la polis, la vida en la polis. Pero qu es polis?,
qu significa pensar y responder a la necesidad de pensar precisamente eso, la polis?, supone
algunos problemas de partida.
1




1.1. Espacios dislocados

A veces se vuelca polis como ciudad o ciudad-estado, segn la tctica que consiste en
simplificar una dificultad hasta hacerla desaparecer. Pero ningn vocablo o conjunto de vocablos
es capaz de reflejar en nuestra lengua lo que para un griego pudo significar polis, su polis en
particular o una polis griega en general. Lo mnimo es sealar el desajuste y proponer bibliografa
suplementaria, aunque luego se utilice un trmino sustituto por comodidad.
2
De todos modos
habr que asumir una estrecha vinculacin entre el pensamiento y el espacio en que naci como
filosofa, de tal suerte que las primeras dos preguntas (qu es polis?, qu significa pensar?)
se reclaman mutuamente desde una zona gris:


1. Platn: Repblica, Madrid, Gredos, 1986.
2. J. Vernant: Los orgenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Paids, 2011.











i. Platn, entre lo visible y lo Pensable



La filosofa parece algo griego y coincide con la aportacin de las ciudades: haber for-
mado sociedades de amigos o de iguales, pero tambin haber instaurado entre ellas y en
cada una de ellas relaciones de rivalidad, oponiendo a unos pretendientes en todos los
mbitos, en el amor, en los juegos, los tribunales, las magistraturas, la poltica y hasta en
el pensamiento La rivalidad de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agon.
3


Qu es pensar la polis? El pensamiento griego, que es cosa de la ciudad, hace de la ciudad
cosa suya. Ya en la Apologa (dilogo temprano ambientado en el espacio del tribunal), Scrates,
acusado de impiedad, se diferencia de filsofos materialistas como Anaxgoras, que se ocupan
del Sol y de los elementos de las cosas, en nombre de un ejercicio de la filosofa que reclama
retornar sobre s mismo y sobre los conciudadanos.
4
Un pensamiento tico y poltico incipiente
rivaliza con un pensamiento physico, csmico, en el interior de otro duelo, jurdico, que se narra
como la acusacin y condena histrica de Scrates.
5
Sin embargo, la Apologa de Scrates dice
algo ms que una mera autodefensa en el sentido jurdico tradicional; antes bien, constituye
una apelacin soberana y sublime al derecho de pensar e intervenir en los modos de vivir en la
polis, ms all de lo que se piense y haga de hecho y ms all de cualquier consecuencia jur-
dica: Ahora yo voy a salir de aqu condenado a muerte por vosotros, y stos, condenados por
la verdad, culpables de perversidad e injusticia (39b). La rivalidad personal de Scrates y sus
acusadores es ironizada: el mbito de la verdad es irreductible a la justicia local y actual de los
conciudadanos. Scrates pierde en un espacio (el tribunal) pero gana en otro, mientras afirma el
corto alcance del primero con un inapelable: A m la muerte me importa un bledo. La Verdad
o, si se quiere, la J usticia, excede la muerte (el poder fctico del tribunal) y el juicio verdadero
se pone por sobre el juicio local, y lo juzga (injusto y falso): juicio sobre juicio, si hay un re-
torno desde lo csmico hacia lo tico y lo poltico, no es para hacer una descripcin inteligente
de lo que pasa alrededor. Hay un retorno porque lo local, lo actual, est mal, es injusto y obliga
a pensar (Scrates llega a hablar de un mandato divino), pero tambin hay un desplazamiento
hacia un punto desde el cual lo que pasa alrededor puede ser juzgado: La altura es el Oriente
propiamente platnico. La operacin del filsofo se determina entonces como ascensin, como
conversin, es decir, como el movimiento de girarse hacia el principio de lo alto.
6

Ya en la Repblica: La polis ms perfecta que se pueda pensar es la misma en la que viven
y piensan los interlocutores del dilogo o es un modelo trascendente que sirve de parmetro para
el juicio tanto como de modelo a imitar?
En relacin con el proyecto platnico, se habla frecuentemente de utopa (platnico ya casi
suena a utopa), pero el asunto est en otro lado. En la medida en que exige una transformacin


3. G. Deleuze y F. Guattari: Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama, 2005, p. 10. Estas sociedades de
amigos o de iguales no excluan enemigos ni desiguales. La esclavitud y la guerra lo muestran. Las polis griegas
distintas de la propia, con sus alianzas y guerras locales, constituyen un umbral entre lo local o lo extranjero que
complica cualquier esquematismo bipolar.
4. Vase ms abajo nota 23.
5. M. Serres: Los orgenes de la geometra, Madrid, Siglo XXI, 1996.
6. G. Deleuze: Lgica del sentido, Buenos Aires, Paids, 1994, p. 139.

20









introduccin


radical del estado de cosas, el pensamiento siempre est un poco por fuera de su tiempo y de su
espacio. La ciudad perfecta es tan distinta de la ciudad actual que permite en su nombre enunciar la
crtica ms radical contra el presente, pero tambin proponer un modelo de perfeccionamiento,
y en todo caso corresponde al pensamiento establecer la vinculacin entre una polis perfecta
y la polis contempornea.
La forma de dilogo escrito ofrece una escenografa inmejorable para un enroque dramtico
de estas caractersticas (pensar la ciudad, pero a partir de otra ciudad, que es un modelo per-
fecto, para juzgar y transformar la primera en una ciudad mejor). Scrates se opone a su poca
tal como la pinta. Lee en ella los sntomas de una decadencia irreversible (su propia muerte,
tratada directamente en algunos dilogos, es un fondo dramtico constante) y enuncia, como
decamos, una crtica radical: hay que pensar la ciudad desde el principio, hay que darle un
(nuevo) fundamento:

Un Estado de ningn modo ser feliz alguna vez a no ser que su plano est diseado por
los dibujantes que recurren al modelo divino (...) Tomarn el Estado y los rasgos actuales
de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarn, lo cual no es fcil.
En todo caso, sabes que ya en esto diferirn de los dems legisladores, pues no estarn
dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes si no los reciben antes
limpios o los han limpiado antes ellos mismos.
7


La pulcritud casi geomtrica del modelo divino introduce un hiato (que no excluye la
violencia) entre la pintura de lo actual:

Como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinndose sobre la tierra, y devoran
sobre las mesas, comiendo y copulando, y en su codicia por estas cosas se patean y cornean
unos a otros con cuernos y pezuas de hierro, y debido a su voracidad insaciable se matan,
dado que no satisfacen con cosas reales la irreal parte de s mismos que las recibe. []
Como un orculo, Scrates dijo Glaucn, describes el modo de vida de la mayora.
8


Y la vida en la mejor ciudad que se puede pensar a partir de aquel modelo:

Una vez que la organizacin del Estado se pone en movimiento adecuadamente, avanza
creciendo como un crculo. En efecto, la crianza y la educacin, debidamente garantizadas,
forman buenas naturalezas y, a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante
educacin, se tornan mejores an que las precedentes en las distintas actividades y tambin
en la procreacin, como sucede tambin con los otros animales.
9


Nunca se insistir lo suficiente en la vocacin poltica del proyecto de Platn. Pensar la polis
para transformarla, pensar al hombre para mejorarlo.


7. Platn, Repblica, 501a. Sobre la fundamentacin, vase ms abajo notas 16 y 18.
8. Ibidem, 586a.
9. Ibidem, 424a.

21









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


1.2. Tiempos contrados

No slo ms de dos mil aos nos separan de la concepcin de la Repblica. En primer lugar,
el texto comprende una historia mayor, incluso una filosofa de la historia que vuelve a contarnos
el movimiento del pasado hasta el presente de la enunciacin en un sentido determinado (segn
en qu formas degeneran las ciudades hasta la situacin actual y cmo se cae irremediablemente
en la tirana), acorde con la desvaloracin platnica de los entes sujetos a devenir y cambio. Por
otro lado, un modelo poltico que no tiene ni tuvo lugar en el tiempo, sin embargo, insiste desde
hace dos mil aos entre nosotros (las ciudades no duraron tanto) tomando distintas encarnacio-
nes, acentos o intereses, eslganes (viejas frmulas como comunismo, igualdad de gneros,
educacin pblica, intromisin del poder poltico en lo privado, censura, derecho a la
mentira poltica, cra y reproduccin de hombres segn modelos de agrocultivo y pastoreo,
etc., encuentran aqu sus primeras formulaciones). En tercer lugar, a lo largo de la historia de
la filosofa (y no slo de la filosofa), las lecturas y discusiones que lo han canonizado como un
texto fundamental de la cultura occidental nos proponen y nos imponen modos de abordaje que
muy esforzadamente aprendemos a separar del abordaje mismo, de modo que nos abren tanto
como nos cierran la posibilidad de su lectura.
Borges deca que los clsicos se leen con previo fervor, pero hay muchas otras cosas pre-
vias que se juegan en el presente de una lectura (no siempre tan calurosas como el fervor). En
el caso de Platn esto es notable porque su obra tiene valor de Comienzo, de texto de lectura
obligatoria, porque una historia de la filosofa que siempre se cuenta tiene en la obra de Platn
la cesura del antes y el despus.
Dos autores contemporneos muy distintos entre s escriben al respecto:

La tcita norma por la que se interpreta y juzga a los primeros pensadores es la filosofa
de Platn y Aristteles. Ambos pasan por ser los filsofos griegos que marcan la pauta
tanto para lo que les precede como para lo que les sucede.
10


Y si definisemos, en ltima instancia, como filosofa cualquier empresa encaminada a in-
vertir el platonismo? Empezara cada una articulando en ella el gran rechazo? Se dispondran
todas alrededor de este centro deseado-detestable?
11


1.2.1. Herclito y Parmnides: una rivalidad histrica al interior del corpus platnico

En el siglo V a.C., Herclito, el oscuro, haba lanzado al pensamiento un desafo: Todo
cambia y nada permanece, segn la cita de Platn en el Cratilo. La afirmacin de un devenir
universal, agrega despus, es la expresin filosfica de cosas sabias y aejas, simplemente de
los tiempos de Rea y Cronos. Cosas dichas de otra manera por voces tan venerables como las
de Homero y Hesodo. An ms, sigue: hay un heraclitismo popular velado en las races de las


10. M. Heidegger: Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996, p. 291.
11. M. Foucault, y G. Deleuze: Tehatrum Philosophicum, Barcelona, Anagrama, 1999, p. 9.

22









introduccin


palabras, como un fondo de sentido que anima la concepcin que los griegos se hacen de las
cosas y remite a las primeras denominaciones del mundo. Antes de analizar los contenidos de
estos enunciados, consideremos ciertas formas.
Quedar remitido a una tradicin popular no es, en la jerga de la filosofa naciente, una ca-
lificacin positiva. Ya casi es un contraargumento a favor del rival. Sin embargo, slo a partir
del umbral filosfico que esa creencia ha alcanzado con Herclito se ha vuelto sensible a los
argumentos, se ha vuelto rival. Platn tiene una conciencia extrema de la imposibilidad de dis-
cutir con Homero (y el pueblo escucha Homero).
12
Ms all de la justeza histrica de lo dicho
sobre la popularidad de Herclito, la estrategia platnico-socrtica abre dos frentes recursivos:

Herclito no ha pensado radicalmente, es decir, sigue fundando su pensamiento en la
creencia popular.
A travs de Herclito la tradicin se expresa y puede ser criticada en bloque: Homero,
Hesodo y aquellos legisladores de la lengua que antiguamente pusieron los nombres a
las cosas dejaron en las races de las palabras que inventaron las pruebas del heraclitismo
salvaje que hoy (lo actual) afecta el modo de hablar y de pensar de la mayora.

Consideremos ahora los argumentos en favor y en contra del devenir universal. Segn la
mxima de Herclito, que el propio Platn reelabor para que hiciera historia: No podras
sumergirte dos veces en el mismo ro.
13
Esto parece fcil de conceder: en el intervalo entre dos
inmersiones, el ro y el baista ya no son lo mismo. Las cosas dejan de ser lo que eran y llegan a
ser lo que no eran (devienen). El cambio es un raro comercio entre ser y no-ser, donde la identi-
dad hace agua. El ro ya no es el ro, la noche se ha hecho da. No obstante, si algo difiere de s
mismo en un intervalo cualquiera, podemos pensar todava dos cosas distintas en los trminos
extremos, la noche y el da, por ejemplo, cada una idntica a s misma en un instante. Ahora es de
noche, ahora es de da. Ahora me sumerjo en este ro. Pero, como acota el impermeable Cratilo,
ni siquiera una vez nos sumergimos en el mismo ro, en otras palabras, cualquier instante que
tomemos como trmino ya es un intervalo donde ocurre el cambio. No podemos suponer que la
noche deja de amanecer o que el da deja de atardecer, siquiera un instante, cenital, presentando
al pensamiento la plena identidad de la cosa consigo misma. La noche no pierde su identidad
cuando se convierte en da, nunca la alcanza, nunca se detiene el devenir. En el dilogo que
lleva su nombre, Cratilo no saca las conclusiones que el platonismo afronta incansablemente
a lo largo de todo el corpus.
14
Pero en el amanecer del pensamiento, parece haberle dicho a la
filosofa: No puedes nacer. No es posible pensar algo. Ni siquiera podemos nombrarlo. Apenas
lo sealamos, pero el dedo llega demasiado tarde y la cosa ya ha cambiado. He aqu el fondo de
sentido que Platn encontraba en las palabras de los griegos y que Herclito y sus seguidores tan


12. La famosa disputa y expulsin de los poetas en la Repblica se trata brevemente en el ltimo apartado de la
presente seleccin (consultar Arte y realidad).
13. Platn, Dilogos II, Cratilo, Madrid, 1992, 402a-b.
14. La reaccin contra el pensamiento del devenir explica en gran parte todo el desarrollo de la metafsica en
Occidente despus de Herclito. J . Wahl: Tratado de metafsica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1960,
p. 35.

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i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


slo formularon: sealar lo que cambia, antes que conocer aquello que en el cambio permanece
idntico a s mismo.
Pero slo se puede pensar lo que permanece idntico?, es la identidad de lo que es consigo
mismo la condicin del pensamiento?
Es lo que una diosa le ha dicho a Parmnides con todas las letras: slo es pensable que lo
que es no puede no ser, y que lo que no es no puede ser.
15
Con variaciones, el corpus platnico
repite este enunciado, entre otras apreciaciones valorativas como Parmnides, como el hroe
homrico, es venerable y temible, o bien directamente nuestro padre Parmnides.
16
En ambos
dilogos, Scrates alude a un supuesto encuentro personal (en su juventud) con el polmico
filsofo, cuya imposibilidad histrica est bien documentada y permite considerar el tipo de es-
trategias que la puesta en escena de la filosofa incorpora. Herclito escriba no escuchndome
a m sino al Discurso, el filsofo es el intermediario entre un discurso que es real, verdadero,
por s mismo, un discurso que se manifiesta en el movimiento comn de todas las cosas y que
organiza el mundo como una Ley, sea o no enunciado por hombre alguno. Platn convoca un
dilogo entre dos muertos. Pero dejemos esto para ms adelante y concentrmonos en la es-
trategia parmendea. Parmnides evoca el encuentro con una diosa, luego de un viaje desde el
mundo hacia las puertas de la verdad. Desde aquel otro lugar, es la divinidad la que toma la
palabra (t preserva el relato despus de escucharlo). Es una diosa la que levanta, con una
fuerza argumentativa novedosa (la persuasiva verdad), la famosa disyuntiva de hierro de la
filosofa clsica: es o no es, y no es concebible una tercera va (que algo sea y no sea). Todo
comercio entre ser y no-ser queda prohibido. Nada deviene, nada cambia. Las cadenas de la
necesidad sostienen a toda costa la identidad de lo que es consigo mismo. Y el pensamiento, si
piensa algo, piensa lo que es, es decir, piensa algo. Lo que no es no puede ser pensado de ningn
modo (cmo pensar lo que no es nada?). Por eso, con la identidad de lo que es consigo mismo,
se afirma, como dice Heidegger, la identidad del pensamiento y el ser.
17
El pensamiento y el
ser, dice este autor, se pertenecen mutuamente. Pero volvamos al mundo, hacia las cosas que
vemos: el ro cambia y no puede ser pensado: acaso no es? Nada de lo que vemos a nuestro
alrededor permanece idntico a s mismo, todo est afectado de no-ser. Algo nace, cambia, muere.
No puedo pensar que es sin admitir a la vez (siquiera una vez) que no es, que no era, que deja
de ser. La consecuencia de Parmnides es drstica y polmica: todo esto que vemos y llamamos
nuestro mundo es apariencia de ser, pero no es nada en absoluto. Una apariencia, una ilusin.
Algo que no puede ser pensado. Porque el cambio no es posible, como tampoco es posible la
multiplicidad de los seres (cada uno no es el otro. Pero al ser no le puede faltar ser). Slo un ser


15. Pues bien, yo te dir t preserva el relato despus de escucharlo/ cules son las nicas vas de
investigacin que son pensables: / Una, que es y que no es posible que no sea, / es la senda de la persuasin,
pues acompaa a la verdad. /La otra, que no es y que es necesario que no sea, / sta, te lo sealo, es una senda
que nada informa, / pues no podras conocer lo que, por cierto, no es (porque no es alcanzable, ni lo podras
mostrar), Parmnides, D-K 2.
16. Platn, Dilogos V, Teeteto, Madrid, 1992, 183e. Platn, Ibidem, Sofista, 241d.
17. Pues lo mismo es para pensar y para ser, D-K 3. Cfr.: Tenemos que afirmar que en la aurora del pensar la
propia identidad habla mucho antes de llegar a ser principio de identidad, y esto en una sentencia que afirma que
pensar y ser tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente. M. Heidegger:
Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 69.

24









introduccin


es posible-pensable: Total, nico, inconmovible y completo.
18
De este modo, Parmnides dice
a la filosofa: el mundo, con todo lo que hay en l, no puede nacer, no puede ser ni ser pensado.
Slo hay un ser, que trasciende a este mundo. Lo dems es mera apariencia.
El resultado no poda ser menos alentador (un pensamiento sin mundo, que piensa un ser
trascendente y nico, sin ninguna relacin con nosotros, o un mundo sin pensamiento, de ml-
tiples flujos de devenir sin identidad) y ambos caminos desembocan en la sofstica:

Por una parte, tenemos la teora de Protgoras, segn la cual todas las cosas cambian sin
cesar y ninguna es lo que es; la verdad es relativa y el hombre es la medida de todas las
cosas. Y por otra, tenemos la teora de Gorgias, resultante de la filosofa de Parmnides
No podramos conocer el ser si existiera, porque no podra haber relacin entre este ab-
soluto y nosotros, y si lo conociramos, no podramos formularlo.
19




1.3. Dilogos escritos: un oxmoron

En la historia de la filosofa que conduce a Platn, a travs de Platn, la oposicin Herclito-
Parmnides es tan simtrica que parece trucada en provecho de una necesidad de Scrates, el
Odiseo del pensamiento. No falta la leyenda, que permite concebir la estrategia de enunciacin
platnica. La escritura de la voz del maestro muerto, que muri en la polis, en manos de sus
conciudadanos, y que no escribi mientras estuvo vivo (Scrates, el que no escriba). El escritor
que abandon la escritura (Platn habra quemado sus tragedias) cuando muri el maestro, para
consagrarse a escribir su voz (y mantenerla viva?). Qu estrategia es sta? Hacer hablar a los
muertos en la escritura, en todo caso, es una prctica central de nuestra cultura (Cristo y Scrates)
cuyo tratamiento excede cualquier presentacin. La nocin de dilogo escrito es de por s un
oxmoron (como un crculo cuadrado), que parece arrastrar esa tensin como una imposibilidad
(en el Fedn, Scrates dice que es imposible que la escritura haga justicia a la voz, que es ms
lo que se pierde que lo que se gana en el traslado a esa forma inmvil de conservacin que deja
escapar lo ms vivo de las voces: el alma de los interlocutores ausentes). En todo caso, ms all
del alcance estratgico y de los conflictos internos que supone esta forma de enunciacin, este
retorno escrito de la voz del muerto, en el plano de los contenidos, es la tensin entre identidad
y devenir la que retorna, es el duelo entre Herclito y Parmnides lo que la voz de Scrates viene
a resolver desde la escritura, para poner en marcha la historia del pensamiento.
Platn hace suyas las tesis ms generales del heraclitismo en torno al devenir, aunque las
limita a la realidad sensible, es decir, al entorno de cosas que vemos y tocamos. Quiere decir
esto que la realidad sensible est excedida por una realidad suprasensible, como lo era el ser de
Parmnides, slo accesible por medio del pensamiento? Algo cambia, algo no (frente a la opcin
todo cambia o nada cambia se conserva la tensin). Algo es, por lo tanto, en dos sentidos



18. Que siendo ingnito es tambin imperecedero, / total, nico, inconmovible y completo. / No fue alguna
vez, ni ser, pues ahora es todo junto. / Uno solo, continuo, D-K 8.
19. Wahl: op. cit., p. 85.

25









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


distintos: el sentido comn del heraclitismo (lo que es cambia, deviene otro o deja de ser), el
ser que se predica de las cosas sensibles, y el sentido de la identidad de lo que es consigo mis-
mo. Un ser inteligible, se dir: Eidos o Idea. De este modo, la inteligencia es a la Idea lo que los
ojos son a lo que deviene. Esto lo vemos, aquello lo pensamos. El problema que dejaba abierto
Parmnides es ste: podemos pensar lo que vemos?
Si el cambio es un comercio de ser y no-ser, como se dijo, lo que pide el pensamiento para
codearse con su mundo es un garante. El trmino ousa, que Platn modifica y suele traducirse
como esencia, significaba en griego precisamente respaldo financiero, y en su acepcin me-
tafsica vendr a ser como un respaldo de identidad.
20
Otra vez: el ro cambia, renunciar a esto es
renunciar al mundo, pero cuando digo ro: no pienso siempre lo mismo, el mismo concepto,
aunque este ro en particular cambie o aunque nosotros cambiemos de ro? Ro dice lo mismo
de cosas distintas, es un trmino universal. En cierto sentido, todo este grupo de cosas es lo
mismo (ro) y en cierto sentido son todas distintas (ros). Y aunque todos los ros del mundo se
evaporaran hoy, el concepto no perdera una gota de sentido. El pensamiento piensa lo mismo de
cosas distintas, nombra por la identidad lo que no tiene identidad (esto es un Ro). Con qu
derecho? Qu es lo comn, universal, unvoco, esto que el cambio no afecta y permite identificar
las cosas con el pensamiento y reunirlas en un grupo de seres que pertenecen a lo mismo (ros,
montaas, vacas: todo lo que pensamos, lo identificamos por medio de un nombre comn, un
universal)? Qu es esa ousa, esa esencia comn, ese rasgo distintivo que hace que un ro, por
mucho que sus aguas cambien, siga siendo un ro y, por lo tanto, que nosotros podamos pensar-
lo como tal o en cuanto tal, es decir, en cuanto a su esencia? Es la Idea, cuya determinacin
conceptual ser expuesta por Platn en los llamados dilogos medios o de madurez.

1.3.1. Periodizacin

El corpus de Platn se suele presentar en tres perodos que expresan el movimiento de la
pregunta anterior (lo que nos dara un criterio textual, ms que biogrfico, de clasificacin):

Dilogos tempranos o de juventud (399-385 a.C.): Apologa de Scrates, Critn, Laques,
Eutifrn, Protgoras, Gorgias, Ion, entre otros. El primer grupo dice Guthrie concentra
su atencin en las cuestiones morales y en las definiciones caractersticas del Scrates
histrico (Guthrie, 1996: 57): qu es valenta, qu es la virtud?, qu rasgos distintivos
nos permiten considerar que un grupo de actos o estados pertenecen a lo que llamamos
justo, virtuoso?, etc. Cuando hablamos, atribuimos existencia y distinguimos de hecho con
las palabras (predicados o universales) ciertas multiplicidades (las cosas que son valientes
o virtuosas), la pregunta qu es X? dirige la indagacin hacia aquellos rasgos o caracteres
comunes que no pueden faltar para que algo sea un X. De este modo, se alcanza una diferen-
cia de niveles, en principio lgicos, entre las cosas individuales, cambiantes, y el concepto
universal, invariable, idntico: J uan es valiente, Pedro es valiente. Qu es valenta? Hay
identidad para el pensamiento porque el pensamiento es conceptual, genrico. Piensa la


20. C. Eggers Lan: El sol, la lnea y la caverna, Buenos Aires, Colihue, 2000, p. 74.

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introduccin


identidad (valenta) y la predica de individuos diferentes (Pedro, J uan). Algunos textos de
este corpus son llamados dilogos aporticos: el problema queda sin resolver, aunque la
direccin de la pregunta (qu es X?) est bien determinada retrospectivamente. Dicho de
otro modo, la solucin de la apora slo aparecer en un perodo subsiguiente del corpus
platnico. La dimensin conceptual que se ha diferenciado lgicamente (los universales)
necesita una garanta real, ontolgica, pues es un hecho que usamos conceptos. Nos va-
lemos de trminos universales para pensar, son los predicados de nuestros juicios: estn
ellos respaldados? Veo cosas distintas, que cambian, como quera Herclito, pero pienso
una, que no cambia. Pienso en algo que es real, segn la exigencia de Parmnides, o en
una mera construccin intelectual o convencin social, segn las derivaciones sofsticas?
Dilogos medios o de madurez (385-370 a.C.): Menn, Fedn, Repblica, Banquete,
Fedro, entre otros. En este grupo, dicen los helenistas, la teora de las Ideas se encuentra
desarrollada explcitamente (i.e. qu es lo justo? Lo justo en s, etc.).
En la Repblica las Ideas se introducen en el dilogo como un asunto ya conocido y acep-
tado. Otras veces se nos dir que es preciso afirmar su existencia a toda costa. Existen
Ideas que poseen en grado sumo los caracteres o rasgos (lo bello en s, etc.) que definen
los trminos con que distinguimos cada multiplicidad. El trmino bello slo posee
un sentido unitario a partir de la Idea que existe por s misma, no es el resultado de una
induccin o un conteo de rasgos comunes que encontramos en las cosas. Al contrario,
la Idea es la unidad real a partir de la cual existen y se piensan aquellas multiplicidades
como constituyendo una cierta unidad que identificamos con el lenguaje. La Idea respalda
as el uso de los trminos universales, sin ser ella universal. Cuando pensamos la Idea,
pensamos un ser perfectamente individuado. La Idea como unidad real e identidad real,
a su vez, unifica e identifica lo mltiple. Es la esencia nica de las cosas mltiples. Cada
Idea garantiza la referencia que nos permite fijar el sentido de los conceptos por medio de
los cuales pensamos las cosas. Es un ser inteligible, que se piensa y existe por s mismo,
es decir, es un ser en s y por s. A partir de la Idea, que no cambia, existen y pueden ser
pensadas las cosas que cambian, como siendo sus imitaciones, seres derivados y segun-
dos, ms o menos semejantes, pero nunca idnticos: algo es bello por su semejanza a la
Belleza en s, no por s mismo. Algo es ro por su semejanza con la Idea de ro, no por s
mismo. Pensamos en la Idea, cuyos rasgos definitorios reconocemos, en mayor o menor
grado, en las cosas que vemos. Aquella diferencia lgica entre los trminos individuales y
los universales encuentra aqu su fundamentacin o garanta ontolgica. Por eso decimos
que algo es en dos sentidos distintos: de las cosas sensibles, cuya existencia depende
de otra clase de seres: las Ideas. Pero de qu modo es posible concebir el vnculo, o para
decirlo con un vocabulario ms preciso, la participacin (methexis) de las cosas sen-
sibles en la realidad trascendente de las Ideas?, constituye el punto ms controvertido
del platonismo, sea porque Platn lo da por bueno, sea porque introduce, a partir de los
llamados dilogos tardos, una serie de crticas (algunas sern retomadas por Aristteles)
que demuestran una clara conciencia del problema, sin jams ofrecernos una solucin.
La ms sencilla de todas ellas es la siguiente: los que postulan Ideas para explicar las
cosas sensibles duplican innecesariamente el nmero de cosas que hay que explicar. Por


27









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


lo dems, insistir Aristteles, el lenguaje platnico utilizado para enunciar la relacin
(methexis o participacin, paradeigma o arquetipo) slo tiene un sentido metafrico y
no conceptual, es decir, no explica nada, slo sugiere. El sentido general de las crticas
va en esta direccin: Platn no demuestra la existencia de Ideas, sino slo la posibilidad
de enunciar de muchas cosas un nico predicado, es decir, slo la diferencia lgica, pero
no su fundamentacin ni su concepcin de la realidad.
Dilogos tardos (370-347 a.C.): Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Cartas,
entre otros. Desde el punto de vista compositivo, en este grupo de textos, tiende a pasar
a segundo plano, si no a desaparecer, la figura de Scrates. Esto parece ser la expresin
formal de una tendencia ms profunda: la revisin crtica de la teora de las ideas (Par-
mnides). Aun del principio de Identidad hemos desobedecido a Parmnides ms de lo
permitido (Sofista, 258c). Una revalorizacin positiva (siempre relativa) del mundo de
las cosas sensibles, como si hubiese en ellos alguna racionalidad independiente de las
Ideas (Timeo). Una nueva definicin de lo que es un simulacro (Sofista) en oposicin al
carcter meramente mimtico de las imgenes. Si consideramos que hablamos de Identi-
dad, de Ideas, seres sensibles y, finalmente, imgenes o copias, casi podemos asumir que
el corpus platnico en este perodo se modifica en relacin con los cuatro modos de ser
que ste concibe y constituyen la trama, o mejor, la jerarqua de lo real tal como ha sido
planteada en el perodo anterior. La relacin entre la Identidad, como fundamento nico,
y las Ideas se expone en la Alegora del Sol. En la Alegora de la lnea se expone una
clasificacin jerarquizada de los tipos de seres que concibe el platonismo y de los modos
de acceso cognoscitivo de los hombres con respecto a esa clasificacin. En la Alegora de
la caverna, la distincin fundamental seres sensibles-seres inteligibles es utilizada para
describir los modos de vivir en la ciudad y la necesidad de una conversin de esos modos
de vida. La relacin entre los seres sensibles y sus copias se trata en el apartado Arte
y realidad, que es una seleccin del libro X de Repblica, cuyos problemas generales
comentamos brevemente.



1.4. Arte y realidad

El libro X se abre con una frase que parece excesiva: Y en verdad dije, aunque me atengo
a muchas razones para creer que estamos fundando el Estado ms perfecto posible, lo afirmo,
sobre todo al considerar nuestro reglamento sobre la poesa.
21
Cmo es posible que la poesa
afecte el fundamento de un Estado o que una fundamentacin poltica se evale por su regla-
mentacin sobre la poesa? Reconsideremos este fragmento:

Un Estado de ningn modo ser feliz alguna vez a no ser que su plano est diseado por
los dibujantes que recurren al modelo divino [...] Tomarn el Estado y los rasgos actuales
de los hombres como una tableta pintada y primeramente la borrarn, lo cual no es fcil.


21. Platn, Repblica, 595a.

28









introduccin


En todo caso, sabes que ya en esto diferirn de los dems legisladores, pues no estarn
dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes si no los reciben antes
limpios o los han limpiado antes ellos mismos.
22


Este fragmento articula dos elementos para pensar la fundacin del Estado segn la concep-
cin platnica. Primero, un Estado correctamente fundado tiene como modelo los principios
trascendentes: el Bien en s, la J usticia en s, etc. La fundacin poltica tiene un fundamento
trascendente. En segundo lugar, el legislador que ha de recurrir a un modelo trascendente tiene
la necesidad de borrar todos los rasgos que, existiendo de manera previa a la fundacin, no par-
ticipan de esa remisin. Y en efecto hay algo en la poesa que resulta inasimilable para la polis
ms perfecta posible. Algo del orden de lo irracional que Platn identifica como fuente de un
Estado lujoso y decadente, en cuanto introduce cierta forma de engao que lleva al hombre a la
inversin de las relaciones entre las diversas partes del alma (una apetitiva, otra irascible, otra
intelectiva), debido a aquel principio de insatisfaccin que supone alimentar con cosas irreales
la irreal parte del alma que las desea. Cada parte del alma tiene su objeto, el apetito, deseo
de alimento; lo irascible, deseo de gloria; la inteligencia, deseo de conocimiento. Pero slo la
inteligencia posee el antdoto contra los falsos objetos de deseo que introducen un principio
de insatisfaccin que tiende al exceso. Mientras la poesa ha sido, piensa Platn, una fuente de
gloria falsa que hace de los tiranos como dioses, s, elogia a la tirana diciendo que hace igual
a los dioses, y muchas otras cosas, no slo l (Eurpides), sino tambin los dems poetas,
23
que
canta y proclama como modelos de vida, formas completamente enfrentadas con los principios
tico-filosficos. La poesa ser como el modelo estructural de toda forma de incitacin al exceso,
pero sobre todo guarda con las aspiraciones polticas de Platn una relacin de oposicin radical.
Histricamente, ha sido la poesa la que ha educado a los jvenes, segn modelos de vida que
no son precisamente los que la filosofa propone. Ha cantado sobre divinidades que cometen
toda clase de violencia y engao, que metamorfosean su aspecto tanto como sufren todas las
pasiones y debilidades de los hombres, que en cierto modo justifican, constituyndolos como
ejemplos a imitar. La estrategia tpica de Platn es asimilar estos modos de vivir con los de las
bestias. La divinidad en Platn, en cambio, debe ser ejemplarmente promotora de la identidad,
la inteligencia y la veracidad:

El dios es quien menos podra adoptar formas mltiples [...] pues entonces, querido ami-
go, que ningn poeta nos venga a decir que dioses, semejantes a extranjeros de todas las
partes, / tomando toda clase de apariencias, visitan las ciudades. Ni que nadie cuente
mentiras acerca de Proteo, y de Tetis, ni presente a Hera... transformndose en una sa-
cerdotisa mendigando.
24


Pero la poesa es la voz de la tradicin. Si el legislador debe borrar antes de fundar el Estado,
en cierto modo es la totalidad del pasado lo que debe blanquearse para realizar una modificacin


22. Platn, Repblica, 501a.
23. Platn, Repblica, 568b
24. Platn, Repblica, 381b-d.

29









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


absoluta de las costumbres, de las que la poesa es la voz viviente y cuya ascendencia sobre el
pueblo nunca dejar de denunciar.
El hilo conductor de la denuncia y posterior exclusin de los poetas y sus obras ser la nocin
de tchne (arte o tcnica en la presente edicin): es o no es tcnica tal actividad?, posee un
conocimiento el que la ejecuta?, es capaz de ensearla?, qu clase de objetos produce? En otras
palabras, es por medio de la nocin de tcnica que Platn evala, por un lado, la legitimidad
de una prctica humana y su insercin en el seno de la polis (qu necesidad satisface?), y por
el otro, la realidad del objeto producido y su insercin en la escala de los seres (qu tipo de ser
produce?, uno real o una imagen?). En uno de sus dilogos de juventud (Ion), haba escrito:

Porque no es una tcnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo deca
hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra
que Eurpides llam magntica y la mayora, herclea. Por cierto que esta piedra no slo
atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal que pueden hacer lo
mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de modo que a veces se forma una gran
cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene la fuerza que
los sustenta de aquella piedra. As, tambin, la Musa misma crea inspirados, y por medio
de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ah que todos los poetas
picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos bellos poe-
mas, sino porque estn endiosados y posesos Porque es una cosa leve, alada y sagrada
el poeta, y no est en condiciones de poetizar antes de que est endiosado, demente, y no
habite ya ms en l la inteligencia. Mientras posea este don, le es imposible al hombre
poetizar y profetizar. Pero no es en virtud de una tcnica como hacen todas estas cosas y
hablan tanto y tan bellamente sobre sus temas, cual te ocurre a ti con Homero, sino por
una predisposicin divina, segn la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia
lo que la Musa le dirige; uno compone ditirambos, otro loas, otro danzas, otro epopeyas,
otro yambos. En las dems cosas cada uno de ellos es incompetente. Porque no es gracias
a una tcnica por lo que son capaces de hablar as, sino por un poder divino, puesto que
si supiesen, en virtud de una tcnica, hablar bien de algo, sabran hablar bien de todas
las cosas.
25


Que el poeta es una cosa ligera, alada y sagrada es una de las expresiones ms bellas y
poticas jams dichas al respecto; en su contexto, sin embargo, se torna netamente irnica. Poco
ms o menos, y aprovechando la tradicin que otorga a los poetas cierta relacin preferencial
con las Musas u otras divinidades, se dice que el poeta no tiene ninguna virtud propia, que no
posee una tcnica especfica, sino que sus productos son dictados por la inspiracin demonaca
o divina. La alternativa es excluyente: o bien se poetiza o bien se posee inteligencia (nos). En
el Platn maduro de Repblica, poseer una tcnica ser una condicin indispensable para habitar
la polis (cada ciudadano debe ocuparse de su tcnica y satisfacer una necesidad colectiva), toda
tcnica, en su nivel, supone inteligencia (hasta el mero artesano precisa modelos intelectuales



25. Platn, Ion, 533d-534c.

30









introduccin


para crear), pero el poeta ni piensa ni puede obedecer al que piensa, pues no est en dominio
de s mismo cuando compone. El poeta est en xtasis, fuera de s, en un estado casi alucinato-
rio, pero esto slo es el comienzo del verdadero problema, que se extiende por los anillos que
traban cadena, y consiste en el alto impacto emocional, el poder de contagio, digamos as, que
empuja al xtasis y al estado casi alucinatorio al auditorio, es decir, a la multitud, al pueblo. Es
la efectividad del poema, en trminos colectivos y polticos, evidentemente, lo que moviliza la
reflexin platnica temprana contra los poetas.
Ser en la Repblica, y a la luz de la doctrina de las Ideas, que el modelo tcnico de evalua-
cin se concentrar en el objeto, es decir, en el producto de la poesa (y de la pintura). Un objeto
realizado sin tcnica no puede tener un modelo intelectual de produccin (como, en cambio,
un fabricante de camas debe pensar qu es una cama antes de fabricar una), de este modo,
dice Platn, los productos de la poesa se limitan a ser copias superficiales del mundo visible,
a la manera de los espejos. Ahora bien, los seres visibles son, ellos mismos, imitaciones de las
Ideas, seres dependientes que deben su realidad a otros. En consecuencia, los productos de la
poesa sern copias de copias. En otras palabras, si la Idea es un ser en s mismo y la cosa
visible, un ser por participacin, menos real que su arquetipo, los productos de la poesa caern
a un nivel inferior, tres veces alejado de la realidad en s y de lo verdadero. De este modo, las
producciones en cuestin quedan degradadas en su ser por debajo de las cosas visibles (un poema
es menos real que una cama y que un zapato). La estrategia argumental en Repblica consiste,
precisamente, en situar a los productos del arte mimtico en el ltimo escaln de la realidad, en
el grado ms bajo de la escala de los seres (copias de copias).
Prosiguiendo con el hilo conductor de la argumentacin platnica, en un dilogo tardo (Sofis-
ta), puede rastrearse cmo la tcnica modela la comprensin que Platn tiene de la realidad en
general, hasta el punto de considerar tcnicos, tambin, a los objetos de la naturaleza, creados
por un Dios mediante un saber a partir del cual se podrn evaluar las producciones humanas, en
particular en el mbito de las imgenes:

No diremos acaso que no es sino por obra de un dios artesano y no de otro modo como
llega a ser todo cuanto antes no exista (paso de no-ser a ser), a saber, todos los animales
mortales, las plantas que crecen sobre la tierra a partir de semillas y races, y todos los
cuerpos inanimados, tanto fusibles como no fusibles, que estn compuestos en el interior
de la tierra? O, valindonos de la concepcin y de la terminologa de la multitud dire-
mos que la naturaleza los engendra a partir de cierta potencia automtica, producida sin
inteligencia, o bien elaborada con razn y con una ciencia divina, surgida de un dios
Sostendr, de todos modos, que lo que se llama por naturaleza est producido por una
tcnica divina, y por una tcnica humana lo que est compuesto por los hombres a partir
de ello. Segn este argumento, entonces, hay dos clases de produccin: una es humana;
la otra, divina Corta nuevamente en dos cada una de ellas. [] Surgen entonces, en
total, cuatro partes de ella: dos, humanas, respecto de nosotros; y dos, divinas, respecto de
los dioses En lo que respecta a aquella primera divisin, una parte de cada una de las
partes es productora de realidades, mientras que las otras dos restantes deberan llamarse,
principalmente, productoras de imgenes. Y respecto de esto, la produccin se divide de


31









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


nuevo en dos... Nosotros mismos, as como los dems seres vivos y cuanto se produce a
partir del fuego, el agua y lo que es afn a stos, todas y cada una de estas producciones
son cosas, como sabemos, elaboradas por el dios Vienen luego las imgenes de cada
una de estas cosas, no las realidades, producidas mediante un artificio divino Las de los
sueos y todas las ilusiones que, durante el da, se producen, como suele decirse, espon-
tneamente: tanto la sombra que surge de la oscuridad por obra del fuego como ese doble
que se aparece cuando la luz propia y la ajena que proviene de cosas brillantes y lisas,
confluyendo en un mismo punto, origina una forma que produce una sensacin inversa a
la que nos tena acostumbrados la visin anterior stas son, entonces, las dos obras de la
produccin divina: la cosa misma y la imagen que acompaa a cada cosa Y qu ocurre
con la tcnica que nos concierne? No diremos que la arquitectura hace la casa misma
y que la pintura hace otra casa, que es como un sueo de origen humano elaborado para
quienes estn despiertos?... As, entonces, como en los otros casos, tambin son dobles
las obras de nuestra produccin, pues llamamos produccin de cosas a la que hace cosas
y tcnica de hacer imgenes a la que produce imgenes Recordemos que la tcnica
de la fabricacin de imgenes iba a tener, como un gnero, la figurativa, y como otro, la
simulativa, si es que lo falso era realmente falso y pareca ser naturalmente algo que es.
26


Si todas las formas productivas son de origen divino y tienen una versin humana, derivada,
imitativa, slo la simulacin es especfica de los hombres. Los dioses no simulan, ste es un prin-
cipio teolgico fundamental (los dioses no son responsables del mal en el mundo). Los hombres
que simulan, precisamente, son aquellos que Platn considera perniciosos para la comunidad
(sofistas y poetas). Volvamos a pensar lo dicho en la Repblica a la luz de este texto.
Segn argumenta Cacciari, en la Repblica Platn acusa a los poetas de ser mimticos
precisamente porque no lo son, esto es, porque sus productos no son figurativos o icnicos,
porque, en lugar de limitarse a imitar, introducen una diferencia en el seno de la realidad, que
no se acomoda fcilmente a la identidad de lo mltiple que hace remitir las cosas a las Ideas.
27

Decir copia de una copia resulta de un esfuerzo vano, dice Cacciari, por mantener esta
primaca de la dependencia ontolgica que las alegoras platnicas explicitan: la copia es a la
cosa visible lo que sta es a la Idea, segn lo cual el simulacro quedara enlazado a una realidad
superior, que le participara su ser (el reflejo de una casa, copia de una casa visible, copia de un
modelo inteligible, que es la casa en s misma). Tngase en cuenta la siguiente modificacin:
en Repblica se recurre al ejemplo del espejo para pensar la mmesis potica, en el Sofista ya
se ha declarado la irreductibilidad de ambos tipos de mmesis (precisamente porque el espejo es
figurativo y el simulacro no lo es). Los reflejos no engaan a nadie. Conceptualmente no ofrecen
ningn conflicto filosfico serio en cuanto al estatuto subordinado y dependiente de su realidad.
Los simulacros, en cambio, son ms difusos. Por ejemplo: un reflejo en el agua es propiciado
por un cuerpo ms o menos semejante (el carcter figurativo del reflejo es proporcional a esa
semejanza), pero una simulacin ofrece acaso esa referencia a una realidad a la que quedara
subordinada? Evidentemente no. El simulacro es del orden del disfraz.

26. Platn, Sofista, 265c-266d.
27. M. Cacciari: El dios que baila, Buenos Aires, Paids, 2000, p. 24.

32









introduccin


A veces Platn da ejemplos sencillos de lo que entiende por simulacin:

Del mismo modo que, como digo, la adulacin culinaria se oculta dentro de la medicina,
as el campo de la gimnstica es invadido por la cosmtica, procedimiento pernicioso,
engaoso, innoble, impropio de hombres libres, que produce una impresin ilusoria mer-
ced a los vestidos y a los colores, a los afeites y a las formas, y hace que, descuidando la
belleza real y natural que se adquiere por medio de la gimnasia, se busque una belleza
prestada y mentirosa.
28


Es de la misma ndole la relacin que existe, por ejemplo, entre un plato de sopa y una pin-
tura de un plato de sopa que aquella que existe entre un plato de sopa y un plato de veneno que
por la efectividad culinaria (la sal, las especias) tiene gusto a sopa? Una persona fea reflejada
en un espejo sigue siendo fea, pero la misma persona tratada cosmticamente sigue siendo
fea? Algo es bello y feo al mismo tiempo? Algo es alimento y veneno? La posibilidad de
identificar conceptualmente las cosas, de predicar los caracteres de una Idea, es acechada por
la contradiccin, por la diferencia. Dice Gilles Deleuze: La copia es una imagen dotada de
semejanza; el simulacro, una imagen sin semejanza. El catecismo, tan inspirado en el platonis-
mo, nos ha familiarizado con esta nocin: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero,
por el pecado, el hombre perdi la semejanza, conservando sin embargo la imagen. Nos hemos
convertido en simulacro... La observacin del catecismo tiene la ventaja de poner el acento en
el carcter demonaco del simulacro.
29
Lo demonaco, en el catecismo cristiano, expresa el
motivo por el cual el hombre se ha separado de Dios. Mediante esta analoga nos dice Deleuze
que el simulacro se ha separado del Bien, es decir que ha roto su vnculo ontolgico con el
Fundamento y ha perdido su semejanza, no puede ser pensado por una Idea. Si el Estado est
bien fundado, est fundado en el Bien. Pero los simulacros estn separados del Bien. Luego,
slo mediante su exclusin una ciudad puede estar enteramente vinculada con el Bien: Esto
es lo que quera decir como disculpa, al retornar a la poesa, por haberla desterrado del Estado,
por ser ella de la ndole que es: la razn nos lo ha exigido. La filosofa y la poesa no pueden
convivir en el mismo Estado, como lo racional y lo irracional, cada una es la negacin de la otra.
30
















28. Platn, Gorgias, 465b.
29. G. Deleuze: Lgica del sentido, Buenos Aires, Paids, 1994, p. 259.
30. Platn, Repblica, 607b.

33


















































































i.ii seleccin de textos
anotada por Nicols Fernndez Muriano











Repblica



Alegora del Sol (Repblica, 505a-509b)

Con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del estudio su-
premo, a partir del cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien
sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo conocemos suficientemente. Pero tambin
sabes que, si no lo conocemos, por ms que conociramos todas las dems cosas, sin aquello
nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer
cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender
nada bello y bueno?
Por Zeus que me parece que no!
En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras a los ms
exquisitos la inteligencia.
Sin duda.
Y, adems, querido amigo, los que piensan esto ltimo no pueden mostrar qu clase de
inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien.
Cierto, y resulta ridculo.
Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez
lo supiesen, pues dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiramos qu quieren
decir cuando pronuncian la palabra bien.
Es muy verdad.
Y los que definen el bien como placer? Acaso incurren menos en error que los otros?
No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos?
Es forzoso.
Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas
y malas. No es as?
S.
Tambin es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto.












i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Sin duda.
Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las
apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actan y las adquieren como si lo fueran; respecto
de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas
reales y rechazan las que slo parecen buenas.
As es.
Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero
sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qu es, ni recurrir a una
slida creencia como sucede respecto de otras cosas que es lo que hace perder lo que puede
haber en ellas de ventajoso; algo de esta ndole y magnitud, diremos que debe permanecer
en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a
cabo nuestros intentos?
Ni en lo ms mnimo.
Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qu sentido las cosas justas y bellas del Estado
son buenas, no sirve de mucho tener un guardin que ignore esto en ellas; y presiento que nadie
conocer adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qu sentido son buenas.
Presientes bien.
Pues entonces nuestro Estado estar perfectamente organizado si el guardin que lo vigila
es alguien que posee el conocimiento de estas cosas.
Forzosamente. Pero t, Scrates, qu dices que es el bien? Ciencia, placer o alguna otra
cosa?
Hombre! Ya veo bien claro que no te contentars con lo que opinen otros acerca de esto.
Es que no me parece correcto, Scrates, que haya que atenerse a las opiniones de otros y
no a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas.
Pero es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese, algo que
no se sabe?
Como si se supiera, de ningn modo, pero s como quien est dispuesto a exponer, como
su pensamiento, aquello que piensa.
Pues bien dije. No percibes que las opiniones sin ciencia son lamentables? En el
mejor de los casos, ciegas. O te parece que los ciegos que hacen correctamente su camino se
diferencian en algo de los que tienen opiniones verdaderas sin inteligencia?
En nada.
Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de or otras
claras y bellas?
Por Zeus! exclam Glaucn. No te retires, Scrates, como si ya estuvieras al final.
Pues nosotros estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la mo-
deracin y lo dems, as discurres acerca del bien.
Por mi parte, yo tambin estar ms que satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que,
por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridculo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos,
lo que es en s mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso
permita en este momento alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un vstago del



36









seleccin de textos


Bien y lo que ms se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si
no, dejamos la cuestin.
31

Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre.
Ojal que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no slo los intereses, como ahora; por
ahora recibid esta criatura y vstago del Bien en s. Cuidaos que no os engae involuntariamente
de algn modo, rindindoos cuenta fraudulenta del inters.
Nos cuidaremos cuanto podamos; pero t limtate a habar.
Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo
hemos hablado en otras oportunidades.
Sobre qu?
Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y as, con cada multiplicidad, decimos que
existe y la distinguimos con el lenguaje.
Lo decimos, en efecto.
Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de
todas aquellas cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada
multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada
una lo que es.
As es.
Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte,
las Ideas son pensadas, mas no vistas.
32



31. La Idea de Bien es el objeto de estudio supremo (y habr que decir que es el ser supremo.) Aquello a
partir de lo cual todo lo dems se vuelve valioso y til, dice Scrates, aunque sostiene en lo inmediato que no
lo conocemos suficientemente. Esa insuficiencia repercute sobre todo lo dems: nada de lo que conocemos o
poseemos vale o es bueno por s mismo (el Bien es la fuente de valor de lo bueno). Pero el uso de un lenguaje
prctico (utilidad, ventaja, posesin) tiene aqu un sentido polmico: contra los que consideran bueno aquello
que es til o ventajoso en sentido lato. Riquezas y placeres, fama, aun la inteligencia: ni son buenas por s
mismas ni son un bien en s mismo. La definicin del Bien no es polticamente neutral, pone en juego los
modos de vivir de los ciudadanos, considerando que cada uno en particular y la ciudad en general buscan lo
que es bueno para s mismos. Pero qu es el Bien? La pregunta se impone. Para adelantarnos un poco en la
concepcin poltica de nuestro autor, consideremos que todos aquellos modos de definir el Bien que se critican
son privativos, individuales, acarrean conflictos y divisiones. La inteligencia es inducida por el mero afn de
protagonismo; la riqueza, como dice Platn literalmente, divide la ciudad en dos ciudades (la de los ricos y los
pobres) en una guerra civil latente; el placer trae consecuencias nefastas desde el punto de vista mdico, moral
y poltico. Ahora bien, en trminos polticos clsicos (y la Repblica es, quizs, el texto clsico por excelencia),
el bien es el Bien Comn. Pero lo que es comn ningn particular lo posee individualmente, y aun la nocin de
posesin le es aplicable de un modo muy problemtico. De ah el siguiente problema: si el Bien es comn,
cmo es posible que las cosas particulares de algn modo participen de l sin que ste se parta (como sera el
caso de dividir la riqueza entre muchos: de riqueza pasara a ser pobreza)? Es preciso conocer qu es el Bien y
en qu sentido es comn, por tanto, para poder determinar qu cosas pueden llamarse buenas. Notemos el giro
intelectualista que impone Platn, por mucho que no identifique el Bien con la inteligencia: es preciso conocer
el Bien para saber lo que es bueno. Sern la inteleccin y el conocimiento los que volvern objetivamente
tiles y ventajosas todas las actividades y posesiones humanas. No obstante, la dificultad de esta empresa
fundamental exige tomar un camino indirecto. As nos propone Platn un recorrido alegrico (allegouro: decir
las cosas de otro modo) para pensar el Bien a partir de nociones ms accesibles.
32. En los prrafos anteriores, Scrates hace un recuento esquemtico de los principales elementos de la

37









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Indudablemente.
Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles?
Por medio de la vista.
En efecto, y por medio del odo las audibles, y por medio de las dems percepciones todas
las cosas perceptibles. No es as?
S.
Pues bien, has advertido que el artesano de las percepciones model mucho ms perfec-
tamente la facultad de ver y de ser visto?
En realidad, no.
Examina lo siguiente: hay algo de otro gnero que el odo necesita para or y la voz para
ser oda, de modo que, si este tercer gnero no se hace presente, uno no oir y la otra no se oir?
No, nada.
Tampoco necesitan de algo de esa ndole muchos otros poderes, pienso, por no decir nin-
guno. O puedes decir alguno?
No, por cierto.
Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falta algo?
Qu cosa?
Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color est presente
en los objetos, pero no se aade un tercer gnero que hay por naturaleza especficamente para
ello, bien sabes que la vista no ver nada y los colores sern invisibles.
A qu te refieres?
A lo que t llamas luz.
Dices la verdad.
Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un
vnculo de una especie nada pequea, de mayor estima que las dems ligazones de los sentidos,
salvo que la luz no sea estimable.
Est muy lejos de no ser estimable.
Pues bien, a cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora de aquello por lo
cual la luz hace que la vista vea y que las ms hermosas cosas visibles sean vistas?
Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente que preguntas por el sol.
Y la vista, no es por naturaleza en relacin con este dios lo siguiente?
Cmo?
Ni la vista misma ni aquello en lo cual se produce lo que llamamos ojo son el sol.
Claro que no.


doctrina de las ideas. En trminos generales distingue un mbito de seres inteligibles (Ideas) y otro de seres
visibles (las cosas mltiples). Las Ideas se piensan, las cosas se ven. De este modo, si podemos pensar en las
cosas que vemos, es por intermedio de las Ideas. Las cosas que vemos no se piensan por s mismas, pero estn
vinculadas realmente con las Ideas, lo que nos permite pensar en stas los rasgos que encontramos en aqullas.
La distincin platnica es tajante y, en cierto modo, definitiva: slo se piensa lo que es pensable, lo que tiene la
forma del pensamiento. Lo que vemos, la imagen, no es pensable. Dicho de un modo ms polmico: el objeto
del pensamiento es un ser pensable, lo mismo que el objeto de la mirada es un ser visible. Las Ideas son siempre
idnticas a s mismas y por ello pensamos siempre lo mismo, las cosas visibles cambian y difieren. De este
modo, slo poseen los caracteres de la Idea de un modo derivado e imperfecto.

38









seleccin de textos


Pero es el ms afn al sol, pienso, de los rganos que conciernen a los sentidos.
Con mucho.
Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es dispensado por el sol?
Ciertamente.
En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma.
33

As es.
Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al que el Bien ha en-
gendrado anlogo a s mismo. De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien respecto
de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de la vista
y de lo que se ve.
Cmo? Explcate.
Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no estn ya ilu-
minados por la luz del da sino por el resplandor de la luna, ven dbilmente, como si no tuvieran
claridad en la vista.
Efectivamente.
Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si estos mismos ojos
tuvieran la claridad.
Sin duda.
Del mismo modo piensa as en lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en
objetos sobre los cuales brillan la verdad (altheia) y el ser (t n), intelige, conoce y parece
tener inteligencia (nos); pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y
perece, entonces opina y percibe dbilmente con opiniones que la hacen ir de aqu para all, y
da la impresin de no tener inteligencia.
Eso parece, en efecto.

33. Es preciso distinguir varios elementos. En primer lugar, la primaca de la visin en relacin con los dems
sentidos en la historia del pensamiento griego en particular y occidental en general: iluminacin, claridad,
evidencia, discernimiento el idioma del pensamiento est contaminado de figuras pticas y lumnicas (de
manera extrema: ser visible es una sincdoque de ser sensible en general, difcilmente un clsico nos
hable de seres tangibles o audibles). En segundo lugar, el modo en que esta primaca ptica pasar a servir
de modelo a partir del cual se piensa la inteleccin y se la opone a la visin, desvalorada en la comparacin
(las tres alegoras que aqu se presentan tan slo son posibles por este medio: hacer explcito lo invisible por
lo visible). Este movimiento es fundamental. Tomemos un caso ejemplar: el trmino Idea en el lxico griego
corriente significa figura, figura visible (por ejemplo, un hombre de bella figura), y ocurrir una verdadera
apropiacin filosfica de este trmino, que pasar a significar lo que no es visible, lo pensable. Vale la pena
reflexionar aqu sobre el forzamiento que la filosofa debe imponer a las palabras para llevarlas a decir algo
impensado hasta entonces para lo cual no existan medios. Consideremos lo que decamos en la introduccin:
Platn afirma que el lenguaje nos inclina naturalmente hacia el sealamiento de lo que cambia y se ve, pero el
pensamiento debe volverse hacia lo permanente e invisible. Cmo se abrir paso a travs de las palabras, si
no en cierto modo torcindolas contra su propia inclinacin? En tercer lugar, el desplazamiento de esquemas
pticos para determinar el pensamiento frente a lo visible, se afirma en una diferenciacin al interior de lo
visible: as lo visible es la copia, lo pensable lo original, o bien, lo visible es la sombra de lo inteligible, etc.
La relacin de dependencia que lo visible permite discernir entre una cosa y su sombra, entre un original y su
copia, sirve a Platn para determinar la primera gran diferenciacin de su pensamiento: la primaca ontolgica
de la Idea respecto de las cosas visibles, que dependen de aqulla para ser y para ser pensadas (dependencia
ontolgica y gnoseolgica).

39









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Entonces lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder
de conocer puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad,
concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si
estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y ms bello
que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero
que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas,
la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otra fueran el
Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima.
34

Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y adems
est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.
Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin (eikn).
De qu modo?
Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto,
sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis.
Claro que no.



34. Los trminos de la alegora estn as determinados: como el sol es a lo visible (la fuente de visibilidad),
el Bien es a lo inteligible (la fuente de inteleccin). Empieza a aclararse aqu lo que Platn entiende por
Bien. Es la luz de lo inteligible, lo que hace posible la inteligencia de las cosas inteligibles y por lo tanto el
conocimiento y la verdad. Como se ve, la correspondencia estructural entre lo ptico y el pensamiento llega
muy lejos. No se limita a enunciar la relacin: para la visin existe lo visible/para la inteleccin, lo inteligible.
Ya que a su vez permite pensar el nexo, el medio fluido, entre el ojo y lo que se ve, como siendo por s mismo
algo de una naturaleza especial: luz. Lo que hace ver o es causa del encuentro de la visin y lo visible tendr
en el mbito inteligible su correspondencia estructural. Como el sol emana la luz, el Bien es este principio o
causa de la verdad, irreductible a la inteligencia y a lo inteligible (porque la verdad es el encuentro de ambos).
Pero la correspondencia llega ms lejos todava. Si decimos que hay un mbito visible, que es uno, a pesar de
las variadas cosas visibles, ste queda unificado por la visibilidad. La luz es comn a lo que se ve: una luz, la
misma, para muchas cosas, que tienen en comn: ser visibles. Un perro, un gato, un rbol, son seres visibles
sin dejar de ser vistos como perro, gato o rbol (al contrario: son visibles como tales por el mismo principio,
mientras que de noche las diferencias se borran). De igual modo habr que pensar el Bien no slo como el
medio o nexo entre la inteligencia y lo inteligible, sino tambin como lo que establece la comunicacin entre las
cosas inteligibles entre s, de modo que haya un mbito unificado para todas ellas. En este sentido, cada una de
ellas es pensable por s misma en su verdad (como lo Bello, lo J usto, etc.), pero todas ellas estn comunicadas
por un mismo principio que las hace pensables en general. El Bien en s es el fundamento de inteligibilidad de
lo inteligible en particular (permite identificar cada Idea), pero, sobre todo, unifica y articula la totalidad de lo
inteligible, haciendo as posible la ciencia. Pues slo hay ciencia si la inteligencia puede conocer de un modo
articulado las cosas inteligibles, as como la visin no se reduce a ver una sola cosa, sino que consiste en la
integridad del mbito visible. Si pensar algo supone el encuentro de la inteligencia y eso que se piensa, la ciencia
supone la comunicacin de lo inteligible con lo inteligible para la inteligencia. No slo la inteligencia piensa
por el Bien, sino que se constituye en ciencia afirmndose en este principio. No es poco decir que el Bien de
cada cosa radica en su capacidad de ser pensadas y conocidas en su verdad y el Bien Comn, en la articulacin
racional de la realidad. Esto slo un filsofo lo dira. Buscbamos conocer el Bien Comn y nos encontramos
con que el Bien es lo que comunica lo inteligible con lo inteligible, es decir, lo que constituye el mbito comn
de los seres inteligibles. Hay Bien porque es posible la verdad para la inteligencia. La inteligencia no es buena
por s misma, sino en tanto accede a la verdad. Las cosas no son buenas por s mismas, sino en cuanto estn
constituidas de un modo inteligible.

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seleccin de textos


Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino
tambin de l les llega el ser (t enai) y la esencia (ousa), aunque el Bien no sea esencia, sino
algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.
35



35. Que las cosas visibles son visibles por el sol significa as dos cosas: no slo el carcter de visibles les viene
de la luz, sino tambin su carcter de ser (tener gnesis, nacer, devenir). Hay una simetra estricta entre el ser
de lo visible y ser-visible: el mismo principio que las hace visibles las hace ser (lo que permite situarlas en un
mismo mbito de realidad). Lo mismo deber decirse del mbito de las esencias: la Idea tiene su ser esencial
no menos que su inteligibilidad a partir de la misma fuente: el Bien. Por eso hace posible pensar y conocer,
porque es aquello que hay de pensable en cada ser, aquello que brilla para la inteligencia, es decir, la identidad.
Identidad se opone a gnesis; de este modo, si el sol es fuente de gnesis, el Bien es fuente de identidad. Vemos
lo que tiene gnesis, pensamos lo que tiene identidad. Para la Idea, como quera Parmnides para el ser, debe
valer el siguiente principio: Es lo mismo para pensar y para ser. Ahora bien, de aqu no debe concluirse que
haya slo un ser que es inteligible. El Bien es el fundamento por el cual cada una de las Ideas es un ser inteligible
por s mismo. Pero el Bien no se confunde con la esencia que hace posible, como el sol no se confunde con la
gnesis que hace posible. La cosa es visible, no es luz. La Idea es buena (inteligible), no es el Bien (fuente de
inteligibilidad.) Es buena porque puede ser pensada en la identidad de su ser. De este modo, el Bien est presente
en cada Idea de modo absoluto. Lo Bello en s es absolutamente bueno en cuanto es absolutamente bello, es el
bien mximo al que se puede aspirar en cuanto a belleza concierne. Vale as como modelo. Es la identidad de la
belleza, como hay la identidad de la justicia. El principio es el mismo, es comn (la identidad), para las Ideas
distintas. Lo que est en juego es la unidad de lo real y hasta qu punto esta unidad de lo real puede lastrar la
multiplicidad, en este caso, de las Ideas. Hay una sola realidad para las muchas cosas? Hay una totalidad de lo
que es, as es una cierta unidad: unidad de lo mltiple. Cada Idea unifica una multitud de cosas sensibles. Pero
hay muchas Ideas, lo que exige un principio nico que explique lo que todas ellas tienen en comn. Esto comn,
el Bien, no puede ser la esencia de las cosas inteligibles. Si lo fuera, las Ideas no seran seres esenciales. El Bien
sera como una Idea de Idea, la esencia de las Ideas, que sustraera la identidad de las diferentes Ideas. Si a esto
lo llevamos al extremo, habramos de concluir en que lo que es comn a cada Idea es como tal el hecho de Ser.
Pero entonces tan slo el ser sera pensable. Los trminos universales perderan su respaldo ontolgico (si la
esencia de lo real es ser, entonces ser justo no es esencial). Es el problema de Parmnides que Platn intenta
resolver. Acaso pagando el precio del lenguaje alegrico que utiliza. Este principio que permite pensar lo
que es, a su vez, es? La fuente de unidad es uno? Platn parece concluir afirmativamente en este dilogo.
Necesita afirmar la realidad suprema de aquello que permite pensar la realidad. En el Parmnides, Platn
discutir fuertemente la posibilidad de que este principio unificante sea, a su vez, un ser que subsiste por s
mismo. Aqu se dice que es en un sentido eminente (se eleva ms all de la esencia) y en un sentido negativo
(no es una esencia): dos tendencias que la tradicin neoplatnica llevar al extremo. El ser supremo se hace
difcil de nombrar, segn declaraba Scrates al principio de la alegora. El problema sigue siendo ste: si lo
mltiple es uno, si lo real constituye un todo, entonces puede ser pensado, a partir de un principio comn. En
la unificacin o totalizacin, una filosofa clsica se juega su ltima carta. Es la piedra fundamental, en sentido
arquitectnico, el fundamento: si no el edificio se desploma, como una multitud dispersa de escombros y no
como la unidad orgnica de lo mltiple. Lo mnimo que podemos concluir es que lo que es se dice en tres
sentidos distintos: 1) de las cosas visibles, que son el mximo de multiplicidad y de irracionalidad, 2) de las
Ideas, cuya multiplicidad ya ha encogido, en cada una, una multiplicad de cosas visibles, 3) del Bien Comn,
que fundamenta la unidad de lo real. No se dice del Bien que es en el mismo sentido que de la Idea. Hay, por lo
menos, tres modos de ser. De la cosa visible se dice que es un ser relacional, semejante a una Idea. De la Idea
se dice que es un ser en s, idntico. Del Bien se dice que es de un modo, por lo menos, problemtico: no es
una esencia, se eleva ms all de la esencia. Si prestamos atencin: se dice que es en un sentido eminente
(se eleva ms all) y en un sentido negativo (no es una esencia). La tradicin neoplatnica seguir estos
dos caminos para poder pensar este fundamento, real pero ms que real y por lo tanto distinto. Un supra-ser
o un no-ser. Citemos un caso que habla por s mismo: Trinidad supraesencial, supradivina, suprabuena, que

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i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Y Glaucn se ech a rer:
Por Apolo!, exclam. Qu elevacin demonaca!
T eres culpable repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.

Alegora de la lnea (Repblica, 509d-511e)

Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito
inteligibles; otro, el del visible... Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
Las capto.
Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin
segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs
distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve,
una seccin de imgenes. Llamo imgenes en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos
en el agua y en todas las superficies que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a
todo lo de esa ndole. Te das cuenta?
Me doy cuenta.
Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los ani-
males que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro
de cosas fabricadas por el hombre.
Pongmoslo.
Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no
verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?
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orientas la Sabidura de los cristianos acerca de lo divino, condcenos a la cima ms alta, supraincognoscible
y supraluminosa donde lo suprarresplandeciente se supramanifiesta es preciso establecer y afirmar sobre
ella en tanto es causa de todo todas las posiciones de los seres, pero, mejor an, es preciso negarlas a todas
en tanto planea ms all de todo, y no considerar que las negaciones son contrarias a las afirmaciones, sino
que ella misma, que est ms all de toda ablacin y de toda posicin, est ms all de las privaciones, Pseudo-
Dionisios, Sobre la teologa mstica, 997a. La respuesta irnica de Glaucn a Scrates vale por anticipado para
toda la tradicin neoplatnica y mstica que funda: Por Apolo! Qu elevacin demonaca!.
36. A partir del mismo esquema alegrico de articulacin, Platn realiza un giro epistemolgico, es decir que
pasa concentrarse en el tipo de acceso cognoscitivo que tenemos a cada tipo de realidad. Son como grados
de saber: conocemos los seres inteligibles, tan slo opinamos acerca de los seres visibles. sta es la primera
gran divisin de la lnea y nos permitir decir que slo hay verdad de aquello de lo que tenemos conocimiento,
pero la mera opinin no implica verdad. No niega Platn con esto que pueda haber una opinin verdadera.
Pero en todo caso la opinin verdadera se determina en su verdad por algo que ella no posee, a saber, el
conocimiento que podr determinar si una opinin es verdadera o no. La divisin epistemolgica central es
pues: conocimiento o ciencia (episteme) y opinin (doxa). Hay opinin de los seres visibles; ciencia de los seres
inteligibles. Se ve, entonces, que es sobre la naturaleza del objeto que se funda el tipo de acceso cognoscitivo.
En otras palabras: no se trata de que algunos opinan y otros conocen los mismos objetos, por ejemplo, las
plantas. De las plantas que vemos slo es posible opinar. De los seres inteligibles es posible el conocimiento.
Si hay un giro epistemolgico, pues, ste se funda en las clases de seres que concibe Platn. Hay una ontologa
y, a partir de ella, una epistemologa. As, el mundo visible se divide en dos: sombras-reflejos y cosas naturales
o artificiales; si de todos ellos slo hay mera opinin, como mostrar ms abajo, de los primeros la opinin es
conjetural (del reflejo de una planta conjeturamos que es el reflejo de una planta), en cambio creemos que una

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seleccin de textos


Estoy muy dispuesto.
Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible.
De qu modo?
De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes
imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no
hasta un principio (arkh) sino hacia una conclusin. Por otro lado, en la segunda parte, avanza
hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes a diferencia
del otro caso, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
No he aprehendido suficientemente esto que dices.
Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes
que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres
clases de ngulos y cosas afines, segn lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran,
las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s
mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera, antes bien, partiendo de ellas atraviesan
el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen.
S, esto lo s.
Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas,
aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo
en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo
dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de
estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no
podran ver de otro modo que con el pensamiento.
Dices verdad.
A esto me refera como la especie inteligible. Pero en sta su primera seccin, el alma se
ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder
remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran
sus imitaciones.
Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.
Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razn
misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino
realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no
supuesto, y, tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una
conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en direccin
a Ideas, hasta concluir en Ideas.
Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme:
quieres distinguir la seccin del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia dialctica, esta-


planta es una planta. Pero todava no la conocemos, pues saber qu es una planta? exige un conocimiento
universal, que slo es posible a partir de las Ideas. La jerarqua del saber va pareja a la jerarqua de los seres.
A partir de esto, la lnea dividida nos da un modelo analgico muy sencillo: como A es a B, B es a C. Como la
sombra es a la cosa sensible, sta es a la Idea. Pero tambin, como la conjetura es a la creencia, la opinin es a
la ciencia. Luego, la opinin es a lo visible, como la ciencia a lo inteligible.

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i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


bleciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas artes, para las cuales los supuestos
son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento
discursivo (dinoia), aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen avanzando
hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia (nos) acerca de
ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas pensamiento discursivo
al estado mental de los gemetras y similares, pero no inteligencia como si el pensamiento
discursivo fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia.
37

Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que
se generan en el alma; inteligencia (nesis), a la suprema; pensamiento discursivo (dinoia), a la
segunda; a la tercera asigna la creencia (pstis), y a la cuarta la conjetura (eikasa), y ordnalas
proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad, tanto ms participan
de la claridad.
Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

37. Aqu Platn establece una jerarqua netamente epistemolgica, al menos a primera vista. En efecto, tanto el
pensamiento discursivo como el pensamiento dialctico se dirigen a la misma clase de seres: las Ideas. En este
sentido, ambas participan del mbito epistmico. Por qu entonces se traza esta divisin y por qu la dialctica
es jerrquicamente superior al pensamiento discursivo, que no posee inteligencia (nos)? El pensamiento
discursivo, como la geometra, por un lado, tiene a las Ideas como supuestos no demostrados, por el otro, utiliza
imgenes representativas de aquello en lo que piensa. Lo que le falta por un lado, la demostracin puramente
intelectual de lo que da por supuesto (el cuadrado en s, el tringulo en s), se completa por el otro, con el trazado
de la imagen (este cuadrado, este tringulo), para ayudar al pensamiento a sacar sus conclusiones. Necesita
de la imagen tanto como le falta el fundamento. Esta suerte de pobreza intelectual que permite diferenciar
las artes matemticas de la dialctica filosfica, sin embargo, no carece de un sentido ontolgico, ms all de
la diferencia de mtodo. El pensamiento discursivo es como una actividad mixta, a mitad de camino entre la
ciencia pura y la opinin (y Platn no dejar de denunciar el uso de terminologa pragmtica en geometra, en
lugar de terminologa puramente cientfica: cuadrar, construir, aadir, Repblica, 511a). Por un lado,
se relaciona con seres visibles artificiales. Por el otro, no tiene acceso al fundamento del conocimiento y de
la realidad de las Ideas. Como dir ms abajo, este fundamento es el Bien. Cfr. Repblica, 534e. Pero el
Bien en s, como veamos, es un ser a partir del cual tienen su ser y su identidad las Ideas. De este modo, la
diferencia epistemolgica se articula aun sobre una diferencia ontolgica, por mucho que ambas actividades
se dirijan a la misma clase de seres menos uno: que no es ni ms ni menos que el ser supremo. En la
alegora inmediatamente anterior, el Bien emita la luz de la verdad. Sin ella, el alma no puede ver la idea
por s misma. La relacin que tiene con la Idea el pensamiento discursivo es, pues, indirecta (sus afirmaciones
son meramente condicionales: si es verdadero el supuesto P, entonces Q) y, sobre todo, parcial. No posee la
articulacin racional del mbito inteligible, de modo que no puede moverse en el mbito del puro pensamiento
(nos). Esto la imposibilita de realizar el movimiento de la ciencia dialctica, que consiste en pasar de Ideas
a Ideas a partir de un principio no supuesto, sin recurrir para ello a ninguna imagen. Pero adems sin el Bien,
ha dicho Platn, todo el conocimiento carece de valor. La ciencia discursiva es tan slo un peldao hacia
arriba, pero, por s misma, se detiene y desciende demasiado pronto. Tiene de positivo la direccin hacia lo
inteligible (nos muestra cmo lo sensible puede pensarse a partir de lo inteligible, ser racionalizado, medido),
es as como un momento necesario pero insuficiente en la educacin-elevacin del alma. De modo que recibe
su valor de otro lado. Ella misma debe articular con un saber superior y estar subordinada a l. As como todo lo
real se subordina al Bien, que unifica o totaliza la realidad y le da su valor, cada actividad humana, incluido el
pensamiento discursivo, se someter a la ciencia dialctica, que es, como dir Platn, sinptica: se eleva hasta
el fundamento de lo que es (el Bien) y realiza la unificacin de los saberes, tanto como la unificacin de las
actividades humanas en general, en su descenso, que expresa la efectividad poltica de la filosfica: la filosofa
ha de organizar la totalidad de las prcticas en el seno de la ciudad.

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seleccin de textos


Alegora de la caverna (Repblica, 514a-520d).

Despus de esto prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y su falta
de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en
forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde
nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo
delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms
lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay
un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo
que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos.
Me lo imagino.
Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
Extraa comparacin haces y extraos son esos prisioneros.
Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos
de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que
tienen frente a s?
38

Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
Indudablemente.
Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?
Necesariamente.
Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y algunos de los
que pasan del otro lado del tabique hablaran, no piensas que creeran que lo que oyen proviene
de la sombra que pasa delante de ellos?


38. La compartimentacin o estratificacin de lo real segn los ejes bajo-alto y sombra-luz no seala slo
una situacin epistemolgica de los hombres: permite definirlos en particular y comunitariamente como
prisioneros. En Cratilo, 400c, se dice que sma no significa tan slo cuerpo sino tambin celda y que
el cuerpo encadena el alma. Encadenado en un mundo de sombras y apariencias efmeras, esta situacin de
ignorancia conlleva una dimensin tica y poltica que la alegora intenta sacar a relucir. Comprese con lo
dicho en Repblica, 586a: Como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinndose sobre la tierra,
y devoran sobre las mesas, comiendo y copulando; y en su codicia por estas cosas se patean y cornean unos a
otros con cuernos y pezuas de hierro, y debido a su voracidad insaciable se matan, dado que no satisfacen con
cosas reales la irreal parte de s mismos que las recibe./ Como un orculo, Scrates dijo Glaucn, describes
el modo de vida de la mayora. / Y es forzoso que los placeres con los cuales viven estn mezclados con
penas y que sean como imgenes y pinturas sombreadas del verdadero placer, que toman color al yuxtaponer
los unos a las otras, de modo tal que unos y otras parecen intensos, y que dichos placeres procrean en los
insensatos amores enloquecedores por los cuales combaten, tal como cuenta Estescoro que se combata en
Troya por el fantasma de Helena. La inclinacin hacia lo bajo, la primaca del componente animal en el
hombre, exacerbado por el carcter de imgenes o sombras de aquellos objetos que toman por bienes, compone
un cuadro segn el cual la mayora es como prisionera de aquello que desea. El carcter irreal o falso del objeto
opera como un principio de insatisfaccin permanente, cuya consecuencia es el exceso y la violencia.

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i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Por Zeus que s!
Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos arti-
ficiales transportados?
Es de toda necesidad.
Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignoran-
cia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y
a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto
antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y
que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira co-
rrectamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se
lo obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que
considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
Mucho ms verdaderas.
Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla,
volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms
claras que las que se le muestran?
As es.
Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes
de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la
luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?
Por cierto, al menos inmediatamente.
Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contem-
plara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna
ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol.
Sin duda.
Finalmente, pienso, podra percibir el sol no ya en imgenes en el agua o en otros lugares
que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito.
Necesariamente.
Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones
y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas
que ellos haban visto.
Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces
compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera?
Por cierto.
Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas
para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del
tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules


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seleccin de textos


despus, y para aquel de ellos que fuera capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que
estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos?
O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera
siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa antes que volver a su anterior modo
de opinar y a aquella vida?
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As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
Sin duda.
Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aque-
llos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos
se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra
al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los
ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y
conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
40



39. La inversin de las palabras de Aquiles puede ayudarnos a pensar la transformacin espiritual que media
entre su inscripcin en el texto homrico (no intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferira estar
sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser soberano y reinar
sobre todos los muertos, Odisea, 11.488-92), que en todo caso expresa el apego a la vida sensible, aun ms
all de toda dignidad (mejor esclavo que muerto, pero mejor rey que esclavo), y un pensamiento tico que llega
incluso a cuestionarse si esta vida sensible, definida por la falsedad o la distorsin, no es como una muerte de la
que es preciso librarse. Considrense las palabras de Scrates en Apologa, 40 c-d: La muerte es una de estas
dos cosas: o bien el que est muerto no es nada ni tiene sensacin de nada, o bien, segn se dice, la muerte es
precisamente una transformacin, un cambio de morada para el alma. En ambos casos, la muerte es un estado
preferible a esa noche que es la vida. La mera vida sensible es tematizada como algo carente de valor (a
m la muerte, si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo, Apologa, 32d), y hemos visto que nada
posee valor sin el Bien. Dirigirse al Bien implicar una transformacin o liberacin, que puede pensarse segn
dos direcciones: en esta alegora, como lo que propicia la educacin, cuya coronacin filosfica nos pone en
contacto con el fundamento del valor y, en textos como Fedn, directamente con la muerte, instancia en que las
almas dejan los cuerpos y pueden acceder a una inteleccin directa de las Ideas, sin la mediacin del cuerpo.
Si la primera opcin parece menos radical, tngase en cuenta que es imposible que el pueblo sea filsofo y
que esta valoracin de la vida segn la relacin con el Bien operar como principio de divisin al interior
de la sociedad y as de seleccin de la jerarqua poltica: Vosotros, todos cuantos habitis en el Estado, sois
hermanos. Pero el dios que os model puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son
capaces de gobernar, por lo cual son los que ms valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce
en la de los labradores y dems artesanos, Repblica, 415a.
40. Sobre la ridiculez del filsofo, se trata de una nota satrica que se remonta a Tales de Mileto, que habra
cado en un pozo por mirar hacia las estrellas y no ocuparse de este mundo. Se deca de los filsofos naturalistas
que no amaban a su patria ni a los dioses locales. La muerte en manos del pueblo, sin embargo, parece una
clara alusin al destino de Scrates. Si en ambos casos se alude a una diferencia en el modo de vivir de los
filsofos, que implica cierto desapego con las cosas de este mundo (mirar hacia arriba), el caso de Scrates,
que tanto ha influido en la concepcin de la polis que tendr Platn, define un tipo filosfico que vuelve
los ojos desde lo alto para ocuparse de sus contemporneos y colaborar con su mejoramiento. Incluso en
la Apologa, Scrates manifestar su desprecio por el tipo de ocupacin de la filosofa naturalista (el Sol, las
estrellas, etc.), en tanto carente de inters poltico y tico. La trascendencia de los valores tico-polticos supone
de parte de Scrates una depreciacin del conocimiento de la naturaleza, inscripta en el mbito de lo visible.

