1. INTRODUCCIN.

1.1. Problemas filosficos griegos y medievales.

Primeramente aparecieron problemas fsicos o cosmolgicos, sobre el arj de la naturaleza. De ellos se
ocuparon los presocrticos (Tales de Mileto, Anaxmenes, Anaximandro, Herclito, Parmnedes, los atomistas
(Lencifro y Demcrido), Empedcles, Anaxgoras, Los pitagricos
En el siglo V a. C., los sofistas griegos cuestionaron la posibilidad de que hubiera un conocimiento fiable y
objetivo. Por ello, uno de los principales sofistas, Gorgias, afirm que nada puede existir en realidad, que si
algo existe no se puede conocer, y que si su conocimiento fuera posible, no se podra comunicar. Otro sofista,
Protgoras, mantuvo que ninguna opinin de una persona es ms correcta que la de otra, porque cada
individuo es el nico juez de su propia experiencia.
Platn, siguiendo a su ilustre maestro Scrates, intent contestar a los sofistas dando por sentada la existencia
de un mundo de formas o ideas, invariables e invisibles, sobre las que es posible adquirir un conocimiento
exacto y certero. Mantena que las cosas que uno ve y palpa son copias imperfectas de las formas puras
estudiadas en matemticas y filosofa. Por consiguiente, slo el razonamiento abstracto de esas disciplinas
proporciona un conocimiento verdadero, mientras que la percepcin facilita opiniones vagas e inconsistentes.
Concluy que la contemplacin filosfica del mundo oculto de las ideas es el fin ms elevado de la existencia
humana.
Aristteles sigui a Platn al considerar el conocimiento abstracto superior a cualquier otro, pero discrep de
su juicio en cuanto al mtodo apropiado para alcanzarlo. Aristteles mantena que casi todo el conocimiento
se deriva de la experiencia. El conocimiento se adquiere ya sea por va directa, con la abstraccin de los
rasgos que definen a una especie, o de forma indirecta, deduciendo nuevos datos de aquellos ya sabidos, de
acuerdo con las reglas de la lgica. La observacin cuidadosa y la adhesin estricta a las reglas de la lgica,
que por primera vez fueron expuestas de forma sistemtica por Aristteles, ayudaran a superar las trampas
tericas que los sofistas haban expuesto. Las escuelas estoica y epicrea coincidieron con Aristteles en que
el conocimiento nace de la percepcin pero, al contrario que Aristteles y Platn, mantenan que la filosofa
haba de ser considerada como una gua prctica para la vida y no como un fin en s misma.
Despus de varios siglos de declive del inters por el conocimiento racional y cientfico, el filsofo
escolstico santo Toms de Aquino y otros filsofos de la Edad Media ayudaron a devolver la confianza en la
razn y la experiencia, combinando los mtodos racionales y la fe en un sistema unificado de creencias.
Toms de Aquino coincidi con Aristteles en considerar la percepcin como el punto de partida y la lgica
como el procedimiento intelectual para llegar a un conocimiento fiable de la naturaleza, pero estim que la fe
en la autoridad bblica era la principal fuente de la creencia religiosa.
Los principales problemas medievales guardaban relacin con la fe y la razn, con el origen del mundo, con el
problema de los universales, con los argumentos para demostrar la existencia de Dios, etc.
1.2. Razn contra percepcin.
Desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX la cuestin principal en epistemologa contrast la razn
contra el sentido de percepcin como medio para adquirir el conocimiento. Para los racionalistas (Descartes,
Spinoza y Leibniz), la principal fuente y prueba final del conocimiento era el razonamiento deductivo basado
en principios evidentes o axiomas. Para los empiristas, Bacon y Locke, la fuente principal y prueba ltima del
conocimiento era la percepcin.
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Bacon inaugur la nueva era de la ciencia moderna criticando la confianza medieval en la tradicin y la
autoridad y aportando nuevas normas para articular el mtodo cientfico. Locke critic la creencia racionalista
de que los principios del conocimiento son evidentes por una va intuitiva, y argument que todo
conocimiento deriva de la experiencia, ya sea de la procedente del mundo externo, que imprime sensaciones
en la mente, ya sea de la experiencia interna, cuando la mente refleja sus propias actividades. Afirm que el
conocimiento humano de los objetos fsicos externos est siempre sujeto a los errores de los sentidos y
concluy que no se puede tener un conocimiento certero del mundo fsico que resulte absoluto.
Berkeley estaba de acuerdo con Locke en que el conocimiento se adquiere a travs de las ideas, pero rechaz
la creencia de Locke de que es posible distinguir entre ideas y objetos. Hume sigui con la tradicin empirista,
pero no acept la conclusin de Berkeley de que el conocimiento consista tan slo en ideas. Dividi todo el
conocimiento en dos clases: el conocimiento de la relacin de las ideas, es decir, el conocimiento hallado en
las matemticas y la lgica, que es exacto y certero pero no aporta informacin sobre el mundo, y el
conocimiento de la realidad, es decir, el que se deriva de la percepcin. Hume afirm que la mayor parte del
conocimiento de la realidad descansa en la relacin causaefecto, y al no existir ninguna conexin lgica
entre una causa dada y su efecto, no se puede esperar conocer ninguna realidad futura con certeza. As, las
leyes de la ciencia ms certeras podran no seguir siendo verdad: una conclusin que tuvo un impacto
revolucionario en la filosofa.
Kant intent resolver la crisis provocada por Locke y llevada a su punto ms alto por las teoras de Hume;
propuso una solucin en la que combinaba elementos del racionalismo con algunas tesis procedentes del
empirismo. Coincidi con los racionalistas en que se puede tener conocimiento exacto y certero, pero sigui a
los empiristas en mantener que dicho conocimiento es ms informativo sobre la estructura del pensamiento
que sobre el mundo que se halla al margen del mismo. Distingui tres tipos de conocimiento:
Analtico a priori, que es exacto y certero pero no informativo, porque slo aclara lo que est contenido en
las definiciones.

Sinttico a posteriori, que transmite informacin sobre el mundo aprendido a partir de la experiencia, pero
est sujeto a los errores de los sentidos.

Sinttico a priori, que se descubre por la intuicin y es a la vez exacto y certero, ya que expresa las
condiciones necesarias que la mente impone a todos los objetos de la experiencia. Las matemticas y la
fsica, de acuerdo con Kant, aportan este ltimo tipo de conocimiento. Desde los tiempos de Kant, una de
las cuestiones sobre las que ms se ha debatido en filosofa ha sido si existe o no el conocimiento sinttico
a priori.

Durante el siglo XIX, Hegel retom la afirmacin racionalista de que el conocimiento certero de la realidad
puede alcanzarse con carcter absoluto equiparando los procesos del pensamiento, de la naturaleza y de la
historia. Hegel provoc un inters por la historia y el enfoque histrico del conocimiento que ms tarde fue
realzado por Spencer en Reino Unido y la escuela alemana del historicismo. Spencer y Comte llamaron la
atencin sobre la importancia de la sociologa como una rama del conocimiento y ambos aplicaron los
principios del empirismo al estudio de la sociedad.
La escuela estadounidense del pragmatismo, fundada por los filsofos Charles Sanders Peirce, William James
y John Dewey a principios de este siglo, llev el empirismo an ms lejos al mantener que el conocimiento es
un instrumento de accin y que todas las creencias tenan que ser juzgadas por su utilidad como reglas para
predecir las experiencias.
1.3. Epistemologa en el siglo XX.
A principios del siglo XX los problemas epistemolgicos fueron discutidos a fondo y, sutiles matices de
diferencia, empezaron a dividir a las distintas escuelas de pensamiento rivales. Se prest especial atencin a la
relacin entre el acto de percibir algo, el objeto percibido de una forma directa y la cosa que se puede decir
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que se conoce como resultado de la propia percepcin. Los autores fenomenolgicos afirmaron que los
objetos de conocimiento son los mismos que los objetos percibidos. Los neorrealistas sostuvieron que se
tienen percepciones directas de los objetos fsicos o partes de los objetos fsicos en vez de los estados
mentales personales de cada uno. Los realistas crticos adoptaron una posicin intermedia, manteniendo que
aunque se perciben slo datos sensoriales, como los colores y los sonidos, stos representan objetos fsicos
sobre los cuales aportan conocimiento.
Un mtodo para enfrentarse al problema de clarificar la relacin entre el acto de conocer y el objeto conocido
fue elaborado por Husserl. Husserl perfil un procedimiento elaborado, al que llam fenomenologa, por
medio del cual se puede distinguir cmo son las cosas a partir de cmo uno piensa que son en realidad,
alcanzando as una comprensin ms precisa de las bases conceptuales del conocimiento.
Durante el segundo cuarto del siglo XX surgieron dos escuelas de pensamiento, ambas deudoras del filsofo
austraco Ludwig Wittgenstein. Por una parte, la escuela del empirismo o positivismo lgico, tuvo su origen
en Viena (Austria), pero pronto se extendi por todo el mundo. Los empiristas lgicos hicieron hincapi en
que slo hay una clase de conocimiento: el conocimiento cientfico; que cualquier conocimiento vlido tiene
que ser verificable en la experiencia; y, por lo tanto, que mucho de lo que haba sido dado por bueno por la
filosofa no era ni verdadero ni falso, sino carente de sentido. A la postre, siguiendo a Hume y a Kant, se tena
que establecer una clara distincin entre enunciados analticos y sintticos. El llamado criterio de
verificabilidad del significado ha sufrido cambios como consecuencia de las discusiones entre los propios
empiristas lgicos, as como entre sus crticos, pero no ha sido descartado.
La ltima de estas recientes escuelas de pensamiento, englobadas en el campo del anlisis lingstico
(Filosofa analtica) o en la filosofa del lenguaje corriente, parece romper con la epistemologa tradicional.
Los analistas lingsticos se han propuesto estudiar el modo real en que se usan los trminos epistemolgicos
claves trminos como conocimiento, percepcin y probabilidad y formular reglas definitivas para su uso
con objeto de evitar confusiones verbales. El filsofo britnico Austin afirm, por ejemplo, que decir que un
enunciado es verdadero, no aade nada al enunciado, excepto una promesa por parte del que habla o escribe.
Austin no considera la verdad como una cualidad o propiedad de los enunciados o elocuciones.
2. EN QU CONSISTE EL CONOCIMIENTO?. TEORIA GENERAL DEL CONOCIMIENTO.
Es una explicacin o interpretacin filosfica del conocimiento humano. La epistemologa se ocupa de la
definicin del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, los criterios, los tipos de conocimiento
posible y el grado con el que cada uno resulta cierto; as como la relacin exacta entre el que conoce y el
objeto conocido. Pero antes de filosofar sobre un objeto, es necesario examinar minuciosamente este objeto.
Una exacta observacin y descripcin del objeto debe preceder a toda explicacin e interpretacin. Hace falta,
pues, observar con rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento. Para ello utilizamos el
mtodo fenomenolgico, el cual no describir un proceso de conocimiento determinado, ni tratar de
establecer lo que es propio de un conocimiento determinado, sino lo que es esencial a todo conocimiento, en
qu consiste su estructura general. As pues, empleando este mtodo, el fenmeno del conocimiento se nos
presenta en sus rasgos fundamentales de la manera siguiente:
En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El
conocimiento se presenta como una relacin entre estos dos miembros, que permanecen en ella
eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del
conocimiento.

