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EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO MODERNO

En los albores del siglo XVII, Francis Bacon llamó la atención sobre las distintas teorías respecto a la naturaleza. En su opinión, se debía apelar a veces a experimenta crucis, o sea, a la alternativa de elegir entre varias teorías, para explicar un fenómeno. El experimentum crucis, recoge la idea de la señalización de las cruces que se colocaban en el encuentro de dos caminos, para señalar la bifurcación (Reale-Antiseri, 1988,II).

La búsqueda de una "imagen" del hombre en el pensamiento moderno, constituye ciertamente en un mundo secularizado el experimento a que aludía Bacon. La imagen del hombre va ligada a una filosofía y su correspondiente teoría del hombre. Y naturalmente con los aportes sobre problemas, motivos y temas concernientes a lo humano, como ser la idea de lo inconsciente, la idea de historicidad del hombre, la idea de las dimensiones cultural y social del hombre. Francisco Romero como Ferrater Mora han expuesto las siguientes teorías del hombre elaboradas por el pensamiento antropológico-filosófico:

1. La que hace consistir la esencia del hombre en el espíritu (Max Scheler, Nicolai Hartmann, entre otros),

2. La que insiste en el papel desempeñado por la simbolización y el sentido, y define al hombre como animal symbolicum (Ernest Cassirer, Eduard Spranger)

3. La que parte de la historia y puede caracterizarse como historicismo (Dilthey),

4. La que desemboca en el sociologismo por destacar el papel fundamental de lo social en el hombre (E. Durkheim, Lévy-Bruhl),

5. La que hace del hombre algo que va siendo constantemente, que se va eligiendo incesantemente a sí mismo, por no tener propiamente naturaleza (Ortega y Gasset),

6. La manifestada en las diversas tendencias del existencialismo, en sentido estricto o amplio (J.P.Sartre, K. Jaspers, Unamuno),

7. La que define el hombre según ciertos caracteres naturales, especialmente psicobiológicos (Freud), pero también volitivos y "vitales" (L.Klages, O. Spengler),

8. La que define al hombre como persona-personalismo contemporáneo, especialmente personalismo cristiano

9. La teoría de Francisco Romero, según la cual "la capacidad de percibir objetivamente es el fundamento de lo humano", de modo que el hombre es esencialmente el ser "capaz de juzgar",

10. La teoría del hombre como ser que, a través de la historia, y mediante un proceso dialéctico, pasa de la "enajenación" a la "libertad" (Karl Marx, Engels),

11. La teoría del hombre como "inteligencia sintiente" y como "animal de realidades" (X. Zubiri),

12. La teoría del hombre como un sistema de conducta-conductismo,incluyendo el llamado "conductismo lógico", de G. Ryle,

13. La

teoría

del

hombre

como

ser

natural

poseedor

de

razón

en

cuanto

"razón

instrumental" (John Dewey), etc. (Ferrater Mora, 1979,II).

Las bases que sentaron el cambio de la imagen humana para el período moderno están situadas en las meditaciones de Descartes y, posteriormente, la Ilustración reafirmará algunos tópicos relevantes.

Para René Descartes, la dualidad del hombre queda expresada con la presencia en su ser de dos substancias radicalmente distintas entre sí, la "res cogitans" (conciencia pensante) y la "res extensa". (mundo corporal extenso). En la primera intervenía la razón, puesto que como res cogitans, el hombre es una realidad pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre pensamiento y ser. Y como tal queda comprobada la existencia humana. Es el dominio de lo espiritual. La naturaleza pensante del hombre es lo que lo diferencia de la bestia. Es el alma. Como res extensa, el hombre se inscribe en el mundo material, corpóreo.

El hombre en consecuencia es un compuesto de alma y cuerpo, pero mientras el cuerpo es divisible, el alma es indivisible. En sus MEDITACIONES METAFISICAS, se plantea:

"Otro atributo es el del pensar; éste es el que me pertenece, el que no se separa de mí. Yo soy, yo existo; pero ¿cuánto tiempo?. El tiempo que pienso; porque si yo cesara de pensar, en el mismo momento dejaría de existir" (Descartes, 1990).

La separación del hombre en dos realidades distintas en el pensamiento cartesiano supuso la supresión de una antropología que estuviera en condiciones de comprender la unidad y totalidad viva del hombre. Pero la señalada ruptura, escribe Coreth, implicó desencadenar una tensión que se manifestó en el surgimiento del racionalismo, subordinado sólo a lo espiritual, que reduce al ser del hombre al sujeto pensante, que se entiende como "razón autónoma" y que con el idealismo se erigirá como "razón absoluta" y, por otra parte, el empirismo inglés que, apoyado en la realidad empírico-material, reducirá el conocimiento humano a las percepciones de los sentidos, preparando el camino a un materialismo.