47









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Seguramente.
Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha
sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin,
y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y con-
templacin de las cosas que hay arriba con el camino del alma hacia el mundo inteligible, y no
te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto
es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible
se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la
causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor
de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y
que es necesario tenerla en vista para obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
Comparto tu pensamiento, en la medida en que me es posible.
Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado
all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar
el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora es correcta tambin en esto.
Muy natural.
Tampoco sera extrao que alguien que de contemplar las cosas divinas pasara a las
humanas se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo confuso y,
no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los
tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de
las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jams
han visto la J usticia en s.
41



Hay en el hombre un principio de trascendencia, algo divino, que no puede explicarse por la gnesis de los
seres materiales que slo da cuenta de su dimensin corporal, animal. Ese volver desde lo alto (que no son las
estrellas) tiene por objeto ocuparse del modo en que la dimensin trascendente se inscribe en los cuerpos de los
ciudadanos, en otras palabras, si el principio intelectivo del alma gobierna el cuerpo y los principios apetitivos.
Se dice en Repblica, 430e: Pero eso de ser dueo de s mismo no es ridculo? Porque quien es dueo de s
mismo es tambin esclavo de s mismo, por lo cual el que es esclavo es tambin dueo. Pues en todos estos
casos se habla de la misma persona. El hombre es as como un ser escindido y se trata de determinar el tipo
de primaca que debe reinar entre las partes. El hombre definido por sus caracteres animales, apetitivos, ser
precisamente un invertido, en el sentido de que lo bajo gobierna lo alto (por ejemplo, pone la inteligencia al
servicio de la obtencin de placeres o riquezas). La igualacin o inversin de lo animal y lo trascendente tiene
segn Platn su expresin poltica en la democracia, en tanto lo ms bajo del pueblo impone su irracionalidad
al todo: Tal como dice el proverbio, realmente las perras llegan ser como sus amas y as tambin los caballos
y los asnos se acostumbran a andar con toda libertad y solemnidad, atropellando a quien les salga al paso si no
se hace a un lado, Repblica, 563c. Se ve cmo, por un lado, se piensa la relacin del hombre consigo mismo
en trminos polticos (gobernarse a s mismo), y a su vez, la comunidad poltica como constituida tal como un
hombre, con su parte intelectiva que debe gobernar, su parte irascible que debe ejercer de guardin al servicio
de la inteligencia contra la parte apetitiva: las castas polticas se corresponden a las partes que Platn distingue
en el alma humana. Finalmente, es el hombre que se gobierna a s mismo, segn la inteligencia, el que podr
gobernar a los otros trasladando a la polis el mismo principio.
41. Nuevamente la muerte de Scrates puede dar cuenta de esa diferencia que en vida hace del filsofo un tipo
extrao. Pero el punto notable es aqu la puesta en cuestin de los tribunales de justicia. No se trata de decir los
hombres se equivocan o tuercen interesadamente la verdad, en sus juicios, sino de una separacin drstica entre
el mbito de la verdad, iluminado por lo que es J usto en s, y el mbito de la polis histrica, que no est fundada

48









seleccin de textos


De ninguna manera sera extrao.
Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por
dos tipos de perturbaciones: una al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otra de la tiniebla a la
oscuridad. Y si reflexionamos que lo propio sucede con el alma, cuando vea a un alma turbada y
en dificultad para discernir los objetos, en vez de burlarse insensatamente habr de examinar si es
que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito o si, viniendo de una mayor
ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso se felicitar
de lo que le sucede y de la vida a que accede, mientras en el otro se apiadar, y, si se quiere rer
de ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz.
Lo que dices es razonable.
Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es como la proclaman
algunos. Afirman que cuando la ciencia no est en el alma ellos la ponen, como si se pusiera la
vista en ojos ciegos.
Afirman eso, en efecto.
Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender
y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si
no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis con toda el





sobre lo verdadero y universal, sino sobre lo particular y privado. Cfr Apologa, 41d: Ellos no me acusaron ni
condenaron sino creyendo que me hacan dao. La justicia de la polis no participa (sino azarosamente) de la
J usticia en s. Tan slo ve sombras de justicia. Se establece as como un metatribunal, el de la verdad, para
juzgar el tribunal poltico. En su alegato, Scrates defiende su prctica ante la verdad y es en aqulla que funda
su inocencia tanto como pone en tela de juicio el tribunal y la sentencia que, por lo dems, caer tan slo sobre
su cuerpo: No existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni despus de muerto. Vivo/no vivo
no indica una diferencia de valor fundamental, sino bueno-no bueno. Ninguno de los aparentes males de la vida
puede implicar un dao para el que conoce el Bien, que los desprecia. Y aunque toda la comunidad juzgue o
ridiculice su modo de vida, hasta el punto de matarlo, cabe destacar otra diferencia notable: la valoracin de s
mismo por la interioridad. La diferencia entre lo que uno es y lo que uno parece ser se traza aqu con la mayor
firmeza. Algunos autores, como Dodds, lo explican en un movimiento que va de la cultura de la vergenza
a la cultura de la culpa, Cfr. Dodds, E.: Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1994. Por ejemplo, la
figura del daimn socrtico que habla al interior de s como una suerte de voz de la conciencia e impide a
su portador realizar determinadas acciones ticamente cuestionables, se opone al juicio de la mirada ajena,
constitutivo de la identificacin comunitaria de la polis, pasatiempo de comadronas, dir Platn, que permite
al sofista Trasmaco, en el inicio de la Repblica, decir que un hombre es malo o injusto en la medida en que
los otros lo encuentren tal, en tanto no existe un Bien en s mismo o un criterio de valor objetivo y universal.
Se toma la leyenda del anillo de Giges, que hace invisible a su portador y por tanto inmune al enjuiciamiento
comunitario de sus conductas. Intentar mostrar Platn que en vida y despus de la vida caer sobre el injusto la
justicia objetiva y que es preferible sufrir y ser tomado por malo mientras uno es bueno interiormente, es decir,
invisiblemente, que recibir toda suerte de honores superficiales si uno tiene un alma perversa (se construye a
partir de aqu la figura del tirano, como el hombre encumbrado por el pueblo, que acaba viviendo como un
esclavo de su propia inclinacin perversa, encadenado a sus apetitos). Si el juicio, por un lado, se levanta hacia
una suerte de metatribunal trascendente, al que se accede con el alma, por el otro, se interioriza. Interioridad y
trascendencia (alma-Idea) constituyen un par inseparable para comprender la inscripcin del platonismo en los
grandes motivos de la historia de occidente (ver nota 21).

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i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


alma hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo ms luminoso
de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. No es as?
42

S.
Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del alma del modo ms
fcil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la
posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire donde debe, posibili-
tando la correccin.
As parece, en efecto.
Ciertamente, las otras denominadas excelencias del alma parecen estar cerca de las del
cuerpo, ya que si no se hallan presentes previamente pueden despus ser implantadas por el
hbito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresin de corresponder ms


42. Este volverse (periagog) desde lo que tiene gnesis remite a un giro o un cambio de actitud general de la
existencia, una conversin de la vida, en la direccin del vnculo entre interioridad y trascendencia. Pero esta
vinculacin est, por lo menos, ya delineada en la constitucin del alma humana (algo ms divino). Esto
expresa la orientacin privilegiada del hombre en cuanto constituido por un principio de trascendencia, una
situacin especial en el mbito de lo sensible (el alma es como la huella de la trascendencia en el mundo y como
una demostracin de la trascendencia objetiva: si hay ojo, existe lo visible, as el alma remite a la pervivencia
divina de su objeto. Lo divino se identifica con lo que pervive, con lo que es siempre idntico a s mismo).
Esto permite diferenciar el tipo de educacin filosfica, que Platn aspira a instaurar como institucin estatal,
de la educacin sofstica, que pretende introducir en el alma algo que ella no tena, segn el modelo privado del
intercambio mercantil y la posesin. Al contrario, la educacin operar como coadyuvante y promotora de
una orientacin constitutiva: el hombre posee el rgano del saber, luego, permanece por debajo de su naturaleza
si no lo ejercita. Esto puede remitir tanto a la mayutica socrtica (el educador tan slo ayuda a extraer del
hombre, como a parir, un saber que ste ya posee) como a la teora de la reminiscencia (el alma ya se ha
relacionado con la Idea antes de nacer; ha olvidado, al ser aprisionada en el cuerpo, pero puede recordar con
ayuda de las semejanzas del mundo sensible). En todo caso, la vinculacin interioridad-trascendencia es como un
dato de partida. Pero la vida en la caverna de la actualidad encadena el alma y la dirige hacia abajo, separando
la inteligencia humana de su objeto inteligible. La educacin debe transformar la sociedad humana, propiciando
los medios adecuados para la liberacin de las almas. En Repblica 532c se dir: Toda la actividad de las
ciencias que hemos descripto tiene el mismo poder de ir conduciendo lo mejor del alma hasta la contemplacin
de lo mejor que hay en los entes. Tomemos este fragmento del Banquete 211b: sta es justamente la manera
correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y
sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos
y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de
conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de stos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento
no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en s. Hay aqu un
innegable elemento asctico y de desprecio de los placeres corporales, en privilegio de la dimensin espiritual.
Ahora bien, si esto implica una reorientacin del alma, se entender, sta debe relacionarse consigo misma para
que el cambio de direccin sea posible. El movimiento lo hace el alma segn el clsico motivo del cuidado de
s. Ocpate de ti mismo (epimeleia heauton) era la mxima que organizaba la didctica de Scrates y expresa
la vinculacin de s mismo con s mismo como punto de partida de un movimiento de transformacin que hace
a uno apto para el gobierno de s mismo y de los otros. Segn los anlisis de Michel Foucault, esta tica del
cuidado de s habra atravesado con Scrates un giro intelectualista que conducir al concete a ti mismo
(gnoti heauton), en perjuicio, quizs, de una dimensin propiamente espiritual de la que el conocimiento es, a lo
sumo, una faceta. Cfr. M. Foucault: La hermenutica del sujeto, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002. La
primaca intelectual es aqu indudable. La iluminacin es cognoscitiva. El convencimiento de que el saber trae
el bien y de que el saber libera de las cadenas de la vida es indeclinable.

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seleccin de textos


bien a algo ms divino, que nunca pierde su poder y que, segn hacia dnde sea dirigida, es til
y provechosa, o bien intil y perjudicial. O acaso no te has percatado de que esos que son con-
siderados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente
y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista dbil sino que est
forzada a servir al mal, de modo que, cuanto ms agudamente mira, tanto ms mal produce?
Claro que s!
No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso
plomfero y su afinidad con lo que tiene gnesis y adherido por medio de la glotonera, lujuria
y placeres de esa ndole, inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada sta de
ese peso, se volvera hacia lo verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vera
del modo penetrante con que ve las cosas a las cuales est ahora vuelta.
Es probable.
Y no es tambin probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres
sin educacin ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado,
ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por
no tener a la vista la nica meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o
pblicamente, los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya en vida estuviesen
residiendo en la Isla de los Bienaventurados?
Verdad.
Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, obligar a los hombres
de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo,
contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado sufi-
cientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.
A qu te refieres?
Quedarse all y no estar dispuestos a descender junto a aquello prisioneros, ni participar
en sus trabajos y recompensas, sean stas insignificantes o valiosas.
Pero entonces dijo Glaucn seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal
cuando pueden hacerlo mejor?
Te olvidas nuevamente, amigo mo, que la verdadera ley no atiende a que una sola clase
(gnos) la pase excepcionalmente bien en la Polis, sino que se las compone para generar en la
Polis entera esto: que se armonicen los ciudadanos, sea por la persuasin o por la fuerza, haciendo
que se presten entre s servicios, de modo que los de cada clase sean capaces de beneficiar a la
comunidad (t koinn). Y si se forja a tales hombres capaces de contemplar el Bien en la Polis
no es para permitir que cada uno se enderece hacia donde le d la gana (bien privado), sino para
utilizarlos para la consolidacin de la Polis.
43


43. El Bien poltico es entonces el bien comn, cuyo modelo es el Bien en s, que slo es accesible al filsofo,
quien desprecia en virtud de ello los bienes particulares. De este modo: es aquel que debe ejercer el gobierno. Si
has hallado para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar, podrs obtener una polis bien
gobernada, Cfr. Repblica, 521a. Tan profundamente ha comprendido Platn el deseo privado que mueve a los
que buscan el poder y lo ejercen que el bien poltico slo es posible si gobiernan los que no desean gobernar.
La primaca de lo comn sobre lo privado o particular define una tradicin poltica que tiene como figura
preferencial, segn los anlisis de Michel Foucault, la embarcacin, el navo. El poltico es como el timonel,
que conduce el destino unificado de la polis. La tradicin hebrea, en cambio, compone un modelo poltico cuya

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i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Es verdad; lo haba olvidado, en efecto.
Podrs observar, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que han surgido entre
nosotros, sino que les hablaremos en justicia al forzarlos a ocuparse y cuidar de los dems. Les
diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filsofos en otros Estados no
participen en los trabajos de stos, porque se han criado por s solos, al margen de la voluntad
del rgimen poltico respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en
buena justicia no tiene por qu poner celo en compensar su crianza a nadie. Pero a vosotros
os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser conduc-
tores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y ms completamente que a los otros
y ms capaces de participar tanto en la filosofa como en la poltica. Cada uno a su turno, por
consiguiente, debis descender hacia la morada comn de los dems y habituaros a contemplar
las tinieblas, pues una vez habituados veris mil veces mejor las cosas de all y conoceris cada
una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que vosotros habris visto antes la verdad en
lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y as el Estado habitar en la vigilia para
nosotros y para vosotros, no en el sueo, como pasa actualmente en la mayora de los Estados,
donde compiten entre s como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo

figura preferencial es la del pastor. Si pensamos en la famosa parbola de la oveja perdida, all se nos narra
cmo el gobernante se ocupa en particular de la oveja extraviada. Dicho brutalmente, en el barco el que se
separa se ahoga. La dimensin privada es prcticamente nula. Todo es comn. Foucault opone as un modelo
poltico totalizador a otro individualizador, Cfr. M. Foucault: Omnes et singulatim, en Tecnologas del
yo, Barcelona, Paids, 1996. En Platn la primera opcin llega a un lmite notable. Lo privado es para Platn
fuente de disensin poltica, necesariamente conduce a privilegiar los intereses egostas sobre el inters de la
comunidad, cuya consecuencia es la tirana (el deseo de uno, convertido en ley de todos). Los gobernantes
y guardianes de la polis slo tienen de privado su cuerpo: poseen todo en comn, incluidos los hijos. Tan
slo tienen derecho a la propiedad privada los artesanos y comerciantes, es decir, aquellos que no participan
de la vida poltica de la polis, de lo pblico: No es, entonces, como digo, cuando las cosas antes dichas y
las que decimos ahora las realizan ms an como verdaderos guardianes y les impiden despedazar el Estado,
al denominar lo mo no a la misma cosa sino a otra, arrastrando uno hacia su propia casa lo que ha podido
adquirir separadamente de los dems, otro hacia una casa distinta, llamando mos a mujeres y nios distintos
que por ser privados producen dolores privados?... Y los pleitos y acusaciones entre ellos no se esfumarn, por
as decirlo, en razn de no poseer nada privadamente excepto el cuerpo, y todo el resto en comn? De all que
les corresponda estar exentos de las disensiones que, por riquezas, hijos y parientes, separan a los hombres,
Repblica, 464c-d. La escisin es entonces excluyente: de un lado, lo comn o pblico, de otro, lo particular y
privado. Los ltimos deben someterse por la persuasin o por la fuerza a las decisiones polticas y ocuparse,
a partir de ello, tan slo de su oficio o tcnica particular y no pretender ningn tipo de participacin poltica.
El labrador labra. Cada forma de vida se define por su objeto prctico. Pero el objeto de la praxis filosfica
es, precisamente, lo comn, cmo no va a ocuparse de las cosas de todos? En trminos contemporneos,
Platn asumira al extremo la siguiente postura: la poltica determina y define los lmites de la produccin y el
intercambio. Define tambin la aptitud de cada quien para un oficio (es decir, la condicin poltica y la dignidad
ciudadana). E incluso en el orden de la reproduccin de los ciudadanos, incide (tomando como ejemplo la cruza
del ganado), aunque subrepticiamente, en las cosas del amor, de cara a determinar quin debe procrear con
quin para propiciar el mejoramiento de los ciudadanos, que luego el sistema educativo (suerte de carrera de
postas que va dejando eliminados a aquellos menos dotados, destinados a los oficios menores) buscar elevar
hacia la condicin filosfica. Forjar a los hombres, entonces, es una expresin que no puede minimizarse:
La crianza y la educacin, debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y, a su vez, las buenas
naturalezas, asistidas por semejante educacin, se tornan mejores an que las precedentes en las distintas
actividades y tambin en la procreacin, como sucede tambin con los otros animales, Repblica, 424a.
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seleccin de textos


de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de
hacerlo es forzosamente el mejor y el ms alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del
que tenga los gobernantes contrarios a esto.



Arte y realidad (595a-601a)

Y en verdad dije, aunque me atengo a muchas razones para creer que estamos fun-
dando el Estado ms perfecto posible, lo afirmo, sobre todo al considerar nuestro reglamento
sobre la poesa.
Qu reglamento?
El que no admite en forma alguna que sea imitativa. Ahora, despus de haber precisado
con claridad las diferentes partes del alma, esta prohibicin me parece de una necesidad ms
absoluta y evidente.
Cmo lo explicas?
A vosotros os lo puedo decir, pues no iris a acusarme ante los poetas trgicos y todos los
que hacen imitaciones: me parece que todas esas obras corrompen el pensamiento de cuantos
las escuchan, a menos que stos posean al antdoto, es decir, el conocimiento de cul es su
verdadera naturaleza.
Qu razn tienes para hablar as? pregunt.
Debo decrtela contest, aunque se oponga a ello una especie de afecto y de respeto
que siento desde nio por Homero. Puede afirmarse, en efecto, que ste ha sido el primer maestro
y el gua de todos esos grandes poetas trgicos. Pero es preciso que hable, como os dije, pues
por mucho que se estime a un hombre, ms debe estimarse la verdad.
Ciertamente dijo
Escucha, pues, o ms bien respndeme
Pregunta.
Podras explicarme qu es la imitacin en general? Porque yo no llego a comprender
muy bien lo que significa.
Y supones exclam que a m me ser menos difcil comprenderlo!
No tendra nada de extrao repliqu. Suele suceder que los cortos de vista perciben
los objetos antes que otros que tienen la vista penetrante.
Es verdad dijo, pero en tu presencia no tendra la audacia de expresar mi opinin, ni
siquiera sobre aquello que me pareciera evidente. Habla t, pues, te lo suplico.
Quieres, pues, que comencemos el examen partiendo de este punto, segn nuestro mtodo
habitual? Tenemos por costumbre, en efecto, concretar en una idea general una multitud de cosas
a las que damos el mismo nombre. Entiendes?
S
Tomemos, pues, una de las tantas multitudes de cosas. Hay, por ejemplo, una multitud de
camas y otra de mesas. Estamos?
Cmo no habra de haberlas?
Pero las ideas correspondientes a esos muebles son dos: una idea de cama y otra de mesa.


53









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


S.
Ahora bien, no acostumbramos decir que los artesanos que fabrican las camas y las mesas
de que nos servimos, e igualmente las dems cosas, las construyen de acuerdo con la idea que
tienen de ellas? Porque ningn artesano, desde luego, construye la idea en s. Cmo habra de
hacerlo?
De ninguna manera.
Veamos ahora qu nombre daras al siguiente artesano.
A cul?
Al que hace todo lo que hacen separadamente cada uno de los trabajadores manuales.
Hablas de un hombre muy hbil y muy extraordinario!
Espera un momento: habrs de admirarlo ms todava. Este artesano no slo es capaz de
fabricar toda clase de objetos artificiales, sino que hace tambin todo cuanto nace de la tierra y
todos los seres vivos, inclusive su propia persona, y adems de la tierra hace el cielo, los dioses
y todo lo que hay en el cielo y en el Hades bajo la tierra.
Qu talento! exclam. Es un artista maravilloso.
Lo pones en duda? pregunt. Dime, te parece que no existe un artesano semejante,
o que pueda haber en cierta forma un creador de todo eso, y en cierta forma no? No ves que t
mismo, al menos en cierta forma, seras capaz de crear todas esas cosas?
Y qu forma es sa? pregunt.
No es difcil contest, y puede llevarse a la prctica rpidamente, en un momento si
quieres; te basta tomar un espejo y dirigirlo hacia todos lados; enseguida hars el sol y lo que
hay en el cielo, la tierra, a ti mismo, a los dems seres vivos, los objetos fabricados, las plantas
y cuanto acabamos de mencionar.
S replic, creaciones aparentes, pero sin ninguna realidad.
44

Muy bien dije, comprendes perfectamente el sentido de mis palabras, y entre esa clase
de artesanos est, creo yo, el pintor. No es as?
Sin duda.
Y dirs, supongo, que lo que hace no es verdadero. Sin embargo, el pintor hace una cama
en cierta forma, no?

44. Se alude ya al poeta tanto como al pintor, que construyen imitaciones de todo lo que es. Puede verificarse
aqu como un conflicto de dominios entre la filosofa y la poesa. En efecto, se trata de dos discursos que
hablan de la totalidad de lo real. Pero el modelo tcnico segn el cual hay una primaca intelectual a la hora
de fabricar un objeto nos lleva a preguntarnos cmo es posible un artesano o tcnico capaz de conocer cada
una de las Ideas, para fabricar los objetos segn su modelo trascendente, o bien cmo aquel que construye
enunciados acerca de la totalidad de lo real puede unificar esta totalidad segn un principio racional. Sabemos
que el filsofo se relaciona con el Bien, que es el fundamento que articula cada una de las Ideas y les da su
valor (notas 13 y 14). En qu sentido los productos de la poesa pueden aspirar a esta totalidad, que en el caso
del filsofo expresa el movimiento de su alma en direccin a lo trascendente? La analoga con el espejo que
refleja automticamente lo que se le pone enfrente indica dos diferencias fundamentales: por un lado, el objeto
que la poesa produce o reproduce es una versin puramente superficial de la cosa que imita; por el otro, no
acredita ningn conocimiento, ni un verdadero esfuerzo intelectual, de parte del poeta. La argumentacin contra
la poesa, as, complica dos niveles, vinculados recursivamente, que se pueden distinguir: se critica el producto
(qu tipo de realidad es el poema o la pintura?, cmo se vincula con las Ideas?) y se critica al productor (qu
tipo de actividad, o prctica, realiza?, cmo participa la inteligencia en esta actividad?).

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seleccin de textos


S dijo, al menos, una cama aparente.
Y qu hace el fabricante de camas? No acabas de decir que no hace la idea, que afirma-
mos que es la esencia de la cama, sino una cama determinada?
En efecto, lo acabo de decir.
Pues bien, si no hace una esencia, no hace lo que es real, sino algo que se parece a ello,
pero que no es real. Por lo tanto, no crees t que probablemente se engaase quien sostuviera
que la obra del fabricante de camas o de cualquier otro artesano es completamente real?
Al menos contest tal es la opinin de quienes se ocupan de estas cuestiones.
Por lo tanto, el arte imitativo est muy lejos de lo verdadero y, como es natural, puede
hacerlo todo porque toma muy poco de cada cosa y aun ese poco que toma no es ms que una
simple apariencia. Por ejemplo, un pintor nos representar un zapatero, un carpintero y cualquier
otro artesano sin tener ningn conocimiento de los oficios que ejercen. Sin embargo, si es un
buen pintor, podr engaar a los nios y a los ignorantes, mostrndoles de lejos el carpintero por
l pintado y hacindoles tomar la apariencia por el carpintero de verdad.
45

Seguramente.
En consecuencia, amigo mo, debemos pensar lo siguiente: cuando alguien venga a de-
cirnos que ha encontrado un hombre que sabe todos los oficios y que tiene un conocimiento en
todo ms perfecto que el de cualquier especialista, habremos de contestarle que es un ingenuo y
que, sin duda, se ha dejado engaar por algn charlatn o por algn imitador a quien ha credo
omnisciente en razn de no ser l capaz de distinguir entre la ciencia, la ignorancia y la imitacin.
Es muy cierto afirm.
Ahora prosegu debemos considerar la tragedia y a Homero, su padre, puesto que
algunos nos dicen que los poetas trgicos conocen todas las artes y todas las cosas humanas re-
lativas al vicio y a la virtud, y hasta todo lo que concierne a los dioses, porque es indispensable,
segn afirman, que el buen poeta conozca perfectamente los asuntos que trata si quiere tratarlos
bien, ya que de otro modo fracasara en su empeo. Debemos, pues, examinar si quienes esto
dicen no se han dejado engaar por imitadores, y al ver sus obras no se han percatado de que
stas se hallan a tres grados de distancia de la realidad y que son fciles de componer sin conocer
la verdad, pues sus autores crean apariencias y no realidades, o si, por lo contrario, tiene algn




45. Si la Idea era un ser en s mismo y la cosa que se asemejaba, un ser por participacin y menos real que su
arquetipo, aqu los productos de la poesa caen a un nivel inferior que Platn definir como copia de copia y,
luego, tres veces alejado de la realidad en s y de lo verdadero. Recordemos, entonces, que si el ser se deca en
Platn en distintos sentidos (de la Idea, de la cosa visible, del fundamento), hemos de predicarlo a partir de ahora
en un nuevo sentido, el ltimo de todos: ser como copia de una copia. De manera que la estrategia argumental en
la Repblica consiste en situar a los productos del arte en el ltimo escaln de la realidad, en el grado ms bajo
de la escala de los seres. De este modo, las producciones en cuestin quedan degradadas en su ser por debajo de
las cosas visibles (un poema es menos real que una cama y que un zapato). Casi irreales, lindantes con el no-ser,
sin embargo, no hay que decir que el no-ser es, a riesgo de que la identidad de lo que es consigo mismo y con el
pensamiento se vea conmocionada. Podemos apuntar ahora cmo es que la poesa poda afectar el fundamento
de la ciudad (el Bien) y en qu medida su irracionalidad constitutiva era de una naturaleza especial, crucial para
la filosofa platnica. Lo irracional consiste en decir que el no-ser es; en otras palabras, que algo es impensable,
que hay una grieta ontolgica que frustra desde el vamos el pensamiento de Platn.

55









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


fundamento lo que dicen y si, en efecto, los buenos poetas conocen a fondo los asuntos sobre
los cuales, a juicio de la multitud, hablan tan cumplidamente.
Por cierto replic, debemos examinarlo con cuidado.
Crees t que quien fuera capaz de hacer las dos cosas, la imitacin del objeto y el objeto
imitado, aspirara a consagrarse a la produccin de apariencias y a proponrselo en la vida como
si hubiese elegido lo mejor?
No lo creo.
Pues si tuviera un verdadero conocimiento de aquello que sabe imitar, preferira consa-
grarse a realizarlo, creo yo, que a imitarlo, y procurara legar a la posteridad, como otros tantos
monumentos de s mismo, muchas y hermosas obras, deseando ser, ms que el autor, el objeto
de un elogio.
Tambin lo creo dijo, porque la honra y el provecho seran muy superiores.
No exijamos, pues, a Homero ni a ningn otro poeta que nos rindan cuenta de las muchas
cosas de que nos hablaron, preguntndoles si alguno de ellos era un hbil mdico, y no un simple
imitador del lenguaje de los mdicos, ni preguntaremos a quienes se dice que cualquiera de los
poetas antiguos o recientes ha sanado, como Asclepio, o qu discpulos en medicina ha dejado
tras de s, como ste dej a sus descendientes, ni los interrogaremos en lo tocante a las otras artes;
dejmoslo pasar. Pero en lo que respecta a los temas tan importantes y hermosos que se permite
tratar Homero, como la guerra, la estrategia, la administracin de las ciudades y la educacin
del hombre, puede que sea justo interrogarle y decirle: Amigo Homero: si es cierto que no ests
alejado en tres grados de la verdad que seas incapaz de producir, en cuanto a la virtud, otra cosa
que apariencias, pues sa era la definicin que hemos dado del imitador, sino que has alcanzado
el segundo grado y eres capaz de conocer qu instituciones hacen mejores o peores a los hombres
en la vida pblica y privada, dinos qu ciudad te debe la feliz reforma de su administracin, como
Lacedemonia se la debe a Licurgo, y muchas otras ciudades grandes y pequeas se las deben a
muchos otros. Qu Estado te atribuye ser buen legislador en su beneficio, como lo atribuyen a
Italia y Sicilia a Carondas y nosotros a Soln? Y a ti cul Estado? Puedes mencionar uno?
No creo dijo Glaucn, pues ni siquiera lo mencionan los devotos de Homero.
Y qu guerra se recuerda del tiempo de Homero que haya sido bien conducida bajo su
mando o siguiendo su consejo?
Ninguna.
Pero se cuentan de l obras propias de un sabio, tales como invenciones ingeniosas ml-
tiples para las artes o para algn tipo de actividad, del mismo modo que se cuentan de Tales de
Mileto y Anacarsis el escita?
Nada de esa ndole.
Pero si no se puede decir nada de l en lo pblico, s en lo privado? Se cuenta que Ho-
mero mismo, mientras viva, ha dirigido la educacin de algunos que lo han amado por su trato
y que han legado a sus sucesores alguna va homrica de vida, tal como Pitgoras fue amado
excepcionalmente por esto, al punto de que sus sucesores an hoy denominan pitagrico un
modo de vida por el cual resultan distintos de los dems hombres?




56









seleccin de textos


No, nada de eso se cuenta. Pues en cuanto a Crefilo, el discpulo de Homero, Scrates,
tal vez parezca ms ridculo por su educacin que por su nombre, si es cierto lo que se cuenta
acerca de Homero; pues se cuenta que ste padeci en vida un gran descuido por parte de aqul.
En efecto, se cuenta eso. Pero piensas, Glaucn, que si Homero hubiese sido realmente
capaz de educar a los hombres y hacerlos mejorar no habra hecho numerosos discpulos que
lo honraran y amaran? Sin embargo, el caso es que Protgoras de Abdera, Prdico de Ceos y
muchos otros, en sus lecciones privadas, podan inculcar en sus contemporneos la idea de que
no seran capaces de administrar ni su casa ni su Estado si ellos no supervisaban su educacin, y
por esta sabidura eran amados hasta tal punto que por poco sus discpulos no los paseaban sobre
sus hombros; los contemporneos de Homero, por el contrario, si ste hubiera podido ayudar a
los hombres respecto a la excelencia, les habran permitido a ste y a Hesodo ir recitando sus
poemas de un lado a otro? Ms bien no se habran aferrado a ellos ms que al oro y los habran
obligado a vivir consigo en sus casas y, en caso de no persuadirlos, no los habran seguido por
cualquier lado por donde fueran, hasta sacar suficiente partido de su enseanza?
Creo, Scrates, que dices absolutamente la verdad.
Diremos pues, de todos los poetas, empezando por Homero, que cuando en sus ficciones
hablan de la virtud, o de cualquier otro asunto, no hacen otra cosa que imitar su apariencia y no
alcanzan nunca la verdad, a la manera del pintor de que hablbamos antes, que har un retrato
del zapatero sin entender nada de zapatera, y que ese retrato parecer un verdadero zapatero a
los que no entienden nada del oficio, como l mismo, y slo juzgan por los colores y las formas.
Bien seguro
De igual modo diremos que el poeta, a mi juicio, por no saber otra cosa que imitar, aplica
a todos los temas los colores que les convienen, valindose de palabras y de frases, ya se trate
de zapatera, ya de estrategia, ya de cualquier otro asunto, y utilizando el metro, el ritmo y la
armona convence a quienes lo escuchan, y que slo juzgan por el lenguaje, de que est instruido
de las cosas de que habla. Tan grande es la seduccin natural que poseen esas formas artsticas!























57









i. Platn, entre lo visible y lo Pensable


Fuentes

Eggers Lan, Conrado: El sol, la lnea y la caverna, Buenos Aires, Colihue, 2000.
Platn: Repblica, Buenos Aires, Eudeba, 2003. Traduccin: Antonio Camarero.
Platn: Repblica, Madrid, Gredos, 1986. Traduccin: Conrado Eggers Lan.

Nota

Aunque se ha seguido la traduccin de Eggers Lan de 1986, hemos realizado modificaciones
en razn del carcter introductorio de esta seleccin. El criterio para ello ha sido el del propio
Eggers Lan en su estudio didctico El sol, la lnea y la caverna, y la traduccin de Antonio
Camarero de 2003. En los casos en que las modificaciones o la conservacin de la traduccin
fuente afectan trminos tcnicos, hemos dejado entre parntesis la transliteracin del vocablo
griego para facilitar la contrastacin de las distintas opciones.

Bibliografa citada

Cacciari, M.: El dios que baila, Buenos Aires, Paids, 2000.
Deleuze, G.: Lgica del sentido, Buenos Aires, Paids, 1994.
y Guattari, F.: Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama, 2005.
Dodds, E. R.: Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1994.
Foucault, M.: La hermenutica del sujeto, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002.
Omnes et singulatim, en Tecnologas del yo, Barcelona, Paids, 1996.
y Deleuze, G.: Tehatrum Philosophicum, Barcelona, Anagrama, 1999.
Guthrie, W.: Historia de la filosofa griega IV, Gredos, Madrid, 1996.
Heidegger, M.: Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.
Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990.
Parmnides: Fragmentos, en Filsofos Presocrticos I, Madrid, Gredos, 1978. Traduccin de
C. Eggers Lan.
Platn: Apologa de Scrates, Banquete, Madrid, Gredos, 1993. Traduccin de J . Calongue, M.
Martnez Hernndez.
Cratilo, Madrid, Gredos, 1992. Traduccin de J . Calvo.
Ion, Madrid, Gredos, 2000. Traduccin de E. Lled.
Parmnides, Teeteto, Sofista, Madrid, Gredos, 1992. Traduccin de M. Santa Cruz, A. Vallejo
Campos, N. Cordero.
Serres, M.: Los orgenes de la geometra, Madrid, Siglo XXI, 1996.
Vernant, J .: Los orgenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Paids, 2011.
Wahl, J .: Tratado de metafsica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1960.






58












II. MetafsIca, tIca y PoltIca en arIstteles













Lo ms hermoso es lo ms justo; lo mejor, la salud;
pero lo ms agradable es lograr lo que uno ama
Aristteles, en tica Nicomquea

























































































































ii.i introduccin a la Metafsica
Por Adrin Bertorello











La obra que hoy se conoce como Metafsica no fue originalmente un libro unitario. Ms bien
se trata de una coleccin de textos que Aristteles (384-322 a.C.) concibi y escribi en diferentes
momentos de su vida. Fue un redactor posterior de la escuela aristotlica el que compil, edit
y le puso el ttulo Metafsica al conjunto de obras que hoy se conoce como tal. Ese redactor
fue tal vez Andrnico de Rodas. Pareciera que Andrnico no encontr un ttulo adecuado para
la diversidad de problemas que se abordan en los textos. Por esta razn invent un trmino t
met t physik (de donde deriva en espaol la palabra metafsica) cuyo significado sera
el siguiente: Los escritos que en su edicin siguen a los de la ciencia natural
1
(Dring, 1990:
914). Segn esta interpretacin, Andrnico edit primero los libros que tienen como tema la
naturaleza, es decir, lo que se conoce hoy como la Fsica de Aristteles, y luego edit otro libro
a partir de varios textos que vinieron a continuacin de la Fsica. La historia de la edicin de la
Metafsica aristotlica plantea un problema que divide a los especialistas, a saber, el de la unidad
temtica. Ciertamente Aristteles no escribi un tratado de metafsica. No obstante, la pregunta
que los investigadores se hacen es si, a pesar de la diversidad de cuestiones que se tratan en los
textos, no podra existir un hilo conductor unitario que hiciera las veces de marco general de una
ciencia nueva, distinta de la fsica, y que, si bien Aristteles no le puso este nombre, se llamara
legtimamente Metafsica. Pierre Aubenque propone una interpretacin que sigue esta lnea de
pensamiento: el nacimiento del trmino metafsica no obedece al azar, tal como se desprendera
de la ancdota que se remonta a Andrnico. Responde, por el contrario, a una lectura filosfica
de los contenidos del texto. Ya los antiguos comentaristas griegos lean en el trmino metafsica
no un mero ttulo destinado a la edicin de las obras de Aristteles, sino una interpretacin de su
pensamiento. El problema hermenutico recaa sobre el significado del trmino met. La lectura
platonizante acenta el hecho de que la metafsica dara cuenta de un objeto de investigacin
jerrquicamente superior al de la ciencia natural. Por ello lean en el met un ms all de lo
fsico. Pero tambin existi otra lectura que interpretaba el met en sentido cronolgico como
despus. De esta manera, la metafsica designara un orden gnoseolgico, es decir, la ciencia
que viene despus de la fsica. Tanto una interpretacin como la otra pretendan reconciliar el
trmino metafsica con los nombres que Aristteles le asignaba a su propia investigacin: filoso-
fa primera, teologa y la ciencia del ente en cuanto ente. Aubenque considera que los trminos


1. Dring: Aristteles, Mxico, UNAM, 1990.











ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


filosofa primera y teologa corresponden a una misma ciencia, a aquella que se ocupa de
la sustancia separada, es decir, que no tiene materia, que subsiste y que, por lo tanto, posee el
carcter de lo divino. De ah que esta ciencia se llame teologa. Mientras que a filosofa primera
se opone la fsica, que es una filosofa segunda. La prioridad de la filosofa primera se funda
en la jerarqua ontolgica de su objeto frente al de la fsica, que posee menor dignidad que la
sustancia divina. La ciencia que Aristteles busca a lo largo de los textos reunidos bajo el ttulo
Metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente. Esta ciencia carece de un antecedente dentro de
la tradicin filosfica griega. Designa un nuevo campo de investigacin hasta ese momento nunca
desarrollado. En efecto, tanto para la escuela platnica como posteriormente en el helenismo para
la escuela estoica, el saber se articulaba en tres ciencias: la fsica, la tica y la lgica. Cada una de
ellas se ocupa de una determinada regin de la realidad. La fsica se ocupa del mundo; la tica,
del obrar humano, y la lgica, del modo en que se expresan las dos ciencias anteriores. Cuando
Aristteles propone una ciencia cuyo tema es el ente en cuanto ente rompe con este esquema
porque su objeto no corresponde a ninguna de estas regiones. La ciencia del ente en cuanto ente
investiga los principios universalsimos que estn implicados en cada una de las regiones que la
fsica, la tica y la lgica indagaban. Es una ciencia posfsica, es decir que se eleva a un plano
de universalidad ms alto que el de la fsica y que, por lo tanto, viene despus de ella. ste es el
sentido que tuvo el nombre metafsica cuando el editor de Aristteles lo cre. Se encontr ante
un saber sin tradicin y sin nombre, en el que los trminos filosofa primera y teologa no
eran adecuados para los textos reunidos, ya que no tienen un carcter dominante teolgico. De
esta manera tuvo que inventar uno que expresara adecuadamente aquello que Aristteles buscaba.



Fsica y metafsica

La metafsica designa, entonces, una ciencia que desde el punto de vista gnoseolgico viene
despus de la fsica y no desde la perspectiva de la edicin de las obras de Aristteles. El tema
de investigacin de la fsica es la naturaleza (phsis) o, lo que es lo mismo, los entes naturales.
Una manera de aproximarse a esta investigacin consiste en tomar como punto de partida la
contraposicin entre entes artificiales y entes naturales que Aristteles establece en la tica ni-
comaquea. La diferencia que existe entre un artefacto producido por el hombre y un ente natural
radica en que los productos humanos tienen su principio de produccin no en ellos mismos,
sino en el alma humana. Es decir, es el plan de construccin (idos) que el hombre tiene en su
mente el que da origen a un artefacto. Los entes naturales, en cambio, no tienen su principio del
movimiento fuera de ellos, sino que se producen a s mismos. La naturaleza expresa, entonces,
aquellos principios que hacen que un ente se ponga en movimiento por s mismo. De este modo
un ente natural es aquel que se autoproduce. La ciencia natural o fsica se ocupa de investigar
esos principios. Ellos son: los contrarios, el sujeto y la privacin. Los contrarios son los trminos
inicial y final de un cambio. El sujeto es aquel que recibe alternativamente los contrarios. La
privacin, por su parte, designa un determinado tipo de negacin, a saber, la carencia de aquello
que el sujeto va a adquirir por medio del cambio.



62









introduccin a la Metafsica


La metafsica ya no se interroga por los principios explicativos de la autoproduccin de los
entes naturales. Como dice Aristteles en el libro IV (G), el objeto de esta ciencia nueva es el ente
en cuanto ente. El trmino ente significa literalmente lo que es. La metafsica, de acuerdo con
la frmula del libro IV, tiene como campo de investigacin la mxima universalidad posible, ya
que no hay nada que est por fuera de lo que es. Los entes naturales, artificiales, el ente divino
del que se ocupa la filosofa primera, los entes matemticos, etc., tienen en comn el hecho de
que son. Ahora bien, el punto de vista desde donde se mira este campo temtico universalsimo
est expresado mediante la segunda parte de la frmula, es decir, mediante el en tanto ente. La
metafsica abarca con su mirada la totalidad de lo que es y recorta una determinada perspectiva
de este campo. No le interesan, por decirlo as, los contenidos de lo que es (natural, artificial,
divino, matemtico, etc.), sino que sean. La investigacin reduce su mirada al ser del ente. Y es
aqu donde surge el problema central de la metafsica aristotlica: qu significa el ser del ente?



El ser como ousa

El ser del ente para Aristteles tiene el sentido de la ousa. Esta palabra griega tiene en primer
lugar un significado no filosfico. Quiere decir bien inmueble, propiedad u hogar. Fue
traducido al latn como substantia. El espaol sigue la versin latina: ousa es la sustancia. Subs-
tantia designa aquello que est por debajo. De este modo sigue uno de los sentidos que Aristteles
le asignaba a la ousa, es decir, la sustancia como sujeto (lo que subyace). Esta acepcin recoge
algo de la significacin coloquial del trmino. La sustancia es aquello que yace ante nosotros,
bajo nuestros pies, aquello con lo que estamos familiarizados.
2
El libro VII (Z) de la Metafsica
es el lugar donde Aristteles esboza una teora de la ousa. En rigor, este libro forma junto con
el VIII (H) una unidad. Se trata de un texto nico que el editor de la Metafsica dividi en dos
apartados diferentes.
3
La unidad viene dada por el tema de investigacin. Los libros VII y VIII
son un tratado sobre la ousa.
4

Quizs la forma ms fcil de acceder a la nocin de ousa sea mediante el lugar que tiene
este concepto en el discurso. Aristteles reflexiona en el libro Categoras sobre el lenguaje. Ms
precisamente sobre el lxico y el enunciado. All advierte que hay una funcin que consiste slo
en indicar aquello de lo que se habla. Esa funcin muestra y seala el referente del discurso. A
aquello acerca de lo que se puede predicar y caracterizar de diversos modos lo llama la ousa
primera. Mediante esta funcin referencial el discurso se descentra de s mismo y apunta a una
realidad que se presenta como cosas individuales. La sustancia primera tiene el sentido del esto
(tde ti). Es decir, de una cosa singular (este hombre, este perro, este caballo) del cual hablamos.
Tambin advierte que hay otra funcin discursiva que consiste en describir aquello de lo que se
habla. Mediante el discurso predicamos algo de algo. Hablamos de una cosa singular presente a
la que caracterizamos como hombre, caballo, perro, etc. Ser hombre, ser caballo, ser perro


2. Aubenque: El problema del ser en Aristteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008, p. 382
3. Michael Frede y Gnther Patzig: Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar, Band I: Text
und bersetzung, Mnchen, C. H. Beck, 1988, pp. 21-26.
4. Ibidem. p. 22.

63









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


ya no tiene el carcter de lo singular e individual, sino que poseen la condicin de lo universal.
Pueden ser atribuidos a muchos individuos y no slo a este que est aqu y ahora presente ante
la percepcin. Al universal que se predica del ser individual lo denomina la ousa segunda.
Ahora bien, la ousa primera mienta algo que es de manera separada, independiente. De esta
manera, el concepto de ousa se contrapone al accidente, que no existe de manera independiente.
El individuo del que hablamos y que caracterizamos como hombre, animal, etc., se distingue de
otros rasgos que podemos decir de l, a saber, que es alto, gordo, calvo, etc. Estos predicados no
existen separadamente, sino que estn en la ousa primera. Aristteles los llama accidentes.
En sntesis, la ousa es un trmino que designa no slo la funcin referencial del discurso que
identifica cosas individuales, sino que tambin, y fundamentalmente, expresa un modo de ser, a
saber, aquel que es de manera separada. Ciertamente para Aristteles slo las cosas individuales
tienen esta propiedad. La ousa segunda, el universal (el gnero, la especie, la diferencia), slo
existe en el alma. Por ello puede cumplir la funcin de predicado.
El libro VII (Z) de la Metafsica indaga sobre el modo de ser de la ousa que puede ser per-
cibida por los sentidos (a diferencia, por ejemplo, de la sustancia divina). Estos entes tienen la
peculiaridad de que estn sometidos al cambio, al movimiento. No son seres necesarios, sino
que pueden no ser. El hilo conductor de la investigacin es la interrogacin sobre aquello que
permanece invariante a lo largo del cambio y que, por lo tanto, hace que un ente sea tal ente, es
decir, por ejemplo, aquello que hace que un hombre sea hombre. La expresin que Aristteles
usa para dar cuenta de lo invariante de un ente que cambia es t t hn inai: lo que es ser esto.
5

Esta expresin se conoce en la tradicin filosfica posterior como quididad de algo, es decir,
la esencia y los atributos esenciales de algo.
6
Aristteles seala que el trmino ousa significa
en primer lugar la esencia de algo. La indagacin sobre la ousa radica en determinar en qu
consiste la esencia de las cosas individuales.



Una lectura contempornea del concepto de ousa

La presencia de la reflexin de Aristteles sobre el ser en el pensamiento contemporneo
se puede atestiguar tanto en la tradicin anglosajona como en la filosofa continental. Slo se
va a hacer referencia aqu al pensamiento de Heidegger, ya que retoma explcitamente el pro-
yecto ontolgico aristotlico. En una leccin de 1923 titulada Ontologa. Hermenutica de la
facticidad, afirma: Compaero en la bsqueda fue el joven Lutero y el modelo Aristteles, al
que aqul odiaba. Los impulsos me los dio Kierkegaard y los ojos me los confiri Husserl.
7
La


5. As traduce la expresin Hernn Zucchi en su traduccin de la Metafsica (Cfr. Aristteles: Metafsica, Buenos
Aires, Sudamericana, 1986). Michael Frede y Gnther Patzig proponen la siguiente traduccin al alemn Was
es heisst, dies zu sein (aquello que es propio de algo quiere decir el ser esto), en Frede y Patzig, op. cit., p.
19. Por ejemplo, Was es fr den Menschen heisst, ein Mensch zu sein (lo que es propio del hombre quiere
decir ser un hombre) en Frede y Patzig: Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar, Band
II: Kommentar, Mnchen, C. H. Beck, 1988, pp. 34-35.
6. Aubenque, op. cit., pp. 382 y 387.
7. M. Heidegger: Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995, p. 5.

64









introduccin a la Metafsica


referencia a Aristteles tiene un lugar destacado. Es el modelo (Vorbild) a seguir. Ello significa
que Heidegger hace suyo uno de los problemas centrales de la filosofa de Aristteles, a saber,
la cuestin de los diversos sentidos del trmino ser. Al igual que el estagirita, el ser tiene ml-
tiples sentidos, pero en vez de remitirlos a la ousa como el sentido primero del ser del cual se
derivan todos los dems, Heidegger sustituye la ousa por otro concepto, que llama en alemn
Dasein. Esta nocin describe el ser del hombre como la instancia en la cual se debe indagar la
polisemia del ser. La razn de ello es que el Dasein es un ente que se distingue del resto porque
comprende su ser y el ser de los dems entes. Este vnculo que hay entre los sentidos del ser y
el Dasein humano se puede ver fcilmente en uno de los primeros anlisis que Heidegger hace
de la ousa. En la leccin de 1924 Conceptos fundamentales de la filosofa aristotlica toma
como punto de partida el sentido vulgar del trmino. Ousa significa patrimonio (Vermgen),
posesiones (Besitzstand), los bienes (Hab und Gut), la finca o hacienda propia (Anwesen).
8
En
esta interpretacin vulgar se muestra el sentido del ser de los griegos. En efecto, la ousa es un
ente que de un modo sealado est ah (Dasein) para m, es decir, se presenta como un ente que
est a mi disposicin, que puede ser usado, con el que diariamente estoy vinculado en mi mundo
circundante. El ser para los griegos se muestra, entonces, como estar ah (Da-sein).
9
Esta referencia de la ousa al ser del hombre aparece de un modo ms claro cuando Heidegger
interpreta la expresin aristotlica del libro VII de la Metafsica t t hn inai: El t ti hn
inai tiene en s mismo la determinacin del hn: el Dasein de un ente, es decir, visto respecto
de aquello que era, respecto de su procedencia (Herkunft) [] Veo un ente respecto de su ser
como es ah tanto procediendo de Veo un ente que es ah (ein Daseiendes) propiamente en su
ser cuando lo veo en su historia, el ente que es ah de tal modo ha venido a su ser a partir de su
historia.
10
De esta manera lo que para Aristteles era el sentido primero del ser, a saber, la ousa
en tanto quididad, para Heidegger lleva consigo una referencia a la historia, al tiempo, es decir,
al sentido del ser del hombre como temporalidad. De estas reflexiones parte la interpretacin
temporal de la ousa como presencia (Anwesenheit) que Heidegger hace en la leccin de 1935
Introduccin a la Metafsica.
11
















8. M. Heidegger: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
2002, p. 24.
9. Ibidem, p. 25.
10. Ibidem, p. 35.
11. M. Heidegger: Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer, 1987, p. 46.

65









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


Bibliografa citada

Aristteles (1986): Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana. Traduccin de Hernn Zucchi.
Aristteles (1982): Metafsica, Madrid, Gredos. Traduccin de Valentn Garca Yebra.
Aubenque, P. (2008): El problema del ser en Aristteles, Madrid, Escolar y Mayo.
Dring, I. (1990): Aristteles, Mxico, UNAM.
Frede, M. y Patzig, G. (1988): Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar,
Band I: Text und bersetzung, Mnchen, C. H. Beck.
(1988) Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar, Band II:Kommentar,
Mnchen, C. H. Beck.
Heidegger, M. (2002): Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main, Vit-
torio Klostermann.
(1987) Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer.
(1995) Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt amMain, Vittorio Klostermann.






































66












ii.ii seleccin de textos
anotada por Alberto E. Merlo











Metafsica



Libro I
Captulo 1
12
[La bsqueda de la sabidura]

[980a21] Todos los hombres por naturaleza desean saber. Seal de ello es el gusto por las
sensaciones. stas, en efecto, gustan por s mismas, incluso al margen de su utilidad y ms que
todas las dems, las sensaciones visuales. Y es que no slo en orden a la accin, sino cuando no
vamos a actuar, preferimos la visin a todas las dems. La razn estriba en que sta es, de las
sensaciones, la que ms nos hace conocer y muestra mltiples diferencias.
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensacin y a partir de sta en algunos de [980b]
ellos no se origina la memoria, mientras que en otros s se genera, y por eso estos ltimos son
ms inteligentes y ms capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien
no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier
otro gnero de animales semejantes, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen,
adems de memoria, esta clase de sensacin. Ciertamente, el resto de los animales vive gracias
a las imgenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia (empeira), mientras que
el gnero humano vive, adems, gracias al arte (tchne) y a los razonamientos (lgos). Por su
parte, la experiencia se origina en los hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud
de recuerdos del [981a] mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una nica experiencia.
La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia (epistme) y al arte, pero el hecho
es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que, como dice Polo,



12. El captulo 1 del libro primero de la Metafsica puede ser interpretado como una descripcin fenomenolgica
de la gnesis de la episteme (el saber verdadero, racional, necesario y fundamentado). Aristteles traza un
recorrido que va desde la mxima individualizacin hasta la mxima universalidad. En el comienzo del
recorrido se encuentra la sensacin. Al final se halla la episteme. Entre los extremos se encuentran estadios
intermedios (la experiencia y el arte). La gnesis de la episteme implica diversos grados de universalidad. La
mxima le corresponde a aquel saber sobre los primeros principios y las primeras causas que alcanza un punto
de vista que le permite comprender la totalidad de lo real (Nota de A. B.).











ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia, al azar. El arte, a su vez,
se genera cuando a partir de mltiples nociones empricas se elabora un nico juicio universal
vlido para todos los casos semejantes. En efecto, saber que tal medicamento cur a Calias
cuando padeca cierta enfermedad, y que lo mismo sucedi con Scrates, y con muchos otros
individuos, es algo propio de la experiencia; pero saber que a todos ellos, delimitados como
un caso especficamente idntico, los cur cuando padecan tal enfermedad (por ejemplo, a los
flemticos o biliosos o aquejados de fiebres) es algo propio del arte.
A efectos prcticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres
de experiencia tienen ms xito, incluso, que los que poseen la teora, pero no la experiencia (la
razn est en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte
lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual: desde luego,
el mdico no cura al hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calias, a Scrates o a cualquier
otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede accidentalmente que es hombre;
13
as
pues, si alguien tuviera la teora careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero des-
conociera al individuo contenido en ello, errar muchas veces en la cura, ya que lo que se trata
de curar es el individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan
ms bien en el arte que en la experiencia y tenemos por ms sabios a los hombres de arte que a
los de experiencia, como que la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn el nivel
de su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de
experiencia saben que algo es, pero no por qu es, mientras que los otros conocen el porqu, la
causa. Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son ms dignos de estima,
y saben ms, y son ms sabios que los obreros manuales: [981b] porque saben las causas de lo
que se est haciendo (a los otros, por su parte, los consideramos como a algunos seres inanima-
dos que tambin hacen, pero hacen lo que hacen sin conocimiento, como, por ejemplo, quema
el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosas tales por cierta disposicin natural, mientras
que los obreros manuales las hacen por hbito). Conque no se considera que aqullos son ms
sabios por su destreza prctica, sino porque poseen la teora y conocen las causEn general, ser
capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos
que el arte es ms ciencia que la experiencia: los que lo poseen son capaces de ensear, mientras
que los empricos no son capaces.
Adems, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabidura, por ms que stas sean
el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen el
porqu acerca de nada, por ejemplo, por qu el fuego es caliente, sino solamente que es caliente.
Es, pues, verosmil que en un principio el que descubri cualquier arte, ms all de los conoci-
mientos sensibles comnmente posedos, fuera admirado por la humanidad no slo porque alguno
de sus descubrimientos resultara til, sino como hombre sabio que descollaba entre los dems; y
que, una vez descubiertas mltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y


13. La expresin es confusa. Aristteles opone, en general, lo que es por accidente a lo que es por s o
esencialmente; en este sentido, Calias o cualquier otro individuo humano no es hombre accidentalmente sino
por s, ya que su ser consiste en ser-hombre. La interpretacin ms sencilla y razonable parece la de Ross en
su comentario: accidentalmente quiere decir aqu indirectamente: el mdico cura directamente a Calias e
indirectamente al hombre, porque cura a Calias, que es un hombre.

68









seleccin de textos


las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados ms sabios estos ltimos que aqullos, ya
que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento, y listas ya todas
las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente
en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ah que las artes matemticas se
constituyeran por primera vez en Egipto, ya que all la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.
En la tica
14
est dicho cul es la diferencia entre el arte y la ciencia y los dems conocimien-
tos del mismo gnero; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es sta: mostrar cmo
todos opinan que lo que se llama sabidura se ocupa de las causas primeras y de los principios.
Conque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado ms sabio que los que
poseen sensacin del tipo que sea, y el hombre de arte ms que los hombres de experiencia, y el
director de la obra ms que el obrero manual, y las ciencias teorticas, ms que las productivas.
[982a] Es obvio, pues, que la sabidura es ciencia acerca de ciertos principios y causas.

Captulo 2
15
[Principios y causas de la sabidura]

Puesto que andamos en busca de esta ciencia, habr de investigarse acerca de qu causas y qu
principios es ciencia la sabidura. Y si se toman en consideracin las opiniones que comnmente
se tienen acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se aclare mayormente esto. En primer
lugar, [1] solemos opinar que el sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener,
desde luego, ciencia de cada una de ellas en particular. Adems, [2] consideramos sabio a aquel
que es capaz de tener conocimiento de las cosas difciles, las que no son fciles de conocer para
el hombre (en efecto, el conocimiento sensible es comn a todos y, por tanto, es fcil y nada
tiene de sabidura). Adems, y respecto de todas las ciencias, [3] consideramos que es ms sabio
el que es ms riguroso en el conocimiento de las causas y [4] ms capaz de ensearlas. Y que
[5] aquella de las ciencias que se busca por s misma y por amor al conocimiento es sabidura
en mayor grado que la que se busca por sus efectos. Y adems, que [6] la ciencia dominante es



14. tica Nicomaquea, VI, 3-7, 1139b13-1141b22.
15. Luego de establecer que la sabidura es ciencia de ciertos principios y causas, en este captulo Aristteles
indaga de qu principios y causas se trata. Toma como punto de partida las opiniones comunes acerca del sabio
y concluye que, de acuerdo con ellas, el sabio: 1) conoce, en cierto sentido, todas las cosas, y conoce todas las
cosas quien conoce los principios universales de ellas; 2) conoce aquello que es ms difcil de conocer, y esto
es, tambin, lo ms universal; 3) posee el conocimiento ms riguroso, y ste es sobre todo el de los primeros
principios; 4) puede ensear; pero puede ensear quien conoce las causas; 5) busca saber por el saber mismo y
no por sus efectos prcticos, y esto nuevamente nos remite al saber referido a los primeros principios y causas,
y 6) posee el saber dominante, es decir, aquel al que los dems conocimientos le estn subordinados; ste es
el conocimiento de la finalidad, pero el fin de todas las cosas es una causa primera. De todo eso concluye que
la sabidura es la ciencia que se ocupa de los primeros principios y causas. En la segunda parte del captulo,
vuelve a argumentar sobre el carcter terico de la sabidura, ya sealado en el punto 5); por ser una ciencia
que tiene su fin en s y no en otra cosa, es libre; se refiere a ella como una ciencia divina, tanto en el sentido
de que pareciera que su posesin plena est ms all de las capacidades humanas como en el de que se refiere
a las cosas divinas (pues los primeros principios y causas de todo son lo que merece ser llamado lo divino, t
thion); se refiere tambin al asombrarse, admirarse o maravillarse (thaumzein) como la actitud que origina la
bsqueda de sabidura.

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ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


sabidura en mayor grado que la subordinada, pues no corresponde al sabio recibir rdenes sino
darlas, ni obedecer al otro, sino a l quien es menos sabio.
Tantas y tales son las opiniones que se tienen acerca de la sabidura y de los sabios. Pues
bien, de ellas, [1] el saberlo todo ha de darse necesariamente en quien posee en grado sumo la
ciencia universal (ste, en efecto, conoce en cierto modo todas las cosas).
16
Y, sin duda, [2] lo
universal en grado sumo es tambin lo ms difcil de conocer para los hombres (pues se encuentra
mximamente alejado de las sensaciones). Por otra parte, [3] las ms rigurosas de las ciencias
son las que versan mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de menos
principios son ms rigurosas que las que tienen que aadir ms principios, por ejemplo, la aritm-
tica es ms rigurosa que la geometra.
17
Y adems [4] es capaz de ensear aquella que estudia las
causas (pues los que ensean son los que muestran las causas en cada caso). Por otra parte, [5] el
saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos se realizan ms plenamente en el conocimiento
de lo [982b] ms cognoscible (en efecto, quien desea el saber por el saber mismo preferir a la
que es ciencia en mayor grado, y sta es la ciencia de lo que es ms cognoscible). Ahora bien,
lo ms cognoscible son los primeros principios y causas, pues por ellos y a partir de ellos se
conoce lo dems, pero no ellos por medio de lo que est por debajo de ellos.
18
Por ltimo, [6] la
ciencia dominante y superior a la subordinada es la que conoce el fin por el cual ha de hacerse
cada cosa, pero para cada cosa ese fin es el bien y, en general, el objetivo del proceso natural.
Por todo lo dicho, resulta que el nombre que buscamos corresponde a una misma ciencia, que
debe estudiar los primeros principios y causas, pues el bien, es decir el fin, es una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que
filosofaron:
19
en efecto, los hombres ahora y desde el principio comenzaron a filosofar al que-
darse asombrados ante algo, asombrndose en un primer momento ante lo que comnmente causa
extraeza, y despus, al progresar poco a poco, sintindose perplejos tambin ante problemas de
mayor importancia, por ejemplo, ante los fenmenos de la luna, del sol y de los astros, y ante el
origen del universo. Ahora bien, el que se siente perplejo y asombrado reconoce que no sabe; de
ah que el amante del mito (philmythos) sea, a su modo, amante de la sabidura (philsophos),



16. Las conoce en potencia, pues estn contenidas en los principios universales.
17. Los principios de la aritmtica son tambin principios de la geometra, pero la geometra debe agregar,
adems, el principio de la extensin.
18. Los primeros principios y causas son lo ms cognoscible en s mismo, aunque no sean lo ms fcil de
conocer para nosotros. Aristteles distingue entre lo que es ms cognoscible o ms fcil de conocer para
nosotros y lo que es ms cognoscible o ms fcil de conocer en s mismo. Ms fcil de conocer para nosotros
es lo que est ms cerca de la sensacin, porque nuestro primer contacto con la realidad se da a travs de los
sentidos; pero ms fciles de conocer en s mismos son los principios universales que ms alejados estn de la
sensacin, porque, si bien nos cuesta llegar a conocerlos, una vez que los conocemos tenemos un conocimiento
ms riguroso (es ms fcil para nosotros ver un tringulo dibujado en un pizarrn que demostrar los teoremas
relativos al tringulo; pero una vez que llegamos a comprender los teoremas, tenemos un conocimiento ms
riguroso y exacto de los tringulos).
19. A partir de ac, Aristteles pasa a utilizar los trminos filosofa y filsofo en lugar de sabidura (sopha)
y sabio (sophs). Como sealaba ya Toms de Aquino, el cambio de terminologa se justifica, pues Aristteles
acaba de establecer que la sabidura es un saber buscado por s mismo y no por otro fin; corresponde, entonces,
llamarlo philo-sopha, es decir, amor por la sabidura.

70









seleccin de textos


ya que el mito se compone de cosas que causan asombro.
20
As, pues, si filosofaron por huir de la
ignorancia, es obvio que perseguan el saber por afn de conocimiento y no por utilidad alguna.
Por otra parte, as lo atestigua el modo en que sucedi, y es que un conocimiento tal comenz a
buscarse cuando ya existan todos los conocimientos necesarios, y tambin los relativos al placer
y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, al igual
que un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es l mismo y no otro, as tambin consideramos
que sta es la nica ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin.
Por ello cabra considerar con razn que el poseerla no es algo propio del hombre, ya que la
naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que segn dice Simnides slo
un dios podra tener tal privilegio, si bien sera indigno de un hombre no buscar la ciencia que,
por s mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran [983a] razn y la divinidad fuera
de natural envidiosa, lo lgico sera que su envidia tuviera lugar en este caso ms que en ningn
otro y que todos los hombres que en ella descuellan fueran desdichados. Pero ni la divinidad
puede ser envidiosa (como dice el proverbio, los poetas dicen muchas mentiras) ni cabe con-
siderar a ninguna otra ciencia ms digna de estima que sta. Pues la ciencia ms divina es la ms
digna de estima, y esta ciencia es la ms divina, por dos razones: una ciencia puede ser llamada
divina porque dios la posee de modo especial o porque trata de cosas divinas. Y esta ciencia de
la que hablamos posee las dos caractersticas, pues es opinin compartida que lo divino es causa
y principio, y tambin que dios poseera esta ciencia de manera exclusiva o eminente.
21
Y, por
cierto, todas las dems ciencias son ms necesarias que ella, pero ninguna es mejor.
22

La posesin de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria de la
que se tiene al comienzo de la indagacin. Y es que, como decamos, todos comienzan asom-
brndose de que las cosas sucedan como suceden; as ocurre con las marionetas que se mueven
por s solas, con las revoluciones del sol y con la inconmensurabilidad de la diagonal.
23
A todos
los que no han descubierto todava la causa los asombra que algo no pueda ser medido ni con
la unidad ms pequea. Es preciso, sin embargo, llegar a la actitud contraria, como ocurre in-
cluso en esos casos cuando se ha aprendido: nada asombrara tanto a un gemetra como que la
diagonal fuera conmensurable.


20. Ross reconstruye as el razonamiento: El mito est lleno de cosas que causan asombro y admiracin; el que
se asombra se reconoce ignorante; el que se cree ignorante desea saber; por lo tanto, el que ama los mitos ama
el saber.
21. El uso, por Aristteles, de las expresiones dios o el dios no debe tomarse como seal de monotesmo;
se trata del modo aristotlico habitual de expresar una nocin universal. As como, unas lneas ms arriba, el
uso de la locucin el sabio no implica que haya un nico sabio, ac dios alude a cualquier cosa que posea
naturaleza divina. Tampoco la referencia a dios o lo divino como causa y principio hace alusin ac a un
dios creador, que de ningn modo forma parte del horizonte de pensamiento aristotlico, sino a los principios
eternos inmanentes al cosmos. En cuanto a la indicacin de que un saber tal slo puede ser posedo de modo
eminente por un dios, vanse el siguiente texto seleccionado y la nota 17.
22. Las otras ciencias son ms necesarias en tanto permiten afrontar las necesidades de la vida, es decir, en
tanto son tiles y, por lo tanto, no son libres. La sabidura es mejor o ms digna que ellas, porque es la nica
ciencia libre.
23. Se trata del teorema de Pitgoras, que demuestra la imposibilidad de medir la diagonal del cuadrado
tomando como unidad el lado (o, lo que es lo mismo, la hipotenusa del tringulo rectngulo tomando como
unidad el cateto): la relacin que hay entre ellos es un nmero irracional, 2.

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ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


Queda dicho, pues, cul es la naturaleza de la ciencia en cuya bsqueda andamos y cul es el
objetivo que han de alcanzar la bsqueda y el proceso de investigacin en su conjunto.

Captulo 3 [Las causas del ser]

Se llama causa
[1] en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, y que permanece inherente a l; por ejem-
plo, el bronce es causa de la estatua, y la plata, de la copa, y tambin los gneros del bronce y
de la plata son causas;
[2] en otro sentido, causa es la forma y el modelo, es decir, la definicin de la esencia y los
gneros de sta (por ejemplo, la causa de la octava es la razn 2:1 y genricamente el nmero),
as como las partes de la definicin;
[3] adems es causa aquello de donde proviene el inicio primero del cambio o del reposo: as,
el que da un consejo es causa de la accin, y el padre es causa del hijo y, en general, el agente
es causa de lo hecho y lo que produce el cambio es causa de lo que resulta cambiado;
[4] adems, es causa tambin el fin o aquello para lo que algo se hace: por ejemplo, la causa
del paseo es la salud. En efecto, por qu paseamos? Contestamos: para estar sanos, y al con-
testar de este modo pensamos haber dado la causa. (Metafsica, V, 2, 1013a24-34 =Fsica, II,
3, 194b24-195a2)
Hablamos de causa en cuatro sentidos diferentes: en primer lugar, decimos causa a la sustan-
cia o la esencia (pues el porqu de una cosa se reduce en ltimo trmino a la forma y el primer
porqu es causa y principio) [causa formal]; en segundo lugar causa es la materia o el sustrato
[causa material]; en tercer lugar, es el principio de movimiento [causa eficiente], y en cuarto
lugar, a menudo opuesto al tercero, es el fin y el bien (pues ste es el fin de todo devenir y de
todo movimiento) [causa final]. (983a26-34)

Libro II
Captulo 1 [La filosofa como ciencia de la verdad]

El estudio acerca de la verdad es difcil en cierto sentido, y en cierto sentido, fcil. Prueba
[993b] de ello es que no es posible ni que alguien la alcance plenamente ni que yerren todos,
sino que cada uno logra decir algo acerca de la naturaleza. Y que si bien la contribucin de cada
uno en particular no es gran cosa, de la reunin de todas las contribuciones resulta algo digno de
consideracin. De manera que parece ocurrir como en el proverbio: Quin no acertar a una
puerta?.
24
En este sentido, nuestra investigacin es fcil. Pero el que podamos llegar a la verdad
en general pero no alcanzar a la parte precisa de la verdad que buscbamos pone de manifiesto
la dificultad de la misma. Y, puesto que la dificultad puede ser de dos tipos,
25
posiblemente la
causa no est en las cosas sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos del murcilago



24. La metfora es la del tiro con arco. Es difcil dar con la flecha en un punto determinado, pero cualquier
tirador acertar en un punto cualquiera de una gran superficie.
25. La dificultad puede provenir de la cosa por conocer, o de quien intenta conocerla.

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seleccin de textos


respecto de la luz del da, as se comporta el intelecto de nuestra alma
26
respecto de las cosas
que, por naturaleza, son las ms evidentes de todas.
27

Por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas opiniones uno est
dispuesto a compartir, sino tambin a aquellos que han hablado ms superficialmente. stos
tambin, desde luego, contribuyeron en algo, puesto que ejercitaron nuestra capacidad inte-
lectual. En efecto, si no hubiera existido Timoteo, careceramos de muchas melodas. Y si no
hubiera existido Frinis, Timoteo no habra surgido.
28
Y del mismo modo ocurre con los que han
hablado acerca de la verdad: de unos hemos recibido ciertas opiniones y otros fueron causa de
que surgieran aqullos.
Por lo dems, es correcto que la filosofa se denomine ciencia de la verdad. En efecto, el
fin de la ciencia terica es la verdad, mientras que el de la prctica es la accin. Y los prcticos,
si bien tienen en cuenta cmo son las cosas, no consideran lo eterno que hay en ellas, sino as-
pectos relativos y referidos a la ocasin presente. Por otra parte, no conocemos la verdad si no
conocemos la causa, y la cosa que posee una naturaleza de modo eminente es la causa por la cual
otras cosas tienen esa misma naturaleza: por ejemplo, el fuego es lo ms caliente y es la causa
del calor en las otras cosas. Por consiguiente, la verdad por excelencia es lo que es causa de la
verdad de las cosas derivadas. De all que los principios de las cosas eternas son necesariamente
los ms verdaderos de todos, pues no son verdaderos slo a veces ni son causados por otra cosa,
sino que ms bien son ellos la causa del ser de las dems cosas. Por consiguiente, cada cosa
posee de verdad cuanto posee de ser.

Libro IV
Captulo 1 [Los primeros principios y causas]

[1003a20] Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es,
29
y los atributos
que, por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con ninguna de
las ciencias particulares. Ninguna de ellas, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en
tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte estudia las propiedades de sta:
as, por ejemplo, las ciencias matemticas.


26. El intelecto (nos) es la facultad de intuicin intelectual, es decir, la capacidad de la razn de aprehender un
contenido puramente inteligible (como eran para Platn las ideas y son para Aristteles las formas sustanciales).
Pero mientras Platn vea el conocimiento sensible como un obstculo para la captacin intelectual (hay que
apartarse de lo sensible con toda el alma para dirigir la mirada de la mente al mbito inteligible), el intelecto
humano, para Aristteles, puede alcanzar a captar lo inteligible en lo sensible y a partir de lo sensible, con lo
que la sensacin, lejos de ser un obstculo, es el primer paso necesario en el camino hacia la ciencia. Es que las
esencias a inteligir no son, como pensaba Platn, entes inteligibles que estn fuera de las cosas que captan los
sentidos, sino formas inteligibles que se dan en las cosas siempre unidas a una materia.
27. El pasaje trae a la memoria las referencias, en la alegora platnica de la caverna, al deslumbramiento que
sufre el prisionero cuando pasa de la oscuridad de la caverna al resplandor de lo inteligible. Por otra parte, puede
ponerse en relacin con el pasaje del texto anterior que sugiere que el dominio pleno de la sabidura quizs est
ms all de las capacidades humanas (982b28-983a10).
28. Timoteo (447-357 a.C.), famoso poeta y msico, discpulo de Frinis.
29. Otras traducciones habituales son el ente en tanto ente, el ser en tanto ser.

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ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


Y puesto que buscamos los principios y causas supremas, es evidente que stas han de serlo
necesariamente de alguna naturaleza por s misma. Y, ciertamente, si tambin buscaban estos
principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, tambin los elementos tenan
que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que
es. De ah que tambin nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es en tanto
que algo que es.

Captulo 2 [Lo que es se dice en muchos sentidos]

La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una sola cosa y
una sola naturaleza y no por mera coincidencia nominal,
30
sino que al igual que sano se dice
en todos los casos en relacin con la salud (algunas cosas se dicen sanas porque conservan la
salud, otras porque la producen, otras porque son signos de salud, otras [1003b] porque la salud
se da en ellas) y mdico se dice en relacin con la ciencia mdica (se llama mdico a lo uno
porque posee la ciencia mdica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella,
a lo otro porque es el resultado de la ciencia mdica), y podramos encontrar cosas que se dicen
de modo semejante a stas, as tambin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos
los casos en relacin con un nico principio: de unas cosas se dice que son por ser sustancias,
31
de otras por ser afecciones de la sustancia, de otras por ser procesos hacia la sustancia, o bien
corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la
sustancia ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la sustancia, o bien por ser negaciones
ya de algunas de estas cosas, ya de la sustancia. Y de ah que incluso de lo que no es digamos que
es algo que no es. As pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola
ciencia, igualmente ocurre esto en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia
estudiar no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin
las que se denominan en relacin con una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin,
en cierto modo, segn un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son
en tanto que cosas que son corresponde tambin a una sola ciencia.



30. sta es una tesis bsica del pensamiento aristotlico: es no se emplea unvocamente (como sostena
Parmnides, y esto lo llevaba a negar la existencia de la pluralidad y el cambio), sino que tiene distintos
significados, pero, por otro lado, esos distintos significados no son distintos de modo absoluto (en cuyo caso,
no sera posible una ciencia nica de lo que es en tanto que es), sino que estn todos en relacin con una sola
cosa y una sola naturaleza, un significado central o focal en el cual confluyen todos. Como aclara enseguida,
ese significado central es el de sustancia (ousa).
31. Sustancia es la traduccin tradicional de ousa, que optamos por mantener aqu (a pesar de las muchas
y atendibles razones que se han dado en contra) para que no se pierdan de vista las conexiones histricas con
filosofas posteriores que hacen uso del concepto. En griego, ousa es un participio abstracto del verbo ser, de
modo que, desde una perspectiva puramente lingstica, la traduccin ms correcta sera entidad, que es la
elegida por Toms Calvo Martnez; Hernn Zucchi, en cambio, prefiere no traducirla y mantenerla en griego,
para evitar contaminarla con los sentidos, sobre todo provenientes de la escolstica medieval, que se han ido
sedimentando tanto en sustancia como en entidad. En las versionas de las obras de Platn, ousa suele
traducirse por esencia, es decir, aquello que hace que una cosa sea lo que es (o, negativamente, aquello sin lo
cual una cosa no sera lo que es).

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seleccin de textos


Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir,
de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin
correspondiente. Por tanto, si esto es la sustancia, el filsofo deber hallarse en posesin de los
principios y las causas de las sustancias.
32


Libro VII
Captulo 1 [La sustancia es lo que es en sentido primario y absoluto]

La expresin algo que es se dice en muchos sentidos... De una parte, en efecto, significa
el qu-es y algo determinado,
33
y de otra parte, la cualidad, la cantidad o cualquiera de las otras
categoras. Pues bien, si lo que es se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es
primero de todos ellos es el qu-es, referido a la sustancia (efectivamente, cuando queremos decir
de qu cualidad es algo determinado, decimos que es bueno o malo, pero no que mide tres codos
o que es un hombre; por el contrario, cuando queremos decir qu es, no decimos que es blanco
o caliente o de tres codos, sino un hombre o un dios),
34
mientras que las dems se denominan
cosas que son porque son cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra determinacin
de lo que es en el sentido sealado.
Sera lcito preguntarse si caminar y encontrarse bien y estar sentado son entes o
no-entes, y del mismo modo en los otros casos. Pues ninguno de ellos tiene por naturaleza una
existencia separada o puede separarse de la sustancia. Ms bien, si algo es, es la cosa que
camina o que est sentada o que se encuentra bien. Y la razn por la cual estas cosas parecen ser
ms entes es porque tienen cierto sustrato, es decir, la sustancia y el individuo particular, que
es lo que claramente est implicado en la categora en cuestin, pues sin l no puede hablarse
de lo bueno o lo sentado. Resulta claro que es por la sustancia que cada una de las cosas
mencionadas existe. De aqu que el ente, en sentido primario y no en sentido restringido sino
absoluto, ser la sustancia.
El trmino primero tiene muchas significaciones, pero la sustancia es primera en todas: en
el enunciado, en el conocimiento y en el tiempo. Pues ninguna de las dems categoras puede
existir separadamente, pero la sustancia s lo puede. Asimismo es primera en el enunciado, porque
en el enunciado de cada cosa ha de estar necesariamente incluido el de la sustancia. Y pensamos
conocer cada cosa particular de un modo cabal cuando conocemos el qu-es, por ejemplo que es
hombre o fuego, ms que cuando conocemos su cualidad, su cantidad o su lugar, porque sabemos
cada uno de estos modos en s mismos cuando conocemos qu es la cantidad o la cualidad. El



32. Recordemos las etapas que hemos ido recorriendo: la sabidura por excelencia, la filosofa (o, ms
estrictamente, lo que Aristteles llama filosofa primera y que, ms tarde, recibir el nombre de metafsica),
es un saber acerca de los primeros principios y causas; pero los principios y causas supremos son los principios
y causas de lo que es en tanto que es, por lo tanto, la filosofa primera se ocupa de los principios y causas de lo
que es en tanto que es, pero lo primero y fundamental en el orden del ser es la sustancia, por lo tanto se trata de
un saber acerca de los principios de la sustancia.
33. Algo determinado traduce tde ti, literalmente un esto.
34. Es decir, indicamos algo determinado, un esto. Aristteles critica a Platn porque las ideas platnicas
tpicas (lo justo en s, lo igual en s) no son estos sino cuales, cualidades entificadas.

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ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


tema que desde hace mucho tiempo, ahora y siempre se ha buscado y ha planteado renovadas
dificultades: qu es el ente? viene a ser qu es la sustancia? (1028a10-b4).

Captulo 3 [Los principios ontolgicos de la sustancia: materia y forma]

El trmino sustancia (ousa) se usa, si no en muchos, al menos en cuatro significados princi-
pales, pues tanto lo que lo que es ser esto, el universal y el gnero parecen ser la sustancia de
cada cosa, siendo el sujeto la cuarta acepcin. El sujeto es aquello con respecto al cual todo lo
dems se predica, mientras que l mismo jams es predicado de otra cosa. [].
Ahora bien, en cierto sentido se afirma que la materia es el sujeto; en otro, la configuracin,
y en un tercer sentido, el compuesto de ambas. Por materia me refiero, por ejemplo, al bronce;
por forma, a la estructura y configuracin formal, y por compuesto, a lo que resulta de ellas, es
decir, a la estatua. Si la forma es anterior a la materia y es ms ente que la materia, por la misma
razn ser anterior al conjunto de materia y forma
35
(1029a2-7).













35. La sustancia sensible individual es explicada por Aristteles como un compuesto de materia y forma: La
sustancia [...] puede ser entendida, en primer lugar, como materia aquello que por s no es algo determinado;
en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo
determinado, y en tercer lugar, como el compuesto de una y otra (Acerca del alma, II, 1, 412a6-9).
La materia (hyle) es aquello de que la cosa est hecha: el bronce, por ejemplo, es la materia de la estatua. La
forma (morph o eidos) es la determinacin esencial de la cosa, lo que la hace ser lo que es. La materia como
tal es indeterminada, es la forma la que la determina y hace de ella algo determinado: lo que hace que esto
sea una estatua no es el bronce, pues este mismo bronce podra ser materia de un escudo o de una campana,
sino la forma. Mientras Platn conceba las esencias como ideas, es decir, como entes inteligibles que existan
separadamente de las cosas sensibles, Aristteles las concibe como formas, como principios ontolgicos
inmanentes a los entes sensibles. Forma y materia no existen por separado: las formas de los entes sensibles no
son sino realizndose en una cierta materia a la que determinan, y la materia no es sino en la medida en que es
determinada por una forma.
Tanto la materia como la forma y el compuesto individual de materia y forma pueden ser llamadas sustancias,
pero no en el mismo sentido ni con los mismos ttulos. La materia puede ser llamada sustancia en tanto sustrato
ltimo que subyace a todo lo dems, pero carece de las caractersticas de ser algo separado y algo determinado;
tanto el compuesto como la forma son ms entes y por lo tanto tienen mejor derecho al ttulo de sustancia que
la materia. En el pasaje del captulo 5 de Categoras, donde el anlisis se hace desde el punto de vista lgico, se
privilegia la sustancia individual, es decir, el compuesto. En los pasajes de la Metafsica que estamos analizando,
orientados hacia la composicin ontolgica de la sustancia sensible, es la forma la que es privilegiada. La forma
es sustancia en tanto causa primera del ser del compuesto (pues si el compuesto individual es algo determinado,
es porque la forma le otorga su determinacin a la materia).

76









seleccin de textos


Categoras



Los sentidos del ser
La polisemia de ser: las categoras o predicamentos
36


Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinacin,
37
o bien significan una sustancia,
o bien una cantidad, o una cualidad, o una relacin, o un lugar, o un tiempo, o una posicin, o
una posesin, o una accin, o una pasin. Es sustancia para decirlo con un ejemplo: hombre,
caballo; es cantidad: de dos codos, de tres codos;
38
es cualidad: blanco, letrado; es relacin: do-
ble, mitad, mayor; es lugar: en el Liceo, en la plaza; es tiempo: ayer, el ao pasado; es posicin:
acostado, sentado; es posesin: va calzado, va armado; es accin: corta, quema; es pasin: es
cortado, es quemado. Ninguna de estas expresiones por s misma afirma ni niega, pero de su
mutua combinacin surge la afirmacin o la negacin. En efecto, toda afirmacin y toda negacin
es, segn parece, verdadera o falsa, mientras que ninguna de las cosas dichas sin combinacin
es ni verdadera ni falsa, como, por ejemplo, hombre, blanco, corre, vence. (Cap. 4, 1b25-2a10

Sustancia primera y sustancias segundas

Sustancia, la as llamada con mayor propiedad, ms primariamente y en ms alto grado, es
aquella que ni se dice de un sujeto ni est en un sujeto,
39
v.g.: el hombre individual o el caba-
llo individual. Se llaman sustancias segundas las especies a las que pertenecen las sustancias


36. Las categoras (del verbo kategorein, atribuir) ac enunciadas son los distintos modos de atribuir un predicado
a un sujeto, es decir (dado que atribuimos el predicado P al sujeto S diciendo que S es P) los distintos modos en que
podemos decir que algo es. El significado de es no es el mismo en esto es un caballo que en esto es negro;
ser negro no expresa un ser independiente, supone algo (caballo, hombre o lo que fuere) a lo que le sucede
ser negro. Ser negro es ser un color, y ser un color es ser una cualidad, pero una cualidad es siempre cualidad
de algo; ser una cualidad es un modo de ser en otro. Ser caballo, en cambio (o ser hombre), no supone otra
cosa a la que le suceda ser caballo; es ser algo autosubsistente, no en otro sino por s: es una sustancia. Las
caractersticas fundamentales de la sustancia en la consideracin aristotlica son ser por s, existir separadamente,
y ser un esto, algo determinado. Lo que es en otro no existe separadamente (no existe el negro por s solo, sino que
hay cosas que son negras) ni es un esto, sino una determinacin o atributo de un esto: cualidad, o cantidad, o
relacin, o lugar, o tiempo, o posicin, o posesin, o accin o pasin de una sustancia. Ser en otro es ser un atributo
o, como dice Aristteles, un accidente de una sustancia. Conviene aclarar aqu que Aristteles emplea la palabra
accidente con dos significados distintos; por un lado, puede significar, como ac, simplemente atributo (ser en
otro); en otro sentido, lo que es por accidente es lo fortuito, lo casual.
37. Es decir, los trminos, a diferencia de las proposiciones que afirman o niegan combinando trminos.
38. El codo es una medida de longitud.
39. El trmino sujeto no debe entenderse ac como referido al yo, sino como sujeto lgico-gramatical de la
predicacin o como sustrato fsico que subyace a determinaciones que pueden cambiar. Lo que no se dice de
un sujeto es lo que no se predica de otra cosa, lo que es siempre sujeto y nunca predicado; lo que no est en
un sujeto es lo que no es accidente de un sustrato, sino que es por s. Y esto es, nos dice Aristteles, la cosa
individual: este hombre, este caballo. Sustancia en sentido primero es, segn esto, la sustancia individual,
mientras que la especie (hombre o caballo) es sustancia en sentido secundario, pues se predica del individuo.