La relacin entre los dos miembros es a la vez una correlacin. El sujeto slo es sujeto para un objeto
y el objeto slo es objeto para un sujeto. Ambos slo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero
esta correlacin no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La funcin
del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el

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sujeto.
El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencia del conocimiento. Verdadero
conocimiento es tan slo el conocimiento verdadero. Un conocimiento falso no es propiamente conocimiento,
sino error e ilusin. Ms en qu consiste la verdad del conocimiento? : pues, en la concordancia de la imagen
con el objeto. Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto mentado. El concepto de
la verdad es, segn esto, el concepto de una relacin; expresa una relacin, la relacin del contenido del
pensamiento, de la imagen, con el objeto. Este objeto, en cambio, no puede ser verdadero ni falso; se
encuentra, en cierto modo, ms all de la verdad y la falsedad. Una representacin inadecuada puede ser por el
contrario, absolutamente verdadera. Pues aunque sea incompleta, puede ser exacta si las notas que contiene
existen realmente en el objeto.
Pero no basta con que un conocimiento sea verdadero; necesitamos poder alcanzar la certeza de que es
verdadero. Esto suscita la cuestin: en qu podemos conocer si un conocimiento es verdadero?. Es la
cuestin del criterio de la verdad. Los datos fenomenolgicos no nos dicen nada sobre si existe un criterio
semejante. El fenmeno del conocimiento implica slo su presunta existencia; pero no su existencia real.
El conocimiento presenta tres elementos principales: el sujeto, la imagen y el objeto; que afecta o toca tres
esferas distintas:
Por el sujeto, toca con la esfera psicolgica. Como proceso psicolgico en un sujeto, el conocimiento es
objeto de la psicologa. Sin embargo, la psicologa no puede resolver el problema de la esencia del
conocimiento humano. Pues el conocimiento consiste en una aprehensin espiritual de un objeto. Ahora
bien, la psicologa, al investigar los procesos del pensamiento, prescinde por completo de esta referencia al
objeto; la psicologa dirige su mirada al origen y curso de los procesos psicolgicos; pregunta cmo tiene
lugar el conocimiento, pero no si es verdadero, esto es, si concuerda con el objeto. La cuestin de la verdad
del conocimiento se halla fuera de su alcance.

Por la imagen, penetra en la esfera lgica. La imagen del objeto en el sujeto es un ente lgico y, como tal,
objeto de la lgica. Pero tambin, la lgica no puede resolver el problema del conocimiento; la lgica
investiga los entes lgicos como tales, su arquitectura ntima y sus relaciones mutuas. Inquiere la
concordancia del pensamiento consigo mismo, no su concordancia con el objeto. El problema
epistemolgico se halla tambin fuera del la esfera lgica.

Por el objeto, toca la esfera ontolgica. El objeto hace frente a la conciencia cognoscente como algo que es
trtese de un ser ideal o de un ser real. El ser, por su parte, es objeto de la ontologa. Pero tambin la
ontologa no puede resolver el problema del conocimiento. Pues as como no puede eliminarse del
conocimiento el objeto, tampoco puede eliminarse el sujeto. Ambos pertenecen al contenido esencial del
conocimiento humano.

Ni la psicologa, ni la lgica, ni la ontologa pueden resolver, segn esto, el problema del conocimiento; ste
representa un hecho absolutamente peculiar y autnomo. Ahora bien, la referencia de nuestro pensamiento a
los objetos, la relacin del sujeto y el objeto funda una nueva disciplina: la teora del conocimiento.
La misin de la teora del conocimiento no queda cumplida en lo esencial con la descripcin del fenmeno del
conocimiento; la descripcin del fenmeno no es su interpretacin y explicacin filosfica. El mtodo
fenomenolgico slo puede dar una descripcin del fenmeno del conocimiento. Sobre la base de esta
descripcin fenomenolgica hay que intentar una explicacin e interpretacin filosfica, una teora del
conocimiento. Esta es la misin propia de la teora del conocimiento. La descripcin del fenmeno del
conocimiento tiene slo una significacin preparatoria; su misin no es resolver el problema del
conocimiento, sino conducirnos hasta dicho problema, hacer que nos formemos conciencia de ellos.
3. TEORAS. DIVERSAS POSTURAS.
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Hemos visto que el conocimiento significa una relacin entre un sujeto y un objeto, que entran, por decirlo
as, en contacto mutuo; el sujeto aprehende el objeto. Lo primero que cabe preguntar es, si esta concepcin
de la conciencia natural es justa, si tiene lugar realmente este contacto entre el sujeto y el objeto. Puede el
sujeto aprehender realmente el objeto? sta es la cuestin de la posibilidad del conocimiento humano
(dogmatismo, escepticismo, subjetivismo y relativismo, pragmatismo, criticismo).

Otro problema, es cuando consideramos de cerca la estructura del sujeto cognoscente. Es esta una
estructura dualista. El hombre es un ser espiritual y sensible, por consiguiente, distinguimos un
conocimiento espiritual y un conocimiento sensible. La fuente del primero es la razn; la del ltimo la
experiencia. La pregunta que surge es, de qu fuente saca principalmente sus contenidos la conciencia
cognoscente. Es la razn o la experiencia la fuente y base del conocimiento humano? sa es la cuestin
del origen del conocimiento (racionalismo, empirismo, intelectualismo, apriorismo).

El verdadero problema central de la teora del conocimiento surge en la relacin del sujeto y el objeto, en
cuanto que no es el objeto el que determina al sujeto, sino el sujeto el que determina al objeto. La
conciencia cognoscente no se conduce pasivamente a su objeto, sino activa y espontneamente. La pregunta
que surge es, cul de las dos interpretaciones del fenmeno del conocimiento es la justa?. Esta es la
cuestin de la esencia del conocimiento humano:

Soluciones premetafsicas: objetivismo, subjetivismo.
Soluciones metafsicas: realismo, idealismo, fenomenalismo.
Soluciones teolgicas: monista y pantesta, dualista y teista.
Otra cuestin es la de las formas del conocimiento humano. Debemos preguntarnos si adems del
conocimiento racional del objeto, hay un conocimiento de otra especie, un conocimiento intuitivo, en
oposicin al discursivo racional.

Y por ltimo, est la cuestin del criterio de verdad; es decir, si hay un conocimiento verdadero, en qu
podemos conocer la verdad? Cul es el criterio que nos dice, en el caso concreto, sin un conocimiento es o
no verdadero?.

4. POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO HUMANO.
4.1. El Escepticismo.
Doctrina que niega la posibilidad de alcanzar el conocimiento de la realidad, como es en s misma, fuera de la
percepcin humana. Por extensin gradual de su significado, la palabra escepticismo significa tambin duda
de lo que es generalmente aceptado como verdad. Los escpticos afirman que en el mundo nadie posee la
verdad, aunque todos los seres humanos la busquen. En esta bsqueda est el sentido de nuestra vida: pensar
es buscar, pero una bsqueda que no concluye jams. No existe una verdad absoluta o definitiva, y si existe,
es inalcanzable. Todo sistema filosfico que pretenda decirnos con certeza qu somos, qu es la naturaleza,
qu es Dios, es un mito, una filosofa dogmtica. La filosofa tiene que ser, en cambio, una problematicidad
siempre abierta, una historia de problemas y de exigencias cuyas soluciones son siempre provisionales. Es una
simple bsqueda, sin soluciones definitivas; es la negacin de todo sistema, de toda verdad absoluta.
El escepticismo puede ser:
Radical o absoluto (universal), es decir, la negacin de toda posibilidad de conocer cualquier verdad.
Parcial, en cuanto ms o menos limita la posibilidad del hombre de conocer algn tipo de verdad.
4.1.1. Escepticismo griego.
Los sofistas griegos del siglo V a. C. fueron en su mayora, escpticos. Su punto de vista se refleja en sus
mximas el hombre es la medida de todas las cosas y nada existe, y si algo existe, no puede ser conocido. As,
Gorgias proclam que todas las afirmaciones relativas a la realidad son falsas y que, aunque fueran verdad, su
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veracidad no poda nunca ser probada. Protgoras, ense que los seres humanos slo pueden conocer su
percepcin de las cosas, no las cosas en s.
Pirrn, fue el fundador del escepticismo. Segn l, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la
conciencia cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios
contradictorios, el uno es tan exactamente verdadero como el otro. Esto significa una negacin de las leyes
lgicas del pensamiento, en especial del principio de contradiccin. Como no hay conocimiento ni juicio
verdadero recomienda la abstencin de todo juicio.
Los miembros de la Academia Media, como Carneades fueron ms sistemticos pero menos radicales en su
escepticismo que los pirronistas. Segn stos, es imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la certeza de
que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca podremos decir, pues, que sta o aquella proposicin
sea verdadera; pero s podemos afirmar que parece ser verdadera, que es probable. No hay, por tanto, certeza
rigurosa, sino slo probabilidad.
4.1.2. Escepticismo moderno.
Durante el renacimiento la influencia del escepticismo clsico se reflej sobre todo en los escritos de
Montaigne. El mayor exponente del escepticismo moderno fue Hume. Hume puso en duda la posibilidad de
demostrar la verdad de las ideas sobre el mundo externo, las relaciones causales, los acontecimientos futuros,
o de las entidades metafsicas, como el alma y Dios.
En el siglo XVIII Kant, a la vez que intentaba superar el escepticismo de Hume, negaba la posibilidad de
conocer las cosas en s mismas o de alcanzar el conocimiento metafsico.
En el siglo XIX, Nietzsche neg la posibilidad de la total objetividad y del conocimiento objetivo, en
cualquier campo.
En el siglo XX, Jorge Ruiz de Santayana, pretendiendo haber dado un paso ms all del escepticismo de
Hume, mantena que la creencia en la existencia de cualquier cosa, incluido en uno mismo, obedece a un
impulso natural pero irracional. Se pueden encontrar rasgos de escepticismo en otras escuelas modernas de
filosofa, incluyendo el pragmatismo, la filosofa analtica y el existencialismo.
El escepticismo radical o absoluto se anula a s mismo. Afirma que el conocimiento es imposible. Pero con
esto expresa un conocimiento. En consecuencia, considera el conocimiento como posible de hecho y, sin
embargo, afirma a la vez que es imposible; por consiguiente, incurre en una contradiccin consigo mismo.
Para el escptico, el conocimiento de la verdad carece de sentido y valor; rechaza, por lo tanto, nuestra
conciencia de los valores morales, que considera como un valor la aspiracin a la verdad.
El escepticismo es imposible como hecho, absurdo como doctrina, y negativo en sus consecuencias. Nadie
puede dudar siempre de todo.
4.2. El Subjetivismo y el Relativismo.
El escepticismo ensea que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no van tan lejos. Segn
stos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una validez limitada. No hay ninguna verdad universalmente
vlida. El subjetivismo limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. ste puede ser tanto, el
sujeto individual o el individuo humano (subjetivismo individual), como el sujeto general o el gnero humano
(subjetivismo general).
El relativismo est emparentado con el subjetivismo. Segn este, no hay tampoco ninguna verdad absoluta,
ninguna verdad universalmente vlida; toda verdad es relativa, tiene slo una validez limitada. Pero mientras
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el subjetivismo hace depender el conocimiento humano de factores que residen en el sujeto cognoscente, el
relativismo subraya la dependencia de factores externos, tales como, la influencia del medio, del espritu del
tiempo, la pertenencia a un determinado crculo cultural y los factores determinantes contenidos en l.
El subjetivismo y el relativismo, al igual que el escepticismo, se encuentran ya en la Antigedad.
Representantes clsicos del subjetivismo son los sofistas; su tesis fundamental tiene su expresin en el
conocido principio de Protgoras: El hombre es la medida de todas las cosas. El crculo de validez de las
verdades coincide con el crculo cultural y temporal de que proceden sus defensores. Las verdades filosficas,
matemticas y las ciencias naturales slo son vlidas dentro del crculo cultural a que pertenecen.
El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradiccin anloga a la del escepticismo, ya que juzgan
que no hay ninguna verdad universalmente vlida, incurriendo as en un sin sentido. La validez universal de la
verdad est fundada en la esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad
objetiva. Si existe esa concordancia, no tiene sentido limitarla a un nmero determinado de individuos. Si
existe, existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no es vlido para nadie, o es verdadero,
y entonces es vlido para todos, es universalmente vlido.
El subjetivismo se contradice tambin a s mismo, pretendiendo de hecho una validez ms que subjetiva para
su juicio: Toda verdad es subjetiva. Cuando formula este juicio, no piensa ciertamente: Slo es vlido para
m, para los dems no tiene validez. Si otro le repusiese: Con el mismo derecho con que t dices que toda
verdad es subjetiva, digo yo que toda verdad es universalmente vlida, seguramente no estara de acuerdo con
esto. Ello prueba que atribuye a su juicio una validez universal, ya que est convencido de que su juicio
acierta en la cosa, reproduce una situacin objetiva. De este modo supone prcticamente la validez universal
de la verdad que niega tericamente.
Lo mismo pasa con el relativismo, cuando basa la tesis de que toda verdad es relativa, est convencido de que
sta tesis reproduce una situacin objetiva y es, por tanto, vlida para todos los sujetos pensantes. Cuando
Spengler, por ejemplo, formula la proposicin: Slo hay verdades en relacin con una humanidad
determinada, pretende dar expresin a una situacin objetiva, que debe reconocer todo hombre racional.
Supongamos que alguien le repusiese: con arreglo a tus propios principios, este juicio es vlido para el
crculo de la cultura occidental. Pero yo procedo de un crculo completamente distinto. Siguiendo el
invencible impulso de mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es absoluta. Con
arreglo a tus propios principios, mi juicio es tan plenamente justificado como el tuyo. Por lo tanto, me
dispenso en lo futuro de tus juicios, que slo son vlidos para los hombres de tu crculo de la cultura
occidental.
4.3. El Pragmatismo.
Como el escepticismo, el pragmatismo abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia
entre el pensamiento y el ser. Pero no se detiene en esta negacin, sino que afirma un nuevo concepto de la
verdad, segn el cual, verdadero significa til, valioso, fomentador de la vida.
El pragmatismo modifica en esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una determinada concepcin
del ser humano. Segn el pragmatismo, el hombre no es en primer trmino un ser terico o pensante, sino un
ser prctico, un ser de voluntad y de accin. Su intelecto est ntegramente al servicio de su voluntad y de su
accin. El intelecto es dado al hombre, no para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la
realidad. Su verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prcticos del hombre, en que
aquellos resulten tiles y provechosos para la conducta prctica de ste. Segn ello, el juicio la voluntad
humana es libre, es verdadero porque resulta til y provechoso para la vida humana y en particular para la
vida social.
Se considera fundador del pragmatismo al filsofo norteamericano William James. Otro representante es
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Schiller, que la ha definido con el nombre de humanismo. Nietzsche, es otro de los adeptos del pragmatismo,
el cual, partiendo de su concepto naturalista y voluntarista del ser humano, ensea: La verdad no es un valor
terico, sino tan slo una expresin para designar la utilidad, para designar aquella funcin del juicio que
conserva la vida y sirve a la voluntad de podero.
El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lgica, en desconocer el valor propio, la
autonoma del pensamiento humano. El pensamiento y el conocimiento estn ciertamente en la ms estrecha
conexin con la vida, porque estn insertos en la totalidad de la vida psquica humana; el acierto y el valor de
pragmatismo radican justamente en la continua referencia a esta conexin. Pero esta estrecha relacin entre el
conocimiento y la vida no deben inducirnos a pasar por alto la autonoma del primero y a hacer de l una mera
funcin de la vida. Esto slo es posible, cuando se falsea el concepto de la verdad o se le niega como en el
escepticismo. Pero nuestra conciencia lgica protesta contra ambas cosas.
5. EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO.
5.1. El Racionalismo.
El racionalismo ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal del conocimiento humano. Segn el
racionalismo, un conocimiento slo merece, este nombre cuando es lgicamente necesario y universalmente
vlido. Cuando nuestra razn juzga que tiene que ser as, y que no puede ser de otro modo; siempre y en todas
partes, nos encontramos ante un verdadero conocimiento. Slo los juicios fundados en el pensamiento, los
juicios procedentes de la razn, poseen necesidad lgica y validez universal; los dems no.
La razn ms antigua del racionalismo la encontramos en Platn. ste se halla convencido de que todo
verdadero saber se distingue por la necesidad lgica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la
experiencia se encuentra en un continuo cambio; por consiguiente, no puede procurarnos un verdadero saber.
Con los eleticos, Platn afirma que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, sino una
mera opinin. Platn acude al mundo de las Ideas, que no es un orden lgico, sino metafsico, un reino de
esencias ideales, metafsicas, que se halla, en primer trmino, en relacin con la realidad emprica, y en
segundo lugar, en relacin con la conciencia cognoscente. No slo las cosas, tambin los conceptos, por
medio de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas (Platn
recurre a la teora de la anmnesis, segn la cual, todo el conocimiento es una reminiscencia). Estamos ante un
racionalismo trascendente.
Plotino, coloca el mundo de las Ideas en el Nous csmico, o sea, el Espritu del universo. Las Ideas ya no son
un reino de esencias existentes por s, sino el vivo autodespliegue del Nous. Nuestro espritu es una emanacin
de este Espritu csmico. Entre ambos existe la ms ntima conexin metafsica. El conocimiento tiene lugar
simplemente recibiendo el espritu humano de las Ideas del Nous, origen metafsico de aquel. Es como una
iluminacin: la parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba. San
Agustn recogi y modific esta idea, en sentido cristiano. El Dios personal del cristianismo ocupa el lugar del
Nous. Las Ideas se convierten en las ideas creatrices de Dios. El conocimiento tiene lugar siendo el espritu
humano iluminado por Dios. Las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios a nuestro
espritu. San Agustn, opina que todo saber, en sentido propio y riguroso, procede de la razn humana o de la
iluminacin divina. Estamos ante un racionalismo teolgico.
En la Edad Moderna, con Descartes y Leibniz, encontramos la teora de las ideas innatas. Nos son innatos
cierto nmero de conceptos, justamente los ms importantes, los fundamentales del conocimiento; no
proceden de la experiencia, sino de la razn. Estamos ante un racionalismo inmanente, en oposicin al
teolgico y al trascendente.
Una ltima forma de racionalismo la encontramos en el siglo XIX, es el racionalismo lgico, segn el cual, el
conocimiento es algo puramente lgico, una abstraccin, y no significa otra cosa que el conjunto de los
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supuestos o principios supremos del conocimiento. El pensamiento sigue siendo la nica fuente del
conocimiento. Los contenidos de la experiencia no dan ningn punto de apoyo al sujeto pensante para su
actividad conceptual.
El mrito del racionalismo es que nos muestra lo racional en el conocimiento humano, pero es exclusivista al
hacer del pensamiento la nica fuente del conocimiento. Es dogmtico en sus planteamientos. El racionalismo
cree poder penetrar en la esfera metafsica por el camino del pensamiento puramente conceptual. Deriva, de
principios formales, proposiciones materiales; deduce, de meros conceptos, conocimientos (Pinsese en el
intento de derivar del concepto de Dios su existencia, o de definir, partiendo del concepto de sustancia, la
esencia del alma). Justamente este espritu dogmtico provoca su antpoda: el empirismo.
5.2. El Empirismo.
Doctrina opuesta al racionalismo, que afirma que el nico conocimiento humano es la experiencia. En opinin
del empirismo, no hay ningn patrimonio a priori de la razn (en contraposicin con el concepto a
posteriori). No existen ideas ni principios innatos al entendimiento. La conciencia cognoscente no saca sus
contenidos de la razn, sino exclusivamente de la experiencia. El espritu humano est por naturaleza vaco; es
una tabula rasa, una hoja de escribir y en ella la escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los
ms generales y abstractos, proceden de la experiencia.
Ya en la Antigedad nos encontramos con ideas empiristas. Las encontramos en los sofistas, estoicos y
epicreos. En los estoicos hallamos por primera vez la comparacin del alma con una tabla de escribir,
imagen que se repite continuamente desde entonces.
Pero el desarrollo sistemtico del empirismo lo encontramos en la Edad Moderna (siglos XVII y XVIII), y en
especial en la filosofa inglesa, con Locke como su fundador. Locke parte de la negacin de las ideas innatas.
Distingue las ideas que pueblan la mente en ideas simples e ideas complejas. Las ideas simples son aquellas
que se imponen a nuestro conocimiento (en disposicin meramente receptiva) como datos inmediatos de la
experiencia; se trata de ideas que no se pueden descomponer en otras ideas. Las ideas complejas provienen de
la combinacin de ideas simples. En el conocimiento de las ideas simples el entendimiento humano es pasivo,
se limita a recibirlas; pero en la elaboracin de las ideas complejas el entendimiento es activo, acta
combinando y relacionando ideas simples.
El empirismo de Locke fue desarrollado por Hume. Hume divide las ideas de Locke en impresiones e ideas.
Por impresiones entiende el conocimiento por medio de los sentidos, y las ideas proceden de las impresiones,
esto es, son representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento. De ambas teoras (Locke y
Hume) se deriva la negacin de la idea de sustancia, la crtica del principio de causalidad, y la identificacin
entre ser y percepcin (Berkeley).
En los ltimos aos, el trmino empirismo ha adquirido un significado ms flexible, y ahora es utilizado en
relacin con cualquier sistema filosfico que extrae todos sus elementos de reflexin de la experiencia. En
Estados Unidos, William James llam a su filosofa empirismo radical y John Dewey acu el trmino de
empirismo inmediato para definir y describir su nocin de la experiencia. El trmino leyes empricas se
aplica a aquellos principios que expresan las relaciones que, segn se aprecia, existen entre los fenmenos, sin
que impliquen la explicacin o causa de los fenmenos mismos.
5.3. El Idealismo.
Teora de la realidad y del conocimiento que atribuye un papel clave a la mente en la estructura del mundo
percibido. A lo largo de la historia de la filosofa se pueden distinguir diferentes aplicaciones y definiciones.
En su forma ms radical y, muchas veces rechazada, es equivalente al solipsismo, un punto de vista que
afirma que la realidad se deriva de la actividad de la propia mente y que nada existe fuera de uno mismo. Sin
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embargo, de una forma habitual, el idealista reconoce por completo el mundo externo o natural, y evita
afirmar que ste puede reducirse al mero hecho de pensar. Para los idealistas, por otro lado, la mente acta y
es, de hecho, capaz de hacer existir cosas que de otro modo no seran posibles, como la ley, la religin, el arte
o las matemticas y sus afirmaciones son ms radicales al afirmar que los objetos percibidos por una persona
se ven afectados hasta cierto punto por la actividad mental: si un estudio sobre el mundo real pretende ser
cientfico es bsico tener en cuenta este hecho.
Platn, un remoto precursor del idealismo, postulaba la existencia de un universo de las ideas o formas que se
reflejan de modo imperfecto como los diferentes objetos que se perciben en la experiencia comn. Sostena
que estas formas o ideas no son slo ms inteligibles con claridad, sino tambin ms reales que sus reflejos
transitorios y en esencia, ilusorios.
En el siglo XVIII, Berkeley pensaba que todos los aspectos de aquello que una persona percibe son en
