Alonso Del Real Concepcion - Ciceron Y San Agustin

CICERN Y AGUSTN DE HIPONA: BIEN Y FELICIDAD

CONCEPCIN ALONSO DEL REAL
The author examines the outstanding texts in Saint Augustines
works about hapiness specially in De beata uita, Confessiones,
and De Trinitate, in order to establish interlinking points with the
Ciceronian books related to this subject. The Hortensius
(specially frg. 36, 39 and 79 Mller), is a reiterated and coincident
reference in the different Augustines works. It also acts as a key
into other many passages of the classical philosophical tradition.
On the other hand, Augustin modifies and perfects elements there
contained, because of his assimilation of the New Testament
tradition related to this topic.
En el Avant-propos del clsico libro de Maurice Testard, Saint
Augustin et Cicron, deca el autor: Ce nest pas sans quelque
aprhension que jai entrepris ce travail. Saint Augustin et
Cicron!
1
para, a rengln seguido, calificar el propsito de su
libro de temeridad: temeridad, por cierto, resuelta muy
satisfactoriamente. Si en un libro de dos volmenes parece
excesiva la tarea de unir a estos dos pensadores, hitos
fundamentales del pensamiento occidental qu no ser tratar en
una sesin de unos cuarenta minutos acerca de la orientacin
fundamental del obrar humano, en la perspectiva de estos dos
hombres?
Por si fuera poco atrevimiento, las Reuniones no son
filolgicas, sino filosficas; as que tendr que atacar el tema con
el respeto debido, por ms que me consuelen las palabras del
propio Agustn en De ordine: Nam et feminae sunt apud ueteres
1
M. Testard, Saint Agustin et Ciceron, tudes Augustiniennes, Paris, 1958, vol.
I, 1.
13
philosophatae
2
(Tambin las mujeres han filosofado entre los
Antiguos). Por tanto, me atendr a estos ilustres ejemplos de la
Antigedad y me decidir a entrar en el tema que nos ocupa.
Tratndose de reflexionar estos das acerca de la moralidad
misma, a partir de la tica ciceroniana, he pensado que el tema que
no se poda pasar por alto es precisamente el de la orientacin de
todo el sistema moral; por ello el asunto elegido es la felicidad; o,
si de quiere, desde otro punto de vista, el bien final, el tlos de la
vida humana. En propias palabras del Arpinate habra que decir
que quien disiente sobre el supremo bien, disiente sobre todo el
sistema filosfico
3
.
En esta tarea tratar de los puntos de vista de S. Agustn de
Hipona, pero teniendo ante los ojos la visin del cnsul del 63
a.C., porque es comnmente admitido el interesante papel de
ambos autores, precisamente en cuanto recopiladores y
transmisores de estadios de la cultura occidental, que haban
llegado a su madurez, al tiempo que se abran a nuevas
perspectivas y a nuevas etapas de difusin.
Al estudiar el inters de Cicern en la cadena cultural de
Occidente, en su aspecto filosfico, no pretendemos, creo, poner el
nfasis en su originalidad, ni en la posibilidad de que haya creado
una escuela nueva o modos originales de hacer filosofa. Ms bien
buscamos en l al hombre capaz de captar la riqueza de un mundo
filosfico pleno de tesoros, por el que se ve deslumbrado y atrado
y que acta como transmisor de ste a su mbito de civilizacin,
como expresa en De finibus: no realizo la funcin de traductor,
sino que custodio aquellos pensamientos expresados antes de m y
que yo apruebo; y les aado mi modo de ver y mi disposicin
literaria
4
. En efecto, sus grandes aportaciones personales se
encuentran en la constitucin de la prosa artstica latina y en su
2
San Agustn, De ordine, I 11, 31.
3
Cicern, De finibus, V 5, 14: qui autem de summo bono dissentit, de tota
philosophiae ratione dissentit.
4
Cicern, De finibus, I 2, 6: quid? si nos no interpretum fungimur munere, sed
tuemur ea, quae dicta sunt ab iis quos probamus eisque nostrum iudicium et
nostrum scribendi ordinem adiungimus?.
14
fuerza oratoria; pero no puede desestimarse esta tarea de tutelaje y
custodia de la tradicin filosfica griega, sin la cual es difcil
prever hasta qu punto habra tenido sta tan favorable recepcin
en el propio clasicismo romano y por un periodo de tiempo que por
lo menos se remonta hasta el movimiento humanista. Por ello, no
debe menoscabarse el haber enseado a la filosofa a hablar en
latn y haberle dado una especie de ciudadana
5
, y, a travs de ello
a las lenguas de cultura de Occidente.
* * *
Al tratar de la felicidad en la obra de Agustn de Hipona, parece
obligado acudir al libro que lleva explcitamente el ttulo de la
felicidad, De beata uita
6
. Es cierto que no es un libro de madurez,
sino de poca temprana. De hecho, se encuentra entre los llamados
Dilogos de Casiciaco, primera produccin literaria de S. Agustn
7
.
As lo confirman las Retractationes: tuvo lugar con ocasin del
da de mi cumpleaos, y se llev a cabo en una discusin de tres
das, como cumplidamente seala
8
. Segn esta indicacin, el
dilogo se habra desarrollado los das 13, 14 y 15 de noviembre
del 386, al cumplir el autor 32 aos. El dilogo
9
se presenta en tres
5
Cicern, De finibus, III [12] 40: Itaque mihi uideris Latine docere
philosophiam et ei quasi ciuitatem dare. Respecto a la discusin de sus fuentes
puede verse E. K. Emilsson, Platonic Soul-Body Dualism in the Early Centuries
of the Empire to Plotinus, en Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, II,
36, 7, 1974, 5331-5367. J. M. Rist, Augustine: ancient Thought baptized,
Cambridge-New York, 1994.
6
Vid. R. Svodoba, Ideas sobre la felicidad en las primeras obras de S. Agustn,
Augustinus, 1959 (4), 95-20. E. Dutoit, Saint Augustin et le dialogue De uita
beata, Museum Helveticum, 1949 (6), 33-48.
7
Vid. G. Reale et alii, LOpera letteraria dAgostino tra Cassiciacum e Milano,
Palermo, 1987.
8
San Agustn, Retractationes, II 1: ex occasione quippe ortus diei natalis mei et
tridui disputatione completus, sicut satis ipse indicat.
9
Esta forma es familiar a la obra ciceroniana. Teniendo en cuenta slo las obras
filosficas; las Tusculanae Disputationes adoptan tambin este sistema, y lo sigue
ms estrictamente el De finibus, dilogos muy relacionados con la temtica en
15
sesiones, correspondientes a los das mencionados; las discusiones
se dan tras el almuerzo y los participantes en l son Mnica, su
madre; su hermano, Navigio; sus conciudadanos y discpulos,
Trigecio y Licencio; dos parientes prximos, Lartidiano y Rstico
y, al fin, su hijo Adeodato, adems del propio narrador
10
, que acta
como anfitrin y moderador del dilogo. Componen la obra cuatro
captulos, el primero de los cuales es de carcter introductorio e
incluye la dedicatoria y una presentacin general acerca de la
situacin de los distintos hombres respecto a la sabidura. El
dilogo propiamente dicho se desarrolla en los tres captulos
siguientes, que corresponden a cada uno de los das en que se da la
conversacin.
Casi en el polo opuesto en el aspecto temporal se halla la otra
obra escogida para establecer el parangn, De Trinitate. Esta
monumental obra fue redactada entre los aos 399 y 412, en su
primera versin, y finalizada, tras correcciones y adiciones, el
420
11
.
No es slo su datacin, sino tambin su carcter lo que hace
interesante la relacin de estas dos obras para estudiar qu
elementos de la tica ciceroniana son relevantes en la obra del
doctor de Hipona respecto al ltimo fin del obrar humano. Es
sabido que se trata una de sus obras mayores quiz nicamente
comparable a la Ciudad de Dios y a las Confesiones y que es,
adems, una obra largamente trabajada.