77









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


primariamente as llamadas, tanto esas especies como sus gneros; v.g.: el hombre individual
pertenece a la especie hombre, y el gnero de esa especie es animal; as, pues, estas sustancias se
llaman segundas, v.g.: el hombre y el animal. [...] Todas las dems cosas, o bien se dicen de las
sustancias primeras como de sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus sujetos. Esto queda
claro a partir del examen directo de cada uno de los casos; v.g.: animal se predica de hombre
y, por ende, tambin del hombre individual, pues si no se predicara de ninguno de los hombres
individuales, tampoco se predicara de hombre en general; volviendo a un ejemplo anterior: el
color est en el cuerpo, por consiguiente tambin est en un cuerpo individual: pues si no es-
tuviera en alguno de los cuerpos singulares, tampoco estara en el cuerpo en general; de modo
que todas las dems cosas o bien se dicen de las sustancias primeras como de sus sujetos o bien
estn en ellas como en sus sujetos. As pues, de no existir las sustancias primeras sera imposible
que existiera nada de lo dems.
Ahora bien, de las sustancias segundas, es ms sustancia la especie que el gnero: en efecto,
se halla ms prxima a la sustancia primera. Pues, si alguien explica qu es la sustancia primera,
dar una explicacin ms comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el gnero;
v.g.: har ms cognoscible al hombre individual dando la explicacin hombre que la explicacin
animal. (Cap. 5, 2a11-18, 2a34-b12)



Fsica



Entes naturales y artificiales
40


Algunas cosas son por naturaleza; otras, por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus
partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, pues decimos
que stos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse
de las que no estn constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s misma un
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin
o a la alteracin. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de g-
nero semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son
productos del arte, no tienen en s mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto
que, accidentalmente, estn hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y slo bajo
este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo
en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por accidente. (I, 7, 189b-191a)





40. La distincin entre un ente producido por el hombre mediante la tchne (arte) y un ente natural se basa
en que la naturaleza tiene su principio de produccin en s misma, mientras que los entes artificiales tienen su
principio de produccin en el alma humana. La distincin de estas dos clases de entidades se funda en la nocin
de produccin (Nota de A. B.).

78









seleccin de textos


tica eudemia



Los entes naturales y las acciones humanas

Todas las entidades naturales son en cierto sentido principio [de algo], por lo cual cada una
puede engendrar muchos entes similares, como un hombre otros hombres, y en general un animal
otros animales y una planta otras plantas. Adems de esto, solamente el hombre entre todos los
animales es un principio de ciertas acciones, pues no diramos que alguno de los otros animales
acta. De entre los principios, todos aquellos a partir de los cuales se originan movimientos se
llaman principios propiamente dichos y con mayor derecho aquellos de los cuales provienen
movimientos [necesarios, esto es,] que no pueden ser de otro modo, un principio que quiz
podamos asignar a la divinidad. En los principios invariables, como en los matemticos, no hay
principio propiamente dicho, a menos que se lo llame as analgicamente. En efecto, inclusive
si en stos cambiamos el principio, todas las demostraciones cambiaran, pero estas mismas no
cambian por el hecho de que una niegue a la otra, sino porque la hiptesis [de la que dependen]
es negada a travs de una conclusin negativa. El hombre, en cambio, es el principio de una
cierta accin, pues toda accin (prxis) es movimiento. (II, 6, 1222b15-29)
41

De ello se sigue que si existen ciertos entes que pueden ser de un cierto modo o de modo
[directamente] contrario es necesario que los principios de stos tengan tambin las mismas
caractersticas: en efecto, lo que proviene de proposiciones necesarias es tambin necesario; lo
que en cambio se origina de aquellos otros principios tiene la posibilidad de transformarse en
su contrario. Y lo que est en las manos de los propios hombres pertenece en su gran mayora
a estos ltimos entes, pasibles de ser de un modo u otro. De [todos] ellos los hombres son el
principio. En consecuencia todas aquellas acciones de las que el hombre es el principio y dueo
absoluto pueden evidentemente tener o no tener lugar. Del mismo modo es evidente que en su
poder est que tales acciones tengan o no lugar, dado que l es dueo de que existan o no. De
cuantas acciones est en su poder hacerlas o no hacerlas l es la causa de las mismas, y de cuantas
cosas l es la causa, stas estn en su poder. (II, 6, 1222b41-1223a9)















41. Traduccin tomada de Guariglia: tica y poltica segn Aristteles, Buenos Aires, Centro Editor de Amrica
Latina, 1992.

79









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


Fuentes

Categoras y Analticos segundos en Tratados de lgica, trad. de Miguel Candel San Martn,
Madrid, Gredos, vol. I, 1982, vol. 2 1988.
Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Traduccin de Hernn Zucchi.
Metafsica, Madrid, Gredos, 2000. Traduccin de Toms Calvo Martnez.
Fsica, Madrid, Gredos, 1995. Traduccin y notas de Guillermo R. de Echanda.
Acerca del alma, Madrid, Gredos, 1994. Traduccin de Toms Calvo Martnez.

Nota: aunque stas han sido las traducciones tomadas como base, en varias ocasiones nos
hemos apartado bastante de ellas, ya sea para unificar la terminologa o por diferencias de
interpretacin. La diferencia ms notable es que hemos preferido, por las caractersticas intro-
ductorias del curso al que estos textos se destinan, conservar la traduccin tradicional de ousa
por sustancia en lugar de entidad, como traduce Calvo Martnez, o de dejarla sin traducir,
como hace Zucchi.

Bibliografa citada

Aristteles: Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana, 1986. Traduccin de Hernn Zucchi.
Metafsica, Madrid, Gredos, 1982. Traduccin de Valentn Garca Yebra.
Aubenque, P.: El problema del ser en Aristteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008.
Dring, I.: Aristteles, Mxico, UNAM, 1990.
Frede, M. y Patzig, G.: Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar, Band I:
Text und bersetzung, Mnchen, C. H. Beck, 1988.
Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar, Band II:Kommentar, Mnchen,
C. H. Beck, 1988.
Heidegger, M.: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt amMain, Vittorio
Klostermann, 2002.
Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer, 1987.
Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt amMain, Vittorio Klostermann, 1995.

















80












ii.iii introduccin a la tica nicoMquea
Por Gastn Beraldi











La thic Nikomkia (en adelante EN) es considerada la obra ms importante de las tres que
Aristteles dedic a la cuestin de la moral. Consiste en una serie de escritos basados en sus
lecciones en el Liceo que fueron publicadas primero de manera aislada y agrupadas luego en
un trabajo de composicin quizs iniciado por Aristteles pero continuado, con seguridad, por
sus discpulos. Segn algunos crticos, recibe este nombre porque o bien su hijo Nicmaco fue
el corrector o editor del escrito de su padre o bien porque se public despus de su muerte en
memoria del joven.
Los temas fundamentales de la obra son la cuestin de la felicidad (eudaimona) y la de la
virtud (aret). Ambos se corresponden con dos modos de vida diferentes y opuestos: la vida
contemplativa y la vida prctica o poltica, que dan por resultado o bien una tica eudaimonista
o bien una tica de la virtud.
Los Libros I y X, que abren y cierran la obra, tratan sobre los distintos ideales de vida y la
felicidad. All toma distancia de Platn y de Eudoxo, ya que Aristteles no secunda el hedonismo:
bien y placer no se identifican. Sin embargo, el placer perfecciona la accin: la vida teortica
est acompaada de placer. Asimismo distingue la figura del sabio (sophs), que practica la vida
teortica, del prudente (phrnimos), que practica la vida virtuosa, prctica, poltica. El Libro II
est dedicado a la nocin general de virtud y a su clasificacin, pero al avanzar nos introduce en el
estudio de uno de los tipos de virtudes, las ticas o morales, que luego retomar en los Libros IV, V
y VII. En el Libro III aborda la cuestin de las acciones y las clasifica en voluntarias, involuntarias
y mixtas; asimismo da cuenta del proceso deliberativo (boulesis). En el libro VI, al tratar acerca
de las virtudes dianoticas o intelectuales, se refiere a la prudencia (phrnesis). Finalmente, los
Libros VIII y IX estn dedicados a la phila (amistad), que ve como una virtud cvica.



Algunas nociones centrales

Para Aristteles, el trmino bien se emplea en tantos sentidos como el trmino ser.
Recordemos que la polisemia del trmino ser es uno de los problemas principales de la
Metafsica aristotlica. Qu significa bien/bueno para Aristteles es causa de controversias.
Podemos encontrar al respecto dos posiciones opuestas: a) la que sostiene que la nocin de
bien es reductible en ltima instancia a una unidad (la felicidad), lo que da por resultado una











ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


tica eudaimonista; b) la que sostiene que Aristteles deja abierto el significado de bien prctico
admitiendo su polisemia. Coexisten de esta manera bienes de distinta naturaleza: la felicidad y
las virtudes; esta ltima posicin abre la posibilidad de pensar en una moral de la virtud.
42

El Libro I comienza con el planteo de que toda actividad ha de tener necesariamente un fin y
de que es capaz de reportar un bien. Cul es ese bien supremo? En 1095a 15-20 va a sostener
que hay un consenso mayoritario entre el saber popular y el culto en admitir que ese sumo bien
es la eudaimona. Sin embargo, respecto del significado de esta nocin parece no haber consen-
so entre los especialistas. Ross indica que para el uso ordinario de la lengua griega el trmino
eudaimona significa buena fortuna; dado que Aristteles insiste en que la eudaimona es una
especie de actividad y no una especie de placer, la expresin ms adecuada, aunque ms vaga,
por la que debera traducirse es bienestar. De esta manera, si bien todos parecen acordar que el
bien supremo es la felicidad y que esta nocin equivaldra a vivir bien o estar bien/bienestar,
hay diferencias respecto de qu significa esto ltimo. Nussbaum va a sostener que la cuestin
de la bsqueda del bien supremo se encuentra en el ncleo del pensamiento griego y que ese
problema gira en torno a la cuestin de la fortuna y su fragilidad. El trmino fortuna no deber
entenderse como suerte o azar, sino como lo que sucede independientemente de nosotros: la
vida no est puesta completamente bajo el dominio de un agente. Cabe entonces preguntarse,
con Nussbaum: con qu grado de intervencin de la fortuna en nuestra vida creen los pensado-
res griegos que podemos vivir humanamente? Esta cuestin ha sido considerada de diferentes
maneras entre los poetas trgicos, en Platn y en Aristteles. En los trgicos (Esquilo, Sfocles)
aparece la vulnerabilidad del ser humano ante la fortuna. En Platn se intenta derrotar a la fortuna
a partir de la razn (libros VI y VII de la Repblica). En Aristteles la vida buena es vulnerable
a los acontecimientos exteriores, pero al mismo tiempo encontramos que sin ellos no es posible
ser feliz. Hay que considerar que all donde hay ms nous [inteleccin] y logos [razn] hay
menos fortuna, y donde hay ms fortuna, hay menos inteleccin.
43

Aristteles da cuenta en la tica de esta falta de consenso respecto de la semntica del trmino
bien/bueno: algunos lo refieren al placer, a las riquezas o a la honra; otros, a algo que est por
encima de esos mltiples bienes, como el Bien, en clara referencia a Platn y a los Acadmicos.
44

El estagirita rechazar a aquellos que busquen el bien y la felicidad en el placer, el honor o las
riquezas, ya que en estos casos no se cumple con las caractersticas que debe tener un bien en
s, que es ser un bien final y autrquico, es decir, que se busque por s mismo y que no dependa
de otra cosa. De este modo, el filsofo considera que la felicidad es el fin ltimo del hombre.
45

Dado que la funcin propia del hombre est dada por la actividad del alma segn la razn, y que
en esto consiste su virtud, la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud. Razn, actividad
y virtud son as las notas determinantes del fin ltimo.
Etimolgicamente, el trmino aret (virtud) est emparentado con agathn y expresa ya en
Homero la excelencia del guerrero, su valenta. Sin embargo, es con el advenimiento de la filosofa


42. Cf. O. Guariglia: tica y poltica segn Aristteles, Buenos Aires, CEAL, 1992, y La tica en Aristteles o la
moral de la virtud, Buenos Aires, Eudeba, 1997.
43. Aristteles: tica eudemia (en adelante EE), 1207a 4-6.
44. Cf. Aristteles: EN, 1095a 20-27.
45. Cf. Aristteles: EN, 1097b 33 y ss.

82









introduccin a la tica nicoMquea


que el trmino recibe su significado abstracto de bondad, excelencia.
46
En la Metafsica se
define como una cierta perfeccin; pues toda cosa es perfecta cuando, teniendo en cuenta
la forma de su excelencia propia, no carece de ninguna de las partes que complementan natu-
ralmente su magnitud.
47
Y en la tica Eudemia (en adelante EE): con respecto a la aret,
quede establecido que es la mejor disposicin, el mejor estado o la mejor potencia de todas las
cosas que tienen algn uso o algn producto.
48




Metodologa

Para Aristteles, el mtodo adecuado para el tratamiento de esta ciencia es el problemti-
co. Esto implica situarse en la dificultad o apora (falta de camino o salida), es decir, en el
enfrentamiento de las posiciones contrarias que aparecen como igualmente razonables como
respuesta ante una misma cuestin, y recorrer esa dificultad (hacer diaporen) de modo que se
pueda encontrar la epora, es decir, resolverla: Como en todos los dems casos, deberemos,
despus de establecer los hechos observados [phainmena] y resolver las dificultades que se
presenten, probar, si es posible, la verdad de las opiniones admitidas sobre estas pasiones, y si
no, la mayora de ellas y las ms importantes; pues si se resuelven las dificultades y las opiniones
aceptadas quedan firmes, resultar suficientemente establecido este asunto.
49

A qu llama Aristteles phainmena? Nussbaumindica que la traduccin de este trmino
por hechos observados procede de una larga tradicin interpretativa de la ciencia aristotlica.
Esta tradicin atribuye a Aristteles una concepcin baconiana (o sea, empirista) del mtodo
cientfico-filosfico. En cambio, Ross lo traduce por apariencias y Owen se inclina por en-
tenderlos como opiniones e interpretaciones tal como se revelan en nuestro uso lingstico.
Habra, por tanto, dos nociones fuertes: datos observados y lo que decimos, denotando la
ambigedad del trmino en cuestin.



Vigencia y actualidad de la obra

A partir de los aos 80 comienza una revitalizacin del pensamiento aristotlico que surge,
como sostiene Camps (1990), a partir del descontento con las teoras de corte utilitarista y
kantianas, centradas en la utilidad o en el deber. Para Volpi, esta revitalizacin del pensamiento
aristotlico tiene sus antecedentes en la Alemania de comienzos de los aos 60 a partir de un
intenso debate que llevaba por ttulo Rehabilitacin de la filosofa prctica. El punto de par-
tida de este debate son dos obras: La condicin humana (1958), de Hannah Arendt, y Verdad y
mtodo (1960), de Gadamer. El estudio de Arendt gira en torno a la nocin de praxis, mientras


46. Guariglia, op. cit., 1992, p. 176.
47. Aristteles: Metafsica, Libro V, 16, 1021b 20.
48. Aristteles: EE, II, 1, 1218b 37-1219a 1.
49. Aristteles: EN, 1145b 1-8.

83









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


que el de Gadamer se centra en la nocin de phrnesis. En el primero se sostiene que la praxis
es fundamental para la comprensin de lo poltico (diferente de la poltica) contra la tirana de
la produccin y del trabajo que caracterizan al mundo moderno. En el segundo, la nocin de
phrnesis (prudencia) va a revalorizarse en cuanto tipo especfico de saber que orienta el obrar y
la vida del hombre. Este debate es producto no slo de la reasuncin de la comprensin aristot-
lica de la praxis, sino tambin de la crisis que afecta tanto las disciplinas ticas y polticas como
las ciencias sociales. Las obras de Arendt, Strauss y Voegelin reivindican la filosofa poltica
clsica como una forma de denuncia ante la falta de respuestas de la ciencia poltica moderna. En
este sentido, la filosofa prctica de tradicin aristotlica fue reasumida como modelo de saber
alternativo a la modernidad y a su idea unitaria de ciencia.
50
En el prlogo a La prudencia en
Aristteles de Aubenque, Ivana Costa se pregunta si la extraordinaria idea de la contingencia del
mundo, que para Aristteles es una invitacin y una incitacin a la accin, tiene el mismo valor
para nosotros en la situacin de destierro posmetafsico en que nos encontramos: El xito
de la phrnesis est garantizado para Aristteles por un marco metafsico y cosmolgico que le
da sentido [] pero en la ausencia presente de todo marco [] corre el riesgo de convertirse
en una ideologa, especialmente la ideologa de un agradable relativismo cultural moderado de
tipo conservador.
51






























50. Cf. F. Volpi: Rehabilitacin de la filosofa prctica y el neoaristotelismo, en Anuario Filosfico, N 32,
1999, pp. 315-342.
51. I. Costa: Prlogo, en P. Aubenque: La prudencia en Aristteles, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010, pp. 17-
18.

84












ii.iV seleccin de textos
anotada por Gastn Beraldi












tica Nicomquea



Libro I
Captulo 1. Introduccin: toda actividad humana tiene un fin

Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y eleccin parecen tender a algn
bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas
aspiran. Sin embargo, es manifiesto que hay diferencias entre los fines; algunos de ellos son
actividades [enrgeiai] y otros son productos [rga] que resultan de las actividades. En los casos
en que los fines son algo aparte de la acciones [prxeis] los productos son naturalmente preferi-
bles a las actividades.
52
Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son tambin
los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de
la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. Pero cuantas de ellas estn subordinadas
a una sola facultad
53
(como la fabricacin de frenos y todos los otros arreos de los caballos se
subordinan a la equitacin, y, a su vez, sta y toda actividad guerrera se subordinan a la estra-
tegia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras diferentes), en todas ellas los fines
de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los primeros
como se persiguen los segundos. Y no importa que los fines de las acciones sean las actividades
mismas o algo diferente de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas.

Captulo 2. La tica forma parte de la poltica

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queramos por s mismo, y las dems
cosas por causa de l, y lo que elegimos no est determinado por otra cosa pues as el proceso


52. Aristteles distingue la accin (praxis), una actividad cuyo fin est en s misma, de la produccin (piesis), una
actividad en la que el fin es algo que permanece, independizndose de la actividad que lo produjo. Por ejemplo, la
arquitectura es una disciplina artstica, productiva, y su principio est en quien la produce y no en lo producido, por
ende, se relaciona con que algo llegue a ser. No hay arte de las cosas necesarias, sino de lo contingente.
53. O capacidad de actuar, referido, quizs, a la ciencia prctica.











ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano, es evidente que este fin
ser lo bueno y lo mejor.
54
No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr un
gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaramos mejor
el que debemos alcanzar? Si es as, debemos intentar determinar, esquemticamente al menos,
cul es este bien y a cul de las ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser la su-
prema y directiva en grado sumo. sta es, manifiestamente, la poltica.
55
En efecto, ella es la
que regula qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno y hasta
qu extremo. Vemos, adems, que las facultades ms estimadas le estn subordinadas, como la
estrategia, la economa y la retrica. Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias y
prescribe, adems, qu se debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las
dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien
del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar
y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero
es ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudadA esto, pues, tiende nuestra
investigacin, que es una cierta disciplina poltica.

Captulo 3. La ciencia poltica no es una ciencia exacta

Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria si es presentada tan claramente como
lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos,
como tampoco en todos los trabajos manuales. [] Del mismo modo se ha de aceptar cada uno
de nuestros razonamientos; porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada
materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sera
aceptar que un matemtico empleara la persuasin como exigir de un retrico demostraciones.
56

Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de estas cosas es un buen juez;
pues, en cada materia, juzga bien el instruido en ella, y de una manera absoluta, el instruido
en todo. As, cuando se trata de la poltica, el joven no es un discpulo apropiado, ya que no
tiene experiencia de las acciones de la vida, y los razonamientos parten de ellas y versan sobre
ellas; adems, siendo dcil a sus pasiones, aprender en vano y sin provecho, puesto que el fin
de la poltica no es el conocimiento, sino la accin.
57
Y poco importa si es joven en edad o de


54. Aqu se anticipa lo que desarrollar in extenso en los captulos siguientes, a saber: que entre los bienes,
unos los queremos por s mismos, y otros, por otra cosa. De esta manera, hay bienes que son slo medios para
lograr otros bienes, pero hay otros bienes que los consideramos fines, ya que los buscamos por s mismos y no
para la obtencin de otra cosa. As, trabajar, por ejemplo, sera un bien (considerado medio) para alcanzar otro
bien (dinero), que a su vez es considerado un bien y un medio; en cambio, hay otros bienes que se buscan por
s mismos, como la felicidad.
55. La poltica es la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la accin que aseguren el bien de
los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad.
56. En oposicin a Platn, Aristteles no pretende derivar la poltica de una ciencia axiomtica ms general y
fundamental como las matemticas; la accin humana se distingue de todo otro ente de conocimiento y slo en
ella pueden buscarse los principios especficos que permitan comprenderla.
57. La caracterizacin aristotlica de la ciencia prctica obtiene su nota distintiva a causa de su objeto de estudio,
a saber: las acciones. Una de las principales caractersticas de las acciones es que son contingentes, mutables.

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seleccin de textos


carcter juvenil; pues el defecto no radica en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas
de acuerdo con la pasin. []

Captulo 4. Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad

Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos de nuevo a
plantearnos la cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es el bien supremo entre todos los
que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo
como los cultos dicen que es la felicidad, []. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo
explican del mismo modo el vulgo y los sabios. []
58


Libro II. Naturaleza de la virtud tica
Captulo 1. La virtud tica, un modo de ser de la recta accin

Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica.
59
La dianotica se origina y crece
principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio,
procede de la costumbre, como lo indica el nombre que vara ligeramente del de costumbre.
60
De
este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza,
61
puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. As, la piedra que
se mueve por naturaleza hacia abajo no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, [].
De ah que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro
natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
[] Adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y ste es el caso de las
dems artes, pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido lo aprendemos hacindolo.
As nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo
semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin, moderados,
y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los



El conocimiento que se puede tener de ellas no puede tener la exactitud e invariabilidad del conocimiento
teortico, contemplativo, dirigido a entes inmutables y eternos, y por tanto, necesario.
58. Aristteles acepta que la felicidad es el fin ltimo del hombre; sin embargo, conociendo mejor qu es la
virtud, se investigar mejor lo referente a la felicidad.
59. Cuando Aristteles habla de virtud humana no hace referencia al cuerpo sino al alma (EN 1102a 17). En
el alma hay una parte racional (que posee la razn) y otra irracional (que obedece a la razn). La virtud se
divide entonces, de acuerdo con esta diferencia, en virtudes dianoticas y ticas, respectivamente (EN 1102b
38-45): las del elemento razonable propiamente dicho (dianoticas o virtudes del intelecto) y las del elemento
intermedio (ticas), las del carcter. La virtud del hombre consistira en la perfeccin en el uso de su funcin
propia (la razn), ya que otras funciones del hombre (como el crecimiento) son comunes a otros entes. De estos
dos tipos de virtudes, las dianoticas se adquieren mediante la enseanza, y las ticas, por la costumbre.
60. El trmino thiks procedera de thos, carcter, que, a su vez, Aristteles relaciona con thos (eqoV),
hbito, costumbre. Tambin Platn (Leyes VII 792e) dice: Toda disposicin de carcter procede de la
costumbre (pan thos di thos).
61. Las virtudes ticas no se producen por naturaleza (no se nace con ellas ni aparecen de modo espontneo)
sino que se adquieren por costumbre, por hbito, son producto de una actividad.

87









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y sta es la
voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se
distingue el buen rgimen del malo.
[] En una palabra, los modos de ser
62
surgen de las operaciones semejantes. De ah la
necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspon-
dientes diferencias en estas actividades. As, adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde
la juventud tiene no poca importancia, sino muchsima, o mejor, total.

Captulo 2. La recta accin y la moderacin

As pues, puesto que el presente estudio no es terico como los otros (pues investigamos no
para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningn beneficio sacara-
mos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas
son las principales causas de la formacin de los diversos modos de ser, como hemos dicho.
Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razn es comnmente aceptado y
lo damos por supuesto (luego se hablar de ello, y de qu es la recta razn y cmo se relaciona
con las otras virtudes). Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones
debe decirse en esquema y no con precisin [].
Primeramente, entonces, hemos de observar que est en la naturaleza de tales cosas destruirse
por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la robustez y la salud (debemos, en
efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para aclarar los oscuros); as, el exceso y la falta de
ejercicio destruyen la robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficien-
temente, daamos la salud, mientras que si la cantidad es proporcionada
63
la produce, aumenta
y conserva. As sucede tambin con la moderacin, virilidad y dems virtudes: pues el que huye
de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada
y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se
abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rsticos, una persona
insensible. As pues, la moderacin y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto,
pero se conservan por el trmino medio.








62. El thos o carcter (modo de ser) se adquiere mediante el ejercicio. En algunos relatos griegos, ya sea
histricos o ficcionales, se encuentra a nios de muy corta edad sometidos a la prctica de guerra. Este ejercicio
permite determinar la valenta, la cobarda o la temeridad de un futuro guerrero, as tambin como su arrojo y
osada. El hbito capacita para comportarse de una cierta manera en medio de las pasiones y supone desde el
inicio que esa habilidad (hxis) va unida a una capacidad intelectiva de juzgar los hechos, a la que se le aade
la presencia de nimo adecuada para poder asentir a la libre expansin de las pasiones hasta el lmite prescripto
por la razn prctica.
63. Aqu nos introduce en lo que ser la norma para la accin: el trmino medio (mestes) entre el defecto y el
exceso.

88









seleccin de textos


[].
Captulo 5. La virtud como modo de ser

Vamos ahora a investigar qu es la virtud. Puesto que son tres las cosas que suceden en el
alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer a una de ellas. Entiendo por
pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin y,
en general, todo lo que va acompaado de placer o dolor.
64
Por facultades, aquellas capacidades
en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello
por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; y por modos de ser,
aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo,
en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o dbil, y
bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las dems.
Por tanto, ni las virtudes ni los vicios
65
son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos
por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; y se nos elogia o censura no
por nuestras pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se censura
al que se encoleriza por nada, sino al que lo hace de cierta manera), sino por nuestras virtudes y
vicios. Adems, nos encolerizamos o tememos sin eleccin deliberada, mientras que las virtudes
son una especie de elecciones o no se adquieren sin eleccin. Finalmente, por lo que respecta a
las pasiones se dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos
mueven, sino que nos disponen de cierta manera.
Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser
simplemente capaces de sentir las pasiones ni se nos elogia o censura. Adems, es por naturaleza
como tenemos esta facultad, pero no somos buenos o malos por naturaleza (y hemos hablado
antes de esto). As pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos
de ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genrica de la virtud.

Captulo 6. Naturaleza del modo de ser

Mas no slo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino adems de qu clase. Se
ha de notar, pues, que toda virtud lleva a trmino la buena disposicin de aquello de lo cual es
virtud y hace que realice bien su funcin; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su
funcin (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno el


64. Aristteles presenta la virtud como una cierta propiedad de la psique que define como hxis (un tener, un hbito,
un haber, una habilidad o capacidad). Es una propiedad disposicional del ser humano que va unida al ejercicio de
las actividades pertinentes. Las pasiones pertenecen a la parte apetitiva del alma y participan de algn modo de la
razn. La virtud es la capacidad de dominio, emanada de la parte racional y desarrollada por ejercicio hasta lograr
su plena posesin; ella nos permite refrenar nuestros deseos y temores, emociones y sensaciones internas con el
fin de adecuar nuestra conducta a un canon de comportamiento impuesto por la tradicin (Cf. Guariglia, op. cit.,
1992). Hay en Aristteles una clara voluntad de retorno a las fuentes, a la tradicin, a la sabidura popular, y este
tipo de definicin parece estar dirigida ms al saber popular que al filosfico.
65. En este prrafo y en el siguiente, como en muchos otros pasajes, se puede reconocer que Aristteles procede
menos por determinaciones positivas que por exclusiones progresivas (es decir, presentar lo que no es la virtud),
haciendo uso del clebre mtodo platnico de divisin.

89









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


caballo y til para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos. Si esto es as
en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el modo de ser por el cual el hombre se
hace bueno y por el cual realiza bien su funcin propia.
66
Cmo esto es as se ha dicho ya; pero
se har ms evidente si consideramos cul es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y
divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relacin a
la cosa misma o a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y el defecto. Llamo
trmino medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos,
67
y ste es uno y el mismo
para todos; y en relacin con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y ste no es ni uno ni
el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino
medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste
el medio segn la proporcin aritmtica. Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de
la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos,
el entrenador no prescribir seis minas, pues probablemente esa cantidad ser mucho o poco
para el que ha de tomarla: para Miln,
68
poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales,
mucho. As pues, todo conocedor
69
evita el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo
prefiere; pero no el trmino medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.
Entonces, si toda ciencia cumple bien su funcin, mirando al trmino medio y dirigiendo
hacia ste sus obras (de ah procede lo que suele decirse de las obras excelentes, que no se les
puede quitar ni aadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfeccin,
mientras que el trmino medio la conserva, y los buenos artistas, como decamos, trabajan con
los ojos puestos en l), y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es ms exacta y mejor
que todo arte, tendr que tender al trmino medio. Estoy hablando de la virtud tica, pues sta se
refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y trmino medio. Por ejemplo,
cuando tenemos las pasiones de temor, osada, apetencia, ira, compasin, y placer y dolor en
general, caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien; pero si tenemos estas pasiones


66. El trmino bueno (agathn) no tiene en Aristteles el contenido moral que tradicionalmente le adjudicamos
(equivalente a bondad), sino que est referido a la virtuosidad, a la excelencia, a cumplir con la funcin propia.
67. Aristteles inicia aqu el tratamiento sobre la nocin de trmino medio (mestes), clave para prescribir
la forma en que el hombre debe actuar si desea ser virtuoso moralmente. La doctrina de la virtud como justo
medio considera que el trmino medio no es una media aritmtica, no procede de un clculo lgico, sino
que es relativo a nosotros. Aristteles traza la distincin del trmino medio en s y el trmino medio con
respecto a nosotros indicando con el ltimo que ste es diferente de una persona a otra segn temperamentos y
circunstancias. Desde el punto de vista ontolgico (en s), los principios son primeros, pero desde nuestro punto
de vista (desde nosotros) son los que estn ms alejados y, en consecuencia, los ltimos. El trmino medio
en s se trata de una proporcin matemtica entre dos puntos extremos. La variacin que introduce el para
nosotros establece lmites socialmente permitidos mucho ms estrechos que los que procederan de un clculo
aritmtico. Adems, no es por ser un trmino medio entre dos extremos por lo que el acto virtuoso se hace tal,
sino por la valoracin implcita transmitida en el predicado correspondiente, que coloca al comportamiento
as designado por encima de otros dos contrastantes, que se rechazan. As, por ejemplo, en la serie: cobarde-
valiente-temerario, se destaca como comportamiento positivo el del valiente frente a los valores negativos
asignados a los otros dos trminos.
68. Miln de Crotona, atleta del siglo VI a.C., vencedor varias veces de los J uegos Olmpicos y famoso por su
fuerza extraordinaria. La mina, como unidad de peso, equivala a unos 436 grs.
69. Este conocedor no es el sabio (sophs), sino quien posee sabidura prctica (phrnimos), el prudente.

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seleccin de textos


cuando es debido, y por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la
manera que se debe, entonces hay un trmino medio y excelente; y en ello radica, precisamente,
la virtud. En las acciones hay tambin exceso y defecto y trmino medio. Ahora, la virtud tiene
que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados,
mientras que el trmino medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La
virtud, entonces, es un trmino medio, o al menos tiende al medio. Adems, se puede errar de
muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los pitagricos, pertenece a lo indeterminado,
mientras el bien, a lo determinado), pero acertar slo es posible de una (y, por eso, una cosa es
fcil y la otra difcil: fcil errar el blanco, difcil acertar); y, a causa de esto, tambin el exceso
y el defecto pertenecen al vicio, pero el trmino medio, a la virtud:
70

Los hombres slo son buenos de una manera, malos de muchas.
71

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo,
72
siendo un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn
73
y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. Es un medio
entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y
sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y
elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que establece su
esencia, la virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admiten el trmino medio, pues hay algunas
cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo la malignidad, la desvergenza, la
envidia; y entre las acciones, el adulterio, el robo y el homicidio. Pues todas estas cosas y otras
semejantes se llaman as por ser malas en s mismas, no por sus excesos ni por sus defectos. Por
tanto, no es posible nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y en relacin con estas
cosas, no hay problema de si est bien o mal hacerlas, por ejemplo, cometer adulterio con la mujer
debida y cuando y como es debido, sino que el realizarlas es, en absoluto, errneo. Igualmente

70. La caracterizacin y distincin entre virtud y vicio da cuenta de que, si bien este trmino medio es relativo
a nosotros, eso no significa que la norma propuesta por el estagirita sea una tica relativista. En efecto, para
actuar bien/virtuosamente, slo hay un camino. De esta manera, Aristteles evita el dogmatismo platnico sin
caer por ello en el relativismo sofista.
71. Verso de autor desconocido.
72. Aristteles usa el trmino prohairesis como eleccin hecha por seres racionales en contraposicin al deseo
irracional de los animales. Para que haya valor moral en un hombre sus actos deben ser el resultado de una
eleccin; esos actos tienen que ser libres, de otra manera no se los podra calificar de buenos o malos. Slo
podremos calificar a los actos como buenos o malos si son voluntarios. Pero adems deben proceder de un
hbito, ya que no basta con que la eleccin voluntaria se haga una vez para que consideremos a una persona
como virtuosa, sino que tiene que formar parte de un modo de ser, de un carcter, de un hbito. La virtud
entonces no se dar por una sola accin sino que revela un carcter virtuoso. De esta manera es posible afirmar
que la virtud debe ser un modo de obrar constante en nosotros.
73. No es un trmino medio aritmtico sino relativo, es decir, es diferente de una persona a otra segn
temperamentos y circunstancias. Quin establece ese trmino medio? La razn del hombre en la medida en
que est dotado de sabidura prctica. El medio para alcanzar ese estado es seguir el consejo del hombre de
sabidura prctica. La repetida ejecucin de actos justos crear en el alma la costumbre o el estado virtuoso.
De esta manera, la virtud es una capacidad de dominio, surgida de la parte racional del alma, desarrollada
mediante el ejercicio hasta lograr la plena posesin que nos permite refrenar nuestros deseos y temores, nuestras
emociones y sensaciones internas, a fin de adecuar nuestra conducta a un canon de comportamiento impuesto
y transmitido por tradicin.

91









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


lo es creer que en la injusticia, la cobarda y el desenfreno hay trmino medio, exceso y defecto;
pues entonces habra un trmino medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un
defecto del defecto. Por el contrario, as como no hay exceso ni defecto en la moderacin ni en
la virilidad, por ser el trmino medio en cierto modo un extremo, as tampoco hay un trmino
medio, ni un exceso ni un defecto en los vicios mencionados, sino que se yerra de cualquier
modo que se acte; pues en general ni existe trmino medio del exceso y del defecto, ni exceso
y defecto del trmino medio. []
74


Libro III. Acciones voluntarias e involuntarias
[]
Captulo 3. La deliberacin

Deliberamos sobre todas las cosas y todo es objeto de deliberacin, o sobre algunas cosas
no es posible la deliberacin? Quiz deba llamarse objeto de deliberacin no aquello sobre lo
cual podra deliberar un necio o un loco, sino aquello sobre lo que deliberara un hombre de
sano juicio.
75
En efecto, nadie delibera sobre lo eterno, por ejemplo, sobre el cosmos, o sobre la
diagonal y el lado, que son inconmensurables; ni sobre las cosas que estn en movimiento, pero
que ocurren siempre de la misma manera, o por necesidad, o por naturaleza o por cualquier otra
causa, por ejemplo, sobre los solsticios y salidas de los astros; ni sobre las cosas que ocurren ya
de una manera ya de otra, por ejemplo, sobre las sequas y las lluvias; ni sobre lo que sucede por
azar, por ejemplo, sobre el hallazgo de un tesoro. Tampoco deliberamos sobre todos los asuntos
humanos, por ejemplo, ningn lacedemonio delibera sobre cmo los escitas estarn mejor go-
bernados, pues ninguna de estas cosas podra ocurrir por nuestra intervencin.
Deliberamos, entonces, sobre lo que est en nuestro poder y es realizable, y eso es lo que resta
mencionar. En efecto, se consideran causas la naturaleza, la necesidad y el azar, la inteligencia y
todo lo que depende del hombre. Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden
hacer. Sobre los conocimientos exactos y suficientes no hay deliberacin, por ejemplo sobre las
letras (pues no vacilamos sobre cmo hay que escribirlas); pero, en cambio, deliberamos sobre
lo que se hace por nuestra intervencin, aunque no siempre de la misma manera, por ejemplo,
sobre las cuestiones mdicas o de negocios, y sobre la navegacin ms que sobre la gimnasia, en
la medida en que la primera es menos precisa, y sobre el resto de la misma manera, pero sobre
las artes ms que sobre las ciencias, porque vacilamos ms sobre aqullas.
La deliberacin tiene lugar, pues, acerca de cosas que suceden la mayora de las veces de
cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado. Y llama-
mos a ciertos consejeros en materia de importancia, porque no estamos convencidos de poseer


74. Hay tres virtudes morales que Aristteles destaca: el valor, la templanza y la mesura. Tambin se refiere
a otras como la generosidad, la amabilidad y la veracidad. La virtud tica ms elevada es la justicia, que se
relaciona directamente con la nocin de mestes, ya que la idea de justicia implica la de equilibrio.
75. Aristteles establece aqu el margen de razonabilidad de aquellos que deliberan. Ese margen est dado por
la razonabilidad propia del hombre normal. Ahora, quin sera ese hombre normal? Ese hombre normal no
puede ser ni el necio ni el loco. De esta manera, con esta caracterizacin negativa, por exclusin, encontramos
la medida de la normalidad.

92









seleccin de textos


la adecuada informacin para hacer un buen diagnstico. Pero no deliberamos sobre los fines,
sino sobre los medios que conducen a los fines.
76
Pues ni el mdico delibera sobre si curar,
77
ni
el orador sobre si persuadir, ni el poltico sobre si legislar bien, ni ninguno de los dems sobre
el fin, sino que, puesto el fin, consideran cmo y por qu medios pueden alcanzarlo; y si parece
que el fin puede ser alcanzado por varios medios, examinan cul es el ms fcil y mejor, y si no
hay ms que uno para lograrlo, cmo se lograr a travs de ste, y ste, a su vez, mediante cul
otro, hasta llegar a la causa primera, que es la ltima en el descubrimiento. Pues el que delibera
parece que investiga y analiza de la manera que hemos dicho, como si se tratara de una figura
geomtrica (sin embargo, es evidente que no toda investigacin es deliberacin, por ejemplo, las
matemticas; pero toda deliberacin es investigacin), y lo ltimo en el anlisis es lo primero en
la gnesis. Y si tropieza con algo imposible, abandona la investigacin, por ejemplo, si necesita
dinero y no puede procurrselo; pero si parece posible, intenta llevarla a cabo. Entendemos
por posible lo que puede ser realizado por nosotros, pues lo que puede ser realizado por medio
de nuestros amigos lo es en cierto modo por nosotros, ya que el principio de la accin est en
nosotros. A veces lo que investigamos son los instrumentos, otras su utilizacin; y lo mismo en
los dems casos, unas veces buscamos el medio, otras el cmo, otras el agente.
Parece, pues, como queda dicho, que el hombre es principio de las acciones, y la deliberacin
versa sobre lo que l mismo puede hacer, y las acciones se hacen a causa de otras cosas. El objeto
de deliberacin, entonces, no es el fin, sino los medios que conducen al fin, ni tampoco las cosas
individuales, tales como que si esto es pan o est cocido como es debido, pues esto es asunto de
la perfeccin, y si se quiere deliberar siempre se llegar hasta el infinito.
El objeto de la deliberacin es el mismo que el de la eleccin, excepto si el de la eleccin
est ya determinado, ya que se elige lo que se ha decidido despus de la deliberacin. Pues
todos cesamos de buscar cmo actuaremos cuando reconducimos el principio del movimiento
a nosotros mismos y a la parte directiva de nosotros mismos, pues sta es la que elige. Esto
est claro de los antiguos regmenes polticos que Homero nos describe: los reyes anunciaban
al pueblo lo que haban decidido. Y como el objeto de la eleccin es algo que est en nuestro
poder y es deliberadamente deseado,
78
la eleccin ser tambin un deseo deliberado de cosas


76. Deliberamos sobre aquello que tiene un inters directo para nosotros, sobre aquello que no es permanente,
sobre los medios concernientes a los fines. La deliberacin constituye el centro del proceso de eleccin, que es
resultado del encuentro entre el deseo de alcanzar un fin y el clculo (deliberacin) de los medios necesarios
para realizarlo. La deliberacin es una nocin ms bien tcnica y poltica que tica, pues consiste en combinar
los medios eficaces relacionados con fines realizables. No trata de fines sino de medios, no trata del bien sino
de lo til y eficaz. La deliberacin prctica no es ni puede ser un saber cientfico, y el criterio de la eleccin
correcta radica en el prudente, que basa sus juicios en su amplia experiencia de las condiciones de la vida
humana (M. Nussbaum: La fragilidad del bien, Madrid, Visor, 1995, pp. 373-374).
77. Mediante estos tres ejemplos, Aristteles ilustra que los fines estn implcitos en la definicin de una tarea,
ya que sera absurdo pensar que quien ha elegido una profesin (mdico, orador, poltico) se cuestione esta
eleccin una vez tomada, es decir, se cuestione si debe curar, convencer o legislar bien, sino que asume junto
con la profesin sus fines generales.
78. En el captulo anterior (EN 1111b 5-10) Aristteles traza una distincin entre la eleccin/decisin y la
voluntad/deseo. Esta distincin permite afirmar que: a) no hay eleccin de cosas imposibles, pero s voluntad o
deseo: quiero ser inmortal (EN 1111b 20-25); b) el deseo se refiere al fin; la eleccin, a los medios conducentes
al fin (EN 1111b 26-28), y c) la diferencia entre eleccin y voluntad es tan slo de extensin, pues de lo

93









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


a nuestro alcance, porque cuando decidimos despus de deliberar deseamos de acuerdo con la
deliberacin. Esquemticamente, entonces, hemos descripto la eleccin, sobre qu objetos versa
y que stos son los medios relativos a los fines.
79


Libro VI. Examen de las virtudes intelectuales
[]
Captulo 3. Enumeracin de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia

[] Las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son
cinco, a saber, el arte (tkhne), la ciencia (epistme), la prudencia (phrnesis), la sabidura (sopha)
y el intelecto (nos);
80
no incluimos el juicio y la opinin, porque en ellos es posible el error.


voluntario participan, adems de los hombres, los nios y los animales, pero no de la eleccin (EN 1111b
8-10). Mientras podemos desear cosas fuera de nuestro alcance, la eleccin est delimitada, es una voluntad
determinada y restringida por la razn que limita el campo de objetos posibles para el deseo.
79. Aristteles indica una forma de razonamiento especfica para la relacin entre deseo/voluntad y eleccin/
decisin: el silogismo prctico. Esta forma argumentativa traducira la naturaleza de la intencionalidad y la
racionalidad teleolgica en las acciones humanas. Se podra esquematizar el silogismo prctico de la siguiente
manera:
El sujeto A se propone la meta p
A considera que no puede dar lugar a p a menos que haga x
Por lo tanto, A se dispone a hacer x
La eleccin no es comn a los irracionales; sin embargo, estudios contemporneos acerca de las elecciones,
las decisiones y las acciones (como los de Elster) presentan una nocin ms amplia de racionalidad, negndose
a asimilar intencionalidad y racionalidad, ya que si bien es cierto que un mnimo requisito de racionalidad
implica consistencia de metas y razones, es necesario advertir que la conducta intencional muchas veces se basa
en razones y deseos irracionales.
80. 1) El arte (tkhne) es un modo de ser productivo acompaado de razn verdadera referido a lo contingente.
Se ocupa de las cosas que no son ni necesarias ni universales. Est subordinado a la sabidura prctica, ya que
la produccin es distinta de la accin. Nos permite producir aplicando habilidades y con la ayuda de reglas. 2)
La ciencia (epistme) se ocupa de lo necesario y eterno, y es comunicable por la enseanza, la cual parte de lo
conocido, ya sea por induccin o por silogismo. La ciencia es un modo de ser demostrativo que nos permite
conocer las leyes naturales. 3) La sabidura prctica-prudencia (phrnesis) es el poder de la buena deliberacin
acerca de las cosas buenas para nosotros, es decir, sobre la manera de producir un estado de ser general que
sea satisfactorio. Es una disposicin verdadera que nos permite actuar con la ayuda de una regla sobre lo
contingente. La prudencia no puede ser ni ciencia ni arte porque el objeto de la accin puede variar y porque el
gnero de la accin es distinto del de la produccin. Con lo cual es un modo de ser racional verdadero y prctico
respecto de lo que es bueno para el hombre (EN VI, 5, 1140b 1-5). Esta disposicin puede ser pervertida por
el placer y el dolor. 4) La razn terica-sabidura (sopha) es la unin de la intuicin y de la ciencia, orientada
hacia los objetos ms elevados. No slo debe conocer lo que sigue de los principios (como la ciencia), sino
tambin poseer la verdad sobre los principios (como la intuicin). La sabidura es ciencia e intelecto de lo ms
honorable por naturaleza. Por eso muchos que desconocen su propia conveniencia son llamados sabios y no
prudentes, y se dice que saben cosas grandes y admirables, pero intiles, porque no buscan los bienes humanos
(EN 1141b 5-8). La sabidura terica es superior a la sabidura prctica: no estudia los medios de llegar a
la felicidad. El fin del hombre es la vida terica. sta entonces nos permite descubrir las primeras causas y
primeros principios. 5) La razn intuitiva-intelecto (nous) capta las formas que constituyen la base de toda
demostracin. Es la capacidad gracias a la cual aprehendemos las ltimas premisas de donde parte la ciencia.
Aprehende los primeros principios por induccin, que es el proceso por el cual se pasa de los casos concretos

94









seleccin de textos


Qu sea la ciencia
81
si hemos de hablar con precisin y no dejarnos llevar por semejan-
zas quedar claro de lo que decimos a continuacin. Todos damos por supuesto que lo que
sabemos con ciencia no puede ser de otra manera que como es, pues las cosas que pueden ser
de otra manera, cuando estn fuera de nuestra observacin, no podemos saber si son o no son.
Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Por lo tanto es eterno, ya que todo
lo que es absolutamente necesario es eterno, y las cosas eternas son inengendrables e incorrup-
tibles. Adems, toda ciencia parece ser enseable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser
aprendido. Y todas las enseanzas parten de lo ya conocido, como decimos en los Analticos,
82
unas por induccin y otras por deduccin. La induccin es el punto de partida incluso para el
conocimiento de lo universal, mientras que la deduccin parte de lo universal. [] La ciencia
es una capacidad demostrativa [].

Captulo 4. El arte

De las cosas que pueden ser de otra manera, unas son del dominio de la produccin y otras de
la accin. La produccin (piesis) es distinta de la accin (prxis) []; por tanto, la disposicin
para la accin acompaada de razn es distinta a la disposicin para la produccin acompaada
de razn. Ambas se excluyen recprocamente, porque ni la accin es produccin ni la produccin
es accin. Ahora bien, puesto que la arquitectura es un arte y es esencialmente una disposicin
razonada para producir, [] son lo mismo el arte y la disposicin a producir acompaada de
razn verdadera. Todo arte tiene que ver con que algo llegue a ser, es decir, procura por medios
tcnicos y consideraciones tericas que llegue a ser alguna de las cosas que pueden tanto ser
como no ser y cuyo principio est en quien lo produce y no en lo producido. En efecto, no hay
arte de las cosas que son o llegan a ser por necesidad ni de las cosas que son o llegan a ser por
naturaleza, pues stas tienen su principio en s mismas. Dado que la produccin y la accin son
diferentes, necesariamente el arte tiene que referirse a la produccin y no a la accin. [] El


particulares a la aprehensin del espritu de una verdad universal que a partir de ese momento aparece como
evidente por s misma.
81. Aqu comienza la descripcin de la ciencia indicando sus caractersticas principales: tener un objeto
de conocimiento necesario, no contingente, eterno, inengendrable, incorruptible y enseable partiendo de
lo conocido y llegando mediante inducciones o deducciones. As, podra definirse a la ciencia como una
capacidad demostrativa donde los principios (los supuestos) son conocidos, esto ltimo es una de las diferencias
fundamentales con la sopha.
82. Analticos es el nombre que corresponde genricamente a dos obras aristotlicas, los Primeros Analticos,
que versan sobre los silogismos, y los Segundos Analticos, que tratan sobre la demostracin cientfica. Si
queremos realizar un breve recorrido histrico sobre la lgica, debemos decir que la historia de esta disciplina
comienza con los estudios realizados por Aristteles. Los escritos aristotlicos sobre lgica se contienen en
un grupo de tratados que se conocieron colectivamente como el Organon, un instrumento del pensamiento
compuesto por seis tratados: las Categoras, Sobre la interpretacin, los Primeros Analticos, los Segundos
Analticos, los Tpicos y las Refutaciones sofsticas. Es necesario decir que Aristteles no reuni de esta
manera este cuerpo lgico, sino que recin en la Edad Media momento en fueron encontrados algunos de los
textos perdidos del filsofo fueron reunidos y compilados de esta manera. El nombre de Organon lo recibe
precisamente porque Aristteles no pensaba la lgica como una ciencia separada del resto, sino como un cuerpo
de herramientas, un instrumento que era de utilidad para todas las disciplinas cientficas.

95









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


arte, pues, como queda dicho, es una disposicin productiva acompaada de razn verdadera, y
la falta de arte, por el contrario, una disposicin productiva acompaada de razn falsa, referidos
ambos a lo que puede ser de otra manera.

Captulo 5. La prudencia

En cuanto a la prudencia (phrnesis), podemos llegar a comprender su naturaleza considerando
a qu hombres llamamos prudentes.
83
Lo propio del hombre prudente parece ser la capacidad
de deliberar acertadamente sobre lo que es bueno y conveniente para s mismo no en un sentido
parcial, por ejemplo, para la salud o la fuerza corporal, sino para vivir bien en general. Una seal
de ello es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar
algn bien, razonan adecuadamente, incluso en materias que no son objeto de ningn arte. Y as,
podra decirse en general que el prudente es el que sabe deliberar.
Ahora bien, nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser de otra manera
84
ni sobre las
que no puede l mismo hacer. De suerte que si la ciencia va acompaada de demostracin, y no


83. Aristteles no parte del gnero para descender mediante divisiones hasta la cosa por definir. Su punto de
partida en esta oportunidad no es una esencia, sino que parte de un nombre (phrnimos) que designa un cierto
tipo de hombres que sabemos reconocer y que podemos distinguir de personajes emparentados, pero que son
diferentes y de los que la literatura nos brinda modelos. Todo el mundo conoce al prudente aunque nadie sabe
definir la prudencia. Lo que Aristteles hace es delimitar una unidad semntica que es dada por el lenguaje,
es decir, es expresin de la experiencia moral popular. De esta manera, la existencia del prudente precede a la
determinacin de la esencia de la prudencia (vase Aubenque, op. cit., pp. 65-66).
84. El saber que proporciona la phrnesis no es del mismo tipo que el que proporciona la sopha. Mientras que
el saber teortico (sopha) tiene por objeto las realidades inmutables, en cambio, el saber prctico (phrnesis) se
define en contraposicin con aqul, ya que tiene por objeto realidades que no son necesarias, sino contingentes:
las acciones. Aristteles separa de esta manera dos tipos de razones: la terica (sopha) y la prctica (phrnesis).
El inters que gua al saber terico en su actividad fsica, matemtica, lgica, etc., es la determinacin de la
verdad, entendida como correspondencia entre el contenido de la proposicin y la cosa: sobre esta concordancia
en la que se basa toda posible objetividad y conocimiento. En cambio, el inters ltimo que gua el saber prctico
en su determinacin de los fines es la bondad. Es esta ltima la que conferir a la prudencia su particular forma
de objetividad distinta de la del saber terico. La distincin entre estos dos tipos de saberes (sopha y phrnesis)
es minuciosamente estudiada por Aubenque en la primera parte de La prudencia en Aristteles. All, el filsofo
francs realiza un recorrido filosfico y filolgico sobre la semntica del trmino phrnesis en las obras
aristotlicas, indicando que en muchos pasajes Aristteles utiliza el trmino phrnesis, fiel a uso platnico,
en oposicin a doxa. Esto lo constata en el Libro M de la Metafsica, en la obra Sobre el Cielo, en la Fsica y en
los Tpicos. Aqu, el estagirita plantea la tesis de la incompatibilidad del saber y del movimiento, fiel como ya
antes decamos, a la tesis platnica. En estos cuatro textos Aristteles emplea los trminos phronen y phrnesis
asociados a epistme o a gnosis para designar la forma ms alta del saber: la ciencia de lo inmutable, de lo
suprasensible, el saber verdadero, filosfico. De este modo, el empleo que hace Aristteles en estos textos del
trmino phrnesis en nada lo diferencia de lo que l mismo describe al inicio de la Metafsica, con el nombre
de sopha. Sin embargo, en la tica Nicomquea el trmino phrnesis designa una realidad completamente
distinta, no se trata de una ciencia (como en la descripcin que hace en la Metafsica), sino de una virtud. Y
dentro de la clasificacin de las virtudes, ni siquiera es la ms elevada. As, lo ms extrao es que la phrnesis,
que antes pareca asimilada a la ms elevada de las ciencias, en la EN no slo ya no es una ciencia, sino que
tampoco es la virtud de lo que hay de cientfico en el alma razonable, siendo que la phrnesis designa ahora
la virtud de la parte calculadora u opinadora el alma. Recordemos que Aristteles clasifica al alma con una

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seleccin de textos


puede haber demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas
pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente,
la prudencia no podr ser ciencia porque el objeto de la accin puede variar ni arte porque
la accin no es lo mismo que la produccin. Resta, pues, que la prudencia es una disposicin
racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin
de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo; pues una accin bien
hecha es ella misma el fin. Por eso creemos que Pericles y otros como l son prudentes,
85
porque
pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que sta es una cualidad
propia de los administradores y de los polticos. Y es a causa de esto por lo que aadimos el
trmino moderacin (sophrosyne) al de prudencia (phrnesis), como indicando algo que
salvaguarda la prudencia (szousa tn phrnesin). Y lo que la moderacin preserva es este tipo de
juicio del que hablamos, porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban todo tipo de juicio
(por ejemplo, si los ngulos del tringulo valen o no dos rectos), sino slo los que se refieren al
dominio de la accin. Pues los principios de las acciones son los propsitos de las mismas; pero
al hombre que ha sido corrompido por el placer o el dolor el principio no le resulta manifiesto,
y ya no ve que tiene que elegirlo y hacerlo todo con vistas a ese fin: el vicio destruye el princi-
pio. La prudencia, entonces, ha de ser una disposicin prctica acompaada de razn verdadera
respecto de lo que es bueno para el hombre.
86


parte racional y otra irracional, subdividiendo la primera en calculadora y cientfica, y la segunda en sensitiva
y vegetativa (EN 1102a 5-1102b 45). Otra variacin del trmino phrnesis es que mientras en la Metafsica
serva para oponer el saber desinteresado y libre a las artes, en la EN, en cambio, es reconocida slo en aquellos
hombres cuyo saber est orientado a la bsqueda de bienes humanos y que por lo tanto saben reconocer lo que
es beneficioso. As, la phrnesis, que era asimilada a la sopha, es aqu opuesta a ella, con lo cual mientras la
sabidura trata sobre lo necesario e ignora lo contingente y corruptible, la prudencia trata sobre lo contingente,
que vara segn los individuos y circunstancias (Aubenque, op. cit., 2010, pp. 29-32).
85. Las fuentes de la doctrina de la prudencia aristotlica no son cultas sino populares, preplatnicas. En las
ticas extrae ejemplos de poetas, considerados fuentes de la moral aristotlica. La tragedia griega estaba llena
de interrogantes vinculados con los anlisis aristotlicos de la nocin de phrnesis, vg.: qu le es permitido
conocer al hombre? Qu debe hacer en un mundo donde reina el azar? Qu puede esperar de un futuro
que le est oculto? Cmo permanecer, hombres como somos, en los lmites del hombre? La respuesta,
incansablemente repetida por los coros de la tragedia, se encuentra en una palabra: phronen (Aubenque, op.
cit., 2010, p. 59).
86. Esta definicin de Aristteles se presenta como el resultado de un mtodo que le es familiar: la consecucin
de un camino a la vez inductivo y regresivo. Se parte del uso comn, se constata que llamamos phrnimos al
hombre capaz de deliberacin, se recuerda que slo delibera sobre lo contingente, mientras que la ciencia trata
sobre lo necesario, por lo tanto, la prudencia no es una ciencia, pero tampoco es un arte, porque la prudencia
apunta a la accin y no a la produccin, entonces slo queda que sea una disposicin (lo que la diferencia de
la ciencia) prctica (lo que la diferencia del arte). Debe ahora distinguirla de otras virtudes. Entonces hay que
agregar otra diferencia especfica: mientras que la virtud moral es una disposicin (prctica) que concierne a
la eleccin, la prudencia, en cambio, es una disposicin prctica que concierne a la regla de la eleccin: no
se trata de la rectitud de la accin sino de la precisin del criterio. Para diferenciarla a su vez de la sopha,
Aristteles precisa que el dominio de la phrnesis no es el bien y el mal en general o absoluto, sino el bien y
el mal para el hombre. (Aubenque, op. cit., 2010, p. 65). Parecera aqu que el camino que traza Aristteles
para delimitar el campo semntico de la phrnesis procede por exclusiones progresivas respecto de lo que no
es la prudencia, aplicando, como ya tambin hemos visto en otros casos, el mtodo platnico de la divisin del
gnero en especies.

97









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


Adems, hay una excelencia en el arte, pero no en la prudencia, y en el arte el que yerra
voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco en el de las
virtudes. Est claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y siendo dos las partes
racionales del alma, la prudencia ser la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues
tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero no
es solamente una disposicin acompaada de razn, y una seal de ello es que una disposicin
de tal tipo puede olvidarse, pero la prudencia no.















































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seleccin de textos


Fuentes

Aristteles: tica Nicomquea, Madrid, Planeta-De Agostini, 1995. Traduccin de J ulio Pall
Bonet (modificada).

Bibliografa citada

Aristteles: tica Eudemia, Madrid, Alianza, 2002. Traduccin de C. Megino Rodrguez.
Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana, 1986. Traduccin de Hernn Zucchi.
Aubenque, P.: La prudencia en Aristteles, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010. Traduccin de Luca
A. Belloro y prlogo de Ivana Costa.
Camps, V.: Virtudes pblicas, Madrid, Espasa Calpe, 1990.
Guariglia, O.: La tica en Aristteles o la moral de la virtud, Buenos Aires, Eudeba, 1997. Cap. 11.
tica y poltica segn Aristteles, Buenos Aires, CEAL, 1992.
Nussbaum, M.: La fragilidad del bien, Madrid, Visor, 1995.
Ross, W.D.: Aristteles, Buenos Aires, Sudamericana, 1957.
Volpi, F.: Rehabilitacin de la filosofa prctica y el neoaristotelismo, en Anuario Filosfico,
N 32, 1999, pp. 315-342.

































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ii.V introduccin a la Poltica
Por Mara J os Rossi











Poltica (originalmente los asuntos polticos) es un conjunto de escritos o libros reunidos
bajo un nico ttulo, en el que Aristteles trata acerca de las prcticas ciudadanas (bios politikos)
en el mbito de la comunidad poltica (polis o koinona politik).
87
Es por eso que la polis ocupa
en este texto un lugar central, por tratarse del espacio por excelencia del desarrollo de la buena
vida, es decir, de la vida pblica entre ciudadanos libres e iguales. De ah que este escrito se
proponga abordar, con rigor metodolgico, las cuestiones que ataen a su origen, composicin,
modos de relacin social (como la esclavitud) y tipos de economa (Libro I), formas de gobierno
o regmenes polticos (Libros II a VI) y educacin (Libro VIII).
La poltica es para Aristteles una ciencia prctica. El saber prctico se va a diferenciar, en
su objeto y en su mtodo, tanto del conocimiento terico que estudia los principios metafsicos
del ser en general como del saber orientado a la actividad productiva dirigido a la produccin
de artefactos tiles o bellos; su inters estriba, en cambio, en las acciones (praxis) que tienen su
inicio y su fin en el sujeto que acta. Acciones de este tipo son, por citar algunas, la deliberacin,
la puesta en discurso, la educacin, la toma de decisiones: si bien pueden involucrar o concernir
a otros, remiten al propio sujeto en cuanto lo determinan y perfeccionan. Esta distincin entre los
saberes va a dar lugar a tres tipos de ciencias: tericas (fsica, metafsica, teologa), prcticas (tica,
poltica y economa) y productivas o poiticas (medicina, ingeniera y navegacin, entre otras).
88

En relacin con su gnesis y redaccin, se considera probable que este escrito haya surgido
de las lecciones que Aristteles imparti en el Liceo en el curso de la primera mitad del siglo
IV (alrededor de 334-5 a.C), durante su estada en Atenas. Sin embargo, los manuscritos que
lo componen recin van a conocerse en el siglo XV. La mayor parte de los crticos coincide
en que se trata de textos relativamente autnomos, escritos en diferentes momentos y ensam-
blados para darles unidad alrededor del siglo I. De este hecho surgen dos lneas interpretativas
diferentes en lo que hace a la unidad y sistematicidad de la totalidad del corpus aristotlico: los
que consideran que es un todo coherente en forma y contenido
89
y los que en cambio resaltan


87. Adoptamos la sinonimia propuesta por Manfred Riedel entre polis y koinona politik, entendida como un
sistema social especial que posibilita al hombre una vida humanamente digna; de ah que sea definida como el
bien poltico supremo. Cf. M. Riedel: Metafsica y metapoltica, Buenos Aires, Alfa, 1976, p. 43.
88. Cf. Aristteles: tica Nicomquea, Libro I, Madrid, Planeta-De Agostini, 1995.
89. Tal es el presupuesto hermenutico de Giovanni Reale; vase Guida alla lettura della Metafisica di
Aristotele, Roma-Bari, Laterza, 2001, p. 11.











ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


sus discontinuidades, tanto formales como doctrinarias. En esta ltima posicin se encuentra
Werner J aeger, pionero en advertir que tanto la Poltica como la Metafsica ostentan apenas una
homogeneidad potencial debido a la heterogeneidad de perodos y doctrinas que recorren las
obras.
90
En efecto, si la pretendida unidad de la obra est minada por inconsistencias, ellas dan
cuenta de la profunda vitalidad del pensamiento del filsofo, del entrecruzamiento de cursos
de pensamiento y opiniones diversos en el desarrollo de su doctrina, y de su inmersin en un
contexto histrico siempre cambiante: vicisitudes y circunstancias todas que impiden, la mayor
parte de las veces, sostener un nico pensamiento.
Hemos sealado someramente los temas principales que se abordan en este libro; lo impor-
tante ahora es mostrar el horizonte desde el que se los trata, que es, como dijimos, el de la polis
griega y su importancia para la vida ciudadana.
Como se puede observar, hemos utilizado el trmino griego polis y no sus traducciones
habituales de ciudad o ciudad-estado, ya que no corresponden enteramente a la realidad a la
que se alude: una entidad poltica autnoma (es decir, con leyes propias) de pequea dimensin
territorial que incluye la poblacin urbana y rural. Pero lo importante es que la polis es el lugar
en el que el individuo accede a la vida pblica y poltica, en el que abandona la particularidad
y las limitaciones propias de la vida familiar que lo atan a la satisfaccin de las necesidades
primarias y a la reproduccin de la vida biolgica; de ah que accin (praxis) y discurso (lexis)
constituyan para Aristteles los rasgos distintivos del hombre como ser poltico (zoon politikon).
Si bien desde el punto de vista gentico la polis es lo ltimo en desarrollarse, desde el punto
de vista ontolgico es lo primero, pues ella ya est presente potencialmente en las primeras aso-
ciaciones humanas como parte de la esencia poltica del ser humano. Como dir en el cap. 2 del
Libro I, la ciudad es anterior por naturaleza a la casa y a cada uno de nosotros como individuos
(20). La impronta socrtica de la precedencia de la totalidad respecto de la parte se hace sentir con
toda rigurosidad: Las leyes de la ciudad me han engendrado, dir el maestro a punto de beber
la cicuta, advirtiendo que en la matriz de lo poltico se encuentra tambin lo que ser su cripta.
Esta manera de concebir la relacin entre totalidad y parte corresponde a una cosmovisin que
puede resultar extraa a nuestra mentalidad moderna, habituada a pensar desde la individualidad.
Para un clsico, en cambio, la individualidad es inconcebible sin su necesaria referencia al todo,
del que obtiene su fundamento y su razn de ser. De ah que el principal problema de Aristteles
en este escrito sea identificar el rgimen poltico ms conveniente y apropiado para llevar una vida
feliz. As reconoce la existencia de tres formas de gobierno: aquella en la que un solo individuo
gobierna conforme al inters comn (monarqua); la que se propone en cambio defender la virtud
y nobleza de sus miembros (aristocracia), y por ltimo, la que hace prevalecer el trmino medio
(politeia o repblica). Si, en cambio, el elemento predominante de una ciudadana est dispuesto
a defender su patrimonio como fin principal, entonces su constitucin ser oligrquica, forma
desviada de la aristocracia; si se propone la igualdad y la libertad, ser democrtica, desviacin
de la politeia; si busca en cambio el provecho personal del tirano, ser una tirana, desviacin
de la monarqua. Todos esos regmenes surgen de la composicin desigual de las distintas polis
(por ejemplo, aquella en la que predominan los estratos ms ricos tender a la oligarqua, etc.),


90. Cf. W. J aeger: Aristteles, Mxico DF, FCE, 1995, p. 198. Vase tambin I. Dring: Aristteles. Exposicin
e interpretacin de su pensamiento, Mxico DF, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1990, p. 78.

102









introduccin a la Poltica


por lo que es difcil asignar a uno la cualidad de ideal: en esto Aristteles demuestra su temple
realista, al atenerse, a diferencia de Platn, no a lo ideal (o, dicho en trminos modernos, a lo
que debe ser) sino a lo que es. No obstante, suscribe las ventajas de la politeia, por tratarse de
un rgimen que promueve la participacin de los estratos medios, reputada como aquella que
coadyuva al bienestar mayor. En esto Aristteles se esfuerza por hacer coincidir su valoracin
del mejor rgimen poltico posible con los resultados alcanzados en la tica, segn los cuales la
vida feliz es aquella conforme a virtud, y la virtud consiste en un punto medio.
Todos estos temas son tratados, como hemos observado, con rigor metodolgico, y se
es precisamente uno de los aspectos ms destacados de este escrito. Por eso nos referiremos
brevemente a su metodologa. El procedimiento comn a todas las ciencias (tericas, prcticas
y productivas) en una primera etapa de indagacin es la dialctica, que consiste en la identi-
ficacin y observacin cuidadosa de problemas tericos o prcticos (aporai) para los cuales
existen diferencias de opinin, tanto de parte de la mayora como de los ms sabios. Debido a
que esas opiniones son consideradas premisas plausibles (ndoxa), pues por lo general carecen
de evidencia, es preciso someter a examen las posiciones contrapuestas (diapora) a fin de lograr
una solucin (eupora) que resuelva la dificultad (apora) planteada. En el caso concreto de este
escrito, la indagacin se referir al objeto que ha sido dilucidado desde siempre en el elemento
del hablar y del actuar, pues, segn seala Aristteles, lo que sea la polis es de suyo notoria-
mente conocido, entendido y lingsticamente determinado. Habr que remitirse a la historia,
a lo que los hombres han construido y determinado en sus actos y, lo que es ms importante, a
lo que ha sido sedimentado en el lenguaje, para elucidar el objeto de la poltica. Este anlisis
lgico-lingstico que tiene valor peirstico, es decir, examinativo habr de completarse
con la investigacin de las causas, que es la clase de indagacin propiamente cientfica, o la
dialctica en su uso estrictamente cientfico. Finalmente es preciso tomar en consideracin el
mtodo analtico, al que se hace referencia apenas se inicia el Libro I de la Poltica, consistente
en el estudio de las partes de que se compone una cosa o una idea. De este modo, la combinacin
metodolgica de diairesis, anlisis, inductivismo y reconstruccin gentica provee las claves
para la investigacin en la ciencia poltica.
Aristteles opera as como una suerte de socilogo moderno: sus conclusiones no slo son
resultado de la actividad especulativa sino de una vasta experiencia, de una cuidadosa obser-
vacin de las modalidades propias de cada polis, de sus respectivas idiosincrasias y formas de
composicin social, de lo que resulta la divisin de los regmenes que convienen a cada una. Pero
el conocimiento que se obtiene de estas observaciones no puede ser nunca definitivo, pues la
inestabilidad y contingencia propias del actuar humano tornan imposible inferir verdades y reglas
que pretendan validez universal, como es propio en el mbito de la teora.
91
El saber prctico no
puede ser concluyente ni pretender exactitud: en estas cuestiones hemos de contentarnos dir
en la tica Nicomquea con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico (Libro I).
Este modo de abordar lo humano ha sido retomado por muchos pensadores modernos y con-
temporneos, que han retornado a Aristteles una y otra vez, entre otras cosas por la importancia


91. Para abundar acerca de la relacin entre saber prctico y terico, me permito remitir a mi artculo Sobre
la sutil articulacin de Metafsica y Poltica en Aristteles, en Miguel Rossi (comp.): Ecos del pensamiento
poltico clsico, Buenos Aires, Prometeo, 2007, pp. 63-98.

103









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


asignada a la politicidad, a la deliberacin, a la palabra, al logos. Conceptos que demuestran
por s mismos su vigencia y actualidad, toda vez que nos pensemos como seres efectivamente
ligados a los otros, que actuamos y decidimos junto con otros; seres a los que la palabra dice y
constituye. Que la vida (no la simple vida biolgica) sea vida en comunidad, dotada de razn,
porque est signada por la capacidad de expresar y de comunicar, son tpicos a los que Michel
Foucault, Hannah Arendt, Giorgio Agamben para mencionar slo algunos de los ms conspi-
cuos pensadores de nuestro tiempo han vuelto una y otra vez, no slo para reanudar un dilogo
fecundo con lo que nos antecede, sino tambin para replantear problemas que conciernen a
nosotros mismos.













































104












ii.iV seleccin de textos
anotada por M.J .R












Poltica



Libro I
Captulo 1 [La ciudad como comunidad. Sus fines]

Ya que vemos que cualquier ciudad es un tipo de comunidad, y que toda comunidad est
constituida con miras a algn bien (pues todos obran en funcin de lo que les parece bueno),
es evidente que todas las comunidades tienden hacia algn bien; pero la que est por encima
de todas las dems y las comprende tender al bien superior.
92
Y a esta comunidad, que es la
comunidad poltica, la llamamos ciudad.
Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio
con siervos no hablan con acierto, pues creen que cada una de estas realidades se diferencia de
las dems por su mayor o menor dimensin, pero no por su propia especie.
93
Como si uno, por
gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a ms, administrador de un dominio; si a ms
an, rey o magistrado; en la conviccin de que en nada difiere una casa grande de una ciudad
pequea, ni un rey de un gobernante. Y que cuando uno ejerce el mando a ttulo personal resulta
un rey, y cuando lo hace segn las normas de la ciencia poltica es un gobernante. Pero eso no
es verdad. Y lo que afirmo ser evidente al examinar la cuestin de acuerdo con el mtodo que
proponemos. En efecto, as como en los dems asuntos es necesario dividir el compuesto hasta
llegar hasta sus elementos simples (puesto que stos son las partes ms pequeas del conjunto),
as tambin vamos a ver, al examinar la ciudad, de qu elementos se compone. Y luego veremos,




92. El bien superior de que se trata es la felicidad, resultante, para Aristteles, de la conjuncin de virtud, buena
fortuna, salud, riqueza y amigos.
93. Aristteles seala aqu que entre las diversas comunidades (familia, aldea, polis) existe una diferencia
cualitativa, no de magnitud; es decir que no se distinguen entre s por su extensin, sino por su esencia: mientras
que la casa (oikos), unidad domstica conformada por los pares marido-esposa, padre-hijos, amo-esclavo, se
caracteriza por un tipo de dominio que supone desigualdad, la polis, en cambio, descansa en la igualdad y
libertad de sus miembros.











ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


al analizarlos, en qu difieren unos de otros, y si cabe obtener alguna precisin cientfica sobre
cada uno de los temas tratados.
94


Captulo 2 [Origen de las comunidades. El hombre como animal poltico]

Si uno presta atencin desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podr observar
tambin este problema, como los otros, del mejor modo.
95

En primer lugar es necesario que se unan entre s aquellos dos seres que no pueden subsistir
uno sin otro; esto es, la hembra y el macho, con vistas a la generacin.
96
(Y esto no por una
previa eleccin, sino que, como ocurre con el resto de animales y plantas, es natural desear dejar
tras de s a otro individuo semejante a uno mismo.) Y que se unan tambin el que por naturaleza
domina y el que es dominado, para su supervivencia.
97
Porque el que es capaz de previsin con
su inteligencia es por naturaleza quien gobierna y amo por naturaleza. En cambio, el que es
capaz de realizar tales cosas con su cuerpo es gobernado y esclavo, tambin por naturaleza. Por
tal razn, amo y esclavo tienen el mismo inters.
98

De tal modo, por naturaleza, estn definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace
nada en vano
99
sino que, a la manera de los forjadores el cuchillo de Delfos, hace cada cosa con

94. Aristteles opta aqu por el mtodo analtico, que consiste en dividir el asunto de que se trata (en este caso
la polis) en sus diferentes partes (comunidades, estamentos, bienes) y analizarlas a fin de desentraar mejor sus
respectivas finalidades.
95. Al mtodo analtico se suma el gentico, que implica abordar las cuestiones desde su origen.
96. Aristteles va a referirse al origen de la polis. Los elementos simples (asnthetos) que se hallan en el
principio de toda asociacin humana no son los individuos (como lo ser para una tradicin muy posterior, la
del iusnaturalismo moderno en su variante contractualista), sino las koinoniai, las formas diferentes que surgen
de la naturaleza, como lo femenino y lo masculino (primera koinona) y lo dominante y lo dominado (amo y
siervo, segunda koinona). Estos dos primeros binomios constituyen la base del oikos, la casa; su razn de ser
no descansa en ninguna decisin de tipo deliberativo, sino en un instinto cuya finalidad es la reproduccin de la
especie, por lo que el hombre queda equiparado al animal.
97. La familia est signada por la desigualdad y el dominio, fundados en una participacin diferente en la
razn: as como el esclavo est enteramente privado de la parte deliberativa, la mujer la posee pero sin plena
autoridad, mientras que el nio la posee, pero en forma inmadura (Libro I, cap. 13). En otras palabras: el
esclavo puede comprender una orden, pero no tiene potestad para deliberar y decidir, dado que participa de
manera dbil de la razn, y por eso carece de independencia; la mujer puede deliberar respecto de los medios,
pero carece de razn suficiente para la inteleccin de los fines; mientras que la capacidad racional del nio es
en potencia, no se encuentra plenamente desarrollada.
98. La cuestin de la esclavitud va a ser abordada por Aristteles en toda su amplitud en los caps. 4 a 7 de este
mismo libro. Lo que aqu se indica es que, as como el alma gobierna el cuerpo, el amo gobierna al esclavo. Sus
diferentes capacidades hacen que se ocupen de cosas distintas (el amo a la poltica, el esclavo al trabajo), por
lo que su unin es conveniente a ambos.
99. Las referencias a una naturaleza que dota a las cosas de sus respectivas finalidades, pues ella no hace nada
en vano, aparecen diseminadas a lo largo de toda la primera parte de la Poltica. El carcter de toda entidad
natural es ser dynamis y energeia, es decir, contar con capacidad de movimiento y desarrollo y, por lo mismo,
tender a un fin, hacerse concreta. Como aclara Enrico Berti, la naturaleza no es un ente, una sustancia, un
principio subsistente en s mismo y operante en las diversas cosas, sino que es simplemente una caracterstica,
una disposicin, una capacidad que poseen determinados entes, los as llamados entes naturales. La physis
es as el ser de lo real en cuanto energa, actividad, movimiento. Ya sea porque el movimiento resida en l en

106









seleccin de textos


una nica finalidad; cada instrumento, en efecto, puede cumplir su funcin de la mejor manera
si sirve a una sola funcin y no a muchas.) Entre los brbaros, la mujer y el esclavo tienen el
mismo rango [que el marido y el amo]. La causa de esto es que carecen del elemento gobernante
por naturaleza, as que su comunidad resulta de esclavo y esclava.
100
Por eso dicen los poetas:
J usto es que los griegos manden a los brbaros, como si por naturaleza fuera lo mismo brbaro
y esclavo.
De las dos comunidades, la primera es la casa familiar, y bien lo dijo Hesodo en su poema:
101
Ante todo, casa, mujer y buey de labranza. Porque el buey hace las veces de criado para los
pobres. As pues, la familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para la vida cotidiana.
Por eso Carondas
102
los llama compaeros de panera y Epimnides de Creta,
103
los del mismo
comedero.
La primera comunidad constituida a partir de una multitud de casas para satisfacer necesida-
des no cotidianas es la aldea. [] Por eso al principio las ciudades estuvieron gobernadas por
reyes, como ahora todava lo estn los pueblos extranjeros []. As como toda casa es regida por
el ms anciano, as tambin ocurre con las aldeas, en razn del linaje comn de sus miembros.
La comunidad procedente de varias aldeas, comunidad perfecta, es la ciudad, ya que posee
el lmite de la autosuficiencia total; surgi, entonces, con la finalidad de preservar la vida, pero
existe con el fin de vivir bien.
104
As que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo

potencia o en acto, todo ente natural es ousa viviente, actividad segn el fin. Vase E. Berti: Aristotele, Milano,
Bompiani, 2002, p. 381.
100. Segn aclaran M.I. Santa Cruz y M.I. Crespo en la edicin citada, en las sociedades no griegas (brbaras:
aquellas en las que no se habla griego) una mujer y un esclavo estn en la misma situacin que marido y amo
puesto que stos no tienen la sabidura que se espera de todo gobernante racional; de ah que en estas sociedades
el marido sea tan esclavo como la mujer a la que toma de esclava.
101. Hesodo: Los trabajos y los das (ediciones varias).
102. Legislador de Catania (Sicilia), siglo VI a.C.
103. Poeta y profeta de Festos (Creta), siglo VII a. C.
104. Este pasaje es importantsimo, pues, como ha sido notado por Giorgio Agamben, se establece una
diferencia entre el simple vivir (zo) y el vivir bien (bos), diferencia en todo similar a la que se da entre voz
(phon) y logos (palabra/razn). El simple vivir est relacionado con la vida biolgica, cuya reproduccin y
mantenimiento son propios del mbito familiar, del oikos. En cambio, el vivir bien slo puede darse en la polis,
lugar por excelencia de la accin y la palabra, de lo pblico por contraposicin a lo privado. No solamente
queda as enfatizado el salto cualitativo entre las dos comunidades, sino que el hecho de que vida natural
quede excluida del mbito de preocupaciones de la comunidad poltica pone en evidencia el carcter de lo
poltico para los griegos: todas las cuestiones relacionadas con el apremio de la necesidad (la reproduccin, el
cuerpo, el sustento, etc.) no merecen la atencin de la poltica (como lo ser para los Estados modernos, que
ponen la vida biolgica de las personas en el centro de sus preocupaciones), sino lo que atae al buen vivir,
es decir, a la libertad propia de la vida pblica, hecha de accin y discurso (Cf. Homo sacer. Il potere sovrano
e la nuda vita, Torino, Einaudi, 2005). En el mismo sentido se expresa Hannah Arendt: El nacimiento de la
ciudad-estado signific que el hombre reciba, adems de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios
politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia, y hay una tajante distincin entre lo que
es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon) [] Ser poltico, vivir en una polis, significaba que todo se deca
por medio de palabras y de persuasin, no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar
a las personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolticas para tratar con
la gente cuya existencia estaba al margen de la polis (H. Arendt: La condicin humana, Buenos Aires, Paids,
1993, pp. 39-40).