La preocupación por el hombre quedará registrada en el pensamiento y la obra de Rousseau. El despojar al hombre de todos "los dones sobrenaturales que ha podido recibir" y por ende negar la autoridad del Génesis, es en el pensar de Rousseau fundar la antropología como "historia natural" del hombre. La búsqueda del "hombre salvaje" le permite explicitar que el hombre posee todos los instintos de los animales. A través de la "perfectibilidad" (palabra acuñada por él), el hombre puede resistir a la Naturaleza, a diferencia de los demás animales: su propia libertad le ordena al respecto. Pero el "hombre salvaje" es un ser pasivo, ocioso, con sus facultades adormiladas, en contraposición con el "hombre civil" reglamentado y refinado por la sociedad y la cultura. Rousseau simboliza la preocupación antropológica-filosófica europea que ha hecho el contraste entre las distintas personas que habitan el mundo.

La conformación de la imagen del hombre, con su precedente estudio, afirma Rousseau, hay que buscarlo lejos del Viejo Mundo. Empero, la "voluntad divina", escribe Rousseau en su "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres", decidió la vocación del género humano: "El hombre aislado es siempre el mismo, sólo en

volviéndose sociable se convierte en ser moral, en animal

razonable, en rey de los demás animales e imagen de Dios en la tierra" (Duchet, 1975).

sociedad progresa

sólo

A partir del siglo XIX, diversas tendencias de Hegel, de Marx, de Nietzsche,

perfilarán concepciones del hombre de modo antitéticos. Así, las grandes concepciones que se proyectarán hasta nuestros días, el idealismo hegeliano, el marxismo, el existencialismo y el nihilismo, tendrán sus asientos en el siglo decimonónico.

Hegel había bocetado que el individuo era el espíritu que constituye un mundo. Era la unidad de la autoconciencia "en la perfecta libertad e independencia", y al mismo tiempo en oposición mediata. En un pueblo libre, la razón se actualiza de verdad. De este modo, en la Grecia clásica, el espíritu se realiza a través de su vida en eticidad. En su concepción de la Fenomenología del Espíritu y de su Filosofía de la Historia, el Espíritu se desarrolla hacia el camino de su Libertad. Si en el Antiguo Oriente sólo una persona era libre (el autócrata), en la Antigüedad clásica, algunos son libres (pues existen los esclavos), en el mundo moderno todos los hombres son libres. Si todo hombre es libre por ser hombre, la concepción de la historia es el relato del desarrollo de la libertad humana. La conformación del Estado moderno "es la realidad en la que el individuo tiene su libertad y goza de ella". El hombre no es libre por naturaleza, sino que el Estado es el que ha formado y salvaguardado todo lo que el hombre tiene: es la realización de la libertad, y porque sólo él haría posible el desarrollo ulterior del espíritu. (Kaufmann, 1968).

El planteamiento dialéctico de Hegel, su famosa triada de la tesis, antítesis y la

síntesis, cómo situar al hombre en una proyección hacia el Espíritu Absoluto (coincidente con el Estado), y desarrollar la historia, no desde el pasado, sino "sobre el presente" abría

la historia a la praxis. Nociones que alimentarán interpretaciones disímiles que fundamentarán el surgimiento de las formas totalitarias de gobierno en el siglo XX, al situar al individuo supeditado al Estado, que decide todo su accionar.

Para Marx, la interpretación hegeliana debía invertirse: en vez del Espíritu universal debe introducirse la base material-económica para explicar la noción del hombre y su destino. En su pensamiento, el hombre posee una naturaleza que es reconocible y determinable, donde éste se caracteriza por el "principio del movimiento", entendiendo por ello el impulso, la vitalidad creadora, donde la pasión humana "es la fuerza esencial del hombre buscando enérgicamente su objeto", concibiendo que la relación natural, inmediata y necesaria del ser humano con el ser humano es también la relación del hombre con la mujer.

La autorrealización del hombre puede entenderse plenamente con su concepto del

trabajo, expresión de sus facultades físicas y mentales individuales. Dicha realización se verificaría en el marco del trabajo libre, donde no sólo se realiza como individuo sino también como especie, en contraposición con el trabajo enajenado, donde es experimentar al mundo y a uno mismo pasiva, receptivamente, como sujeto separado del objeto.

El hombre es su propio fin y el trabajo como la actividad productiva son los medios para su realización. No es la conciencia la que determina al sujeto, sino los modos de relaciones económicas y sociales. De tal forma, el hombre se encuentra inserto en un mundo real donde la superestructura de la sociedad (la ideología, la religión) lo conduce a proyectarse en una "realidad fantástica", dada la miseria de su verdadera realidad. Marx, en su obra LA IDEOLOGIA ALEMANA, expone su noción del hombre y del mundo: "Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc, pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real" (Fromm, 1971).