De aqu el inters de este correlato, que permitir ver qu
elementos de la herencia ciceroniana fueron activamente
cuestin. Lo mismo podra decirse de Cato Maior de senectute, el Laelius de
amicitia y, en la medida en que es posible su reconstruccin, del propio
Hortensius. Respecto a la historicidad de este dilogo, J. J. OMeara, The
historicity of the early dialogs of Saint Augustin, Vigiliae Christianae, 1951 (5),
150-178; O. De Plinval, La technique du dialogue chez Saint Augustin et Saint
Jerme, en Actes du 1
r
Congrs de la FIEC, Paris, 1951, 308-320.
10
San Agustn, De beata uita, I 6.
11
H. R. Drobner, Manual de Patrologa, Herder, Barcelona, 1999, 451. La
edicin original es Lehrbuch der Patrologie, Herder, Freiburg im Breisgau, 1994.
Vid. A. M. Labonnardire, Recherches de chronologie augustinienne, tudes
Augustiniennes, Paris, 1965.
16
asimilados, y a travs de l, proyectados a la herencia cultural
occidental.
Para mayor comodidad de los oyentes, permtaseme recordar
someramente algunos aspectos del De Trinitate: la obra est
dispuesta en quince libros, posee una extensin considerable y su
contenido se puede distribuir como sigue: los cuatro primeros
libros aportan datos escritursticos sobre aspectos de teologa
trinitaria como la unidad y la consustancialidad de las Personas; las
relaciones se tratan en los libros V al VII; el VIII trata del
conocimiento del Dios; del IX al XIV versan sobre la imagen de la
Trinidad en el hombre y el XV es un resumen con algunas
precisiones.
A travs de un sumario tan sucinto puede verse, pues, que la
naturaleza de esta obra es declaradamente teolgica, y que
desarrolla en s un tema especficamente cristiano; por otra parte,
todos los conocedores de los escritos de S. Agustn saben
sobradamente de la extraordinaria capacidad del Obispo de Hipona
para entrelazar temas de diversas naturalezas, especialmente para
introducir desarrollos antropolgicos en contextos variados.
Respecto a los pasajes que nos interesan en este trabajo, como
es de esperar, se encuentran en la segunda mitad del escrito, en los
libros VIII, XIII y XIV.
Naturalmente, la eleccin de estas dos obras no supone una
total exclusin de otras referencias muy interesantes en otros
escritos, que aportan luces muy esclarecedoras.
1. De beata uita.
1.1. El argumento toma su punto de partida en el
reconocimiento del deseo comn a los hombres de alcanzar la
felicidad. Una cita literal del Hortensius beatos nos esse
17
uolumus
12
constituye un punto de acuerdo en la discusin, ya
que las palabras citadas de Cicern son compartidas por la Cultura
Clsica en general. El De finibus lo reconoce explcitamente como
sumo bien, en funcin del cual se distribuyen todos los dems:
puesto que ste es el sumo, o ltimo o extremo de los bienes, que
los griegos llaman tlos, el cual no est ordenado a otra cosa, y al
cual, sin embargo, se refieren todas las cosas, hay que declarar que
el sumo bien es vivir felizmente
13
. Esta idea fundamental del De
finibus es expresada con buscada insistencia en el dilogo, que
persigue, quiz ms que ningn otro, la transmisin cultural a su
mbito de los planteamientos fundamentales de la tica griega. As
, no es extrao que se haga eco de este punto de partida expresado
en diversos lugares de la obra platnica
14
y muy precisamente
formulado en la tica Nicomaquea aristotlica
15
.
Es ste el tema de que se va a ocupar: qu es la felicidad?
16
o,
en trminos concretos quin es feliz? (beatus). La primera
formulacin de la pregunta obtiene una respuesta unnime,
formulada negativamente: no es feliz el que no tiene lo que
quiere
17
. Con ello ha situado el tema en el mbito de una
12
San Agustn, De beata uita, II, 10. Vid. Cicern, Hortensius, frg. 36 Mller.
Sigo esta numeracin (Teubner, Lipsiae, 1898. Otras ediciones: A. Grilli,
Cisalpino, Milano, 1962 y L. Straume-Zimmermann et alii, Artemis-Winkler,
Dsseldorf-Zrich, 1997) en las citas. Respecto al acto de la voluntad por el que
es deseada la felicidad, es interesante la aclaracin de Tusculanae disputationes,
IV 4, 12: Stoici [] sic definiunt uoluntas: uoluntas est quae quid cum ratione
desiderat.
13
Cicern, De finibus, I 12, 42. Vid. I 4, 11; I 8, 29; II 2, 4; II 14, 45; III [11], 36;
V 6, 15-16.
14
E.g. Platn, Banquete, 204 y ss.; Eutidemo, 288 e.
15
Aristteles, tica Nicomaquea, I 4, 1095a: puesto que todo conocimiento y
toda eleccin tienden a algn bien, digamos cul es aqul al que la poltica aspira,
y cul es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el
mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud, como los
selectos dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz. Pero acerca de qu es la felicidad dudan y no lo explican del
mismo modo el vulgo y los sabios.
16
Vid. Sneca, De uita beata, 1, 2.
18
posesin
18
, y de una posesin relacionada con la capacidad
volitiva: poseer lo que se quiere. Lo determinante es la voluntad,
que a su vez tiene un correlato necesario, un objeto.
En la organizacin del texto se presupone que ese objeto es
alcanzable, pero no de forma necesaria; su posesin no se sigue
automticamente de la volicin. Esa volicin puede colmarse o no.
Por otra parte conviene poner de relieve los trminos
temporales en que est expresada: qui quod uult habet; las
formas verbales se usan en presente, lo que quiere decir que se
considera la vida feliz no como un trmino definitivo de la vida,
posterior a su decurso temporal, sino como contemporneo a la
existencia humana: se trata de ver qu es la felicidad aqu y ahora.
En el fondo la cuestin, quin es feliz?, se trata de una
pregunta con respuesta pagada, puesto que la contestacin de
Mnica si quiere y tiene cosas buenas
19
no es otra cosa que la
formulacin positiva del fragmento 39 del Hortensius, en que se
liga la felicidad a criterios axiolgicos; desear lo que no es
conveniente es el mximo de la desgracia [] pues la maldad trae
consigo ms mal que el bien que a alguien le trae la suerte
20
.
As que los encendidos elogios de S. Agustn a la figura de su
madre has conquistado el mismsimo baluarte de la Filosofa,
sin considerar en absoluto su sexo, creamos que estaba sentado
junto a nosotros algn gran hombre
21
no son, el ltimo trmino
17
San Agustn, De beata uita, II 10: uideturne uobis, inquam, beatus esse, qui
quod uult non habet? Negauerunt.
18
Vid. Aristteles, Etica Nicomaquea, I 8, 1098 b-1099 a.
19
San Agustn, De beata uita, II 10: si bona, inquit, uelit et habeat, beatus est.
20
Velle enim quod non deceat id est ipsum miserrimum [] plus enim mali
prauitas adfert quam fortuna cuiquam boni (Frag. 39, Mller). Una formulacin
positiva se encuentra, por ejemplo, en Tusculanae disputationes, II 24, 58: sumus
autem natura [] studiosissimi adpetentissimique honestatis. Tusculanae
disputationes, II 20, 46: Atque ut haec de honesto, sic de turpi contraria, nihil
tam taetrum, nihil tam aspernandum, nihil homine indignius. Vid. Tusculanae
disputationes, V 23, 67.
21
San Agustn, De beata uita, II 10: Ipsam... prorsus, mater, arcem
philosophiae tenuisti, obliti penitus sexus eius, magnum aliquem uirum
considere nobiscum crederemus.