107









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


que las comunidades originarias. La ciudad es, en efecto, el fin de aqullas, y la naturaleza es
fin. Pues lo que cada cosa es al trmino de su desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, ya
se trate de un hombre, de un caballo o de una casa. Adems, la causa final y la perfeccin es lo
mejor. Y la autosuficiencia es fin y lo mejor.
105

Por lo tanto, est claro que la ciudad est entre las cosas que son por naturaleza y que el
hombre es, por naturaleza, un animal poltico.
106
Quien, por naturaleza y no por azar, vive sin
ciudad es o bien un ser inferior o ms que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero:
Sin clan, sin ley, sin hogar.
107
Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un
apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas.
La razn por la que el hombre es un animal poltico, ms que cualquier abeja y que cualquier
otro animal gregario, es clara.
108
La naturaleza, tal como decimos, no hace nada en vano. El hom-
bre, por cierto, es el nico entre los animales que posee la palabra. La voz es una indicacin del
dolor y del placer; por eso la tienen tambin los otros animales (pues su naturaleza ha llegado al
punto de poseer sensacin del dolor y del placer, y de manifestar estas sensaciones unos a otros.)
En cambio, la palabra existe con el fin de manifestar lo ventajoso y lo perjudicial, as como lo
justo y lo injusto. Y esto es propio y exclusivo de los humanos frente a los dems animales:
poseer el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y todo lo dems. La participacin
comunitaria en estas percepciones funda la casa familiar y la ciudad.
109


105. A diferencia del individuo, que no se basta a s mismo, la autosuficiencia, que comprende tanto la
autonoma poltica como la autarqua econmica, es el rasgo propio de la polis, de ah su superioridad, su rango
de fundamento ontolgico de la individualidad.
106. El hombre es zoon politikon: animal poltico. Esta expresin clebre alude a la politicidad como la esencia
misma de la humanidad.
107. Homero: Ilada, IX, ediciones varias.
108. Aparece aqu una diferencia entre ser poltico y ser social: ser poltico es tener la capacidad de actuar
con otros a travs de la palabra, del logos; ser social es simplemente vivir con otros. Slo el gregarismo es
comn a los animales, mientras que la politicidad es la esencia misma de lo humano.
109. Como observa J acques Rancire, este prrafo sintetiza el descubrimiento griego de la importancia suprema
de la palabra, de la posesin del logos. A diferencia de la voz, que simplemente sirve para indicar la presencia de
placer o sufrimiento (a travs, por ejemplo, de un gemido o de un grito), la palabra es capacidad de manifestar,
a travs del discurso articulado (queja, reclamo, expresin de satisfaccin), los efectos de esos estados. Lo cual
supone complementariamente la funcin de comunicar a otros lo que resulta til o nocivo, justo o injusto. Esta
capacidad de tener en cuenta a otros o de implicarlos en las consecuencias que se siguen de las acciones es la
que posibilita la constitucin de la comunidad poltica. Queda atestiguado as el destino poltico del hombre,
que de esta manera se diferencia del animal. Pero no tenemos que proceder a una escisin demasiado tajante
entre ambas modalidades de la expresin (indicar/manifestar): ntese que los pares elegidos por Aristteles son
til-nocivo/justo-injusto: la eleccin no es casual y sugiere un pasaje de la percepcin de lo til y lo nocivo
(que son siempre relativos) a la inteleccin de lo til e intil (que pretenden objetividad). En otras palabras:
a nivel de los sentidos ya habra una deteccin (que se expresa en la voz) de lo que luego en la inteligencia
se manifiesta como justicia (expresada en el logos), lo que da cuenta de una cierta continuidad entre el nivel
sensible y el inteligible, y que sera lcito hacer corresponder con la que se plantea en materia de conocimiento.
De esta manera, de la percepcin de lo til derivara lo justo, as como de la percepcin de lo nocivo se deducira
lo injusto. Pero el pasaje de lo relativo a lo universal, de lo subjetivo a lo comn transicin que marca el en
consecuencia no parece tan sencillo. En efecto, cmo se logra el pasaje de lo ventajoso o conveniente, es
decir, de lo til, a la justicia? Una primera solucin estara en la tica: si la justicia es la distribucin de lo comn
de acuerdo con lo que corresponde a cada uno, la medida de esa correspondencia va a estar dada: a) por lo que

108









seleccin de textos


Es decir que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, ya que
el todo es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habr ni pie ni
mano, a no ser por homonimia, como se puede llamar mano a una de piedra (y una mano muerta
ya no ser mano). Todas las cosas se definen por su funcin y su capacidad, de modo que cuando
stas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homnimas.
110
As que
est claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo. Porque si cada individuo, por
separado, no es autosuficiente, se encontrar, como las dems partes, en funcin a su conjunto. Y
el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro
de la ciudad, sino que es como una bestia o un dios.
En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad, pero el primero en establecerla
fue el causante de los mayores beneficios. Pues as como el hombre perfecto es el mejor de los
animales, as tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia ms
atroz es la que se apoya en las armas,
111
y el hombre, por su parte, est dotado de armas naturales
al servicio de su sensatez y su virtud; armas que puede utilizar precisamente para fines opuestos.
Por eso, sin virtud, es el animal ms impo y ms salvaje, y el peor en lo que toca a los placeres
y a su voracidad. La justicia, en cambio, es algo propio de la ciudad, pues la justicia es el orden
de la sociedad poltica, y la virtud de la justicia consiste en discernir lo que es justo.









es til o ventajoso (en ese caso, es justo que se nos d conforme con lo que percibimos que es provechoso); b)
por lo que cada parte de la ciudad aporta al bien comn. Vase J. Rancire: El desacuerdo. Poltica y filosofa,
Buenos Aires, Nueva Visin, 2007, cap. 1.
110. La nocin de homonimia es aclarada por Aristteles en otra obra, las Categoras (1 a1-2), y refiere
aquellas cosas que tienen el mismo nombre pero son diferentes o tienen distinta funcin. En el ejemplo
presentado, la mano de un hombre vivo y la mano de una estatua, pese a denominarse del mismo modo, no
tienen la misma utilidad.
111. La constitucin que por naturaleza es la mejor es la que garantiza una vida buena, virtuosa y feliz, es decir,
la que permite acceder al nico bien deseable por s mismo (tica, X). se es el desarrollo natural de la polis.
Hay otra manera de entender el movimiento hacia la realizacin de la politeia que no sea natural? Aristteles
lo aclara aqu: es el que se da por la violencia. La aplicacin de un poder violento interrumpira el orden del
movimiento, como seala Riedel (op. cit., p. 77). Por eso la injusticia ms insoportable es la que posee armas
(Pol. 1253a), mientras que el gobierno justo es el que se ejerce con el consentimiento de los ciudadanos (Pol.
1313a). De ah que el consentimiento y la racionalidad sean los elementos legitimantes de la legalidad de la ley.
La injusticia de las armas se equipara al gobierno de uno solo, en quien predomina el apetito animal: As pues
el que defiende el gobierno de la ley parece defender el gobierno exclusivo de la divinidad y de la inteligencia;
en cambio el que defiende el gobierno de un hombre aade tambin un elemento animal (Pol. 1287a). El
gobierno tirnico no es conforme a la naturaleza, en el sentido de que desva de su curso y arroja fuera del
camino lo que asegura el orden de la koinona. Ser poltico, en cambio, es utilizar la palabra y la persuasin, no
la fuerza y la violencia, formas prepolticas cuya existencia est al margen de la polis: los brbaros y tambin
los miembros del grupo familiar, de la oika (Arendt, op. cit., p. 40). De este modo, se abre una brecha entre
palabra y violencia, entre poltica y guerra.

109









ii. Metafsica, tica y Polticaen aristteles


Fuentes

Para Poltica se ha utilizado la traduccin de Carlos Garca Gual y Aurelio Prez Gimnez,
Alianza, Madrid, 1986; se han introducido modificaciones sobre la base de la traduccin de M.I.
Santa Cruz y M.I. Crespo, Buenos Aires, Losada, 2005.
Para la tica Nicomquea, se ha utilizado la traduccin de J ulio Pall Bonet, Madrid, Planeta-
De Agostini, 1995.

Bibliografa citada

Agamben, Giorgio: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 2005.
Arendt, Hannah: La condicin humana, Buenos Aires, Paids, 1993.
Berti, Enrico: Aristotele, Milano, Bompiani, 2002.
Dring, Irving: Aristteles. Exposicin e interpretacin de su pensamiento, Mxico DF, Univer-
sidad Nacional Autnoma de Mxico, 1990.
J aeger, Werner: Aristteles, Mxico DF, FCE, 1995.
Rancire, J acques: El desacuerdo. Poltica y filosofa, Buenos Aires, Nueva Visin, 2007.
Reale, Giovanni: Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele, Roma-Bari, Laterza, 2001.
Riedel, Manfred: Metafsica y metapoltica, Buenos Aires, Alfa, 1976.
Rossi, Mara J os: Sobre la sutil articulacin de Metafsica y Poltica en Aristteles, en Rossi,
Miguel (comp.): Ecos del pensamiento poltico clsico, Buenos Aires, Prometeo, 2007.





























110












III. MeMorIa, IdentIdad y Persona en
agustn de HIPona











Desamparo ideolgico del lunes: ...
perpetuo fracaso de la identidad
en el amanecer de este da laborable.
J oaquin Giannuzzi, en Perplejidades al amanecer
























































































































iii.i introduccin a confesiones
Por Alejandra Gonzlez











Confesiones es un texto escrito por Agustn de Hipona (354-430 d.C.) entre el 397 y el 401
d.C. Se trata del relato autobiogrfico de una conversin religiosa, de la fundacin de un gne-
ro literario, de la reflexin sobre el itinerario de la singularidad, del despliegue de la pregunta
antropolgica, de la construccin de un yo psicolgico, de la cristianizacin de un platonismo
mstico, de una fenomenologa de la memoria, de la elaboracin de la identidad narrativa, de una
tesis ontolgica del tiempo? El problema hermenutico que surge para validar cualquiera de estas
interpretaciones es el de la distancia temporal respecto del texto. Del siglo XXI al IV deberemos
realizar una serie de mediaciones. De todos modos, slo como sujetados a este momento tempo-
ral y a nuestras condiciones de enunciacin histricas podremos acercarnos a las Confesiones.
No es posible volvernos unos cristianos del siglo IV ni traer a Agustn al siglo XXI. Entonces,
seguiremos las lecturas de ciertos autores que, desde su propia experiencia de lectura, proponen
hermenuticas diversas. Estas interpretaciones no seran vlidas si no estuvieran de algn modo
revelando algn momento de la verdad del texto original. Si fueran completamente libres, las
Confesiones seran solamente un objeto de uso al que se le podra hacer decir cayendo en
una semiosis infinita. Pensaremos, entonces, algunas de las interpretaciones que consideramos
se encuentran en los lmites validados por el propio texto sin caer en una sobreinterpretacin.



Fundacin de un gnero literario

Las Confesiones no pueden incluirse en el gnero autobiografa directamente. En primer
lugar, poco menos de la mitad de los trece libros que conforman la obra tienen un contenido
biogrfico. Adems de los textos seleccionados que corresponden al libro X, donde hay explcita
una teora de la memoria, y del libro XI, donde hay otra sobre el tiempo, gran parte de la obra
se dedica a la exgesis bblica. Por otra parte, al significado de Confessio, relato de las faltas
cometidas y admitidas como tales (confessio pecatorum), se aade una narracin de todo lo
bien hecho (confessio laudis). Si postulamos la unidad de la obra, sostenida por el propio autor
en textos posteriores (Retractaciones), tendramos que sealar su carcter descriptivo de las
propias experiencias ligado a un propsito: demostrar la incidencia de Dios en las elecciones
libres de cada persona humana. Esto implica el uso del lenguaje de modo diverso.












iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona


Un platonismo mstico?

Las Confesiones slo pueden surgir en la medida en que hay Otro por fuera del lenguaje,
en una nocin de trascendencia ajena a la perspectiva inmanentista griega. Este Dios perma-
nece absolutamente otro. Es irracional, desde la perspectiva humana, y no puede ser explicado
ni contenido por ella. El plan providencial slo admite la revelacin, el modo de darse de esa
infinitud a la finita razn humana. Y en ese sentido la singularidad se alza frente a un Otro cuyo
sentido desconoce y que es un Dios creador, que desde la nada ex nihilo ha hecho al mundo
y al hombre a su imagen y semejanza. No es un principio lgico como el primer motor inmvil
aristotlico ni las ideas platnicas. Es un ser vivo y personal dotado de voluntad. Ya no es la
physis como una totalidad donde cada ente tiene una causa final o un destino, sino de un mundo
jerrquicamente organizado donde los hombres se encuentran con la angustia ante el abismo de
su libertad. La persona es un ser libre dotado de cuerpo y alma en una unidad indivisible. No
hay transmigracin de los espritus como en el mito de la reminiscencia platnico, sino un alma
personal. Qu diferencia la psych griega de la cristiana? La primera es indestructible, realiza
el proceso de metempsomatosis (transmigracin de un espritu por cuerpos diversos), es eterna
e impersonal. La segunda est ligada indisolublemente a un cuerpo, slo se separa de l en el
momento de la muerte, para volver a encarnarse en ese mismo cuerpo en el final de los tiempos.
Es un alma personal, creada por un Otro absoluto, no es eterna sino inmortal.
Pero Agustn retoma ciertos elementos griegos que son en algn modo irreconciliables con el
cristianismo primitivo. En los primeros siglos cristianos, esta secta de los judos, segn la con-
sideraban los romanos, reuna entre sus fieles a los sectores ms bajos de la poblacin. Mientras
Platn slo consideraba al cuerpo crcel del alma, estos esclavos cristianos subvertan el orden
vigente al proponer una revalorizacin del cuerpo, tal vez el nico bien para estos no-sujetos sin
propiedad alguna. De modo que plantear la carne no desligada del espritu sino unida a l en la
promesa de una resurreccin futura es una rebelin contra las condiciones sociales que reducan
al esclavo a un instrumento vivo como en Aristteles. Ningn hombre ha nacido para servir a
otro, y entendamos hombre en el sentido de persona a imagen y semejanza de Dios.
Sin embargo, Agustn necesita explicar el conocimiento, y al retomar el mito platnico de la
reminiscencia y la alegora de la caverna, introduce junto con la desvalorizacin de los sentidos
como fuente de conocimiento tambin la desacralizacin del cuerpo, que se convierte en fuente
de sensualidad y pecaminosidad y lugar de castigo de la culpa. La doctrina de la iluminacin
implica el desprendimiento de los sentidos con toda su carga de oscuridad, hacia la luz interior
proveniente guiados por la figura de Cristo. Y son las formas (eidos de Platn) las que, impresas
en el alma por Dios, constituyen las verdades eternas, los ejemplos de los que participan los
entes sensibles, slo como copias.



Itinerario sobre la singularidad?

Analicemos el despliegue de la pregunta antropolgica o la construccin de un yo psicolgico.
sta es la lectura que plantean Hannah Arendt y tambin Paul Ricoeur

114









introduccin


Aristteles plante la indefinibilidad de lo individual. La especie nfima es aquella que nos
permite acercarnos lo ms posible al individuo que se escapa irremediablemente en cuanto
intentamos capturarlo por el concepto. Pero la ciencia slo puede transmitirse en la medida en
que da cuenta de los universales. Es necesario comenzar a pensar por las manos, por la sensibi-
lidad, le discute Aristteles a Platn, pero por supuesto todo aquello que puede ensearse se da
por va del lenguaje, y ste implica siempre la ausencia de la cosa. La vocacin griega igual se
hace presente en la medida en que el objeto cientfico, que es el que Aristteles intenta acotar,
slo puede entenderse mediante la universalidad del concepto. Y aun cuando queda planteada
la imposibilidad de retener las ousas sensibles, en definitiva, Aristteles abandona el problema
o no lo considera tal.
La tradicin de J erusaln, en cambio, es la que prioriza la relacin con la singularidad. No
hay sistema del que pueda deducirse la existencia. La singularidad no debe reducirse a ninguna
universalidad porque no est implicada en ella. Dios nos crea por un acto libre de su voluntad.
Y eso implica su absoluta exterioridad.
As, una tradicin que brega por la posibilidad de transmitir un saber (aun a costa de negar la
realidad del movimiento, como en Platn, o de la prdida de lo individual, como en Aristteles) se
enfrenta con un discurso que, por el contrario, plantea lo irreductible del fundamento a la finitud
de la razn, y la imposibilidad de que pueda autocomprenderse un sujeto que no es causa de s.
Agustn es el prototipo del intelectual formado en la retrica y la filosofa griegas que intenta
conciliar el universalismo propio de la herencia platnica que no quiere abandonar y la pasin
por la singularidad propia de la tradicin bblica. se es el intento que atravesar la patrstica
y se sostendr en el medievo: la posibilidad de construir una filosofa cristiana. En Confesio-
nes, se dirige en primera persona a un t que es Dios. Y en l se interroga precisamente por su
condicin de hombre. Si Dios le pregunta qu es, puede contestar que es un hombre. Pero si
le pregunta quin es, slo puede responder Agustn. Un nombre propio reenva justamente a la
indefinibilidad del singular. nicamente menciona aquello que no puede universalizarse de un
individuo y que es lo que lo singulariza.



Fenomenologa de la memoria?

La memoria agustiniana no remite directamente a la reminiscencia o anmnesis platnica. No
se trata de recordar lo que est fuera del espritu y siempre estar independientemente de que se
lo conozca o no. Por el contrario, se trata del recuerdo de s que se sostiene en la trascendencia
de un Dios que es la Verdad. No es la repeticin platnica, ni tampoco la moderna repeticin
hegeliana. No es la iteracin de lo mismo, sino repeticin de la diferencia. Agustn demanda,
entonces, aquello que le permite relacionar sus propios recuerdos de cuando era un nio con
lo que imagina que ser de anciano. Surge la condicin de posibilidad, por primera vez en la
historia de la filosofa, de un yo entendido en el sentido psicolgico. Quin soy?, pregunta que
no habra inquietado a Aristteles, conduce a Agustn hasta la nocin de memoria. La memoria
es la que liga lo que fui, el pasado que se recuerda, con lo que soy, el instante del presente que
se me escapa aun cuanto intento retenerlo, con el futuro que imagino. La memoria es la base de


115









iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona


la identidad y se despliega por la palabra. Es una memoria personal que encuentra su identidad
en el relato. Precisamente en el dilogo con Otro que demanda algo a este ser que no es su pro-
pia causa. La funcin de la memoria en Agustn es soporte de una identidad personal, mientras
que el recuerdo interiorizante era la forma platnica del conocimiento para un ente racional que
recuerda las formas (eidos) inteligidas en el lugar celeste (topos uranos).



Tesis ontolgica del tiempo?

La concepcin judeocristiana tambin implica un cambio en la idea de temporalidad. Mien-
tras la visin griega est atravesada por una temporalidad cclica, el mito del eterno retorno, la
Biblia contrapone una nocin lineal.
Tambin es Agustn, en la Ciudad de Dios, quien plantea una idea que luego la modernidad
secularizar. Se trata de una visin donde la temporalidad tiene un principio cronolgico. En el
Paraso, donde Dios ubica a Adn y a Eva, slo hay eternidad. Cuando Adn transgrede la Ley,
y come del rbol de la ciencia del bien y del mal, es decir, peca queriendo asemejarse a Dios,
para obtener un conocimiento igual al suyo, es expulsado del Paraso. A partir de ah, trabajar
con el sudor de su frente para conseguir su pan, y Eva parir con dolor, pero sobre todo sern
arrojados al devenir temporal.
La historia es, entonces, historia del mal, originada en el pecado, es decir, en el saber, a
partir del cual se acaba la connaturalidad del hombre con Dios. Ya la naturaleza no es prdiga
ni ofrece sus ros de leche y miel. El varn y la mujer inscriben su sexualidad y se entregan al
dolor, el trabajo y el tiempo.
El hombre intentar salir del pecado que lo ha arrojado a la inquietud de la temporalidad para
finalmente reposar en la beatitud eterna de Dios. La historia tiene una teleologa, un sentido, que
es anularse a s misma, concluir su expansin para lograr la salvacin del alma por una inmersin
en la eternidad. Y adems tiene un fin, que cronolgicamente es el Apocalipsis, instancia del juicio
final. Este mismo esquema (principio histrico, teleologa y fin de la historia) es secularizado
en la modernidad y adoptado para definir el devenir histrico. As, por ejemplo, Marx plantear
a la propiedad privada como el mal que nos arroja a la historia. De un comunismo primitivo sin
propiedad privada de los medios de produccin caemos en los diversos modos de produccin
que se suceden, hasta que culmine en el comunismo, donde desaparecern propiedad privada,
Estado y sociedad de clases. Extinguida esta prehistoria, los hombres podrn comenzar a crear la
verdadera historia, segn la visin marxista. En Confesiones, adems, se articula una verdadera
teora del instante presente, donde se cruzan el recuerdo del pasado y la imaginacin del futuro,
que luego ser retomada por Kierkegaard y Heidegger.









116












iii.ii seleccin de textos
anotada por A.G.












Confesiones



Libro x
Slo Dios conoce ntegramente al hombre

X. 5. 7. Pues t, Seor, me juzgas. Porque si bien ninguno de los hombres sabe las cosas
que son del hombre, sino el espritu del hombre, que est en l, no obstante hay algo del hombre
que no sabe ni siquiera el espritu del hombre que est en l; pero t, Seor, sabes todo de l; t
que lo has hecho. Y yo, aunque ante tu presencia me desprecie y me considere tierra y ceniza,
sin embargo s algo de ti que no s de m. Es cierto que actualmente vemos por espejo y en
enigma, no an cara a cara;
1
mas por eso, mientras voy viajando lejos de ti, estoy ms presente
a m mismo que a ti. Y con todo, s que no se puede ejercer sobre ti ninguna clase de violencia;
en cambio, yo a qu tentaciones soy capaz de resistir y a cules no no lo s. Tengo esperanza,
porque t eres fiel y no permites que seamos tentados por encima de lo que podemos soportar,
sino que con la tentacin das tambin la salida, para que podamos resistir.
Confesar, pues, lo que s de m, confesar tambin lo que no s de m; porque lo que s de
m lo s cuando t me iluminas, y lo que no s lo seguir ignorando hasta que mis tinieblas se
hagan como el medioda ante tu rostro.
2



1. Esta frase denota la filiacin de Agustn con Pablo de Tarso, a quien cita (Primera Corintios). La oposicin
entre saber y fe, el enigma del cara a cara, el creacionismo, un ser que depende absolutamente del deseo de otro
y de su saber, sujeto de pura contingencia, no necesario, determinado desde una exterioridad o trascendencia
son todos rasgos inhallables en el pensamiento griego. As se muta desde la necesidad (anank) aristotlica al
deseo de Dios.
2. Agustn inventa un gnero literario, la confesin: escritura en primera persona, plena de adjetivaciones,
relacin con un t, expresiones dubitativas, interrogaciones, estilo no asertivo, preguntas retricas, que van
dando cuenta del camino reflexivo del sujeto en la constitucin de su interioridad. En un dilogo donde se juega,
por la va del lenguaje, la capacidad de la creatura de ir recreando su identidad. Este gnero se corresponde con
una temtica: no puede existir si no como itinerario de la subjetividad. No se trata de decir el pecado y recibir el
castigo; se trata de encontrar las palabras para la contingencia y la enigmtica condicin de creado. Quien no es
causa de s habita el lenguaje. Pero adems este gnero tiene un enunciatario que sostiene al sistema mismo de











iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona


Dios est por encima del mundo sensible y es su autor

X. 6. 9. Y qu es eso? Interrogu a la tierra y dijo: No soy yo, y todo cuanto hay en ella
confes lo mismo. Interrogu al mar, a los abismos, y a los seres vivientes que se deslizan, y
respondieron: No somos tu Dios; busca por encima de nosotros. Interrogu a los vientos que
soplan, y dijo el aire todo con sus habitantes: Se equivoca Anaxmenes: yo no soy Dios. Inte-
rrogu al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas: Tampoco nosotros somos el Dios que buscas,
dijeron. Y dije a todos los seres que rodean las puertas de mi carne: Habladme de mi Dios, que
no sois vosotros, decidme algo de l. Y exclamaron con voz potente: l nos ha hecho. Mi
interrogacin era mi consideracin, y su respuesta, su hermosura.
Entonces me volv hacia m mismo y me dije: Y t, qu eres?, y respond: Un hombre.
Y ac estn en m, a mi alcance, el cuerpo y el alma; uno en el exterior y la otra en el interior.
A cul de ellos deb preguntar por mi Dios, a quien ya he buscado mediante el cuerpo desde la
tierra hasta el cielo, hasta donde pude enviar como mensajeros los rayos de mis ojos? Pero es
mejor el interior. A ste, en efecto, comunicaban sus anuncios todos los mensajeros corporales,
como a un jefe que da su juicio sobre las respuestas del cielo, de la tierra y de todos los seres que
hay en ellos y que dicen: No somos Dios, y l es quien nos ha hecho. El hombre interior
conoci estas cosas por intermedio del exterior. Yo, el interior, las he conocido, yo, yo el alma,
por los sentidos de mi cuerpo. Interrogu al gran conjunto del universo acerca de mi Dios y me
respondi: No soy yo, sino que l es el que me ha hecho.
3



la lengua, que no es ms que el vaco que permite el despliegue de los signos y la significacin. Porque la verdad
que se busca por ese camino, identidad del yo, causa de s, razn de su ser, est por fuera, no puede ser dicha
completamente por la red de signos que se despliega. Por eso el lenguaje no es el lugar de la verdad, sino de
su bsqueda, deseo de saber que se despliega ante otro que interroga. Esa verdad se articula mediante palabras
que suenan en el exterior, pero que el hombre percibe en su interior. Lo que supone Agustn en la confesin
es el lenguaje no como comunicacin sino como intercambio de palabra humana. As toda interrogacin, dice
J acques Lacan, es esencialmente un intento siempre fallido de acuerdo entre palabras. No es un juego de
signos, no se sita a nivel de la informacin, sino a nivel de la verdad (Seminario I 363). Por eso esta confesin
no es un relato de acontecimientos, sino de la verdad que constituye la subjetividad de un quien que se despliega
en la medida en que habla. Y la palabra ensea porque recuerda (confrontar con De Magistro). Pero el hombre
queda del lado del deseo de saber, y el reconocimiento, del lado de Dios.
Lacan agrega comentando este pasaje: Va ms lejos an: localiza admirablemente el fundamento de la dialctica
de la verdad que est en el corazn mismo del descubrimiento analtico. Nos dice que nos encontramos en
situaciones muy paradjicas frente a las palabras que omos: no sabemos si son o no verdaderas, si adherir o no
a su verdad, si refutarlas o aceptarlas, o bien si dudar de ellas. Y sin embargo la significacin de todo lo que se
emite se sita en relacin con la verdad. La palabra, tanto enseada como enseante, se sita en el registro de la
equivocacin, del error, del engao, de la mentira. Agustn llega muy lejos, puesto que la sita incluso bajo el
signo de la ambigedad, y no slo de la ambigedad semntica, sino de la ambigedad subjetiva; admite que el
propio sujeto que nos dice algo a menudo no sabe lo que nos dice, y nos dice ms o menos lo que quiere decir.
Introduce incluso el lapsus.

3. La serie de preguntas que se articulan en este pasaje inician el cuestionamiento antropolgico: un sujeto se
habla a s mismo, reflexionando sobre su propio ser. Podra ser respondida en trminos platnicos por medio de
la idea (eidos) de hombre o de la esencia (ousa) aristotlica. Una verdad que lo excedera y que no dependera
ni del lenguaje ni del hecho de interrogarse a s mismo. Por esto tal vez, segn Hannah Arendt, el hombre se

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seleccin de textos


En su ascensin interior a Dios, Agustn llega a la memoria

X. 8. 12. Sobrepasar, pues, tambin esta facultad de mi naturaleza, ascendiendo escalonada-
mente a aquel que me ha hecho. Y llego a las llanuras y los amplios palacios de la memoria, donde
se hallan los tesoros de innumerables imgenes tomadas de toda clase de cosas y aportadas por los
sentidos. All est tambin depositado todo aquello que concebimos agrandando, disminuyendo
o de cualquier forma modificando lo que los sentidos alcanzan, y cualquier otra cosa que haya
sido entregada y depositada, y que el olvido no haya todava absorbido y sepultado. Cuando
estoy all, pido que se saque cualquier cosa que desee; y algunas cosas se presentan enseguida;
otras se las busca un rato largo y se las extrae, por as decir, de una suerte de receptculos ms
escondidos; otras se precipitan en tropel hacia adelante, y cuando uno est pidiendo y buscando
otra cosa de un salto se plantan en medio, como diciendo: No somos tal vez nosotras?. Y las
aparto con la mano de mi espritu de la vista de mi recuerdo, mientras se despeja lo que quiero
y avanza hasta mi presencia, saliendo de sus escondrijos. Otras se presentan tal como se las ha
llamado, sin dificultad y en filas ordenadas; las que van adelante ceden el lugar a las que vienen
a continuacin, y van siendo guardadas, dispuestas a salir de nuevo cuando yo lo desee. Todo lo
cual sucede cuando narro algo de memoria.
4







siente insatisfecho con la respuesta que contiene la definicin. Porque: La perplejidad radica en que los modos
de la cognicin humana aplicable a cosas con cualidades naturales, incluyendo a nosotros mismos en el limitado
grado en que somos especmenes de la especie ms desarrollada de vida orgnica, fallan cuando planteamos la
siguiente pregunta: Y quines somos? (Hannah Arendt: La condicin humana, Paids, Barcelona, p. 24). El
problema es que nos es imposible saber si nuestras condiciones naturales son las mismas que para las dems
cosas que conocemos (incluidos los otros hombres). Por lo tanto, para que esta pregunta pudiera ser respondida
sera necesario desplegar una segunda instancia. Dirigir esta pregunta a alguien que pudiera responder sobre
un quin como si fuera un qu. La pregunta, entonces, se desdoblara y pasara del qu soy al quin soy.
Dios es el nico ser que puede pensar la esencia de un sujeto en su absoluta singularidad. Contestar qu soy
diciendo al mismo tiempo quin soy. Para el resto de los seres mortales, pensar la genericidad o la universalidad
impide dar cuenta de lo singular que constituye al sujeto. De ah que sea necesario un ser trascendente: el
Creador, que es el nico en condiciones de responder de tal manera. El Dios agustiniano puede ser concebido
como quien alberga respuestas, pero tambin como quien soporta la pregunta sin cerrarla.
4. Desde las metforas que hablan de los palacios de la memoria se produce un proceso de espacializacin del
tiempo en la memoria. Ricoeur prefiere mencionarlo como espacializacin ntima. Y esta amplitud que permite
el recuerdo de las nociones y tambin de las afecciones transforma a la memoria en el precedente del cgito
cartesiano. Porque recordar las cosas tambin lleva al recuerdo de s. As que la memoria termina siendo
espritu. Esta memoria feliz est amenazada, sin embargo, siempre por el olvido. El olvido es una sepultura a la
que tambin hay que recordar para reconocer las cosas. Y as se agrega al recuerdo de la memoria el recuerdo
del olvido. Pero la memoria, entonces, tiene preeminencia sobre el olvido, porque es ella la que lo recuerda. El
ms terrible de los olvidos, el de Dios, implica la cada en el Olvido absoluto. En Tiempo y narracin, Ricoeur
plantea la dialctica entre distensin e intencin (libro XI) para comprender el vnculo entre presente del pasado
o memoria, presente del futuro o esperanza, presente del presente o atencin. Ese doblez o pliegue implica la
disimilitud del s al s. Y esa diferencia es la nocin misma de sujeto. All se distingue tambin la experiencia
del tiempo interno que no se opone al tiempo pblico sino al tiempo del mundo.

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iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona


La memoria y las imgenes de las cosas sensibles

X. 8. 13. All estn guardadas, separadamente y ordenadas por gneros, las cosas que han
sido introducidas cada una por su entrada propia, como la luz y todos los colores y formas de los
cuerpos, por los ojos; por los odos, todas las clases de sonidos; todos los olores por la entrada de
la nariz; todos los sabores, por la entrada de la boca, y por el sentido de todo el cuerpo, lo duro,
lo blando, lo caliente o fro, suave o spero, pesado o liviano, ya exterior, ya interior al cuerpo.
Todas estas cosas las recibe, para evocarlas cuando sea necesario e inspeccionarlas, el amplio
recinto de la memoria, y no s qu repliegues suyos ocultos e inexpresables; todas entran en
ella por sus propias puertas y en ella quedan depositadas. Pero no son las cosas mismas las que
entran, sino que son imgenes de las cosas percibidas las que all se encuentran a disposicin del
pensamiento que las recuerda. Y quin dir cmo han sido generadas, aun cuando sea claro por
qu sentidos han sido captadas y guardadas adentro? Pues incluso cuando me encuentro en la
oscuridad y en silencio hago presentes en mi memoria, si lo deseo, los colores, y distingo entre
el blanco y el negro y entre cualesquiera otros que desee. Los sonidos no irrumpen ni interfieren
en la contemplacin de lo que he absorbido por los ojos, aunque tambin ellos se encuentren
all y se mantengan ocultos, como guardados aparte: pues, si gusto, tambin a ellos los evoco, y
se presentan inmediatamente. Asimismo, con la lengua inmvil y la garganta en silencio canto
todo lo que quiero, y las imgenes de los colores, que sin embargo estn all, no se interponen
ni interrumpen cuando es inspeccionado el otro tesoro, el que ha ingresado desde los odos. Y
as las dems cosas, que han sido introducidas y acumuladas por medio de los otros sentidos,
las recuerdo cuando me da ganas de hacerlo, y, sin oler, discierno el aroma de los lirios del de
las violetas, y prefiero la miel al arrope, o lo suave a lo spero, sin saborear ni palpar nada, sino
tan slo recordando.

Recuerdo del pasado y proyeccin del futuro

8. 14. Estas acciones las realizo en mi interior, en el recinto inmenso de mi memoria. En
efecto, all estn a mi disposicin el cielo, la tierra y el mar, con todo cuanto en ellos he podido
percibir, excepto lo que he olvidado. All me encuentro tambin y me recuerdo a m mismo, y
qu hice, cundo y dnde, qu sentimientos tuve mientras actuaba. All estn todas las cosas que
recuerdo, sea las que experiment yo mismo, sea las que he credo. De la misma muchedumbre
saco una y otra vez distintas imgenes, o de cosas que conoc por experiencia propia, o de otras
que cre basndome en las que conoca por experiencia; yo mismo entretejo dichas imgenes con
las del pasado, y con ellas urdo tambin las de futuras acciones, acontecimientos y esperanzas,
y entonces reflexiono sobre todo aquello como si fuera algo presente. Har esto y aquello, me
digo a m mismo, all en el inmenso interior de mi espritu, lleno de imgenes de tantas y tan
grandes cosas: y se sigue esto o aquello. Oh, si sucediera esto o aquello, No permita Dios
esto o aquello: eso digo en m mismo, y en el momento en que lo digo, tengo ante m las im-
genes de todo lo que digo, salidas del mismo tesoro de la memoria; y no dira nada en absoluto
de todo eso si dichas imgenes me faltar



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Memoria y olvido

X. 16. 24. Bueno, pero cuando nombro el olvido, y de la misma manera reconozco lo que estoy
nombrando, cmo lo reconocera si no me acordara? Me refiero no al mismo sonido del nombre,
sino a la cosa que significa. Si lo hubiese olvidado, evidentemente no sera capaz de reconocer
qu quiere decir ese sonido. Por consiguiente, cuando recuerdo la memoria, la memoria misma
est presente ante s por s misma; mas cuando recuerdo el olvido, tanto la memoria como el
olvido estn presentes: la memoria, por la cual recuerdo, y el olvido, al cual recuerdo. Pero qu
es el olvido si no la privacin de memoria? De qu manera, entonces, est presente para que lo
recuerde, si cuando est presente no puedo recordar? Pero si lo que recordamos lo retenemos con
la memoria y si no recordsemos el olvido no podramos de ningn modo reconocer, al or ese
nombre, la realidad significada por l, entonces al olvido lo retenemos con la memoria. Luego,
est presente, para que no lo olvidemos, eso que, cuando est presente, olvidamos. Tal vez se
colige de aqu que el olvido no est por s mismo en la memoria cuando lo recordamos, sino por
medio de su imagen? Pues si estuviera presente por s mismo, no hara que recordramos, sino
que olvidsemos. Y quin averiguar eso? Quin comprender cmo es la cosa?
5


X. 16. 25. Yo, por cierto, Seor, estoy aqu en una dificultad, y estoy en dificultades conmigo
mismo. Me he convertido para m mismo en una tierra ingrata, que me hace sudar demasiado.
Porque en este caso no estamos escrutando los espacios del cielo ni midiendo las distancias
entre los astros ni investigando el equilibrio de la tierra: soy yo quien recuerda, yo la mente.
No es tan asombroso que est lejos de m aquello que yo no soy. Pero qu est ms cerca de
m que yo mismo? Y resulta que el poder de mi memoria no es comprendido por m, cuando no
puedo decir mi mismo yo si no es por ella. Qu voy a decir, en efecto, cuando tengo la certeza
de que recuerdo el olvido? Acaso voy a decir que no est en mi memoria lo que recuerdo? O
voy a decir que el olvido est en mi memoria para que no olvide? Ambas cosas son totalmente
absurdas. Y qu tal esta tercera idea? Cmo voy a decir que, cuando recuerdo el olvido, lo
que retiene mi memoria es la imagen del olvido, no el olvido mismo? Eso tambin, cmo voy
a afirmarlo? Porque cuando se imprime en la memoria la imagen de una cosa, es necesario que
primeramente est presente la cosa misma, de donde pueda provenir la imagen que se imprime.
As me acuerdo de Cartago, as de todos los lugares donde he estado, as de los rostros de las
personas que he visto, de las cosas percibidas por los dems sentidos, as del bienestar o de los


5. Paul Ricoeur ubica a Agustn en la tradicin de la memoria individual. Y desde all plantea tres rasgos
caractersticos. La memoria aparece como singular, los recuerdos diferencian a un sujeto de otro, en la memoria
reside el vnculo con el pasado y finalmente la memoria est ligada a la linealidad de las representaciones. Esta
sucesividad permite el pasaje del presente al pasado, o del futuro al pasado siempre pasando por el presente.
As se da ese nudo en el ahora que luego retomar Heidegger en la concepcin de tiempo. En este ncleo
de la memoria, Agustn ubica al hombre interior, sostenido por Dios. Un Dios que lo ha creado y que no es
concebible sin el concepto de trascendencia. sta es la tradicin de la mirada interior que luego retomar J ohn
Locke agregndole la nocin de s mismo y que Husserl llevar a su culminacin en su fenomenologa de la
memoria.
Lo fundamental del aporte agustiniano es, para Ricoeur, que Agustn uni al anlisis de la memoria (libro X) el
estudio del tiempo (libros X y XI).

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iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona


padecimientos de mi propio cuerpo. Cuando esas cosas estaban presentes, la memoria tom de
ellas imgenes, para contemplarlas presentes, y repasarlas mentalmente al recordar esas realidades
tambin cuando estuvieran ausentes. Si, pues, el olvido est contenido en la memoria mediante
su imagen, no por s mismo, es evidente que l mismo haba estado presente, para que de l se
pudiera tomar una imagen. Pero cuando estaba presente, cmo es que inscriba su imagen en la
memoria, si incluso lo que encuentra ya trazado lo borra el olvido con su presencia? A pesar de
todo, de algn modo, aunque sea un modo incomprensible e inexplicable, estoy seguro de que
me acuerdo incluso del olvido, por el cual queda sepultado lo que recordamos.
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Poder de la memoria. Dios la trasciende

X. 17. 26. Grande es el poder de la memoria, un no s qu terrible, Dios mo, una multipli-
cidad profunda e infinita; y eso es la mente, y eso soy yo mismo. Qu es lo que soy, entonces,
Dios mo? Qu naturaleza soy? Una vida variada, multiforme y tremendamente inmensa. He
aqu mi memoria con sus llanuras, grutas y cavernas innumerables, y llenas de innumerables
clases de innumerables cosas; o bien por medio de imgenes, como todos los cuerpos; o bien por
presencia, como las artes; o bien por medio de no s qu nociones o notas, como los afectos del
alma, que incluso cuando el alma no los experimenta la memoria los retiene, aunque todo cuanto
est en la memoria est en el alma. A travs de todo ello circulo, y revoloteo por ac y por all,
me introduzco tambin tanto como puedo, y no encuentro ningn lmite. Tanto es el poder de
la memoria, tanto el poder de la vida en el hombre, que vive una vida mortal! Qu he de hacer,
pues, t, verdadera vida ma, Dios mo? Sobrepasar tambin esta potencia ma que se llama
memoria, la sobrepasar para tender hacia ti, dulce luz. Qu me dices? He aqu que ascendiendo
a travs de mi mente hacia ti, que moras por encima de m, sobrepasar tambin esta potencia
ma llamada memoria, queriendo alcanzarte por donde es posible alcanzarte, y adherirme a ti,
por donde es posible adherir. Pues tienen tambin memoria los animales y las aves, que de otra
manera no volveran a sus madrigueras o sus nidos ni haran muchas otras cosas a las cuales se
acostumbran, puesto que no podran acostumbrarse a cosa alguna sin la memoria. Sobrepasar,
pues, la memoria, para llegar a aquel que me distingui de los cuadrpedos y me hizo ms sabio
que las aves del cielo. Sobrepasar tambin la memoria, para hallarte dnde, verdaderamente
bueno, segura suavidad, para hallarte dnde? Si te hallo fuera de mi memoria, no tengo memoria
de ti. Y cmo te hallar despus, si no tengo memoria de ti?
7



6. Este texto no es slo una fenomenologa de la memoria, sino la bsqueda dolorosa de la identidad. En este
sentido, se ha planteado que Agustn por primera vez analiza la cuestin del yo como ente psicolgico. El
yo es un problema para s mismo, pero no slo cognitivo, sino tambin pasional: atravesado por la duda, el
sufrimiento, la alegra y la esperanza. Este sujeto est sujetado entonces no slo al conocimiento, sino tambin
a un itinerario emocional que lo lleva hacia la bsqueda de la mayor exterioridad precisamente en el repliegue
interior: Dios se busca y encuentra en la interioridad.
7. Grande es el poder de la memoria, un no s qu terrible, Dios mo, una multiplicidad profunda e infinita,
y eso es la mente Qu es lo que soy, entonces Dios mo? Qu naturaleza soy? Esta segunda formulacin
de la pregunta excede el mbito de la reflexividad humana, no puede alcanzar una respuesta y ni siquiera
profundizarse si no es dirigida a ese Alguien. De otro modo, es necesario salir de Atenas y dar cuenta de la
herida abierta en la inmanencia griega por Jerusaln. A esta cuestin atribuye Arendt que las preguntas por la

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Lo que precede al tiempo no es tiempo sino la eternidad

XI. 13. 16. Adems, t no precedes a los tiempos en el tiempo: de otro modo no precederas a
todos los tiempos. Sino que precedes a todos los pretritos por la elevacin de la eternidad siempre
presente; y superas todos los futuros, porque son futuros y cuando lleguen sern pretritos, en
cambio t eres siempre idntico a ti mismo, y tus aos no se desvanecern. Tus aos ni se van
ni vienen: estos aos nuestros se van y vienen, para que vengan todos. Tus aos permanecen
todos simultneamente; pues permanecen, y no son excluidos unos, que se van, por otros, que
vienen, ya que no pasan; en cambio estos aos nuestros existirn todos cuando todos no existan.
Tus aos son un solo da, y tu da no es cada da, sino el hoy, porque tu hoy no cede el lugar a un
maana, pues tampoco sucede a un ayer. Tu da de hoy es la eternidad: por ello lo engendraste
coeterno a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy. T has hecho todos los tiempos y eres
antes de todos los tiempos, y no hubo tiempo alguno en que no hubiera tiempo.
8

Slo se puede medir el tiempo a medida que va pasando
XI. 16. 21. Y con todo, Seor, percibimos los intervalos de tiempo, los comparamos entre s y
decimos que unos son ms largos y otros ms cortos. Tambin medimos cunto ms largo o ms
corto es este tiempo que aqul, y respondemos que ste es el doble o el triple, y aqul simple,
o que ste es igual a aqul. Pero medimos los tiempos que estn pasando cuando los medimos
percibiendo. En cuanto a los pasados, que ya no son, o los futuros, que todava no son, quin
es capaz de medirlos, a no ser tal vez que alguien se atreva a afirmar que se puede medir lo que
no es? As pues, el tiempo puede ser percibido y medido cuando est pasando, pero cuando ha
pasado no, porque no existe.

Existencia del pasado y del futuro

XI. 17. 22. Busco, Padre, no afirmo: Dios mo, protgeme y guame. Quin hay que me
diga que no hay tres tiempos, como aprendimos de nios y enseamos a los nios, pasado,



naturaleza humana concluyan siempre en la creacin de un dios, tal vez no el de la fe, sino el de los filsofos.
Razn por la cual Arendt sospecha de la nocin misma de naturaleza humana y prefiere reemplazarla por la
de condicin. Las condiciones de la existencia humana, la propia vida, natalidad y moralidad, mundanidad,
pluralidad y la Tierra, nunca pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quines somos por la
sencilla razn de que jams nos condicionan absolutamente (Arendt, op. cit., p. 25).
8. En varias ocasiones, Heidegger considera que la referencia de Agustn es al tiempo del mundo, que es
la temporalidad subyacente a cualquier experiencia significativa. Pero esta experiencia no se correspondera
con lo originario de la temporalidad. En definitiva la crtica heideggeriana considera que Agustn desarrolla
una idea del tiempo natural o vulgar y que este tiempo es abstracto en la medida en que est definido por
ahoras formales y vacos. Es esto lo que lleva finalmente a caer en una perspectiva impropia de la existencia.
(Especialmente conf. XI 17.) Pero por otra parte valora de Agustn que ubica al tiempo en el espritu y lo
inextenso del ahora abstracto se piensa en la extensin de ese espritu (distentio animi). Para Heidegger
slo puede pensarse autnticamente el tiempo si se hace referencia a la constitucin ontolgica del existente
humano. Si se quisiera comprender el tiempo como la secuencia de ahoras independientes del sentido, se estara
ocultando el propio tiempo. No se puede vaciar el ahora de su contenido, es decir, de quien que lo enuncia. El
tiempo no es, sino que va siendo, se va temporalizando.

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iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona


presente y futuro, sino solamente presente, porque los otros dos no existen? O quiz tambin
ellos existen, pero cuando del futuro se hace el presente ste proviene de algo oculto, y cuando
del presente se hace el pasado se retira a algo oculto? Porque dnde vieron los hechos futuros
quienes los predijeron, si todava no existen? No se puede ver, en efecto, lo que no existe. Y el
que narra hechos pasados ciertamente no narrara algo verdadero si no los viera con su mente:
y si ninguno de ellos existiera, de ningn modo podran ser vistos. Existen, por consiguiente,
tanto las cosas futuras como las pasadas.

Dnde y cmo existen el pasado y el futuro

XI. 18. 23. Djame, Seor, seguir investigando, esperanza ma! Que mi atencin no se per-
turbe. Porque si las cosas futuras y las pretritas existen, quiero saber dnde existen. Y si no soy
an capaz de ello, sin embargo s que dondequiera que existan no son all futuras o pasadas, sino
presentes. Pues si tambin all son futuras, an no existen all, y si tambin all son pasadas, ya
no existen all. Luego, dondequiera que existan, y cualesquiera que sean, no existen sino cosas
presentes. Si bien, cuando se relatan hechos pasados verdaderos, no se sacan de la memoria los
hechos mismos ya pasados, sino palabras concebidas a partir de sus imgenes, que las cosas
grabaron en la mente, a manera de huellas, pasando por los sentidos. As, mi infancia, que ya no
existe, est en el tiempo pasado, que ya no existe; mas su imagen, cuando la recuerdo y la narro,
la veo en el tiempo presente, porque existe an.

Nuevas cuestiones sobre la medicin del tiempo

XI. 21.27. He dicho, pues, poco ms arriba, que medimos los tiempos cuando stos van pa-
sando, para poder decir que ste es el doble de aqul, o que ste es igual a aqul, y cualquier otra
relacin entre las partes del tiempo que podamos enunciar al medirlas. Por ende, como deca,
medimos los tiempos al pasar stos. Y si alguien me dijera: Cmo sabes esto?, respondera:
Lo s porque los medimos; pues no podemos medir cosas que no existen, y las pasadas o
futuras no existen. Ahora bien, cmo medimos el tiempo presente, si no tiene extensin? Lo
medimos, pues, cuando va pasando, pero cuando ha pasado no se lo mide, porque no hay algo
para medir. Mas de dnde, por dnde y adnde pasa, cuando es medido? De dnde, si no del
futuro? Por dnde, si no por el presente? Adnde, si no al pasado? Es decir, de aquello que
an no existe, por aquello que carece de extensin, a aquello que ya no existe. Y qu es lo que
medimos, si no un tiempo en un cierto espacio? Porque no llamamos simple, doble, triple, igual,
y cualquier otra determinacin similar del tiempo que usemos, sino a los espacios de tiempo.
En qu espacio medimos, pues, el tiempo que pasa? En el futuro, de donde viene al pasar?
Pero lo que todava no existe no lo medimos. Tal vez en el presente, por donde pasa? Pero lo
que no tiene extensin alguna no lo medimos. Quizs en el pasado, al cual pasa? Pero lo que
ya no existe no lo medimos.
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9. XI 21, 27. XI 16.21 XI 17.22 XI 18.23 Todos estos pargrafos se refieren a la teora del triple presente que implica
el paso o transcurrir del tiempo que va del futuro al pasado, o del presente al pasado, siempre pasando por el presente.

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El tiempo no es el movimiento sino su medida

XI. 24. 31. Me ordenas que apruebe, si alguien dice que el tiempo es el movimiento de un
cuerpo? No lo ordenas. Que ningn cuerpo se mueve sino en el tiempo lo oigo: t lo dices. Pero que
el movimiento mismo del cuerpo sea el tiempo no lo oigo: no lo dices t. Efectivamente, cuando
un cuerpo se mueve, mido mediante el tiempo cunto dura su movimiento, desde que empieza a
moverse hasta que deja de hacerlo. Y si no he visto en qu momento comenz, y contina mo-
vindose sin que yo vea cundo cesa, no puedo medir, a no ser tal vez desde el momento en que
empiezo a verlo hasta que dejo de hacerlo. Y si lo veo durante mucho tiempo, declaro tan slo que
el tiempo es largo, pero no cunto es; porque tambin cuando decimos cunto es lo decimos por
comparacin: por ejemplo, ste es tan largo como aqul, o es el doble de aqul, y cualquier
otra relacin similar. Mas si hemos podido marcar los lugares de donde viene y adonde va el cuerpo
que se mueve o sus partes, cuando se mueve a la manera de un torno, podemos decir cunto es
el tiempo en que se ha efectuado el movimiento del cuerpo, o de sus partes, de tal lugar a tal otro.
Dado, entonces, que una cosa es el movimiento del cuerpo y otra aquello con que medimos cunto
dura, quin no percibir cul de esas dos merece ms el nombre de tiempo? Adems, si un cuerpo
es variable, y a veces se mueve, otras est detenido, medimos con el tiempo no slo su movimiento,
sino tambin su detencin, y decimos: Se ha quedado detenido tanto tiempo como se movi, o
bien estuvo detenido el doble o el triple de tiempo que aquel en que se movi, o cualquier otra
relacin que hayamos dimensionado, sea determinndola, sea estimndola, como suele decirse,
ms o menos. Por lo tanto, el tiempo no es el movimiento de un cuerpo.
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10. Lo que destaca sobre todo Heidegger es la idea de que en el presente se acoplan triplemente las instancias del
presente de lo pasado, presente de lo presente y presente de lo futuro. El presente es as considerado una disposicin
del alma, en su mismo accionar. No se trata, y en eso Heidegger se afirma en Agustn, del tiempo como movimiento
del cuerpo. El tiempo en todo caso sera una medida independiente del cuerpo, y por eso mismo nos permitira
medirlo. Hay una relacin estructural que por lo tanto no sustancializa la brevedad ni la longitud, lo invariable que
permite la comparacin de esa duracin. As el tiempo en tanto espiritual reviste la forma de afeccin del espritu que
se representa bajo la forma del recuerdo, la continuidad y la expectativa. El tiempo puede ser objeto de la experiencia
nicamente porque el espritu interacta con el mundo. Pero el problema es cmo se da esta experiencia. Sin espritu
entonces no hay fenmeno. Aqu Heidegger parece revalorizar an ms el aporte agustiniano: sus ahoras no seran
abstractos, ya que se trata de esta actitud del espritu la que en todo momento va diferenciando una instancia de la
otra. Retener, presentar o esperar son los modos de comportarse del tiempo en el mundo. Si esa extensin se vuelve
una dispersin en el modo de la cotidianidad, se vuelve una visin inautntica. Pero la posibilidad del propio espritu
de buscar en el modo de esa distensin implica otra extensin ya no abstracta, uniforme y vaca, sino un extenderse
hacia lo que no est en nosotros sino ante nosotros, y que no es tiempo. En trminos agustinianos, lo que no es
tiempo es eternidad. La relacin compleja, contingente, singular entre extentio e intentio sera el vnculo que une
y separa a la vez a cada uno de los hombres con la presencia de Dios. Estos dos modos de la existencia, autntica
e inautntica en Heidegger, pueden relacionarse tambin con los conceptos de tentatio y de contientia en Agustn.
Mientras el primero se disuelve en concupiscencia y se pierde en la banalidad de un tiempo repetitivo y formal, la
segunda se contrae en unidad donde tiempo y eternidad se funden en el orden amoroso del encuentro con Dios.
Tambin es importante destacar que esa relacin tiempo/eternidad se conjuga en el gnero confesin, por la va del
lenguaje hablado, por la articulacin de lo significable en los signficantes. Por lo que una reflexin sobre el tiempo
en el lenguaje termina siendo una autorreflexin que pone un fuera de s que no cierra ningn significado asequible
al tiempo. Hay un significante perdido que imposibilita un sistema de signos completos. As la sumatoria de todos
los significantes no llega al sentido, como la sumatoria de los instantes no llega a la eternidad.

125









iii. MeMoria, identidad y Personaen agustn de HiPona


Los tres actos de la mente respecto del cuerpo

XI. 28. 37. Pero cmo disminuye o se consume el futuro, que todava no existe; o cmo
crece el pasado, que ya no existe, si no es porque en la mente, que eso produce, existen tres rea-
lidades? En efecto, aguarda, atiende y recuerda, de manera tal que aquello que la mente aguarda,
a travs de aquello a lo cual atiende, pasa a aquello que recuerda. Quin niega, pues, que las
cosas futuras todava no existen? Pero, no obstante, existe ya en la mente la expectacin de lo
futuro. Y quin niega que las cosas pasadas ya no existen? Pero, no obstante, existe an en la
mente la memoria de lo pasado.
Y quin niega que el tiempo presente carece de extensin, porque transcurre en un punto?
Pero, sin embargo, perdura la atencin, a travs de la cual se dirige hacia el estar ausente aquello
que ser presente. No es, pues, largo el tiempo futuro, que no existe, sino que un largo futuro es
una larga espera del futuro; ni es largo el tiempo pasado, que no existe, sino que un largo pasado
es una larga memoria del pasado.






































126









seleccin de textos


Fuentes

Agustn: Confesiones, Buenos Aires, Colihue, 2006.
Agustn: Ciudad de Dios, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2009.

Bibliografa citada

Arendt, Hannah: La condicin humana, Barcelona, Paids, 1974.
Heidegger, Martin: Ser y tiempo, Mxico, FCE, 1980.
Lacan, J acques: Seminario I, Barcelona, Paids, 1987.
Ricoeur, Paul: S mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996.










































127


















































































Iv. descartes o el sueo de la razn













Soy el nico hombre en la tierra y acaso
no haya tierra ni hombre.
J orge Luis Borges, Descartes, en La cifra

























































































































iV.i introduccin al discurso del Mtodo y Meditaciones Metafsicas
el PriMer Moderno?
Por Lucas Bidon-Chanal









Un hombre solo sentado junto al fuego de un hogar en una habitacin apartada del comercio
con el mundo, alejado de toda turbacin y entregado por completo a sus meditaciones, piensa
que ese fuego, su vestimenta, estar sentado junto al fuego y todo lo que del mundo circundante
haba tomado por real hasta entonces pueden ser producto de un sueo. Este hombre llegar a
dudar de todo excepto de que piensa y descubrir que la simple singularidad de su pensamiento
es lo nico que puede ser afirmado con certeza. Acaso sea sta la imagen ms clebre y poderosa
que haya trascendido de Ren Descartes, junto con la frase pienso, luego existo (cogito ergo
sum), y por la cual se lo reconoce muchas veces como el padre (o el primognito) de una nueva
era del pensamiento europeo: la denominada filosofa moderna.
Descartes llega con el final del Renacimiento. Nace en La Haye en Touraine (una poblacin de
Francia que hoy lleva el nombre del filsofo) en 1596, hacia la clausura de un perodo (los siglos
XV y XVI) que se ha caracterizado por una crisis que ha comenzado a socavar los cimientos de
la cultura europea a partir de la Reforma y las guerras de religin, la teora heliocntrica, la fsica
galileana, el descubrimiento de la rotundidad de la Tierra, sumado todo a un creciente escepticismo
intelectual. Octave Hamelin sostiene que Descartes viene inmediatamente despus de los antiguos,
indicando que esta afirmacin implicara que en el perodo intermedio ha habido una actividad
filosfica dbil o poco fecunda.
1
Sin embargo, varios son los filsofos y corrientes que gravitan en
el pensamiento de ese hombre solitario, tanto por lo que de ellos hereda como por aquello con lo
que rompe de forma radical. De ah que no sea una mera convencin considerarlo el iniciador del
idealismo moderno, la actitud filosfica que se opone al realismo aristotlico, el cual, articulado
con la religin cristiana, sustentaba la base de la escolstica, la corriente que predominaba en los
crculos acadmicos y en la que el propio Descartes se haba formado en su juventud.



El sueo de una ciencia universal

En el margen de una hoja de su manuscrito Olmpicas, Descartes escribe: El 10 de noviembre
de 1619, con pleno entusiasmo, descubr los fundamentos de una ciencia admirable (X Novem-



1. Cf. O. Hamelin: Le Systme de Descartes, Pars, Alcan, 1921, p. 8.











iv. descartes o el sueo de la razn


bris 1619, cum plenus forem Enthousiasmo et mirabilis scienti fundamenta reperirem...).
2
Ese
ao, alistado en el ejrcito del duque Maximiliano de Baviera, de regreso de la coronacin de
Fernando II en Frankfurt, Descartes se hospeda en una habitacin junto al Danubio, donde tena
la calma necesaria para pensar, lejos de las pasiones que pudieran perturbar su espritu. En el
transcurso de aquel da, habra tomado decisiones capitales para alcanzar la verdad en la ciencia,
y por la noche, tres sueos consecutivos le habran permitido vislumbrar el camino para lograrlo.
3

Hamelin observa que Descartes ya se inclinaba desde sus tiempos de estudiante en el colegio
jesuita de La Flche por una concepcin deductiva de la ciencia, y haba encontrado en la mate-
mtica el modelo de la demostracin, e incluso puede que ya concibiera la idea de que las cosas
fsicas podan ser representadas y tratadas matemticamente y acaso tambin el principio de la
nueva geometra analtica que l mismo elabor: las coordenadas cartesianas;
4
sin embargo, el
verdadero descubrimiento de aquella noche es la unidad del saber y su proyecto de elaborar una
mathesis universalis, una ciencia universal que pudiera reunir todo el conocimiento a travs de
un mtodo que se aplicara no slo a los objetos de la matemtica o de la fsica, sino tambin a
las cosas espirituales.
5
En Olmpicas, las cosas espirituales, los pensamientos, segn Descartes,
se componen, como las cosas matemticas, de naturalezas simples, y su modo de composicin
se puede representar a travs de smbolos matemticos, cuestin sobre la cual vuelve en cierta
forma diez aos ms tarde en una carta de noviembre de 1629, donde se refiere respondiendo
al planteo de un tal Hardy, figura an hoy enigmtica a la posibilidad de un idioma universal


2. Ibid., p. 41.
3. Segn el relato reproducido por Adrien Baillet (La Vie de M. Descartes, 1691), en el primer sueo Descartes
caminaba por una calle, oprimido por un torbellino que pareca poder hacerlo caer a cada paso, hasta que dio
con un colegio en el que poda refugiarse; buscando all adentro una iglesia para rezar, vio a un hombre conocido
y, queriendo volver sobre sus pasos para saludarlo, not que mientras los otros podan sostenerse en pie sin
dificultad l mismo tena que luchar contra un viento que lo azotaba. Del segundo sueo slo recordaba haber
odo un trueno fuerte y agudo que lo despert y al entreabrir los ojos vio muchas chispas de fuego repartidas
por toda la recmara hasta que, despus de unos parpadeos, las imgenes se esfumaron y volvi a dormir, esta
vez con ms calma. En el tercer sueo, encontraba sobre su mesa un diccionario y una antologa potica titulada
Corpus poetarum Abri esta ltima al azar y dio con el verso de Ausonio Quod vitae sectabor iter? (Qu
camino he de seguir en la vida?). Inmediatamente not la presencia de un desconocido que le cit el comienzo
de otros versos del mismo poeta latino: Est et non (s y no). Descartes quiso mostrarle el otro poema, pero
el libro y el hombre se esfumaron sin despertarlo. Segn la interpretacin que habra dado Descartes de sus
propios sueos, el primero sealaba los temores, dudas y errores de su vida pasada. Aquel trueno del segundo
sueo constitua un signo evidente del espritu de la verdad que se hizo presente en l. El ltimo sueo le
representaba el porvenir, un futuro en que le seran reveladas la verdad y la falsedad de los conocimientos
humanos (el s y el no de los versos de Ausonio) habiendo encontrado el camino correcto para alcanzarlos.
Cf. Adrien Baillet: Vie de Monsieur Descartes, Pars, La Table Ronde, 1972.
4. Un ao antes de aquel descubrimiento, Descartes aplic la exposicin geomtrica incluso a la msica, en su
Compendio de msica (1618), casi al modo de una ciencia deductiva.
5. La importancia de la matemtica no reside en que sta facilite el acceso a la verdad, sino a la comprensin de
la certeza. En ese sentido, la mathesis universalis permite concebir que no hay conocimiento y ciencia sino por
la subjetividad, lugar propio de la inteligibilidad. Cada espritu funda en l mismo su comprensin y sus juicios,
y el problema es saber lo que hace que un sujeto pueda adquirir una certeza y, a partir de ella, el conocimiento
de las cosas. No es muy difcil vislumbrar aqu una de las razones por las cuales Descartes escribe su Discurso
en primera persona del singular, apelando a una suerte de autobiografa intelectual.

132









introduccin


inspirado en el lenguaje matemtico que evitase las confusiones de las distintas lenguas, a las que
estn acostumbrados los hombres, proyecto al que se abocarn Leibniz, J ohn Wilkins y otros.
6

Pero la exposicin del mtodo descubierto aquella noche recin se hara pblica dieciocho aos
despus, con el Discurso del mtodo.



La necesidad de una teora del conocimiento

El Discurso del mtodo (Discours de la mthode) aparece por primera vez en Leyden (Holanda)
en 1637 como introduccin a sus Ensayos (Diptrica, Meteoros y Geometra), publicado
originalmente en francs, en un gesto por completo moderno, por el que logra trascender as las
esferas acadmicas, donde se cultivaba el latn y no las lenguas vernculas. Ya desde su ttulo
se pueden delinear algunas cuestiones centrales. En primer lugar, se trata de un discurso y no
de un tratado: en una carta al padre Mersenne de marzo de ese ao,
7
Descartes comenta que su
intencin no es ensear el mtodo, sino slo discurrir sobre l; tratados son, en cambio, los tres
trabajos a los que precede, pues exponen doctrinalmente los conocimientos cientficos alcanza-
dos gracias a la aplicacin de ese mtodo acaso Descartes se guardara de afirmar abiertamente
ciertas cuestiones, entre otros motivos tal vez para evitar una posible condena de la Iglesia, como
poco tiempo atrs haba ocurrido con Galileo. Por otro lado, este discurso se concentra en el
problema del mtodo, una preocupacin central para varios pensadores de la poca, como J acopo
Aconcio con su De Methodo (1558) o Francis Bacon con su clebre Novum organum (1620).
Sin embargo, en este caso la bsqueda no es de un mtodo sino de el mtodo, un solo y nico
mtodo, que no precise de otro criterio que lo fundamente para as evitar el regreso infinito (la
necesidad de un criterio del criterio) que podra objetarle el escepticismo.
8

El Discurso del mtodo se divide en seis partes. En la primera, Descartes repasa su recorrido
y formacin intelectual, tomando en consideracin el estado de las ciencias en su tiempo. En la
segunda parte, una vez sentadas las bases de la necesidad de un mtodo para conducir la razn
y buscar la verdad en las ciencias, como apunta el subttulo de la obra, expone las principales
reglas del mtodo que ha encontrado para perfeccionar el conocimiento. La tercera propone
una moral provisional que le permite no alejarse de su propsito inicial de buscar la verdad
mientras reestructura su razn con el nuevo mtodo. En la cuarta parte, presenta una especie de
sntesis de los planteos que desarrollar en las Meditaciones metafsicas y su intento de probar
la existencia de Dios y del alma, los fundamentos metafsicos que garantizarn la posibilidad del



6. Cf. Hamelin, op. cit., pp. 41-43. As concluye la carta de Descartes: Sostengo que esta lengua es posible, lo
mismo que encontrar la ciencia de que ella dependa, por medio de la cual los campesinos puedan juzgar mejor
la verdad de las cosas que como hacen ahora los filsofos. Pero no espere verla jams en uso; esto presupondra
grandes cambios en el orden de las cosas y que el mundo no fuera sino un paraso terrenal, lo cual no es bueno
profesar en otro lugar que en las novelas (Ren Descartes: Oeuvres, Pars, J. Vrin, 1982, volumen I, pp. 81-82.
Publicadas por Charles Adam y Paul Tannery).
7. Cf. ibid., p. 349.
8. Sin embargo, se puede argumentar que ese criterio no es autosuficiente, pues requiere a la vez la fundamentacin
metafsica que tratar en la Cuarta parte y en las Meditaciones metafsicas.

133









iv. descartes o el sueo de la razn


conocimiento. La quinta parte expone cuestiones de fsica y la diferencia entre el alma humana
y la de los animales. En la sexta y ltima se refiere a las cosas que considera necesarias para
avanzar ms en la investigacin de la naturaleza y a las razones que lo han impulsado a escribir.
El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo.
9
El Discurso abre con un principio
propiamente moderno: la igualdad de todos los hombres, en este caso en su aspecto intelectual.
La razn es una y la misma y cualquier ser humano puede alcanzar el conocimiento de la verdad
en la medida en que no equivoque el camino: el acierto y el error no provienen de disponer de
una mayor o una menor inteligencia sino de cmo se la aplica. Por eso, es preciso encontrar un
mtodo (el trmino griego methodos significa camino o va) que permita conducir bien la
razn y comenzar entonces por abordar el problema del conocimiento antes de lanzarse a hacer
afirmaciones metafsicas. El contrapunto con la formacin escolstica, que recibi Descartes en
su juventud en el colegio jesuita de La Flche, se pone de manifiesto desde el comienzo del Dis-
curso. A ella le deber el rigor en el abordaje de sus estudios, pero al mismo tiempo se opondr
a su rgido sometimiento a la autoridad de la Biblia y la doctrina aristotlica.
10
Descartes pone
de manifiesto dos fuentes fundamentales del error: la precipitacin y la prevencin, es decir,
el apresuramiento a aceptar juicios y la afirmacin de prejuicios, opiniones recibidas, sin antes
haberlos sometido correctamente al tribunal de la razn.
El mtodo verdadero para alcanzar el conocimiento de todas las cosas de que es capaz el
espritu no es otro que el mtodo deductivo, que Descartes extrae esencialmente de la matemtica
y busca hacer extensivo a las dems ciencias. El proceso deductivo supone partir de verdades
conocidas, de las cuales se derivan necesariamente otras verdades, es decir, que se obtienen por
deduccin.
11
Pero, para evitar un regreso al infinito, esas primeras verdades no pueden deducirse
de otras, sino que se tratar de principios alcanzados mediante la intuicin intelectual llamados
evidencias. La intuicin, segn sealan las Reglas para la direccin del espritu (1628, publi-
cadas pstumamente en 1701), constituye un acto de nuestro entendimiento que no proporciona
una confianza incierta o engaosa como la proveniente de los sentidos o la imaginacin, sino
una concepcin evidente de un espritu sano y atento, concepcin que nace de la sola luz de la
razn.
12
De ah que la tarea de reconstruir el edificio de la ciencia exija un fundamento firme,
es decir, una verdad evidente, indudable. Sin embargo, Descartes escribe en tiempos de crisis



9. Ibid., VI, p. 3.
10. Las Reglas del profesor de filosofa de la Ratio studiorum de 1599, el documento que estableca el
programa educativo de la orden jesuita, recomendaban: Hay que seguir a Aristteles; pero hasta dnde. 2.
En las cosas de alguna importancia no se aparte de Aristteles, a no ser que contradiga a la doctrina que las
academias aprueban en todas partes; y mucho ms si repugna a la fe recta; y si hubiera algo contra ella de l
o de otro filsofo, esfurcese en refutarlo segn el Concilio de Letrn. Autores mal dispuestos con la religin
cristiana. 3 Congr. can 8. 5 Congr. decr. 55. 3. A los intrpretes de Aristteles que no merecieron bien de la
religin cristiana no los ensee o traiga a la clase sin gran seleccin; y tenga cuidado de que los discpulos no se
les aficionen (Fuente: http://puj.edu.co/pedagogia/documentos/ Documentos_Corporativos_Compania_
J esus.pdf).
11. En la tercera de las Reglas para la direccin del espritu (p. 155) se define la deduccin como toda
conclusin necesaria derivada de otras conocidas con certeza, es decir, de las intuiciones o verdades evidentes.
12. Ibid., XI, p. 212. De acuerdo con las Reglas, la intuicin y la deduccin constituyen las dos nicas vas para
alcanzar el conocimiento verdadero (ver nota 45).

134









introduccin


y escepticismo, en que la duda acecha incluso los cimientos de los sistemas filosficos. Pero el
remedio lo encontrar en la enfermedad misma. Se comenzar por dudar, aunque, a diferencia de
las posturas escpticas de la poca, como la de Montaigne, la duda se aplica de manera metdica
para alcanzar la verdad y slo se detiene ante el hallazgo de una certeza:

Puesto que deseaba ocuparme solamente de la bsqueda de la verdad, pens que era preciso
que hiciera lo contrario y que rechazara, como absolutamente falso, todo aquello en que
pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si no quedara, despus de hecho esto,
en mi creencia algo que fuera enteramente indudable.
13


Si bien lleva la aplicacin de la duda hasta extremos que algunos escpticos ni siquiera haban
alcanzado, Descartes es un dogmtico, no en el sentido de quien no atiende a razones o slo
acepta lo que un dogma afirma, sino en tanto confa en que el conocimiento es posible. La duda
se pone en movimiento afectando a todos los contenidos del pensamiento pero se detendr al no
poder abatir al pensamiento mismo.



La fundamentacin metafsica

A pesar de partir de la elaboracin de una teora del conocimiento que pudiera prevenir las
faltas en que haban cado sus predecesores, para Descartes en la metafsica, la filosofa primera,
se haya la base de todas las ciencias. Las Meditaciones metafsicas se explayarn sobre la funda-
mentacin metafsica de ese comienzo epistemolgico que significaba la bsqueda y exposicin
del mtodo, estableciendo una continuidad esencial entre ambas obras, adems de una serie de
referencias cruzadas.
14
Las Meditaciones metafsicas o, ms propiamente, Meditaciones de filo-
sofa primera (Meditationes de prima philosophia), aparecen por primera vez en 1641 en latn,
a diferencia del Discurso. En el Prefacio el propio Descartes da cuenta de las razones de ello
y seala la estrecha relacin entre ambas:

Ya he tratado brevemente las cuestiones de Dios y de la mente humana en el Discurso
del mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias, publicado en
francs en 1637, no con el propsito de estudiarlas con precisin, sino de dar un anticipo
y segn el juicio de los lectores cmo deba abordarlas ms adelante. Efectivamente, me
parecieron de tan gran importancia que consider apropiado referirme a ellas ms de
una vez; y, para explicarlas, sigo un camino tan poco trillado y tan alejado de la prctica


13. Ibid., VI, p. 32.
14. Sin embargo, siguiendo una lnea de lectura como la de Charles Renouvier, por ejemplo, no por ello
podramos afirmar sencillamente que nos encontramos en este texto con el desarrollo propiamente dicho de
una metafsica. Segn Renouvier, los planteos cartesianos responden ms a los de una filosofa general que
a los de una metafsica; para dar con ella, habr que esperar a los desarrollos racionalistas de un Spinoza, un
Malebranche o un Leibniz, que sin duda tienen su germen en la filosofa cartesiana (Cf. Charles Renouvier:
Descartes, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1950, pp. 37-38. Traduccin de Manuel Granell).

135









iv. descartes o el sueo de la razn


comn que no estim til ampliarlas en un escrito en francs, indistintamente ofrecido
a la lectura de todos, temiendo que los espritus dbiles pudieran creer que sta es la va
que deberan tomar.
15


Las Meditaciones no son slo la demostracin de la existencia de Dios y de la distincin real
entre el alma y el cuerpo, como reza el ttulo completo del libro,
16
sino tambin la prueba de la
aplicacin del mtodo a los problemas de la metafsica; pues, como el mismo Descartes seala
en la dedicatoria de la obra, nada muy novedoso habra en las razones dadas para probar estas
cuestiones; lo que se demuestra ms bien es que la filosofa puede buscar de una vez las mejores
[razones], con sumo cuidado, y disponerlas en un orden tan claro y exacto que, en adelante, a
todo el mundo le conste que son verdaderas demostraciones.
17

En este sentido, se puede advertir una simetra en la estructura argumental de las seis medi-
taciones que componen el libro. En las dos primeras se parte por dudar de los sentidos; luego,
de la existencia de las cosas materiales o extensas y de la validez de las ciencias que se refieren
a la existencia de estas cosas, y finalmente, de la esencia misma de las cosas extensas, hasta
que el espritu descubre que de lo nico que no puede dudar es de su propia existencia en tanto
sustancia pensante y logra distinguir con facilidad lo que pertenece a su naturaleza intelectual
de lo relativo a la naturaleza corprea. En la meditacin tercera, expone su teora de las ideas
y, a partir de ella, la prueba de la existencia de Dios, cuya veracidad garantizar la verdad de
las ideas claras y distintas y la existencia de las cosas materiales, aspecto que profundiza en la
cuarta meditacin. De manera que se comienza entonces a recorrer el camino inverso de la duda.
En la quinta tratar la esencia de las cosas extensas y en la ltima meditacin, la existencia de
las cosas materiales y, finalmente, lo que concierne a los datos de los sentidos, aunque stos no
se podrn conocer con suficiente claridad y distincin como para escapar al alcance de la duda.



La certeza del pensamiento y el dualismo cartesiano

Las Meditaciones intentan demostrar las verdades hasta ahora admitidas por la metafsica a
travs de nuevas vas. Sera vano haber pergeado un mtodo para el uso correcto de la razn y
no emplearlo para mostrar los fundamentos de la creacin del espritu y de aquello que lo rodea.
Sabemos que los sentidos a veces nos engaan, de modo que no resultara ridculo dejar de fiarse
de ellos y suponer que nada de lo que nos presentan es tal como nos lo muestran. Pero Descartes
lleva ms all el ejercicio de la duda a travs de dos argumentos: por un lado, el argumento del
sueo, ya esbozado ms arriba, mediante el cual se pone de manifiesto que nada nos asegura que
aquello que tomamos como realidades corpreas o extensas no sea producto de un sueo, y por
otro, la clebre hiptesis del genio maligno. Segn el planteo de Descartes, podemos suponer la


15. Descartes, op. cit., IX-1, p. 7.
16. El ttulo completo del libro es Meditaciones de filosofa primera en las que se demuestra la existencia de
Dios y la distincin entre el alma humana y el cuerpo [Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia
et animhumanae a corpore distinctio demonstratur].
17. Ibid., p. 8.

136









introduccin


existencia de un espritu engaador que deposita pensamientos falsos en nuestra mente, as no
slo el conocimiento de las cosas materiales y el cuerpo propio se vuelve dudoso, sino tambin
aquellas cosas evidentes, que slo dependen de nuestro pensamiento y que concebimos clara y
distintamente, como las verdades matemticas.
Con la hiptesis del genio maligno, la duda es llevada a su mxima universalidad y extremo; si
encontramos algo que pueda sobrevivir a ella, estaramos ante la primera certeza que buscbamos:
el fin de la duda implica el comienzo de la certeza. Puede que todos los pensamientos que haya
depositado ese dios engaoso en nuestro espritu y que creemos verdaderos sean falsos, pero de
lo que no podemos dudar es de que poseemos esos pensamientos; en otras palabras, puede que
el contenido de todos y cada uno de esos pensamientos sea ilusorio, pero no podemos dudar de
que pensamos. Desde el momento en que duda, se le aparece inmediatamente al sujeto como
una evidencia que piensa, y si piensa, tiene que ser algo, entonces es, existe; no como resultado
de un razonamiento, de una deduccin, sino de una intuicin. Esta certeza de ser (yo soy, yo
existo, ego sum) la extrae el yo que piensa (yo pienso, ego cogito) de s mismo, por un movi-
miento simple de su espritu. Segn la formulacin del cogito que aparece en las Meditaciones,
hay que concluir y tener por constante que la proposicin Yo soy, yo existo es necesariamente
verdadera, todas las veces que la pronuncie o que la conciba en mi mente.
18
Pero qu clase
de ser establece el cogito? El cogito no descubre la totalidad del ser, ni siquiera la de nuestro
ser, sino slo nuestro ser en la medida en que pensamos, por todo el tiempo que dura nuestro
pensar. Lo nico innegable al aparecer el cogito es el hecho del pensar. Podemos preguntarnos
si habra alguna diferencia entre las proposiciones pienso, luego existo y respiro, luego exis-
to. No es posible probar que respiramos sin antes haber mostrado que existimos, lo nico que
se presenta a nuestro espritu antes que nuestra existencia es el sentimiento de que respiramos,
pensar que respiramos (sin saber si de hecho lo hacemos o no). Por eso no hay diferencia entre
ambas afirmaciones: afirmar respiro, luego existo equivale a decir pienso que respiro, luego
existo. Todava no sabemos si de verdad poseemos un cuerpo o un alma. El ser que el cogito
establece es slo el ser del pensamiento.
Pero a pesar de haber dado con esto la piedra de toque fundamental del idealismo moderno,
Descartes cae pronto en los hbitos del realismo que recin terminar de eliminar Kant en la
Crtica de la razn pura cuando, trascendiendo la certeza del pensamiento y concibindolo
segn el tipo de la sustancia o la cosa, afirma que ese yo que existe mientras piensa es una cosa
que piensa (res cogitans, sustancia pensante), una sustancia cuya esencia consiste en pensar y
que es totalmente independiente de cualquier cosa material (res extensa, sustancia extensa).
Descartes presenta, de este modo, el dualismo entre una sustancia cuyo atributo esencial es el
pensamiento y otra cuyo atributo fundamental es la extensin.
19
No obstante, ese pensar es

18. Ibid., p. 19.
19. Es posible identificar en la obra cartesiana otra forma de dualismo que reconoce en la persona humana una
suerte de combinacin entre alma inmaterial y cuerpo fsico a travs de una misteriosa unin sustancial. Pero
la interpretacin ms defendida afirma la idea de que la persona es una sustancia completamente inmaterial
con caractersticas psquicas pero no fsicas, que posee una relacin especial con un cuerpo, su cuerpo. La idea
de la glndula pineal como lugar del vnculo entre el cuerpo y el alma puede inscribirse en ambas formas del
dualismo. Cf. J onathan Lowe: An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University
Press, 2000; tambin Hamelin, op. cit.

137









iv. descartes o el sueo de la razn


utilizado en un sentido ms amplio que el habitual, comprendiendo en l cualquier actividad
psquica, que se considera modificacin o accidente de la sustancia pensante, alma o espritu,
como dudar, entender, concebir, afirmar, negar, querer, no querer e incluso imaginar y sentir.
De ah se sigue que el alma es completamente distinta del cuerpo y resultar ms fcil de
conocer que ste. Es preciso dejar de lado lo corpreo pues lo nico perteneciente al yo es el
pensamiento; las representaciones son lo nico con lo que tenemos contacto inmediato y direc-
to. Aunque nos equivoquemos o nos engaemos, lo que pensamos es pensado: si imaginamos
(un centauro o una quimera) o percibimos a travs de nuestros sentidos (sentimos calor cuando
hay baja temperatura) cosas que no son verdaderas, aun as es verdad que stas forman parte
de nuestro pensamiento. Luego pasa a demostrar que lo ms fcil de conocer es lo puramente
espiritual tomando un cuerpo particular: un pedazo de cera. A travs de los sentidos creemos
conocer la cera, pero si la acercamos al fuego, muta, cambian su forma, su olor, su sabor, etc.;
sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tampoco la imaginacin puede conocer la infinidad
de cambios que puede sufrir esa cera. Slo el entendimiento conoce clara y distintamente la cera
porque conoce el concepto de cera. Pero nuestro concepto de cera, a su vez, podra estar errado
si lo comparamos con la certeza ms simple de que conocemos nuestro propio espritu. En po-
cas palabras: a diferencia de lo conocido por los sentidos (el trozo de cera), conocemos clara y
distintamente los contenidos del pensar (el concepto de cera), pero ms clara y distintamente an
conocemos el pensamiento mismo, ms all de sus contenidos; nada hay ms fcil de conocer
que nuestro propio espritu.