Como reacción ante esta anulación del individuo, surge la crítica de S.Kierkegaard, dando cimiento a la corriente existencialista. Como posición de pensamiento es una variante de la "Filosofía del yo". Para el filósofo danés, el hombre puede "reflexionar" sobre la experiencia cotidiana, de la que parte la filosofía y, para ello, tendría dos posibilidades básicas: Puede "prescindir de sí mismo, de su subjetividad e interioridad personal-individual" y enfocar su interés en lo que le viene dado "objetivamente". Manifestación de ello es su interés científico-técnico. Aquello sería la "reflexión objetiva". Aun cuando se reflexiona, se vuelve "sobre sí misma" una persona, la reflexión puede ser objetiva, como cuando se trata de algo que también lo son los demás (cuando me pienso como un ser racional). Pero, también el hombre puede "entenderse a si mismo como posibilidad". Y en esa "reflexión subjetiva" le interesa la mismidad siempre propia, el ser personal, individual y subjetivo, el yo, que se llama la existencia.

De esta manera, para el existencialismo, la diferencia entre ambas reflexiones que simbolizan la "objetividad" y la "existencia" alcanza su mayor importancia. Se trata de un dilosofar cuyo radical esfuerzo es el de "existir propiamente" y como la responsabilidad de existir libremente. El hombre se choca con la preocupación, el miedo y hasta la desesperación frente al absurdo de la existencia, del fracaso y de la muerte inevitables. La "problemática del sentido" de la vida adquiere su significado más crucial para el hombre. En su finitud, postración, el hombre se experimenta como libertad y posibilidad. Los diversos existencialismos surgirán de la interpretación de la mencionada problemática. Para Kierkegaard, la superación de la desesperación humana está en la vinculación existencial del hombre con Dios. Para Gabriel Marcel, la participación en el ser divino por amor, esperanza y lealtad. Mientras que para Jean Paul Sartre, y Albert Camus, Dios está excluido como supremo sentido-fundamento: el absurdo supremo. Sartre expresará que el hombre es una pasión inútil (Collins, 1958; Anzenbacher, 1984).

Despojar al hombre de su vinculación con lo divino, fue la tarea que se propuso Nietzsche. Para él, la muerte de Dios libera al hombre. Mientras los hombres habíanle asignado a Dios el valor del "superhombre", la humanidad se achicaba. Con la desaparición de Dios se derrumba el mundo suprasensible. Desaparece el "mundo verdadero" erigido por la religión y la filosofía. La muerte de Dios permitirá el surgimiento del superhombre que se justificará a si mismo. No requiere de Dios. El nihilismo es para Nietzsche el proceso por el cual "los valores supremos pierden su valor (por lo cual) falta la meta, falta la respuesta a la pregunta ¿por qué?".

El nihilismo equivale al fin de la metafísica y a la muerte de Dios. Se disipan las instancias supremas (los valores), ideas, principios, ideales, imperativos. El nihilismo significa un valor de nada. Entonces el hombre no sabe hacia dónde va, cae en todas direcciones, escribe en LA GAYA CIENCIA. El superhombre nietzscheneano encarna el ideal elitista- aristocrático del hombre perfecto. (Lefebvre, 1975; Deleuze, 1971).

En 1896 Freud establecía el psicoanálisis, sosteniendo: "La parte más íntima y profunda del hombre se compone de inclinaciones de naturaleza elemental. Estas inclinaciones son las mismas en todos los hombres y sirven para la satisfacción de ciertas necesidades primitivas" (Freud, 1948, II). En su visión del hombre, sostuvo que detrás de Dios se ocultaba en definitiva la "figura del padre". Y en esa proyección de las relaciones hijo-padre, la representación de Dios equivalía al "super yo". De esta manera, en el principio existió la rebelión de los hijos contra el "padre todopoderoso" surgiendo el sistema totémico. Luego, en el "complejo de Edipo", convergían los orígenes de todo lo establecido por el hombre: la sociedad, la religión, el arte.

Al promediar el siglo XX, se constató la situación de un cambio de la imagen del hombre. Mientras las formas totalitarias de gobierno, fascismo, nazismo y bolchevismo,

anulaban al Individuo y "divinizaban" al Estado bajo diversas manifestaciones ideológicas:

símbolo del Espíritu Absoluto, de la Raza Aria o del Proletariado, la visión del hombre, a pesar de la propagación de la reflexión existencialista y fenomenológica, se alzaba la realidad inmediata de la aparición de las "masas", la "muchedumbre". Para Ortega y Gasset, la aparición de la muchedumbre, "implica la coincidencia de deseos, de ideas, de

modo de ser en los individuos que la integran

es todo aquel que no se valora a sí

mismo-en bien o en mal-por razones especiales, sino que se siente "como todo el mundo" y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a los demás"(Ortega y Gasset, 1983).

Masa

Juan Pablo II, en 1988, en "Christifideles Laici", sintetizaba la situación a la que había llegado el hombre en el mundo contemporáneo al decir que el hombre embriagado por las conquistas de su desarrollo científico-técnico y "fascinado sobre todo por la más antigua y siempre nueva tentación de querer llegar a ser como Dios mediante el uso de una libertad sin límites", se olvidaba de Dios y aun viviendo un tiempo de los "humanismos" se constataba una continua "violación" a la dignidad de la persona humana, o sea, una humillación al hombre, o bien una exaltación que llegaba hasta la idolatría. (N° 4-5).