19
otra cosa que la consideracin que le merece la sntesis
ciceroniana. Esta sntesis, por otra parte remite
22
a un pasaje de
gran relieve en la tradicin filosfica, de forma que no es excesiva
la calificacin de arx philophiae que le dedica Agustn. Se trata de
un conocido pasaje del Banquete de Platn. Tambin es all un
personaje femenino, Diotima, el que habla, para resolver una
cuestin a Scrates:
qu le suceder a aqul que adquiera cosas buenas?
Esto te lo puedo responder con la mayor facilidad, ser feliz.
en efecto, replic, por la posesin de cosas buenas son felices
los felices
23
.
No basta, pues, colmar la aspiracin de la voluntad, con
indiferencia de la naturaleza del objeto de volicin y posesin. Hay
algo extrnseco a la voluntad, trascendente a ella, que determina de
modo definitivo que la posesin sea o no beatificante; el objeto
est definido en trminos axiolgicos: tiene que ser bueno, un bien.
De lo contrario, en lugar de alcanzar la felicidad, se alcanzar la
desdicha, ya que el mal objeto de la voluntad recibe y ejerce un
influjo correlativo sobre la voluntad, que no habr alcanzado el fin
que la colme.
1.2. La felicidad consiste, por tanto, en una posesin, y la
posesin de un bien Qu bien es ste? En el dilogo que nos
ocupa se plantea tambin: Qu debe conseguir el hombre para ser
feliz?
24
. Como respuesta sigue la enumeracin de las cualidades
22
Es muy copiosa la produccin sobre las fuentes filosficas de S. Agustn, y no
se pretende aqu un estudio de este tipo. Vid. e. g. Ch. Boyer, Christianisme et
noplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Roma,
3
1952. R. Holte,
Batitude et sagesse, Saint Augustin et le problme de la fin de lhomme dans la
philosophie ancienen, Paris, 1962. J. Ppin, Ex platonicorum persona. tudes sur
les lectures philosophiques de Saint Augustin, Amsterdam, 1977. H. Hagendahl,
Augustin and the Latin Classics, Gteborg, 1967.
23
Platn, Banquete, 204; Protgoras, 351 da una respuesta paralela en trminos
de belleza.
24
San Agustn, De beata uita, II, 11: Quid ergo sibi homo comparare debet, ut
beatus sit?. La pregunta responde a una antigua tradicin y la dificultad de
20
de un objeto capaz de procurar la verdadera felicidad. Debe estar
por encima de los azares y de la fortuna. El propio narrador del
dilogo puntualiza: adems, aad, ha de ser una cosa permanente
y segura, independiente de la suerte, no sujeta a las vicisitudes de
la vida. Pues lo pasajero y lo mortal no se puede poseer cuando se
quiere, o por todo el tiempo que se quiere
25
. Un objeto sometido a
trmino temporal mortale, caducum no puede ser de forma
definitiva el objeto de una posesin bienaventurante.
Con una forma literaria autobiogrfica, las Confesiones trazan,
en diversos lugares, la propia trayectoria personal del escritor en
este aspecto. La vivencia de la futilidad de la alegra pasajera,
aparece en la historia del mendigo borracho que se haba
agenciado con una pocas monedas de limosna exactamente lo
mismo que yo ambicionaba por vericuetos y laberintos trabajosos:
la alegra de la felicidad temporal
26
; experiencia muy similar a la
obtenida tras el fallecimiento de su colega y amigo innominado,
relatada en el libro IV
27
.
Pero tambin narra su experiencia intelectual: Arranc al
pensamiento la costumbre ordinaria que tena de pensar,
sustrayndose al montn de fantasmas contradictorios, para
descubrir qu tipo de luz la baaba cuando [] proclamaba la
preferencia de lo inmutable sobre lo mudable
28
.
Es imposible saber hasta qu punto las cosas se desarrollaron en
este orden cronolgico y vital, y hasta qu punto la composicin
literaria marca el ritmo y la organizacin de la historia narrada en
las Confesiones; pero no es difcil encontrar un correlato a las
palabras de De beata uita en el De finibus ciceroniano: No puede
considerarse feliz una vida cuando lo es durante un tiempo
consenso est bien expresada en Cicern, De legibus, I 20, 52: finem bonorum,
controuersam rem et plenam dissensionum inter doctissimos.
25
San Agustn, De beata uita, II 11: Id, ergo, inquam, semper manens nec ex
fortuna pendulum nec uelis subiectum casibus esse debet. Nam quidquid mortale
et caducum est, non potest a nobis, quando uolumus et quamdiu uolumus haberi.
26
San Agustn, Confessiones, VI 6, 9.
27
San Agustn, Confessiones, IV 6, 11.
28
San Agustn, Confessiones, VII 17, 23.
21
limitado, sino cuando lo es durante toda su duracin; ni puede
hablarse en absoluto de la vida sino cuando est acabada y
completa; ni puede una persona ser unas veces feliz y otras
desgraciada; pues quien piense que ser desgraciado, no ser
feliz
29
, asunto, por otra parte, expresado breve y magistralmente
en la tica Nicomaquea: el objeto del amor es la posesin
constante de lo bueno
30
.
Un bien no caduco e inamisible; esto es, no sometido a
trminos temporales en s ni en lo que afecta a su posesin har
que el gozo, la felicidad, no sea imperfecta, ya que no incluir el
temor a perderla.
1.3. Mnica aadir otra precisin respecto al objeto de
posesin: Y aqu observ mi madre: aun teniendo seguridad de no
perder aquellos bienes, con todo, no puede saciarse con ellos, y es
tanto ms infeliz cuanto es ms indigente en todo tiempo
31
: las
cosas perecederas de suyo carecen de la riqueza suficiente para
saciar el deseo, la volicin humana. Aqu se toca un punto decisivo
para la caracterizacin del objeto beatificante
32
.
Constituye el trasfondo de las palabras de Mnica, por una
parte, la conviccin de la apertura a los bienes absolutos que la
voluntad humana posee. Por otra, la inmensidad del objeto. De ah
que, mientras no alcance un bien supremo, estar siempre en la
carencia, ser indiguus, se encontrar en una situacin de egestas.
Es decir, la posesin ser imperfecta.
29
Cicern, De finibus, II [27] 87. En Tusculanae disputationes afirma tambin:
uolulmus enim eum qui beatus sit tutum esse, inexpugnabilem, saeptum atque
munitum, non ut paruo metu praeditus sit, sed ut ullo. Vid. Sneca, De uita
beata, 7 y Plotino, Ennadas, I 4, 7.
30
Aristteles, tica Nicomaquea, I 10, 1100a. Vid. Platn, Banquete, 205.
31
San Agustn, De beata uita, II, 11: Hoc loco autem mater: etamsi securus sit,
inquit, ea se omnia non esse amissurum, tamen talibus satiari non poterit. Ergo et
miser, quo semper est indiguus.
32
La necesidad de un bien de este tipo tambin lo haba sealado Sneca, en su
dilogo De uita beata, 3, 1: Busquemos alguna cosa buena, no en la apariencia,
sino slida y constante y ms honrosa por dentro que por fuera.
22
Agustn resume un poco ms adelante lo dicho hasta el
momento sobre el objeto de la felicidad: Concluyamos, pues, que
quien desea ser feliz debe procurarse bienes permanentes, que no
le pueden ser arrebatados por ningn revs de la fortuna
33
.
Estos rasgos descriptivos corresponden para Agustn a los de
Dios, realidad trascendente al mundo, no sometida a las
constricciones de la caducidad: Dios os parece eterno y siempre
permanente? Tan cierto es eso observ Licencio que no es
necesario ni preguntarlo. Los otros, con piadosa concordia
aplaudieron esta idea. Luego es feliz dije el que posee a
Dios
34
: el objeto indeficiente e inamisible de posesin es Dios, a
quien no afectan las categoras del mundo inmanente. Cumple en
s la razn de sumo bien, capaz de saciar la volicin humana, los
deseos del corazn del hombre
35
.