Qu dir de m mismo, lo repito, yo que tengo la impresin de percibir esta cera con
tanta distincin? No me conozco a m mismo no slo con mucha ms verdad, mucha
ms certeza, sino tambin con mucha ms claridad y distincin? Pues si juzgo que la
cera existe, del hecho de que la veo, resulta en todo caso con ms evidencia que yo
existo tambin, del solo hecho de que la vea. Es posible en efecto que lo que veo no sea
verdaderamente cera, es posible incluso que yo no tenga ojos con los cuales verla, pero
es absolutamente imposible que, cuando veo o (lo que ya no puedo distinguir) cuando
pienso ver, que yo mismo, que pienso, no sea algo. Del mismo modo, si juzgo que la cera
existe a partir de que la toco, se seguir lo mismo, a saber, que yo soy; si lo juzgo a partir
de que mi imaginacin me persuade de ello, o de cualquier otra causa, concluir siempre
lo mismo. Y lo que seal aqu acerca de la cera se puede aplicar a todas las otras cosas
que son exteriores a m.
20




Dios, las ideas y la salida del solipsismo

Una vez establecida la certeza del cogito, del yo como sustancia pensante, desde la Medi-
tacin tercera, buscar extender su conocimiento examinando si puede descubrir en su espritu
ms cosas de las que ya ha percibido. Esta bsqueda apunta a averiguar si partiendo de lo nico


20. Ibid., pp. 25-26.

138









introduccin


de lo que hasta ahora estaramos ciertos, de la propia interioridad, es posible hallar algo exte-
rior a sta, o si no hay nada que podamos encontrar fuera de ella, es decir, si se puede evitar el
solipsismo (solus ipse, solo yo mismo), segn el cual todo lo que conocemos (o lo existente)
quedara reducido a nuestro yo. Partiendo entonces de la primera certeza descubierta, que somos
sustancias pensantes, y del principio de evidencia, que todas las cosas concebidas clara y distin-
tamente son verdaderas, Descartes desandar el recorrido llevado a cabo a travs de la duda. El
primer paso ser enfrentar la hiptesis del genio maligno, y para ello se vuelve preciso probar
si hay un Dios y si puede ser engaador.
Para demostrar la existencia de Dios, Descartes despliega su teora de las ideas. Comienza
por distinguir modos de pensamiento con objeto de ver en cules hay verdad o error. 1) Las
ideas, que son como imgenes de las cosas, consideradas en s mismas, es decir, sin referirlas
a algo exterior, no pueden ser falsas, porque aun si imaginamos una cabra o una quimera, es
cierto que las imaginamos. 2) Tampoco hay verdad o falsedad en las voliciones o afecciones;
aunque deseemos algo que no existe, no es falso que lo deseamos. 3) Slo en los juicios cabe
errar, ya que comnmente podemos equivocarnos al juzgar que las ideas, que estn en nosotros,
coinciden con ciertas cosas situadas fuera de nosotros. En razn de que las ideas son indubitables,
Descartes intenta entonces deducir de ellas alguna verdad que trascienda al sujeto. Distingue tres
tipos de ideas: a) innatas, aquellas con las que nacen nuestras almas, por tanto independientes
de la experiencia; b) adventicias, las referidas a cosas exteriores; c) facticias, invenciones del
espritu. A menudo aceptamos las adventicias como semejantes a objetos exteriores que las
producen. Sin embargo, creemos en ellas por una inclinacin natural y no por la luz de la razn,
que es la que hay que seguir, pues nos permite distinguir lo verdadero de lo falso. Tambin las
aceptaramos porque experimentamos que no dependen de nuestra voluntad, ya que una idea
como la del calor creemos que la produce algo diferente de nosotros, como el fuego. Pero basta
pensar en que hay una diferencia entre el objeto y su idea para darse cuenta de que tales ideas
no son fiables: si considerramos la idea de Sol proveniente de los sentidos, podramos pensar
que se trata de un crculo amarillo o anaranjado de unos pocos centmetros de dimetro en el
cielo, frente a la idea que nos proporciona la astronoma de un astro de helio e hidrgeno ms
de cien veces mayor que nuestro planeta.
Habr que tomar un camino diferente entonces para mostrar la realidad de otra sustancia,
exterior al sujeto. Descartes distingue dos tipos de realidades en las ideas: una realidad formal,
que posee toda idea en la medida en que es algo, en tanto modificacin de la sustancia pensante,
y una realidad objetiva, la realidad que est en la idea en tanto representa algo. Como modos de
pensar son todas iguales, pero las que representan sustancias tienen ms realidad objetiva que
las que representan accidentes o modos y, a su vez, la idea de una sustancia infinita (Dios) tendr
ms realidad objetiva que la de una finita (el alma). A grandes rasgos, el primer argumento que
plantea Descartes para probar la existencia de Dios es el siguiente: la realidad objetiva de una
idea tiene que tener una causa y debe haber al menos tanta realidad en esa causa como en el
efecto que produce. Puede haber una realidad exterior que sea causa de una representacin y de
su realidad objetiva, como tambin puede ser producto de nuestro propio espritu que la imagin
o la so, ya que tenemos suficiente realidad como para dar a una idea el contenido o realidad
objetiva de cosas externas. Sin embargo, entre las ideas que tenemos en nuestro espritu, hay una


139









iv. descartes o el sueo de la razn


que tiene una realidad objetiva infinita, la idea de Dios. Pero nosotros somos sustancias finitas
e imperfectas, y lo finito e imperfecto no puede ser causa de lo infinito y perfecto, por eso, en
tanto sustancias finitas, no podemos ser causa de una realidad objetiva infinita, y tiene que haber
entonces una realidad infinita que se corresponda con esa realidad objetiva infinita. Esa realidad
infinita es Dios; por lo tanto, Dios existe.
Una segunda prueba demuestra negativamente la existencia de Dios a partir de la sustancia
pensante misma. Dado que poseemos la idea de lo perfecto, si no es por Dios que existimos, es
necesario que sea por nosotros mismos o porque hemos existido siempre. Si furamos nuestros
propios creadores, nos habramos otorgado todas las perfecciones, todos los atributos que com-
ponen la idea de Dios (infinito, perfecto, omnisciente, etc.), ya que el ser es el ms difcil de dar
de los atributos. Pero, aunque furamos nuestros propios creadores, tendramos que darnos la
conservacin en el tiempo, pues creacin y conservacin son efectivamente lo mismo, slo difieren
en nuestro modo de pensar. Para conservarnos tendramos que poder crearnos continuamente,
pero no encontramos esa capacidad en nosotros; por lo tanto, tiene que haber algo que nos haya
creado y nos conserve continuamente, y esto es Dios.
En la Meditacin quinta, una tercera prueba, conocida como argumento ontolgico a partir
de Kant, deduce la existencia de Dios de su esencia. Es posible resumirla de la siguiente manera:
tenemos la idea de un ente perfecto; si a este ser le faltase algo, no sera perfecto; por lo tanto,
no puede faltarle la existencia (as como es imposible separar de la esencia de un tringulo que
la suma de sus ngulos internos es igual a dos rectos, resulta tambin imposible separar de la
esencia de Dios su existencia); de modo que Dios existe.
La demostracin de la existencia de Dios permite la salida del solipsismo; nos encontramos
con otro existente: existimos yo y Dios. Esto nos coloca frente a otras dos cuestiones. Por un
lado, el problema que se planteaba al tener solamente la certeza del cogito era que toda otra
cosa poda ser pura ilusin o producto del engao del genio maligno; pero la existencia de Dios
otorga validez a nuestra luz natural, permitiendo que podamos conocer los dems objetos, ya
que entre sus perfecciones est la de ser eminentemente bueno y veraz. Aunque contamos con
la posibilidad de equivocarnos, Dios nos ha dado la razn y las ideas innatas como recurso para
alcanzar el conocimiento verdadero. Si nos equivocamos, es porque nos ha creado libres, con una
voluntad infinita que nos puede hacer afirmar cosas antes de haber llegado a un conocimiento
claro y distinto, pero tambin nos ha dado un entendimiento que, a pesar de ser finito, puede
evitar el error si es aplicado correctamente. La veracidad divina constituye entonces la garanta
de que podamos lograr un conocimiento verdadero, nos asegura la verdad de las ideas claras
y distintas, que nos conduce a la de la esencia de las cosas materiales y de la existencia de las
cosas que percibimos por los sentidos, pero no garantiza que las conozcamos adecuadamente,
pues aunque claras nunca llegan a ser distintas.
Por otro lado, si bien queda anulada la hiptesis del genio maligno, descubrimos que somos
sustancias pensantes finitas, creadas por una sustancia pensante infinita e increada, de la cual
dependen nuestro ser (y subsistencia) y nuestro conocimiento de la verdad. Con este descubri-
miento, llegaramos entonces a un nuevo criterio de certeza fuera de nosotros mismos del que
se seguira el primer criterio de evidencia. Esto implicara un crculo en la argumentacin de
Descartes: demostramos la existencia de Dios a partir del criterio de evidencia pero al mismo


140









introduccin


tiempo ese criterio es vlido gracias a la garanta divina. De modo que, desde el punto de vista
del conocimiento, la certeza del cogito parece quedar en una posicin subordinada respecto de la
veracidad divina y, desde el punto de vista del ser, el yo se desplaza a un segundo rango ontolgico.
En su examen de las Meditaciones, un filsofo contemporneo como Paul Ricoeur obser-
va que Descartes no percibe en ello un crculo ni un sofisma, sino ms bien el beneficio de la
eliminacin de la hiptesis del dios engaador que provocaba la duda hiperblica. Pero as
como para varios de los primeros lectores de las Meditaciones,
21
para Ricoeur se trata de saber
si la forma de crculo del orden de las razones no hace de la actividad que arranca al cogito,
por tanto al yo, de su soledad un gigantesco crculo vicioso,
22
quedando entonces abierta la
siguiente disyuntiva: o bien, si el cogito sigue teniendo el valor de fundamento, se vuelve una
verdad estril pues no se puede continuar sin alterar el orden de las razones; o bien, al ser la
idea de perfeccin (Dios) la que lo fundamenta como ser finito, pierde su estatus de fundamento
ltimo. Esta disyuntiva ha signado buena parte de la herencia cartesiana de la modernidad por
ejemplo, en el racionalismo de Spinoza, donde nicamente la sustancia infinita tiene valor de
fundamento, siendo tanto el pensamiento como la extensin slo atributos de la sustancia y no
sustancias. La segunda desemboca en la corriente idealista: la certeza de la existencia de Dios
es tan subjetiva como la del yo, de manera que el cogito no es una primera verdad de la que se
seguiran una segunda, una tercera, etc., sino un fundamento que se funda a s mismo, y para no
caer en un idealismo subjetivista debe desligarse de todo psicologismo (y, por supuesto, de toda
referencia autobiogrfica, como las que persisten en el yo de las Meditaciones y, sobre todo, del
Discurso) y convertirse en un sujeto trascendental, como en el yo pienso kantiano.
Sin embargo, Descartes responde al presunto crculo vicioso de su argumentacin. Su res-
puesta, en pocas palabras, consiste en que el cogito, en tanto constituye un conocimiento intui-
tivo, no necesitara de garanta, como s precisaran el conocimiento sensible y el conocimiento
discursivo o deductivo, debido a la falibilidad de la memoria, que interviene en la deduccin. La
veracidad divina interviene entonces para asegurar la racionalidad frente a las influencias irracio-
nales a que est sujeto el pensamiento (los sentidos, la imaginacin, las pasiones, la memoria),
personificadas en la figura del genio maligno. Dios, como ser eminentemente racional, anula la
hiptesis del genio maligno y asegura un mundo racional en que el entendimiento, nuestra nica
facultad cognoscitiva, no est sujeto a las ilusiones de los sentidos, la imaginacin, las pasiones
o la memoria, sino que encuentra cmo encauzarlos y emplearlos correctamente.



Certeza y verdad: entre la libertad y el error

La demostracin de la existencia de Dios y su bondad y veracidad terminan de dar las ga-
rantas necesarias para hacer frente a la hiptesis del genio maligno y comenzar a desandar el


21. Gassendi, por ejemplo, plantea el crculo cartesiano de la siguiente manera: Usted admite que una idea
clara y distinta es verdadera, porque Dios existe, porque es el Autor de esa idea y porque es veraz; y por otro
lado, admite que Dios existe, que es creador y veraz, porque tiene de l una idea clara y distinta. El crculo es
evidente (Ibid., VII, p. 405).
22. Paul Ricoeur: El s mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. XXI. Traduccin de A. Neira Calvo.

141









iv. descartes o el sueo de la razn


camino recorrido por la duda y as encontrar qu otras cosas podemos conocer adems de la
sustancia pensante infinita que es Dios y de la sustancia pensante finita que es el sujeto. Pero
alcanzado este punto, cabe preguntarse por la concepcin cartesiana de la verdad y la certeza. Si
bien Descartes muestra los primeros indicios del surgimiento del idealismo moderno, su manera
de entender la verdad permanece an dentro de los lmites del realismo. Sus planteos se ocupan
ms bien de la certeza humana, es decir, de un hecho que ocurre en el interior del sujeto, pero su
teora de la certeza no deja de ser subsidiaria de la concepcin de la verdad propia del aristote-
lismo y la escolstica como correspondencia entre la cosa y su representacin. A diferencia de lo
que plantear Kant ms adelante, quien termina de dar el giro idealista, Descartes sostiene que
nuestro entendimiento es pasivo y recibe las esencias creadas por Dios. Las ideas son entidades
representativas, son las esencias objetivas de las cosas, pero no en tanto estn en las cosas sino
en el pensamiento (en este sentido, la concepcin cartesiana de las ideas se opone a la platnica
porque se trata de representaciones psquicas).
Sin embargo, esto no significa que el sujeto se halle en una situacin simplemente contem-
plativa o esttica, ya que Descartes reconoce un papel fundamental a la vida del pensamiento.
La certeza propiamente dicha no surge sino a travs del juicio: las naturalezas simples consti-
tuyen meras relaciones si no son actualizadas por un sujeto pensante. Como ya sealamos, las
ideas en s mismas son siempre verdaderas, pero la certeza propiamente dicha comienza con el
juicio, con nuestra afirmacin o negacin. Mientras la concepcin (ideas) es pasiva, el juicio
constituye un acto de la voluntad, un acto libre. Para el sujeto pensante tener certeza de algo es
entonces afirmar libremente lo que el entendimiento le propone. As se explica que podamos
equivocarnos a pesar de la veracidad divina. Si Dios es incapaz de engaarnos, cmo es que
nos equivocamos? La Meditacin cuarta se dedica a tratar este problema. Reconocemos dos
facultades en nosotros: la de conocer (entendimiento) y la de afirmar o negar (voluntad o libre
arbitrio). Puesto que recibe pasivamente las ideas, el entendimiento no puede equivocarse, es
la voluntad la que afirma o niega. Mientras Dios posee un entendimiento infinito, el nuestro es
finito, ya que somos un trmino medio entre Dios (el ser en su plenitud absoluta) y la nada. El
error no proviene de Dios sino de que nuestra voluntad, al ser ms amplia que nuestro enten-
dimiento, afirma (o niega) cosas que no entendemos, y de este modo, en lugar de la verdad (o
el bien), elige el error (o el mal). Pero Descartes no pierde de vista la bondad divina, y seala
que, aun en los casos en los que nuestro entendimiento se topa con sus lmites, podemos evitar
caer en el error, porque Dios nos ha dado la posibilidad de suspender el juicio. La concepcin
cartesiana de la certeza y su explicacin del error pone de manifiesto uno de los momentos ms
personales de su sistema, pues la percepcin clara y distinta de una idea depende del individuo,
de un acto libre de su voluntad.











142












iV.ii seleccin de textos
anotada por L.B.C.












Discurso del mtodo



Primera parte
La unidad de la razn y la diversidad de opiniones. La necesidad de un mtodo
para las ciencias

El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa estar tan bien
provisto de l que aun quienes son difciles de contentar en cualquier otra cosa no suelen desear
ms que aquel que ya tienen. No es verosmil que todos se equivoquen a este respecto, sino que
esto demuestra ms bien que el poder de juzgar bien y de distinguir la verdad de la falsedad,
que es propiamente lo que llamamos sentido comn o razn, es naturalmente igual en todos los
hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que algunos
sean ms razonables que otros, sino slo de que conducimos nuestros pensamientos por vas
diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta pues con tener un buen ingenio,
23
sino
que lo principal es aplicarlo bien. Las almas ms grandes son capaces tanto de los vicios como
de las virtudes ms grandes, y quienes slo andan muy lentamente pueden avanzar mucho ms,
si siguen siempre el camino recto, que quienes corren y se alejan de l.
24



23. El trmino que aparece en el original francs es esprit. Si bien en otros lugares lo traduciremos por
espritu, resulta difcil en este caso conservar su equivalente castellano ms literal, pues se le podra dar
as a este pasaje un matiz moral que lo alejara del sentido ms bien intelectual que Descartes le otorga a la
palabra, comprendiendo en ella todas las facultades mentales por naturaleza perfectibles (el pensamiento, la
imaginacin y la memoria). Aunque podra traducirse tambin por mente, intelecto o entendimiento
cuando Descartes no utiliza ni entedement ni jugement, preferimos la traduccin que, por ejemplo, elige
Manuel Garca Morente, pues consideramos que conserva mejor la equivocidad del vocablo francs, teniendo
en cuenta adems que habitualmente el equivalente latino de esprit utilizado en las versiones originales o
traducciones revisadas por el propio Descartes es ingenium.
24. Descartes introduce ya en las primeras lneas del Discurso algunos de los conceptos centrales de su sistema.
La razn, que identifica con el buen sentido [bon sens] y el ingenio o espritu [esprit], es una facultad natural,
de la que disponen todos los hombres, que permitir distinguir lo verdadero de lo falso. Sin embargo, esta luz
natural puede ser obstaculizada en la bsqueda de la verdad. La diversidad de opiniones, como se mostrar











iv. descartes o el sueo de la razn


[...]
No temo decir que creo haber tenido mucha fortuna por haberme encontrado, desde mi
juventud, en ciertos caminos que me condujeron a consideraciones y mximas
25
con las que he
elaborado un mtodo en el cual me parece tengo un medio de aumentar gradualmente mi cono-
cimiento y de elevarlo poco a poco hasta el punto ms alto que la mediocridad de mi espritu y
la corta duracin de mi vida le permitan alcanzar. Pues ya he recogido frutos tales que aunque
en el juicio que hago de m mismo siempre trato de inclinarme ms bien hacia la desconfianza
que hacia la presuncin, y aunque cuando observo con ojos de filsofo las distintas acciones
y empresas de los hombres no hay casi ninguna que no me parezca vana e intil, no dejo de
sentir una enorme satisfaccin con el progreso que considero ya haber realizado en la bsqueda
de la verdad, y de guardar tales esperanzas para el futuro que si, entre las ocupaciones de los
hombres, hay alguna que sea slidamente buena e importante, me atrevo a creer que es aquella
que he elegido.
[]
Mi propsito no es ensear aqu el mtodo que cada uno debe seguir para conducir bien
su propia razn, sino slo mostrar de qu manera he tratado de conducir la ma.
26
Los que se
entreveran para dar preceptos deben estimarse ms hbiles que aquellos a quienes se los dan, y
si fallan en la menor cosa, son censurables. Pero, dado que este escrito se propone slo como
una historia, o si prefieren, como una fbula, en la que, entre algunos ejemplos que pueden ser
imitados, quiz se hallen tambin muchos otros que tendremos razn en no seguir, espero que
sea til a algunos sin ser nocivo para nadie, y que mi franqueza sea de agrado.
27

[]
De la filosofa slo dir que, al ver que la han cultivado los mejores espritus que hayan vivido
desde hace siglos y que, aun as, no hay en ella cuestin alguna que no sea todava objeto de
disputa y, en consecuencia, dudosa, no tena yo tanta presuncin como para esperar acertar ms
que los dems; y teniendo en cuenta que puede haber en ella varias opiniones diferentes sobre
el mismo asunto, sostenidas por personas doctas, cuando no podra haber ms de una que fuera
verdadera, consider por falso todo aquello que slo era verosmil.
28



luego, da cuenta de la cada en el error: si acerca de una misma cuestin se sostienen dos afirmaciones opuestas
es porque al menos una de ellas incurre en error. En Descartes opera el supuesto de la unidad del saber y de la
verdad, frente a las formas de relativismo de la poca y la profusin de opiniones en un mismo mbito. Pero
el error no surge de la propia razn, que es una y la misma en todos los hombres, sino de su mal uso, de que
no se la ha aplicado bien. De all la importancia del mtodo, que mencionar unas lneas ms adelante y que
constituye el camino recto para alcanzar la verdad.
25. Mientras los preceptos son reglas de accin que se dirigen a todos, Descartes entiende por mximas las
proposiciones generales que rigen la conducta individual.
26. Ver Introduccin, pp. 133-134.
27. En adelante, Descartes relata el recorrido intelectual que ha seguido desde su infancia, pasando revista por
distintos mbitos del saber: la teologa, la filosofa, la poesa, la matemtica, la medicina, la jurisprudencia,
etc. En ese repaso una afirmacin de fuerte tono irnico parece apuntar principalmente a la esterilidad de los
procedimientos de la escolstica: [] la filosofa proporciona los medios para hablar con verosimilitud de
todas las cosas y conseguir la admiracin de los menos sabios (Descartes, op. cit., VI, p. 7).
28. Lo verosmil y lo probable eran nociones con las que trataba la lgica escolstica, a las que Descartes
opondr el concepto de evidencia, su criterio de verdad, como se ver ms adelante (ver nota 45).

144









seleccin de textos


Luego, con respecto a las otras ciencias, considerando que toman prestados sus principios
de la filosofa,
29
juzgaba que no se poda haber construido nada slido sobre cimientos
30
tan
poco firmes; y ni el honor ni el provecho que prometen eran cosa suficiente para invitarme a
aprenderlas, pues no me senta en absoluto, gracias a Dios, en una condicin que me obligara a
hacer de la ciencia un oficio para el alivio de mi fortuna; y aunque no me dedicaba a despreciar
la gloria como los cnicos,
31
tampoco estimaba mucho aquella que no se puede adquirir sino
falsamente. Por ltimo, en cuanto a las malas doctrinas, pensaba que ya conoca bastante bien
su vala como para no ser engaado ni por las promesas de un alquimista, ni por las predicciones
de un astrlogo, ni por las imposturas de un mago, ni por los artificios o la vanidad de los que
profesan saber ms de lo que saben.
32


Segunda parte
Las opiniones recibidas ante el tribunal de la razn. Prevencin y precipitacin

Me encontraba entonces en Alemania, adonde me haba llamado la ocasin de unas guerras
que an no han terminado; y cuando volva de la coronacin del Emperador hacia el ejrcito,
el comienzo del invierno me retuvo en un lugar en el que, al no encontrar conversacin alguna
que me entretuviera y al no tener tampoco, por fortuna, preocupaciones ni pasiones que me
perturbaran, permaneca el da entero solo encerrado en una habitacin junto a una estufa, dis-
poniendo de mucho tiempo para entretenerme con mis pensamientos.
33
Uno de los primeros de
los cuales fue el percatarme de que a menudo no hay tanta perfeccin en las obras compuestas
de varias piezas y hechas por las manos de distintos maestros como en aquellas en que uno solo
ha trabajado [] Esas viejas ciudades que, aunque al principio no eran ms que aldeas, se han
convertido en grandes urbes con el paso del tiempo generalmente estn tan mal diseadas, si las
comparamos con esas otras fortificaciones regulares que un ingeniero traza, segn su fantasa, en
una llanura; y, aunque al considerar los edificios de aqullas encontremos a menudo en cada uno
de ellos tanto o ms arte que en los nuevos, sin embargo, al ver cmo estn arreglados, habiendo
aqu uno grande, all otro pequeo, y cmo vuelven curvas y desiguales las calles, se dira ms
bien que la que los ha dispuesto as es ms bien la fortuna que la voluntad de unos hombres que
hacen uso de la razn
34
[] Las ciencias de los libros, al menos aquellas cuyas razones slo


29. Entendiendo por principio aquello primero desde el punto de vista del conocimiento, ya sea como
proposicin indemostrable que sirve como fundamento de una deduccin o del desarrollo de una teora, ya
como hiptesis explicativa fundamental.
30. El trmino francs fondement, que significa tanto fundamento como cimiento, concepto central en la
filosofa cartesiana, se refiere al conjunto de elementos esenciales que sirven de base a una doctrina o una teora.
No obstante, traducimos aqu por cimiento para preservar la apelacin al lenguaje metafrico.
31. Reapropindose de la doctrina socrtica, los representantes de la antigua escuela cnica, como Antstenes
y Digenes de Sinope, despreciaban las convenciones de la civilizacin, los valores sociales, la riqueza y las
preocupaciones materiales.
32. Ibid., pp. 3-10.
33. Ver Introduccin, pp. 131-132 y nota 3.
34. Las empresas llevadas a cabo por una sola mente son ms beneficiosas que las realizadas por impulsos
independientes a los que slo les ha dado una unidad de manera ms bien azarosa el transcurso del tiempo. Los

145









iv. descartes o el sueo de la razn


son probables y que carecen de demostraciones, habindose formado y crecido poco a poco a
partir de las opiniones de distintas personas, no se acercan tanto a la verdad como los simples
razonamientos que puede llevar a cabo naturalmente un hombre de buen sentido respecto de las
cosas que se presentan. Y pensaba tambin que, puesto que todos hemos sido nios antes de ser
hombres, y que por mucho tiempo hemos necesitado que nos gobernaran nuestros apetitos y
nuestros tutores, que a menudo se oponan unos a otros, y que tal vez ni unos ni otros nos acon-
sejaban siempre lo mejor, es casi imposible que nuestros juicios sean tan puros ni slidos como
habran podido serlo si hubiramos tenido el uso total de nuestra razn desde nuestro nacimiento
mismo y slo ella nos hubiese conducido.
35

[...]
En cuanto a las opiniones que haba tomado hasta entonces por verdaderas, no poda hacer
nada mejor que comenzar de una buena vez a deshacerme de ellas, con el fin de recuperarlas
o reemplazarlas por otras mejores una vez que las hubiera ajustado al nivel de la razn. Y cre
firmemente que por este medio lograra conducir mi vida mucho mejor que si construyera sobre
cimientos [fondements] viejos y slo me apoyase sobre los principios que por los que me haba
dejado persuadir en mi juventud, sin haber examinado nunca si eran verdaderos.
36

[]
Mi propsito jams ha sido otro que intentar reformar mis propios pensamientos y construir
sobre tierras que slo me pertenecen a m. El hecho de que, habindome gustado bastante mi
obra, les muestre aqu el modelo no significa que quiera aconsejar a nadie que la imite. Aque-
llos a quienes Dios ha otorgado mejores dones tal vez tengan propsitos ms elevados, pero me
temo que el mo sea demasiado audaz para algunos. La sola resolucin de deshacerse de todas
las opiniones recibidas anteriormente no es un ejemplo que todos deban seguir. Y el mundo se
compone casi slo de dos tipos de ingenios, a los cuales este ejemplo de ningn modo conviene,

emprendimientos de uno solo tienen ms posibilidad de obedecer a principios racionales que a la casualidad o
el azar. As como las ciudades en las que predomina un crecimiento no planificado estaran peor construidas que
las que fueron proyectadas por un urbanista con una planificacin racional (como en nuestro pas la ciudad de
La Plata, por ejemplo), es preferible, segn Descartes, que el edificio del saber sea fundado, desde un principio,
por una nica razn y por un nico sujeto.
35. Lo que ocurre con las grandes empresas de los hombres tambin sucede en nuestra historia individual;
nuestras convicciones y conocimientos no suelen construirse a partir de una planificacin racional sino de la
acumulacin de mltiples experiencias, esto es, responden a la educacin y la cultura en las que nos formamos
desde la infancia. Se plantea aqu entonces la oposicin entre los juicios obtenidos por el solo uso de la razn y
las opiniones recibidas, formadas por la tradicin. Estos prejuicios son los que Descartes llamar ms adelante
prevencin, junto con la precipitacin una de las propensiones del espritu de las que debemos guardarnos para
evitar el error. Por otro lado, seala tambin Descartes otra fuente de error de larga data para el pensamiento
occidental: la opinin formada por la intervencin de los apetitos (apptits), los movimientos de deseo o
rechazo generados por la percepcin sensible de ciertos objetos. Estos deseos o tendencias pertenecen a la parte
irracional del hombre y estn estrechamente ligados al cuerpo, constituyendo, de este modo, un obstculo para
la labor racional y, por lo tanto, para alcanzar la verdad.
36. El nuevo edificio del conocimiento no podr sostenerse sobre cimientos cuya verdad no ha mostrado
ser indudable; por lo tanto, no es posible aceptar pasivamente principios inculcados desde fuera. Antes de
admitirlas, las opiniones deben revisarse sistemticamente por el solo uso de la razn. Se ver que el mejor
remedio contra la prevencin es la duda. Ya empleada por Montaigne y otros escpticos, si bien constituye el
momento destructivo de este recorrido, la duda tendr aqu un carcter positivo al ser introducida como mtodo.

146









seleccin de textos


a saber: de aquellos que, creyndose ms hbiles de lo que son, no pueden evitar precipitarse en
sus juicios ni tener suficiente paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos,
37
de donde procede que, si se tomaran una vez la libertad de dudar de los principios que han re-
cibido y de apartarse del camino comn, nunca podran mantenerse en el sendero que hay que
seguir para ir ms rectamente, y permaneceran extraviados toda su vida; y luego de aquellos
que, disponiendo de bastante razn o de modestia para juzgarse menos capaces de distinguir lo
verdadero de lo falso que otros, que pueden instruirlos, deben ms bien contentarse con seguir
las opiniones de stos que buscar por s mismos otras mejores.
Y en cuanto a m, sin duda hubiera sido uno de estos ltimos si no hubiera tenido ms que
un solo maestro o si no hubiera sabido las diferencias que en todo tiempo han existido entre las
opiniones de los ms doctos.
38
Pero, habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginar
nada tan extrao e increble que no haya sido dicho por alguno de los filsofos, y luego habiendo
comprobado en mis viajes que aquellos que tienen sentimientos muy contrarios a los nuestros no
son por ello brbaros ni salvajes, sino que muchos utilizan la razn tanto o ms que nosotros; y
habiendo considerado que un mismo hombre, con su mismo ingenio, criado desde su infancia
entre franceses o alemanes, llega a ser diferente de lo que sera si hubiera vivido siempre entre
chinos o canbales,
39
y que hasta en las modas de nuestras ropas, lo mismo que nos ha gustado
hace diez aos y quiz vuelva a gustarnos antes de otros diez nos parece ahora extravagante y
ridculo, de suerte que los que nos persuaden son ms bien la costumbre y el ejemplo que un
conocimiento cierto; y que, sin embargo, la pluralidad de votos no es en absoluto una prueba que
valga para las verdades algo difciles de descubrir, pues es ms verosmil que un hombre solo las
encuentre que todo un pueblo; yo no poda elegir a alguien cuyas opiniones me parecan prefe-
ribles a las de los dems y me vi obligado a emprender por m mismo la tarea de conducirme.
40






37. Las dos tendencias del espritu que conducen al error, segn seala Descartes, son la prevencin y la
precipitacin. La primera, como vimos, equivaldra a aquellos conocimientos (pudiendo ser tanto falsos como
verdaderos) recibidos por tradicin, educacin, cultura, etc., sin haber sido examinados por nuestra propia razn
siguiendo los principios del mtodo. La precipitacin consiste en el apresuramiento de la voluntad a afirmar o
negar algo cuando an no dispone de todos los elementos de una evidencia. En los Principios de filosofa y en
las Meditaciones, Descartes seala que Dios provee al hombre de una voluntad infinita y, al mismo tiempo, de
un entendimiento finito, de all la tendencia a apresurarse a afirmar cuestiones que an no ha examinado por
completo con la luz de la razn.
38. Tampoco puede Descartes tomar esta ltima actitud, pues en la disputa entre las convicciones opuestas dada
por la pluralidad de escuelas, el modesto adscribe a alguna de ellas cuando ninguna es tan firme como para ser
seguida con confianza.
39. Muchos de los prejuicios que nos separan de la verdad (que es universal) provienen de la pertenencia
cultural, tienen una raz etnocentrista. Se puede notar aqu la influencia de las ideas que presenta Montaigne en
textos como su ensayo Sobre los canbales (1580); aunque sin adscribir a una forma de relativismo cultural,
Descartes reconoce la importancia de la situacin cultural e incluso nacional y temporal en la formacin
de los prejuicios. Es probable que Descartes tuviera noticia tambin de los viajes de Marco Polo y de sus
consideraciones acerca de la cultura china. Varios pensadores del siglo XX se han ocupado de sealar que esta
supuesta universalidad responde muchas veces tambin a parmetros propios de la cultura europea occidental.
40. Descartes, op. cit., VI, pp. 12-18.

147









iv. descartes o el sueo de la razn


Los cuatro preceptos: las reglas del mtodo

Pero como un hombre que camina solo y en las tinieblas, resolv ir tan despacio y emplear
tanta circunspeccin en todo que, aunque avanzando muy poco, me cuidara bien al menos de
caerme. Incluso no quise empezar a rechazar por completo ninguna de las opiniones que hubieran
podido deslizarse antao entre mis creencias sin haber sido introducidas por la razn, sin antes
haber dedicado bastante tiempo a disear el proyecto de la obra que emprenda y a buscar el
verdadero mtodo para lograr el conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz.
41

Siendo ms joven, haba estudiado un poco, entre las partes de la filosofa, la lgica, y entre
las de la matemtica, el anlisis de los gemetras y el lgebra, tres artes o ciencias que pareca
deban contribuir algo a mi propsito. Pero al examinarlas not que, en cuanto a la lgica, sus
silogismos y la mayora del resto de sus instrucciones sirven ms bien para explicar a otros las
cosas que ya se saben o incluso, como el arte de Llull,
42
para hablar sin juicio de las que se ig-
noran que para aprenderlas. Y aunque contiene en efecto muchos preceptos, muy verdaderos y
muy buenos, sin embargo hay mezclados entre ellos tantos otros nocivos o superfluos que es casi
tan difcil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol que an no
ha sido desbastado.
43
Luego, en cuanto al anlisis de los antiguos y al lgebra de los modernos,
aparte de que no tratan sino materias muy abstractas y que no parecen de ninguna utilidad, el
primero est siempre tan constreido a la consideracin de figuras, que no puede ejercitar el
entendimiento sin cansar grandemente la imaginacin; y en la segunda, uno debe sujetarse a
ciertas reglas y cifras que hacen de ella un arte confusa y oscura que enreda al ingenio, en lugar
de una ciencia que lo cultive.
44
Eso hizo que pensara que haba que buscar algn otro mtodo
que reuniera las ventajas de esos tres y que estuviera a la vez exento de sus defectos.

41. En sus Reglas para la direccin del espritu, Descartes define el mtodo propuesto como una serie de reglas
ciertas y fciles que, seguidas rigurosamente, nunca llevarn a que se suponga lo falso y harn que, sin consumir
fuerzas intilmente y aumentando progresivamente su ciencia, el espritu se eleve hasta el conocimiento exacto
de todo aquello de que sea capaz (Ibid., XI, p. 216).
42. En su Ars magna et ultima (1305), Ramon Llull describa una mquina lgica que permita establecer la
verdad o la falsedad de una proposicin a travs de distintos procedimientos mecnicos.
43. De las tres ciencias que alcanzaron claridad y distincin, la primera que revisa Descartes es la lgica
aristotlica sistematizada por la escolstica. Esta ciencia se basaba en el silogismo, un razonamiento deductivo
en el que la conclusin se desprende necesariamente de dos premisas (una mayor y otra menor), cuyo ejemplo
ms clebre es: Todos los hombres son mortales; Scrates es hombre; Scrates es mortal. El problema que
presenta el silogismo consiste en que no aumenta el conocimiento ni dice nada acerca de la verdad de lo
afirmado. Por un lado, el silogismo no produce novedad, pues lo deducido en la conclusin ya se encuentra
dicho (aunque sea implcitamente) en la premisa mayor. Por otro, aun si alguna de las premisas es falsa, el
silogismo seguir funcionando, de manera que el propio silogismo no da elementos para decidir sobre la verdad
de sus premisas, sino slo de la validez de su forma; en todo caso, posee un valor como mtodo expositivo
de verdades ya sabidas pero no para obtener nuevos conocimientos. Como eran las Escrituras y la filosofa
aristotlica las que decidan la verdad, el silogismo reportaba utilidad para la escolstica, pero no para el
proyecto cartesiano.
44. Como ya hiciera Platn, Descartes critica fundamentalmente a la geometra su dependencia de las figuras
espaciales. La geometra podra, sin embargo, proporcionar un conocimiento adecuado en tanto se independice
de la figuracin en el espacio, extrayendo entonces su pura forma intelectual. La geometra analtica creada
por el propio Descartes reduce las figuras a formulaciones a travs de coordenadas cartesianas. Por su parte, la

148









seleccin de textos


Y as como la multitud de leyes provee a menudo de excusas a los vicios, de manera que
un Estado se rige mucho mejor cuando hay pocas reglas pero muy estrictamente observadas,
de manera similar, en lugar del gran nmero de preceptos que componen la lgica, cre que los
cuatro siguientes me seran suficientes, siempre que tomase una firme y constante resolucin de
no dejar de observarlos ni una sola vez:
El primero fue nunca admitir como verdadera cosa alguna sin que supiese con evidencia que
lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis
juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no hubiera
ninguna oportunidad de ponerlo en duda.
45



notacin algebraica utilizada hasta entonces resultaba demasiado compleja e intrincada; Descartes introducir
una nueva notacin, que se utiliza an en la actualidad. No obstante, la matemtica le proporcionar el modelo
para la elaboracin del mtodo.
45. Este primer precepto, en el que aparecen varios de los conceptos fundamentales de la filosofa cartesiana, es
el denominado principio de la evidencia. La evidencia constituye el criterio de verdad que adoptar Descartes:
un conocimiento es verdadero cuando es evidente, es decir, cuando no se puede dudar de l, cuando no hay
ocasin de ponerlo en duda. La evidencia se opone a la conjetura; lo evidente se distingue de lo verosmil
y lo probable, nociones propias de la lgica escolstica. La evidencia se caracteriza por dos notas: la claridad
y la distincin. Una idea es clara cuando se presenta inmediatamente al intelecto, as como decimos que
vemos claramente los objetos, cuando se presentan a los ojos que los miran de manera fuerte y manifiesta,
aclara Descartes en los Principios, recurriendo a la comparacin con la vista. La claridad de una idea lleva a
asentir irresistiblemente su verdad, a diferencia de la impresin del recuerdo de una idea, que en tal caso sera
lo opuesto, sera oscura. La otra caracterstica de la evidencia es la distincin. Distinta es la idea definida en s
misma y separada respecto de todas las dems, que no contiene nada que le pertenezca a otra idea, aquella que
es tan precisa y diferente de todas las dems y no contiene nada en ella ms que lo que aparece manifiestamente
a quien la considera como se debe (Descartes, op. cit., IX-2, p. 44). Lo contrario de una idea distinta es una
idea confusa. Si decimos un tringulo es una figura geomtrica, no hay nada en esta proposicin que lo
distinga de un cuadrado o un rectngulo; en cambio, al decir el tringulo es una figura geomtrica de tres
lados estamos frente a una idea distinta. De manera que claro se opone a oscuro, y distinto a confuso.
Vemos entonces que todo conocimiento distinto tiene que ser claro, aunque un conocimiento claro puede ser
tanto distinto como confuso. En este primer precepto se pone de manifiesto lo que se vena advirtiendo en los
prrafos precedentes: la necesidad de proceder de tal manera de evitar la precipitacin y la prevencin. Por
otro lado, aquello que se presenta clara y distintamente al espritu, de manera inmediata, se capta a travs de
un acto intelectual simple: la intuicin. A diferencia de la nocin de intuicin kantiana, la cartesiana constituye
un acto intelectual, propio del pensar puro, desvinculado de lo sensible; la intuicin es la captacin inmediata
de una idea simple, una idea completamente abarcada por el intelecto. El cogito ser al mismo tiempo el
primer conocimiento indubitable que confirmar esta regla y, en principio, la fuente de ella. De acuerdo con las
Reglas para la direccin del espritu, la intuicin y la deduccin constituyen las nicas vas para alcanzar el
conocimiento verdadero, operaciones ambas del entendimiento (por lo tanto, diferentes de la imaginacin y los
sentidos, facultades por las que no llegamos a obtener certeza) que poseemos por naturaleza y que el mtodo
slo nos ensea a emplear de forma correcta. Mientras la intuicin es un concepto que forma el entendimiento
puro con tanta claridad y distincin que no queda duda alguna sobre lo que entendemos (por ejemplo, que
pensamos, que existimos, que 2+3=5, que 1+4=5), por deduccin (o razonamiento discursivo) se refiere a todo
conocimiento que es consecuencia necesaria de otras cosas conocidas con certeza (por ejemplo, que 2+3=1+4).
A partir de principios verdaderos se pueden deducir numerosas verdades formando largas cadenas deductivas
cuyos eslabones estn unidos uno a otro de forma inmediata, y es la memoria la que asegura la certidumbre, ya
que es ella la encargada de recordar los pasos anteriores a medida que el intelecto avanza (Descartes, op. cit.,
XI, pp. 213-214). Esta intervencin de la memoria, que se caracteriza por su falibilidad, en el procedimiento

149









iv. descartes o el sueo de la razn


El segundo, dividir cada una de las dificultades examinadas en cuantas partes se pudiera y
se precisara para su mejor solucin.
46

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples
y fciles de conocer, para luego ascender poco a poco por grados, hasta el conocimiento de los
ms compuestos, y suponiendo un orden incluso entre aquellos que no se preceden naturalmente
unos a otros.
Y el ltimo, hacer en todo unos recuentos tan completos y revisiones tan generales que es-
tuviera seguro de no omitir nada.
Esas largas cadenas de razones, todas simples y fciles, de las que los gemetras suelen ser-
virse para llegar a sus ms difciles demostraciones, me haban dado ocasin de imaginar que
todas las cosas que los hombres pueden conocer se siguen unas a otras de igual forma y que con
slo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden nece-
sario para deducirlas unas de otras no hay ninguna que est tan alejada que no pueda alcanzarse
ni tan oculta que no pueda descubrirse.
47
Y no me result muy difcil encontrar por cules era
preciso comenzar, pues ya saba que por las ms simples y fciles de conocer; y considerando
que, entre todos los que antes han investigado la verdad en las ciencias slo los matemticos
han podido encontrar algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no
dudaba de que haba que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no es-
perara de ellas ms utilidad sino que acostumbraran a mi espritu a saciarse de verdades y a no
contentarse nunca con falsas razones. Pero no por eso tuve el propsito de intentar aprender todas
esas ciencias particulares que comnmente se denominan matemticas, y viendo que, aunque
sus objetos sean diferentes, todas coinciden en que no consideran sino las diversas relaciones o
proporciones que se encuentran en tales objetos, pens que ms vala que examinara solamente
esas proporciones en general, suponindolas slo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme
ms fcil su conocimiento, incluso sin sujetarlas a ellos de ninguna manera, para despus poder
aplicarlas mejor a todos los dems a los que convinieran.
48
Luego not que, para conocerlas,


deductivo suscita luego la necesidad del cuarto precepto.
46. Las siguientes reglas muestran cmo alcanzar conocimientos verdaderos siguiendo la forma de proceder
esencial de la matemtica. El segundo precepto es la llamada regla del anlisis. Segn ste, el primer paso
frente a una dificultad, a un conocimiento complejo, es analizarlo, es decir, dividirlo hasta llegar a algo evidente,
a una idea simple, un conocimiento captable por intuicin. El siguiente precepto es la regla de la sntesis. Una
vez alcanzada por la intuicin una idea simple, es preciso ascender gradualmente hasta los conocimientos
compuestos, siguiendo el orden de la deduccin, pues no tendramos un autntico conocimiento sino una serie
inconexa de distintos elementos simples, separados unos de otros. En algunos casos, ese orden incluso puede
reemplazar al que guardan los objetos naturalmente: se trata del orden de las razones, no del de las cosas. El
cuarto precepto, la regla de la enumeracin, propone revisar la cadena deductiva para asegurarse de no haber
cometido ninguna omisin, ya que, como ocurre en la demostracin de un teorema, nuestro intelecto avanza
paso por paso, confiando los anteriores a la memoria, que es falible.
47. Se presentar en adelante la matemtica como el modelo para todas las ciencias. La matemtica le
proporciona a Descartes la base del mtodo, puesto que es la nica ciencia que, hasta entonces, ha alcanzado
certeza y evidencia, y esto no se debe a la naturaleza de los objetos de los que se ocupa, sino al procedimiento
que utiliza para conocerlos, por ello Descartes encuentra en ella las bases del nuevo mtodo.
48. Se trata del intento ya mencionado de establecer los principios de una mathesis universalis, una ciencia
universal que pudiera reunir todo el conocimiento y que expuso en buena medida en las Reglas para la direccin

150









seleccin de textos


tendra a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular y otras veces slo retener
o comprender varias juntas. Pens entonces que, para considerarlas mejor en particular, deba
suponerlas en lneas, puesto que no encontraba nada ms simple ni que yo pudiera representar
ms distintamente a mi imaginacin y mis sentidos; pero, para retener o comprender varias juntas
era necesario que las explicara a travs de algunas cifras, las ms cortas que fuera posible, y que,
por este medio, tomara lo mejor que hay en el anlisis geomtrico y en el lgebra, y corregira
as todos los defectos de una por el otro.
49




Meditaciones metafsicas



Meditacin primera
La duda metdica

Hace ya algunos aos he advertido cun numerosas son las opiniones falsas que admit como
verdaderas desde mi ms temprana edad y cun dudosas son todas las que despus constru
sobre ellas, y que, en consecuencia, era preciso una vez en mi vida derribar todo hasta lo ms
profundo y comenzar de nuevo desde los cimientos si quera establecer en las ciencias algo firme
y duradero; pero la tarea pareca inmensa, y esperaba yo alcanzar una edad tan madura que no
la sucediera ninguna ms apropiada para llevarla a cabo, lo cual me ha hecho aplazarla tanto
tiempo que estara ciertamente en falta si empleara en deliberar el que me queda para actuar.
Ahora que mi espritu est libre de cualquier otra preocupacin, y que me he procurado reposar
en una apacible soledad, me dedicar seria y libremente a la destruccin general de mis antiguas
opiniones. Ahora bien, para ello no ser necesario que pruebe que todas son falsas, lo cual tal
vez nunca podra lograr, sino que, puesto que la razn me persuade de que no debo rehusarme
a aceptar menos cuidadosamente las cosas que no son completamente ciertas e indudables que
aquellas que nos parecen manifiestamente falsas, el menor motivo de duda que encontrara me
bastar para rechazarlas. Y para ello no ser necesario que examine cada una en particular, pues se
tratara de una tarea infinita; sino que, dado que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente
consigo todo el resto del edificio, atacar primero los principios sobre los cuales se apoyaban
todas mis antiguas opiniones.
50


del espritu. Su proyecto se elev al punto de pretender crear un lenguaje universal basado en el lenguaje
matemtico.
49. Descartes, op. cit., VI, pp. 18-22.
50. Descartes, op. cit., IX-1, pp. 13-14. Frente a la versin escptica de la duda (los escpticos, que slo dudan
por dudar y fingen ser siempre irresolutos, Descartes, op. cit., VI, p. 30), de la que no se puede salir, la duda
cartesiana se caracteriza por ser metdica, en tanto constituye un instrumento para llegar a la certeza; universal,
porque se debe someter todo a ella sin excepcin alguna, e hiperblica, pues es aplicada de manera radical,
debe ser llevada hasta las ltimas consecuencias, pues a nada que pueda ser apenas tocado por ella se lo podra
considerar verdadero: la duda no se detendr ante un hecho porque ste responda a un criterio preestablecido
sino ante un hecho que por s solo se revela inaccesible a la duda. El mtodo cartesiano consistir en emplear la
duda con el propsito de alcanzar aquel punto en que sta no pueda hacer mella, la certeza absoluta que ser el

151









iv. descartes o el sueo de la razn


La duda acerca de las cosas materiales: el argumento del sueo

Todo lo que hasta ahora he aceptado como lo ms verdadero y seguro lo he aprendido de los
sentidos o por intermedio de ellos. Pero alguna vez me ha ocurrido que stos me engaaran, y
es prudente no fiarse nunca de aquellos que nos han engaado aunque slo haya sido una vez.
51

Pero aunque los sentidos nos engaen, a veces respecto de las cosas poco perceptibles y de las
muy lejanas, hay quizs muchas otras de las que no se puede dudar razonablemente aun cuando
las conozcamos por medio de los mismos: por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego,
vestido con una bata, con este papel en mis manos y otras cosas por el estilo. Y cmo podra
negar que estas manos y este cuerpo son mos, a no ser que me comparara con esos insensatos
cuyo cerebro est tan perturbado y ofuscado por los vapores negros de la bilis que constantemente
afirman ser reyes cuando son muy pobres, que visten de oro y prpura cuando estn completa-
mente desnudos, o que imaginan que son cntaros o que tienen un cuerpo de vidrio? Pero stos
son locos y yo no sera menos extravagante si me rigiera por su ejemplo.
52

Sin embargo, debo considerar aqu que soy un hombre y que, por consiguiente, tengo la
costumbre de dormir y representarme en mis sueos las mismas cosas, o incluso algunas menos
verosmiles que aquellos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces me ha ocurrido soar
de noche que estaba en este lugar, vestido, sentado junto al fuego, aunque estuviera completa-
mente desnudo en mi cama? Ahora me parece que no observo este papel con ojos somnolientos,
que esta cabeza que muevo no est adormecida, que es con intencin y propsito deliberado
que extiendo esta mano y que la siento; lo que ocurre en el sueo no parece tan claro y distinto
como todo esto. Pero, pensndolo cuidadosamente, recuerdo haber sido engaado a menudo
por ilusiones semejantes mientras dorma. Y al detenerme en este pensamiento, me asombra ver
de forma tan manifiesta que no hay marcas ni indicios lo bastante ciertos y concluyentes como



principio de la filosofa. Hamelin observa que Descartes pone en movimiento la duda con la misma franqueza
que los escpticos, pero justamente se diferencia de ellos en tanto lleva el escepticismo ms lejos que ningn
escptico se haya atrevido a hacerlo, y la refutacin del escepticismo del agotamiento del propio escepticismo
(Hamelin, op. cit., p. 110).
51. El paso que da inicio al recorrido que llevar a cabo Descartes consiste en dudar del saber que nos
proporcionan los sentidos. En primer lugar, stos a menudo nos engaan, provocan ilusiones. Se trata de cosas
que no son fcilmente perceptibles, cosas que incluso slo podramos conocer con ayuda de instrumentos
como un microscopio o un telescopio, como se ve en el prrafo siguiente (les choses peu sensibles et fort
loignes). Descartes despacha rpidamente este nivel de conocimiento, ya que no pueden ser aceptadas como
verdaderas cosas que admiten la menor duda.
52. Pasara por demente si alguien dudara de este tipo de cosas tambin conocidas por los sentidos pero que
parecen indudables, como la propia situacin espacial y corporal. Sin embargo, a continuacin Descartes somete
a todas las cosas materiales al alcance de la duda a travs del llamado argumento del sueo (que ya fue utilizado
tambin por Montaigne y otros): nada nos asegura que todo aquello de naturaleza corprea que consideramos
real no sea producto de un sueo. Mientras, en un primer momento, la duda alcanzaba a un conocimiento
meramente sensorial, ahora puede alcanzar a todas las ciencias empricas, las cuales, si bien se estructuran de
maneras que parecen muy claras y evidentes, se basan en experimentos, en datos sensoriales. La astronoma y
la fsica galileana caen entonces tambin bajo sospecha. El argumento del sueo pone en duda la existencia de
las cosas corporales o extensas y con ella la validez de las afirmaciones referidas a la existencia de esas cosas.

152









seleccin de textos


para distinguir netamente la vigilia del sueo por medio de ellos; y tal es mi asombro que puede
persuadirme de que duermo.
Supongamos entonces ahora que estamos dormidos y que todas estas particularidades, a saber,
que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos y cosas semejantes,
no son ms que ilusiones falsas, y que quiz nuestras manos y todo nuestro cuerpo no son como
los vemos.
53


Las esencias de las cosas extensas y la hiptesis del genio maligno

Y por la misma razn, aunque estas cosas generales a saber, ojos, cabeza, manos y otras se-
mejantes puedan ser imaginarias, sin embargo es preciso admitir que hay cosas aun ms simples
y universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla se forman todas esas imgenes
de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya sean fingidas y
fantsticas. A esta clase parece pertenecer la naturaleza corprea en general y su extensin, junto
con la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud y su nmero, as como el lugar en que
estn, el tiempo que duran y cosas semejantes. Es por eso que podramos concluir de ah que la
fsica, la astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin
de las cosas compuestas son muy dudosas e inciertas, mientras que la aritmtica, la geometra
y las otras ciencias de esta naturaleza, que slo tratan de cosas muy simples y generales, sin
preocuparse mucho de si estn o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Puesto
que, est despierto o dormido, la suma de dos y tres formar siempre cinco y el cuadrado nunca
tendr ms de cuatro lados; y no parece ser posible que se sospeche de falsedad o incertidumbre
en unas verdades tan obvias.
54

[]
Supondr entonces que hay no un Dios verdadero, que es la fuente soberana de la verdad,
sino cierto genio maligno,
55
no menos astuto y engaador que poderoso, que ha puesto todo su
empeo en hacer que me equivoque. Pensar que el cielo, la tierra, los colores, las figuras, los
sonidos y todas las cosas exteriores que vemos no son ms que ilusiones y engaos de los que



53. Ibid., pp. 14-15.
54. Luego de haber abarcado por la duda incuso las ciencias cuyos objetos son cosas compuestas, Descartes
apunta a las ideas simples de la matemtica, la ciencia que ha dado origen al mtodo, que proporciona el modelo
para las dems ciencias y parecera ser inmune al argumento del sueo, pues no ataera en nada a las figuras
de la geometra o las proposiciones de la aritmtica que aparezcan en estado de sueo o de vigilia. Por otra
parte, se percibe nuevamente el proyecto cartesiano de mathesis universalis, pues las cosas compuestas que
son los objetos de ciencias como la fsica, la astronoma o la medicina dependen, en lo ms profundo, de estos
elementos simples propios de la geometra y la aritmtica. Sin embargo, estas esencias matemticas de las cosas
materiales o extensas que parecen escapar a la duda sern luego pasadas por un nuevo tamiz.
55. En un prrafo anterior, Descartes plantea la hiptesis (que rpidamente desestima) de que sea Dios quien,
a pesar de su bondad suprema, as como permite que nos dejemos engaar por los sentidos, tambin deja que
nuestra razn se equivoque. Podra pensarse que slo para evitar incurrir en ideas impas sustituye esa hiptesis
por la de la existencia de un espritu engaador que introduce pensamientos falsos en nuestras mentes. No
obstante, Dios desempear un papel clave y, al mismo tiempo, problemtico para desandar el recorrido de la
duda. (Ver Introduccin, pp. 138-141)

153









iv. descartes o el sueo de la razn


se sirve para atrapar a mi credulidad. Considerar que yo mismo no tengo manos, ni ojos, ni
carne, ni sangre, ni sentidos, y que creo falsamente poseerlos. Permanecer obstinadamente atado
a este pensamiento y si, por este medio, no est en mi poder llegar al conocimiento de alguna
verdad, al menos ser capaz de suspender mi juicio. Es por eso que me cuidar de no recibir en
mi creencia ninguna falsedad y preparar tan bien a mi espritu a todos los ardides de este gran
engaador que, por poderoso y astuto que sea, no podr imponerme nada.
Pero este propsito resulta arduo y laborioso, y cierta pereza me arrastra insensiblemente al
tren de mi vida ordinaria; y, como cuando un esclavo que disfrutaba en sueos de una libertad
imaginaria empieza a sospechar que su libertad es slo un sueo, teme que se le despierte y
conspira con estas ilusiones agradables para disfrutarlas por ms tiempo, as vuelvo a caer in-
sensiblemente en mis antiguas opiniones y temo despertar de este adormecimiento, por temor a
que las laboriosas vigilias que sucederan a la tranquilidad de este reposo, en lugar de aportar-
me alguna vez cierta luz en el conocimiento de la verdad, no fueran suficientes para disipar las
tinieblas de las dificultades que acabo de revolver.
56


Meditacin segunda
La certeza del cogito

La meditacin de ayer ha colmado mi espritu de tantas dudas que ya no puedo olvidarlas.
Sin embargo, no veo de qu manera podr resolverlas; y como si de golpe hubiera cado en aguas
muy profundas, estoy tan sorprendido que no puedo ni asegurar mis pies en lo ms hondo ni
nadar para mantenerme en la superficie. Me esforzar, sin embargo, en seguir el mismo camino
que tom ayer, apartndome de todo aquello de lo que pudiera imaginar la menor duda, de igual
modo que si supiera que es absolutamente falso; y continuar en ese camino hasta que encuentre
algo cierto o al menos, si no puedo hallarlo, hasta que concluya que ciertamente no hay nada
cierto en el mundo.
57

Arqumedes, para mover la Tierra de su sitio y transportarla a otro lugar, no peda ms que
un punto que fuese fijo y seguro. As, si soy lo suficientemente afortunado de encontrar slo una
cosa que sea cierta e indudable, tendr derecho a concebir grandes esperanzas.
58

Supongo entonces que todas las cosas que veo son falsas; me persuado de que nunca ha
existido nada de lo que la engaosa memoria, repleta de mentiras, me representa; pienso que no
tengo ningn sentido; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar no son
sino ficciones creadas por mi espritu. Qu puede ser entonces considerado verdadero? Quiz
solamente que no hay nada cierto en el mundo.


56. Ibid., pp. 15-18.
57. La paradoja a la que conducira esta segunda alternativa, la de un escepticismo radical, es evidente: la
certeza de que no hay certezas.
58. La certeza, la evidencia a partir de la cual podr reconstruir el edificio del conocimiento derrumbado por la
duda y, por tanto, la que a su vez legitimar el mtodo. Como sealamos anteriormente, las Meditaciones podran
ser tomadas como la fundamentacin metafsica del comienzo epistemolgico que implicaba la exposicin y
aplicacin del mtodo, que se desarroll principalmente en el Discurso del mtodo, con la salvedad planteada
a partir de una lectura como la de Renouvier (ver Introduccin, nota 14).

154









seleccin de textos


Pero qu s yo si no hay alguna cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas, de la
que no pueda caber la menor duda? No existe algn Dios, o alguna otra potencia, que pone en
mi espritu esos pensamientos? No es necesario, pues acaso sea capaz de producirlas yo mismo.
No soy yo entonces al menos algo? Pero ya he negado que yo tenga algn sentido o algn
cuerpo; dudo, sin embargo, porque qu se sigue de ello? Soy tan dependiente del cuerpo y de
los sentidos, que sin ellos no puedo ser? Pero me persuad de que no haba nada en el mundo, ni
cielo ni tierra, ni espritus ni cuerpos; no me persuad tambin, por lo tanto, de que yo no era
en absoluto? Ciertamente no: si me he persuadido o si slo he pensado algo, sin duda yo soy.
Pero hay no s qu engaador muy poderoso y astuto que pone toda su industria a engaarme
siempre. Si me engaa, no cabe duda de que yo soy: por mucho que me engae, nunca podr
conseguir que yo no sea nada mientras yo piense que soy algo.
59
De manera que, despus de
haberlo pensado bien y de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por
constante que la proposicin Yo soy, yo existo es necesariamente verdadera, todas las veces
que la pronuncie o que la conciba en mi mente.
60

Pero yo, que estoy seguro de que soy, todava no conozco claramente lo que soy; de modo
que en adelante es preciso que me cuide de no tomar imprudentemente alguna otra cosa en lugar




59. Luego de recapitular brevemente el recorrido que ha llevado a cabo hasta quedar en la desnudez provocada
por la duda radical, donde la razn se pregunta por s misma, Descartes llega finalmente a la certeza racional,
la evidencia que estaba buscando: la proposicin Yo soy, yo existo es necesariamente verdadera mientras la
estoy pensando, es decir, la certeza de que yo exista est condicionada por el pensar. As sortea el ltimo y ms
radical de los artificios de la duda, la hiptesis del genio maligno, pues para que ste pueda engaarme debo
existir, debo ser algo. Lo mismo se puede decir respecto del argumento del sueo. En suma, podemos dudar de
todos los contenidos de nuestro pensamiento pero no de que poseemos esos pensamientos. Descartes mostrar
en breve que ese yo que sabe que es, pero que an no sabe qu es, justamente es una cosa que piensa, una
sustancia pensante (res cogitans). El cogito constituye el primer principio de la filosofa porque, desde un
punto de vista epistemolgico, es aquel punto firme a partir del cual se podr levantar nuevamente el edificio
de las ciencias y es tambin el fundamento del criterio de evidencia y del mtodo que lo trajo hasta aqu; y a la
vez lo es desde un punto de vista ontolgico, porque nos coloca antes el primer ente indudablemente existente:
yo en tanto pienso, es decir, en tanto soy una sustancia pensante. Entre las varias objeciones al cogito cartesiano
una de las que ms han trascendido es la que plantea Thomas Hobbes, quien advierte que debera haber un
sustrato material para ese pensamiento; Descartes replica que el pensamiento es su propio sustrato, la sustancia
pensante misma, como lo confirman los siguientes prrafos. Un siglo despus David Hume pondr en jaque la
nocin misma de sustancia pensante. Ver El microscopio de Hume y el recurso a la imaginacin (captulo V).
60. En el Discurso del mtodo aparece la clebre sentencia cogito ergo sum, aunque enunciada originalmente
en francs (je pense, donc je suis, pienso, luego soy): Entonces, advert que, mientras yo pensara as que
todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y notando que esta verdad: yo pienso,
luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de
conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que buscaba
(Descartes, op. cit., VI, p. 33). La nueva formulacin del cogito que aparece en las Meditaciones logra evitar
que se confunda la proposicin con un entimema (es decir, una abreviacin del silogismo todo lo que piensa
es; yo pienso; luego, yo soy), confusin a la que conduce acaso el fuerte carcter lgico del ergo latino (con un
matiz ms suave en el donc del original francs), pues no se trata de un razonamiento sino de una intuicin, de
un acto solo del pensar, de la tan esperada proposicin absolutamente verdadera que se presenta ante el espritu
de manera inmediata e indudable.

155









iv. descartes o el sueo de la razn


de m y de no confundirme en este conocimiento que sostengo es ms cierto y ms evidente que
todos los que he tenido antes.
61


Soy una cosa que piensa: el conocimiento del alma y el cuerpo

Es por eso que considerar nuevamente qu crea ser antes de llegar a estos pensamientos; y
de mis antiguas opiniones excluir todo lo que pueda combatirse con las razones antes alegadas,
de manera que no quede nada que no sea completamente indubitable. Qu he credo entonces
ser antes? Sin dificultad he pensado que era un hombre. Pero qu es un hombre? Dir que es
un animal racional? No, ciertamente, puesto que habra que investigar qu es animal y qu es
racional, y as una sola cuestin nos conducira insensiblemente a varias otras ms difciles y
embrolladas, y no quisiera abusar del tiempo libre que me queda, emplendolo en desenredar
semejantes sutilezas.
62
Pero me detendr ms bien a considerar aqu los pensamientos que nacan
espontneamente antes en mi espritu y que mi naturaleza sola inspiraba, cuando me aplicaba
a meditar sobre mi ser. Consideraba, en primer lugar, que tena una cara, manos, brazos y toda
esta mquina compuesta de carne y huesos, tal como se ve en un cadver, que designaba con el
nombre de cuerpo.
63
Consideraba adems que me alimentaba, que caminaba, que senta y que
pensaba, y refera todas esas acciones al alma; pero no me detena a reflexionar sobre qu era
esa alma, o si lo haca imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento,
una llama o un aire muy delicado que se extenda por mis partes ms groseras. Por lo referido
al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente,
64
y si hubiera querido explicarla siguiendo las nociones de que dispona, la hubiera descripto de
la siguiente manera: por cuerpo entiendo todo aquello que puede estar determinado por alguna
figura, ubicado en algn lugar y ocupando un espacio de modo tal que cualquier otro cuerpo
quedara excluido; que se puede sentir por el tacto, la vista, el odo, el gusto o el olfato; que se
puede mover de varias maneras, no por s mismo, sino por alguna cosa extraa que lo toque o


61. Descartes, op. cit., IX-1, pp. 18-20.
62. Descartes busca evitar aqu el mtodo sinttico para poner en marcha el analtico, haciendo referencia a la
definicin clsica de hombre como animal racional, muy comn en la tradicin escolstica y proveniente de
la traduccin latina que restringe al aspecto racional la definicin aristotlica de hombre como .
Algunos siglos ms tarde, Ernst Cassirer plantear una interesante variacin de esta definicin al reemplazarla
por la de animal simblico.
63. Se comienza a ver la concepcin mecanicista que opera respecto de la sustancia extensa o material, que
seguir desplegando a continuacin. Y eso incluso respecto de nuestro propio cuerpo. Descartes considera
que nuestros cuerpos son incapaces de realizar actividades inteligentes (como el habla) por s mismos porque
responden a las mismas leyes mecnicas que gobiernan las conductas de los cuerpos en general, cuyos
movimientos son meros efectos de los movimientos de los otros cuerpos que entran en contacto con ellos.
64. El cuerpo propio, que parece una evidencia, constituye en realidad un prejuicio que se acarrea desde la
infancia. El conocimiento que se tiene del cuerpo propio es confuso y oscuro, est sujeto a la duda; el nuevo
conocimiento exige dejar de lado lo corpreo y concentrarse en lo nico claro y distinto del yo cuya existencia
necesaria acaba de descubrirse: el pensamiento. Slo se puede decir con claridad y distincin que somos una
pura accin de pensar. El alma es ms fcil de conocer que el cuerpo: aun si se objetara que la fuente del
pensamiento quiz sea fsica, es decir, que se deba a mis neuronas, aun as la primera certeza que tenemos es la
del pensamiento, independientemente del cuerpo.

156









seleccin de textos


de la que reciba la impresin. Pues no crea yo que debiramos atribuirle a la naturaleza corpo-
ral la potencia de moverse, de sentir y de pensar; por el contrario, ms bien me sorprenda que
semejantes facultades se encontrasen en ciertos cuerpos[]
Pasemos entonces a los atributos del alma y veamos si hay algunos de ellos que estn en m.
Los primeros son alimentarme y caminar; pero si es cierto que no tengo cuerpo, tambin es ver-
dad que no puedo caminar ni alimentarme. Otro es sentir, pero no podemos sentir sin el cuerpo;
adems, he pensado alguna vez que senta varias cosas durante el sueo y al despertar adverta
que no las haba sentido efectivamente. Otro es pensar; y encuentro aqu que el pensamiento es un
atributo que me pertenece. Slo ste no se puede separar de m: yo soy, yo existo, esto es cierto;
pero por cunto tiempo? Tanto tiempo cuanto pienso, pues tal vez sucediera, si dejara de pensar,
que al mismo tiempo cesara de ser o de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente
verdadero; no soy por lo tanto, hablando con precisin, sino una cosa que piensa, es decir, una
mente, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significado antes me resultaba
desconocido. Ahora bien, soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero qu cosa?
Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar todava mi imaginacin
65
para buscar
si no soy algo ms. No soy este conjunto de miembros que llamamos cuerpo humano; tampoco
un aire delicado y penetrante, esparcido por todos esos miembros; ni un viento, un soplo o un
vapor, ni nada de todo lo que podra fingir e imaginar, pues he supuesto que todo aquello no era
nada y que, sin abandonar esta suposicin, encuentro que no dejo de estar seguro de que soy algo.
[]
Qu soy yo? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Una cosa que duda, que
concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que tambin imagina y siente.
66
No
son pocas, ciertamente, si todas estas cosas pertenecen a mi naturaleza. Pero por qu no habran
de pertenecerle? No soy el mismo que duda ahora de casi todo y que, sin embargo, entiende
y concibe ciertas cosas, que asegura y afirma que tales solas son verdaderas y niega todas las
dems, que quiere y desea conocer otras, que no quiere ser engaado, que imagina muchas cosas,
incluso a veces sin quererlo, y que tambin siente muchas como por intermedio de los rganos
del cuerpo? Hay algo de todo aquello que no sea tan verdadero como es cierto que soy y que
existo, aunque estuviera yo siempre dormido y aquel que me ha dado el ser se sirviera de todas
sus fuerzas para aprovecharse de m? Alguno de estos atributos puede distinguirse de mi pen-
samiento o separarse de m mismo? Pues es evidente que soy yo el que duda, entiende y desea,
que no es preciso agregar nada para explicarlo. Y tengo tambin la capacidad de imaginar, pues
aunque pueda ocurrir (como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean verdaderas,
sin embargo esta capacidad de imaginar no deja de estar realmente en m y formar parte de mi
pensamiento. Por ltimo, soy el mismo que siente, es decir, que percibe y conoce las cosas como

65. Descartes considera que la imaginacin, en particular por su dependencia de lo extenso o corporal (a lo
que recurre el pensamiento para formar imgenes), no es una facultad que conduzca a la verdad; slo podemos
alcanzar esta ltima a travs del entendimiento. Sin embargo, aqu hace uso de ella para mostrar negativamente
aquello que es falso.
66. Segn Descartes, el yo es una sustancia o cosa pensante (res cogitans), una cosa cuyo atributo esencial es el
pensar. Podemos afirmar o negar algo equivocadamente, podemos imaginar seres inexistentes, podemos sentir
confusamente, pero todas esas acciones no son sino modos del pensamiento. Todas las actividades psquicas son
entendidas como pensamientos (o modos del pensar), incluso imaginar y sentir.

157









iv. descartes o el sueo de la razn


por los rganos de los sentidos, ya que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido y siento el calor. Pero
se me dir que tales apariencias son falsas y que estoy dormido. Aunque as fuera, al menos es
muy cierto que me parece que veo, que oigo y que siento calor, y esto es propiamente lo que en
m se llama sentir, que, tomado en sentido estricto, no es otra cosa que pensar; de donde empiezo
a conocer el que soy con ms claridad y distincin que antes.
Pero no puedo evitar creer que las cosas corporales, cuyas imgenes se forman por mi pen-
samiento y caen bajo los sentidos, no sean ms distintamente conocidas que esta parte de m
mismo que no cae de ningn modo bajo la imaginacin; aunque en efecto sera algo muy raro
que yo conozca ms clara y fcilmente las cosas que encuentro dudosas y alejadas que aquellas
que son verdaderas y ciertas y que pertenecen a mi propia naturaleza.
67








































67. Ibid., pp. 20-23. En adelante, la Meditacin segunda culmina con el desarrollo de este planteo segn el
cual lo espiritual es ms fcil de conocer que lo material, a travs del ejemplo de la cera, brevemente expuesto
ya en nuestra Introduccin.

158









seleccin de textos


Bibliografa citada

Baillet, Adrien: Vie de Monsieur Descartes, Pars, La Table Ronde, 1972.
Descartes, Ren: Oeuvres, Pars, J . Vrin, 1982 y 1987. Publicadas por Charles Adamy Paul
Tannery, 11 volmenes.
Hamelin, Octave: Le Systme de Descartes, Pars, Alcan, 1921.
Lowe, J onathan: An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University
Press, 2000.
Renouvier, Charles: Descartes, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1950. Traduccin de Manuel Granell.
Ricoeur, Paul: El s mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996. Traduccin de A. Neira Calvo.
.










































159


















































































v. el MIcroscoPIo de HuMe y el recurso
a la IMagInacIn











El espritu slo es una especie de teatro,
en que cada percepcin aparece, pasa y repasa, en un cambio continuo
David Hume, en Tratado de la naturaleza humana

























































































































V.i introduccin a inVestigacin sobre el entendiMiento huMano
Por Gastn Beraldi y Mara J os Rossi











La Investigacin sobre el entendimiento humano, escrita en 1748 por el escocs David Hume
(1711-1776), retoma las principales ideas del empirismo desarrolladas por el autor en una obra
anterior, el Tratado de la naturaleza humana: un intento de introduccin del mtodo experi-
mental de razonamiento en las cuestiones morales, publicado en Londres entre 1739 y 1740.
El propsito de Hume en este libro es hallar los fundamentos de la ciencia de la naturaleza del
hombre, tal como Newton lo haba hecho con la ciencia de la naturaleza; introduce para ello el
razonamiento experimental, siguiendo el ejemplo de la fsica, a la que llama, de acuerdo con el
uso de la poca, filosofa natural. Pero el rechazo de algunos crticos hacia esta obra juvenil
motiva la reelaboracin de los argumentos y de los mtodos, que toman cuerpo en La investiga-
cin sobre el entendimiento humano, sobre el que habremos de centrarnos.



Conceptos generales del empirismo

Para Hume, al igual que para otros filsofos empiristas britnicos, como Locke del que, no
obstante su influencia, tomar distancia, todo conocimiento procede de la experiencia, ya sea
externa o interna. De ella se obtienen percepciones, que es el nombre general para cualquier
estado de conciencia. Las percepciones que se reciben de modo directo se denominan impre-
siones, y comprenden las impresiones de la sensacin (se perciben por los sentidos) y las de la
reflexin (provienen de nuestro interior, como pasiones, deseos y emociones). Las percepciones
derivadas, es decir, aquellas que se reciben de modo indirecto pues tienen su origen en las impre-
siones, se denominan ideas. Siendo meras copias, su permanencia y reproduccin en el espritu
se deben a la actividad conjunta de la memoria y la imaginacin. Lo que permite diferenciar
entre impresiones e ideas es su intensidad o vivacidad: las primeras son ms fuertes y vivaces
que las segundas. Hume se desentiende as del origen de las percepciones: no nos dice cmo nos
llegan esas percepciones, si provienen de Dios o del encuentro de nuestra mente con el mundo;
realiza su anlisis a partir de la constatacin de su facticidad en la mente humana. Preguntarse
por su origen o si se corresponden o no con el mundo son, para Hume, preguntas sin sentido,
pues ello implicara poder salir del cerco de una subjetividad en cuyo permetro se desenvuelve,
en ltima instancia, el conocimiento posible. Tanto las impresiones como las ideas pueden ser
simples o complejas; las primeras son las que no admiten distincin ni separacin; las segundas,











v. el MicroscoPiode HuMey el recurso a la iMaginacin


en cambio, pueden ser divididas en partes. A las ideas complejas se llega por la imaginacin,
cuya actividad consiste en mezclar, componer, dividir o asociar los datos que provienen de las
impresiones. Antes que dejar ver lo que est, como en Aristteles,
1
la imaginacin pone lo que
no est: es la que rellena el espacio entre dos datos, la que tiende el puente entre los tiempos o
la que unifica lo discontinuo. Su actividad no es caprichosa, sino que responde a leyes: ley de
asociacin por semejanza (cuando un cuadro o una foto nos conducen a su original), por con-
tigidad en el tiempo y en el espacio (cuando la idea de una habitacin nos lleva a otras, o un
suceso en el tiempo nos lleva a otros) y por causa y efecto (el humo de una chimenea nos remite
a la idea de fuego). Es en las leyes universales de asociacin que rigen la economa de las ideas
que Hume cree haber encontrado, como Newton lo hizo con las leyes de la naturaleza, la clave
para entender el funcionamiento de nuestra mente. As, por ejemplo, montaa de oro no es una
percepcin originaria, sino el resultado de una combinacin operada en mi espritu que une la
idea de oro (proveniente de la impresin de oro), con la idea de montaa (tambin proveniente
de la impresin previa de montaa): si bien las dos percepciones por separado son vlidas, su
unin no lo es, pues no corresponde con ninguna impresin originaria. Reconocemos as, en este
simple ejemplo, dos elementos presentes en el sistema de Newton que gravitaron fuertemente en
la filosofa humeana: a) el de una realidad reducida a su mnima expresin (teora de los tomos),
de lo que se sigue que la materia es algo complejo compuesto por ciertas sustancias simples cuya
mnima expresin puedo conocer; b) el problema de la vinculacin de los tomos (cmo se
unen entre s? Por qu se unen de cierta manera y no de otra?), al que se dar solucin a travs
de las leyes de asociacin de la materia.
Pero si la verdad de las percepciones en general es imposible de constatar (pues ello impli-
cara poder compararlas con el mundo tal como es en s mismo), en cambio no lo es determinar
su validez. El criterio para determinar la validez de una idea mtodo llamado por algunos
comentaristas el microscopio de Hume consiste en buscar la impresin que le corresponde.
Si se trata de una idea compleja, habr que dividirla en ideas simples y buscar la impresin
correspondiente a cada una de ellas. Si no encontramos esa impresin, querr decir que no se
trata realmente de una idea, sino de una palabra sin significado preciso. Es lo que sucede, entre
otras, con la idea de Dios. Ella resulta de la unin y de la multiplicacin al infinito de ideas de
cualidades caractersticas de nuestro espritu, como son las ideas de bueno, poderoso, inteligente,
etc. Se trata, por tanto, de una idea construida por el espritu humano sobre la base del material


1. Con la imaginacin, que es contemplativa e impasible (desprovista de emocionalidad), no slo podemos ver
las cosas como si fuesen pinturas, sino que nos proporciona el ejemplo adecuado, es capaz de mostrarnos el
eidos sin la hyle. En Aristteles la imaginacin ilustra (da el ejemplo adecuado), especifica (deja ver la especie)
y retiene lo ausente (idealiza), con lo que prcticamente se diluye en la memoria. Siempre activa, nunca es en
potencia, como pueden serlo los sentidos: lo es cuando produce una imagen; cuando, de manera voluntaria y
asociada a la memoria la evoca; o cuando, de manera involuntaria, la hace reaparecer, como en los sueos. La
imagen tiene adems una funcin indiciaria y de proyeccin hacia el futuro: quien pueda ver una antorcha en
movimiento ser capaz de inferir que el enemigo est cerca, y entonces podr decidir como si lo tuviera ante los
ojos (De anima, 431 b 2-8). Sin embargo, as como hay fantasmas tiles y verdaderos, los hay tambin falsos,
pues la imaginacin puede ser engaosa (De anima, 428a15); pero ello sucede cuando la fantasa que exige la
luz como condicin de visibilidad se halla, al igual que la inteligencia, oscurecida por la pasin, la enfermedad
y el sueo.

164









introduccin


que nos proporcionan las impresiones de la reflexin. Es decir que es puramente ficticia, tanto
como lo pueden ser la idea de Centauro o de Quimera. Nociones semejantes como alma,
sustancia, yo, etc., aparecern entonces, desde este punto de vista, como meros nombres
sin sentido, es decir, sin validez alguna, y no servirn para el conocimiento cientfico, que es, en
ltima instancia, lo que Hume se propone fundar sobre nuevas bases, fuera de toda apelacin a
una garanta divina, como en Descartes.



Crtica de la causalidad y de la identidad



Identidad

Una de las creencias ms extendidas es la referida a la existencia continua de los objetos, a los
que suponemos, adems, exteriores a nosotros. Fundamento de las ideas de sustancia e identidad,
estas nociones propias del sentido comn proporcionan las bases a partir de las cuales actuamos
y razonamos. Y es que si prestamos atencin constataremos que la mayor parte de nuestras
acciones e, incluso, nuestra ubicacin en el mundo se basan en creencias. Creemos que el lugar
en el que nos encontramos permanecer aun cuando se lo abandone; que la montaa que vemos
por la ventana seguir all; que el amigo al que acabamos de saludar es el mismo que hemos
conocido hace veinte aos. La creencia, gracias al poder de la imaginacin, extiende nuestro
horizonte, nos hace superar lo dado. Pues bien, tomando como punto de partida las premisas
de conocimiento antes enunciadas (sobre todo la que dice que todo conocimiento tiene por base
una impresin), Hume se propone poner a la vista el mecanismo por el cual construimos estas
ficciones para desbaratarlas. En efecto, si slo tenemos impresiones puntuales acerca de las
cosas (el aula, la montaa, el amigo), si los sentidos no nos dicen ms que lo que tiene que ver
con lo ms inmediato, de qu depende que les atribuyamos una existencia continua? Por qu
tenemos que suponer que existen ms all de nosotros mismos? Veamos:

Despus de un pequeo examen hallaremos que todos los objetos a los que atribuimos
una existencia continua tienen una constancia peculiar que los distingue de las impresio-
nes cuya existencia depende de nuestra percepcin. Las montaas, casas y rboles que
se hallan ahora ante mi vista me han aparecido siempre en el mismo orden, y cuando
dejo de verlos cerrando los ojos o volviendo la cabeza, pronto los encuentro de nuevo
presentndoseme sin la ms mnima alteracin. Mi cama y mesa, mis libros y papeles
se presentan de la misma manera uniforme y no cambian por razn de una interrupcin
de mi visin o percepcin de ellos. Esto sucede con todas las impresiones cuyos objetos
se supone que tienen una existencia externa y no sucede con otras impresiones, ya sean
dbiles o violentas, voluntarias o involuntarias.
Esta constancia, sin embargo, no es tan perfecta que no admita excepciones muy consi-
derables. Los cuerpos cambian frecuentemente su posicin y cualidades, y despus de
una pequea ausencia o interrupcin pueden llegar a ser difcilmente recognoscibles. Sin

165









v. el MicroscoPiode HuMey el recurso a la iMaginacin


embargo, se puede observar aqu que aun en estos cambios conservan su coherencia y
dependen de un modo regular los unos de los otros, lo que constituye el fundamento de
un gnero de razonamiento por causalidad y produce la opinin de su existencia continua.
Cuando yo vuelvo a mi cuarto, despus de una hora de ausencia, no encuentro el fuego
de la chimenea en la misma situacin que lo dej, pero estoy acostumbrado a ver en otros
casos una alteracin igual producida en un tiempo igual a ste, ya me halle presente o
ausente, cercano o remoto. Esta coherencia, pues, en el cambio es una de las caractersticas
de los objetos externos como lo es su constancia.
2


El motivo, como se deja ver en la cita, es el siguiente: las impresiones que tenemos de las
cosas se presentan con una constancia y una coherencia tales que nuestro espritu es llevado a
atribuirles una perfecta identidad. El fluir de la imaginacin a travs de percepciones semejantes
(vemos siempre la misma mesa; vemos, o creemos ver, siempre al mismo profesor frente a
nosotros) permite formar as la ficcin de una existencia continua que llena los intervalos y conecta
entre s las percepciones intermitentes. Aun las cosas que cambian presentan en su devenir una
coherencia tal (de una fogata no sera esperable que mantuviese la misma fuerza que cuando la
encendimos) que somos llevados a pensar que se trata de los mismos objetos. Sin embargo, esa
sustancia que suponemos debajo como soporte de los accidentes, o ese yo como sustrato de los
cambios, a los que conferimos los caracteres de la permanencia, inmutabilidad, inalterabilidad,
no tienen manera de probar su realidad objetiva. En efecto, si se las somete a verificacin, a
qu impresin corresponden? La respuesta de Hume es que, amn de la constancia y coherencia
con que se presentan las cosas frente a nosotros, esas nociones slo pueden ser producto de la
accin combinada de la memoria y la imaginacin:

He observado ya, al examinar el fundamento de las matemticas, que la imaginacin,
cuando ha tomado una cierta direccin en el pensar, se halla propensa a continuarla
aun cuando sus objetos faltan [] La inferencia que parte de la constancia de nuestras
percepciones, lo mismo que la que procede de su coherencia, da lugar a la concepcin
de la existencia continuada de los cuerpos, que es anterior a la de su existencia distinta y
produce este ltimo principio.
[] Este supuesto o idea de una existencia continua adquiere fuerza y vivacidad por la
memoria de estas impresiones interrumpidas y por la inclinacin que provocan a que las
supongamos las mismas; segn el razonamiento precedente, la verdadera esencia de la
creencia consiste en la fuerza y vivacidad de la concepcin. []
Nuestra memoria nos presenta un vasto nmero de ejemplos de percepciones que se ase-
mejan totalmente entre s y que vuelven a presentarse en diferentes distancias en el tiempo
despus de interrupciones considerables. Esta semejanza nos concede una inclinacin a
considerar estas percepciones interrumpidas como las mismas y tambin una propensin
a enlazarlas mediante una existencia continua para justificar la identidad y evitar la con-
tradiccin a que parece llevarnos la apariencia interrumpida de estas percepciones. Aqu,

2. D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, Albacete, Mxico, Porra, 1985, Parte cuarta, Seccin II.
Traduccin de Vicente Viqueira

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introduccin


pues tenemos una inclinacin a fingir la existencia continua de todos los objetos sensibles,
y como esta inclinacin surge de alguna impresin vivaz de la memoria, concede vivacidad
a la ficcin o, con otras palabras, nos hace creer en la existencia continua de los cuerpos.
Si a veces atribuimos una existencia continua a los objetos que son completamente nue-
vos para nosotros y de cuya constancia y coherencia no tenemos experiencia alguna, es
porque el modo de presentarse a nuestros sentidos se asemeja al de los objetos constantes
y coherentes, y esta semejanza es una fuente del razonamiento y analoga y nos lleva a
atribuir las mismas cualidades a objetos semejantes.
[] Ahora bien, sobre este supuesto es una opinin falsa que nuestros objetos o percep-
ciones sean idnticamente los mismos despus de una interrupcin, y, por consiguiente,
la opinin de su identidad jams puede surgir de la razn, sino que debe surgir de la
imaginacin. La imaginacin es llevada a una creencia tal tan slo por medio de la seme-
janza de ciertas percepciones, ya que hallamos que son nicamente nuestras percepciones
semejantes las que poseen una inclinacin a ser supuestas las mismas. Esta inclinacin
a conceder la identidad a nuestras percepciones semejantes produce la ficcin de una
existencia continua, ya que esta ficcin, lo mismo que la identidad, es realmente falsa,
como se reconoce por los filsofos, y no tiene ms efecto que remediar la interrupcin de
nuestras percepciones, que es la nica circunstancia contraria a su identidad. Por ltimo,
esta inclinacin produce la creencia mediante las impresiones presentes de la memoria,
ya que sin la semejanza de las primeras sensaciones es claro que jams tendramos una
creencia en la existencia continua de los cuerpos. As, examinando todas estas partes,
hallamos que cada una de ellas est fundamentada por la ms rigurosa prueba y que todas
ellas juntas forman un sistema consistente que es convincente en absoluto. Una inclinacin
poderosa por s sola, sin una impresin presente, producir a veces la creencia u opinin.
Cunto ms nos suceder esto cuando se halla auxiliada por esta circunstancia!
3


La identidad que presuponemos en las cosas y en los otros no tiene modo de comprobarse
en ninguna impresin; si bien tendemos a pensar que las cosas y los otros son siempre los mis-
mos, basta con que prestemos atencin a los detalles (como Funes el memorioso en el cuento
de Borges) para experimentar su constante fluir y alterabilidad. Ninguna cosa es siempre igual a
s misma: el perro de las tres y catorce no es el mismo que el de las tres y cuarto. Y si los nom-
bres obedeciesen a los cambios imperceptibles, pero ineluctables, que transcurren ms all de
nuestros ojos, cada uno de nosotros, y cada cosa de este mundo, debera ser portador de muchos,
distintos nombres, cada vez. Pero la palabra es siempre una, y no da cuenta de este fluir. Por
eso esta filosofa no puede sino concluir en el nominalismo: los nombres son meras etiquetas
que permanecen ajenas a la realidad que pretenden mentar. El espritu slo es una especie de
teatro, en que cada percepcin aparece, pasa y repasa, en un cambio continuo La analoga
con el teatro le sirve a Hume tanto para caracterizar la volatilidad de las impresiones como para
representar al yo, de quien no tenemos ninguna idea, ni siquiera lejana y confusa, pues as
como durante una funcin estamos atentos a lo que se desarrolla delante de los ojos y no nos



3. Ibid., Parte Segunda, Seccin IV.

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v. el MicroscoPiode HuMey el recurso a la iMaginacin


detenemos a considerar el entorno, as tambin es difcil obtener una imagen de nosotros mismos
mientras estamos pendientes del mundo. Pero adems la metfora nos sugiere que el espritu es
tan slo una coleccin de ideas, no un sistema. Para saber cmo el espritu se convierte en sistema
y, por tanto, en sujeto; en suma: para saber cmo el espritu deviene sujeto (est claro que no es
un dato), debemos tener en cuenta el papel de la imaginacin, al que aludiremos ms adelante.
Claro que, no obstante su poderosa ficcionalidad, tanto la idea del yo como la de sustancia
tienen dos importantes funciones, lo mismo que el lenguaje que sirve para apuntalarlas: a) confiere
unidad a las mltiples percepciones que se tienen de uno mismo, a los distintos estados que se
atraviesan, a las diversas manifestaciones de las cosas; b) establece una continuidad entre los
hechos pretritos, los presentes y los que habrn de venir, obrando como un hilo conductor que
articula diferentes momentos de la historia.