realidad, reducibles a las ideas presentes en su mente. El observador no hace que existan los objetos externos,
sino que su idea cierta es introducida en la mente humana de modo directo por Dios.
Kant perfeccion con gran intensidad el idealismo a travs de su anlisis crtico sobre los lmites del
conocimiento asequible para el ser humano. Kant sostena que todo lo que se puede saber de las cosas es la
forma en que se manifiesta su experiencia, no hay modo de averiguar lo que son en esencia, en s mismas. Sin
embargo, tambin consideraba que los principios bsicos de la ciencia se basan en la estructura de la mente
ms que en el mundo externo.
En el siglo XIX, Hegel consideraba incorrecta la teora de Kant que presenta como inevitable la ignorancia
humana sobre la verdadera naturaleza de las cosas. Hegel defenda la inteligibilidad ltima de todo lo que
existe. Tambin pensaba que los mayores logros del espritu humano (la cultura, la ciencia, la religin y el
Estado) no son resultado de procesos mentales determinados por una va natural, sino que son concebidos y
mantenidos por la dialctica, la actividad del intelecto libre y reflexivo. Otras variantes del pensamiento
idealista pueden encontrarse en las obras de los alemanes del siglo XIX Fichte y Schelling, del ingls del siglo
XIX Bradley, de los estadounidenses del siglo XIX Peirce y Royce y del filsofo italiano del siglo XX Croce.
5.4. El Positivismo.
Sistema filosfico basado en la experiencia y el conocimiento emprico de los fenmenos naturales, en el que
la metafsica y la teologa se consideran sistemas de conocimiento imperfectos e inadecuados.
El trmino positivismo fue utilizado por primera vez en el siglo XIX por Comte, pero algunos de los
conceptos positivistas se remontan a Hume, a SaintSimon, y Kant.
Comte eligi la palabra positivismo sobre la base de que sealaba la realidad y tendencia constructiva que l
reclam para el aspecto terico de la doctrina. En general, se interes por la reorganizacin de la vida social
para el bien de la humanidad a travs del conocimiento cientfico, y por esta va, del control de las fuerzas
naturales. Los dos componentes principales del positivismo, la Filosofa y el Gobierno (o programa de
conducta individual y social), fueron ms tarde unificados por Comte en un todo bajo la concepcin de una
religin, en la cual la humanidad era el objeto de culto. Numerosos discpulos de Comte rechazaron, no
obstante, aceptar este desarrollo religioso de su pensamiento, porque pareca contradecir la filosofa positivista
original. Muchas de las doctrinas de Comte fueron ms tarde adaptadas y desarrolladas por Stuart Mill y
Spencer as como por Ernst Mach.
A principios del siglo XX, un grupo de filsofos interesados en la evolucin de la ciencia moderna, rechaz
las ideas positivistas tradicionales que crean en la experiencia personal como base del verdadero
conocimiento y resaltaron la importancia de la comprobacin cientfica. Este grupo fue conocido como los
positivistas lgicos entre los que se encontraban Wittgenstein, Russell y George Moore.
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Los positivistas hoy en da, que han rechazado la llamada escuela de Viena, prefieren denominarse a s
mismos empiristas lgicos para disociarse de la importancia que dieron los primeros pensadores a la
comprobacin cientfica. Mantienen que el principio de verificacin en s mismo es inverificable en el campo
filosfico.
6. LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO.
6.1. El Objetivismo.
Segn el objetivismo, el objeto determina al sujeto. ste ha de regirse por aqul. El sujeto toma sobre s en
cierto modo las propiedades del objeto, las reproduce. Los objetos son algo dado, algo que presenta una
estructura totalmente definida, estructura que es reconstruida por la conciencia cognoscente. Platn es el
primero que ha defendido el objetivismo en este sentido.
El pensamiento bsico de la teora platnica de las Ideas, la encontramos hoy en la fenomenologa fundada
por Husserl. ste distingue, como Platn, entre la intuicin sensible y la intuicin no sensible. Aquella tiene
por objeto las cosas concretas, individuales; sta por el contrario, las esencias generales de las cosas. Lo que
Platn denomina Idea, se llama en Husserl esencia. Ahora bien, la coincidencia entre la teora platnica de las
Ideas y la teora de Husserl slo se refiere al pensamiento fundamental, no al desenvolvimiento particular de
ste.
6.2. El Subjetivismo.
El subjetivismo, al contrario que el objetivismo, trata de fundar el conocimiento en el sujeto. Para ello coloca
el mundo de las Ideas, el conjunto de los principios del conocimiento, en el sujeto. ste se presenta como el
punto del que pende la verdad del conocimiento humano. Pero hay que tener en cuenta que con el sujeto no se
quiere significar el sujeto concreto, individual, del pensamiento, sino un sujeto superior, trascendente.
Un trnsito del objetivismo, al subjetivismo, tuvo lugar cuando San Agustn, siguiendo el precedente de
Plotino, coloc el mundo flotante de las Ideas platnicas en el Espritu divino, haciendo de las esencias,
ideales, existentes por s, contenidos lgicos de la razn divina, pensamiento de Dios. Desde entonces la
verdad ya no est fundada en un reino de realidades suprasensibles, en un mundo espiritual objetivo, sino en
una conciencia, en un sujeto. Lo peculiar del conocimiento ya no consiste en enfrentarse con un mundo
objetivo, sino en volverse hacia aquel sujeto supremo. De l, no del objeto, recibe la conciencia cognoscente
sus contenidos. Por medio de estos supremos contenidos, levanta la razn el edificio del conocimiento. ste se
halla fundado en lo absoluto de Dios.
Tambin encontramos la idea central de esta concepcin en la filosofa moderna, pero no en la fenomenologa
sino en su antpoda, el neokantismo. La Escuela de Marburgo es la que defiende el subjetivismo aqu
descrito. La idea central del subjetivismo se presenta aqu despojada de todos los accesorios metafsicos y
psicolgicos. El sujeto no es metafsico, sino puramente lgico. Es caracterizado como una conciencia
general. Mientras en San Agustn, corresponde algo real, un objeto, al producto del conocimiento, engendrado
mediante las normas y los conceptos supremos, el concepto, segn la teora de la Escuela de Marburgo,
coinciden el concepto y la realidad, el pensamiento y el ser; slo hay un ser conceptual, mental, no un ser real,
independiente del pensamiento.
6.3. El Realismo.
Trmino utilizado para dos orientaciones doctrinales distintas de la epistemologa. En la filosofa moderna, el
trmino realismo se aplica a la doctrina que manifiesta que los objetos comunes percibidos por los sentidos,
como mesas y sillas, tienen una existencia independiente del propio ser percibido. En este sentido, es contrario
al idealismo de filsofos como Berkeley o Kant. En su forma extrema, llamado a veces realismo ingenuo, se
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piensa que las cosas percibidas por los sentidos son en rigor lo que parecen ser. En versiones ms complejas, a
veces denominadas como realismo crtico, llamado tambin realismo escolstico, afirma la capacidad de
nuestra mente para conocer con certeza la verdad, esto es, la conformidad de nuestro conocimiento con la cosa
tal como es en s misma, con la realidad objetiva.
En la filosofa medieval, el trmino realismo haca referencia a una posicin que consideraba las formas
platnicas, o conceptos universales, como reales. Esta posicin se llama ahora realismo platnico. En la
filosofa de Platn, un nombre comn, como cama, se refiere a la naturaleza ideal del objeto, sugerida por su
definicin, y esta naturaleza ideal tiene una existencia metafsica independiente de los objetos particulares de
esta clase. As, la circularidad existe aparte de los crculos particulares, la justicia, independientemente de los
individuos o Estados justos particulares, y la idea de cama, independientemente de las camas particulares. En
la Edad Media, esta posicin fue defendida frente el Nominalismo, que negaba la existencia de tales
universales. Los nominalistas afirmaban que los muchos objetos llamados por un nico nombre no comparten
nada sino slo dicho nombre. El trmino medio entre estas dos posiciones inclua el realismo moderado, que
afirmaba que los universales existen en los objetos del mismo tipo pero no independientes de ellos, y el
conceptualismo, que mantena que los universales podran existir con independencia de los objetos de un tipo
particular, pero slo como una idea de la mente, no como una entidad metafsica que existe en s misma.
7. EL EXISTENCIALISMO.
Ms que un movimiento filosfico, es una postura de pensamiento en la cual se pueden encontrar filsofos
seguidores de concepciones diversas de la realidad. El existencialismo resalta el papel crucial de la existencia,
de la libertad y la eleccin individual, que goz de gran influencia en distintos escritores de los siglos XIX y
XX.
7.1. Temas principales.
Debido a la diversidad de posiciones que se asocian al existencialismo, el trmino no puede ser definido con
precisin. Se pueden identificar, sin embargo, algunos temas comunes a todos los escritores existencialistas.
El trmino en s mismo sugiere un tema principal: el nfasis puesto en la existencia individual concreta y, en
consecuencia, en la subjetividad, la libertad individual y los conflictos de la eleccin.
7.1.1. Individualismo moral.
La mayora de los filsofos desde Platn han mantenido que el bien tico ms elevado es el mismo para todos:
en la medida en que uno se acerca a la perfeccin moral, se parece a los dems individuos perfectos en el
plano moral. Kierkegaard, el primer escritor que se calific de existencialista, reaccion contra esta tradicin
al insistir en que el bien ms elevado para el individuo es encontrar su propia y nica vocacin. Como escribi
en su diario: "Tengo que encontrar una verdad que sea verdadera para m la idea por la que pueda vivir o
morir". Otros escritores existencialistas se han hecho eco de la creencia de Kierkegaard de que uno ha de
elegir el camino propio sin la ayuda de modelos universales, objetivos. En contra de la idea tradicional de que
la eleccin moral implica un juicio objetivo sobre el bien y el mal, los existencialistas han afirmado que no se
puede encontrar ninguna base objetiva, racional, para defender las decisiones morales. Nietzsche sostuvo que
el individuo tiene que decidir qu situaciones deben ser consideradas como situaciones morales.
7.1.2. Subjetividad.
Todos los existencialistas han seguido a Kierkegaard al resaltar la importancia de la accin individual
apasionada al decidir sobre la moral y la verdad. Han insistido, por tanto, en la experiencia personal y el
actuar segn las convicciones propias son factores esenciales para llegar a la verdad. As, la comprensin de
una situacin por parte de alguien que est comprometido en esa situacin es ms alta que la del observador
indiferente, objetivo. Este nfasis puesto en la perspectiva del agente individual ha hecho que los
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existencialistas sean suspicaces respecto al razonamiento sistemtico. Kierkegaard, Nietzsche y otros
escritores existencialistas fueron, de un modo intencionado, no sistemticos en la exposicin de sus filosofas
y prefirieron expresarse mediante aforismos, dilogos, parbolas y otras formas literarias. A pesar de su
posicin antirracionalista de partida, no se puede decir que la mayora de los existencialistas fueran
irracionales en el sentido de negar toda validez al pensamiento racional. Han mantenido que la claridad
racional es deseable all donde sea posible, pero que las materias ms importantes de la vida no son accesibles
a la razn o a la ciencia. Adems, han sostenido que incluso la ciencia no es tan racional como se supone.
Nietzsche, por ejemplo, afirm que la visin cientfica de un universo ordenado es para la mayora una ficcin
prctica, una entelequia.
7.1.3. Eleccin y compromiso.
Tal vez el tema ms destacado en la filosofa existencialista es el de la eleccin. La primera caracterstica del
ser humano, segn la mayora de los existencialistas, es la libertad para elegir. Los existencialistas mantienen
que los seres humanos no tienen una naturaleza inmutable, o esencia, como tienen otros animales o plantas;
cada ser humano hace elecciones que conforman su propia naturaleza. Segn la formulacin de Sartre, la
existencia precede a la esencia. La eleccin es, por lo tanto, fundamental en la existencia humana y es
ineludible; incluso la negativa a elegir implica ya una eleccin. La libertad de eleccin conlleva compromiso y
responsabilidad. Los existencialistas han mantenido que, como los individuos son libres de escoger su propio
camino, tienen que aceptar el riesgo y la responsabilidad de seguir su compromiso dondequiera que les lleve.
7.1.4. Temor y angustia.
Kierkegaard mantena que es crucial para el espritu reconocer que uno tiene miedo no slo de objetos
especficos sino tambin un sentimiento de aprehensin general, que llam temor. Lo interpret como la
forma que tena Dios de pedir a cada individuo un compromiso para adoptar un tipo de vida personal vlido.
La palabra angustia posee un papel decisivo similar en el trabajo de Heidegger; la angustia lleva a la
confrontacin del individuo con la nada y con la imposibilidad de encontrar una justificacin ltima para la
eleccin que la persona tiene que hacer. En la filosofa de Sartre, la palabra nusea se utiliza para el
reconocimiento que realiza el individuo de la contingencia del universo, y la palabra angustia para el
reconocimiento de la libertad total de eleccin a la que hace frente el hombre en cada momento.
7.2. Historia.
El existencialismo, como movimiento filosfico y literario, pertenece a los siglos XIX y XX, pero se pueden
encontrar elementos de existencialismo en el pensamiento (y vida) de Scrates, en la Biblia y en la obra de
muchos filsofos y escritores premodernos.
7.2.1. Pascal.
El primero que anticip las principales inquietudes del existencialismo moderno fue Pascal. Pascal rechaz el
racionalismo de su contemporneo Descartes, afirmando que una filosofa sistemtica que se considera capaz
de explicar a Dios y la humanidad representa una forma de orgullo. Al igual que los escritores existencialistas
posteriores, contempl la vida humana en funcin de paradojas: la personalidad humana, que combina mente
y cuerpo, es en s misma paradoja y contradiccin.
7.2.2. Kierkegaard.
Considerado como el fundador del existencialismo moderno, reaccion contra el idealismo absoluto
sistemtico de Hegel, que afirm haber encontrado un entendimiento racional total de la humanidad y de la
historia. Kierkegaard, por el contrario, resalt la ambigedad y lo absurdo de la situacin humana. La
respuesta individual a esta situacin tiene que ser vivir una existencia comprometida por completo, y este
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compromiso slo puede ser entendido por el individuo que lo asume. El individuo, por lo tanto, tiene que estar
siempre dispuesto para desafiar las normas de la sociedad en nombre de la mayor autoridad de un tipo de vida
autntica en el orden personal. Kierkegaard abog por un "cambio de fe" en el modo de vida cristiano que,
aunque incomprensible y lleno de riesgos, era el nico compromiso que, segn crea, poda salvar al individuo
de la desesperacin.
7.2.3. Nietzsche.
Nietzsche, que no conoca el trabajo de Kierkegaard, transform el pensamiento existencialista posterior a
travs de su crtica de las tradicionales suposiciones metafsicas y morales, y su adopcin del pesimismo
trgico y de la voluntad individual afirmadora de la vida que la opone a la conformidad moral de la mayora.
En oposicin a Kierkegaard, cuyo ataque a la moral convencional le llev a defender un cristianismo radical e
independiente, Nietzsche proclam la "muerte de Dios" y rechaz toda la tradicin moral judeocristiana en
favor de los heroicos ideales paganos.
7.2.4. Heidegger.
Heidegger, al igual que Pascal y Kierkegaard, reaccion en contra del intento de fundamentar la filosofa
sobre una base conclusiva racionalista, en este caso la fenomenologa de Husserl. Heidegger afirm que la
humanidad se encuentra en un mundo incomprensible e indiferente. Los seres humanos no pueden esperar
comprender por qu estn aqu; en su lugar, cada individuo ha de elegir una meta y seguirla con apasionada
conviccin, consciente de la certidumbre de la muerte y del sin sentido ltimo de la vida propia. Heidegger
contribuy al pensamiento existencialista al poner el nfasis en el ser y la ontologa tanto como en el lenguaje.
7.2.5. Sartre.
Sartre fue el primero en dar al trmino existencialismo un uso masivo al utilizarlo para identificar su propia
filosofa y ser el principal representante de un movimiento distinto en Francia, que fue influyente a escala
internacional despus de la II Guerra Mundial. La filosofa de Sartre es atea y pesimista de una forma
explcita; declar que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son incapaces de
conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasin intil". No obstante, Sartre insisti en que el
existencialismo es una forma de humanismo y resalt la libertad, eleccin y responsabilidad humana. Con
gran refinamiento literario, intent reconciliar esos conceptos existencialistas con un anlisis marxista de la
sociedad y de la historia.
7.3. Existencialismo y Teologa.
A pesar de que el pensamiento existencialista engloba el atesmo absoluto de Nietzsche y Sartre y el
agnosticismo de Heidegger, su origen en las meditaciones religiosas de Pascal y Kierkegaard hizo presagiar su
gran influencia en la teologa del siglo XX. Jaspers, aunque rechaz las doctrinas religiosas ortodoxas, influy
en la teologa moderna con su preocupacin por la trascendencia y los lmites de la experiencia humana. Los
telogos protestantes alemanes Tillich y Bultmann, el telogo catlico francs Marcel, el filsofo ortodoxo
ruso Nikoli Berdiiev y el filsofo germanojudo Buber heredaron muchas de las inquietudes de
Kierkegaard, en particular respecto a la creencia de que un sentido personal de la autenticidad y el
compromiso resulta esencial para la fe religiosa.
8. LA LIBERTAD DEL HOMBRE.
8.1. Qu se entiende por Libertad?. Tipos.
Podemos decir que libertad es la privacin de la necesidad, no ansiar o necesitar aquello que no es necesario.
La libertad puede ser: Moral y Fsica.
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Moral. Es ausencia de la necesidad de estar supeditado a la ley o a un precepto superior; y que en el
hombre est limitada por la ley natural y positiva, divina y humana.