33
San Agustn, De beata uita, II, 11: Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus
esse statuit, id eum sibi comparare debet, quod semper manet, nec ulla saeuiente
fortuna eripi potest. La relacin de la felicidad con un objeto trascendente al
tiempo y a los golpes del acontecer histrico est presente en la primera Ennada
(I 5, 7) de Plotino, de forma muy profunda: Si, en efecto, la felicidad hay que
referirla a la vida buena, est claro que conviene referirla a la vida del ser, que es
la mejor de todas. A esta vida no corresponde medirla con el tiempo, sino con la
eternidad; y ya no cabe la consideracin del ms y del menos ni ninguna otra,
puesto que es de por s lo inextenso y lo intemporal.
34
San Agustn, De beata uita, II, 11: Deus, inquam, uobis aeternus et semper
manens uidetur? Hoc quidem, inquit Licentius, ita certum est, ut interrogatione
non egeat; ceteri pia deuotione concinuerunt. Deum igitur, inquam, qui habet,
beatus est.
35
De alguna manera, en la literatura anterior hay anuncios de la rotunda respuesta
del Hiponense, ya que Platn en La repblica (611e) ve una relacin entre la
tendencia del alma a su fin y la afinidad de sta con lo divino, y en el Teeteto
(177a; vid. Banquete, 212a) afirma: Ten en cuenta, querido amigo, que existen
dos clases de seres, uno divino y bienaventurado; otro en cambio, despreocupado
de dios y digno de lstima. De la misma manera aparece la felicidad ligada a la
relacin con Dios en el Libro IV de Las Leyes (716c ss.). Aristteles haba
afirmado tambin su afinidad con la divinidad: Parece que aun cuando no sea
enviada por los dioses, sino que sobrevenga mediante la virtud y cierto
aprendizaje o ejercicio, se cuenta entre las cosas ms divinas; en efecto, el premio
y el fin de la virtud, es algo divino y venturoso (tica Nicomaquea, I 9, 1099 b).
Lo mismo se pone de manifiesto en De uita beata de Sneca 16, 2: Quid tibi
pro hac expeditione promittit? Ingentia et aequa diuinis, y Plotino haba sido
23
1.4. El tema de la carencia se vuelve a tomar ms adelante en el
dilogo, unido al de la sabidura, mediante dos aproximaciones a
travs de los trminos lxicos que expresan tanto la felicidad como
su carencia.
a) Miser- egens.
La primera se efecta por el estudio de los contrarios de los
trminos clave que hasta el momento han ocupado nuestra
atencin. Se trata de ver ms despacio la relacin que guardan los
trminos desgraciado-desgracia e indigente-indigencia (miser,
miseria) (egens, egestas) con sus contradictorios feliz, poseedor
(beatus, beatitudo) (habens, possesio). El anlisis lingstico del
trmino carere, tan cercano a egere, haba sido ya utilizado por
Cicern en Tusculanas, I 36, 87-88, para precisar en qu consiste
la desgracia
36
. En este mismo sentido, los trminos negativos son
los recogidos en la aproximacin a la cuestin de la felicidad en el
fragmento 39 del Hortensius, repetidamente mencionado.
La cuestin est planteada en los siguientes trminos: si todo
el que es desgraciado padece indigencia
37
. Para resolverlo se
habla de un personaje introducido por Cicern en el Hortensius
38
:
Sergio Orata. Este hombre, perfectamente dotado por la naturaleza
y la fortuna padeca necesidad? Tras describir todos los bienes
que posea, los interlocutores llegan a la conclusin de que era
desgraciado y padeca necesidad: careca de sabidura, dado que
tema perder los bienes que tena. Era desgraciado, entonces,
ms radical en la aproximacin a la trascendencia: La vida perfecta, verdadera y
real se da en aquella naturaleza de la Inteligencia y todas las dems vidas
podemos considerarlas como imperfectas, apariencias de vida, sin plenitud ni
pureza (Ennadas, I 4, 3).
36
Carere igitur hoc significat: egere eo quod habere uelis es la conclusin de
este anlisis. Vid. Cicern, Tusculanae disputationes, III 3, 7 ss.
37
San Agustn, De beata uita, IV, 26: utrum etiam omnis qui miser est, egeat.
38
Frag. 76 Mller.
24
porque padeca la necesidad de un gran bien, la sabidura. As, la
desgracia es necesidad o carencia, y la carencia aunque una
carencia cualificada es desgracia. La respuesta la aporta Mnica:
No s, dijo, y an no entiendo del todo cmo puede separarse la
desgracia de la indigencia o la indigencia de la desgracia. Pues
ste, que era rico y tena abundancia de bienes y no deseaba, como
decs, nada ms, no obstante careca de sabidura, porque tema
perderlos. As pues, le llamaramos indigente si careciera de plata
y dinero, y no se lo llamaramos por carecer de sabidura?
39
.
Tambin en esta ocasin la intervencin de Mnica suscita el
entusiasmo de los presentes, expresada por boca de su hijo, que
dice: haba expresado por s misma lo que yo tena preparado para
exponer al final, como lo mximo, tomado de los libros de los
filsofos
40
.
Esta concepcin de la desgracia contiene un trasunto del Filebo
platnico: cuando Protarco asegura no tener inconveniente en
llevar una vida llena de placeres por siempre, contina el dilogo:
Scrates: pero al verte privado del entendimiento, de la
memoria, de la opinin verdadera, la primera cosa que
necesariamente te faltara, sera eso mismo, el saber si gozabas
o no, ya que ibas a carecer de toda ciencia no?
Protarco: necesariamente.
Scrates: por lo dems, al estar desprovisto de memoria, seras
tambin incapaz de recordar incluso lo que has experimentado,
en un momento determinado, un goce concreto, y el placer que
te embarga en el momento actual no podr dejarte ningn
39
San Agustn, De beata uita, IV, 27: Nescio, inquit, tamen et nondum plane
intellego, quomodo ab egestate possit miseria separari. Nam et iste, qui diues et
locuples erat et nihil, ut dicitis, amplius desiderabat, tamen quia metuebat ne
amitteret egebat sapientia. Ergone hunc egentem diceremus, si egeret argento et
pecunia, cum egeret sapientia non diceremus?.
40
San Agustn, De beata uita, IV, 27: quod ea potissimum dictum esset, quod pro
magno de philosophorum libris atque ultimum proferre paraueram. Vid J.
Doignon, Vie heureuse et perfection: variantes philosophiques dans lunisson
dAugustin et de Monique la fin du De beata uita, Revue des tudes
Augustiniennes, 1995 (41), 309-314.
25
recuerdo; por otra parte, carente de opinin verdadera, en el
instante mismo en que ests gozando, t no creeras estar
gozando, y, desprovisto de toda capacidad de previsin, no
podras gozar de antemano del placer que te pudiera venir. T
no viviras la vida de un hombre, sino la de una medusa
41
.
La felicidad exige, por tanto, la posesin de la sabidura,
porque, de lo contrario, aun la posesin de otros objetos queda
comprometida como fuente de fruicin. El goce sensitivo que
producen otros bienes no relacionados con la perfeccin de las
potencias superiores del hombre, no producen lo que se llama
felicidad. Sera simplemente satisfaccin imperfecta, ya que estara
desprovista de autoconciencia y capacidad de ordenacin y
previsin, propia de la inteligencia y de la libertad humanas
viviras como una medusa.
De forma semejante concluye Licencio en De beata uita: Sin
lugar a dudas, nada ms verdadero ni ms divino ha podido decir.
Pues la mayor y ms desgraciada indigencia no es otra cosa que
carecer de sabidura y, quien no carece de sabidura, de ninguna
cosa puede carecer en absoluto
42
.