Causalidad

Esta posibilidad de tender un hilo conductor entre hechos heterogneos entre s tambin se
extiende a la idea de causa. De todas nuestras ideas, sta es la nica que nos remite a algo que
no est presente, a objetos no percibidos, llevndonos ms all de nuestros sentidos. Como
sealramos para el caso de la identidad, tambin aqu la creencia permite superar lo dado.
4
Es
una idea que utilizamos constantemente y que se ubica, para Hume, entre las ideas complejas.
Por qu es una idea compleja? Porque est compuesta por cuatro elementos: 1) un primer hecho
que inicia el proceso, al que llamamos causa; 2) un segundo hecho que culmina el proceso, al
que llamamos efecto; 3) una cierta relacin temporal entre 1 y 2, una sucesin; primero
aparece la causa y ms tarde el efecto, y finalmente, para que pueda hablarse de relacin causal,
4) una relacin de necesidad entre el primero y el segundo hecho. Esto es lo esencial en la rela-
cin de causalidad: la idea de una conexin necesaria entre dos hechos. Cul es el problema en
toda conexin necesaria? De acuerdo con el criterio de validez antes enunciado (segn el cual
para que una idea sea vlida debe poder corresponderse con una impresin), los interrogantes
vuelven a ser los siguientes: Hay una impresin de la conexin necesaria? Se percibe que el
primer hecho produce el segundo? Vemos u omos esa fuerza productora del enlace entre los
dos hechos? Tenemos impresin de rojo, azul, verde, etc., tambin tenemos impresin de los
sonidos, de los aromas, tenemos impresiones tctiles, pero hay alguna impresin de fuerza o
conexin necesaria? La conclusin es que la experiencia nos muestra slo sucesiones, no nos
dice nada ms. Dado adems que, segn el principio de razn, todo lo que no sea contradictorio
es posible, y como no es contradictorio que, por ejemplo, la segunda bola de billar no se mueva
al ser empujada por la primera (ya que puede detenerse en el camino, saltar a la otra bola, etc.)
por la sola razn no se puede conocer la relacin causal: racionalmente son pensables sin contra-
diccin las ms diversas posibilidades. Con lo cual, la idea de conexin necesaria ni procede de
una impresin ni procede de la razn. Cmo es entonces que pasamos de los casos observados a
los casos futuros con plena confianza de que as han de ocurrir? La respuesta de Hume es simple:



4. Quien ha llamado reiteradamente la atencin sobre este aspecto es Gilles Deleuze: Empirismo y subjetividad.
La filosofa de David Hume, Barcelona, Gedisa, 1986 (3 ed.).

168









introduccin


por costumbre. Es el hbito el que fomenta en la mente un proceso de repeticin. As, la idea
de conexin necesaria proviene de un sentimiento que el espritu experimenta del trnsito usual
de una idea a otra asociada con ella. Producto de mi imaginacin, esta idea de causalidad no es
una idea vlida desde el punto de vista objetivo, no nos da conocimiento de las cosas mismas,
ya que no tiene el mismo sentido que una impresin. Por tanto, una vez observado un nmero
suficiente de casos de A seguidos de B, sentimos una determinacin de la mente de pasar de A
a B. Es aqu donde encontramos el origen de la idea de conexin necesaria. La necesidad no es
sino una impresin interna de la mente. La expectativa del efecto sentida cuando se presenta la
causa, una impresin producida por la conjuncin habitual, es la impresin de la que deriva la
idea de conexin necesaria. En efecto, al ver en repetidas ocasiones que el movimiento de una
bola de billar sucede al movimiento de la otra, imagino, me represento, que eso ocurrir siempre
as, y entonces supongo que hay una conexin necesaria entre el movimiento de la primera bola
y el de la segunda. Ahora bien, que la idea de causalidad no sea una idea objetiva, y por tanto,
carente de valor teortico y universal, no significa que sea una idea intil. La idea de causalidad
es sin duda til para la vida cotidiana, para la vida prctica, ya que sin ella no nos arriesgaramos
a inferir hechos futuros.
De esta manera Hume sienta las bases de un empirismo ms radical que el de Locke y Berkeley,
ya que reduce la causalidad a la ley de contigidad espaciotemporal, en tanto el lmite y la base
de nuestro pensamiento son las impresiones. Si nuestro conocimiento se reduce a impresiones,
podemos entonces tener conocimiento de hechos futuros? Podemos hacer predicciones nece-
sariamente verdaderas? Como no se puede tener una impresin de algo que no ha sucedido, no
podemos pues afirmar el principio de causalidad. Nuestro conocimiento de los hechos futuros,
basados en la causalidad, no es un verdadero conocimiento, sino una suposicin o creencia.
Una de las consecuencias ms fuertes de esta crtica radica en que con ella cae uno de los
pilares de la metafsica racionalista (Spinoza, Leibniz, Descartes, Wolff, etc.) que otorgaban
pleno privilegio a la causalidad como un modo de legitimar la validez de la ciencia.



El escepticismo de Hume

Las crticas de las ideas de sustancia, de yo y de causa-efecto han llevado a tildar de escptica
(como l mismo, por su parte, reconoce) a la filosofa humeana, la que puede ser caracterizada
adems como la ms consecuente, cientfica y menos metafsica de todas las que las precedieron.
El trmino escepticismo proviene del verbo griego skeptomai, que significa mirar cuidado-
samente, vigilar, examinar atentamente. As, el trmino escptico significa originariamente
el que examina cuidadosamente antes de pronunciarse sobre algo o antes de tomar una decisin;
en virtud de ello se suele decir que el fundamento de la actitud escptica es la cautela. Desde un
punto de vista metodolgico, adopta tres formas: escepticismo absoluto o pirrnico; escepticis-
mo metodolgico, y escepticismo moderado. El primero se le atribuye a la figura de Pirrn de
Elea y a quienes, como l y sus seguidores, niegan la posibilidad absoluta de la existencia de un
conocimiento firme y seguro; ello comporta asimismo una actitud filosfica y ante la vida. La
segunda forma de escepticismo, la metodolgica, denominada as por su autor, se corresponde


169









v. el MicroscoPiode HuMey el recurso a la iMaginacin


con la figura de Descartes, a quien, ante la absoluta falta de certeza en el conocimiento, le es
necesario poner en duda todo conocimiento, tanto el proveniente de los sentidos como el pro-
veniente de la razn. El tercer tipo de escepticismo debe su nombre a Hume, quien rechaza el
escepticismo pirrnico que lleva a eliminar toda accin y todo pensamiento por imposible, ya
que la praxis misma lo refuta. Ello conduce a un escepticismo moderado: la condicin humana cree
en principios sin los cuales su propia existencia sera imposible, pero cuya indagacin conduce
a la duda. La duda tiene su utilidad porque despierta el sentido crtico y elimina el dogmatismo
y el fanatismo. stos son algunos de los efectos que ha tenido la filosofa de Hume. Como el
propio Kant lo pudo reconocer tiempo despus, gracias a l se termin el sueo dogmtico, que
confiere un poder ilimitado a la razn. Pero es cierto tambin que por obra de este escepticismo
la ciencia pierde la posibilidad de probar su validez. Socavadas las bases del principio causal a
partir de las que la ciencia puede predecir, limitado el conocimiento a la constatacin de meras
probabilidades, no es posible fundamentar filosficamente la necesidad y universalidad de las
proposiciones de la ciencia. Ser Kant, como veremos, quien llevar a cabo esta difcil tarea.
Encarnacin del maduro juicio de la poca, pretender haber superado el escepticismo que la
aquejaba y encontrado, as, un nuevo camino para la filosofa.




































170












V.ii seleccin de textos
anotada por M.J .R. y G.B.












Investigacin sobre el entendimiento humano



Seccin 2. Sobre el origen de las ideas
5


Todo el mundo admitir sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepcio-
nes de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor excesivo o el placer que
proporciona un calor moderado y cuando, posteriormente, evoca en su mente esa sensacin o la
anticipa en la imaginacin.
6
[] Podemos observar que una distincin semejante a sta afecta a
todas las percepciones de la mente. Un hombre furioso es movido de manera muy distinta que
aquel que slo piensa en esa emocin. []
Podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen
por sus distintos grados de fuerza o vivacidad.
7
Las menos fuertes son llamadas pensamientos


5. Hume no se interesa por cuestionar la teora de las ideas, sino que la toma directamente para su uso. La
formulacin detallada de esta teora se encuentra en el Ensayo sobre el entendimiento humano, de J ohn Locke,
antecesor de Hume, quien ha sido una de sus influencias junto con Berkeley. Locke utiliz el trmino idea para
referirse a lo que es objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Pensar aqu incluye la percepcin,
imaginacin, voluntad, as como los pensamientos en el sentido ms estricto de la cognicin. (B. Stroud: Hume,
Mxico DF, Universidad Autnoma de Mxico, 1986, p. 33). Para Locke, tener pensamientos y tener ideas era
lo mismo, y as concibi las ideas como materiales del pensamiento, como las cosas con que la mente opera
al pensar. Cuando Locke se pregunta de dnde provienen estas ideas, responde que derivan de la experiencia.
Distingue las de la sensacin (percibir, sentir, experimentar) y las de la reflexin (las que ocurren en el interior
de la mente). A diferencia de Locke, Hume no llama ideas a todos los objetos de la mente, sino que las llama
percepciones. E insiste en distinguir entre las entidades implicadas cuando sentimos o experimentamos algo,
por una parte, y cuando pensamos o razonamos, por otra, porque en la mente debe haber ya ciertos materiales
para que el pensamiento se efecte. As, la fuente de todo lo que hay en la mente es, en ltima instancia, algo
diferente del pensar. La teora de las ideas no trata solamente del origen de nuestras ideas, sino que tambin da
razn de lo que sucede luego de que las ideas ingresan en la mente, es decir, cmo tiene lugar el pensamiento
(Stroud, op. cit., pp. 33-35 y 57).
6. Hume comienza aqu esta seccin con un supuesto generalizado: Todo el mundo.
7. Segn A. Kenny, nunca queda del todo claro en Hume qu se entiende por vivacidad, ya que unas veces
parece ser el grado de detalle contenido en una percepcin; otras veces, el colorido emocional que comporta;











v. el MicroscoPiode HuMey el recurso a la iMaginacin


o ideas; la otra especie [] llammoslas impresiones. []. Con el trmino impresin, pues,
quiero denotar nuestras percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos, o sentimos, o ama-
mos, u odiamos, o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas, que son
percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones o movimientos arriba mencionados [].
Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, encontraremos en
un examen ms detenido que en realidad est reducido a lmites muy estrechos y que todo este
poder creativo de la mente no viene a ser ms que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar o
disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia.
8
Cuando pensamos en
una montaa de oro, unimos dos ideas compatibles: oro y montaa, que conocamos previamen-
te. [] En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepcin interna o
externa. La mezcla o composicin de sta corresponde slo a nuestra mente y voluntad. O, para
expresarme en un lenguaje filosfico, todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son
copias de nuestras impresiones o percepciones ms intensas.
Para demostrar esto, creo que sern suficientes los dos argumentos siguientes. Primero, cuando
analizamos nuestros pensamientos o ideas [] encontramos siempre que se resuelven en ideas
tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado de nimo precedente. [] La idea de
Dios, en tanto significa un ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre
las operaciones de nuestra propia mente y al aumentar indefinidamente aquellas cualidades de
bondad y sabidura. []
En segundo lugar, si se da el caso de que el hombre, a causa de algn defecto en sus rganos,
no es capaz de alguna clase de sensacin, encontramos siempre que es igualmente incapaz de las
ideas correspondientes. Un ciego no puede formarse idea alguna de los colores, ni un hombre
sordo de los sonidos. Devulvase a cualquiera de estos dos el sentido que les falta; al abrir este
nuevo cauce para sus sensaciones, se abre tambin un nuevo cauce para sus ideas y no encuentra
dificultad alguna en concebir estos objetos [].

Seccin 4
Dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento
9

Parte I






otras, el grado en que influye en la accin (A. Kenny: Breve historia de la filosofa occidental, Barcelona,
Paids, 2005, p. 326).
8. La capacidad creativa del pensamiento es limitada, no puede ir ms all ni crear nuevas impresiones, ya que
todos los materiales del pensar nos son dados por la experiencia, sea interna (de la reflexin) o externa (de la
sensacin).
9. Adems de que resulta refutado en la praxis, como se seala en la introduccin, el otro argumento por el que
el escepticismo es imposible tiene carcter lgico: si se afirma que ninguna proposicin es verdadera, hay al
menos una proposicin verdadera (precisamente sa); por ende, la proposicin de que ninguna proposicin es
verdadera es falsa. La paradoja a la que conduce esto puede ser resuelta mediante la distincin de los distintos
niveles del lenguaje tal cual lo ha sugerido Russell en La paradoja del mentiroso.

172









seleccin de textos


Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden, naturalmente, dividirse en dos
grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hechos;
10
a la primera clase pertenecen las
ciencias de la geometra, lgebra y aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que es intuitiva o
demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados
es una proposicin que expresa la relacin entre estas partes del tringulo. []. Las proposiciones
de esta clase pueden descubrirse por la mera operacin del pensamiento, independientemente
de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. [].
11

No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de
la razn humana; nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma na-
turaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestin de hecho es, en cualquier caso,
posible, porque jams puede implicar una contradiccin, y es concebido por la mente con la
misma facilidad y distincin que si fuera totalmente ajustado a la realidad.
12
[]
Puede ser, por tanto, un tema digno de curiosidad investigar de qu naturaleza es la evidencia
que nos asegura cualquier existencia real y cuestin de hecho, ms all del testimonio actual de
los sentidos, o de los registros de nuestra memoria.
13

[]
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la relacin
de causa y efecto. Tan slo por medio de esta relacin podemos ir ms all de la evidencia de
nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara a alguien por qu cree en una cuestin de hecho,
cualquiera que no est presente [] dara una razn, y sta sera algn otro hecho []. Un hom-



10. Estos dos tipos de objetos de conocimiento conforman dos tipos de ciencias: las relaciones entre las
ideas conforman las ciencias demostrativas (hoy denominadas ciencias formales) y las cuestiones de hecho
conforman las ciencias empricas (hoy tambin denominadas ciencias fcticas). Hume se est refiriendo a las
ciencias naturales, ya que lo que hoy se conoce como ciencias sociales caa an, en el siglo XVIII, bajo el
dominio de las ciencias naturales.
11. Las relaciones entre ideas, en tanto son proposiciones tautolgicas en virtud de su estructura lgica, son
necesariamente verdaderas y no implican contradiccin alguna; por ello su verdad se puede descubrir por la
mera operacin del pensamiento, independientemente de la experiencia. De ah que sean denominadas tambin
analticas y a priori, por ejemplo: Dos ms tres es igual a cinco, donde cinco est contenido en el sujeto
dos ms tres.
12. A diferencia de las proposiciones tautolgicas, analticas y a priori, las cuestiones de hecho corresponden a
proposiciones contingentes, sintticas y a posteriori. Son contingentes porque son proposiciones lgicamente
indeterminadas, pueden ser verdaderas o falsas, y su verdad o falsedad se determina a posteriori, es decir,
mediante la experiencia. As, la verdad de la proposicin La casa es blanca se determina mediante la
experiencia. En tanto proposiciones sintticas, su verdad no se determina por la forma lgica sino por el
contenido emprico.
13. Qu es lo que pretende investigar Hume aqu? Sabiendo que las proposiciones sobre cuestiones de
hechos no son necesarias, Hume pretende indagar por qu, a pesar de ello, hacemos inferencias exitosas sobre
cuestiones de hechos. Es decir, por qu podemos afirmar con total seguridad, por ejemplo, que el sol saldr
maana cuando, sin embargo, no es contradictorio que no salga maana. De hecho, maana podra no haber
ms sol, podra haber muerto como mueren tantas estrellas. Eso no es una contradiccin: es un hecho posible,
y sera vano tratar de demostrar su falsedad. Constantemente hacemos afirmaciones que van ms all de la
experiencia misma y de los recuerdos, sobre el futuro. El resto de la Seccin 4 de esta obra est encaminado al
anlisis de esta cuestin.

173









v. el MicroscoPiode HuMey el recurso a la iMaginacin


bre que encontrase un reloj o cualquier otra mquina en una isla desierta sacara la conclusin
de que en alguna ocasin hubo un hombre en aquella isla. []
As pues, si quisiramos llegar a la conclusin satisfactoria en cuanto a la naturaleza de aquella
evidencia que nos asegura de las cuestiones de hecho, nos hemos de preguntar cmo llegamos
al conocimiento de la causa y del efecto.
Me permitir afirmar, como proposicin general que no admite excepcin, que el conoci-
miento de esta relacin en ningn caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge
enteramente de la experiencia [].
14


Seccin 7. De la idea de conexin necesaria
Parte I

[]
Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la accin de las
causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexin necesaria, alguna
cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la
otra. Slo encontramos que el primero realmente, de hecho, sigue a la otra. El impulso de una
bola de billar va acompaado del movimiento de la segunda. []

Parte II

[] En vano hemos buscado la idea de poder o conexin necesaria en todas las fuentes de las
que podamos suponer se deriva. [] Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos
y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vnculo
entre ellos. Parecen conjuntados pero no conectados. Y como no podemos tener idea de algo
que no haya aparecido en algn momento a los sentidos externos o al sentimiento interno, la
conclusin necesaria parece ser que no tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas
palabras carecen totalmente de sentido cuando son empleadas en razonamientos filosficos o
en la vida corriente.
Pero an queda un modo de evitar esta conclusin y una fuente que todava no hemos exa-
minado. Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza
que tengamos nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia,
el suceso que pueda resultar de l o llevar nuestra pretensin ms all del objeto que est inme-
diatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso despus de un caso o experimento
en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro no tenemos derecho
a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se considera
acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raz de un


14. La cantidad de experiencias que se tienen parece facultar a realizar inferencias sobre el futuro. En qu se
basa esta inferencia Hume va a sostener que proviene del hbito, de la costumbre, como sucede en toda relacin
de causa-efecto: No es el razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro y esperar
efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes (Hume: Investigacin sobre el conocimiento
humano, Madrid, Alianza, 2001, p. 72).

174









seleccin de textos


solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de acontecimientos
ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya escrpulos en predecir el
uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico razonamiento que puede darnos seguridad
sobre una cuestin de hecho o existencia. Entonces llamamos
15
a uno de los objetos causa y al
otro efecto. Suponemos que hay alguna conexin entre ellos, algn poder en la una por el que
indefectiblemente produce el otro y acta con necesidad ms fuerte, con mayor certeza.
Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de
varios casos similares de constante conjuncin de esos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida
por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero
en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se supo-
nen exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida
por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que
existir. Por lo tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esta transicin de la representacin
(imagination)
16
de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a partir del
cual formamos la idea de poder o conexin necesaria. No hay ms en esta cuestin. Examnese
el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen para esa idea. sta es
la nica diferencia entre un caso del que jams podremos recibir la idea de conexin y varios
casos semejantes que la sugieren. La primera vez que un hombre vio la comunicacin de movi-
mientos por medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no pudo
declarar que un acontecimiento estaba conectado al otro, sino tan slo conjuntado con l. Tras
haber observado varios casos de la misma ndole, los declara conexionados. Qu cambio ha
ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin? Exclusivamente que ahora siente que esos
acontecimientos estn conectados en su imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia
del uno por la aparicin del otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto est conectado con
otro, slo queremos decir que han adquirido una conexin en nuestro pensamiento y originan esta
inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro, conclusin algo extraordinaria,
pero que parece estar fundada con suficiente evidencia. []

Seccin 12.
De la filosofa acadmica o escptica
Partes I, II y III

[] Qu se entiende por escptico? []. Hay una clase de escepticismo previo a todo
estudio y filosofa [] y ningn razonamiento nos podra llevar jams a un estado de seguridad
y conviccin sobre tema ninguno.
Sin embargo, hay que reconocer que esta clase de escepticismo, cuando se da de una forma
ms moderada, puede comprenderse en un sentido muy razonable y es preparativo necesario para



15. Si Hume utiliza el trmino llamamos, y a continuacin suponemos, es porque se ha demostrado que esa
conexin necesaria no procede de la razn ni de una impresin sino que es una idea subjetiva; la suponemos
existente cuando en realidad es producto de mi imaginacin.
16. Imagination es el trmino que usa Hume en la versin original para representacin.

175









v. el MicroscoPiode HuMey el recurso a la iMaginacin


el estudio de la filosofa []. [As], hay una especie ms moderada de escepticismo o filosofa
acadmica que puede ser a la vez duradera y til.
Me parece que los nicos objetos de las ciencias abstractas o de la demostracin son la canti-
dad y el nmero, y que todos los intentos de extender la clase ms perfecta de conocimiento ms
all de estos lmites son mera sofistera e ilusin. [] Todas las dems investigaciones de los
hombres conciernen slo a cuestiones de hecho y existencia. Y, evidentemente, stas no pueden
demostrarse. Lo que es puede no ser. Ninguna negacin de hechos implica una contradiccin [].
Por lo tanto, la existencia de cualquier ser slo puede demostrarse con argumentos a partir
de su causa o de su efecto, y estos argumentos se fundan exclusivamente en la experiencia [].
Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qu estragos no
haramos! Si tomamos cualquier volumen de teologa o metafsica escolstica, por ejemplo,
preguntemos contiene algn razonamiento abstracto sobre la cantidad y el nmero? No. Con-
tiene algn razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Trense
entonces a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e ilusin.






































176









seleccin de textos


Fuentes

Hume, David: Tratado de la naturaleza humana, Mxico, Porra, 1985. Traduccin de
Vicente Viqueira.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza, 2001. Traduccin de J aime
de Salas Ortueta.

Bibliografa citada

Deleuze, Gilles: Empirismo y subjetividad. La filosofa de David Hume, Barcelona, Gedisa,
1986 (3 ed.).
Kenny, Anthony: Breve historia de la filosofa occidental, Barcelona, Paids, 2005. Traduccin
de Miguel Candel.
Stroud, Barry: Hume, Mxico DF, Universidad Autnoma de Mxico, 1986. Traduccin de
Antonio Zirin.





































177


















































































vI. el trIbunal de la razn y la fIlosofa
de la HIstorIa en IMManuel Kant











Buscamos por todas partes lo incondicionado [das Unbedingte]
y siempre encontramos slo cosas [Dinge].
Novalis, Bltenstaub

























































































































Vi.i introduccin a la crtica de la razn Pura
Por Mara J os Rossi











La Crtica de la razn pura (Kritik der reinen Vernunft, en adelante CRP) constituye un texto
capital de Immanuel Kant (1724-1804) y uno de los ms influyentes en la historia del pensamiento.
Como su ttulo lo sugiere, es una crtica, en trminos del filsofo: un anlisis o inspeccin de
la facultad de pensar. El momento crtico ha de preceder conforme al plan riguroso que se ha
propuesto Kant para los mbitos del conocimiento, la moral y la esttica al establecimiento del
sistema, es decir, al establecimiento de los principios que rigen cada uno de esos mbitos. De ah
tambin que a la CRP (editada en 1781 y 1787) le sigan la Crtica de la razn prctica (Kritik der
praktischen Vernunft, 1788) y la Crtica del juicio (Kritik der Urteilskraft, 1790). El imperativo
de anlisis viene impuesto por las pretensiones del racionalismo dogmtico, que confiere a la
razn la posibilidad de llegar enteramente por s misma al conocimiento de la totalidad de lo
real. La CRP pone fin a esas pretensiones. Al despertar, por obra del empirismo (especialmente
de Hume), del sueo dogmtico en que se hallaba sumido como l mismo habr de declarar,
Kant consigue ofrecer una fundamentacin diversa del modo como conocemos el mundo. se
es el propsito fundamental de la CRP, que conoce dos ediciones: la primera, de 1781, viene
precedida por un prlogo cuyo cometido es delinear muy brevemente el panorama por el cual se
convoca al tribunal de la razn con el propsito de juzgar la capacidad de la razn para conocer;
la segunda edicin, de 1787 (que introduce importantes modificaciones a la primera), es tambin
precedida por un prlogo que se cuenta entre los ms clebres de la historia de la filosofa por el
modo en que se hallan contenidos los principales lineamientos de la revolucin operada por
Kant en el mbito del saber.
De un modo similar a las revoluciones polticas que en ese momento se estaban dando en
Europa, como la Revolucin Francesa, el giro dado por Kant profundiza la centralidad del sujeto:
as como es el individuo quien debe imponer su propio orden a la realidad sociopoltica quitando
a Dios, la fatalidad o el destino esa prerrogativa, es el sujeto quien confiere su propia legalidad
al mundo natural. Por eso esta filosofa se denomina idealismo trascendental: es la estructura
racional del sujeto la que funciona como condicin de posibilidad del conocimiento humano;
ella imprime al mundo su propia organizacin, pero no lo crea ni lo inventa: lo constituye, a
partir de un material que le tiene que ser dado (de ah las diferencias con el racionalismo, re-
nuente a considerar esta radical finitud del sujeto racional). Esas condiciones de posibilidad se
hallan en nuestra sensibilidad espaciotemporal, las que tornan inaccesible al objeto tal como es
en s mismo (numeno). No obstante, ello no implica ninguna clase de escepticismo, dado











vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


que slo gracias a esas condiciones ideales nuestras representaciones tienen realidad objetiva.
La CRP es un texto que debe su complejidad, precisamente, al hecho de que introduce nuevos
sentidos en relacin con lo que entendemos por realidad e idealidad. Lo que aqu ponemos
a disposicin de los lectores son los textos de esos prlogos fundamentales que complementa-
remos con fragmentos clave extrados de su CRP para que juzguen por s mismos el alcance y
la profundidad de esta nueva filosofa, no sin antes ofrecer un esquema somero de su contenido
para que sirva de gua.



La Crtica de la razn pura: problemas y perspectivas

En pleno siglo XVIII, la ciencia fsico-matemtica alcanza con Newton (1642-1727) un
extraordinario desarrollo. El descubrimiento de la ley de la gravitacin universal plantea un
desafo para la filosofa, que debe dar cuenta de la validez del conocimiento cientfico, es decir,
debe ofrecer una fundamentacin vlida al hecho de que puedan enunciarse leyes con carcter
universal y necesario. A juicio de Kant, los sistemas filosficos vigentes no ofrecen de manera
satisfactoria esta fundamentacin: ni el racionalismo ni el empirismo logran explicar cmo es
posible el conocimiento universal y necesario. El racionalismo no consigue hacerlo porque la
apelacin a Dios como garante del conocimiento no resiste la crtica empirista: toda idea vlida
debe poder remitirse a la experiencia; pero, a su vez, tampoco el empirismo, bajo esta misma
premisa, consigue explicar que pueda haber juicios que excedan el carcter de lo particular y
contingente. Por eso el empirismo culmina en escepticismo. Los lmites de ambos sistemas de
pensamiento, ms all de sus notables conquistas el sujeto como fundamento de conocimien-
to, en Descartes; la experiencia como requisito del conocer, en Locke y Hume, imponen a la
filosofa un doble desafo. El problema de Kant puede resumirse entonces en esta pregunta:
cmo es posible la ciencia fsico-matemtica? Lo cual supone preguntarse cmo es posible
el conocimiento universal y necesario? O bien, en trminos de Kant, cmo son posibles los
juicios sintticos a priori?
1

Para responder a estos interrogantes, es necesario cambiar el punto de vista desde el cual
ha sido pensado el conocimiento hasta el momento. De acuerdo con Kant, el punto de vista de
racionalistas (Descartes, Leibniz) y empiristas (Locke, Hume, Berkeley), pese a sus diferencias,
sigue siendo realista. El propio Kant nos da la clave de lo que entiende por realismo, al que define
como aquel sistema de pensamiento que considera el espacio y el tiempo como algo dado en s,
independientemente de nuestra sensibilidad y que, por consiguiente, se representa los fenme-
nos exteriores como cosas en s mismas, existentes con independencia de nosotros y de nuestra
sensibilidad, de modo tal que se encuentran fuera de nosotros. Si bien es el sujeto quien tiene
la iniciativa (es el fundamento del conocimiento), el objeto es determinante a la hora de conocer,
en la medida en que debe ser reflejado tal cual es. Ya sea sensible o intelectual, el conocimiento
es siempre, para todo realista, de cosas en s. Al igual que lo hara una mente divina.


1. Kant mismo formula estos interrogantes en su Introduccin a la CRP, VI. Problema general de la razn
pura, Buenos Aires, Colihue, pp. 75-78. Traduccin de M. Caimi.

182









introduccin a la crtica de la razn Pura


Kant considera que desde este punto de vista hay cuestiones que no se pueden explicar, como
que tengamos conocimientos a priori, independientes de la experiencia. Como se lee en el prlogo
de 1787, si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra
conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. De ah el sentido de la analoga con la revolucin
copernicana: as como Coprnico no consigue explicarse ciertos fenmenos celestes a partir de la
consideracin de que la tierra est fija en el centro del universo (paradigma aristotlico), tampoco
es posible explicarse la existencia de cierta especie de conocimientos bajo el supuesto de un sujeto
determinado enteramente por los objetos. Es preciso, por tanto, frente a una anomala, cambiar el
paradigma. Y esto es lo que hace Kant: producir en la filosofa una revolucin semejante a la que
realiza Coprnico en el mbito de la fsica. Lo esencial de esa revolucin es que el conocimiento
deja de concebirse como reflejo de los objetos tal como son en s mismos, el sujeto deja de ser
pasivo; en adelante, el conocimiento implica constituir (no crear) la realidad. A esto se denomina
idealismo trascendental: lejos de reflejar la naturaleza de los entes, son los entes los que reflejan
la estructura cognitiva de la mente. Ella es la que confiere, a travs de las formas puras a priori
(intuiciones y conceptos), universalidad y necesidad a las formulaciones cientficas. De este modo
es posible para Kant responder a los interrogantes antes planteados, es decir, justificar filosfica-
mente por qu pueden formularse juicios universales y necesarios. Veamos ahora cmo concibe
Kant este sujeto de conocimiento, que ha pasado a ser determinante en su relacin con los objetos.



Las facultades del sujeto y la constitucin de los objetos

La primera de las facultades a considerar es la sensibilidad. La sensibilidad es la capacidad de
tener representaciones a partir de ser afectado pasivamente por objetos. Esto es lo que hace que
nuestra mente sea finita: no puede crear representaciones por s misma (no es una mente divina),
sino que necesita ser afectada por objetos exteriores a ella. Ese primer contacto inmediato se da
gracias a la sensibilidad, de la cual se pueden aislar dos formas puras a priori: el espacio y el
tiempo. Si la sensacin suministra el contenido de la representacin emprica, las intuiciones de
espacio y tiempo le dan una primera organizacin a ese material. En tanto formas de la intuicin,
no provienen de la experiencia, sino que la preceden. Esta precedencia es necesaria, ya que per-
mite ubicar los objetos en una relacin de exterioridad unos con otros (gracias al espacio) y en
una relacin de sucesin (gracias al tiempo). Slo as obtenemos fenmenos. Aqu es importante
remarcar que el espacio y el tiempo no pertenecen a la realidad en s de los objetos (como pen-
saba Newton del espacio) sino que son inherentes al sujeto: son las primeras condiciones bajo
las cuales el sujeto acomoda y organiza el material que le es dado pasivamente. Esto implica
que no conocemos el mundo tal como es en s mismo sino tal como aparece para nosotros. En
esta ruptura con toda posibilidad de conocimiento del mundo en s consiste la gran revolucin
operada por Kant: ya no nos ser posible, a partir de su giro copernicano, pretender un acceso
a las cosas que no conlleve la marca de nuestro modo de ser, de nuestra subjetividad (lo que no
implica, para Kant, abandonar la objetividad, como veremos). Veamos lo que el propio Kant nos
dice respecto del espacio en el apartado correspondiente a la esttica trascendental en la CRP:



183









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


1. El espacio no es un concepto emprico que haya sido extrado de experiencias externas.
Pues para que ciertas experiencias sean referidas a algo fuera de m [...] tambin para
que yo pueda representrmelas como contiguas y exteriores [...] debo presuponer ya en
el fundamento la representacin del espacio.
2. El espacio es una representacin a priori necesaria que sirve de fundamento de todas
las intuiciones externas. Nunca puede uno hacerse una representacin de la falta de
espacio, aunque s se puede bien pensar que no haya objetos en l. Por consiguiente, el
espacio es considerado como condicin de posibilidad de los fenmenos, y no como una
determinacin dependiente de ellos, y es una representacin a priori que necesariamente
sirve de fundamento de los fenmenos externos. [...]
3. El espacio no es un concepto discursivo o, como se suele decir, universal, de relaciones
de las cosas en general, sino una intuicin pura. [ ] l es esencialmente nico; lo mltiple
en l, y por tanto, tambin en el concepto universal de espacio en general, se basa simple-
mente en limitaciones. De ah se sigue que, con respecto a l, una intuicin a priori sirve
de fundamento de todos los conceptos de l [los principios geomtricos y la posibilidad
de sus construcciones a priori].
4. [ ] la representacin originaria de espacio es intuicin a priori, y no concepto.
2


Con la sensibilidad sola no alcanza: Las intuiciones sin concepto son ciegas. Ella slo
provee el material y lo ubica en el espaciotiempo, pero ese material fenomnico, pese a ser
indispensable para el conocimiento (por eso no puedo conocer objetos suprasensibles, como
Dios o el alma), es disperso e inconexo. Necesita una forma. Para conferir unidad a ese material
es necesaria la intervencin del entendimiento. A diferencia de la sensibilidad, que es pasiva,
el entendimiento es una facultad activa, espontnea. Su actividad especfica consiste en sinte-
tizar, es decir, en producir enlaces entre datos de modo de obtener una representacin comn a
varios objetos. Esta representacin comn es el concepto: La misma funcin que da unidad a
las distintas representaciones en un juicio proporciona tambin a la mera sntesis de diferentes
representaciones en una intuicin una unidad que, en trminos generales, se llama concepto
puro del entendimiento.
3

Un concepto puede ser emprico, como pizarrn (al reunir las cualidades verde, liso,
etc., obtengo el concepto pizarrn, que en adelante podr ser aplicado a una pluralidad de
objetos similares, como cuando digo esto es un pizarrn), o puro (a priori), como sustancia
o causa y efecto. Estos conceptos o categoras puras estn presentes en el entendimiento con
independencia de la experiencia, es decir, no se abstraen de la materia sensible. Su origen es
puro, no emprico, y permiten que el entendimiento se forme un juicio respecto del objeto. A
diferencia de los conceptos empricos, la unidad que ellos imponen es, por as decir, una unidad
de orden superior o ms general, porque actan como el presupuesto de conceptos empricos
(cuando digo este objeto es un pizarrn est implcito un juicio ms general referido a lo que es
objeto; o cuando digo que la causa por la cual el pizarrn cay de la pared es la atraccin que se
produce entre la masa de la Tierra y la masa del objeto en cuestin, est implcito un juicio ms

2. I. Kant: Crtica de la razn pura, Buenos Aires, Colihue, 2007, pp. 91-93. Traduccin de Mario Caimi.
3. Ibidem, 10.

184









introduccin a la crtica de la razn Pura


general: todo efecto tiene una causa). Ntese que en todos los casos se remite a una actividad
discursiva, que es en definitiva el tipo de actividad del entendimiento (una intuicin intelectual
captara de manera inmediata el objeto). En resumidas cuentas, la funcin del entendimiento
es triple: a) recolecta los elementos mltiples y dispersos que le ofrece la sensibilidad; b) los
retiene en una acumulacin que se produce por adicin; c) impone una unidad (los sintetiza o
enlaza) a travs de los conceptos. La tabla lgica de los juicios ofrece el cuadro completo de los
enlaces del entendimiento:

Clasificacin de los juicios Categoras
Segn la cantidad
Universales (Todo S es P): Todo hombre es mortal Unidad
Particulares (Algn S es P):
Algunos hombres son argentinos Pluralidad
Singulares (a es P): Pedro es argentino Totalidad

Segn la cualidad
Afirmativos (S es P): La tierra es redonda Realidad
Negativos (S no es P): El mercurio no es un slido Negacin
Infinitos (S es no P): El perro es no vivparo Limitacin

Segn la relacin
Categricos (S es P): El cuerpo es extenso Sustancia y accidente
Hipotticos (Si A ->B): Si llueve tendr fin la sequa Causa y efecto
Disyuntivos (A o B o C): Es esto o aquello Comunidad

Segn la modalidad
Problemticos (Es posible que S sea P):
La mesa puede ser blanca Posibilidad - imposibilidad
Asertricos (S es P): Mara es estudiante Existencia - No existencia
Apodcticos (S es necesariamente P):
El tringulo tiene tres lados Necesidad - contingencia

Kant seala que la actividad del entendimiento es juzgar. Y juzgar es pensar (conocer): El
negocio de los sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar. Pero pensar es unir representa-
ciones en una conciencia. Esta unin o bien nace slo relativamente al sujeto y es contingente y
subjetiva, o bien ocurre, sencillamente, y es necesaria u objetiva. La unin de las representaciones
en una conciencia es el juicio. Luego pensar es lo mismo que juzgar o referir representaciones
a juicios en general.
4
El dato fenomnico es un requisito indispensable para esta funcin del
entendimiento. De ah la aseveracin que completa la anteriormente referida: los conceptos sin
intuiciones son vacos. Kant obtura expresamente la posibilidad de que se pueda conocer lo
que est ms all de la experiencia: No podemos pensar un objeto sino mediante categoras ni
podemos conocer ningn objeto pensado sino a travs de intuiciones que corresponden a esos


4. Kant, I., Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia, Madrid, Istmo, 1999, 22.

185









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


conceptos. Igualmente, todas nuestras intuiciones son sensibles y este conocimiento, en la medida
en que su objeto es dado, es emprico. Ahora bien, el conocimiento emprico es la experiencia.
No podemos, pues, tener conocimiento a priori sino de objetos de la experiencia posible.
5

Ahora bien, como decamos, la sensibilidad es pasiva: de ella no puede esperarse que ponga
en contacto el pensar con el objeto. Ese contacto depende del entendimiento, que es, como de-
camos, una facultad activa, espontnea. Slo el entendimiento logra superar la heterogeneidad
entre la mente y el mundo. Pero lo hace a travs de un elemento que oficia de mediador entre la
funcin epistmica del entendimiento y la multiplicidad sensible, entre la unidad de los concep-
tos y la dispersin propia de la intuicin: la imaginacin. Pese a que, a medida que avancen las
sucesivas ediciones de la Crtica de la razn pura, la imaginacin va a ir perdiendo parte de su
funcin originalmente espontnea y creativa frente al entendimiento, ella retendr una funcin
clave: proveer el esquema por el cual el entendimiento puede aplicarse al fenmeno sensible y
acoplar polos heterogneos entre s. El esquema permite as subsumir un objeto al concepto, es
decir, remitirlo a aquello que lo comprende y posibilita. En el caso de los conceptos empricos,
este esquema es algo as como una figura que me represento en la imaginacin (una silla que
est en lugar de todas las sillas, un perro que es el paradigma de todos los perros). Pero a la vez,
para poder pensar que un objeto determinado (como la silla o el perro) es una entidad (algo que
permanece pese al cambio), la imaginacin provee un esquema que se delinea en el tiempo: para
pensar la sustancialidad, el esquema que dibuja la imaginacin es la permanencia; para poder
pensar una cadena causal, dibuja una lnea en el tiempo: la sucesin; para pensar la accin rec-
proca, el esquema es la simultaneidad. La imaginacin completa as el cuadro de las facultades
con que el sujeto constituye el objeto de conocimiento. Veremos ahora las implicancias que este
constituir propone en relacin con la cuestin de la correspondencia del pensar con lo real, es
decir, en relacin con la cuestin de la verdad.



La cuestin de la verdad

La cuestin de la constitucin de objetos plantea una dificultad, pues trastrueca enteramente
el modo en el cual haba sido pensada la relacin entre pensar y ser: significa que el pensar ya
no es mera adecuacin entre la mente y la realidad. En efecto, los conceptos puros del entendi-
miento, refirindose a objetos, han sido, no obstante, generados con independencia de ellos: por
eso son a priori. Lejos de reflejarlos, los hacen posibles. Por otra parte, ese elemento del pensar
es heterogneo respecto del material sensible (el concepto de sustancia no es equivalente a
ninguna de las sustancias conocidas, aunque por su generalidad las comprenda a todas). Si bien
el elemento mediador es el esquema, se hace necesario, no obstante, justificar la validez de esos
conceptos a priori. La deduccin trascendental de las categoras que ms que una deduccin
es un alegato
6
es un intento de hacerlo. La objetividad no es reflejo del objeto, pero tampoco
depende de la subjetividad individual, del arbitrio personal de cada cual. Depende de la aplicacin


5. Kant, CRP, edicin citada, p.229.
6. M. Caimi: Introduccin, en I. Kant: CRP, Buenos Aires, Colihue, 2001, p. XXXIV.

186









introduccin a la crtica de la razn Pura


de reglas (las mismas para todos los sujetos) que permite la coherencia de las representaciones.
En sentido trascendental, esas representaciones del sujeto no son privadas sino resultado de
ciertas condiciones necesarias y universales del conocimiento humano. Son esas condiciones
las que hacen posible describir el mundo de modo objetivo. No lo hacemos de modo arbitrario o
particular, como puede serlo en un sentido emprico.
7
De modo que esa descripcin, universal y
necesaria, concuerda con el mundo, no con su en s, que es inescrutable, sino con el mundo
en tanto representacin.



El mbito de las ideas

El en s del mundo es inescrutable (no se puede conocer), pero la razn tiene la chance de
pensarlo. En otras palabras: as como es posible considerar las cosas tal como se nos aparecen,
es posible considerarlas tal como son en s mismas. Y si bien esa consideracin no nos da ningn
conocimiento (que debe limitarse al aspecto fenomnico de los objetos), sin embargo no le est
vedado a la razn hacerlo, pues implica poder concebirlas con independencia de la sensibilidad y
sus formas a priori. El concepto epistemolgico que la razn se forma cuando intenta caracterizar
los objetos cuando los piensa al margen del conocimiento sensible es el concepto de numeno.
Qu sentido tiene formarse un concepto de aquello cuyo conocimiento nos est vedado? El sen-
tido es puramente epistemolgico: trazar un lmite entre lo legtimamente cognoscible y aquello
que slo nos est permitido pensar; restringir las pretensiones de la sensibilidad de conocer todo
lo que existe. Ese lmite marca, a la vez, la frontera que separa el conocimiento cientfico de la
metafsica; el mbito de lo condicionado (que es el mundo regido por leyes causales) del mbito
de lo incondicionado (el mundo libre de todo condicionamiento causal. El trazado de esa frontera
ha sido crucial para la historia del pensamiento, pues ha determinado la conformacin de dos
campos irreductibles (el de la ciencia y el de la metafsica; el del dato positivo y el de la pura
idea) entre cuyos efectos podemos contar la hegemona del criterio positivista para los estudios
cientficos y humanos. Esto implica conferir importancia al dato emprico sin ms, a lo que es
experimentable, y desechar por intil o innecesario todo lo que entra en el campo de la pura
especulacin. Sin embargo, si bien habilitados por una parte del sistema (el que corresponde a
la razn terica), estos efectos que derivan en buena medida de una lectura sesgada del sistema
kantiano, renuente a considerar el inmenso mbito de la prctica que se abre con la postulacin
de lo noumnico no se infieren de su propia restriccin. En efecto, para Kant es inherente a la
vocacin de la razn intentar ir siempre ms all, querer superar el mbito de lo condicionado,
formarse una idea de la totalidad o de la unidad de todo lo cognoscible. No se puede pasar por
alto esta tendencia de la razn sin incurrir en una mutilacin gravosa, resultado de ignorar las
exigencias propias del sistema.
Para encontrar la unidad de todo lo condicionado, la razn se va a valer del mismo procedi-
miento del que se vale el entendimiento, es decir, de estructuras lgicas denominadas silogismos.


7. Vase H. Allison: El idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa, Barcelona, Anthropos,
1992, pp. 35 y ss.

187









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Pero a diferencia del entendimiento, que procede en cooperacin con la sensibilidad, la razn
va a ir de condicin en condicin desprendindose de todo lmite emprico y valindose slo
de conceptos hasta llegar a la condicin ltima, a la que va a erigir en principio absoluto; as,
en su afn de encontrar al sujeto que no pueda ser predicado, va a llegar, a travs del silogismo
categrico, a la idea de alma, a la que va a cosificar, errneamente. En efecto, no cabe, como se
ha visto, atribuir existencia efectiva a aquello que excede el mbito de la experiencia. Lo mismo
sucede con la idea de mundo, producto de la aplicacin del silogismo hipottico: al hipostasiar
la serie completa de las causas y los efectos en una sustancia totalizadora, la razn atribuye exis-
tencia, de manera ilusoria, a un objeto suprasensible. Finalmente la idea de Dios, resultado del
silogismo disyuntivo, surge al conceder existencia a un ente al que se concibe como suma realidad.

Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento
y termina en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia
de la intuicin y someterla a la suprema unidad del pensar. [...] Si el entendimiento es
la facultad de la unidad de los fenmenos mediante las reglas, la razn es la facultad de
la unidad de las reglas del entendimiento bajo los principios. La razn nunca se refiere,
pues, directamente a la experiencia o a algn objeto, sino al entendimiento, a fin de dar
unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de ste. Tal unidad
puede llamarse unidad de la razn y es de ndole totalmente distinta de la que es capaz
de producir el entendimiento. [...] El genuino principio de la razn en general (en su uso
lgico) es ste: encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendi-
miento, aquello con lo que la unidad de ste queda completada.
8


Ente realsimo (Dios), totalidad de los entes fsicos (mundo), unidad de los fenmenos ps-
quicos (alma): cada una de estas tres ideas expresa la necesidad humana de alcanzar la unidad.
Vedadas al conocimiento, pues no cabe atribuirles existencia objetiva, ellas se convierten en
ideas regulativas cuya funcin es impulsar el progreso de la ciencia. Pues al proponerse metas
inalcanzables, el afn humano por conocer se organiza en estructuras cada vez ms complejas
y coherentes entre s, lo que da origen a los sistemas.
El intento, con todo, de la razn de hipostasiar estas ideas, es decir, de ubicarlas en una es-
tructura espaciotemporal (pasando por alto la restriccin kantiana de no intentar conocer lo que
supera los lmites de la experiencia), lleva a una dialctica especfica, conocida como dialctica
trascendental. Producto de este modo engaoso (sofstico) de pensar, resultan las antinomias
de la razn o proposiciones antitticas referidas a la idea de mundo: 1) tesis: el mundo tiene
un origen en el tiempo y est encerrado en lmites en el espacio; anttesis: el mundo no tiene
comienzo temporal ni lmites espaciales; 2) tesis: el mundo est constituido por elementos
simples; anttesis: en el mundo nada es simple y todo es divisible al infinito; 3) tesis: la serie de
los cambios en el mundo se inicia a partir de una causalidad por libertad; anttesis: todo en el
mundo acontece segn leyes de la naturaleza (slo hay necesidad); 4) tesis: el mundo tiene su
fundamento en un ser necesario; anttesis: no hay en el mundo ningn ente necesario que sea

8. Kant, CRP, edicin citada, p.383 (se han realizado modificaciones en base a la traduccin de Perojo y
Armengol).

188









introduccin a la crtica de la razn Pura


su causa. La conclusin a la que arriba Kant en el apartado correspondiente de la CRP es que
el nico modo que tiene la razn de evitar las antinomias o contradicciones es no extender a las
cosas en s las condiciones que valen para el mundo fenomnico:

Las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se den en virtud de
ellas los conceptos de ciertos objetos; entendidas as no son ms que conceptos sofsticos
(dialcticos). Tienen, por el contrario, un destacado uso regulativo, indispensablemente
necesario: dirigir el entendimiento a un objetivo determinado en el que convergen las lneas
directrices de todas sus reglas. Este punto de convergencia, aunque no sea ms que una
idea (focus imaginarius), es decir, un punto desde el cual no parten realmente los conceptos
del entendimiento, ya que se halla totalmente fuera de los lmites de la experiencia, sirve
para dar a estos conceptos la mayor unidad, a la vez que la mayor amplitud. Es de aqu
de donde surge el error de creer que esas lneas directrices proceden de un objeto mismo
que se halla fuera del campo de la experiencia posible (al igual que se ven los objetos
detrs de la superficie del espejo). Esta ilusin (cuyo engao podemos impedir) es, sin
embargo, inevitablemente necesaria desde el momento en que [...] proyectamos nuestro
entendimiento ms all de toda experiencia dada [...] y queremos obtener para l la mayor
ampliacin posible. (CRP)
9
































9. Losada, 1986, p.281; se han realizado modificaciones tomando en cuenta la traduccin de M. Caimi.

189


















































































Vi.ii seleccin de textos
anotada por M.J .R.












Crtica de la razn pura



Prefacio de la primera edicin (1781)

Tiene la razn humana el singular destino, en cierta especie de conocimientos, de verse
agobiada por cuestiones de ndole tal que no puede evitarlas, porque su propia naturaleza las
impone, y que no puede resolver porque a su alcance no se encuentran.
10

No se halla en esta situacin por culpa suya. Comienza su camino con principios de uso
inevitable en el curso de la experiencia y que tienen toda la garanta que puede sta darles. Con
estos principios se eleva constantemente (como su propia naturaleza exige) hasta las ms lejanas
cuestiones. Pero comprendiendo que de sta queda siempre incompleta su obra, porque nunca
encuentran un trmino final las cuestiones y los problemas, se ve obligada a recurrir a principios a
cuyo uso niega la experiencia toda garanta y que a la vez le parecen tan poco sospechosos que ni
el sentido comn opone dificultad alguna. Por esta razn cae en la oscuridad y en la contradiccin,
en donde comprende que algn oculto error las produce, pero sin que por eso pueda descubrirlo,
porque esos principios de que se sirve, al sobrepasar los lmites de la experiencia, no reconocen
como piedra de toque experiencia alguna. La arena de estas discusiones sin fin es la metafsica.
11



10. El prefacio se inicia aludiendo al destino de la razn en relacin con el conocimiento metafsico, el cual
aparece signado por una contradiccin inevitable: la que se plantea entre su naturaleza y alcance. Por un
lado, est en la naturaleza de la razn plantearse cuestiones que no puede evitar; su vocacin, como dir ms
adelante, es elevarse constantemente [] hasta las ms lejanas cuestiones, esto es, alcanzar la unidad del
conocimiento. Pero esta aspiracin se ve constantemente frustrada porque esas cuestiones no se encuentran
a su alcance, es decir, se hallan fuera de sus lmites. Por eso, el destino de la razn es trgico: desgarrada por
una contradiccin inherente a su propia naturaleza, se ver impelida a ceir el conocimiento a lo fenomnico y
resignar alcanzar lo suprasensible, al que slo podr pensar.
11. El lmite de la razn es claro: es la experiencia. Si se aventura a ir ms all, el riesgo para la razn es caer en
la contradiccin, reactualizar la tragedia. Cuando se atreve ms all de sus lmites, la razn cae en paralogismos
(razonamientos falaces) y antinomias (contradicciones): v.g., el alma (entidad suprasensible que alude a la
totalidad de los entes psquicos) puede ser eterna o no serlo; el mundo (entidad que resume la totalidad de los
entes fsicos) puede tener un principio en el tiempo o no tenerlo. Ello ha hecho de la metafsica la arena de las











vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Hubo un tiempo en que se la llam la reina de todas las ciencias, y si a la intencin se toma
como cosa ya hecha, es manifiesto que por la extraordinaria importancia del objeto de que se
trataba con toda justicia mereci tan glorioso nombre. Los vientos que en estos tiempos corren
son muy contrarios a ella; por doquier se ve el desprecio en que se la tiene, y la matrona recha-
zada y abandonada gime como Hcuba:
12

Modo maxima rerum
Tot generis natisque potens
Nunc trahor, exul, inops.
13




(Ovidio: Metamorfosis)

Al principio, bajo la gida de los dogmticos, fue su imperio desptico. Pero como sus leyes
todava traan rastros de antigua barbarie, fue poco a poco degenerando en guerras interiores en
una completa anarqua, y los escpticos, especie de nmadas que detestan toda clase de obra
que sobre el suelo aparezca slida, demolan lentamente estas fortalezas.
14
[] Ahora, despus
de que todos los procedimientos han sido vanamente intentados, reinan en las ciencias cierto
tedio y total indiferencia, engendradora del caos y de las tinieblas que al mismo tiempo, empero,
contiene el origen, o si no el preludio, de su prxima transformacin y mejor conocimiento, y la
luz de que las priv un mal entendido celo con sus oscuridades y confusiones.
Es intil aparentar indiferencia por ciertas investigaciones cuyo objeto nunca podr mirar as
la naturaleza humana [] Pero esta indiferencia que se abre paso en el florecimiento de todas
las ciencias, afectando precisamente a la que si fuera posible que el hombre poseyera sera de
la que con ms dificultad habra de desprenderse, es un fenmeno que merece mucha atencin
y un detenido examen.



discusiones sin fin. Reproche clsico a la metafsica: ella no es ms que el terreno rido en el que prosperan
polmicas estriles, sin ningn inters para la humanidad. Notemos, por otra parte, que en Kant la contradiccin
no es propia de la realidad sino de la razn: slo ella se contradice cuando abandona su piedra de toque (la
experiencia).
12. La referencia al tiempo en que la filosofa fue reina de las ciencias (en el perodo la filosofa clsica griega)
tiene por sentido mostrar el estado de descrdito a que ha llegado a causa de las interminables disputas. A
diferencia de las ciencias fsico-matemticas, que no slo han logrado independizarse de su dominio sino
que tambin progresan de modo ineluctable, la metafsica, de acuerdo con la cita de Ovidio, se encuentra
desterrada y expoliada, es decir, ya no goza del prestigio que supo ostentar.
13. A la manera de la cosa ms excelsa / que pueda ser engendrada y nacer / as ahora es desterrada y expoliada
(traduccin propia).
14. El prrafo reconoce a las corrientes en conflicto: por un lado los racionalistas, a los que tacha de dogmticos
al hacer uso de la razn sin una previa crtica de su propio poder (CRP, Prlogo de 1787, p. 143); por el
otro, los empiristas, a los que reputa de escpticos por su imposibilidad terica de fundamentar la validez de
la ciencia (a partir de meros datos empricos la razn slo est en condiciones de formular generalidades, no
juicios universales y necesarios). Resultado de esta pugna sin solucin aparente, la indiferencia se apropia de los
espritus, pero Kant seala que esta crisis puede ser la oportunidad para que la razn encuentre definitivamente
el camino de la ciencia.

192









seleccin de textos


El hecho no es ciertamente efecto de la ligereza, antes bien del maduro juicio de la poca
que no quiere seguir contentndose con un saber aparente y exige de la razn la ms difcil de
sus tareas, a saber: que de nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un tribunal que
al mismo tiempo que asegure sus legtimas aspiraciones rechace todas las que sean infundadas,
y no haciendo esto mediante arbitrariedades sino segn sus leyes inmutables y eternas. Y este
tribunal no es otro que la Crtica de la razn pura.
15

No entiendo por esto una crtica de libros y de sistemas, sino de la propia facultad de la razn
en general, considerada en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la expe-
riencia, y por donde ha de resultar tambin la posibilidad o imposibilidad de una metafsica, la
determinacin de sus fuentes, su extensin, sus lmites, y siempre segn principios.
16


Prefacio de la segunda edicin (1787)

Si la elaboracin de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razn lleva o no el
camino seguro de una ciencia es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando,
tras muchos preparativos y aprestos, la razn se queda estancada inmediatamente de llegar a su
fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino;
cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera
de realizar el objetivo comn; cuando esto ocurre se puede estar convencido de que semejante
estudio est todava muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una ciencia: no es ms
que un andar a tientas. Y constituye un mrito de la razn averiguar ese camino, dentro de lo
posible, aun a costa de abandonar como intil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado
anteriormente sin reflexin.


15. Que en medio de la indiferencia se vislumbre un cambio es signo del maduro juicio de la poca. La
intelectualidad, juiciosa, ha madurado; por eso exige la convocatoria a un tribunal, metfora que da cuenta
del fondo jurdico sobre el que se delinea la filosofa kantiana. Ese tribunal, cuya finalidad es someter a juicio
la razn, est conformado por un juez (la razn, encarnada en el maduro juicio), un fiscal (los empiristas), un
abogado defensor (los racionalistas) y un acusado la razn. Quiere decir que, en este juicio singular, la razn
es juez y parte! No poda ser de otra manera, pues quin est en condiciones de juzgar a la razn ms que la
razn? He aqu el primer presupuesto de la crtica: slo la razn puede ser transparente para s misma. Como
seala J . Habermas: Kant quera instituir un tribunal cuya constitucin no le preocupaba en absoluto, ya que
nada le pareca ms seguro que la autoconciencia (Conocimiento e inters. Buenos Aires, Taurus, 1990, p. 23).
Sobre la garanta que le confiere la unidad trascendental de la autoconciencia, el juez debe pronunciarse, en su
veredicto, respecto de las competencias de la razn: qu es lo que legtimamente puede conocer y qu no. Con
ello la razn ver trazados sus propios lmites, los que no estar autorizada a sobrepasar. De ello resultar un
autoconocimiento de la razn, es decir, un saber del saber: se es, en definitiva, el sentido profundo de la crtica.
16. Del veredicto del juez tambin pende el destino de la metafsica. Si el juez, en su dictamen, determina que
la razn slo puede conocer lo fenomnico y sanciona que el conocimiento cientfico debe atenerse a ese lmite,
entonces la metafsica queda de suyo excluida del mbito de la ciencia. sta ser una de las conclusiones clave
de la CRP: la metafsica no es ciencia. Su objeto (lo suprasensible) no pertenece a los dominios del conocer
sino del pensar. Pero si es cierto que una razn que es al mismo tiempo juez y parte crea sospechas legtimas
respecto de su imparcialidad, tambin lo es el que la vocacin de la razn sea crtica de s, no permanecer en la
quietud, cuestionar toda inmutable identidad. Una razn que eternizase un veredicto se traicionara a s misma.
Nada es para la razn cosa juzgada, pues ello constituye un crimen para el progreso.

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vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Que la lgica ha tomado este camino seguro desde los tiempos ms antiguos es algo que puede
inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningn paso atrs desde Aristteles, salvo que se
quieran considerar correcciones la supresin de ciertas sutilezas innecesarias o la clarificacin de
lo expuesto, aspectos que afectan a la elegancia, ms que a la certeza de la ciencia. Lo curioso
de la lgica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de avanzar un solo paso. Segn todas
las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida.
En efecto, si algunos autores modernos han pensado ampliarla a base de introducir en ella
captulos, bien sea psicolgicos, sobre las distintas facultades de conocimiento (imaginacin,
agudeza), bien sea metafsicos, sobre el origen del conocimiento o de los distintos tipos de certeza,
de acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo, escepticismo, etc.), bien sea antropolgicos,
sobre los prejuicios (sus causas y los remedios en contra), ello procede de la ignorancia de tales
autores acerca del carcter peculiar de esa ciencia. Permitir que las ciencias se invadan mutua-
mente no es ampliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los lmites de la lgica estn sealados
con plena exactitud por ser una ciencia que no hace ms que exponer detalladamente y demostrar
con rigor las reglas formales de todo pensamiento, sea ste a priori o emprico, sea cual sea su
comienzo o su objeto, sean los que sean los obstculos, fortuitos o naturales, que encuentre en
nuestro psiquismo.
Que la lgica haya tenido semejante xito se debe nicamente a su limitacin, que la habilita,
y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y de sus diferencias. En la lgica
el entendimiento no se ocupa ms que de s mismo y de su forma. Naturalmente, es mucho ms
difcil para la razn tomar el camino seguro de la ciencia cuando no simplemente tiene que tratar
de s misma, sino tambin de objetos. De ah que la lgica, en cuanto propedutica, constituya
simplemente el vestbulo, por as decirlo, de las ciencias y, aunque se presupone una lgica para
enjuiciar los conocimientos concretos que se abordan, hay que buscar la adquisicin de stos en
las ciencias propia y objetivamente dichas.
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razn en esas ciencias, tiene que conocerse
en ellas algo a priori,
17
y este conocimiento puede poseer dos tipos de relacin con su objeto:
o bien para determinar simplemente este ltimo y su concepto (que ha de venir dado por otro
lado) o bien para convertirlo en realidad. La primera relacin constituye el conocimiento terico
de la razn; la segunda, el conocimiento prctico. De ambos conocimientos ha de exponerse
primero por separado la parte pura, sea mucho o poco lo que contenga, a saber, la parte en la
que la razn determina su objeto enteramente a priori, y posteriormente lo que procede de otras
fuentes, a fin de que no se confundan las dos cosas. En efecto, es ruinoso el negocio cuando se
gastan ciegamente los ingresos sin poder distinguir despus, cuando aqul no marcha, cul es la
cantidad de ingresos capaz de soportar el gasto y cul es la cantidad en que hay que reducirlo.
La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determi-
nar sus objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la segunda, de forma al menos




17. Conocimientos a priori son aquellos que no dependen de la experiencia sensible y se caracterizan por
ser universales y necesarios; se los debe diferenciar de los conocimientos a posteriori, dependientes de la
experiencia, particulares y contingentes.

194









seleccin de textos


parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinacin a otras fuentes de conocimiento
distintas de la razn.
18

La matemtica ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los
que alcanza la historia de la razn humana, en el admirable pueblo griego. Pero no se piense que
le ha sido tan fcil como a la lgica en la que la razn nicamente se ocupa de s mismahallar
o, ms bien, abrir por s misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha permanecido
mucho tiempo andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir tal
cambio a una revolucin llevada a cabo en un ensayo, por la idea feliz de un solo hombre. A
partir de este ensayo, no se poda ya confundir la ruta a tomar, y el camino seguro de la ciencia
quedaba trazado e iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la historia de la revolucin
del pensamiento, mucho ms importante que el descubrimiento del conocido Cabo de Buena
Esperanza, ni la del afortunado que la realiz se nos han conservado.
Sin embargo, la leyenda que nos transmite Digenes Laercio quien nombra al supuesto
descubridor de los ms pequeos elementos de las demostraciones geomtricas y, segn el juicio
de la mayora, no necesitados siquiera de prueba alguna demuestra que el recuerdo del cambio
sobrevenido al vislumbrarse este nuevo camino debi ser considerado por los matemticos como
muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvidable. Una nueva luz se abri al primero
(llmese Tales o como se quiera) que demostr el tringulo equiltero. En efecto, advirti que
no deba indagar lo que vea en la figura o en el mero concepto de ella y, por as decirlo, leer, a
partir de ah, sus propiedades, sino extraer stas a priori por medio de lo que l mismo pensaba
y expona (por construccin) en conceptos. Advirti tambin que para saber a priori algo con
certeza no deba aadir a la cosa sino lo que necesariamente se segua de lo que l mismo, con
arreglo a su concepto, haba puesto en ella.
19

La ciencia natural tard bastante ms en encontrar la va grande de la ciencia. Hace slo
alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso Bacon de Verulamen parte ocasio-
n el descubrimiento de la ciencia y en parte le dio ms vigor, al estarle ya sobre la pista de la
misma. Este descubrimiento puede muy bien ser aplicado igualmente por una rpida revolucin
previa en el pensamiento. Slo me referir aqu a la ciencia natural en la medida en que se basa
en principios empricos.
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por l mismo,
o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que l, de antemano, haba supuesto equi-
valente al de un determinado volumen de agua, o cuando, ms tarde, Stahl transform metales en
cal y sta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y devolvrselo, entonces los investigadores
de la naturaleza comprendieron sbitamente algo. Entendieron que la razn slo reconoce lo que
ella misma produce segn su bosquejo, que la razn tiene que anticiparse con los principios de
sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder


18. Kant distingue la matemtica de la fsica: mientras las representaciones de la matemtica no tienen origen
emprico, pues se construyen enteramente en la intuicin pura a priori del tiempo, los objetos de la fsica, en
cambio, tienen origen emprico: as como tengo la intuicin de los nmeros, tengo la experiencia de un cuerpo
fsico.
19. Slo podemos conocer aquello que se ajusta a nuestro aparato cognitivo; la posibilidad de un conocimiento
en s de los objetos nos est vedada.

195









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por as decirlo. De lo contrario, las
observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria.
La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios segn los cuales slo
pueden considerarse leyes los fenmenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella hay
proyectado a la luz de tales principios.
20

Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo
que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a
responder a las preguntas que les formula. De modo que incluso la fsica slo debe tan provechosa
revolucin de su mtodo a una idea, la de basar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razn
pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabra nada por s sola. nicamente de
esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, despus de tantos aos
de no haber sido ms que un mero andar a tientas.
La metafsica, conocimiento especulativo de la razn completamente aislado, que se levanta
enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos (no aplicndolos
a la intuicin, como hacen las matemticas), donde por tanto la razn ha de ser discpula de
s misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y
ello a pesar de ser ms antigua que todas las dems y de que seguira existiendo aunque stas
desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo.
Efectivamente, en la metafsica la razn se atasca continuamente, incluso cuando, hallndose
frente a las leyes que la experiencia ms ordinaria confirma, ella se empea en conocerlas a priori.
Incontables veces hay que volver atrs en la metafsica, ya que se advierte que el camino no
conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman,
est an tan lejos de ser un hecho que ms bien es un campo de batalla realmente destinado,
al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes
ha logrado jams conquistar el ms pequeo terreno ni fundar sobre su victoria una posesin
duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un
mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.
A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de
la ciencia? Es acaso imposible? Por qu, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razn con
el afn incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones ms importantes? Ms
todava: qu pocos motivos tenemos para confiar en la razn si, ante uno de los campos ms
importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con pre-
textos vanos y, al final, nos engaa! Quiz simplemente hayamos errado ese camino hasta hoy. Si
es as qu indicios nos harn esperar que, en una renovada bsqueda, seremos ms afortunados
que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han con-
vertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida, son lo suficien-


20. Kant da cuenta aqu del mtodo hipottico deductivo propio de la ciencia fsico-matemtica. A la observacin
del fenmeno sigue la formulacin de la hiptesis, de la cual se deducen proposiciones ms elementales cuya
verdad debe comprobarse a travs de la experiencia. De este modo, el momento racional (la formulacin de la
hiptesis como proyeccin de la razn) y el momento emprico (observacin, verificacin) se conjugan para
producir conocimiento.

196









seleccin de textos


temente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo
que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas,
al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos de
razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por
los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer
a priori, mediante conceptos, algo sobre esos objetos algo que ampliara nuestro conocimien-
to desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las
tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento,
cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados.
21

Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. ste, viendo que no consegua
explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor
del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando
las estrellas en reposo.
En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos.
Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse
algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos)
el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente
tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones si se las quiere convertir
en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante
las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales
efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez
ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori, o bien supongo que los
objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto objetos
dados), se rigen por tales conceptos. En este segundo caso veo enseguida una explicacin ms fcil,
dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento
y ste posee unas reglas que yo debo suponer en m ya antes de que los objetos me sean dados,
es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori, a los que, por tanto, se
conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar.
Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razn y, adems,
como necesarios, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa) en la
experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible
pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo m-
todo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos
ponemos en ellas. []




21. Kant contrasta los puntos de vista realista e idealista: de acuerdo con el primero, conocemos los objetos
en la medida en que reflejamos su naturaleza, de modo que el objeto es determinante a la hora de conocer; de
acuerdo con el segundo, slo conocemos aquello que disponemos bajo nuestra estructura espaciotemporal; slo
as es posible anticipar algunas de las propiedades de los objetos. En adelante, objeto ser lo que se sujete a las
condiciones sensibles e intelectuales de nuestra mente; es, en consecuencia, algo representado. Cf. Allison, op.
cit., p. 68.

197









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Introduccin (B 1-5)

No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues cmo
podra ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nues-
tros sentidos y que ora producen por s mismos representaciones ora ponen en movimiento la
capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas
y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un cono-
cimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningn
conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, no por eso procede
todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo conocimiento emprico
fuera una composicin de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia
facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de s misma.
En tal supuesto no distinguiramos esta adicin respecto de dicha materia fundamental hasta que
un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla.
22

Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan ms necesitadas de un
detenido examen [...] es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de la ex-
periencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a priori y se
distingue del emprico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia. [...] La expe-
riencia nos ensea que algo tiene stas u otras caractersticas, pero no que no pueda ser de otro
modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer lugar, una proposicin que, al ser pensada,
es simultneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. [...] En segundo lugar, la experiencia
nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o
comparativa (induccin), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que
hasta ahora hemos observado, no se encuentra excepcin alguna en esta o aquella regla. Por
consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita
ninguna posible excepcin, no deriva de la experiencia, sino que es vlido absolutamente a
priori. La universalidad emprica no es, pues, ms que una arbitraria extensin de la validez: se
pasa desde la validez en la mayora de los casos a la validez en todos los casos, como ocurre, por
ejemplo, en la proposicin Todos los cuerpos son pesados. Por el contrario, en un juicio que
posee universalidad estricta sta apunta a una especial fuente de conocimiento, es decir, a una
facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros
de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre s. [...]
Es fcil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios nece-
sarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si queremos un ejemplo de las
ciencias, slo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de las matemticas. Si queremos
un ejemplo extrado de un uso ms ordinario del entendimiento, puede servir la proposicin


22. Si bien, en el orden temporal, todo conocimiento comienza con la experiencia, ello no significa que
todo conocimiento proceda de la experiencia. En efecto, se hace necesario distinguir entre una materia (las
sensaciones) y una forma (las intuiciones de espaciotiempo) aportada por la sensibilidad. Como la forma de la
experiencia es a priori, los conocimientos que derivan de ella resultan vlidos. De este modo Kant diferencia
entre origen fctico y validez del conocimiento.

198









seleccin de textos


Todo cambio ha de tener una causa. Efectivamente, en esta ltima el concepto mismo de
causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de conexin con un efecto y el de
estricta universalidad de la regla que dicho concepto desaparecera totalmente si quisiramos
derivarlo, como hizo Hume, de una repetida asociacin entre lo que ocurre y lo que precede y
de la costumbre (es decir, de una necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociacin, de
enlazar representaciones. Podramos tambin, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que
existen en nuestro conocimiento principios puros a priori, mostrar que stos son indispensables
para que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori. Pues de
dnde sacara la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza
fueran empricas y, por tanto, contingentes?











































199









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Fuentes

Para la Crtica de la razn pura se han utilizado las traducciones del alemn de J os de Pe-
rojo y J os Rovira Armengol (Buenos Aires, Losada, 1986), y de Mario Caimi (Buenos Aires,
Colihue, 2007).
Kant, I.: Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia, Madrid,
Istmo, 1999. Traduccin de Mario Caimi.

Bibliografa citada

Allison, Henry: El idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa, Barcelona,
Anthropos, 1992.
Caimi, Mario: Introduccin, en Kant, I., CRP, Buenos Aires, Colihue, 2001.
Habermas, J rgen: Conocimiento e inters, Buenos Aires, Taurus, 1990.






































200












Vi.iii acerca de la crtica del juicio
Por Lucas Bidon-Chanal












Kant retoma en la Crtica del juicio (Kritik der Urteilskraft, 1790) la problemtica que se abre
hacia el final de la Crtica de la razn pura respecto de la tendencia de la razn a buscar principios
incondicionados y del rol de las ideas trascendentales en ese escenario, y que da lugar a la Crtica
de la razn prctica. A partir de las dos primeras Crticas se establece que la legislacin a travs
de conceptos de la naturaleza la realiza el entendimiento y es terica, mientras que la legislacin
por medio del concepto de la libertad la realiza la razn y es solamente prctica. La facultad
completa de conocer queda separada as en dos esferas: una relativa al concepto de naturaleza y
otra al concepto de libertad. La razn terica y prctica legisla en los dos mbitos a priori, pero
su territorio sigue siendo slo el conjunto de los objetos de toda experiencia posible, es decir, el
conjunto de los fenmenos. Si bien el concepto de libertad representa en sus objetos una cosa
en s (lo noumnico o suprasensible), no lo hace en la intuicin; por lo tanto, ninguno de los
dos conceptos puede producir un conocimiento terico de sus objetos como cosas en s. Queda
entonces un campo ilimitado, pero tambin inaccesible para nuestra total facultad de conocer, que
es el campo de lo suprasensible, y se abre un abismo infranqueable entre la esfera del concepto
de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de la libertad como lo suprasensible,
de modo que no es posible pasar por medio del uso terico de la razn del primero al segundo:
El entendimiento es legislador a priori para la naturaleza como objeto sensible, para un
conocimiento terico de la misma en una experiencia posible. La razn es legisladora a priori
para la libertad y su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto, con vistas a un co-
nocimiento prctico incondicionado. El dominio del concepto de la naturaleza bajo la primera
legislacin y el del concepto de libertad bajo la otra estn completamente segregados a pesar
de toda la influencia recproca que por s mismos (cada uno segn sus leyes fundamentales)
pudiesen tener, por el gran abismo que separa lo suprasensible de los fenmenos. El concepto
de la libertad no determina nada con respecto al conocimiento terico de la naturaleza; nada,
igualmente, el concepto de la naturaleza en vista de las leyes prcticas de la libertad, y en tal
alcance no es posible tender un puente de un dominio al otro.
23





23. Immanuel Kant: Crtica del juicio, precedida de Prolegmenos a toda metafsica del porvenir y
Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, Mxico, Porra, 2003, p. 248. Traduccin de M.
Garca Morente.











vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Sin embargo, Kant observa que tiene que haber un nexo entre ambos mbitos, aunque no
podamos conocerlo, pues trasciende el campo de lo fenomnico. Y este vnculo debe darse ya
que el sujeto que prescribe las leyes universales a la naturaleza (principios del entendimiento
puro) es el mismo que dicta sus leyes a la voluntad a travs de la razn prctica. Incluso los
propios fenmenos sealan lo suprasensible, que logra determinacin en la moral, que por su
parte encuentra en l un orden universal de libertad: el reino de los fines.
Kant reconoce la posibilidad de que la facultad de juzgar o juicio (Urteilskraft) opere como
trmino medio entre estas dos esferas, entendiendo por ella la facultad de pensar lo particular
como contenido en lo universal, es decir, en las reglas, principios o leyes. Ahora bien, si lo
universal es lo dado, el juicio es determinante (bestimmende Urteilskraft); si lo dado, en cambio,
es lo particular, es reflexionante (reflektierende Urteilskraft). Mientras el primero, fundamental-
mente tratado en la CRP, subsume lo particular bajo las leyes universales trascendentales dadas
a priori por el entendimiento, el juicio reflexionante, frente a aquello que resulta particular y
contingente (las leyes empricas) desde el punto de vista del entendimiento, busca elevarlo a lo
universal y necesario por un principio de unidad de lo diverso. Sin embargo, ese principio no
surge de la experiencia, sino que se lo da el juicio a s mismo, por reflexin, para investigar la
naturaleza, pero no puede prescribrselo a ella. As como las leyes generales de la naturaleza
tienen su base en nuestro entendimiento, el sujeto supone esta unidad como si fuera dada por un
entendimiento superior (aunque no sea el nuestro, aclara Kant) para hacer posible un sistema de
la experiencia segn leyes particulares de la naturaleza.
24
El juicio reflexionante (que podemos
ya considerar como juicio en sentido estricto) entonces atribuye una finalidad al enlace de los
fenmenos para reflexionar sobre la naturaleza, sin poder atribuirle esa finalidad a la naturaleza
en s misma. Tal concepto de finalidad, si bien se distingue por completo del fin prctico, es
pensado por analoga a ste. No obstante, Kant seala tambin que el fin propuesto por las leyes
del concepto de libertad debe realizarse en el mundo sensible, y la naturaleza, por tanto, debe
poder pensarse de tal modo que al menos la conformidad a leyes que posee forma concuerde con
la posibilidad de los fines, segn leyes de libertad, que se han de realizar en ella.
25

La CJ trata de hallar entonces un territorio comn en el que la libertad sea realizada en el
mundo sensible, traspasando as los lmites de lo suprasensible. La experiencia esttica, y en
particular la de lo bello, podra dar cuenta de una relacin necesaria entre la libertad y la natura-
leza, aunque este vnculo no pueda ser demostrado a partir de principios del entendimiento ni de
la razn. En este sentido, Kant parece ubicar en el arte un lugar privilegiado de este encuentro,
segn se puede ver en dos cuestiones centrales planteadas por la CJ. Por un lado, en sus consi-


24. La afirmacin de la existencia de un entendimiento tal implicara recaer en la metafsica; se trata de una
suposicin del juicio para orientarse en la multiplicidad de lo emprico. Por otro lado, es claro por lo que
venimos sealando que la exigencia de hallar una unidad sistemtica no proviene del entendimiento sino de la
razn.
25. Ibid., p. 231. Las facultades superiores del alma quedan establecidas de la siguiente manera por Kant:
Facultades totales del espritu Facultades de conocer Principios a priori Aplicacin
Facultad de conocer
Sentimiento de placer y displacer
Facultad de desear
Entendimiento
Facultad de juzgar
Razn
Conformidad a leyes
Finalidad
Fin final
a la naturaleza
al arte
a la libertad

202









acerca de la crtica del juicio


deraciones acerca del genio artstico, a travs de cuya disposicin innata la naturaleza se dara a
s misma su propia ley, apoyndose sobre un fundamento que es la misma libertad de la creacin
artstica, por lo cual podra suponerse que en el arte se realiza la libertad. Por otro, en la relacin
que se establece entre la belleza y el bien moral, pues mediante lo bello (y lo sublime), al notar
que podemos elevarnos sobre el mero placer sensible, tomamos conciencia del fundamento su-
prasensible que se encuentra en la base de nuestra experiencia esttica. As, el cultivo del gusto,
aunque independiente de toda finalidad moral, favorece el ejercicio de la moralidad; de modo
que la autonoma del juicio de gusto sirve al fin ltimo, la libertad:
El gusto hace posible, por decirlo as, el trnsito del encanto sensible al inters moral habitual,
sin un salto demasiado violento, al representar la imaginacin tambin en su libertad, como de-
terminable conformemente a un fin para el entendimiento, y ensea a encontrar hasta en objetos
de los sentidos una libre satisfaccin, tambin sin encanto sensible.
26

Kant abre, de esta manera, un camino fecundo que ser posteriormente transitado por el
idealismo y el romanticismo alemanes y, en algunos casos, como el de Novalis, extremado al
punto de identificar en la poesa la va de acceso a lo absoluto e incondicionado.
27



























26. Ibid., p. 385.
27. En general, los miembros del primer romanticismo alemn (Frhromantik) recuperaron y exaltaron la
importancia de la nocin kantiana de imaginacin (Einbildungskraft) como facultad no reproductiva sino
productiva. Segn Novalis, mientras que la reflexin se topa con algo que est ya presente, la imaginacin, en
tanto facultad absolutamente productiva, permite el acceso a la verdad, ya que es previa a la separacin entre el
yo y la naturaleza. El sentimiento, el entendimiento y la razn seran en cierta forma pasivos considerados desde
el punto de vista de la creacin, y slo la imaginacin constituira una fuerza, la nica actividad que cabra
poner en obra. As, el arte y la poesa pueden ser considerados mmesis de la naturaleza, pero no en tanto imitan
sus objetos ya creados sino en tanto la imitan como fuerza creadora.