Fsica. Es ausencia de la necesidad fsica. Y puede ser:
Espontnea: Ausencia de necesidad fsica extrnseca, es decir, de violencia o coaccin; y aunque es
propia de los animales, tambin afecta al hombre, aunque no siempre.

Libre albedro: Ausencia de la necesidad fsica intrnseca, es decir, de necesidad natural. Esto es, la
capacidad que posee el hombre para querer o no querer, estando en pleno uso de razn y cuando se
dirige a bienes finitos sin estar obligado por necesidad.

Se puede afirmar que esta libertad se encuentra en el hombre:
En los actos de la voluntad, no en los apetitos sensitivos;
Se da solamente, cuando el hombre tiene uso de razn (Se excluyen, por tanto, nios, dementes, el
hombre cuando duerme) y acta utilizando esa razn (reflexionando, razonando, decidiendo);

No en todos los actos del hombre que tiene uso de razn, sino slo en aquellos que tienen por objeto
bienes finitos y no necesariamente unidos o que conlleven a la felicidad perfecta;

No como si el hombre en tales casos obrara sin motivo, sino sin estar necesitado
Existen otras opiniones contrarias, como los deterministas, tanto, positivistas como idealistas, quienes de
palabra defienden la libertad del espritu, pero de su exposicin se desprende que la libertad de la que hablan
es slo libertad de espontaneidad, no libertad de indiferencia o libre albedro.
8.2. Pruebas de la libertad.
Para demostrar la capacidad del ser humano de determinarse por s mismo para querer o no querer, cuando
posee pleno uso de razn, nos servimos de tres argumentos:
8.2.1. Argumento Psicolgico.
Se deduce de la conciencia y como tal es inmune a error, es decir, sentirse libre y ser libre es un estado
normal; es lo mismo como sentirse alegre y estar alegre. La conciencia nos muestra la libertad de nuestros
actos, cuando reflexiona en:
Lo que procede a la decisin: Mi voluntad est en mi poder. Si hago algo, como por ejemplo, comer,
tengo conciencia de que depende de m continuar comiendo o no continuar comiendo; y lo mismo
ante la indecisin, est en m poder el decidir una cosa u otra.

Lo que acompaa a la decisin: Sabemos cuando los actos se cumplen en nosotros por necesidad de
la naturaleza (toser, estornudar), de aquellos que nosotros cumplimos libremente, aunque nos
sintamos inclinados hacia ellos.

Lo que sigue a la decisin: Cuando actuamos libremente nos sentimos responsables, rechazamos o
aceptamos nuestros actos. Esto no sucede con los actos que no dependen de nosotros.

Ante este primer argumento existen algunas objeciones como:
El testimonio de la conciencia es ilusorio.
Ante esto, decimos que el testimonio de la conciencia no puede ser falso, ya que entonces toda la vida sera
ilusin. Y cmo sino, a travs de la conciencia s que siento, amo, pienso, conozco, quiero?.
Nos creemos libres porque desconocemos los motivos que nos determinan el obrar.
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Todo lo contrario, cuanto ms tomo conciencia de los motivos que me obligan a obrar, ms nos sentimos
libres, y cuando obramos sin reflexionar, de forma sistemtica y mecnica, lo estamos haciendo sin una clara
conciencia, es decir, con libertad limitada.
El que suea, el manaco, el hipnotizado, pueden creer que son libres y en cambio no lo son.
Se trata de un estado anormal, la persona se imagina que es libre, no sabe que est ante un acto ilusorio, por
eso no tiene conciencia de ser libre.
8.2.2. Argumento metafsico.
Se deduce de la naturaleza de la voluntad. Ahora bien, para mover necesariamente la voluntad, es preciso
presentarle un bien que est en proporcin con su tendencia innata. Pero la voluntad tiene como objeto
adecuado el bien absoluto y como trmino proporcionado a s, la plena felicidad.
Por eso, solo el bien infinito es capaz de hacerlo plenamente feliz y por eso los bienes materiales y finitos son
incapaces de hacernos plenamente felices aunque pueden ejercer una mayor o menor fascinacin sobre nuestra
voluntad, pero no la necesidad.
Ante este argumento, surge la siguiente objecin:
El acto libre contradice el principio de causalidad, que afirma la necesaria conexin de la causa y el
efecto.

No hay que confundir el principio de causalidad con el principio de determinacin de la fsica clsica. El
principio de causalidad dice que todo efecto debe de tener necesariamente una causa, (y el acto libre tiene su
causa en la voluntad), pero no dice que toda causa debe tener necesariamente un determinado efecto. Esto
sucede en el mundo fsico, es decir, material, donde todas las causas son necesarias, pero no siempre en el
mundo espiritual, donde la causa libre puede actuar o no, hacer esto o aquello.
8.2.3. Argumento moral.
Si por medio de la voluntad acto con responsabilidad, sin tengo la libertad del querer, entonces surge la
pregunta: Dnde entran las nociones de justo e injusto, virtud y vicio, premio y castigo? Qu sentido
tendran las leyes y preceptos, los consejos, las recompensas y los castigos, si el hombre no fuera libre?.
Ante este argumento, surge la siguiente objecin:
Estas nociones no implican necesariamente la libertad, porque algunas se verifican en donde no hay
libertad, como por ejemplo, al igual que s reprendemos a un nio que desobedece, reprendemos
tambin al perro; o como encerramos en la crcel al delincuente, as encerramos al loco en un
manicomio o la fiera en una jaula

Es falso que las nociones a las que hacamos referencia se verifiquen donde no hay libertad. Slo en algunos
casos coinciden algunos efectos externos. Se obtiene el mismo efecto externo de seguridad social encerrando
al delincuente en la crcel y al demente en el manicomio, pero el criterio que nos lleva a tales medidas es
diferente: uno es por castigo, y el otro por que est enfermo y no tiene conciencia de sus actos.
8.3. Diversas formas de Determinismo.
Ahora bien, expuesta nuestra demostracin sobre el tema de la libertad humana: Qu opinan otros?. Pues
bien, existen unas corrientes contrarias a nuestras tesis y la ms importante es la de los Deterministas.
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Veamos tres de las formas de determinismo principales.
8.3.1. Determinismo fsico y fisiolgico.
Parten del principio de que todo cuanto sucede en el universo es el resultado necesario del estado antecedente
del universo, el producto necesario de los factores fsicos precedentes, por lo cual, si nosotros pudisemos
conocer con perfecta exactitud la situacin del universo en un momento dado, podramos hacer la historia del
pasado del universo y la profeca, igualmente precisa, de cuanto suceder en el futuro. Aplicando este
principio afirman y defienden que todo acto volitivo humano es la resultante necesaria de las condiciones
somticas y orgnicas (fisiolgicas) del cuerpo. Confirman esta tesis a travs de dos argumentos:
Que la actividad libre contradice la ley de la conservacin de la energa.
Que las estadsticas regulan la vida moral y social del hombre y que esto es un signo de determinacin
al que est supeditado el hombre.