Tiene un gran peso, en la concepcin del dilogo, la impronta
de la mediacin ciceroniana. En esta nueva aproximacin al tema
supone otro desarrollo del fragmento 39, con la discusin de sus
conclusiones, mediante el anlisis dialctico de los trminos
contrarios. Adems, la tesis all enunciada se presenta tambin
siguiendo el hilo del texto ciceroniano mediante un exemplum,
que permite un acceso al asunto de mayor inmediatez expositiva
que la enunciacin terica.
Constatamos, adems, una vez ms, que la referencia del
Hortensius lleva una importante carga de filosofa helnica, y muy
especialmente de pasajes platnicos.
41
Platn, Filebo, 21. Vid Eutidemo, 289-292; Aristteles, Etica Nicomaquea, 1178
b; Cicern, Tusculanae disputationes, IV 7, 16; Sneca, De uita beata, 26, 1;
Plotino, Ennadas, I 4 passim.
42
San Agustn, De beata uita, IV, 27: Prorsus, inquit, nihil uerius, nihil diuinius,
dici potuit. Nam et maior ac miserabilior egestas nulla est quam egere sapientia,
et, qui sapientia non eget, nulla re omnino egere potest.
26
b) Plenitudo-modus.
La aproximacin conceptual por los contrarios, se completa por
otros medios lxicos. La carencia o necesidad del alma no es otra
cosa que la estulticia. As, todo desgraciado es estpido, y toda
carencia en el sentido radical es estupidez
43
. Del mismo modo todo
necesitado es desgraciado y todo desgraciado es necesitado
44
. Hay
que plantearse otro contrario quin no padece necesidad? porque
ste ser sabio y feliz. El anlisis de los trminos identifica egestas
con quadam sterilitatem et inopia. Su contrario es plenitudo: Por
tanto plenitud e indigencia son contrarios; as del mismo modo que
se da en maldad y moderacin, aparecen estas dos cosas, ser y no
ser, y si la estupidez es indigencia, la sabidura ser plenitud
45
.
Se ha completado la nocin de felicidad: no se trata slo de
poseer lo que se quiere, sino que esa posesin lleva consigo la
plenitud, la negacin total de la carencia, es decir, una posesin
perfecta, que satisface por completo.
El anlisis de trminos contina, de tal modo que el contenido
del concepto plenitudo, aplicado a la sabidura resulta sometido a
un modus
46
, una medida, donde no hay exceso ni defecto, una
posesin armonizada, justa. En ella no hay, dice el texto, parum ni
nimium. Se hace presente aqu la idea platnica, presente en el
Gorgias, de medida y armona en relacin con la perfeccin moral
y la felicidad
47
.
43
San Agustn, De beata uita, IV, 28.
44
San Agustn, De beata uita, IV, 29.
45
San Agustn, De beata uita, IV, 31: plenitudo igitur et egestas contraria sunt; at
etiam hic similiter, ut in nequitia et frugalitate, apparent duo illa, esse et non esse,
et si egestas est ipsa stultitia, plenitudo erit sapientia.
46
Vid. Pizzolato, Il modus nel primo Agostino, en La Langue latine, langue
de la philosophie, cole Franaise de Rome-Broccard, Paris, 1992, 245-265.
47
Platn, Gorgias, 504 a y 506 d.
27
Por fin el dilogo da, en este contexto, una definicin de
sabidura: No es otra cosa que la medida del alma, es decir, con la
que se pesa el alma, para no excederse a lo que es demasiado, ni
circunscribirse por debajo de su plenitud
48
. Es una plenitud que
se refiere a la perfeccin moral, no al objeto de posesin; por eso
puede considerarse como un justo medio. De esta manera, cuando
explica en qu consiste el parum y el nimium emplea una
clasificacin de los vicios por exceso y por defecto. La plenitudo
de la felicidad se considera en el mbito de la perfeccin moral:
Sin embargo, quien ha hallado la sabidura y la contempla, se
comporta de acuerdo con ella y no se vuelve a la falacia de las
apariencias, cuyo peso suele arrancarla del brazo de Dios y
sumergirla, no teme ninguna inmoderacin y por ello ninguna
necesidad, ninguna desgracia. Esta es la armona del sabio, su
justeza
49
.
Llegados a este punto cabe plantearse si el autor se contradice,
ya que anteriormente ha puesto la felicidad en la posesin de Dios.
Aqu parece ponerla en la de la sabidura. Resolver el problema
indudablemente planteado ya con este presupuesto por medio de
los nombres atribuidos al Verbo en la tradicin cristiana. As dir
en el captulo 34: A qu se va a llamar sabidura ms que a la
que es sabidura de Dios?
50
y en el captulo 35: Por tanto sta es
la plena saciedad de las almas, es decir la felicidad, conocer con
piedad y perfeccin de quin obtendrs la verdad, por qu medio
48
San Agustn, De beata uita, IV, 33: Nihil aliud est quam modus animi, hoc est
quo sese animus librat, ut neque excurrat in nimium neque infra plenus coartetur.
49
San Agustn, De beata uita, IV, 33: Cum uero sapientiam contemplatur
inuentam cumque, ut huius pueri uerbo utar, ad ipsam se tenet nec se ad
simulacrorum fallaciam, quorum pondus amplexus a deo suo cadere ac demergi
solet, ulla commotus inanitate conuertit, nihil inmoderationis et ideo nihil egestas,
nihil igitur miseriae pertimescit. Habet ergo modum suum, id est sapientiam,
quisquis beatus est.
50
Quae autem dicenda est sapientia nisi quae dei sapientia est?. Vid. J. Doignon,
De uita beata, 4, 34: sapientia Dei est-elle une appellation impersonelle?, en
Tertullien et les mozarabes, Mlanges J. Fontaine, tudes Augustiniennes, Paris,
1992.
28
gozars de la verdad, a travs de qu te unirs a ella en la medida
perfecta
51
.
La solucin del De beata uita apunta, pues, a una asuncin de
la tradicin grecolatina que sita la felicidad en el mbito de la
consecucin de la perfeccin moral, unida a la perfeccin de la
inteligencia, que es la sabidura de las cosas humanas, en un
campo en que el planteamiento de la finalidad de la moral es
heternomo, y se encamina a una posesin de un bien superior a la
misma alma: la perfeccin del alma por la posesin de la sabidura
es concebida como posesin de la Sabidura trascendente.
Con todo, el planteamiento de este escrito de primera hora, est
tan impregnado de la visin de la tradicin de la que es heredero,
que en l se mantiene el punto de vista que contempla la
consecucin de la felicidad en la vida temporal y con
independencia de la armona entre cuerpo y espritu del hombre.
Ms tarde el autor lo expresar en las Retractationes: Lamento,
no obstante, que dije que la felicidad habita en el tiempo de esta
vida slo en el alma del sabio, sea lo que sea de su cuerpo;
mientras el Apstol la espera, por el perfecto conocimiento de
Dios, mayor del cual no puede darse, en la vida futura; slo sta
debe llamarse felicidad, cuando tambin el cuerpo incorruptible e
inmortal ser sometido a su espritu sin molestia alguna ni
oposicin
52
.
2. De Trinitate.
Las carencias lamentadas en Retractationes pudieron ser
rectificadas, y lo fueron, bastantes aos ms tarde en De Trinitate.
51
Illa est igitur plena satietas animorum, hoc est beata uita, pie perfecteque
cognoscere, a quo inducaris ueritatem, qua ueritate perfruaris, per quid conectaris
summo modo.
52
San Agustn, Retractationes, II, 10-15: Displicet autem [] quod tempore
uitae huius in solo animo sapientis dixi habitare beatam uitam, quomodolibet se
habeat corpus eius, cum perfecta cognitione dei, hoc est, qua maior esse non
possit, in futura uita speret Apostolus, quae sola beata uita dicenda est, ubi et
corpus incorruptibile atque inmortale spiritu suo sine ulla molestia nec
reluctatione subdetur.