203


















































































Vi.iV la tica: crtica de la razn Prctica
Por Alejandra Gonzlez












La moral kantiana pretende para sus leyes, en el campo de la libertad, la misma rigurosidad y
necesariedad que tienen las leyes en la fsica de Newton en el campo de la naturaleza. La diferencia
consistira en que las leyes naturales son descriptivas de fenmenos (perceptibles en el tiempo
y el espacio), mientras que las leyes morales son prescriptivas de actos que deberan realizarse
de acuerdo con ellas. Estas leyes deben ser obedecidas por la voluntad, que es autnoma en la
medida en que se deja legislar por la razn. As, Kant elabora por primera vez una moral deduc-
tiva al modo de la geometra y no trabaja con valores materiales, sino con una legislacin formal
que puede constituirse en universal, ya que no depende ni de la experiencia ni de ningn factor
exterior a la voluntad pura (es decir, no condicionada por ningn elemento sensible). Adems, su
carcter deductivo implica que esta moral es a priori, es decir, independiente de las situaciones
empricas; tiene slo la forma de la ley, es objetiva, absoluta e inmediata, en oposicin a todas las
ticas anteriores (aristotlica, judeocristiana), que establecan valores materiales, definiciones de
la felicidad, cdigos de conducta, nociones de bueno y malo, etc. As, la voluntad, slo inclinada
por el nico sentimiento racional admitido, el respeto, debe abandonar sus deseos y pasiones y
dejarse determinar exclusivamente por la razn legisladora.
Kant articula una tica racional: para actuar bien, es necesario un nivel de ilustracin que
permita realizar la operacin deductiva que va desde la universalidad de la ley fundamental de
la moralidad hasta las mximas que regulan los actos individuales. Pero adems le agrega el
aspecto de la intencionalidad individual, que hace imposible juzgar los actos morales slo por
su apariencia en el orden pblico. Los actos, sostiene Kant, se clasifican en morales e inmorales,
pero tambin en conformes a la moral. Estos ltimos parecen ser idnticos a los primeros, pero
la intencionalidad de la conciencia cambi. Por ejemplo, se salv a un nio, pero no por el cum-
plimiento del imperativo sino porque recibimos una recompensa (inters) o porque es nuestro
hijo (amor). Esas pasiones o deseos deben ser depurados de una moral, que al menos idealmente
debera funcionar sin ninguno de ellos, como lo hace la voluntad santa que se identifica con la
razn divina, sin dejar espacios para ninguna patologa. La enorme ventaja de esta tica es
que una vez establecidas sus leyes, al dejar de lado toda materialidad e historicidad, tendra el
carcter inmutable de las leyes fsicas, que no varan en el tiempo ni en el espacio, de acuerdo
con los temperamentos de los pueblos o los acontecimientos histricos, del mismo modo que la
ciencia fsica es vlida para todos los hombres en todo tiempo y lugar. Siempre habr que tener
en cuenta que estas mximas funcionan como si fueran leyes, ya que no explican el compor-











vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


tamiento de los hombres, sino que regulan lo que deberan hacer en caso de no estar atravesados
por el mal, la indolencia, los intereses y las pasiones.
Esta moral sin fines ni contenidos fue el modelo de toda tica y desplaz a las morales mate-
riales durante todo el siglo XIX y parte del XX. Luego de las experiencias del totalitarismo del
siglo XX, se produjo un quiebre en la vida europea que tuvo su expresin acabada en la frase del
filsofo T. Adorno Cmo pensar despus de Auschwitz?. El fracaso del proyecto moderno de
una racionalizacin total de las ciencias que implicara tambin una racionalidad moral dio por
tierra con la visin de un progreso indefinido de la ciencia y de la naturaleza humana. De ah
que surjan revisiones y relecturas crticas, en algunos casos devastadoras, de la tica kantiana.
Mencionaremos muy brevemente dos de ellas: la del filsofo francs Gilles Deleuze y la del
psicoanalista J acques Lacan.
En Presentacin de Sacher Masoch,
28
Deleuze lee el racionalismo de Kant como el lado
virtuoso y admitido de la misma moralidad deductiva que aparece de modo monstruoso en el
Marqus de Sade. En efecto, en Kant la moral se constituye como una mquina de obedecer.
Y el sujeto que se deduce de esta moral axiomtica es el efecto de una inferencia lgica que,
partiendo de la ley fundamental de la moralidad, es capaz de derivar apticamente las mximas
que rigen sus acciones. Es decir, obrar sin que el amor o el odio lo impulsen. As la tica se har
ineluctable, rigurosa, exacta. Pero esto tambin requiere que los movimientos pasionales sean
omitidos, progresivamente reducidos hasta desaparecer, para que el nico sentimiento intelec-
tual admitido, el respeto, nos ligue al deber. Deber de obedecer la ley vaca de todo contenido.
As los objetos deseables son patolgicos, en la medida en que nos hacen sentir pasiones hacia
ellos. Pero es suficiente con que el imperativo ejerza su poder catrtico sobre la voluntad, esa
sospechosa facultad de desear, motivada por intereses o inclinaciones siempre espurios, para
que los sujetos se mantengan dentro de los lmites de la mera razn y puedan dejarse determinar
totalmente por la pura legalidad racional. Cuando el nico movimiento es el deductivo, el sujeto
es toda sujecin a una ley que no da ningn margen a la libertad. La ley se cumple o no. Por otra
parte, la libertad debe ser supuesta para justificar el desencadenamiento del engranaje deductivo.
Ser libres para obedecer. No se trata de lo que place ni de lo que se odia, sino del deber. Pura
voluntad autnoma sin ninguna particularidad, ya que la razn es lo universal igual en todos los
seres humanos. El ideal de la comunidad de santos opera como el modelo, imposible, a seguir
para las sociedades de hecho. Es la paz de los cementerios o, en trminos del Marqus de Sade,
la negacin de la negacin. Comunidad de libertinos apticos que cumplen sin deseo alguno los
mandatos de un imperativo que respetan sin cuestionar. Racionalistas a muerte, arquitectura de
una comunidad sin la mcula de la materia, pura legalidad racional. Organizados en una Perfecta
Sociedad de Criminales regida por un estatuto, la Repblica propuesta por Sade en la Filosofa
en el tocador est regida tambin por un ideal: el del mal,
29
del mismo modo que la Federacin
de Repblicas kantiana estara organizada por el ideal del derecho cosmopolita.


28. Gilles Deleuze: Presentacin de Sacher Masoch, Madrid, Taurus, 1986.
29. Si uno se pregunta cules fueron las circunstancias que provocaron la destruccin de la imagen clsica
de la ley, lo cierto es que no han sido ni el descubrimiento de una relatividad ni el de la variabilidad misma
de las leyes. Esta relatividad era perfectamente conocida y formaba parte de la imagen clsica de la ley. La
verdadera razn, con su enunciacin ms exacta, quizs haya que buscarla en Kant, en su obra Crtica de la

206









la tica: crtica de la razn Prctica


En consonancia con esta interpretacin, Lacan
30
sostiene que la verdad de la crtica anida en el
tocador sadiano.
31
Santos y verdugos han logrado abolir el vrtigo del deseo, de las inclinaciones.
Planificacin total de lo real, no hay lenguaje, ni deriva del significante, ni figuraciones de los
cuerpos. As la razn se impone completamente sobre la naturaleza, a la que expulsa. Seleccin
de los aptos para la sociedad de la obediencia, el resto, sern slo la mano de obra que asegure
la supervivencia de la comunidad. Racionalista a muerte, Sade, el ms ilustrado, aspira a que
la razn elimine todo objeto de deseo. Si el agente moral kantiano no puede obrar guiado por
el amor, tampoco lo hace el verdugo sadiano, que no obtiene placer de provocar el sufrimiento,
sino que se aboca al ciego cumplimiento de una ley. El puro valor de una verdad sin pliegue
subjetivo. Ambas comunidades tienen algo en comn: la crtica se hace a los procedimientos,
nunca a los fines. El itinerario a recorrer es lo importante: el despojo paulatino de toda pasin,
deseo, el establecimiento de un supery que va devorando todas las tensiones hasta aniquilar
al yo y ocupar todos los espacios. Fuera de toda lgica del placer, el goce hace estragos. Y, en
plena hegemona de la razn instrumental, los fines mismos no pueden ser cuestionados. Por
eso un sistema social que parece delirante se corresponde con la forma ideal del republicanismo
kantiano. Verdugos y santos han logrado entregarse mediante el clculo a la educacin de su
temperamento, despus de todo la Filosofa en el tocador es un largo tratado pedaggico poltico,
que permite construir un lazo indestructible con el imperativo. Cada uno, aislado, enfrentado
a la ley ms pura, sin materia, sin bienestar, sin placer. Kafka sabe de una ley sin objeto que
termina aboliendo al sujeto.








razn prctica. Kant mismo nos dice que la novedad de su mtodo estriba, precisamente, en que la ley ya no
depende del bien, sino todo lo contrario: el Bien est condicionado por la ley. Esto significa que la ley ya no
necesita fundarse en algo ni tiene por qu basarse en un principio superior del cual dimanara; es decir, la ley
tiene valor en s misma y se funda sobre ella misma, sin ms recursos que su propia forma. A partir de ahora,
se puede y se debe hablar de la ley sin ms especificacin, sin indicar su objeto. El pensamiento clsico de la
ley no conoca ms que leyes especficas segn los distintos mbitos del bien y las circunstancias concretas.
En cambio, cuando Kant habla de la ley moral, la palabra moral designa solamente la determinacin de algo
que permanece absolutamente indeterminado: la ley moral representa una pura forma, independiente de un
contenido o de un objeto Al mismo tiempo que la ley ya no puede fundarse sobre el bien como en un principio
superior, tampoco debe, de ahora en adelante, dejarse sancionar por lo mejor, como buena voluntad del justo.
Porque lo ms claro es que la ley, definida por su pura forma, sin materia y sin objeto, sin especificacin, es
algo que no se sabe en qu consiste ni puede saberse. Pero acta aunque desconozcamos su identidad. Define un
mbito del error en el que uno ya es culpable Ni siquiera la culpabilidad o el castigo dan a conocer la ley; la
dejan en su misma indeterminacin que coincide con la extrema precisin del castigo. Kafka ha sabido describir
ese mundo (Deleuze, op. cit. pp. 85-86).
30. Jacques Lacan: Kant con Sade, en Escritos. Vol. II, Buenos Aires, Siglo XXI, 1987.
31. Aqu Sade es el paso inaugural de una subversin de la cual, por picante que la cosa parezca ante la
consideracin de la frialdad del hombre, Kant es el punto de viraje nunca detectado, que sepamos, como tal. La
Filosofa en el tocador viene ocho aos despus de la Crtica de la razn prctica. Si despus de haber visto
que concuerda con ella demostramos que la completa, diremos que da la verdad de su Crtica.

207


















































































Vi.V seleccin de textos
anotada por A.G.












Crtica de la razn prctica



Pargrafo 7
32

Ley fundamental de la razn pura prctica

Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como
principio de una legislacin universal.

Observacin

La Geometra pura tiene postulados, como proposiciones prcticas, que no contienen,
empero, nada ms que la presuposicin de que se puede hacer algo si se exigiese que se debe
hacer, y stas son las nicas proposiciones de la misma que conciernen una existencia. Son, por
consiguiente, reglas prcticas, bajo una condicin problemtica de la voluntad. Pero aqu dice la
regla: se debe absolutamente proceder de cierto modo. La regla prctica es, pues, incondicionada,
por consiguiente representada como proposicin categricamente prctica a priori, en virtud de
la cual la voluntad es determinada, objetiva, absoluta e inmediatamente (por la regla prctica
misma que aqu, por consiguiente, es ley). En efecto, la razn pura, en s misma prctica, es
aqu inmediatamente legisladora. La voluntad es pensada como independiente de condiciones
empricas, por consiguiente como voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley,
y ese motivo de determinacin es considerado como la suprema condicin de todas las mximas.
La cosa es bastante extraa y no tiene igual en todo el resto del conocimiento prctico. Pues el
pensamiento a priori de una legislacin universal posible, que es, por tanto, slo problemtico,
es mandado incondicionalmente como ley, sin tomar nada de la experiencia o de otra voluntad
exterior cualquiera. Pero no es tampoco un precepto segn el cual deba ocurrir una accin por
la que un efecto deseado es posible (pues entonces sera la regla siempre fsicamente condicio-
nada), sino una regla que determina slo la voluntad a priori, en consideracin de la forma de


32. I. Kant: Crtica de la razn prctica, Madrid, Austral, 1975. Traduccin de Garca Morente.











vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


sus mximas, y entonces una ley que slo sirve para la forma subjetiva de los principios es al
menos posible pensarla como fundamento de determinacin por medio de la forma objetiva de
una ley en general. Se puede denominar la conciencia de esta ley fundamental un hecho de la
razn porque no se la puede inferir de datos antecedentes de la razn, por ejemplo de la con-
ciencia de la libertad (pues esta conciencia no nos es dada anteriormente), sino que se impone
por s misma a nosotros como proposicin sinttica a priori, la cual no est fundada en intuicin
alguna ni pura ni emprica, aun cuando sera analtica si se presupusiera la libertad de la voluntad,
para lo cual, empero, como concepto positivo, sera exigible una intuicin intelectual que no se
puede admitir aqu de ningn modo. Sin embargo, para considerar esa ley como dada, sin caer
en falsa interpretacin, hay que notar bien que ella no es un hecho emprico, sino el nico hecho
de la razn pura, la cual se anuncia por l como originariamente legisladora (sic volo, sic jubeo).

Consecuencia

La razn pura es por s sola prctica y da (al hombre) una ley universal que nosotros deno-
minamos la ley moral.

Observacin

El hecho anteriormente citado es innegable. No hay ms que analizar el juicio que pronuncian
los hombres sobre la conformidad a ley de sus acciones y se encontrar siempre que, diga la
inclinacin lo que quiera, sin embargo, su razn, incorruptible y por s misma obligada, compara
la mxima de la voluntad en una accin siempre con la voluntad pura, es decir, consigo misma,
considerndose como prctica a priori. Ahora bien, ese principio de la moralidad, precisamente
por la universalidad de la legislacin, que lo hace supremo fundamento formal de determinacin
de la voluntad, independientemente de todas las diferencias subjetivas de la misma, lo declara
la razn al mismo tiempo ley para todos los seres racionales, en cuanto en general tiene una
voluntad, es decir, una facultad de determinar su causalidad, por la representacin de reglas, por
consiguiente, en cuanto son capaces de acciones segn principio, consiguientemente tambin,
segn principios prcticos a priori (pues slo stos tienen aquella necesidad que la razn exige
a los principios). As, pues, no se limita slo a los hombres, sino que llega tambin a todos los
seres finitos que tengan razn y voluntad y hasta incluye al ser infinito como suprema inteligen-
cia. En el primer caso, empero, tiene la ley la forma de un imperativo, porque si bien se puede
presuponer en el hombre, como ser racional, una voluntad pura, en cambio, como ser afectado
por necesidades y por causas motoras sensibles, no puede presuponerse una voluntad santa, es
decir, una tal que fuera capaz de ninguna mxima contradictoria con la ley moral. La ley moral
es, por consiguiente, en l un imperativo que manda categricamente, porque la ley es incondi-
cionada; la relacin de una voluntad semejante con esa ley es de dependencia bajo el nombre de
obligacin, que significa una compulsin, aun cuando slo sea ejercitada por la mera razn y su
ley objetiva, hacia una accin, llamada por eso deber, porque un arbitrio patolgicamente afectado
(aun cuando no determinado por esa afeccin y, por consiguiente, tambin siempre libre) lleva
consigo un deseo que surge de causas subjetivas y por lo mismo puede ser a menudo opuesto al

210









seleccin de textos


fundamento de determinacin pura objetiva y necesita, por tanto, como compulsin moral una
resistencia de la razn prctica, resistencia que puede ser denominada una coaccin interior, pero
intelectual. En la inteligencia que todo lo alcanza, el albedro es representado con razn como
incapaz de mxima alguna que no pueda ser al mismo tiempo ley objetiva, y el concepto de la
santidad, que por eso le corresponde, lo pone por encima, si bien no de todas las leyes prcticas,
s, empero, de todas las leyes prcticamente restrictivas y, por consiguiente, de la obligacin y
del deber. Esta santidad de la voluntad es, sin embargo, una idea prctica, que necesariamente
tiene que servir de modelo; acercarse a ste en lo infinito es lo nico que corresponde a todos
los seres racionales finitos, y esa idea les pone constante y justamente ante los ojos la ley moral
pura, que por eso se llama tambin santa; estar seguro del progreso en el infinito de sus mximas
y de la inmutabilidad de las mismas para una marcha ininterrumpida hacia adelante es lo ms alto
que la razn prctica finita puede realizar, es la virtud la cual a su vez, al menos como facultad
naturalmente adquirida, nunca puede ser perfecta, porque la seguridad, en semejante caso, nunca
llega a ser certeza apodctica y como conviccin es muy peligrosa.

Pargrafo 8
Teorema IV

La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes morales y de los deberes
conformes a ellas; toda heteronoma del albedro, ese cambio, no slo no funda obligacin alguna,
sino que ms bien es contrario al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad. En la
independencia de toda la materia de la ley (a saber, de un objeto deseado) y al mismo tiempo,
sin embargo, en la determinacin del albedro por medio de la mera forma legisladora universal,
de que una mxima tiene que ser capaz, consiste el principio nico de la moralidad. Aquella
independencia, empero, es libertad en el sentido negativo; sta, propia legislacin de la razn
pura y, como tal, prctica, es libertad en el sentido positivo. As, pues, la ley moral no expresa
nada ms que la autonoma de la razn pura prctica, es decir, la libertad, y sta es incluso la
condicin formal de todas las mximas, bajo cuya condicin solamente pueden stas coincidir
con la ley prctica suprema. Por consiguiente, si la materia de la voluntad, que no puede ser otra
cosa que el objeto de un deseo, enlazado con la ley, interviene en la ley prctica como condicin
de su posibilidad, se seguir de ello heteronoma del albedro, o sea dependencia de la ley natural
de seguir cualquier impulso o inclinacin y la voluntad entonces no se da ella misma la ley, sino
slo el precepto para seguir racionalmente leyes patolgicas, pero la mxima, que de ese modo
nunca puede encerrar en s la forma legisladora universal, no slo no funda de ese modo obli-
gacin alguna, sino que es incluso contraria al principio de una razn pura prctica, y por tanto,
tambin a la intencin moral, aun cuando la accin que surja de ella fuera a conforme a la ley.









211


















































































Vi.Vi la filosofa de la historia
Por Sabrina Gonzlez












Idea para una historia universal en sentido cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte
in weltbrgerlicher Absicht) y Respuesta a la pregunta: Qu es la ilustracin? (Beantwortung
der Frage: Was ist Aufklrung?) son ensayos del perodo precrtico de Immanuel Kant.
33

Al promediar el siglo XVIII, la independencia de Estados Unidos de Amrica (1776) y la
Revolucin Francesa (1789) sacuden a la nueva sociedad burguesa. Alemania, aparentemente
inmune a la marcha de las revoluciones burguesas,
34
sigue sin lograr constituirse como un Estado
integrado.
35
El mundo ofrece un entretejido de torpeza, vanidad infantil y afn destructivo que
indigna al Kant filsofo. En el primero de nuestros escritos, Kant nos anticipa desde su ttulo,



33. Ambos textos fueron publicados en la revista berlinesa Berlinische Monatsschrift en noviembre y septiembre
de 1784, respectivamente. La revista sola difundir las ideas de un grupo de intelectuales conocidos como los
integrantes de la Sociedad del Mircoles. Fundada en 1783, esta asociacin se reuna a puertas cerradas el
primer mircoles de cada mes. En cada sesin se presentaban un par de ponencias a cada una de las cuales
le segua un espacio para las intervenciones de los asistentes teniendo nicamente el ponente el derecho a
rplica. Luego de esta instancia cada socio dispona de un mximo de 3 o 4 das para aadir por escrito las
observaciones que considerase adecuadas. Una vez concluido este proceso el ponente elaboraba un informe
final con todos los aportes. En contraste con otros tipos de sociedades ilustradas, haba un alto grado de afinidad
entre sus miembros. Predominaron, por una parte, los telogos y clrigos (Spalding, Teller, Gedike, Schmid,
Diterich, Gebhard, Zllner, incluso Struensee) y, por otra parte, los juristas (Svarez, Klein, Von Beneke, Von
Irwing, Mayer, Biester) y economistas (Dohm, Siebmann). Todos sus integrantes pertenecan a la burguesa
media ascendente, contaban con una cualificacin tcnica especfica y una slida cultura filosfica y en su
mayora haban ocupado cargos directivos y burocrticos de relevancia a excepcin de M. Mendelssohn y el
librero y editor F. Nicolai en el gobierno de la monarqua federiciana (Hernndez Marcos, 2000).
34. Por convencin histrica se suele considerar a las revoluciones poltico-sociales inglesas de 1648 y 1688,
americana de 1775 y francesa de 1789 revoluciones burguesas, estereotipo que responde a la idea de marcar
que mediante tales convulsiones sociales las nuevas clases burguesas lograron su acceso al poder del Estado.
Inglaterra y Holanda son sindicados como los pases seeros en el despegue de las fuerzas productivas e
institucionales modernas, pero el desarrollo alemn fue ampliamente tardo al respecto.
35. El predominio de Prusia y Austria por sobre ms de trescientos pequeos Estados independientes regidos
por gobiernos despticos de tipo feudal coincida con el florecimiento de unidades nacionales en los territorios
vecinos. Desde la paz de Westfalia (1648) el sacro imperio romano-germnico debi ceder territorios frente a
las potencias extranjeras la unin Neerlandesa, Suiza, los obispados de Metz, Toul, Verdun y el condado de
Alsacia (Francia); la ciudad de Mensanon (Espaa), gran parte de la Pomerania, el arzobispado de Bremen y
la ciudad de Wismar (Suecia), y los arzobispados de Magdeburgo, Halberstaadt, Kamin y Minde.











vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Idea,
36
su pretensin de brindar un hilo conductor a la historia humana en clave cosmopolita.
Nuestro filsofo apela a la naturaleza para referir la existencia de una teleologa ordenadora que
se cumple a expensas de las intenciones y los propsitos humanos. La presencia de esta finali-
dad supraindividual inmanente no es obstculo para que los hombres opten por pensar y decidir
por s mismos. Habida cuenta de lo dicho, dos argumentos bsicos entretejen el texto: por un
lado, la historia como parte de la naturaleza; por el otro, el desarrollo meritocrtico del gnero
humano. A lo largo de los nueve principios que componen este ensayo, Kant ir mostrando que
los hechos inconexos y carentes de uniones causales que caracterizan una mirada superficial
sobre la historia humana en realidad responden a leyes naturales que logran que esa historia
progrese hacia lo mejor. La idea de una naturaleza motor de la historia ratifica el proceso de
secularizacin, al sustraer a esta ltima de la determinacin de fuerzas ultraterrenas. La idea de
finalidad funciona como hilo conductor o idea regulativa que presupone que la naturaleza tiene
un plan acorde con fines que se desenvuelve mediando luchas y antagonismos. La naturaleza
persigue no que el hombre viva bien, sino que ponga en juego sus capacidades ociosas de modo
de alcanzar su fin. Tal progreso de las disposiciones naturales slo se logra en el esfuerzo con-
tinuado de las generaciones; en otras palabras, en la especie y no en los individuos. Aunque el
individuo, en su corta y finita vida, no alcance la perfeccin, el gnero humano avanza de manera
ineluctable hacia el bien. He aqu la segunda de las lneas argumentales. La naturaleza establece
una estricta economa de los recursos que hace del hombre un ser llamado a lograr todo por s
mismo, desde procurarse los medios de existencia hasta los de diversin y placer. A diferencia
de otras criaturas, el hombre llega a este mundo dotado de un mnimo equipamiento para lograr
su supervivencia y, libre de ajena tutela, puede aspirar al cielo o regodearse en la molicie. En la
mayora de los casos individuales, nuestro filsofo confirma que la eleccin se inclina en favor
de una subutilizacin de las facultades. Tal es el punto de inflexin donde la naturaleza aparece
como acicate del espritu humano y la ilustracin cobra un sentido intenso resultando puente de
unin teleolgica entre generaciones.
La perspectiva kantiana sobre la ilustracin nos permite establecer un lazo de continuidad con
el segundo de nuestros escritos de referencia. Siguiendo la costumbre de interrogar al pblico
docto sobre temas acerca de los cuales no existan respuestas cerradas o concluyentes, Berlinis-
che Monatschrift public una respuesta de Kant a la pregunta Qu es la Ilustracin? Una nota
del propio Kant a su artculo advierte que la coincidencia de ideas con la propuesta publicada
previamente por Moiss Mendelssohn slo puede atribuirse a la casualidad, dado que no conoca
el contenido de aqulla al momento de redactar la suya. Este breve escrito puede dividirse en dos
partes: por un lado, la referida a qu es la Ilustracin y cules son sus requisitos, y a continuacin,
aquella que el filsofo dedica a dar cuenta de este proceso en la poca de la que forma parte.
As, Kant comienza por establecer cundo estamos frente a la ausencia de Ilustracin, es
decir, no hay ilustracin cuando el hombre obra como si fuera un nio. Luego, entonces, la
Ilustracin consiste en el proceso de salida de la autoculpable minoridad. Autoculpable porque
el hombre puede emanciparse y hacer uso de su propia razn y elige, no obstante, permanecer
en el estado de tutela. Slo cuando el hombre se decida a tener la osada de poner en juego su

36. Se sospecha que Kant conoca el contenido de la obra de Herder Ideas para la filosofa de la historia de la
humanidad en plural con anterioridad a su publicacin.

214









la filosofa de la historia


voluntad podr apropiarse de su destino. En esta primera definicin, por tanto, la Ilustracin es
el trnsito de una infancia culpable a un estadio de madurez, momento en que el hombre debe-
ra tener la voluntad de abandonar el estado de servidumbre y decidirse a pensar por s mismo.
En este sentido, Kant interpela: Sapere aude: atrvete a conocer, ten el coraje, la audacia
para conocer. La emancipacin de la razn est subordinada a la autonoma de la voluntad,
a querer ilustrarse, a desear y tener el valor de pensar por s mismo. Si complementamos este
primer enunciado con la analoga propuesta por Kant entre el desarrollo del hombre y el de la
humanidad, encontramos una segunda definicin. En este caso, la Ilustracin es tanto un acto
de coraje que debe ser ejecutado de manera personal como un proceso en el cual participan los
hombres de manera colectiva. Ahora bien, si consideramos que la Ilustracin debe darse a cielo
abierto, estamos frente a un problema poltico: cmo pensar crticamente sin dejar de obedecer.
Como toda experiencia, pensar por s mismo conlleva riesgos. As como el nio que da sus
primeros pasos sufre cadas y los dolores propios de los tropiezos iniciales, el hombre que piensa
por s mismo encara un camino en el que enfrentar obstculos ante los cuales tendr la tentacin
de retroceder. En este sentido, nada retrasa tanto la ilustracin como la frrea voluntad del indivi-
duo que se niegue a encarar este desafo y termine por naturalizar el accionar bajo el tutelaje de
otro. De hecho, quien no pretenda transgredir los lmites de su capacidad cognoscitiva siempre
encontrar quien est bien dispuesto a relevarlo de tan fastidiosa y peligrosa tarea. Quines son
estas autoridades? Kant las personifica en el mdico, que cuida el cuerpo; el abogado, que litiga
para proteger la propiedad, y el sacerdote, que conforta el alma. Todos ellos estn interesados
en movilizar intereses corporativos antes que en confundir su causa con la de la humanidad en
su conjunto.
La Ilustracin ambiciona poner remedio al oscurantismo. Avalados por una grey perezosa, los
tutores ejercen su poder engaando a sus pupilos. Ambos, dominador y dominado, contribuyen a
perpetuar la confiscacin de la conciencia, hecho que resulta en el estancamiento de la sociedad
moderna. Kant despide a los tutores pretendidamente iluminados que, sin embargo, impiden el
pensar autnomo y da la bienvenida a los iluministas que incentivan el pensar crtico. Al respecto,
Kant considera la restriccin del uso de la razn en materia religiosa como la ms ignominiosa.
Sin embargo, ntese que, lejos ser irreligioso, nuestro filsofo busca una religin cuyos rasgos
ticos y su mensaje universal propicien el desarrollo de la ilustracin. Se trata, por lo tanto,
de articular el rigorismo moral, la autonoma de la voluntad y el respeto de la interioridad del
sujeto. Tal la concepcin laica de una religin del fuero ntimo que Kant encuentra realizada en
el cristiano ilustrado.
A quin dirige Kant su llamada a ilustrarse? Nuestro filsofo convoca al burgus que cuenta
con los medios para hacerlo y perseguir, de ese modo, genuinamente la causa de la modernidad.
Caducados los privilegios de cuna y el derecho consuetudinario medieval, los hombres nacen
libres e iguales y, sobre esta base, establecen un pacto de sujecin al poder poltico como garante
de todos los pactos. Kant confa en la opinin de propietarios e intelectuales conocedores de las
leyes y costumbres ms apropiadas para el perfil de la nueva sociedad burguesa. Asimismo, exige
la libertad para el uso pblico de la razn, esto es, la libertad de pensar y decir lo que se piensa en
tanto docto sin dejar de obedecer. Lejos de contradecirse, libertad y obediencia se complementan.
El poder ilustrado que Kant legitima tiene en su cima un soberano razonable que escucha a la


215









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


burguesa y gobierna republicanamente, es decir, como lo hara el pueblo si estuviese ya en un
estado de ilustracin. Cuando Kant advierte sobre la desobediencia civil tiene en mente a clrigos
y aristcratas, principales promotores del desorden con intenciones regresivas.
Luego, entonces, nuestro filsofo protagoniza la poca que nomina por identificacin con
Federico II (1712-1786), monarca inspirado en las ideas racionalistas de la Ilustracin que se-
culariz el Estado prusiano. poca de ilustracin que cuenta con un prncipe que reconoce en
la dominacin religiosa el arquetipo de toda dominacin, razn por la cual proclama la libertad
de culto y deja a los hombres en libertad para razonar sobre las cuestiones que ataen a su
conciencia. poca de ilustracin en la que se permite pensar y se alienta publicar lo libremente
pensado como condiciones bsicas para la conquista de la razn ilustrada, crtica e indagadora.
poca de ilustracin que tiene por horizonte de realizacin una poca ilustrada en la cual
el ejercicio de la autonoma de pensamiento ser un hecho. En suma, tal como seala Michel
Foucault, quien no duda en relacionar este manifiesto con las tres Crticas, sostenemos que stas
son la gua de la razn que alcanz su madurez en la Ilustracin, e inversamente, la Ilustracin
es la edad de la Crtica.





































216












Vi.Vii seleccin de textos
anotada por S.G.












Idea para una historia universal en sentido cosmopolita

Independientemente del tipo de concepto que uno pueda formarse con miras metafsicas acerca
de la libertad de la voluntad,
37
las manifestaciones fenomnicas de sta, las acciones humanas,
se hallan determinadas conforme a leyes universales de la Naturaleza, al igual que cualquier otro
acontecimiento natural. La Historia, que se ocupa de la narracin de tales fenmenos, nos hace
abrigar la esperanza de que, por muy profundamente ocultas que se hallen sus causas, acaso
pueda descubrir al contemplar el juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la
misma, de tal modo que cuanto se presenta como enmaraado e irregular ante los ojos de los
sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como una evolucin progresiva
y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales. [] Poco imaginan los hombres (en
tanto individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intencin segn
su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo como un hilo conductor la
intencin de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo as que
de conocerla les importara bien poco.
38



37. Kant entiende por libertad de la voluntad la posibilidad de que el hombre obre por s mismo conforme a
normas de su propia razn sin depender de los dems.
38. Sola sostenerse por aquellos das que en la nueva sociedad que se estaba construyendo exista una armona
natural de intereses que articulaba los egosmos individuales en beneficio del conjunto. En su La fbula de las
abejas (1714), Bernard Mandeville ya haba planteado que en la satisfaccin de sus apetitos individuales las
abejas eran capaces de producir una maravillosa obra de conjunto conducente a la felicidad colectiva. Adam
Smith, a quien Kant menciona en Metafsica de las costumbres [31], con relacin al tema del dinero, tradujo
este argumento en una metfora de gran impacto: la mano invisible. Deca en su Riqueza de las naciones
(1776): Ahora bien, como cualquier individuo pone todo su empeo en emplear su capital en sostener la
industria domstica y dirigirla a la consecucin del producto que rinde ms valor, resulta que cada uno de ellos
colabora de una manera necesaria en la obtencin del ingreso anual mximo para la sociedad. Ninguno se
propone, por lo general, promover el inters pblico ni sabe hasta qu punto lo promueve. Cuando prefiere la
actividad econmica de su pas a la extranjera, nicamente considera su seguridad, y cuando dirige la primera
de tal forma que su producto represente el mayor valor posible, slo piensa en su ganancia propia; pero en ste
como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus
intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propsitos,
pues al perseguir su propio inters, promueve el de la sociedad de una manera ms efectiva que si esto entrara en











vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


[] En este orden de cosas, al filsofo no le queda otro recurso puesto que no puede pre-
suponer en los hombres y su actuacin global ningn propsito racional propio que intentar
descubrir en este absurdo decurso de las cosas humanas una intencin de la Naturaleza, a partir
de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan
propio, s lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza. Vamos a ver si logramos
encontrar un hilo conductor para disear una historia semejante, dejando en manos de la Natu-
raleza el engendrar al hombre que habr de componerla ms tarde sobre esa base; de la misma
manera que produjo un Kepler, el cual someti de forma inesperada las formas excntricas de los
planetas a leyes determinadas y, posteriormente, a un Newton, que explic esas leyes mediante
una causa universal de la Naturaleza.

Primer principio

Todas las disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a desarrollarse alguna
vez completamente y con arreglo a un fin. Esto se confirma en todos los animales tanto por la
observacin externa como por la interna o analtica. Un rgano que no debe ser utilizado, una
disposicin que no alcanza su finalidad, supone una contradiccin dentro de la doctrina teleo-
lgica de la Naturaleza.
39
Y si renunciramos a ese principio, ya no tendramos una Naturaleza
que acta conforme a leyes, sino una Naturaleza que no conduce a nada, viniendo entonces a
ocupar una desazonante casualidad el puesto del hilo conductor de la razn.

Segundo principio

En el hombre (como nica criatura racional sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales
que tienden al uso de su razn slo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en
el individuo.
40
[]

Tercer principio

La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de s mismo todo aquello que
sobrepasa la estructuracin mecnica de su existencia animal y que no participe de otra felicidad
o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se haya procurado por medio de la propia


sus designios. No son muchas las cosas buenas que vemos ejecutadas por aquellos que presumen de servir slo
el inters pblico. Pero sta es una afectacin que no es muy comn entre comerciantes, y bastan muy pocas
palabras para disuadirlos de esa actitud (Smith, 1999, Libro IV, Captulo II, pargrafo IX, p. 402).
39. Pensar la historia de manera anloga a la naturaleza se confirma en el tercer principio, cuando Kant sostiene
que la naturaleza no hace nada en vano, como dice Aristteles cuando intenta pensar la polis.
40. El hombre, al igual que el resto de las criaturas, ha sido dotado por la naturaleza de una serie de capacidades
a desarrollar de acuerdo con un fin. Sin embargo, Kant seala que la realizacin de tales potencialidades slo se
da de un modo imperfecto e inacabado en el individuo, habida cuenta de su naturaleza finita. En consecuencia,
la razn kantiana, cualidad humana por excelencia, sera expresin del legado de la especie sobre la base de sus
experimentos, ensayos, ejercicios, errores e instruccin y no de una inteligencia individual superlativa.

218









seleccin de textos


razn. Ciertamente, la Naturaleza no hace nada superfluo ni es prdiga en el uso de los medios
para sus fines. Por ello, el haber dotado al hombre de razn y de la libertad de la voluntad que
en ella se funda constitua ya un claro indicio de su intencin con respecto a tal dotacin. []

Cuarto principio

El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus dis-
posiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en que ese
antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones.
Entiendo aqu por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres,
41
esto es, el que su
inclinacin a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente
con disolver esa sociedad. Que tal disposicin subyace a la naturaleza humana es algo bastante
obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente ms su condicin
de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero tambin tiene una
fuerte inclinacin a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultneamente en s mismo la
insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los
dems, espera hallar esa misma resistencia por doquier. Pues bien, esta resistencia es aquello que
despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinacin a la pereza, impulsndole
por medio de la ambicin, el afn de dominio o la codicia, a procurarse una posicin entre sus
congneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir. As se
dan los autnticos primeros pasos desde la barbarie hacia la cultura (la cual consiste propiamente
en el valor social del hombre); de este modo van desarrollndose poco a poco todos los talentos,
as va formndose el gusto e incluso, mediante una continua ilustracin, comienza a constituirse
una manera de pensar que, andando el tiempo, puede transformar la tosca disposicin natural
hacia el discernimiento tico en principios prcticos determinados y, finalmente, transformar un
consenso social urgido patolgicamente en un mbito moral. Sin aquellas propiedades verda-
deramente poco amables en s de la insociabilidad (de la que nace la resistencia que cada cual
ha de encontrar necesariamente junto a sus pretensiones egostas) todos los talentos quedaran

41. En este carcter sociable-insociable de la humanidad, Kant est vinculando dos tradiciones del pensamiento
poltico occidental difciles de armonizar: por un lado, la colectivizacin instintiva clsica aristotlica y, por
el otro, la individualizacin atomizante moderno-contractual. Dos tendencias en apariencia contradictorias
singularizan a la criatura humana: por un lado, aquella que lo mueve a socializarse para desarrollar sus
disposiciones naturales en concierto con sus semejantes, y, por otra parte, otra que lo insta a individualizarse,
esto es, a dirigir todo simplemente segn su modo de pensar, proceso en el que sabe que encontrar la resistencia
de los dems. Tzvetan Todorov, desde una postura antropolgica poco comn, propone pensar el lugar de la
sociedad en el hombre. En contraposicin al predominio de una visin moralista que considera al hombre
definido por su ser antisocial, Todorov encuentra en Rousseau el primer autor de occidente capaz de identificar
el carcter social constitutivo de nuestra especie. Desde el momento en que viven en sociedad los hombres
sienten la necesidad de atraer la mirada de los otros; por lo tanto, el otro es necesario para mi propia completud
(Todorov, 2008). En una direccin semejante, Hannah Arendt sostiene que Kant afirmaba que el hombre no
puede vivir solo en un doble sentido: por un lado, depende de otros porque posee un cuerpo y necesidades
fsicas que satisfacer; por otra parte, debido a que la compaa del otro le es indispensable para pensar. Kant
sabe que se distancia de la mayora de los filsofos cuando afirma que el pensamiento, aunque es una ocupacin
solitaria, slo es posible cuando hay un otro (Arendt, 2003).

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eternamente ocultos en su germen Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad,
por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de
dominar! Cosas sin las que todas las excelentes disposiciones naturales dormitaran eternamente
en el seno de la humanidad sin llegar a desarrollarse jams. El hombre quiere concordia, pero
la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su especie y quiere discordia. El hombre pretende
vivir cmoda y placenteramente, mas la Naturaleza decide que debe abandonar la laxitud y el
ocioso conformismo, entregndose al trabajo y padeciendo las fatigas que sean precisas para
encontrar con prudencia los medios de apartarse de tales penalidades. Los impulsos naturales
encaminados a este fin, las fuentes de la insociabilidad y de la resistencia generalizada (fuentes
de las que manan tantos males, pero que tambin incitan a una nueva tensin de las fuerzas y,
por consiguiente, a un mayor desarrollo de las disposiciones naturales) revelan la organizacin
de un sabio creador y no algo as como la mano chapucera de un genio maligno que arruinara
su magnfico dominio por pura envidia.

Quinto principio

El mayor problema para la especie humana, a cuya solucin le fuerza la Naturaleza, es la
instauracin de una sociedad civil que administre universalmente el derecho.
42
Dado que slo en
la sociedad (y ciertamente en aquella donde se d la mayor libertad y, por ende, un antagonismo
generalizado entre sus miembros, junto a la ms escrupulosa determinacin y proteccin de los
lmites de esa libertad, con el fin de que pueda coexistir con la libertad de otros) puede conseguirse
la suprema intencin de la Naturaleza, a saber, el desarrollo de todas sus disposiciones naturales
en la humanidad, la Naturaleza quiere que la humanidad tambin logre por s misma este fin,
al igual que todos los otros fines de su destino. As, en una sociedad en la que la libertad bajo
leyes externas se encuentre vinculada en el mayor grado posible con un poder irresistible, esto
es, una constitucin civil perfectamente justa, tiene que ser la tarea ms alta de la Naturaleza para
con la especie humana, ya que la Naturaleza slo puede conseguir el resto de sus designios para
con nuestra especie proporcionando una solucin a dicha tarea y ejecutndola. Esta necesidad
que constrie al hombre tan apasionado por la libertad sin ataduras a ingresar en ese estado
de coercin es en verdad la mayor de todas, esto es, aquella que se infligen mutuamente los
hombres, cuyas inclinaciones hacen que no puedan coexistir durante mucho tiempo en salvaje
libertad. Slo en el terreno acotado de la asociacin civil esas mismas inclinaciones producirn
el mejor resultado


42. Los pensadores polticos del siglo XVIII debieron enfrentar a la teologa como fundamento de legitimidad
del poder poltico. Kant, por cierto, no fue ajeno a este desafo. El diagnstico es simple aunque perturbador:
aficionado al ejercicio de una libertad sin lmites, el hombre necesita ingresar en un espacio de coaccin que
posibilite el desarrollo de todas sus capacidades. La suprema tarea que la naturaleza asign a la especie es,
por tanto, la configuracin de una sociedad civil en la cual, paradjicamente, existan lmites para que pueda
accionarse libremente hacia lo mejor. Kant es consciente de que el concepto de lmite genera cierta incomodidad,
tal vez, por considerrselo un obstculo a la accin cuando en realidad es su condicin de posibilidad (Gruner,
2003: 354). El filsofo cierra este principio con una imagen pintoresca: el hombre homologado al rbol que
procura diferentes destinos segn crezca en competencia con otros dentro de un bosque o por fuera de ste. Tal
demarcacin de un borde, de una regla, es el arte que la naturaleza llama a realizar al ingenio humano.

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Sexto principio

Este problema es al mismo tiempo el ms difcil y el que ms tardamente ser resuelto por
la especie humana. La dificultad, que ya pone de manifiesto la mera idea de esa tarea, es la si-
guiente: el hombre es un animal, el cual cuando vive entre los de su especie necesita un seor;
pues ciertamente abusa de su libertad con respecto a sus semejantes y, aunque como criatura
racional desea una ley que ponga lmites a la libertad de todos, su egosta inclinacin animal lo
induce a exceptuarse a s mismo a la menor ocasin.
43
Precisa por tanto de un seor que quebrante
su propia voluntad y lo obligue a obedecer a una voluntad universalmente vlida, de modo que
cada cual pueda ser libre. Mas de dnde toma este seor? De ninguna otra parte que no sea la
especie humana. Pero asimismo ste ser un animal que a su vez necesita un seor. As pues,
sea cual sea el punto de partida, no se concibe bien cmo pueda el hombre procurarse un jefe de
la justicia pblica que sea justo l mismo, resultando indiferente en este sentido que se trate de
una sola persona o de un grupo escogido a tal efecto, pues todos y cada uno de ellos abusarn
siempre de su libertad, si no tienen por encima de s a nadie que ejerza el poder conforme a
leyes. El jefe supremo debe ser, sin embargo, justo por s mismo sin dejar de ser un hombre. Por
eso esta tarea es la ms difcil de todas y su solucin perfecta es poco menos que imposible: a
partir de una madera tan retorcida como de la que est hecho el hombre no puede tallarse nada
enteramente recto. []

Sptimo principio

El problema del establecimiento de una constitucin civil
44
perfecta depende a su vez del
problema de una reglamentacin de las relaciones interestatales y no puede ser resuelto sin
solucionar previamente esto ltimo. []
Antes de dar este paso (y constituir una confederacin de Estados), esto es, casi a la mitad
de su formacin, la naturaleza humana sufre las ms penosas calamidades bajo la engaosa
apariencia de un bienestar externo; de modo que Rousseau no andaba tan desencaminado al en-
contrar preferible ese estado de los salvajes, siempre y cuando no se tenga en cuenta esta ltima
etapa que todava le queda por remontar a nuestra especie. Gracias al arte y la ciencia somos
extraordinariamente cultos. Estamos civilizados hasta la exageracin en lo que atae a todo tipo
de cortesa social y a los buenos modales. Pero para considerarnos moralizados queda todava


43. Al decir de Kant, la dificultad radica en que el hombre como criatura racional desea una ley que acote
la libertad de todos, no obstante, como criatura egosta, buscar autoexceptuarse y abusar de su libertad con
relacin a sus semejantes. Esta doble direccionalidad de la especie humana explica por qu el problema de la
autoridad es el de ms compleja y acuciante solucin. Ahora bien, la resolucin de ste implica dar con un
hombre o una sociedad de hombres que quebrantando su propia voluntad se obligue y obligue al resto a
obedecer a una voluntad universalmente vlida con el fin de que cada uno pueda ser libre. Como a tal autoridad
se le exige ser jefe supremo justo sin dejar de ser hombre, concluye que su perfecta solucin es imposible y la
naturaleza slo nos exige aproximarnos a la idea. Nuevamente aqu aparece la homologacin entre el hombre y
el rbol en esta ocasin para sealar que de tan nudosa madera no es posible tallar nada recto.
44. La Revolucin Francesa es el acontecimiento histrico que, para Kant, confirma esta evolucin: un pueblo
que se da a s mismo una constitucin es prueba del obrar autnomo de la razn en la historia.

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mucho. Pues si bien la idea de la moralidad forma parte de la cultura, sin embargo, la aplicacin
de tal idea, al restringirse a las costumbres de la honestidad y de los buenos modales externos,
no deja de ser mera civilizacin. Mientras los Estados malgasten todas sus fuerzas en sus vanos
y violentos intentos de expansin, obstruyendo continuamente el lento esfuerzo del modo de
pensar de sus ciudadanos privndoles de todo apoyo en este sentido, no cabe esperar nada de
esta ndole: porque para ello se requiere una vasta transformacin interna de cada comunidad en
orden a la formacin de sus ciudadanos. Mas todo bien que no est injertado en un sentimiento
moralmente bueno no es ms que pura apariencia y deslumbrante miseria. Y en esta situacin
permanecer el gnero humano hasta que del modo que he dicho haya salido de la catica
situacin en que se encuentran sus relaciones interestatales.

Octavo principio

Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecucin de
un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitucin interior y a tal fin ex-
teriormente perfecta, como el nico estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus
disposiciones en la humanidad. Este principio es un corolario del anterior. [] Si bien este cuerpo
poltico slo se presenta por ahora en un tosco esbozo, ya comienza a despertar este sentimiento,
de modo simultneo, en todos aquellos miembros interesados por la conservacin del todo. Y
este sentimiento se trueca en la esperanza de que, tras varias revoluciones de reestructuracin,
al final acabar por constituirse aquello que la Naturaleza alberga como intencin suprema: un
estado cosmopolita
45
universal en cuyo seno se desarrollen todas las disposiciones originarias
de la especie humana.

Noveno principio

Un intento filosfico de elaborar la historia universal conforme a un plan de la Naturaleza
que aspire a la perfecta integracin civil de la especie humana tiene que ser considerado como
posible y hasta como elemento propiciador de esa intencin de la Naturaleza.
46
Ciertamente,


45. Superando la incertidumbre que sobre el futuro abrigaba el pensamiento rousseauniano, Kant aprovecha
solidaridades y rivalidades humanas para conducir a la especie a la construccin de un Estado cosmopolita. La
idea de un Estado universal sirve de principio regulativo en el mbito internacional, principalmente respecto
de la guerra, cuya eliminacin es un imperativo de la razn prctica que hace de la paz una conquista de la
voluntad consciente.
46. Kant considera el uso prctico de esa intencin de la naturaleza como construccin utpica vlida y
necesaria. El Estado griego, su influencia en el pueblo romano, la influencia de ste sobre los brbaros hasta
llegar a los contemporneos de Kant resultara en la configuracin de un sistema que diera cuenta de las mejoras
en las constituciones polticas. Del desarrollo y destruccin de tales constituciones siempre qued un resabio,
algn germen de ilustracin, que tras las distintas revoluciones prepararon el grado siguiente de mejora. Tal hilo
conductor tiene una doble finalidad: por un lado, aclara lo que de otro modo sera slo un agregado sin plan de las
acciones humanas; por otra parte, abre una perspectiva esperanzadora a futuro. El pensamiento filosfico puede
brindar una concepcin de la historia conforme a un hilo conductor a priori que legue a las futuras generaciones
aquello que los pueblos y gobiernos produjeron u obstaculizaron desde el punto de vista cosmopolita cuando

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querer concebir una Historia conforme a una idea de cmo tendra que marchar el mundo si se
adecuase a ciertos fines racionales es un proyecto paradjico y aparentemente absurdo; se dira
que con tal propsito slo se obtendra una novela. No obstante, si cabe admitir que la Naturaleza
no procede sin plan e intencin final, incluso en el juego de la libertad humana, esta idea podra
resultar de una gran utilidad; y aunque seamos demasiado miopes para poder apreciar el secreto
mecanismo de su organizacin, esta idea podra servirnos de hilo conductor para describir cuan-
do menos en su conjunto como un sistema lo que de otro modo es un agregado rapsdico de
acciones humanas. [] [As] se descubrir como creo un hilo conductor que no slo puede
servir para explicar el confuso juego de las cosas humanas o el arte de la prediccin de los futuros
cambios polticos (una utilidad que ya se ha extrado de la historia humana, aun considerndola
como un efecto disparatado de una libertad no sometida a reglas), sino que tambin se abre una
perspectiva reconfortante de cara al futuro (algo que no se puede esperar con fundamento sin
presuponer un plan de la Naturaleza), imaginando un horizonte remoto donde la especie humana
se haya elevado hasta un estado en el que todos los grmenes que la Naturaleza ha depositado
en ella puedan ser desarrollados plenamente y pueda verse consumado su destino en la tierra

Qu es la ilustracin?

La ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad.
47
La minora de
edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento, sin la gua de otro. Uno
mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de
entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua
de otro. Sapere aude!
48
Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu el lema de
la ilustracin.
La pereza y la cobarda son las causas de que una gran parte de los hombres permanezca,
gustosamente, en minora de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya tiempo la natu-


los documentos de pocas pretritas se hayan perdido. Ahora bien, segn el imperativo categrico kantiano, el
hombre no puede ser tratado en ningn caso como medio. No obstante, la tesis del progreso indefinido parece
plantear el sacrificio de las generaciones pasadas-presentes en beneficio de las futuras. Tal postura invalida el
imperativo de referencia? Estamos frente a un Kant contra Kant?
47. Kant adjudica al hombre la responsabilidad de su propio estado de tutela, ergo, la salida de tal estado slo
ser posible si opera un cambio sobre s mismo. En este sentido, Kant presenta la salida del estado de tutelaje
a veces como un proceso en desarrollo y otras como una obligacin. Por su parte, Michel Foucault, leyendo a
Kant, sostiene que la Aufklrung est definida por la modificacin de la relacin preexistente entre la voluntad,
la autoridad y el uso de la razn.
48. En la traduccin que hace Kant de la Epistulae de Horacio el nfasis est puesto en la necesidad de fortalecer
la voluntad nica capaz de liberar las potencialidades contenidas en la razn. Ntese que Kant interpela a la
segunda persona del singular (t) instndolo a tener el valor de abrirse paso en el camino del conocimiento
sin depender de un tercero. En lneas generales, este ensayo discurre en torno de dos lneas argumentales que
se imbrican: la autoridad y el mrito. Por un lado, se trata de poner en cuestin los preceptos de la religin
revelada, fundamento de la metafsica tradicional, y la legislacin codificada, generalmente sospechados por
su resistencia al examen pblico y libre. Por otra parte, se trata de combatir la comodidad y el temor que nos
hacen abstener de pensar por cuenta y riesgo propio sin asirnos al tutor de turno que proponga relevarnos de tan
fastidiosa y peligrosa tarea.

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raleza los liber de direccin ajena (naturaliter majorennes): y por eso es tan fcil para otros
erigirse en sus tutores.
49
Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por
m, un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que me prescribe la
dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar: otro
asumir por m tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente han tomado sobre
s la tarea de supervisin se encargan ya de que el paso hacia la mayora de edad, adems de
ser difcil, sea considerado peligroso para la mayora de los hombres (y entre ellos todo el bello
sexo).
50
Despus de haber entontecido a sus animales domsticos y procurar cuidadosamente
que estas pacficas criaturas no puedan atreverse a dar un paso sin las andaderas en que han sido
encerrados, les muestran el peligro que los amenaza si intentan caminar solos. Lo cierto es que
este peligro no es tan grande, pues ellos aprenderan a caminar slo despus de unas cuantas
cadas: sin embargo, un ejemplo de tal naturaleza los asusta y, por lo general, los hace desistir
de todo intento.
Por tanto, es difcil para todo individuo lograr salir de esa minora de edad, casi convertida
ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado aficin y se siente realmente incapaz de valerse de
su propio entendimiento, porque nunca se le ha dejado hacer dicho ensayo. Principios y frmu-
las, instrumentos mecnicos de uso racional o ms bien abuso de sus dotes naturales son los
grilletes de una permanente minora de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas dara un
salto inseguro para salvar la ms pequea zanja, porque no est habituado a tales movimientos
libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo del propio espritu, han conseguido salir de esa
minora de edad y proseguir, sin embargo, con paso seguro.
51

Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, algo que es casi inevitable
si se lo deja en libertad. Ciertamente, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por
s mismos, incluso entre los establecidos tutores de la gran masa, los cuales, despus de haberse
autoliberado del yugo de la minora de edad, difundirn a su alrededor el espritu de una esti-
macin racional del propio valor y de la vocacin de todo hombre a pensar por s mismo. Pero
aqu se ha de sealar algo especial: aquel pblico que anteriormente haba sido sometido a este
yugo por ellos obliga ms tarde a los propios tutores a someterse al mismo yugo, y esto es algo
que sucede cuando el pblico es incitado a ello por algunos de sus tutores incapaces de cualquier
Ilustracin. Por eso es tan perjudicial inculcar prejuicios, pues al final terminan vengndose de
sus mismos predecesores y autores. De ah que el pblico pueda alcanzar slo lentamente la



49. En El conflicto de las facultades (1798) Kant retoma este argumento sealando que los pueblos no suelen
cifrar su felicidad en el logro de la libertad sino en el disfrute de su salud, su patrimonio y la superacin del
temor a la muerte. En este sentido, los tutores, ejerciendo su funcin de tutelaje, les brindan las herramientas
necesarias para, an sin hacer uso de su razn, estar sanos, cuidar su patrimonio y tener una larga vida.
50. Contrariamente a la afirmacin kantiana, el bello sexo contaba con exponentes que buscaban para ste la
salida de la minoridad. Por slo mencionar dos de las ms destacadas: Olympe de Gouges (1748-1793), autora
de Dclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne (1791), y Mary Wollstonecraft (1759-1797), A
Vindication of the Rights of Woman (1792).
51. El proceso de ilustracin kantiana recuerda a la alegora de la caverna platnica, ya que en ambas el ejercicio
reflexivo resulta una opcin exigida, dolorosa para el cuerpo y esforzada para el espritu, en la que se aventuran
slo algunos siendo por su funcin vitalicia.

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Ilustracin. Quiz mediante una revolucin sea posible derrocar el despotismo,
52
pero nunca se
consigue la verdadera reforma del modo de pensar,
53
sino que tanto los nuevos como los viejos
prejuicios servirn de riendas para la mayor parte de la masa carente de pensamiento.
Pero para esta Ilustracin nicamente se requiere libertad,
54
y, por cierto, la menos perjudi-
cial entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de hacer siempre y en todo lugar
uso pblico
55
de la propia razn. Mas escucho exclamar por doquier: No razonis! El oficial
dice: No razones, adistrate! El funcionario de hacienda: No razones, paga! El sacerdote: No
razones, ten fe! (Slo un nico seor en el mundo dice razonad todo lo que queris, pero obe-
deced.) Por todas partes encontramos limitaciones de la libertad. Pero qu limitacin impide
la Ilustracin? Y, por el contrario, cul la fomenta? Mi respuesta es la siguiente: el uso pblico
de la razn debe ser siempre libre; slo este uso puede traer Ilustracin entre los hombres. En
cambio, el uso privado de la misma debe ser a menudo estrechamente limitado, sin que ello
obstaculice, especialmente, el progreso de la Ilustracin. Entiendo por uso pblico de la propia
razn aquel que alguien hace de ella en cuanto docto (Gelehrter) ante el gran pblico del mundo


52. El despotismo ilustrado resume su ideal en el lema todo para el pueblo pero sin el pueblo. Los monarcas
absolutos centralizaron la administracin de sus Estados, unificaron la legislacin, fomentaron la instruccin
pblica, las ciencias y las artes y modernizaron la economa concibindose como responsables del bienestar de
su pueblo sin por esto hacer participar a ste de la toma de decisiones respecto de las medidas implementadas.
Se destacaron entre ellos Luis XV (Francia), Carlos III (Espaa), Jos I (Portugal), Catalina II (Rusia), J os II
(Austria) y Federico II (Prusia).
53. Dados su conocido entusiasmo por la Revolucin Francesa y su esperanza en la constitucin de una
repblica inglesa tras la rebelin irlandesa de 1798 (Arendt, 2003), asombra que Kant elija para Alemania
el camino de la reforma. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que a diferencia de Francia e Inglaterra, que
contaban con burguesas fuertes, Alemania, en virtud de su atraso econmico, careca de un sujeto social
capaz de encarar la revolucin. La prohibicin de resistencia kantiana, comprendida como violencia contra
el soberano, es inapelable. En tanto el fundamento metafsico del poder es una idea de la razn prctica que
acta como un principio regulativo, reconocer un derecho de resistencia sera admitir la posibilidad de revocar
la norma fundamental misma. En este sentido, el ciudadano no puede resistir al soberano sin violar el contrato
originario y destruir el fundamento de la comunidad. A lo sumo, Kant admite un tipo de resistencia pasiva
del pueblo a travs de sus representantes parlamentarios, que consiste en plantear un tipo de derecho/deber
de constante vigilancia preventiva del despotismo opresivo. La reforma del Estado que Kant propone para
Alemania, por todo lo expresado, debe ser realizada por el soberano en el marco de un proceso de ilustracin
pblica y libertad de prensa.
54. En Kant se conjugan dos definiciones de libertad: la clsica liberal, que entiende que la libertad es gozar de
una esfera de accin no controlada por leyes heternomas en otras palabras, opcin por un gobierno mnimo,
y la demcrata, que concibe la libertad como la facultad de obedecer las normas autoimpuestas en el vnculo
entre la razn pura y la razn prctica (Bobbio, 2003). En este ensayo en particular, Kant plantea el concepto
de libertad en trminos de una autonoma de carcter social antes que individual: tenemos derecho a limitar
y/o cercenar la posibilidad de que las futuras generaciones, haciendo uso pblico de la razn, logren un mejor
porvenir para sus pueblos?
55. Kant distingue el uso privado y el uso pblico de la razn. El hombre hace uso privado de su razn cuando
ejerce un cargo en una institucin (ejrcito, iglesia, etc.) y, en este sentido, debe cumplir funciones, aplicar
reglas y perseguir fines especficos definidos por la posicin que ocupa. El hombre hace uso pblico y libre de
su razn cuando razona como ser razonable por fuera de este espacio social definido, esto es, ya no es parte de
un cuadro institucional al que debe obediencia. En su uso pblico la razn debe ser libre; en su uso privado est
sometida a la autoridad pertinente.

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de los lectores. Llamo uso privado de la misma a la utilizacin que le es permitido hacer de un
determinado puesto civil o funcin pblica. Ahora bien, en algunos asuntos que transcurren en
favor del inters pblico se necesita cierto mecanismo, lase unanimidad artificial, en virtud del
cual algunos miembros del Estado tienen que comportarse pasivamente para que el gobierno
los gue hacia fines pblicos o, al menos, que impida la destruccin de estos fines. En tal caso,
no est permitido razonar, sino que se tienen que obedecer, en tanto esta parte de la mquina es
considerada miembro de la totalidad de un Estado o, incluso, de la sociedad cosmopolita y, al
mismo tiempo, en calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un pblico usando ver-
daderamente su entendimiento, puede razonar, por supuesto, sin que por ello se vean afectados
los asuntos en los que es utilizado, en parte, como miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy
perturbador si un oficial que recibe una orden de sus superiores quisiere argumentar en voz alta
durante el servicio acerca de la pertinencia o utilidad de tal orden; l tiene que obedecer. Sin
embargo, no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de
los defectos del servicio militar y exponerlos ante el juicio de su pblico. El ciudadano no se
puede negar a pagar los impuestos que le son asignados; incluso una mnima crtica a tal carga,
en el momento en que debe pagarla, puede ser castigada como escndalo (pues podra dar oca-
sin a desacatos generalizados). Por el contrario, l mismo no actuar en contra del deber de
un ciudadano si, como docto, manifiesta pblicamente su pensamiento contra la inconveniencia
o injusticia de tales impuestos. Del mismo modo, un sacerdote est obligado a ensear a sus
catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la iglesia a la que sirve, puesto que ha sido
admitido en ella bajo esa condicin. Pero, como docto, tiene plena libertad e, incluso, el deber
de comunicar al pblico sus bienintencionados pensamientos, cuidadosamente examinados,
acerca de los defectos de ese smbolo, as como hacer propuestas para el mejoramiento de las
instituciones de la religin y de la iglesia. Tampoco aqu hay nada que pudiera ser un cargo de
conciencia, pues lo que ensea la virtud de su puesto como encargado de los asuntos de la iglesia
lo presenta como algo que no puede ensear segn prescripciones y en nombre de otro. Dir:
nuestra iglesia ensea esto o aquello, stas son las razones fundamentales de las que se vale.
En tal caso, extraer toda la utilidad prctica para su comunidad de principios que l mismo no
aceptar con plena conviccin; a cuya exposicin, del mismo modo, puede comprometerse, pues
no es imposible que en ellos se encuentre escondida alguna verdad que, al menos, en todos los
casos no se halle nada contradictorio con la religin ntima. Si l creyera encontrar esto ltimo
en la verdad, no podra en conciencia ejercer su cargo; tendra que renunciar. As pues, el uso
que un predicador hace de su razn ante su comunidad es meramente privado, puesto que esta
comunidad, por amplia que sea, siempre es una reunin familiar. Y con respecto a la misma l,
como sacerdote, no es libre, ni tampoco le est permitido serlo, puesto que ejecuta un encargo
ajeno. En cambio, como docto que habla mediante escritos al pblico propiamente dicho, es
decir, al mundo; el sacerdote, en el uso pblico de su razn, gozara de una libertad ilimitada
para servirse de ella y para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del
pueblo (en asuntos espirituales) sean otra vez menores de edad constituye un despropsito que
desemboca en la eternizacin de insensateces.
Pero no debera estar autorizada una sociedad de sacerdotes, por ejemplo, un snodo de
la iglesia o una honorable classis (como la llaman los holandeses), a comprometerse bajo ju-


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ramento entre s a un cierto smbolo inmutable para llevar a cabo una interminable y suprema
tutela sobre cada uno de sus miembros y, a travs de stos, sobre el pueblo, eternizndola de
este modo? Afirmo que esto es absolutamente imposible. Un contrato semejante, que excluira
para siempre toda ulterior Ilustracin del gnero humano, es, sin ms, nulo y sin efecto, aunque
fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms solemnes tratados de paz. Una
poca no puede obligarse ni juramentarse para colocar a la siguiente en una situacin tal que le
sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), depurarlos de errores
y, en general, avanzar en la Ilustracin. Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuyo des-
tino primordial consiste, justamente, en ese progresar. Por tanto, la posteridad est plenamente
autorizada para rechazar aquellos acuerdos, aceptados de forma incompetente y ultrajante. La
piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo reside en la siguiente
pregunta: podra un pueblo imponerse a s mismo semejante ley? Esto sera posible si tuviese
la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor para introducir un nue-
vo orden que, al mismo tiempo, dejara libre a todo ciudadano, especialmente a los sacerdotes,
para, en cuanto doctos, hacer observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca de las
deficiencias de dicho orden. Mientras tanto, el orden establecido tiene que perdurar, hasta que la
comprensin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido y confirmado pblicamente,
de modo que mediante un acuerdo logrado por votos (aunque no de todos) se pudiese elevar
al trono una propuesta para proteger aquellas comunidades que se han unido para una reforma
religiosa, conforme a los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que
los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as. Pero es absolutamente ilcito poner-
se de acuerdo sobre una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debera ser
puesta en duda por nadie, ni tan siquiera por el plazo de duracin de una vida humana, ya que
con ello se destruira un perodo en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento y, con
ello, lo hara estril y nocivo. En lo que concierne a su propia persona, un hombre puede eludir
la Ilustracin, pero slo por un cierto tiempo en aquellas materias que est obligado a saber, pues
renunciar a ella, aunque sea en pro de su persona, y con mayor razn todava para la posteridad,
significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero si a un pueblo no le est
permitido decidir por y para s mismo, menos an lo podr hacer un monarca en nombre de
aqul, pues su autoridad legisladora descansa, precisamente, en que rene la voluntad de todo el
pueblo en la suya propia. Si no pretende otra cosa que no sea que toda real o presunta mejora sea
compatible con el orden ciudadano, no podr menos que permitir a sus sbditos que acten por
s mismos en lo que consideran necesario para la salvacin de sus almas. Esto no le concierne al
monarca; s, en cambio, evitar que unos y otros se entorpezcan violentamente en el trabajo para
su promocin y destino segn todas su capacidades. El monarca agravia su propia majestad si
se mezcla en estas cosas, en tanto somete a su inspeccin gubernamental los escritos con que
los sbditos intentan poner en claro sus opiniones, a no ser que lo hiciera convencido de que su
opinin es superior, en todo caso se expone al reproche Caesar no est supra Grammaticos,
56
o


56. Kant recompone y populariza la frase de Segismundo, rey de los hngaros y luego emperador del Sacro
Imperio, quien sostuvo Ego sum rex romanus et super grammaticam (soy emperador y estoy por encima de
la gramtica) irritado ante un cardenal que tuvo la osada de sealarle la comisin de un error gramatical. Kant
cree que el gobernante ilustrado no debe estar ni sentirse por encima de las reglas y convenciones respetadas

227









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


bien que rebaje su poder supremo hasta el punto de que ampare dentro de su Estado el despotismo
espiritual de algunos tiranos contra el resto de los sbditos.
Si nos preguntamos si vivimos ahora en una poca ilustrada,
57
la respuesta es no, pero s en
una poca de Ilustracin. Todava falta mucho para que los hombres, tal como estn las cosas,
considerados en su conjunto, puedan ser capaces o estn en situacin de servirse bien y con
seguridad de su propio entendimiento sin la gua de otro en materia de religin. Sin embargo,
es ahora cuando se les ha abierto el espacio para trabajar libremente en este empeo y percibi-
mos inequvocas seales de que disminuyen continuamente los obstculos para una Ilustracin
general, o para la salida de la autoculpable minora de edad. Desde este punto de vista, nuestra
poca es el tiempo de la Ilustracin o el siglo de Federico.
Un prncipe que no encuentra indigno de s mismo declarar que considera un deber no
prescribir nada a los hombres en materia de religin, sino que les deja en ello plena libertad y
que incluso rechaza el pretencioso nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado y merece que
el mundo y la posteridad lo ensalcen con agradecimientos. Por lo menos, fue el primero que
desde el gobierno sac al gnero humano de la minora de edad, dejando a cada uno la libertad
de servirse de su propia razn en todas las cuestiones de conciencia moral. Bajo el gobierno del
prncipe, dignsimos clrigos sin perjuicios de sus deberes ministeriales pueden someter al
examen del mundo, en su calidad de doctos, libre y pblicamente, aquellos juicios y opiniones
que en ciertos puntos se desvan del smbolo aceptado; con mucha mayor razn esto lo pueden
llevar a cabo los que no estn limitados por algn deber profesional. Este espritu de libertad se
expande tambin exteriormente, incluso all donde debe luchar contra obstculos externos de
un gobierno que equivoca su misin. Este ejemplo nos aclara cmo, en rgimen de libertad, no
hay que temer lo ms mnimo por la tranquilidad pblica y la unidad del Estado. Los hombres
salen gradualmente del estado de rusticidad por su propio trabajo, siempre que no se intente
mantenerlos, adrede y de modo artificial, en esa condicin.
He situado el punto central de la Ilustracin, a saber, la salida del hombre de su culpable
minora de edad, preferentemente, en cuestiones religiosas, porque en lo que atae a las artes
y las ciencias nuestros dominadores no tienen ningn inters en ejercer de tutores sobre sus
sbditos. Adems, la minora de edad en cuestiones religiosas es, entre todas, la ms perjudicial
y humillante. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todava
ms lejos y comprende que, incluso en lo que se refiere a su legislacin, no es peligroso permitir
que sus sbditos hagan uso pblico de su propia razn y expongan pblicamente al mundo sus
pensamientos sobre una mejor concepcin de aqulla, aunque contenga una franca crtica de la
existente. Tambin en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningn monarca se anticip
al que nosotros honramos.
58





por sus sbditos, ergo sentenci: Caesar non est supra grammaticos.
57. La denominacin de poca ilustrada es para nuestro filsofo un ideal con valor utpico, un horizonte de
realizacin a cuya consecucin se orienta la perfectibilidad humana. La poca en la que le toca vivir es una
poca de ilustracin, tambin llamada de Federico II el Grande. A este monarca debe Prusia la educacin laica
subordinada a los fines del Estado.
58. Referencia al Siglo de Federico II de Prusia.

228









seleccin de textos


Pero slo quien por ilustrado no teme a las sombras y, al mismo tiempo, dispone de nume-
roso y disciplinado ejrcito, que garantiza a los ciudadanos una tranquilidad pblica, puede
decir lo que ningn Estado libre se atreve a decir: Razonad todo lo que queris y sobre lo que
queris, pero obedeced! Se muestra aqu un extrao e inesperado curso de las cosas humanas,
pues sucede que, si lo consideramos con detenimiento y en general, casi todo en l es paradji-
co. Un mayor grado de libertad ciudadana parece ser ventajoso para la libertad del espritu del
pueblo y, sin embargo, le fija barreras infranqueables. En cambio, un grado menor de libertad le
procura el mbito necesario para desarrollarse con arreglo a todas sus facultades. Una vez que
la naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura,
es decir, la inclinacin y vocacin al libre pensar, este hecho repercute gradualmente sobre el
sentir del pueblo (con lo cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de la libertad de actuar) y,
finalmente, hasta llegar a invadir los principios del gobierno, que se encuentra ya posible tratar
al hombre, que es algo ms que una mquina,
59
conforme a su dignidad.

































59. El materialismo mecanicista en boga en la poca sostena que lo libre era aquello que no tena ningn
impedimento fsico para su despliegue. Kant, por el contrario, sostiene que el hombre tiene ms dignidad
que una mquina: esto implica que no es un mero medio sino un fin en s mismo. La posibilidad de dar una
ley racional universal a s mismo, vlida para todos, es el fundamento de la dignidad humana y la naturaleza
racional.

229









vi. el tribunal de la razn y la filosofa de la Historiaen iMManuel Kant


Fuentes

Kant, I.: Idea para una historia universal en clave cosmopolita, en Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofa de la historia, Madrid, Tecnos,
1994, 2
a
edicin. Traduccin de Concha Roldn Panadero y Roberto Rodrguez Aramayo.
Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin, en Qu es la Ilustracin, Madrid, Tecnos,
1988. Traduccin de Agapito Maestre Snchez.

Bibliografa citada

Arendt, Hannah: Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, Buenos Aires, Paids, 2003.
Bobbio, Norberto: Kant y las dos libertades, en Teora general de la poltica, Madrid, Trotta,
2003.
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losophie, 84, N 2, Abril-J unio 1990, pp.35-63. Traduccin de J orge Dvila publicada en
Revista de Filosofa-ULA, 8, 1995.
Gruner, Eduardo: La rama dorada y la hermandad de las hormigas. La identidad argentina en
Latinoamrica: realidad o utopa?, en Born, Atilio A. (compilador): Filosofa poltica
contempornea. Controversias sobre civilizacin, imperio y ciudadana, Buenos Aires,
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Hernndez Marcos, M.: Republicanismo literario. Ilustracin, poltica y secreto en la Sociedad
del Mircoles, en Res publica, 9-10, 2000, pp. 127-167.
Rossi, Mara J os: La filosofa poltica en Kant. La relacin entre ley moral y orden jurdico-
poltico en la filosofa kantiana, en Dri, Rubn (editor): Los caminos de la racionalidad.
Mito, filosofa y religin, Buenos Aires, Biblos, 2001, pp. 57-86.
Smith, Adam: Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1999.
Todorov, Tzvetan: La vida en comn. Ensayo de antropologa general, Buenos Aires, Taurus,
2008.


















230












vII. lgIca, fenoMenologa y PoltIca
en george f. W. Hegel











El Espritu slo conquista su verdad
cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento.
Hegel, Prlogo, Fenomenologa del Espritu

























































































































Vii.i introduccin
Por Mara J os Rossi y Marcelo Muiz












Tanto la Ciencia de la Lgica (Wissenschaft der Logik) como la Fenomenologa del Espritu
(Phnomenologie des Geistes), compuestos por Hegel (1770-1831) entre 1812-1816 y 1807,
respectivamente, constituyen textos capitales para la filosofa en lo que atae a sus dimensiones
lgica, ontolgica y fenomenolgica. Lo mismo puede decirse, para el mbito de la poltica,
de su Filosofa del Derecho (Grundlinien der Philosophie des Rechts), editada en 1821. Dada
la reputada complejidad del filsofo germano, hemos antepuesto la interpretacin y la lectura
a los propios textos, de los que hemos seleccionado prrafos que estimamos significativos a fin
de intercalarlos a lo largo de la exposicin. Intentamos as ofrecer un esbozo de la ontologa
hegeliana (que es una con la lgica) y del camino fenomenolgico que la pone al descubierto;
del mismo modo hemos procedido en relacin con su concepcin del estado tico. Para ello ha
sido necesario aludir al modo en que Hegel se ubica frente a la tradicin y a su propio tiempo
histrico, pues ellos bosquejan el horizonte a partir del cual sus textos adquieren inteligibilidad.
Todo este desarrollo nos da la chance, adems, de recapitular los problemas a los que la moderni-
dad intenta dar respuesta a travs de los pensadores que lo preceden: Descartes, Spinoza, Hume,
Kant. Slo a la luz de estos problemas, de su ubicacin frente a los intentos parciales o fallidos
por resolverlos, y en el marco de una Alemania que busca la unidad, es que puede comenzar a
vislumbrarse el sentido de la propuesta filosfica hegeliana.



El horizonte epocal de la modernidad

Vamos a presentar a Hegel partiendo de los presupuestos de la llamada modernidad filosfica.
No slo porque todo pensamiento logra hacerse visible desde un horizonte de sentido horizon-
te que le plantea determinados problemas y un cierto lenguaje (unas ciertas categoras), sino
tambin porque Hegel es una suerte de bisagra entre la modernidad y su propia autosuperacin,
una modernidad que, para decirlo en trminos hegelianos, ya ha devenido otra, se ha vuelto
contempornea. Una modernidad que incorpora con Hegel como veremos el pensamiento
de la historicidad, del tiempo irreversible, de la contingencia.
La modernidad es aquel momento de la historia en que el sujeto ocupa un lugar de privilegio.
Fundamento del conocimiento, del actuar moral y de la praxis poltica, el sujeto es, en todas












vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


esas dimensiones de la condicin humana, la fuente del conocer, el responsable de su actuar
moral en el mundo, el que subvierte el orden poltico para construirlo todo por s mismo. Es el
sujeto de la revolucin copernicana y el de la Revolucin Francesa; el que interroga al objeto en
lugar de ser este ltimo quien lo dirija y maneje (Kant, CRP). El paradigma clsico, centrado en
la total certidumbre del ente (ya sea en la forma de la esencia, en Platn, o de la sustancia, en
Aristteles) y en el vnculo ntimo del ente con el logos (lo que hace que pensamiento, lenguaje
y ser coincidan y se compenetren), cede en favor de un nuevo paradigma en el que de quien se
tiene certeza y evidencia es del sujeto. Salvo unas pocas excepciones (entre las que se cuentan
algunos sofistas, como Gorgias), los pensadores clsicos no ponen en tela de juicio la realidad
del mundo: de lo que se trata es de mostrar su naturaleza. Son los modernos los que cuestionan
la entidad de lo real sobre la base de la certidumbre del s mismo, de la certeza inconmovible
de que el sujeto es. De ah que el gran problema de la modernidad consista, en primer lugar, en
restablecer la realidad del mundo y, en segundo lugar, en saldar la fractura entre el pensar y el
ser, en salvar la verdad. Cmo recuperar la correspondencia entre nuestros pensamientos y la
realidad? Cmo volver a vincular sujeto y objeto? stos son algunos de los interrogantes que, en
relacin con el conocimiento y la realidad, se formula la filosofa en los albores del siglo XVII.
Sabemos que Descartes tuvo que apelar a Dios para volver a conectar el sujeto con el mun-
do y restablecer con ello la posibilidad de verdad.
1
Y recordemos tambin cmo el empirismo,
principalmente en la figura de Hume, al sancionar la imposibilidad de conocer a Dios por no
corresponderse con una impresin sensible (que es el criterio por el cual el conocimiento ad-
quiere validez), rompe el puente que le permite al racionalismo vincular sujeto y mundo.
2
Con
ello, el sujeto queda nuevamente referido slo a s mismo, encerrado en los lmites de su propia
subjetividad. Quien va a restablecer los nexos con lo real-fenomnico, a travs de la postulacin
de un sujeto trascendental que constituye el mundo como representacin, es Kant. La estructura
a priori de la subjetividad, condicin nica e indispensable para nuestro acceso al objeto, pone
a salvo la posibilidad de un conocimiento objetivo del mundo al tiempo que cierra el acceso al
en s de las cosas. De este modo, la representacin que tenemos de las cosas se separa de lo que
el mundo es en s mismo.
Esta breve introduccin nos permite retomar el horizonte desde el cual presentar el pensamiento
hegeliano. Para Hegel, partir de la contraposicin en la que incurre la filosofa crtica o filosofa
de la subjetividad, como la llama (y que comprende a Kant, Fichte y J acobi), es insuficiente y
pobre: al tomar como punto de partida la oposicin de sujeto-objeto pues es propio del entendi-
miento subjetivo tomar al objeto (Gegenstand) como lo que est (-stand) en frente del (Gegen-)
sujeto no slo un polo queda fuera del otro, separados, en una relacin de mera exterioridad,
sino que el privilegio del sujeto como realidad primera que impone al objeto sus principios y su
legalidad hace que el concepto de verdad se pierda y [la razn] se vea restringida a reconocer
slo la verdad subjetiva.
3
Pero la que pierde no es slo la verdad, sino la totalidad en su con-
junto, pues queda dividida e inmovilizada: los polos quedan simplemente opuestos, sin chances
para demostrar su interdependencia ontolgica. Hegel advierte, en cambio, que la realidad no


1. Vase el cap. IV de la presente antologa.
2. Remitimos al cap. VI de la presente antologa.
3. Hegel: Ciencia de la lgica, tomo I, Buenos Aires, Ediciones Solar, p. 61.

234









introduccin


es inmvil sino que es movimiento; que la escisin sujeto-objeto paraliza la relacin entre los
polos cuando en verdad forman una unidad inquieta, una concreta unidad viviente
4
en la que
cada uno se determina recprocamente en una negacin que es al propio tiempo determinacin.
Adems de la sealada contraposicin sujeto-objeto, son mltiples las escisiones en las que
se ha estancado para Hegel el pensamiento moderno, empeado en abstraer y separar: cuerpo-
alma, espritu-materia, finito-infinito, individuo-estado, etc. Ubicadas en sus diversas dimensiones
(antropolgica, metafsica, poltica, etc.), estas polaridades refuerzan la ya sealada escisin
entre sujeto y realidad. Cmo salvar el antagonismo entre los polos, la brecha que los separa,
sin incurrir en una oposicin insuperable, en una falsa y huera identidad? De qu modo puede
la realidad recuperar su riqueza multiforme sin verse vencida y sacrificada por la arrogancia del
sujeto que le impone su vaca legalidad? Y, viceversa, cmo puede el sujeto recobrar su sus-
tancia y reconciliarse con aquello de lo que se halla irremisiblemente separado, cmo alcanzar
nuevamente el saber de lo absoluto?
En su agona, estos interrogantes encontrarn en Hegel, si no una respuesta definitiva, un
nuevo camino en que desplegarse y reformularse. Un espacio especulativo en el que se revelar
la unilateralidad de un entendimiento que piensa en trminos de opuestos simples; un espacio
en el que no tienen lugar ni la renuncia escptica ni el absolutismo racional. Y si la ltima quiso
ser la etiqueta que ms frecuentemente se ha adosado a este filsofo cuya lcida reactividad
a las simplificaciones fciles debera bastar para eludir esa banal tentacin, los textos que se
presentan quieren ser, precisamente, una invitacin a ingresar al venturoso espacio del pensar
que nos propone, a internarnos por caminos nunca del todo bien explorados. De esa experiencia
resultar, seguramente, la imposibilidad de cualquier reduccin burda y la chance de un modo
de pensar que rene, en una misma e inquieta fisonoma, los modos inescindibles de la identidad
y de la diferencia, de la afirmacin y la negacin.