Ante esto, hay que hacer ver que sta actitud intenta aplicar a la voluntad el determinismo fsico de la
naturaleza, pero como ya sabemos, el determinismo rige en la naturaleza porque es material y aqu es donde
hay que recordar que esto no puede, ni debe aplicarse al mundo espiritual, porque es aqu donde por ser
espiritual est dotado de libertad; por eso el acto de la voluntad no est determinado por las condiciones
somticas del organismo mientras el hombre conserve el uso de su razn. Aunque es verdad que ciertas
condiciones somticas y orgnicas influyen sobre el acto libre, pudiendo disminuir la libertad en ciertos casos;
e impidiendo el uso de la razn, podrn incluso quitar esta libertad.
Ante el primer argumento, podemos decir que el movimiento espiritual del acto libre no aade por s mismo
nuevas energas a las del orden fsico, sino que nicamente utiliza en los actos imperativos aquellas que ya
existen y, por tanto, no contradice a la ley de la conservacin de la energa.
Ante el segundo argumento, decimos que estas estadsticas tienen una valor aproximativo y colectivo, no
absoluto ni individual, como debera ser si no hubiese libertad. Adems, el valor aproximativo y colectivo de
las estadsticas contradice el determinismo absoluto, no nuestro determinismo, segn el cual, no sostenemos
que el acto volitivo se d sin motivo, de modo arbitrario y caprichoso. Hay leyes morales que el hombre sigue
libremente, y de modo habitual, porque es razonable. Adems, gran parte del bien y del mal moral escapa a las
estadsticas, o se somete a ellas de manera variable y fluctuante.
8.3.2. Determinismo Psicolgico.
Estos pretenden que el acto de la voluntad est determinado por el motivo que se presente a la inteligencia, ya
que ejercita una influencia en nosotros, ante la cual decidimos una cosa u otra, es decir, el motivo ms fuerte
hace que la voluntad se decida hacia un lado u otro.
Ante esto, es verdad que nuestra voluntad precede siempre al objeto presentado por la inteligencia, que tiene
razn de motivo en la eleccin. Pero como el objeto que se nos presenta es como bien finito, solo tiene razn
invitante, no determinante, ya que corresponde a la voluntad, a mi querer, aceptar lo que se me propone o
rechazarlo, dando ms importancia a los motivos que hacen apetecible uno de ellos, decidindose, por lo
tanto, por l.
Por consiguiente, es verdad que nos decidimos siempre por aquello que en un momento dado se nos ofrece
como mejor. Pero que una cosa determinada nos parezca mejor, no es independiente de la voluntad que lleva a
la inteligencia a considerar ms este o aquel motivo, y a cerrar en cambio los ojos ante esta o aquella razn
contraria.
8.3.3. Determinismo Teolgico.
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Estos afirman que como la voluntad humana est determinada por Dios, y como Dios ya sabe todo aquello
que nosotros haremos, y como la ciencia divina es cierta e infalible, pues entonces no podemos actuar con
libertad, es decir, no somos libres.
Ante esto podemos responder, que es imposible que exista contradiccin entre la ciencia divina y la libertad
humana, ya que la libertad humana est creada por Dios y Dios no puede violentar su obra.
Adems, no debemos de confundir certeza e infabilidad con determinismo y necesidad, ya que la ciencia
divina no cambia la naturaleza de los actos futuros respecto a nosotros. Para Dios todo es presente, es decir, la
ciencia de Dios al ser eterna, el pasado, presente y futuro, subsisten como presentes a su simple intuicin. De
ah que todas las acciones de las creaturas sean vistas eternamente por Dios, como puestas en s mismas, en su
actualidad, conforme a su naturaleza, unas libres y otras necesarias.
Por tanto, no es la ciencia divina la que determina los actos futuros, sino que son los eventos futuros los que
determinan la ciencia divina.
A modo de conclusin, podemos afirmar que el hombre no solo es inteligente, sino tambin libre. Poseemos el
poder, la capacidad de determinarnos por nosotros mismos, para querer o no querer, decidir o no decidir, optar
o no optar cuando estamos en posesin plena de la razn, y orientamos nuestra voluntad, nuestra libertad, a
bienes finitos, sin estar obligados por la necesidad. Y como nos movemos dentro de las capacidades del alma
humana, no tienen cabida las corrientes deterministas que quedan refutadas y abatidas por la razn.
9. FILOSOFA DEL OBRAR.
9.1. La Vida Moral.
Obrar implica siempre tender a un fin (principio de finalidad), y todo ser tiende por naturaleza a su propio
desarrollo y perfeccionamiento, y en esto encuentra su propia satisfaccin y bienestar.
El fin al que tiende naturalmente el hombre, en cuanto ser dotado de inteligencia y voluntad, es el pleno
conocimiento de la verdad y el pleno amor de la bondad. Puesto que Dios es la verdad y la bondad infinitas, el
hombre tiende por naturaleza a Dios, su fin ltimo. Slo en la posesin de Dios puede encontrar la
satisfaccin plena, tanto a sus aspiraciones espirituales como materiales, logrando as la plena felicidad
espiritual, que nunca est separada de la corporal.
El hombre tiende a su propio fin, no por mera necesidad intrnseca, como los minerales, ni por instinto ciego
como los animales, sino de modo consciente y libre. En esta conciencia y libertad radica la moralidad de los
actos humanos. La moralidad del acto humano est proporcionada al grado de conocimiento que el sujeto
tiene, y al grado de libertad de que goza.
El conocimiento y la libertad de los actos sufren limitaciones por razn de la parte sensitiva del hombre, que
influye de modo natural en la parte espiritual. Estas limitaciones provienen de la ignorancia, que puede ser
mayor o menor, ms o menos responsable, segn la mayor o menor posibilidad de superarla. Por eso se suele
distinguir entre ignorancia vencible e invencible. Mas frecuentemente las limitaciones son causadas por las
pasiones.
Las pasiones son energas sensitivas, que se encuentran en nosotros, y surgen espontneamente al percibir un
bien sensible que nos agrada, o un mal sensible que nos disgusta. Al surgir espontneamente, sin la
intervencin de la libertad, no entran directamente en la esfera de la moralidad; dificultan el ejercicio de la
libertad, quedando sta limitada, e incluso, pueden anularla, cuando la pasin ciega la inteligencia hasta el
punto de impedir que el sujeto juzgue claramente, y que por lo tanto, acte libremente.
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Los actos humanos pueden ser moralmente buenos o malos. Son buenos los actos conformes a la naturaleza
humana y malos aquellos disconformes. Algunos colocan la norma de la moralidad en la razn humana.
Ciertamente la razn me hace conocer si una accin es buena o mala, y por eso se la puede considerar como
norma subjetiva de la moralidad. Pero lo que constituye la bondad o la maldad de un acto es su conformidad o
disconformidad con la naturaleza humana, que es la norma objetiva.
A la bondad y maldad de los actos contribuyen tambin el fin y las circunstancias. El fin, que puede hacer que
sea malo un acto bueno en s mismo. Pero la bondad del fin nunca hace que sea bueno un acto malo en s
mismo. Por eso el fin no justifica los medios, no es lcito hacer el mal para alcanzar el bien. Las
circunstancias, las cuales pueden influir como agravantes o atenuantes, incluso en ocasiones pueden aadir
una nueva maldad al acto.
De la repeticin de los actos buenos nacen las virtudes naturales, al igual que de la repeticin de los actos
malos nacen los vicios.
El hombre no slo conoce la moralidad de los actos, y distingue los buenos de los malos, sino que, adems,
siente el deber de hacer el bien y evitar el mal. Esta obligacin moral procede necesariamente de Dios como
nica autoridad superior que puede obligar moralmente.
9.2. Ley Moral. La Ley Natural y la Ley Positiva.
La Ley como fundamento de cualquier obligacin, es toda norma que impulsa a un ser a actuar de un modo
determinado. En cuanto obliga moralmente, la ley se divide en natural y positiva (y esta en divina y humana).
La ley natural, es la participacin de la ley eterna, que es Dios, quien por el amor que nos tiene a todas las
creaturas, nos da la libertad para que actuemos segn la propia naturaleza, que es una participacin e
imitacin de la divina, para as poder alcanzar la felicidad y la salvacin eternas. La ley natural es universal,
porque, al estar en la naturaleza del hombre, tiene valor para todos los hombres; es inmutable por el mismo
motivo que su universalidad, no cambia; y es cognoscible a travs de sus principios fundamentales, por parte
de todos los hombres en pleno uso de la razn.
La ley positiva, no se funda necesariamente en la naturaleza de las cosas, sino que depende de la libre
voluntad del legislador. La ley positiva se divide a su vez en divina y humana.
9.3. La Conciencia Moral.
La conciencia moral es el juicio que el sujeto da sobre la moralidad del acto que va a realizar. Pero teniendo
en cuenta que la conciencia solo es manifiesta, no constitutiva del acto. La obligacin proviene de la ley
misma; la conciencia tan slo la aplica.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que las leyes humanas pueden en ocasiones provocar dudas acerca de
determinados actos y, por tanto, la conciencia no se atreve a decidirse por temor a equivocarse, y como ante
todo hay que actuar, surgen diversas soluciones, la ms racional y comn es el probabilismo, postura
mediante la cual, cuando no se logra superar la duda, autoriza a realizar la accin que aunque no parezca
lcita, por razones objetivas fundamentales, parece probable. Al lado contrario nos encontramos con la postura
denominada laxismo, verdadera degeneracin del probabilismo, optando por una ignorancia e indiferencia
cmoda en la bsqueda de la verdad, tratando de darle una justificacin de aparente credibilidad de naturaleza
vana y ftil.
10 CRITERIO DE CERTEZA O VERDAD.
Se entiende por criterio una caracterstica mediante la cual reconocemos algo como verdadero. En este sentido
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nos estamos refiriendo al criterio de verdad. El criterio se aproximara a lo que los escolsticos denominaban
objeto formal. As el criterio habra que entenderlo como algo distinto no slo del objeto conocido sino
tambin de la facultad que conoce un objeto. El problema del criterio de certeza ha sido estrechamente ligado
al problema de la verdad y a los distintos grados de veracidad que se hayan atribuido a las distintas fuentes del
conocimiento (sentidos, razn, sentimiento).
El criterio de verdad puede entenderse en diversos sentidos:
a quo: que es el mismo hombre que juzga;
per quod: es el entendimiento en cuanto hace un juicio;
secundum quod: es la caracterstica propia de lo verdadero y cierto.
Cuando se habla de criterios de verdad o certeza se toma en este tercer sentido (secundum quod).
Ha habido a lo largo de la historia de la epistemologa diversas teoras sobre el criterio de verdad:
Teoras que sitan el criterio en alguna AUTORIDAD, ya humana, ya divina. As, Lammenais lo sita en
la autoridad humana. F. Huet lo coloca, sin embargo, en la autoridad divina, afirmando que la razn
humana es insuficiente para obtener certeza, siendo fsicamente necesaria la revelacin divina para el
hombre. Esta misma teora la siguieron tradicionalistas en el siglo pasado (De Bonal, Bonnety, Bautain).

Hay otras teoras que consideran el criterio de verdad como algo puramente subjetivo, interno, as:
Thomas Reid (17161796) afirma que el criterio de verdad es el instinto, llamado a veces sentido
comn. Defienden este mismo criterio W. Wundt (1832.1920), G. Hermes y los antiguos estoicos.

F.H Jacobi (17431819) que afirmaba la existencia en el hombre de un sentido superior, una especie
de afecto o fe afectuosa por la que capta la verdad. Esta teora la comparte A. Gatry (18051872)
quien distingue en el hombre un sentido externo, un sentido interno y un sentido divino, siendo ste
ltimo la fuente de la certeza.

Otros ponen el criterio ltimo de verdad en el testimonio de la conciencia; segn esta teora, alguien
est seguro de su conocimiento, es decir, de la verdad, porque la conciencia le testifica que conoce tal
juicio. Gallupi (17701846) est en esta lnea.