29
2.1. Un primer aspecto se encuentra en VIII 3, 4-5. El pasaje se
halla alojado en la discusin sobre la relacin amor-bien.
El principio de que el objeto del amor es el bien es el punto de
partida del asunto que nos interesa, para despus pasar a aplicar la
determinacin bonus a diferentes elementos del mundo, en una
prolongada enumeracin, compuesta como cumulatio retrica:
buena es la tierra por la altura de los montes, por la armona de
las colinas, por la planicie de las llanuras; buena una finca grata y
frtil; buena la casa [], buenos los seres vivos [], bueno el aire
apacible y saludable, bueno el alimento [], buena la salud [],
bueno el rostro del hombre [] buena el alma del amigo [],
bueno el hombre justo y buenas las riquezas, porque facilitan la
vida; bueno el cielo con el sol, la luna y las estrellas, [] buena la
conversacin [], buena la poesa
53
.
Reafirma la bondad de todas estas cosas, pero invita a eliminar
la particularizacin, para llegar al propio bien tolle hoc et tolle
illud, et uide ipsum bonum, si potes (Deja de lado el esto y el
aquello y ve el bien mismo, si puedes), de manera que se
pueda llegar a ver el bien de todo bien, el propio Dios
54
. Siendo as,
se amar, no a ste o a aquel bien, sino al propio bien ipsum
bonum, no al alma buena, al ngel bueno, sino al buen bien
bonum bonum; ste es el fin digno del amor del alma.
Se hace presente el argumento de participacin de las
formalidades: slo cabe un ms y un menos en las formalidades de
los seres limitados, no cabe ms y menos de bien sino en los seres
53
quia bona est terra altitudine montium et temperamento collium et planitie
camporum, et bonum praedium amoenum ac fertile, et bona domus paribus
membris disposita et ampla et lucida, et bona animalia animata corpora, et bonus
aer modestus et salubris, et bonum cibus suauis atque aptus ualetudini, et bona
ualetudo sine doloribus et lassitudine, et bona facies hominis dimensa pariliter et
affecta hilariter et luculenter colorata, et bonus animus amici consensionis
dulcedine et amoris fide, et bonus uir iustus, et bonae diuitiae quia facile
expediunt, el bonum caelum cum sole et luna et stellis suis, et boni angeli sancta
oboedientia, et bona locutio suauiter docens et congruens mouens audientem, et
bonum carmen canorum numeris et sententiis graue.
54
San Agustn, De Trinitate, VIII 3 4: uide ipsum Deum, si potes.
30
que son por otro bien, que siendo bonum ipsum, es el origen y
fundamento de los dems bienes unde bona sunt (a partir del
cual los dems son buenos)
55
.
Visto desde otro lado, el alma no es buena en s misma, sino
que para que el alma sea buena, debe actuar por la voluntad
56
,
que se oriente al bien al que amar, buscar y alcanzar
57
.
Une este planteamiento con la visin ciceroniana
58
de la
felicidad como perfeccin de la naturaleza racional
59
por medio de
las virtudes perfeccin de la parte correspondiente a su naturaleza
humana, concrecin en el hombre de la naturaleza, modo propio
suyo de alcanzar el naturam sequi.
El valor de la actuacin de la voluntad para el cumplimiento de
la felicidad, indudablemente, est subrayado y enfatizado, y es
continuacin de los planteamientos vistos en De beata uita.
Ahora bien, esta accin, que es una participacin del bien de
Dios, es vista simultneamente como contemplacin del bien en s
mismo y como adhesin a l por el amor: si pudieras []
contemplar el bien mismo, inmediatamente lo entenders [] y si
te adhirieras a l por el amor, de continuo sers beatificado
60
.
Por otra parte, la concepcin augustiniana deja a salvo la
autonoma constitutiva del alma, mientras pone de relieve que lo
que pierde o gana sta mediante sus actos volitivos es alcanzar o
55
Vid. Cicern, Tusculanae disputationes, I 28, 70. Plotino, Ennadas, I
(especialmente I 5, 7) resume y perfecciona la tradicin platnica sobre la
participacin y, a su vez, la posibilidad de la trascendencia.
56
San Agustn, De Trinitate, VIII 3 4: Ut autem sit bonus animus, uideo
agendum uoluntate.
57
San Agustn, De Trinitate, VIII 3 4: quo autem se conuertat quod ipse non
est ut fiat bonus animus, nisi ad bonum, cum et hoc amat et appetit et
adipiscitur?.
58
Cicern, De finibus, V passim.
59
San Agustn, De Trinitate, VIII, 4: Tunc ergo uoluntas naturae congruit ut
perficiatur in bono animus.
60
San Agustn, De Trinitate, VIII 5: si potueris enim [] perspicere ipsum
bonum, simul enim et intellegis []. Et si amore inhaeseris, continuo
beatificaberis.
31
no el bien que la perfecciona: con el alejamiento del bien sumo el
alma deja de ser buena, sin embargo no deja de ser alma [] por
tanto la voluntad pierde lo que la voluntad alcanza
61
, mediante la
identificacin o no de ese acto de voluntad con lo que debe
hacerse
62
.
Este desarrollo, como se ha visto, trata de la relacin tendencial
de la voluntad al bien y por ello a la felicidad; de la relacin de
la voluntad con los bienes parciales y con el bien sumo, pero ha
partido de la percepcin del bien limitado.
La conclusin devuelve al lector a la asequibilidad de la
obtencin del bien, pero del bien sumo: este bien no est situado
lejos de cada uno de nosotros. Y lo realiza por medio de la cita de
los Hechos de los Apstoles 17, 27, que reproducen las palabras de
Pablo en el Arepago en l vivimos, nos movemos y somos, que,
a su vez, en aquel texto da entrada al pasaje de Arato, con paralelo
en el himno a Zeus de Cleantes: porque somos tambin de su
linaje.
El lugar, en consecuencia, profundiza en la funcin de la
voluntad en relacin al bien beatificante, realiza una apretada
sntesis de la interrelacin naturaleza-finalidad-felicidad y une dos
tradiciones culturales: la Escriturstica, (el inicio es un trasunto de
Rom., 1, 19-20
63
, y la conclusin es una cita de Act., que, a su vez
tiene una intencin sinttica), y la clsica con especial atencin a
aspectos del platonismo, del estoicismo y del neoplatonismo.
Podra considerarse, adems, si apunta una cierta inversin de
sentido de la visin clsica del vuelo de alma, de tanto arraigo
en la tradicin platnica y tan apreciada por el Arpinate (baste citar
61
San Agustn, De Trinitate, VIII 5: Auertendo enim se a summo bono amittit
animus ut sit bonus animus, non autem amittit ut sit animus []. Hoc enim amittit
uoluntas quod uoluntas adipiscitur.
62
San Agustn, De Trinitate, VIII 5: Et hoc est bonum nostrum ubi uidemus
utrum esse debuerit aut debeat quidquid esse debuit, aut debere
comprehendimus.
63
Rom. 1, 19-20: lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos. Porque
desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son
conocidos mediante las obras.
32
su traduccin del Timeo)
64
. En sta el alma baja de la
bienaventuranza del ter divino, y, tras contaminarse con la
materia, negativamente concebida, se libera de ella para volver a
su estado de felicidad dichosa, y recaer de nuevo. En la perspectiva
de Agustn, el alma, sencillamente por los actos mismos de la
voluntad, pasa de la posesin de ciertos bienes parciales y caducos
al bien absoluto, que supone su perfeccionamiento y beatificacin.
2.2. No obstante, siguen pendientes las objeciones expresadas
en Retractationes sobre la solucin dada en De beata uita. Con la
esperanza de que sea de cierta utilidad para ello abordar el pasaje
de De Trinitate, XIII 4, 7-5, 8.