La ontologa hegeliana y las formas de la mediacin: negatividad, diferencia,
identidad, contradiccin (Ciencia de la Lgica)

Para Hegel, no hay modo de situarse solo positivamente en el mundo: todo posicionamiento es
en realidad ubicacin frente a otros de los que me diferencio al negarlos (yo no soy lo otro) y
en relacin con los cuales obtengo una identidad (una positividad: yo soy esto) que es relativa y
mvil, que no podra nunca mantenerse fija: el plexo de relaciones en el que me hallo es siempre
distinto (soy profesor/a en oposicin a otros/as que son estudiantes, soy hija/o en relacin con
otro/a que es padre/madre, soy ciudadana/o argentina/o en relacin con el ciudadano espaol, etc.).
Una serie de conceptos concatenados permiten comprender este proceso de constitucin de
la propia identidad. Por empezar, el concepto, central, de negacin: La realidad contiene ella
misma la negacin.
5
Negar no es un simple eliminar que haga desaparecer lo eliminado, sino
que es un dejar atrs superador. El trmino alemn que corresponde a este doble movimiento es


4. Ibidem, p. 63.
5. Ibidem, p. 148.

235









vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


Aufheben. El propio Hegel se encarga de definirlo y de mostrar su carcter doble: La palabra
Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [alemn] un doble sentido: significa tanto la idea de
conservar, mantener, como, al mismo tiempo, de cesar, poner fin.
6
La negatividad no es simple actividad del pensamiento, sino que es una actividad inherente
a lo real, es el movimiento por el cual comienza la diferenciacin; ella puede reconocerse en
diferentes mbitos. Ubicada, por ejemplo, en el mbito de la cualidad, esta negatividad implica
que en el mdium mismo de la cosa sus atributos se esfuerzan por repelerse y diferenciarse:

Qualierung o Inqualierung significa el movimiento de una cualidad (por ej., del cido,
del astringente, del custico) en s misma, en cuanto que ella en su naturaleza negativa
(en su Qual [palabra alemana que significa tormento]) se pone y se consolida a partir
de otro, y en general es en s misma su propia inquietud, segn la cual se engendra y se
mantiene slo en la lucha.
7


La cualidad de una cosa se distingue de otra cualidad porque la niega (lo cido no es lo
mismo que lo custico); ambas se contraponen contraposicin que resulta no de lo que cada
una es por separado, sino por su relacin dando lugar a la inquietud propia de lo real, cuya
condicin permanente es la lucha, el conflicto, el tormento. Es preciso llamar la atencin sobre
el carcter antagnico de lo real en Hegel, capaz de ver relaciones de contraposicin aun en un
mbito aparentemente neutral, como es el de los compuestos qumicos. Slo un tipo de reflexin
puramente extrnseca o exterior (la del entendimiento) puede hacer de los opuestos una realidad
separada, como se ve en esta Observacin al captulo sobre la contradiccin:

Lo positivo y lo negativo es lo mismo. Esta expresin pertenece a la reflexin extrnseca,
en la medida en que establece por medio de estas dos determinaciones una comparacin.
Pero no es una comparacin extrnseca la que debe efectuarse entre ellas, y tampoco entre
otras categoras, sino que hay que considerarlas en s mismas, es decir, hay que conside-
rar qu es su propia reflexin. En sta, empero, se ha mostrado que cada uno (positivo y
negativo) es esencialmente el aparecer de s mismo en el otro, e incluso su ponerse a s
mismo como el otro.
8


La reflexin extrnseca (para Hegel, la que opera desde fuera, sin penetrar realmente en la
naturaleza de la cosa o en sus procesos) considera que positivo y negativo son valencias sus-
ceptibles de ser consideradas por separado, como si esos diferentes estuviesen firmes uno frente
al otro y pudiesen ser comparados prescindiendo de su mutua compenetracin y del desarrollo
de su relacin. Pero esto es slo una verdad a medias, pues lo cierto es que algo aparece como
positivo porque puedo compararlo con otro, del que resulta su positividad. As, por ejemplo,
una experiencia resulta placentera por su simple contraste con una desventura, a la que sucede.
Tomadas en s mismas son, como dir luego, inconsistentes, cada cual obtiene su realidad y


6. Ibidem, p. 138.
7. Ibidem, p. 148.
8. Ibidem, tomo II, pp. 67-68 (con modificaciones).

236









introduccin


consistencia por la vinculacin con su diferencia. Eso es el aparecer de s mismo en el otro:
sin ese otro no habra posibilidad de determinacin. E incluso puede resultar que una misma cosa
se torne su contrario, ponindose de este modo a s mismo como el otro.

Pero la representacin [comn], en la medida en que no considera lo positivo y lo negativo
como son en s y por s, puede en todo caso remitirse a la comparacin para darse cuenta
de la falta de consistencia de estos trminos diferentes, que ella admite como si estuviesen
firmes uno frente al otro. Una breve experiencia en el ejercicio del pensamiento reflexivo
ya permitir percibir que cuando algo ha sido determinado como positivo, si se prosigue
a partir de este fundamento, se nos convierte en negativo de inmediato entre las manos, y,
viceversa, lo que ha sido determinado como negativo se convierte en positivo, de manera
que el pensamiento reflexivo se enreda en estas determinaciones y se contradice a s mismo.
La ignorancia de la naturaleza de aquellos opuestos lleva a la opinin de que este enredo
sea algo incorrecto, algo que no debe suceder, atribuyndoselo a un error subjetivo. Este
traspasar queda, en efecto, como puro enredo, hasta que no intervenga la conciencia de
la necesidad de la transformacin.
9


Que positivo y negativo no son realidades puestas simplemente una frente a otra (o sea,
exteriores) nos lo demuestra la banal y hasta cotidiana experiencia de que algo considerado
positivo pueda volverse negativo. Por ejemplo, hacer que todo lo que se toque se convierta
en oro (como en la leyenda del rey Midas) puede considerarse en principio la ms ventajosa
de las fortunas, pero su realizacin puede convertirse en la peor de las pesadillas: lo positivo
se trastroc en negativo. Lo mismo sucede en nuestras relaciones humanas: quien se nos apa-
rece en un principio como maravilloso luego se vuelve vil. En esto consiste la astucia del
concepto para Hegel, quien nos da este otro ejemplo: el engrandecimiento de un estado o de un
patrimonio nos dice aparece de inmediato, en un primer momento, como su suerte ms feliz,
pero luego es eso mismo lo que lo llevar a la desgracia.
10


Sin embargo, tambin para la reflexin extrnseca es muy simple considerar que, ante
todo, lo positivo no es un algo inmediatamente idntico sino, por una parte, un trmino
contrapuesto, enfrentado a lo negativo, que tiene significado slo en esta relacin, de
modo que lo negativo mismo se halla en su concepto; por otro lado, empero, que lo po-
sitivo es en s mismo la negacin que se refiere a s misma del puro ser puesto, o sea de
lo negativo, y por ende es l mismo la absoluta negacin en s. De la misma manera,
lo negativo, que est frente a lo positivo, tiene sentido slo en esta relacin con este otro
de l; lo contiene, pues, en su concepto. Pero lo negativo tiene, an sin referencia a lo
positivo, una subsistencia propia; es idntico consigo mismo; pero es as l mismo lo que
tendra que ser lo positivo.
La oposicin de positivo y negativo se entiende sobre todo en el sentido de que mientras
el primero (pese a que, segn su nombre, expresa el ser puesto, o ser establecido) tiene

9. Ibidem, p. 68.
10. Ibidem, tomo I, p. 431.

237









vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


que ser algo objetivo, el segundo, al contrario, es algo subjetivo que pertenece slo a la
reflexin extrnseca, y no concierne en absoluto a lo objetivo existente en s y por s, y no
tiene absolutamente existencia para el mismo.
11


El otro error del pensamiento exterior es creer que slo uno de los polos de la relacin es el
elemento positivo (como en el ejemplo que Hegel va a poner a continuacin: slo el bien tiene
entidad y el mal es apenas ausencia de bien, como pensaba Agustn de Hipona). Lo que aparece
como negativo sera, adems, para este tipo de reflexin, una determinacin de la subjetividad,
algo que no es inherente a la cosa y que resulta de la mera comparacin. Pero como se ver, esta
contraposicin de negativo y positivo no es para Hegel producto de la mera subjetividad,
sino que ambas constituyen determinaciones objetivas, pertenecen a la realidad. Que las cosas
se trastruequen o transformen en sus contrarios no es producto de un entendimiento confuso
sino del movimiento propio de lo real:

En efecto, cuando lo negativo no expresa otra cosa que la abstraccin propia de un albedro
subjetivo o bien una determinacin que resulta de una comparacin extrnseca, con toda
evidencia no tiene existencia para lo positivo objetivo, es decir, ste no est relacionado
en s mismo con una tal vacua abstraccin; pero, en este caso, la determinacin que lo
caracteriza como positivo le queda igualmente extrnseca.

Los ejemplos que pone Hegel a continuacin recorren diversos mbitos, y en ellos se deja
apreciar cmo en relacin con los pares luz-oscuridad, virtud-vicio, bien-mal, verdad-error, la
atribucin de positividad o de negatividad no es nunca fija; que esa atribucin es resultado
de su mutuo traspasar, y que, incluso, existen matices indiferentes (como la inocencia o la
ignorancia):

As, para citar un ejemplo de la oposicin constante de estas determinaciones reflexivas,
la luz vale en general como lo que es slo positivo, y al contrario la oscuridad, como lo
que es slo negativo. Sin embargo, la luz, en su infinita expansin y en la fuerza de su
actividad germinadora y vivificadora, tiene esencialmente la naturaleza de una absoluta
negatividad. Al contrario, la oscuridad, como uniformidad, o como seno de la generacin
que no se distingue a s mismo en s, es lo simple, idntico consigo mismo, lo positivo.
Se la considera como algo que es nicamente negativo, en el sentido de que, como pura
ausencia de la luz, no tiene absolutamente existencia para sta, de modo que sta, en su
referencia a la oscuridad, no se refiere a un otro, sino que debe relacionarse slo a s mis-
ma, y por ende la oscuridad tiene slo que desaparecer, frente a la luz. Pero, como todos
saben, la luz queda enturbiada hasta convertirse en gris por la oscuridad y, adems de esta
modificacin puramente cuantitativa, la luz sufre tambin una modificacin cualitativa al
ser, por va de la referencia a la oscuridad, determinada en color.




11. Ibidem, tomo II, p. 68.

238









introduccin


As, por ejemplo, tampoco la virtud existe sin lucha; es ms bien la lucha ms alta,
acabada; de este modo no es slo lo positivo, sino una absoluta negatividad; ni tampoco
es virtud slo en comparacin con el vicio, sino que en s misma es oposicin y batalla.
O bien, el vicio no es solamente la falta de la virtud tambin la inocencia es tal falta y
tampoco se diferencia de la virtud slo por una reflexin extrnseca, sino que, al ser en
s mismo lo opuesto de aqulla, es el mal. El mal consiste en fundarse en s contra el
bien; es la negatividad positiva. Al contrario, la inocencia, como falta del bien y del mal,
es indiferente respecto a las dos determinaciones, no es ni positiva ni negativa. Pero, al
mismo tiempo esta falta tiene tambin que ser considerada como una determinacin, y
de un lado hay que considerarla como naturaleza positiva de algo, mientras de otro lado
se relaciona con un opuesto; y todas las naturalezas emergen de su inocencia, de su indi-
ferente identidad consigo, se relacionan por medio de s mismas con su otro, y con eso se
encaminan hacia su destruccin, o, en sentido positivo, vuelven a su base.
Tambin la verdad es lo positivo, considerada como el saber que coincide con el objeto;
pero es slo esta igualdad consigo mismo, puesto que el saber se ha comportado como
negativo frente al otro, ha penetrado en el objeto y ha eliminado la negacin que ste
constituye. El error es un positivo, como opinin referente a lo que no existe en s y por
s, pero que se conoce y se afirma. En cambio, la ignorancia es o lo indiferente respecto
a la verdad y al error, y por consiguiente no est determinada ni como positiva ni como
negativa, y su determinacin en el sentido de falta pertenece a la reflexin extrnseca; o
bien, como objetiva, o sea como propia determinacin de una naturaleza, ella es el im-
pulso que se dirige contra s, es un negativo, que contiene en s una direccin positiva.
Es uno de los conocimientos ms importantes el entender y establecer esta naturaleza
de las determinaciones reflexivas consideradas, es decir, que su verdad consiste slo en
su relacin mutua, y por consiguiente slo en el hecho de que cada una, en su concepto
mismo, contiene la otra. Sin este conocimiento no es posible, en realidad, dar ningn
paso en la filosofa.
12


Retomando la relacin sujeto-objeto considerada previamente, el sujeto es tal por su diferencia
con el objeto. Esto, que parece muy obvio, es un punto de partida esencial para pensar lo real
en trminos hegelianos: no habra manera de llamar sujeto a una entidad si fuese lo nico que
existiese, sin su oponente objeto. Y esto se extiende a toda relacin entre entidades. Hegel
rechaza las posturas filosficas que parten de un absoluto afirmativo: La afirmacin absoluta
de una existencia tiene que tomarse precisamente como su referencia a s misma y no tiene que
existir por el hecho de que existe otro.
13
Postular la infinitud como absoluto frente a lo cual slo
lo finito se define por su referencia a l (como hace Spinoza, segn la cita referenciada) es una
postura falsa: tanto la infinitud como la finitud, para Hegel, se definen por su referencia mutua.
Por eso finito e infinito conforman una unidad donde ninguno queda afuera.
Negatividad, diferencia, identidad, mediacin/relacin, contradiccin, totalidad: destacamos
la centralidad de estas nociones que, articuladas entre s, dan cuenta de la ontologa hegeliana:

12. Ibidem, p. 69-70.
13. Ibidem, tomo I, p. 323.

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vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


soy en la medida en que niego lo otro (yo no soy lo otro: J uan, Ana, la piedra, el mundo, etc.;
en la Fenomenologa del espritu: el amo no es esclavo), es decir, obtengo mi propia identidad
por mi diferencia con lo otro, al que niego para afirmarme y al que afirmo para negarlo (el a-teo
tiene que poner a dios para negarlo, como lo muestra el propio trmino: el lenguaje nos juega,
como Hegel va a reconocer, malas pasadas). De este modo se comprueba que slo puedo ser yo
mismo por mediacin de lo otro (sin Pedro, J uana, etc., no sera yo misma; sin el esclavo el amo
no sera amo), por mi relacin con l, con lo cual lo constante es la relacin. Pero lo importante
es que el otro est incluido en la determinacin de m mismo: estando afuera la alteridad no es
sino parte de m. Y recprocamente: Cada uno es s mismo y su otro; por tanto cada uno tiene
su determinacin no en otro, sino en l mismo.
14
Esto implica, en definitiva, que cada una de
las partes es, en s misma, la totalidad: Cada uno de estos momentos es, por ende, el todo en
su determinacin
15
.
El hecho de estar relacionados entre s (en una relacin que es de oposicin) implica el tras-
trocamiento inevitable de los elementos en cuestin, pues nada ni nadie (excepto que pensemos
que las cosas o las personas son portadores de esencias inmutables) tiene asegurada una identidad.
Y ese movimiento tiene lugar tanto del lado del sujeto (de la conciencia) como del objeto (del
mundo). Que estn en movimiento no significa que se desplacen en el espacio o que se muevan
uno junto a otro, ni tan slo que evolucionen o que crezcan o disminuyan (modos aristotlicos
de ver el movimiento). Para Hegel, estar en movimiento, en principio, es dejar de ser lo que se
es, tanto en relacin con el s mismo (el adulto que deja de ser nio) como con la alteridad (el
amo que deja de ser amo porque ya no tiene esclavos). Asimismo una piedra est en movimiento
no slo porque resbale por una pendiente, sino porque cuando la toma el escultor y la transforma
en estatua deja de ser lo que es para ser otra cosa; adems, antes de ser estatua es piedra, porque
alguien la ve como piedra y por eso puede pensar en convertirla en otra cosa (no sera as si la
viese como algo sagrado, por ejemplo). Ese dejar de ser lo que se es para ser otro, el hecho
de diferenciarse como condicin de la identidad, es obra de la negatividad.



Dialctica y negatividad

La negatividad es el motor de la dialctica. Y la dialctica es el movimiento mismo de lo real.
No se entiende la dialctica si se la concibe como una mera metodologa; antes bien, la dialctica
es una ontologa, el modo de ser de lo real, que es proceso, devenir, movimiento, conflictividad.
Hegel restablece el devenir heraclteo pero lo va a integrar al movimiento del espritu (de la
racionalidad de lo real), por lo cual no va a ser la simple unidad natural del camino que sube
y que baja siendo uno y el mismo (aforismo 17); no va a ser el perpetuo fluir de la filosofa
de Herclito, sino que va a ser una actividad incesante destinada a autotrascenderse: Lo uno
(determinado) es infinito, o sea la negacin que se refiere a s, y por ende es la repulsin de s



14. Ibidem, tomo II, p. 54.
15. Ibidem, p. 53; vase tambin p. 62: Por ser de este modo, cada uno est mediado consigo por su otro, y lo
contiene.

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introduccin


con respecto a s mismo. [] por lo tanto, es la repulsin de la determinacin desde s mismo,
no el engendrarse de lo semejante a s mismo [] sino el engendrarse de su ser otro; se halla
puesto ahora en el mismo como para enviarse ms all de s mismo o disminuirse a s mismo;
es la exterioridad de la determinacin en s mismo.
16
Lo propio de la infinitud es la negatividad,
es repelerse a s mismo (negarse). Adems que no se trata de una infinitud irreal, sino existente,
determinada, donde lo propio de lo existente finito es repeler toda determinacin, toda fijeza: lo
real existente pugna siempre por ser otro. Y lo ms importante: lo existente no quiere engendrar
lo que es igual a s sino a su ser otro, trascenderse (enviarse ms all de s mismo).
Hemos destacado que la negatividad es el motor de la dialctica. Ello implica, recapitulando,
1) dejar de ser lo que se es de manera inmediata, negarse a s mismo o negar lo otro de m, como
cuando el adulto niega al adolescente para crecer, o como cuando la planta niega a la semilla,
para poner un ejemplo del propio Hegel; 2) negar lo otro fuera de m (soy Mara porque no soy
Pedro, J uana, etc.), al que, no obstante, necesito confirmar en su existencia para poder ser.
Necesito ponerlo (afirmarlo) para negarlo. La negacin es condicin de posibilidad de identi-
dad y diferencia: La identidad y la diferencia son los momentos de la diferencia contenidos
en el interior de ella misma.
17
Es decir que soy (obtengo mi identidad) por mi diferencia con
otro con quien me relaciono aunque pretenda negarlo (o precisamente por ello): el amo es amo
porque no es siervo, pero necesita al siervo (su otro) para ser amo. Y aun cuando declare mi
total prescindencia respecto del mundo y me convierta en eremita, slo podra serlo porque el
mundo est ah, y est ah para que con su negacin me convierta en lo que soy. (Esto es lo que,
ms tarde, va a demostrar el estructuralismo en el mbito del lenguaje: un significante obtiene su
significacin no por remitir a un significado ideal, sino por su relacin con otro significante.) De
ah que la realidad para Hegel sea relacional: se es no porque se tenga una esencia previa ni una
naturaleza que potencialmente deba realizarse (en esto consiste el pensamiento profundamente
antisustancialista hegeliano), sino por la relacin con lo otro, al que se lo confirma y se lo niega
para ser. En la identidad reside la diferencia; en la unidad, la contradiccin: la identidad es
slo la determinacin de lo simple inmediato, del ser muerto; en cambio, la contradiccin es la
raz de todo movimiento y vitalidad; pues slo al contener una contradiccin en s una cosa se
mueve, tiene impulso a actividad.
18
Es la contradiccin la que explica el movimiento del todo
de lo real:

Por lo tanto algo es viviente slo cuando contiene en s la contradiccin y justamente es
esta fuerza de contener y sostener en s la contradiccin. Pero si algo existente no puede, en
su determinacin positiva, abarcar al mismo tiempo su determinacin negativa y mantener
firme la una y la otra, es decir, si no puede tener en s mismo la contradiccin, entonces
no es sta la unidad viviente misma, no es fundamento, sino que perece en la contradic-
cin. El pensamiento especulativo consiste slo en que el pensamiento mantiene firme
la contradiccin y en ella se mantiene firme a s mismo; pero no en que, como acontece



16. Ibidem, tomo I, p. 290.
17. Ibidem, tomo II, p. 53.
18. Ibidem, p. 72.

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con la representacin, se deje dominar por la contradiccin y deje que sus determinaciones
sean disueltas por sta solamente en otras, o en la nada.
Si en el movimiento, en el impulso o en otras cosas similares la contradiccin est ocultada
por la representacin, en la simplicidad de estas determinaciones, al contrario la contra-
diccin se presenta de inmediato en las determinaciones correlativas. Los ejemplos ms
triviales de arriba y abajo, derecha e izquierda, padre e hijo, etctera, al infinito, contienen
todos la oposicin en un nico trmino. Arriba es lo que no es abajo, arriba est determi-
nado slo como el no ser abajo, y existe slo en razn de que hay un abajo, y viceversa;
en una determinacin se halla su contrario. El padre es el otro del hijo, y el hijo es el otro
del padre, y cada uno existe slo como este otro del otro; y al mismo tiempo una deter-
minacin existe slo en relacin con la otra; su ser es un nico subsistir.
19




El problema del conocimiento (Fenomenologa del Espritu)

En la primera parte de nuestra exposicin sealamos como problema de los modernos el que se
plantea en torno de la relacin sujeto-objeto: si partimos de la evidencia del sujeto, lo que queda
por probar es la realidad del mundo y su verdad. Esa tensin se renueva en el caso de nuestro
filsofo, pero en otros trminos, en los que se deja ver cmo asume la perspectiva clsica: de
qu manera se vinculan saber y ser? Cmo se pertenecen mutuamente?
Hegel se sita en la tradicin que ubica la esencia del saber a partir del ser, no del sujeto que
conoce. No en el hombre que sabe y se re-presenta esas cosas que sabe, ponindolas a distancia,
sino en el hombre inmerso en el ser, rodeado por l. Es decir que el acento no est puesto en
los objetos, cosas, personas, que forman parte del flujo de nuestra existencia, sino en el ser de
esas mismas cosas.
El ser de las cosas es primeramente el sostenerse en s, su ponerse a s mismas (ser en s,
Ansischsein) y tambin su exponerse, su presentarse ante otros (ser para otro). Esto ltimo es
lo que desarrollamos anteriormente cuando vimos que las cosas son en relacin: las cosas no
estn cerradas sobre s mismas sino que estn relacionadas con todo lo que las rodea y que las
hace ser (la piedra es piedra porque no es agua, cielo, fuego, etc., o sea, es al distinguirse de
ellas). Por eso los entes son en s y, a la vez, son para otro. Ahora bien, cuando ese otro es
una conciencia, el saber irrumpe en el corazn del ser. Irrumpe para violentarlo, interrumpir su
tranquilidad, para volverlo contra s. El saber nunca deja a las cosas tal cual son. Es una fisura
que desgarra, que inquieta: El Espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse
a s mismo en el absoluto desgarramiento.
20
Por otra parte, esa conciencia es la nica que puede
saberse a s misma, que puede ser para s (Frsischsein). No slo es en s y para otro, como
todos los entes; no slo se pone y se expone, sino que es para s (o fuera de s): conoce y se
conoce a travs de los entes del mundo y a travs de otras conciencias, que son a la vez para




19. Ibidem, pp. 74-75.
20. FE, p. 24.

242









introduccin


s. Es la nica que puede volver a s, reflexionar, saberse a s misma a travs de otro, o sea, que
puede saberse de manera mediata (no in-mediata, en la soledad del uno).
Hay entonces en el meollo del ser una trabazn originaria entre todos los entes del mundo
que hace que nada est separado ni pueda concebirse como separado. Una trabazn inquieta,
que no permanece cerrada ni inmvil, pues habita en ella el saber que la escinde, la contrapone
y la hace trascenderse, superarse siempre.
Los entes (las cosas) rodean al ser humano, rodean la conciencia. Se le muestran, se le pre-
sentan y lo asedian. Por eso, la relacin del hombre con las cosas no es la del mero re-presentar,
que es como el sujeto moderno se ubica frente a las cosas en la medida en que las objetiva y las
pone a distancia, las representa. Las cosas se le presentan en su realidad desnuda. Pero el aparecer
de las cosas es mltiple, son muchas las caras y sus apariencias. La esencia de las cosas, lo que
ellas son, aparece, se muestra (no es mero fenmeno, como en Kant). Ahora bien, el hombre no
puede encontrar la claridad en medio de este asedio de cosas que se (le) presentan sino a travs
de un penoso trabajo. No a travs de una repentina intuicin mstica sino a travs del duro trabajo
del pensar, que opera separando y, al propio tiempo, relacionando. No captamos la esencia de
las cosas sino en este ponerlas en relacin.
Este duro trabajo del pensar es lo que Hegel expone y desarrolla en su Fenomenologa del
Espritu (en adelante FE), a la que describe como ciencia de la experiencia de la conciencia,
vale decir, la exposicin de las distintas vivencias que atraviesa la conciencia inmersa en el
mundo para saberse a s misma. Y si la conciencia est inmersa en el ser, y su saber es el gran
acontecimiento del ser (lo que le acontece al ser para desgarrarse y autosuperarse), saberse a s
misma es al propio tiempo el saber del ser, del ser que se sabe a s a travs de la conciencia. ste
es, si se quiere, el ncleo del pensamiento hegeliano: el saber reside en el ser; el nous (la razn)
es el corazn de todo lo real. Por eso la razn gobierna el mundo (no es la mera facultad de un
sujeto). Pero es a travs de los sujetos que despliega toda su potencia, que fuerza sus lmites
naturales y se trasciende a s misma.
Y si las distintas vivencias que la conciencia va atravesando en el itinerario de su forma-
cin se encaminan a un saber, ese saber ser absoluto. No porque sea un saber de todo, sino
porque es un saber que recoge todas las experiencias sin desecharlas (es un saber sustancial,
no formal); es un saber que incluye la meta, el resultado y el camino. Y porque, adems, es un
saber del saber. Saber que se sabe de una conciencia que es individual y tambin colectiva, que
es nosotros: la intersubjetividad es el modo propio de ser de la conciencia. No somos solos:
somos siempre con otros.
Para desarrollar este apartado especial de la filosofa hegeliana tomaremos partes sustanciales
de la Introduccin y del Prlogo a la FE; ambos textos fueron escritos en distintos tiempos: el
primero, antes de que Hegel diera inicio a la obra; el ltimo, una vez finalizada, es decir, una
vez completado el periplo del alma cuyo saber se consuma en el saber de s. Y si pudo sealarse
alguna vez la atinada relacin que existe entre la FE y la llamada novela de formacin que supo
ser caracterstica del siglo XVIII como el Emilio (1762) de Rousseau o Los aos de aprendizaje
de Wilhelm Meister (1796), de Goethe es que cabe encontrar en este escrito la maravillosa aven-
tura que supone para el alma humana no slo formarse y descubrirse a s misma descubriendo
el mundo, sino tambin narrarse y describirse: en el relato del nosotros est, como veremos,


243









vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


la conciencia que se desdobla y que se mira mirar; que se compone y comprende mientras se
escribe; que revive su historia, su travesa, su formacin, en el tiempo del concepto.



La Introduccin y el Prlogo a la FE

Es caracterstico de Hegel que a la hora de presentar un problema o un tema comience con-
siderando lo que no es. Este procedimiento no slo le sirve para tomar en cuenta los pensa-
mientos ajenos y entablar un dilogo con la tradicin filosfica y con la opinin popular (con la
doxa, a la manera de Aristteles, sin que esto implique un juicio peyorativo; se trata del sentido
comn: sentido comunitario, razn de todos), sino para sentar su propia posicin respecto de
esos mismos problemas.
Hegel aborda en la Introduccin la cuestin del conocimiento, y nos dice lo que no es,
tomando as distancia de las posiciones contemporneas a la suya:
a) En primer lugar, un instrumento o un mdium para conocer lo absoluto; ambas con-
cepciones en las que se reconoce tanto al filsofo crtico Reinhold como al empirista
Locke
21
yerran en lo fundamental: 1) porque ningn instrumento o medio mantiene
intacta la materia de que se trata sino que la modifica; suponer que esa distorsin sobre la
verdad puede ser descontada o restada del resultado implicara ya conocer la verdad que
el instrumento o mdiumdebera hacernos accesible;
22
2) ambas nociones (instrumento o
mdium) se basan en el supuesto de que por un lado existe el conocimiento y por el otro,
el objeto; de un lado el saber y del otro, el ser.
b) En segundo lugar, no hay conocimiento que, por conocer lo absoluto, se oponga necesa-
riamente al conocimiento que indaga lo que est ms ac de lo absoluto (la realidad
fenomnica). Hegel alude aqu, sin mencionarla, a la filosofa kantiana y su cannica


21. Karl Reinhold (1757-1823), filsofo austraco que abon el terreno para la difusin de la filosofa de Kant
en Alemania, comparte con ste la idea de que las formas a priori funcionan a la manera de un instrumento, de
modo que prescindiendo de ellas nada podramos conocer (aunque, a la vez, con ellas conocemos las cosas tal
como son para nosotros). Por su parte, para J ohn Locke (1632-1704), la facultad de conocer es un medio pasivo
que se limita a registrar impresiones para luego combinarlas y asociarlas.
22. Esta observacin de Hegel puede ser objetada en el mbito de las ciencias aplicadas, pues si se utiliza un
instrumento es porque no se puede prescindir de l para obtener el conocimiento que se pretende. Y si una
vez obtenido el resultado se puede restar la modificacin introducida por el instrumento, se habra obtenido lo
que se pretende y que de otra manera no sera posible obtener. Hegel debera demostrar que esto no es posible
para que su crtica sea consistente. Es claro por otra parte que la aplicacin de un medio modifica el material a
observar, conclusin a la que llega el principio de incertidumbre enunciado por Heisenberg en 1927. De acuerdo
con l, los instrumentos de medicin y de observacin que se utilizan en microfsica alteran el estado del objeto
(no permiten conocer de modo simultneo la velocidad y la posicin de una partcula en movimiento). Pero si
es cierto que bajo la accin del instrumento la cosa se transforma en otra, tambin lo es que sin esa accin la
cosa permanecera desconocida. Se trata de escoger entre una verdad parcial y el desconocimiento completo. La
posicin de Hegel no entrara por su parte en contradiccin con esta posicin, pues para l todo conocimiento
es mediado, y en tal sentido transforma la cosa o el asunto a tratar como parte del proceso a la verdad. Su
parcialidad no es ndice de error o falsedad, sino que es necesaria para la construccin del saber total. Vase A.
Podetti (2007), pp. 67-68.

244









introduccin


distincin entre conocimiento fenomnico y saber metafsico (saber de lo absoluto).
c) En tercer lugar, no hay un conocimiento considerado elevado (el saber cientfico suele
arrogarse este lugar) y otro vulgar (tan despreciativo como aqul cuando se precia de
superior), distincin que Hegel considera ftil, como se deja ver en esta cita:

Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y slo puede hacerlo volvindose
en contra de ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin ms
que considerarlo como un punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un
conocimiento completamente distinto y que aquel saber no es para ella absolutamente
nada ni puede tampoco remitirse al barrunto de un saber mejor en l mismo. Mediante
aquella aseveracin, declarara que su fuerza se halla en su ser; pero tambin el saber
carente de verdad se remite al hecho de que es y asevera que la ciencia no es nada para
l, y una aseveracin escueta vale exactamente tanto como la otra. Y aun menos puede la
ciencia remitirse al barrunto mejor que se dara en el conocimiento no verdadero y que en
l mismo sealara hacia ella, pues, de una parte, al hacerlo as, seguira remitindose a
un ser, y de otra parte se remitira a s misma como al modo en que es en el conocimiento
no verdadero, es decir, en un modo malo de su ser y a su manifestacin, y no a lo que ella
es en y para s. Por esta razn, debemos abordar aqu la exposicin del saber tal y como
se manifiesta.
23


En relacin con a), Hegel sostiene que es intil detenerse en el instrumento por el cual se
accede a la verdad para conocer sus lmites y posibilidades (como hace Kant). Por el contario,
es necesario sumergirse directamente en el objeto, hacer su experiencia y registrarla, evitando
anteponer nuestras ocurrencias y opiniones.
24
As distingue entre el entendimiento (Verstand),
proclive a entender el objeto desde un a priori que lo modifica y determina, que opera de modo
dicotmico (o sea, separando), y la razn (Vernunft), que se sabe inmersa en el objeto y se entrega
a su movimiento inmanente, al que expone, desarrollndolo y desplegndolo:

El entendimiento formal [] en vez de penetrar en el contenido inmanente de la cosa
pasa siempre por alto el todo [] El conocimiento cientfico, en cambio, exige entregarse
a la vida del objeto o, lo que es lo mismo, tener ante s y expresar su necesidad interna.
Al sumergirse as en su objeto, este conocimiento se olvida de aquella visin general [de
la abstraccin propia del entendimiento] que no es ms que la reflexin del saber en s
mismo, fuera de contenido.
25


Es cierto que el conocimiento es siempre mediado, como seala Kant. Pero esa mediacin
(cuyo carcter analizaremos ms adelante) no es obstculo para conocer la verdad. Por el contrario:


23. Hegel, FE, pp. 51-52 (Introduccin).
24. Abstenerse de inmiscuirse en el ritmo inmanente de los conceptos, no intervenir en l de modo arbitrario y
por medio de una sabidura adquirida de otro modo, esta abstencin constituye de por s un momento esencial
de la concentracin de la atencin en el concepto (Hegel, p. 39, Prlogo).
25. Ibidem, p. 36 (Prlogo).

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el error consistira en pretender que se puede llegar a la verdad de modo fulgurante, intuitivo,
de un pistoletazo (como piensan los romnticos); y lo es, tambin, considerar que, porque es
mediado, el conocimiento debe conformarse con conocer lo fenomnico y resignar lo absoluto.
Si bien las separaciones y abstracciones (fenomnico-noumnico, naturaleza-libertad, etc.) que
introduce el entendimiento son necesarias (b), es preciso superarlas e integrarlas en una totali-
dad ms amplia. Es preciso ver las cosas en relacin. De ese modo (c), hasta el conocimiento
ms elemental y rudimentario es parte del camino para llegar al conocimiento de lo absoluto.
Ninguno de los saberes, ninguna de las filosofas con las que la conciencia se va topando en su
camino, son declarados falsos o errneos, sino que cada uno enuncia una verdad parcial, relativa
a su momento especfico, que luego ser integrada al proceso que lleva al saber absoluto (que
es saber del saber).
Como podemos observar, Hegel vuelve a ser crtico de las escisiones que vimos aparecer con
anterioridad en relacin con la ontologa: saber-objeto, conocimiento fenomnico-conocimiento
absoluto, saber elevado-saber vulgar. El verdadero saber contiene y supera las polaridades que
lo inmovilizan e impiden que se despliegue y desarrolle. Las escisiones no deben desaparecer,
sino que debe reconocerse su origen como desarrollo conceptual, como producto del movimiento
del saber. Por ende, su comprensin difiere del carcter esttico y extrnseco que caracteriza al
entendimiento formal que fundamenta su crtica. Cmo supera este modo de comprensin?
Transformando en objeto su propio saber. La FE es, a este respecto, un saber del saber (ciencia
de la experiencia): sa es la manera de superar las contraposiciones estriles.



La cuestin de la verdad

La FE recorre cada uno de los modos del conocimiento posible, desde la certeza ms vulgar
e individual hasta el ms elaborado de los pensamientos. As va descubriendo que cada uno de
los objetos con los que la conciencia cree contraponerse, que irrumpen a lo largo de su camino,
son en la medida en que tambin la conciencia se pone frente a ellos y construye una pauta
desde la cual comprenderlos para no perderse objetos puestos por la conciencia, objetos que,
a la vez, transforman su saber, le imponen a la conciencia la necesidad de modificar su saber
previo, la pauta desde la cual observa y juzga. De este modo resulta transformada la nocin
misma de verdad.
Vemoslo con ms detenimiento. Si la verdad es la correspondencia entre el concepto y el
objeto (como supo verlo Aristteles), los trminos entre los cuales se da esa correspondencia
son, por un lado, lo que la conciencia postula, cree o supone que el objeto es (lo cual oficia, por
llamarlo de alguna manera, de hiptesis), y por otro, lo que ella experimenta de l. Lo que pone
en juego la conciencia, dice Hegel, es la necesidad de partir desde un punto supuesto, punto que
funda las condiciones de posibilidad de la experiencia. De modo que la realidad no se presenta
de forma transparente, tal como es en s. La correspondencia que funda la verdad no puede ser
directamente entre el enunciado y la realidad a secas. Es la pauta o el criterio desde el cual lo
abordamos el que abre el campo de posibilidades de la aparicin del objeto. Pero el objeto va a
presentarse no de manera positiva, sino negando la pauta. As, el saber del objeto, este resultado


246









introduccin


de la experiencia del objeto gracias a la pauta, tiene un momento positivo y uno negativo: en
tanto la conciencia puede realizar la experiencia gracias a su pauta, prima el lado negativo, el
de minar la pauta. El lado positivo va a ser el resultado del abandono de la pauta anterior, una
nueva pauta o criterio. As, por ejemplo, el primer tramo de la conciencia est marcado por el
supuesto de que el mundo es diferente de ella misma; de este modo lo contempla como si fuese
completamente externo, como si all residiera una verdad que le es ajena y que es preciso des-
cubrir. Fascinada por l, no mutar su actitud hasta que su pauta devenga otra: que el mundo no
es sino resultado de ella misma. Pero sta no ser la pauta definitiva, sino que ella asistir a su
propio reacomodamiento infinito. Este acomodarse recproco del saber y del objeto en funcin de
una pauta (de la vara con que se mide el mundo y al s mismo) implica un recorrido, constituye
una historia, un camino: el camino de la conciencia hacia la plenitud del saber:

[] esta exposicin [] puede considerarse, desde este punto de vista, como el camino
de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del
alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de trnsito
que su naturaleza le traza, depurndose as hasta elevarse al espritu y llegando, a travs
de la experiencia completa de s misma, al conocimiento de lo que en s misma es.
26


El conocimiento es, al mismo tiempo, el resultado y el camino; no basta con presentar el re-
sultado o la meta a la que se llega (el saber absoluto), sino que lo importante es hacer el recorrido
que nos conduce hacia la meta. Parte de este recorrido es transitar las diferentes estaciones o
momentos que atraviesa el conocer, desde el ms vulgar hasta el ms desarrollado: todos son
importantes para alcanzar la sabidura. El conocimiento empieza por lo bajo, pues aun en l est
implcita, de manera an no desplegada, la meta. Y no es que el objeto o la meta se hallen fuera
de este camino, sino que, por el contrario, los objetos y los saberes con los que la conciencia se va
encontrando a lo largo de su viaje van componiendo, en su misma parcialidad, el saber absoluto:

La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; la sus-
tancia con su movimiento es considerada objeto de la conciencia. La conciencia slo
sabe y concibe lo que se halla en su experiencia, pues lo que se halla en sta es slo la
sustancia espiritual, y cabalmente en cuanto objeto de su s mismo. En cambio, el espritu
se convierte en objeto, porque es este movimiento que consiste en devenir l mismo un
otro, es decir, objeto de su s mismo y superar este ser otro. Y lo que se llama experiencia
es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir lo
abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solamente pensado, se extraa, para
luego retornar a s desde este extraamiento, y es solamente as como es expuesto en su
realidad y en su verdad, en cuanto patrimonio de la conciencia.
27


El recorrido no es lineal sino que est lleno de altibajos, de frustraciones y dolor. Es un trn-
sito doloroso en el que se experimenta la escisin entre el saber que se cree tener del objeto y lo

26. Ibidem, p. 54 (Introduccin).
27. Ibidem, p. 26 (Prlogo).

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que luego se comprueba de este saber en el objeto mismo. La experimentacin de esta falta de
correspondencia entre saber y objeto es causa de desesperacin:

La conciencia natural se mostrar solamente como concepto del saber o saber no real.
Pero, como se considera inmediatamente como el saber real, este camino tiene para ella
un significado negativo y lo que es la realizacin del concepto vale para ella ms bien
como la perdida de s misma, ya que por este camino pierde su verdad. Podemos ver en
l, por tanto, el camino de la duda o, ms propiamente, el camino de la desesperacin.
28


El camino del saber no es pacfico, armonioso, sino que, como en la caverna escarpada de
Platn, nos pone frente a la inanidad de nuestro saber. Pero no es que el encuentro con la Idea,
como en Platn, torne desdeable lo vivido como ficcin. La verdad del camino es que debe
ser recorrido. Y este mismo recorrido es su construccin. Saber que estamos recorriendo un
camino no nos ahorra la desesperacin propia de ese transitar porque, de hecho, el camino no se
ve. Tampoco la meta. La conciencia desconoce la trayectoria, el desenlace, las vicisitudes que
tendr que vivir. Precisamente: lo hace porque no lo sabe. Si supiera cul es el camino no lo podra
recorrer. La experiencia es un proceso siempre doloroso, siempre de prdida, pero necesario.
Cierto que algo sedimenta a lo largo de este periplo. Ese algo son los conceptos, lo que la
conciencia va formando o concibiendo para resistir la pura inanidad; son nociones o ideas con
las que la conciencia intenta aferrar, de manera siempre retrospectiva, sus propias experiencias
(es lo que corresponde al nivel del nosotros, de la conciencia filosfica que acompaa a la
conciencia en su trayectoria).
29
Los conceptos son as pensados en su origen experiencial. Por
tanto, el punto de partida del saber para Hegel no es la contemplacin sino las vivencias.



El concepto de experiencia y el saber absoluto

El concepto de experiencia en Hegel abarca no slo lo que la ciencia entiende por esta nocin
el conocimiento emprico cuya fuente reside en la sensibilidad sino tambin lo que la conciencia
filosfica aprehende en el medium de la historia, es decir, en su trato con el mundo, con los otros


28. Ibidem, p. 54 (Introduccin).
29. El discurso fenomenolgico en Hegel presenta dos niveles de lectura: el de la conciencia y el del nosotros.
El nivel de la conciencia nos muestra las experiencias que ella atraviesa; el nivel del nosotros es el nivel de
la conciencia filosfica que interpreta de modo retrospectivo lo que la conciencia va vivenciando. Su funcin
es conferir un hilo conductor y otorgar coherencia a lo que parece puramente contingente. Pero esa misma
conciencia filosfica est inmersa en el movimiento de la historia (de lo vivido y del relato de lo vivido). Si
bien es una especie de metadiscurso (est ms all), no pretende situarse ms all de la historia (de modo
trascendental) sino que ella misma participa de las dudas de la conciencia, aunque en otro nivel (el nivel del
concepto). Este saber especfico (filosfico) declara la provisoriedad de los saberes anteriores, es decir, reconoce
que ellos son relativos a la facticidad (a su momento especfico) y, al mismo tiempo, los distingue como saberes
acotados y determinados (como la ley de gravedad) que se aplican exitosamente a determinados mbitos. O sea,
reconoce sus lmites y relatividad. Al final del camino, este saber del saber se vuelve completamente reflexivo,
es decir, se vuelve enteramente sobre s mismo. se es el saber absoluto.

248









introduccin


hombres, consigo misma. Se augura as, en la historia de la filosofa, una reconciliacin indita
en relacin con las escisiones que suelen caracterizarla: la del concepto puro con la experiencia,
la del mtodo con la historia. Esa mediacin, que ser uno de los puntos fundamentales en torno
de los cuales discurrirn buena parte de las filosofas del siglo XX, aparece ya planteada por
Hegel en su FE. La inmersin en la experiencia, la lucha por aferrarla y mantener su riqueza, por
mantener un dilogo vivo con el resultado de sus vivencias y hacer valer su complejidad recu-
perndola en el concepto, es la clave de su especulacin. Pero adems indica cul es el camino
del autntico filosofar: no la ubicacin desde el saber absoluto para conducir desde l al nefito,
sino el trnsito desde el mundo de la vida para concluir en un saber que es saber de esa misma
experiencia y de sus lmites. La clebre definicin que da el propio Hegel de lo que entiende por
experiencia as lo confirma: Este movimiento dialctico que la conciencia ejerce en ella misma,
tanto en su saber como en su objeto, en tanto de all surge para ella el nuevo objeto verdadero,
es lo que propiamente se llama experiencia.
El final del camino, el saber absoluto, no es tanto la reconciliacin entre el saber del objeto
y el objeto mismo, sino que es conciencia de la relacin inquieta y dinmica, contradictoria y
abierta, del saber. El final del camino es el saber de su existencia, no el mero saber de su final. La
ciencia se presenta como el modo de clausurar bajo su concepto la necesidad de lo acontecido,
pero no por ello se cierra la experiencia del mundo ni se anulan las diferencias. Si la conciencia
se va recuperando de sus desfallecimientos y se interna cada vez ms en s misma, recobrando
lo que pierde y perdiendo lo que cree ganar cada vez (su saber, su objeto), el saber absoluto es,
en definitiva, el saber de los propios lmites. Lmites mviles, pero lmites al fin, susceptibles de
ser superados en su misma postulacin. Como tal, es saber de la propia imposibilidad de saber,
de alcanzar la pretendida reconciliacin completa, sin resquicios, del saber y lo real. La totalidad
no es el suelo firme en el que descansa la conciencia al trmino de sus infinitas bsquedas sino
que es el horizonte de sus anhelos, tanto pretritos como futuros. El saber absoluto slo puede
concebirse as como rememorante, slo puede ser retrospectivo: vuelto hacia sus experiencias
pasadas, no se cierra sobre ellas sino que es apertura de sus mltiples posibilidades. Y es, al
mismo tiempo, comprensin de su negatividad autosuperante.



El concepto de Espritu

Es comn que los idealistas alemanes se refieran al Espritu (Geist). El trmino no slo
est presente en la filosofa sino tambin en la literatura: Goethe lo menciona expresamente en
su Hamlet. La dificultad para nosotros es que se trata de un concepto polismico: cuando se lo
contrapone a la materialidad es el aspecto, por as decir, sutil de las cosas; cuando se habla
de que algo o alguien tiene tal o cual espritu se mienta su talante; cuando nos referimos, por
ejemplo, al espritu de la ley queremos evocar algo ms que su letra o su literalidad, etc. Todos
estos usos performativos del trmino remiten a algo comn, a una suerte de sustancia vital que
se encuentra en toda manifestacin de lo real. Algo de esta significacin profunda habita en el
uso que el idealismo hace del trmino. Pero hay un serio malentendido en torno de este concepto
cuando se lo aplica, en particular, a Hegel, y se lo entiende como una suerte de entidad espectral,


249









vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


identificado con lo Absoluto, Dios o el Espritu Csmico (Taylor) que sobrevolara la historia o la
humanidad cumpliendo con sus propios fines y sometindolo todo a sus metas (como si hubiera
un doble sujeto: uno infinito y otro humano finito, fatalmente subordinado a aqul). Nada ms
lejos de esto. El Espritu es precisamente el movimiento antes descripto, el proceso de lo real/
racional de liberarse de toda inmediacin para reencontrarse; es el camino de vuelta hacia s
mismo, de reflexin, donde ir es, en realidad, retornar: La reflexin, por ende, es el movimiento
que, por ser retorno, por esto slo es lo que empieza o que vuelve.
30
El movimiento de retorno
(de reflexin) no es regreso a ninguna esencia (a la morada propia), sino que, por el contrario, es
superacin de lo inmediato, de lo natural. El Espritu slo puede encontrarse si se pierde, si se
va de s mismo. Slo al alienarse o enajenarse (en el mundo) la razn puede retornar a s misma
y encontrarse. De ah que las simplificaciones que remiten a un espritu hegeliano que se aliena
en la alteridad para luego recuperarse en una unidad mayor sean (coincidiendo con la lectura de
Zizek),
31
en parte, engaosas: la clave especulativa de la dialctica hegeliana no es esta secuencia
por la cual el sujeto (el yo, la conciencia, el Espritu) se pone, se niega y se reapropia a s mismo
(secuencia que suele presentarse bajo la forma trivial de tesis, anttesis y sntesis); as se parte
de la presuposicin de un sujeto potencialmente listo para actualizarse que slo encuentra en la
historia la oportunidad de desplegar lo que ya estaba previamente contenido en l, y que por tanto
sigue un desarrollo necesario susceptible de ser desplegado especulativamente por el concepto.
Desde esta lectura, la potencialidad anunciara lo que va a venir, como cuando hablamos de un
feto como prenuncio de lo que va a ser un humano (los propios ejemplos hegelianos dan pie a
veces a estas falsas interpretaciones, como cuando pone el ejemplo del germen que contiene
en s sus futuras determinaciones; esto, que podra con reparos ser aplicado a la naturaleza, en
absoluto puede trasladarse sin ms al universo humano, donde la simple potencialidad es pura
abstraccin). El en s hegeliano sera, desde esta perspectiva, como la potencia aristotlica
que contiene todo antes de su actualizacin: slo necesita encontrar el suelo apropiado para
hacerlo. Por el contrario, si bien siempre es necesario postular un punto de partida, el retorno
o para s no es una simple vuelta a un modo de ser ms desarrollado. No hay que confundir el
desarrollo dialctico con una simple deduccin lgico-conceptual donde la necesidad es lo que
conecta entre s los momentos. Contra estas presunciones, el sujeto (o la realidad de que se trate)
no es algo que contenga lo que va a venir, sino que es lo producido en el movimiento mismo de
esta alienacin y este retorno. Se puede partir, por ejemplo, de una conciencia con determinadas
cualidades que luego de alienarse en lo otro (en su trabajo, en sus discursos, en sus acciones, en
sus producciones, en su vida cotidiana) se recupera. Al cabo de este movimiento, ella no slo no
es la misma, sino que tampoco podra anticipar cmo ser: por un lado, porque depende de la
experiencia de este movimiento de alienacin (no es lo mismo ponerse afuera en la creacin
de una obra de arte que trabajando en una fbrica: las dos, siendo radicalmente diferentes, son
formas de alienacin); por otro, la contingencia a que se ve expuesto este movimiento vulnera
cualquier posibilidad de adscribir ese despliegue a un derrotero necesario.



30. Lgica, tomo II, p. 23.
31. S. Zizek y A. Hounie (comp.): Violencia en acto, Conferencias en Buenos Aires, Buenos Aires, Paids,
2005, p. 74.

250









introduccin


Hegel describe este proceso de alienacin y retorno con su economa habitual: Este algo
que se hall antes deviene solamente en cuanto se lo abandona.
32

Lo que estas enigmticas palabras significan (pues subvierte toda una lgica acomodada a los
presupuestos de una temporalidad secuencial: de la voz pasiva se pasa al futuro para luego volver
a la voz pasiva) es que el sujeto encuentra su propia esencia, llega a ser (no es sino que se
hace) dejando atrs su naturaleza inmediata (inmediato en Hegel quiere decir indeterminada,
no desarrollada), abandonando sus presupuestos.
33
En otras palabras: slo se es realmente (slo
es posible determinarse) cuando se pierde aquello a lo que se est naturalmente adherido. Por
eso, toda conquista de la libertad humana acaece cuando se cortan amarras con lo propiamente
instintivo y natural.
Ciertamente, la comprensin de este proceso sucede de manera retroactiva. Es decir, soy una
vez que he pasado, y slo tengo la perspectiva necesaria para comprenderme cuando ese pasado
ha quedado atrs. Por eso la filosofa cuya naturaleza es ser reflexiva es comparada con el
bho de minerva: como ste, que vuela cuando el sol se pone, el momento reflexivo de cualquier
proceso slo puede tener lugar una vez que ese proceso ha sido consumado.
Como se ve, el Espritu no es ninguna materialidad ni puede identificarse lisa y llanamente
con ninguna sustancia. Tampoco es un espectro destinado a encarnar. El Espritu es la sustancia
que deviene sujeto. Esto significa que lo real (la sustancia) entendido como algo puesto ah (con-
forme con el paradigma clsico) no es otra cosa que sujeto. Si la sustancia deviene sujeto es que
lo que se pensaba como en s, como materialidad inerte, ya tena en s misma el principio de su
automovimiento. Ello es concebir la subjetualizacin de lo que slo aparentemente es en s. Y la
subjetualizacin implica actividad, autopoiesis (movimiento de hacerse s mismo). Ciertamente
Hegel est pensando en la historia, en una sustancia inmersa en la historia. No me encuentro en
un mundo histrico que est ah porque simplemente est puesto (esto sera un pre-supuesto)
sino porque, al contrario, lo hemos hecho. Lo venimos haciendo. Esto Hegel lo toma de Vico:
es el principio del verum ipso factum (lo obrado es lo verdadero). No slo la historia, tambin la
propia naturaleza (eso que parece s estar simplemente ah) tiene un movimiento que es propio,
en la que nos vemos reflejados porque alienamos nuestra propia negatividad en ella.
El sentido final de este movimiento, su telos (en particular cuando lo pensamos en relacin
con la historia), es la libertad. Esto no significa que ser libre sea la meta ni que el Espritu
sea un Sujeto que paulatinamente se vaya liberando de lo que le pesa o lo esclaviza, sino que el
Espritu emerge como su propio resultado a lo largo de todo ese proceso de liberacin paulatina
que es ya, en s mismo, liberador:




32. Ibidem, p. 24.
33. Zizek pone un ejemplo por dems ilustrativo: los movimientos nacionalistas postulan una vuelta a los
orgenes con el presupuesto de que all est su esencia ms propia, pero este presupuesto (esta esencia) est
puesto por ellos mismos; por eso hay que dejarlo atrs para construir el ser nacional. En realidad, todo este
movimiento es el que constituye el ser-siendo de la esencia nacional (que nunca es una entidad fija anclada en
un origen perdido sino el movimiento mismo de reconstruccin, prdida, actualizacin). Por eso el espritu no
se sostiene ms que en la actividad incesante de los sujetos involucrados en su sustancia espiritual (Zizek, op.
cit., p. 74).

251









vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


Generalmente se habla del Espritu como de un sujeto, como si hiciera algo y, aparte de
lo que hace, como ese movimiento, ese proceso, como algo particular, su actividad es
ms o menos contingente [] es de la naturaleza misma del espritu ser esa vitalidad
absoluta, ese proceso, proceder desde la naturalidad, la inmediatez, superar, abandonar
su naturalidad y convertirse en l mismo, y liberarse, su ser l mismo slo mientras se
hace a s mismo como producto de s; su realidad es meramente que se ha convertido a
s mismo en lo que es.
34




El horizonte del pensar hegeliano: el problema del Estado y la libertad
(la Filosofa del Derecho)

Qu es lo que lo pone en camino de este reconocimiento del carcter antagnico pero m-
vil, mediado, de lo real? Para Hegel, la experiencia de la Revolucin Francesa fue clave para
su autocomprensin de la negatividad, pues implic el triunfo de las posiciones subjetivas ms
radicales que luego se transformaron en terror (jacobinismo): en este sentido, haber triunfado
fue fracasar. Por qu? Porque ese momento de la revolucin implic la realizacin del proyecto
moderno, el de la potencia de una subjetividad capaz de enseorearse sobre lo real, la afirmacin
directa de la razn abstracta universal que, en su furia autodestructiva, en su intento de romper
con los vnculos comunitarios preexistentes (premodernos), es no obstante incapaz de poner
las bases de un orden social concreto y estable.
35
A pesar de que ese momento de negatividad
radical parece necesario a los fines de fundar el nuevo Estado moderno, Hegel comprende que la
subjetividad por s misma, alienada respecto de cualquier contenido sustancial, es incompleta e
insuficiente: se hace necesario emerger desde el objeto, desde el mbito del ser (las costumbres,
la lengua, las creencias), para dotar de contenido el proyecto del Estado moderno. No es posible
partir abstractamente del deber ser de la conciencia solitaria.
Hegel comprende que no es posible restablecer la armona orgnica del Estado premoderno,
que desconoce los derechos de la subjetividad, ni partir del proyecto subjetivista moderno, que
arrasa con el ser para constituirlo todo desde el sujeto: es necesario encontrar una universalidad
que contenga las partes sin anularlas. Pero las partes (los individuos, las corporaciones y esta-
mentos, etc.) no estn en armona entre s sino en tensin. El problema que se le presenta aqu
es entonces el problema inherente a la conformacin de todo Estado moderno: cmo constituir
una universalidad que contenga el antagonismo de las particularidades que la componen? Cmo
puede la universalidad concreta (fundada en la sustancia viva de un pueblo: sus costumbres,
su lengua, sus tradiciones) corresponder a las aspiraciones de la particularidad (de los sujetos-
propietarios, de las corporaciones, etc.)?
Por su parte, Hegel se encuentra en un contexto poltico especfico en el que domina la
fragmentacin. Alemania no es ms un Estado, escribe en el Ensayo sobre la constitucin de
Alemania, en 1802. En efecto, el hecho de que Alemania no constituya an un Estado (es decir,


34. Cit. por Zizek, op. cit., p. 74.
35. Ver S. Zizek: Visin de paralaje, Buenos Aires, FCE, 2006, p. 52.

252









introduccin


una totalidad capaz de contener a las partes sin suprimirlas) es para Hegel motivo de honda pre-
ocupacin, sobre todo si se tiene en cuenta el poderoso influjo que haba ejercido la presencia de
Napolen en aquellas comarcas divididas, y al que Hegel en su momento, en su paso por J ena,
haba reconocido como la encarnacin misma del espritu absoluto. De lo que se trata, entonces,
no es de adoptar sin ms los principios de la Revolucin Francesa y del espritu francs trans-
portndolos a suelo alemn, sino de pensar y constituir el Estado a partir del pueblo, a partir de
la modalidad propia del espritu germano. Si bien Hegel es crtico del romanticismo por el papel
que le confiere a la intuicin intuicin capaz, segn Hegel, de llegar a lo absoluto sin atravesar
las dolorosas mediaciones que impone la razn, va a tomar de esta corriente que se desarrolla
precisamente como una forma de resistir la presencia extranjera, la presencia francesa, la nocin
de pueblo. El Estado debe tener en la base el espritu de una nacin, sus costumbres, su lengua,
sus hbitos, pero de manera reflexiva: debe comprometer el pensar, la autoconciencia. Y si Hegel,
como muchos de sus contemporneos, va a rechazar la presencia francesa en suelo alemn, va
a tomar de la Revolucin Francesa, por la que se sinti fuertemente impresionado, esta idea de
que el Estado es la realizacin de la libertad.
Es importante detenerse aqu porque que el Estado sea visto como la realizacin de la libertad
no significa reducirlo a un puado de leyes jurdicas que posibilitan la convivencia y el orden.
El Estado para Hegel es mucho ms que eso: es la instancia que permite superar la lgica de la
sociedad civil, en la que dominan los intereses personales, los particularismos; en la que los pro-
pietarios consideran al otro simplemente un medio para la satisfaccin de las propias necesidades
y al Estado mismo una entidad puesta a su servicio. Por eso Hegel caracteriza a la sociedad civil
como el mbito de la necesidad, es decir, el mbito en el que se ponen en juego las necesidades
humanas; necesidades que aspiran a ser satisfechas a travs de la esfera de la produccin y del
intercambio, que es la esfera del mercado. En el mercado los hombres se mueven libremente, pero
esa libertad es la libertad del libre arbitrio. Hegel seala que la tradicin liberal ha confundido
sistemticamente el libre arbitrio con la libertad propiamente dicha, con la autodeterminacin.
Pero libertad no es para Hegel simple libertad de eleccin, sino poder determinarse a s mismo,
y ello es slo posible en el Estado.
Por eso la sociedad civil no logra superar la lgica del particularismo, del inters propio: el
Estado, que representa el bien comn, no es visto an en la esfera de la sociedad civil como un
fin en s mismo, como aquello que nos hace ser, sino que es considerado como algo exterior, e
incluso como resultado espontneo del choque de intereses, a la manera de Adam Smith.
36
Hegel
toma de Smith, por un lado, la idea de que el rgimen econmico forma un todo que obedece a
leyes objetivas independientes del deseo de los hombres, y por el otro, esa otra idea fundamental
segn la cual los hombres, sin que se lo propongan, persiguiendo cada uno sus propios intereses,
contribuyen lo mejor posible el inters colectivo. Si bien coincide con Smith en este punto, para
Hegel sta no es la nica manera en que se construye la totalidad, en que se sientan las bases de
un Estado en el que se es libre realmente. Para esto hace falta que el querer, el hacer y el pensar
de los hombres se dispongan a la construccin de la totalidad. No es un hacer prerreflexivo:
constituir el Estado compromete tanto la accin como la razn de los ciudadanos. El vnculo



36. Economista ingls del siglo XVIII que influy en la conformacin ideolgica del liberalismo econmico.

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estatal es por eso un vnculo de ciudadana, en el que los hombres no estn ligados entre s por los
lazos meramente sanguneos de la familia ni por los vnculos contractuales mercantiles, propios
del burgus en la sociedad civil, sino que los individuos estn reunidos por un proyecto comn,
querido y sabido: El Estado nos dice en el pargrafo 257 de la Filosofa del derecho tiene
su existencia mediata en el saber y en la actividad de los individuos, actividad que es resultado
del hacer consciente de todos los ciudadanos.
El Estado es un espacio de intersubjetividad. Ello no supone dejar de lado la propiedad privada,
pues ella es la piedra de toque de toda sociedad moderna, sino que implica el reconocimiento de
una instancia en que el punto de vista estrecho y limitado que impone la propiedad en el mbito
de la sociedad civil sea superado por un horizonte de miras menos mezquino, menos atravesado
por el propio inters. De hecho, Hegel crea que el funcionamiento de la sociedad mercantil no
estaba en condiciones de realizar su fin, la satisfaccin de las necesidades humanas; de ah que el
Estado deba intervenir para regular las actividades de la sociedad civil y asegurar aquello que el
mercado por s mismo no puede asegurar. Hegel era plenamente consciente de la imposibilidad
fctica de que el mercado satisficiera las necesidades de todos y por eso se adelant a aquello que
en el siglo XX se llam Estado de Bienestar. Por eso, va a decir que el Estado es lo racional, es
la compenetracin de lo universal y lo individual, es la unidad de la libertad objetiva, sustancial,
y la libertad subjetiva, que busca realizarse por s misma.



El Estado y el papel de la filosofa

La misin de la filosofa, de acuerdo con su formulacin en la Filosofa del derecho, es
conocer lo real:

Es precisamente a esta posicin de la filosofa frente a la realidad a la que se refieren
los equvocos, con lo que vuelvo a lo que ya he sealado anteriormente, que la filosofa,
por ser la investigacin de lo racional, consiste en la captacin de lo presente y de lo
real y no en la posicin de un ms all que sabe Dios dnde tendra que estar, aunque en
realidad bien puede decirse dnde est: en el error de un razonamiento vaco y unilateral.
En el curso de este tratado, yo he hecho notar que aun la repblica platnica, que pasa como
la invencin de un vaco ideal, no ha interpretado esencialmente sino la naturaleza de la
tica griega y que, entonces, con la conciencia del ms hondo principio que irrumpa de
golpe en ella principio que pudo aparecer de inmediato como aspiracin an insatisfecha
y, por ello, slo como extravo Platn tuvo que buscar, justamente, en la inspiracin el
remedio contrario; pero sta, que deba provenir de lo alto, tuvo que buscarla, ante todo,
en una forma exterior, particular de la tica griega, con la cual supona superar aquel
extravo, y con la que all tocaba, por cierto, sobre el vivo y el profundo impulso, la libre
e infinita personalidad.
Por ello Platn se ha manifestado un gran espritu, porque precisamente el principio en
torno del cual gira la sustancia caracterstica de su Idea es el eje alrededor del cual ha
girado el inminente trastorno del mundo:


254









introduccin


Lo que es racional es real,
y lo que es real es racional.

Segn Hegel, toda filosofa que se site frente a la realidad como su mera negacin, creyendo
encontrar all el mbito de la verdadera libertad, no podr sino resultar en la vacuidad inherente
al pensamiento que carece de todo contenido. La postulacin platnica de un rgimen poltico
ideal como solucin a una realidad que se muestra corrupta e incorregible es vista por Hegel
desde una doble perspectiva. Si bien Platn afirma en su Repblica que de lo que se trata es de
encontrar el mejor rgimen poltico con independencia de si ste puede o no ser realizado (lo
cual es un claro ejemplo de lo que Hegel critica), lo cierto es que el principio a partir del cual
lleva a cabo esa construccin ideal la equivalencia de la ciudad y el individuo muestra que
la filosofa platnica, lejos de rechazar la realidad sin ms, se manifiesta como una verdadera
comprensin tanto de la sustancia tica de la polis como de su puesta en crisis, a partir de la
irrupcin de un nuevo principio: el individuo.
Pero lo que ahora nos inquieta es lo que nos dice inmediatamente: Lo que es racional es real,
y lo que es real es racional: esta sentencia, sin duda de las ms controvertidas, ha abonado la
opinin segn la cual Hegel legitima sin ms la simple realidad emprica. De ah los apelativos
de conservadora y de reaccionaria con los que los detractores de Hegel han (des)calificado
su filosofa del Estado. Sin embargo, conviene tener en cuenta aqu una distincin fundamental:
la que se da entre la realidad puramente fenomnica, contingente e inesencial (Realitat) y la
realidad objetiva, esencial, racional (Wirklichkeit), distincin sin la cual Hegel, efectivamente,
resultara partidario de una mera reconciliacin con lo real. Por tanto, la primera parte de la
frase todo lo real es racional hace alusin a lo real en sentido fuerte, no a cualquier tipo de
existencia; realidad, por lo dems, cuya lgica no es esttica sino que cambia con la historia.
(Por ejemplo, el infanticidio o la esclavitud son figuras que fueron racionales o legtimas en
un momento determinado de la historia y que luego se volvieron anacrnicas, irracionales. El
presente pone en perspectiva lo pasado y evala su pertinencia y legitimidad, su racionalidad.)
Asimismo, lo que es racional es real significa que lo que es racional no puede no realizar-
se. La razn demanda su realizacin en el mundo, pues es inherente a la razn la necesidad de
ser concreta, real. Si bien la izquierda hegeliana ha querido leer en este pasaje que lo racional
debe ser realizado, Hegel rechaza enfticamente la posibilidad de un deber ser en relacin
con la razn:

Esta conviccin la posee toda conciencia ingenua, y tambin la filosofa, que parte de ella
al considerar tanto el universo espiritual como el natural. Si la reflexin, el sentimiento o
cualquier aspecto que adopte la conciencia subjetiva juzga el presente como algo vano, va
ms lejos que l y sabe ms que l, entonces se encuentra en el vaco y, puesto que slo
en el presente hay realidad, la conciencia es nicamente vanidad.
A la inversa, si la idea se considera que es slo una idea, una representacin en una opinin,
la filosofa, por el contrario, le opone el conocimiento de que lo nico real es la idea. En
este caso, se trata de reconocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero, la sustancia
que es inmanente, y lo eterno que es presente. Porque lo racional, que es sinnimo de la


255









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idea, entrando en su realidad juntamente con el existir exterior, se manifiesta en una infi-
nita riqueza de formas, fenmenos y configuraciones y rodea su ncleo de una apariencia
mltiple, en la cual la conciencia se detiene primeramente y que el concepto traspasa para
encontrar el pulso interno y sentirlo palpitar aun en las formas externas. [] As, pues, este
tratado, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa sino la tentativa de
comprender y representar al Estado como algo racional en s. Como obra filosfica, est
muy lejos de pretender estructurar un Estado tal como debe ser. La enseanza que pueda
proporcionar no puede consistir en ensear al Estado como l debe ser, sino ms bien
de qu modo debe ser conocido el universo tico.
Hic Rhodus, hic saltus.
37*

Concebir lo que es, es la tarea de la filosofa, porque lo que es es la razn. Por lo que
concierne al individuo, cada uno es, sin ms, hijo de su tiempo y, tambin, la filosofa
es el propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Es insensato, tambin, pensar que
alguna filosofa pueda anticiparse a su mundo presente, como que cada individuo deje
atrs a su poca y salte ms all de Rodas. Si, efectivamente, su teora va ms lejos que
esto y se construye un mundo tal como debe ser, ste existir, por cierto, pero slo en su
opinin, elemento dctil en el que se puede plasmar cualquier cosa. Con una pequea
variacin de aquella frase dira:
He aqu la rosa; baila aqu.
Lo que reside en la razn como espritu consciente de s y la razn como realidad presente,
lo que distingue aquella razn de sta y no deja encontrar la satisfaccin en ella, es el
obstculo de algo abstracto que no se ha liberado para llegar al concepto. Reconocer la
razn como la rosa en la cruz del presente y con ello gozar de ste, esta visin racional
constituye la reconciliacin con la realidad que la filosofa concede a los que han sentido
una vez la ntima exigencia de concebir y conservar, justamente, la libertad subjetiva en
lo que es sustancial, as como de permanecer en ella, no en lo individual y accidental,
sino en lo que es en s y para s.
Tambin esto constituye el sentido concreto de lo que ms arriba ha sido designado
abstractamente como la unidad de forma y de contenido; porque la forma, en su ms
concreta significacin, es la razn en cuanto conocimiento conceptual, y el contenido es
la razn como esencia sustancial de la realidad tica, as como de la natural; la identidad
consciente de forma y contenido constituye la Idea filosfica.
Es una gran obstinacin obstinacin que hace honor al hombre no querer aceptar nada
en los sentimientos que no est justificado por el pensamiento, y esa obstinacin es la
caracterstica de los tiempos modernos, adems de que es el principio propio del protes-
tantismo. Lo que Lutero inici como fe en la conviccin y en el testimonio del espritu
es lo mismo que el espritu posteriormente maduro se ha esforzado en aprehender en el
concepto, y as, emanciparse en el presente y, por lo tanto, descubrirse en l.
As es cmo se ha convertido en clebre aquello de que una filosofa a medias aleja de Dios
y es la superficialidad misma la que hace descansar el conocimiento en una aproximacin



37. De la fbula de Esopo.

256









introduccin


a la verdad, pero la verdadera filosofa conduce a l, as ha ocurrido lo mismo con el
Estado. As como la razn no se contenta con la aproximacin que no es ni fra ni clida
y que por tanto debe ser vomitada,
38*
tanto menos se satisface con la fra desesperacin,
la cual admite que en esta vida temporal todo va mal o a lo sumo, mediocremente, pero
que, justamente en ella, nada mejor se puede tener y que slo por eso necesita mantenerse
en paz con la realidad; es una paz ms clida la que proporciona el conocimiento.
Para agregar algo a la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, la filosofa, por
lo dems, llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamiento del mundo surge por
primera vez en el tiempo, despus de que la realidad ha cumplido su proceso de formacin
y se halla ya lista y terminada. Lo que ensea el concepto lo muestra la historia con la
misma necesidad: slo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige
a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la forma de un reino intelectual.
Cuando la filosofa pinta su gris en el gris, ya una figura de la vida ha envejecido y con el
gris en el gris no deja rejuvenecer, sino slo conocer: el bho de Minerva inicia su vuelo
al caer el crepsculo.
Sin embargo, hora es de terminar este prlogo. Como prefacio le corresponda, por otra
parte, slo hablar extrnseca y subjetivamente desde el punto de vista de lo tratado y de
cul es su premisa. Si se debe hablar filosficamente de un problema, ello implica slo un
tratamiento cientfico objetivo; as como, tambin para el autor, una objecin de distinta
clase a una consideracin del asunto mismo slo debe valer como conclusin subjetiva y
como afirmacin caprichosa y, por lo tanto, serle indiferente.

Para Hegel, la filosofa no debe hacer predicciones sino atenerse a lo que es. Y as como
el tiempo nos engendra (somos sus hijos), es decir, nuestra propia sustancia es ser tiempo, as
tambin el saber es histrico, temporal.
En cuanto al simbolismo de la cruz y de la rosa (que tambin es el significado de Rhodas), hay
discrepancias en cuanto a su procedencia, ya sea que se la refiera a la logia de los Rosacruces,
ya sea que se relacione con el luteranismo, cuya teologa Hegel comparte. Pero ms all de la
pertenencia o no de Hegel a esa sociedad secreta o a la profesin de fe luterana, es cierto que su
filosofa slo resulta comprensible (y concebible) desde el logos cristiano. Figuras y expresio-
nes tales como reconciliacin, justificacin, mediacin, etc., corresponden no slo a un
horizonte religioso sino tambin cultural, al que la filosofa responde con categoras que le son
especficas para delinear su propio punto de vista: el del concepto. As, la cruz es la representa-
cin sensible de la escisin de lo real, de sus negaciones y rupturas, que la razn est llamada
a reparar y a reconciliar en el concepto. En sentido teolgico, la muerte no tendra sentido si
no fuese superada por la vida del espritu. Del mismo modo, lo que est dividido y separado (el
cuerpo y el alma, la razn y el sentido, lo universal y lo particular, etc.) queda restaurado en una
unidad superadora cuando la razn reconcilia los extremos. Por eso la filosofa hace su aparicin
cuando la unidad est de luto. Podemos referir esta disensin a la sociedad civil, a la que la
razn deber aplicarse: La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el



38. Apocalipsis, 3, 16.

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vii. lgica, fenoMenologay Polticaen george f. W. Hegel


espectculo del libertinaje y la miseria, con la corrupcin fsica y tica que es comn a ambas
(185). sta es la cruz que es necesario superar en el Estado tico. La idea quedar retomada
por la metfora del bho de Minerva, que Hegel utiliza ms adelante, para aludir a la necesidad
de la filosofa cuando una poca se ha consumado.
Por ltimo, son innumerables los modos en los que se puede dar cuenta de cun ajustada
resulta al filosofar hegeliano la expresin de que la filosofa es como el bho de Minerva, que
slo alza su vuelo en el ocaso. La cuestin que aqu est en juego puede expresarse mediante la
siguiente pregunta: puede la filosofa, para Hegel, ser predictiva? Si cada pueblo histrico revela
lo que es en su ocaso, es decir, cuando toda su potencialidad ha sido puesta en acto; si, como
se ha visto, la verdad, lejos de ser una cuestin de principios, se revela al final del recorrido,
cuando cada una de las posibilidades del todo ha sido llevada a la concrecin que tiene lugar en
la totalidad, entonces la filosofa, que no quiere para s opiniones sino que quiere ser verdadera
ciencia, slo podr realizar su tarea al final, cuando lo que reste sea tan slo la expresin de la
totalidad en el elemento del concepto.






































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introduccin


Fuentes

Para la Ciencia de la lgica se ha utilizado la traduccin de Augusta y Rodolfo Mondolfo,
Ediciones Solar, Buenos Aires, con modificaciones sobre la base de la edicin de Flix Duque,
Ciencia de la lgica, Universidad Autnoma de Madrid, 2011.
Para la Fenomenologa del espritu se ha utilizado la traduccin de W. Roces, Mxico, FCE,
1966. Se ha comparado la versin de Roces con la versin bilinge en alemn e italiano, Rus-
coni, Milano, 1999, traduccin de Vincenzo CiceroPara la Filosofa del derecho se ha utilizado
la edicin de Claridad (1968), con traduccin de Anglica Mendoza de Montero (disponible en
la Web), a la que se le han hecho sustanciales modificaciones sobre la base de las ediciones de
Edhasa (1999), con traduccin de J uan Luis Vermal, y de A. Llanos, de S. XX (1987).

Bibliografa citada

Podetti, Amelia: Comentario a la Introduccin a la Fenomenologa del espritu, Buenos Aires,
Biblos, 2007.
Zizek, S.: Visin de paralaje, Buenos Aires, FCE, 2006.
Zizek, S. y Hounie, A. (comp.): Violencia en acto, Conferencias en Buenos Aires, Buenos Aires,
Paids, 2005.































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vIII. lenguaje, HIstorIa y fIccIn
en frIedrIcH nIetzscHe











Pero es que una nueva verdad no es una ilusin nueva acaso?
Miguel de Unamuno, Disolucin de problemas (1920)


























































































































Viii.i introduccin a sobre Verdad y Mentira en sentido extraMoral
Por Mara J os Rossi












Friedrich Nietzsche (1844-1900) public Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en
1873; culmin as el perodo comprendido por los llamados escritos de juventud, entre los que
se encuentra El nacimiento de la tragedia (1873). Todos ellos tratan, de una manera u otra, de la
relacin que guardan entre s los mbitos aparentemente incompatibles de la ficcin, los sueos
y la ilusin con la vida, la ciencia y el conocimiento. La idea de que invencin e imaginacin
no resultan extraas al conocimiento objetivo como Nietzsche no se va a cansar de sostener
debe mucho a la influencia de F. A. Lange (en particular de su libro Historia del materialismo)
y a los neokantianos.
En principio, como sugiere el ttulo, se acomete la tarea de abordar la verdad y la mentira
no en sentido moral, sino extramoral. Cul sea esta dimensin extramoral es la clave que
permite articular los momentos cientficos, ticos y estticos que interesan al filsofo, y la que
provee la base de su propuesta ontolgica, de su concepcin del ser. Esa dimensin pertenece
al dominio del lenguaje. Involucrado en el conocimiento, en la comunicacin, en la expresin
artstica, el lenguaje es constituyente; no se limita a reflejar la realidad, sino que, por el contrario,
la determina y cualifica desde una perspectiva antropocntrica. Nietzsche problematiza as un
modelo que, inspirndose en Aristteles, rige la relacin realidad-pensamiento-lenguaje hasta
bien entrado el siglo XIX. El presupuesto ontolgico-lingstico subyacente a este modelo es que
el discurso (logos) es reflejo del pensamiento, as como el pensamiento es reflejo de lo real, que
se ofrece como fundamento ltimo de lo que debe ser pensado y dicho. La secuencia realidad
->pensamiento ->lenguaje es el equivalente de un proceso cognitivo similar: primero cono-
cemos los datos del mundo por los sentidos; luego captamos su estructura ontolgica mediante
abstraccin; paso seguido designamos los estados de cosas por convencin y los representa-
mos mediante conexiones de signos, y finalmente los comunicamos a otros. La operacin de
Nietzsche en este texto va a consistir en mostrar que, lejos de reflejar la realidad, el lenguaje es
transcripcin metafrica, una construccin arbitraria destinada a crear las condiciones de la paz
entre los hombres. Su gnesis lo muestra como un proceso de degradacin progresiva que opera
por saltos: las impresiones sensibles, resultado del estmulo nervioso, son traspuestas en imagen
primero, en sonido despus, convirtiendo al orden del significante lo que en realidad es una X
incognoscible. A cada salto de nivel se traduce, se interpreta y, en definitiva, se traiciona lo que
antecede en la secuencia. De este modo: X incognoscible (estmulo) ->impresin sensible
imagen (esquema) ->sonido (significante acstico). No hay un origen misterioso del lenguaje:











viii. lenguaje, Historiay ficcin en friedricH nietzscHe


al resolverse en fisiologa, el lenguaje queda remitido a las bases materiales de la subjetividad.
1

Resuenan aqu, como fue dicho, los ecos de Lange y de la epistemologa kantiana, de la separa-
cin infranqueable entre cosa en s incognoscible y fenmeno, sntesis del material sensible
y de lo que aporta nuestro aparato categorial subjetivo.
Los efectos de esta reconstruccin gentica del lenguaje pesan especialmente sobre la meta-
fsica y recaen sobre la pretendida objetividad de todo conocimiento general: todo concepto es
resultado del alejamiento distorsionante de la realidad, es metfora (dice a travs de una com-
paracin o traslacin semntica), es metonimia (dice el todo a travs de la parte).
Sin embargo, el estatuto de esa realidad, en este texto, queda sumido en una profunda ambi-
gedad: declarada incognoscible y por tanto, en ltima instancia, irrepresentable, otras veces
es identificada con la esencia singular de lo real que queda opuesta as a la universalidad del
concepto y otras con el devenir, con un real en perpetuo movimiento, que contrasta con la fi-
jeza e inmovilidad propia de los nombres aislados. Pero en todas ellas parece afirmarse lo Real
como ncleo duro imposible, renuente a la manipulacin, una X que slo puede reconstruirse en
modo retrospectivo a partir de sus ficciones simblicas. Las caracterizaciones positivas de esa
X que se declara irrepresentable a travs de comparaciones/descripciones tales como agua en
movimiento o esencias primitivas deben tomarse en este sentido preciso: como un intento de
aludir a un mbito puramente insustancial, reacio a ser inmovilizado en una identidad.
No obstante, aun en la traicin a la singularidad y a la fluidez propia de lo real, el lenguaje
muestra su utilidad. Pues el pacto del lenguaje, en su arbitrariedad, es garante de paz, es condicin
de posibilidad del orden social: las denominaciones apropiadas conjuran el peligro de la anarqua
de los significados, fuente de desorden social. En este punto Nietzsche recuerda a Hobbes: la
rectitud de las denominaciones es para el Leviatn el acto poltico por excelencia. Por eso, la
institucin de un lenguaje nico estipula de modo normativo no slo el modo de referirnos a las
cosas por sus atributos comunes, sino tambin el modo en que van a sancionarse moralmente
las desviaciones al orden: as, quien nomina correctamente quedar incorporado al orden social,
mientras que el mentiroso, el que se aparta de lo estatuido, ser excluido.
Nietzsche desenmascara as las mentiras necesarias en las que se funda toda institucin, que
reclaman entonces como a su cmplice necesaria la capacidad del olvido: estas instituciones,
el lenguaje mismo como la institucin por excelencia, no se sostendran sin l. Olvido de las
diferencias, olvido del pacto. En efecto, a que se vera enfrentado un lenguaje que pretendiese
reflejar la variedad y movilidad de lo real? Como Funes el memorioso,
2
para hacerlo deberamos
multiplicar al infinito el universo de las denominaciones, con lo que se acabara el mundo inter-
subjetivo comn y, con ello, la capacidad de pensar y de comunicarnos. El mundo social conlleva
esta violencia originaria como condicin de su funcionamiento. ste es el mundo simblico,
que debe traducir lo Real a metforas, metonimias y antropomorfismos para no sucumbir a


1. En este punto cabe observar que Nietzsche slo toma en cuenta la arbitrariedad de los trminos aislados
no la estructura lgica de la lengua, que es lo que para Aristteles es reflejo del pensamiento y por tanto
de lo real; en tal sentido, le cabran las mismas crticas que lanza Wittgenstein a Agustn en el comienzo de
las Investigaciones filosficas, cuando seala que slo ha considerado la palabra aislada en su rol puramente
ostensivo (no pragmtico).
2. J.L. Borges: Funes el memorioso, en Ficciones, 1944 (ediciones varias).

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introduccin a sobre verdad y Mentiraen sentido eXtraMoral


l. Nietzsche pone en evidencia as el estatuto artificial del lenguaje, convertido en condicin
necesaria del orden simblico. Orden que resulta opresivo, jerrquico, normativo, pero que a la
vez asegura la integridad de lo que es.
Sin embargo, aun notando los efectos necesarios que se siguen de ese orden la convivencia
pacfica de los hombres la reconstruccin