Descartes sita el criterio de verdad en la idea clara y distinta. La idea clara y distinta es una
representacin en la que algn objeto aparece en la mente ntidamente y separado de cualquier objeto,
de tal manera que ese objeto es bien entendido por el sujeto.

Otra sentencia, la que parece ms plausible y principalmente aceptada por la tradicin escolstica, coloca el
criterio de verdad en la evidencia formal. La evidencia (del latn videre) es la visin de las cosas sensibles
de tal modo que la facultad que percibe el objeto no puede dejar de verlo, de percibirlo. Esta nocin de
evidencia, con origen en al percepcin sensible (ver cosas), adquiere un sentido analgico cuando se aplica
al conocimiento intelectual. Se puede, pues, hablar de evidencia intelectual. Pero sta, a su vez, puede ser:

Objetiva: si se tiene en cuenta la realidad del objeto, en cuanto proporcionada por nuestra mente.
Subjetiva: si se toma en consideracin el conocimiento mismo del objeto, debidamente valorado.
Formal: que consiste en el conocimiento claro del objeto, a travs de cuyo conocimiento se
manifiesta el objeto a la mente, bien por s mismo, bien por la conexin necesaria con aquello que est
presente por s mismo al entendimiento. Esta evidencia formal puede ser:

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Inmediata: es la presencia del objeto al entendimiento por s mismo, de tal manera que no exista
intermediario alguno entre objeto y mente.

Mediata: es la presencia del objeto al entendimiento, no por s mismo, sino por la conexin necesaria
y clara del objeto que se debe conocer con el objeto presente por s mismo. Por ejemplo: la existencia
de Dios, por la conexin necesaria y clara con el ente contingente.

Metafsica, fsica y moral: segn el tipo de verdades relacionadas con estos tres rdenes de
conocimiento.

Intrnseca: si el motivo es considerado en el mismo objeto.
Extrnseca: si el motivo viene de fuera, por ej. La autoridad de un testigo.
La evidencia formal inmediata e intrnseca parece ser el criterio de verdad mejor valorado.
1. EL CONCEPTO DE SER.
El concepto de ser, o ente, o cosa, es el primero que surge en la mente del hombre de forma espontnea, y por
ello no es posible dar de l una verdadera definicin por medio del gnero y de la diferencia especfica (como
en la definicin del hombre como animal racional), porque la nocin de ser es la suprema y ms universal de
todas. Tampoco es posible una verdadera descripcin, porque tendra que hacerse a travs de conceptos ms
conocidos y claros. As pues, el ser, ente, o cosa, es la denominacin de todo aquello que existe o puede
existir. Por tanto, es un concepto universal que conviene a todas las cosas. Dios y el mundo, los minerales y
las plantas, los animales y el hombre, los cuerpos y los espritus, las sustancias y los accidentes todos son
seres. Por este carcter de universalidad, en la filosofa tradicional al ser se le denomina trascendental.
La palabra trascendente tiene significados diversos segn se utilice en la filosofa tradicional o en la filosofa
moderna:
En la filosofa tradicional, trascendente, significa una nocin que se aplica a todas las cosas. En
este sentido, el ser es trascendente, y es necesariamente as porque fuera del ser lo nico que hay es el
noser, es decir, la nada. Si de algo no se pudiera decir que es ser, sera preciso decir que es noser,
es decir, nada.

En la filosofa moderna, en cambio, se denomina trascendente a aquello que est ms all de
nuestra experiencia. En este sentido son trascendentes Dios y el espritu, porque no tenemos
experiencia de ellos. Los conocemos slo indirectamente mediante un razonamiento.

1.1. El problema del ser.
Cul es la naturaleza de las cosas? Esta es la pregunta que se hace, espontneamente, el hombre inmerso en
el mundo, contemplando la realidad que lo rodea y llevado por naturaleza, a indagar la constitucin de la
realidad.
Los primeros filsofos, los jonios, estn todos inmersos en la bsqueda del primer elemento, del fondo de
todas las cosas, del cual todas han surgido y del cual todas estn constituidas. Veamos cual era el principio
intrnseco de las cosas para algunos filsofos:
Anaxmenes: El Aire.
Anaximandro: Lo indeterminado (apeiron). Se pregunta de donde proceden todos los seres, y seala
lo ilimitado, lo indefinido, lo indeterminado, pero no en el sentido abstracto de infinitud, sino de una
materia primordial, ilimitada, homognea, eterna, imperecedera generadora de todos los seres y a la
cual todos retornan.

Tales: El agua.
Jenofantes: La Tierra.
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Los estoicos: El Fuego. Todo ser es corpreo. Todo lo que obra es cuerpo.
Herclito: El fuego.
Parmnides: El Todo es el ser, el ser es y el no ser no es.
Pitgoras: El nmero. Los seres se componen de ser y de noser.
Platn: Las Ideas. El ser se comunica a todos los gneros de seres, sin multiplicarse ni dividirse en s
mismo y sin perder su unidad intrnseca, ni su identidad.

Aristteles: Cuatro elementos: Tierra, Aire, Agua y Fuego. El ser es anlogo, en parte igual y en parte
diverso.

Neoplatnicos: Todo ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser que es semejante a l.
Plotino: Existen seres, luego existe el Ser. El Uno es fuente de los seres, aunque l no es ser.
Pero en realidad slo con Parmnides superamos la concepcin fsica de los jnicos y la matemtica de los
pitagricos, y desembocamos en una concepcin filosfica del universo que demuestra cmo las cosas tienen
una unidad ms profundo en el ser. En realidad, el agua es, el aire es, la tierra es, todo es. El ser, por tanto, es
el principio de todas las cosas. Pero a la vez que hemos alcanzado este concepto verdadero y profundo, se nos
presenta enseguida uno de los problemas ms centrales de la filosofa: el problema de lo uno y de lo
mltiple.
Si todas las cosas son ser, parece que toda diferencia y multiplicidad tendra que desaparecer, y que todo
debera reducirse a la unidad de un solo ente. Parmnides viene a decir: El Ser, el Uno, es, y slo el Ser es; el
devenir, el cambio, no pasa de ser una mera ilusin. Porque, si algo empieza a ser, una de dos: o procede del
Ser, o procede del NoSer. Si procede del Ser, entonces ya era antes, y por ello no comienza, puesto que ya
era; si viene del NoSer, no es nada, porque de la nada, nada sale, la nada no existe. El Ser, por tanto, es Uno,
su pluralidad es tambin ilusoria. El cambio, pues, y la diversidad de los seres no son algo real, sino meros
fantasmas de los sentidos. Adems, el Ser no ha sido generado y es incorruptible, es decir, es eterno, puesto
que la nada, no es una alternativa real al ser, no es un estado del cual pueda surgir el ser y en el cual pueda
disolverse.
Herclito sostiene, en cambio, la multiplicidad y la variedad, apoyado en el testimonio de los sentidos.
Afirmaba que los seres son totalmente diversos, que forman una multiplicidad sin nada en comn entre ellos;
y que experimentan un cambio incesante sin que ni siquiera exista un sujeto de cambio. Segn l, todo es puro
devenir o cambio. Para Herclito, por tanto, la realidad es a la vez una y mltiple, y esto de modo esencial.
Habla del Uno llamndole Dios y Sabio. Dios es la Razn, el Logos universal, la ley inmanente a todas las
cosas, la que sujeta a todos los seres a una unidad, y determina el constante cambio del universo.
El pensamiento de la antigedad queda fijado por Herclito y Parmnides en la primera anttesis entre unidad
y multiplicidad. Ser Aristteles quien nos d la solucin del problema con la doctrina fundamental de la
analoga del ser.
Aristteles rechaza la solucin de Parmnides, quien afirma la unicidad del ser, porque est en abierto
contraste con los datos evidentes de la experiencia. De hecho, los datos de la experiencia son el punto de
partida de toda filosofa. El filsofo debe explicarlos, pero no puede negarlos, ni alterarlos. Parte de esos datos
son la multiplicidad y la diversidad de las cosas. La solucin de Parmnides contrasta con los datos
elementales de la experiencia, y por ello no puede ser verdadera y tenemos que rechazarla.
Tambin rechaza la solucin de Herclito, que afirma la diversidad total de los seres, los cuales, no teniendo
nada en comn (a parte del nombre), no nos dan la posibilidad de pasar del conocimiento de uno al del otro.
Esta postura conduce al agnosticismo respecto de aquellos seres que no podemos conocer directamente (como
Dios y los seres espirituales), y conduce lgicamente al escepticismo, porque ninguna verdad tendra valor, ni
siquiera para dos casos.
Al monismo de Parmnides y al agnosticismo de Herclito, Aristteles opone la doctrina de la analoga del
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ser. La sentencia de Parmnides supone la univocidad del ser. De hecho, si el ser es unvoco, significa que
conviene del mismo modo a todas las cosas, las cuales, por dicho motivo, no difieren entre s por la nocin del
ser. Y puesto que fuera del ser no hay nada, resulta que no se diferencian en nada, es decir, que no se
diferencian, sino que son idnticamente, la misma y la nica cosa, como dice Parmnides.
En cambio, la sentencia opuesta (Herclito), supone la equivocidad del ser. De hecho, si el ser es equivoco,
significa que conviene a las cosas de modos totalmente diversos, de tal modo que lo nico comn es el
nombre, y no hay ninguna otra semejanza. Pero en realidad, el ser no es unvoco, porque si todas las cosas
realmente son, no lo son del mismo modo. Ni siquiera es equvoco, porque si todas las cosas son diversas
entre s, no son totalmente diversas, sino que tienen alguna semejanza o conveniencia.
Aristteles establece la Teora de la analoga. El ser es anlogo, es decir, ni de todo igual (como Parmnides)
ni del todo diverso (como Herclito), sino semejante de algn modo. Semejanza que no es puramente
extrnseca, sino que es intrnseca a las cosas mismas y atae a su naturaleza ms ntima: todas las cosas son
ser, coinciden en la nocin de ser, pero difieren en la misma nocin de ser, no en algo que est fuera del ser,
porque el ser no es homogneo y estructuralmente simple, sino complejo, por lo cual, puede realizarse y, por
lo tanto, multiplicarse, de muchos modos intrnsecamente diversos.
2. LA ESTRUCTURA DEL SER.
La constatacin de la diversidad intrnseca de los seres nos lleva a afirmar una estructura compuesta en el ser.
Para conocer esta estructura del ser nos es de gran ayuda considerar el devenir. De hecho, es difcil penetrar
la naturaleza de algo que permanece esttico, inmvil, inerte. Cuando, por el contrario, las cosas varan,
devienen, actan nos revelan su constitucin ntima.
Ahora bien, la consideracin del devenir ha presentado para su solucin, otro problema: es evidente que en
todo devenir o cambio, surge algo nuevo. Si no surgiese nada nuevo, y todo permaneciera como antes, no
habra cambio. Este algo nuevo, evidentemente, no exista al inicio, pues de lo contrario no sera nuevo. Pero
si no exista, si no era ser, era noser, es decir, nada. Ms de la nada no se hace nada, y segn esto, no
podemos crear nunca nada y no podemos destruir nada completamente hasta el punto de aniquilarlo. Por tanto,
sin de la nada no se hace nada, y el devenir supone un hacer algo de la nada, el devenir no existe, es una
ilusin.
Razonando de este modo, Parmnides concluy afirmando el ser de la realidad, pero negando el devenir, que
no sera ms que pura ilusin de los sentidos. El ente es Uno solo e inmultiplicable, esttico e inmutable;
multiplicidad y mutabilidad son slo aparentes.
Herclito, en cambio, afirm el devenir de las cosas, pero al no saber cmo conciliarlo con el ser, neg el ser
de las cosas, para reducir toda la realidad a devenir. Nada es propiamente, todo est en devenir. La realidad no
es ms que continuo movimiento, un hacerse continuo, un puro devenir sin sujeto y sin causa: sin principio ni
fin. El ser como algo estable y permanente no es ms que una ficcin de nuestra mente.
2.1. Acto y Potencia.
La antinomia entre ser y devenir la resuelve Aristteles con la doctrina del acto y de la potencia, mostrando
que entre el ser en acto y el noser, existe algo intermedio que es el ser en potencia (ya intuido por Platn, s
bien de forma vaga y oscura). Es evidente que lo que est en devenir no puede no ser nada (de la nada no
podemos hacer nada), ni puede estar ya hecho, o en acto (lo que ya es, no est en devenir para ser lo que ya
es), sino que debe estar en un estado intermedio entre el noser y el ser en acto: Es el ser en potencia. El
devenir es el paso de la potencia al acto. De aqu se deduce que todo ente que cambia, debe estar compuesto
de potencia y acto, porque un ente que fuese acto puro, sera aquello que es, inmutable, no podra devenir,
dado que no tendra potencia, capacidad de devenir.
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Por eso, el acto es una determinacin de la potencia, una perfeccin, esto es, como aquello que determina,
completa y, por tanto, perfecciona. La potencia es el sujeto determinable por el acto. Acto y potencia son
realidades distintas, pero que se unen y compenetran, de modo que forman una sola cosa.
Puesto que existen diferentes tipos de cambio, deben existir tambin diferentes especies de potencia y acto:
Para expresar la creacin y aniquilacin se hablara de potencia y acto en trminos de esencia y
existencia.