Plantea aqu de nuevo la cuestin sobre la felicidad, como una
reelaboracin del argumento; incluso cuestiona el punto de partida
(tomado antes del Hortensius como primer principio indiscutido),
de que todos los hombres aspiran a obtener y retener la felicidad
65
.
Este cuestionamiento no slo es solucionado negativamente, sino
que adems su tesis queda reafirmada por el frag. 39 del mismo
libro, tambin invocado en De beata uita: querer lo que no se
debe, precisamente es la mayor desgracia; y no es tanta desgracia
no alcanzar lo que no conviene, como querer alcanzar lo que no
conviene
66
. Por otra parte, en este pasaje, el fragmento 36 Mller
acta a modo de estribillo, que se toma una y otra vez en la
argumentacin
67
.
No obstante, concluye el tratamiento de esta parte con ciertas
precisiones: todos los que son bienaventurados tienen lo que
quieren, aunque no todos los que tienen lo que quieren sean
64
Vid. e.g. Cicern, De legibus, II, 27; y Macrobio, In somnium Scipionis, passim;
P. Courcelle, Posterit chrtienne du songe de Scipion, Rvue des tudes
Latines, 1958 (36), 205-234.
65
Vid. frag. 36 Mller. Sneca, De uita beata, 1, 1. San Agustn, De beata uita,
II 10.
66
uelle quod non deceat, idipsum miserrimum est; nec tam miserum est non
adipisci quod uelis, quam adipisci uelle quod non oporteat.
67
Hasta cinco veces se cita en el pasaje.
33
bienaventurados inmediatamente
68
: se abre la posibilidad de una
dilacin temporal entre actos buenos de la voluntad voluntad
buena y obtencin definitiva de la felicidad.
Adems, el eco del fragmento 39 Mller del Hortensius alcanza
dos formulaciones, que expresan doblemente que el acto de
voluntad debe dirigirse a un objeto bueno en absoluto
69
: una
positiva habet quaecumque uult bona
70
, y otra negativa et
nulla uult male
71
. Con estas disposiciones y acciones de la
voluntad se cumple la bienaventuranza ex his uita beata
perficitur
72
. A pesar del aparente carcter absoluto de la
formulacin, considera que la felicidad no se obtiene
inmediatamente, porque esta participacin del bien solamente
propinquat beato
73
.
En primer lugar, no es la felicidad en trminos absolutos, sino
en cuanto lo admite la naturaleza humana la voluntad es buena en
cuanto es capaz de bienes la naturaleza humana
74
; hay una medida
en la propia naturaleza humana para participar del bien. En
segundo trmino, la voluntad en esta vida tiene unos bienes
proporcionados, sealados por las virtudes cardinales prudentia,
temperantia, fortitudo, iustitia
75
, con lo que el autor se une a la
gran tradicin clsica acerca de la relacin entre virtud y felicidad.
Pero stos son bienes, dir Agustn, in hac misera uita
76
, en esta
vida desdichada. La anterior aclaracin acerca de la dilacin
temporal de la felicidad toma una formulacin insistente y
progresivamente ms precisa; tambin porque admite y en esto
68
San Agustn, De Trinitate, XIII 5, 8: omnes autem beati habent quod uolunt,
quamuis non omnes qui uel non habent quod uolunt continuo sint beati.
69
Vid. De Trinitate, VIII 3, 4-5; supra 2.2.
70
San Agustn, De Trinitate, XIII 4, 9.
71
72
73
74
San Agustn, De Trinitate, XIII 4, 9: de bonis capax est quorum capax est
humana natura.
75
Vid. De Trinitate, XIII 4, 9.
76
34
sigue la tradicin del De finibus en una sntesis apretadsima que
las cuatro virtudes tienen por fin que in malis sit bonus, et finitis
malis omnibus et bonis omnibus impletis, sit beatus
77
(ser bueno
en los males, y, acabados todos los males y cumplidos todos los
bienes, ser feliz), con lo que se acenta la idea de una felicidad
ulterior al decurso temporal de la vida.
Pero antes de abandonar este tema, me interesa ver otro
comentario del hiponense acerca de un asunto tratado largamente
en el De finibus y en las Tusculanas, especialmente en oposicin a
la doctrina estoica: si se puede ser feliz en las desgracias; o ms
bien, si el sabio es feliz en las desgracias
78
. La respuesta
agustiniana es terminante: quien vive en dificultades y desgracias
no es feliz, porque no vive como quiere; su voluntad no posee un
bien, sino ms bien es miser fortiter
79
, desgraciado con fortaleza.
En todo caso est en camino de ser feliz, lo es en esperanza, pero
no lo es todava
80
. Se enfrenta a la posicin estoica
81
por una va
indirecta, de carcter literario; discute un pasaje de la Andria de
Terencio, que dice:
quoniam non potest id fieri quod uis,
Id uelis quod possis
82
;
(puesto que no puede ser lo que quieres,
querrs lo que puedas).
77
San Agustn, De Trinitate, XIII 4, 9. Vid. Tusculanae disputationes, II 10, 25.
78
79
80
San Agustn, De Trinitate, XIII 7, 10: qui spe beatus est nondum beatus est.
Vid. Cicern, De finibus, III, especialmente 8, 28 y 29.
81
Valga como ejemplo, Sneca, Epistulae, 107, donde se reproduce en este mismo
sentido el fragmento 527 Von Arnim de Cleantes: Duc, o parens celsique
dominator poli, / quocumque placuit: nulla parendi mora est; / adsum impiger. Fac
nolle, comitabor gemens / malusque patiar facere quod licuit bono. / Ducunt
uolentem fata, nolentem trahunt.
82
Terencio, Andria, 305-306.
35
Pero no admite que se puedan dirigir tales palabras a un ser
feliz, sino a uno desgraciado
83
; posicin que comparte con Cicern
en los libros IV y V del De finibus. La misma expresin miser
fortiter contiene un eco de Tusculanas V 5, 12, que distingue el
vivir virtuosamente y el vivir felizmente; explcitamente mantiene
que en las dificultades se puede vivir constanter, grauiter,
sapienter, fortiter.
Por otra parte, la insitencia del Obispo de Hipona en la
correlacin felicidad-cumplimiento de la voluntad se prolonga.
Antes ha insistido, en XIII 7, 10 en que la situacin de la vida feliz
erit uere quod nunc esse nullo modo potest, ut sic homo uiuat
quomodo uult (ser verdaderamente lo que ahora no puede ser
de ningn modo, que el hombre viva tal como quiera), todo lo que
quiera ser bueno y alcanzar todo lo que quiera; y eso ser
perpetuo (es decir, alcanzar de forma perfecta un objeto perfecto).
Ahora, despus de tratar sobre la relacin entre felicidad y
desgracia, aborda otro aspecto: para que algo sea beatificante en
modo absoluto, es necesario que dure siempre y para eso
84
, es
preciso que el sujeto de la felicidad no tenga un trmino temporal:
debe ser inmortal. Para que alguien viva felizmente, ha de vivir
85
.
Quien quiere ser feliz, quiere serlo siempre; o quiere dejar de
existir? Para S. Agustn, es universal el deseo de inmortalidad,
como es universal el deseo de felicidad, y en la medida en que la
naturaleza humana, Deo donante, es capaz de inmortalidad, es
capaz de felicidad: Inmortales ergo esse uolunt, quicumque uere
beati uel sunt uel esse cupiunt
86
(por tanto, quieren ser
inmortales los que realmente son felices o desean ser felices).
La cuestin que aborda finalmente sobre la inmortalidad es
hanc utrum capiat humana natura (si la naturaleza humana tiene
83
San Agustn, De Trinitate, XIII 7, 10: Sed consilium datum misero ne esset
miserior.
84
85
San Agustn, De Trinitate, VII 8, 11: Ut beate uiuat, oportet ut uiuat.
86
36
capacidad para ella)
87
; asunto que, dice, desde la fe no presenta
problemas.
Pero seala la dificultad que han tenido, en el mbito filosfico,
personas dotadas de gran inteligencia y preparacin y dispuestas a
investigarlo. Slo han podido llegar a establecer la inmortalidad
del alma
88
no la del cuerpo, al que han excludo positivamente de
la beatitud eterna, y tal inmortalidad no habra comportado la
eterna bienaventuranza, ya que el alma, tras gozar de ella, volvera
a su desgraciada situacin anterior.
As vistas las cosas, el texto parece remitirse principalmente a
los postulados platnicos expresados en Timeo, 42-43, Fedro, 24 y
Repblica, 611 a-b, entre otros lugares, y continuados por una
parte importante de las escuelas postaritotlicas.
No obstante, en los captulos conclusivos del libro XIV del De
Trinitate, toma de nuevo esta discusin, en lo que inicialmente fue
el final de todo el tratado; situacin que indudablemente es de gran
relieve.
En primer lugar
89
ofrece una panormica densa de la
concepcin cristiana de la bienaventuranza definitiva, con apoyos
literares de la Escritura
90
o con parfrasis de ella: principalmente es
visin, que, incoada en esta vida, progresa, y es una imagen, o es
vista como en un espejo; se renueva interiormente con el
conocimiento de Dios. En la otra vida, tras la resurreccin, ser
perfeccionada y se producir cara a cara. Esta visin definitiva
consiste en un don, que ser concedido tras el juicio, de forma que
gozarn de l slo los buenos. La vida eterna se presenta con las
palabras del captulo 17 del Evangelio de S. Juan: Esta es la vida
eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado
87
88
Para la relacin de las fuentes filosficas y el asunto de la inmortalidad en S.
Agustn, vid. D. Doucet, Soliloques II, 13-23 et les magni philosophi, Rvue
des tudes Augustiniennes, 1993 (39), 109-128.
89
San Agustn, De Trinitate, XIV 29, 25. Vid. De Ciuitate Dei, XXII, 30.
90
Vid. Gen. 1, 26, 1; Ioh. 3, 2; 1 Cor. 13, 12 y 15, 42-44; Eph. 4, 23; Col. 3, 10; 2
Cor. 4, 16; 1 Ioh. 3, 2; Matth. 25, 34.
37
Jesucristo
91
. Como no podra por menos de ser, insiste en la
inmortalidad del cuerpo
92
tras la resurreccin, con el apoyo de 1
Corintios 15, 12.
Pero, tras la solucin de fe para los cristianos, toma de nuevo el
argumento desde el punto de vista de la filosofa. Y es tambin el
pasaje
93
conclusivo del Hortensius el texto de referencia para el
tratamiento de esta cuestin ltima.
Cicern plantea propiamente el dilema sobre el fin de la vida
(tema del que se ha ocupado el Prof. Setaioli en su ponencia El
destino del alma en el pensamiento de Cicern): o bien tras esta
vida todo se acaba; o bien, si el hombre posee un alma eterna y
divina, habr un ascensus o reditus in caelum. Cicern duda
aunque se inclina, aunque no de manera definitiva, por la segunda
opcin, que atribuye a los antiqui philosophi, a los que califica de
maximi longeque clarissimi; pero esta posicin resulta insuficiente
a Agustn, por el hecho de mantener la otra posibilidad y porque
esta posicin dudosa no procede de los ms grandes filsofos, sino
de la Academia nueva, que permite dudar de lo ms obvio.
No obstante, juzga acertada esta exhortacin para que las almas
eternas se animen a llevar esta vida de forma que su ida hacia Dios
sea ms fcil. A pesar de lo cual, en comparacin con quienes
poseen la fe, los que no la tienen le parecen miseri, todos los
mortales dotados de este conocimiento, pero sin fe en Cristo.
De todas formas, el hecho de que el pasaje conclusivo del
Hortensius sea el punto de referencia de la primera conclusin del
De Trinitate reafirma el peso de influencia interna en el
pensamiento agustiniano de la obra de Cicern; una vez ms
refleja hasta qu punto esta obra concreta ha sido un acicate para el
pensamiento de Agustn
94
.
91
Io. 17, 13.
92
Vid. De ciuitate Dei, XXII 24.
93
Frag. 97 Mller.
94
Otras muchas obras ejercen un notable influjo sobre l, como se deduce de sus
citas, vid. M. Testard, vol. I, 206-215, especialmente.
38
Llegados al momento de cerrar esta intervencin, sobresalen
algunos rasgos de la presencia del Arpinate en Agustn de Hipona:
El ms obvio es que Agustn, tras tantos aos transcurridos desde
los 22, en que tuvo el primer encuentro
95
con el dilogo
Hortensius, en su madurez avanzada contina tenindolo como
punto de referencia obligado y explcito. No quiere decir que otras
obras del mismos autor (cuya presencia es indudable) o que los
estudios de otros autores a los platnicos
96
les da el ttulo de
consulares philosophos
97
queden por ello minimizados. Sin
embargo s puede decirse que reserva un puesto de honor a este
dilogo, posiblemente debido a una cierta deuda de gratitud hacia
el libro que le abri las puertas del amor a la sabidura, o
posiblemente por considerar que la misma funcin propedetica
que realiz en su juventud para l, era posible que la efectuase
respecto otros lectores.
De hecho la funcin que han realizado los pasajes de este
dilogo en los lugares que se han analizado es protrptica. Ha
abierto el paso a otras explicaciones y consideraciones, tanto
porque abre la puerta a otros autores y soluciones, como por
ofrecer la disposicin el habitus
98
de Agustn hacia la sabidura;
en este caso, a la consideracin del tlos, el fin del obrar.
Muy frecuentemente Cicern es acusado de eclecticismo. Es
una acusacin en cierto modo justificada. Pero tambin tiene en el
fondo una actitud hacia la verdad que se busca, en que tiene ms
poder el studium ueritatis que la adscripcin a una sistema o a una
escuela.
Quiz si hay una marca importante de los pensadores de Roma,
es sta. En el caso de Agustn de Hipona esta actitud se da forma
95
San Agustn, De beata uita, I 4.
96
En el libro VIII de De Ciuitate Dei, carga las expresiones de manera muy
favorable para Platn y sus seguidores. Vid. e.g. VIII 5. Tambin X, 1.
97
Quos Cicero, propter propter ipsam honestatem tamquam consulares
philosophos nuncupauit. S. Agustn, Contra Iulianum Pelag., IV 15, 76.
98
Linfluence de Cicron sur Saint Augustin ne fut pas surtout une influence
formelle, mais celle, infiniment plus profonde, dun maitre penser. M. Testard,
vol. I, 206.
39
mltiple: hacia el pasado, como buscador de la verdad de los
filsofos anteriores, hacia el presente, por su casi necesidad de
obtener y ofrecer una visin armnica entre el problema del fin
planteado por la tradicin y el modo de enfocarlo en su vida y en
su ambiente, en las coordenadas de una visin cristiana; y hacia el
futuro, porque vino a ser un referente especialmente cualificado en
la historia del pensamiento posterior a l.
En este sentido, la continuidad de ambos pensadores en este
campo viene a constituir algo as como un architexto del
pensamiento del Occidente respecto al fin del obrar humano.
No obstante, el punto de partida, que sita la perfeccin del
obrar humano en la tensin hacia la posesin de un objeto
plenificante, sufre un proceso de maduracin y matizacin en la
obra del Obispo de Hipona. Sin renunciar a sus orgenes y a la
riqueza de sus diversas fuentes, da lugar progresivamente a una
visin ms decidida y orgnica del acto mismo, de su objeto y de
la interrelacin entre ambos, as como de las circunstancias
relativas a la temporalidad y a la naturaleza corpreo-espiritual del
hombre.
Concepcin Alonso del Real
Departamento de Filologa Clsica
Universidad de Navarra
31080 Pamplona Espaa
calonsor@unav.es
40

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