Para expresar los cambios sustanciales, a la potencia se la llama materia, y al acto, forma.
Para expresar los cambios accidentales, a la potencia se le da el nombre de substancia y al acto el de
accidente.

2.2. Esencia y Existencia.
Las dos preguntas fundamentales que el hombre formula ante la realidad, ante las cosas que la forman, son:
Qu es? y Qu existe?. A la primera se contesta con la esencia (aquello, aquel tipo general de ser que la
cosa realiza y en que esta consiste); y la segunda con la existencia.
Puedo yo encontrarme ante un ser real (por ej. : un animal extrao) cuya existencia me es manifiesta por los
sentidos, e ignorar qu es, en qu consiste, cul es su esencia. Puedo a la inversa, conocer la esencia de un ser
(tal vez la sirena o el centauro por ejemplo) y no saber, sin embargo, si existe o no. Esencia y existencia son,
al menos en las cosas de este mundo, realidades diferentes; la esencia no supone ni exige la existencia; las
cosas que existen podran igualmente no existir, es decir, existen en virtud de un acto que no viene exigido por
su esencia: en esto consiste su contingencia, que es su indiferencia para existir o no existir.
La esencia, en sentido amplio, es cualquier tipo o modo general de ser, separado (o abstracto) de los seres
concretos que lo realicen. As, en este hombre concreto podemos descubrir distintas esencias o modos
generales de ser: cuerpo, animal grvido, bpedo, mamfero En sentido restringido, se entiende por esencia el
modo de ser completo (especfico) que realiza un individuo. En este hombre, el ser animal racional,
exclusivamente.
El hombre por poseer entendimiento, es el nico animal que ante las cosas se pregunta Qu es?, es decir, se
interesa por su esencia. Para los dems animales, las cosas son slo interesantes en la relacin til o vital que
guardan con ellos mismo: la vida es para ellos un quehacer, no un problema. A la esencia le llaman los
filsofos escolsticos quiddidad (el qu de la cosa), y Aristteles la design con la expresin intraducible t ti
en enai. La quiddidad o esencia de las cosas materiales es lo que constituye el objeto formal del
entendimiento humano, es decir, aquello que busca y con lo que propiamente se satisface el entendimiento o
potencia intelectual.
A la esencia considerada como principio de operaciones propias, especficas, se llama naturaleza. As se dice
que no est en la naturaleza del hombre el volar, o que el hombre es social por naturaleza, significndose que
tales operaciones o tendencias nacen o brotan de la esencia.
La existencia, que corresponde a la pregunta es? o existe?, es el acto (indefinible) por el cual una cosa se
encuentra en la realidad concreta, situada fuera de sus causas y de la nada. A diferencia de Dios, cuya esencia
coincide con su existencia, existencia plena, por s, no limitada por una esencia imperfecta, las cosas de este
mundo que poseen una esencia (que consisten en algo) reciben la existencia como algo ajeno, a modo de un
don que las saca de la mera posibilidad y de sus causas, colocndolas gratuitamente en el universo de los seres
que existen.
2.3. Sartre: El Ser y la nada.
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Para Sartre slo las cosas son Ser, o tienen Ser. El hombre es conciencia abierta, y por eso puede cambiar. Por
eso, Sartre afirma que el hombre es nada (apertura a toda posibilidad). Esta nada es existencia.
Sartre concibe al hombre como un ser que crea su propio mundo al rebelarse contra la autoridad y aceptar la
responsabilidad personal de sus acciones, sin el respaldo ni el auxilio de la sociedad, la moral tradicional o la
fe religiosa. Al distinguir entre la existencia humana y el mundo no humano, mantena que la existencia de los
hombres se caracteriza por la nada, es decir, por la capacidad para negar y rebelarse. Su teora del
psicoanlisis existencial afirmaba la ineludible responsabilidad de todos los individuos al adoptar sus propias
decisiones, y haca del reconocimiento de una absoluta libertad de eleccin la condicin necesaria de la
autntica existencia humana. En sus obras, Sartre expresa su creencia de que la libertad y la aceptacin de la
responsabilidad personal son los valores principales de la vida y que los individuos deben confiar en sus
poderes creativos ms que en la autoridad social o religiosa.
2.4. Heidegger: El Ser y el tiempo.
Como Husserl, Heidegger estuvo influenciado sobre todo por los presocrticos de la filosofa griega, por
Kierkegaard, y por Nietzsche. En su obra ms importante e influyente, Ser y tiempo (1927), Heidegger se
preocup de lo que consideraba la cuestin filosfica (y humana) esencial: Qu es ser? Esto le llevaba a la
pregunta, qu clase de ser (Sein) tienen los seres humanos. stos, deca, son arrojados a un mundo que no han
creado pero que consiste en asuntos tiles en potencia, incluyendo tanto la cultura como los objetos naturales.
Puesto que esos objetos y artefactos resultantes llegan a la humanidad desde el pasado o se utilizan en el
presente para alcanzar metas futuras, en su interpretacin Heidegger propuso una relacin fundamental entre
el modo de ser de los objetos y de la humanidad, y de la estructura del tiempo.
El individuo est, sin embargo, siempre en peligro de ser sumergido en el mundo de los objetos, la rutina
diaria, y en el convencional y superficial comportamiento de la multitud. El sentimiento de temor (Angst)
lleva al individuo a una confrontacin con la muerte y el ltimo sin sentido de la vida, pero slo por este
enfrentamiento puede adquirirse un autntico sentido del ser y de la libertad.
3. LAS CAUSAS DEL SER.
La causa es todo aquello que influye en el ser de una cosa. Segn los modos en que esto sucede, pueden ser
de dos clases (intrnsecas y extrnsecas); distinguimos cuatro tipos fundamentales de causas:
Intrnsecas o bsicas: Actan desde la propia composicin de los seres, esto es, entran en la propia
constitucin de los seres; y son la Materia y la Forma (acto y potencia).

Extrnsecas: Actan desde fuera y son ajenas al ser concreto. Son el Agente o causa eficiente y el
Fin.

Causa material es la que <<produce>> la posibilidad de ser. Es eterna y <<causa>> en los seres ciertas
propiedades, como el peso o la ocupacin de un lugar determinado.

Causa formal es la esencia, la especie, y hace que la materia pase a ser algo determinado, lo que hace que
una cosa sea <<esa>> y no otra. Tambin se la llama <<naturaleza>> porque determina su <<modo de
actuar>> (en cierto sentido son la Ideas de Platn).

El agente o causa eficiente es aquello que produce el ser. Se divide en:
Principal, cuando se obra por virtud propia. La causa principal puede ser:
Causa principal primera. Es el origen de toda causalidad, aquella que no depende de nada en su
accin. Slo Dios es causa principal primera.

Causa principal segunda. Es aquella que depende de la causa primera en su accin.
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Instrumental, es una causa verdaderamente eficiente, pero subordinada a otra, a la que sirve y por la
cual se mueve. As, por ej. : el cincel, que es instrumento del escultor.

La causa final es el resultado, razn, motivo o intencin del agente o causa eficiente, por lo que comienza
el proceso de accin o modificacin de algo.

La constitucin de los seres fsicos, en materia y forma, segn la teora sobre el cambio, en Aristteles se la
llama hilemorfismo. La forma es la determinacin concreta de una cosa, su esencia, su modo de ser (lo que
Plantn llamaba Idea). Y la materia es la potencia o posibilidad de ser. La forma es el acto, lo que una cosa es
en un momento dado. El cambio o movimiento es una transformacin, es decir, un cambio de forma, el paso
de un modo de ser a otro modo de ser. Todo cambio conlleva, por tanto, una composicin de acto y de
potencia. Si este modo de ser es cuantitativo, es decir, el ser crece o mengua; o es cualitativo, es decir, se
modifica de alguna manera no esencial, o cambia de lugar, es decir, es local, en estos tres casos estamos ante
un tipo de cambio que se llama accidental. Pero cuando el ser se transforma esencialmente, cuando cambia de
especie, cuando se convierte en otro ser completamente distinto, entonces tenemos el cambio sustancial.
Cambio accidental: cuando una cosa cambia, pero permanece substancialmente la misma. As el nio se
hace hombre; la semilla, planta La composicin de acto y de potencia que conlleva este tipo de cambio, es
la composicin de sustancia y accidente.

Cambio sustancial: cuando el cambio es ms profundo y toca la sustancia misma de la cosa que cambia: el
nacimiento y la muerte de un viviente; la nutricin que transforma en carne del ser vivo los elementos
minerales o vegetales La composicin de acto y potencia que conlleva esta especie de cambio, propia de las
cosas materiales (los seres espirituales no nacen, ni mueren, no se nutren) es la composicin de materia y
forma.

Creacin y aniquilacin: el cambio ms ntimo y profundo, toda la estructura del ser, el cual o es
producido de la nada o reducido a la nada. Este cambio conlleva una composicin ntima y profunda de
acto y potencia, la composicin de esencia y existencia. Todas las cosas del universo tienen la existencia,
que es acto, recibido en una potencia, llamada esencia.

3.1. El Principio de causalidad.
Es el principio que afirma la necesidad de la causa eficiente para todo ente contingente, o sea, que est
compuesto de acto y potencia. Se suele enunciar: todo lo que comienza a existir, tiene una causa eficiente, o
dicho de un modo ms exacto: todo ente contingente est causado. Pero no solamente aquello que comienza a
existir o lo que de algn modo est en devenir (lo que pasa de la potencia al acto) tiene una causa eficiente,
sino que todo ente contingente esta causado, aunque si, a modo de hiptesis, no hubiera comenzado a existir
en el tiempo o estuviese sujeto al devenir.
La razn de la causalidad es la contingencia de la cosa. El hecho de comenzar a existir y el del devenir, nos
muestran la contingencia de la cosa, porque aquello que no es contingente, no es necesario, y aquello que es
necesario, es necesariamente desde siempre, y no puede haber tenido un inicio; es aquello que es y no puede
cambiar.
3.1.1. El Principio de causalidad y la Fsica moderna.
Los fsicos modernos tambin han impugnado el principio de causalidad y han afirmado: las bases
inamovibles sobre las cuales se afirmaba que resida el principio de causalidad han cado con la fsica
atmica; no se pueden aplicar a los procesos ms elementales de la naturaleza, los conceptos ms habituales
del determinismo, tomados de la mecnica macroscpica, y el hombre nicamente encuentra en ellos las
leyes de lo casual (Castelfranchi Fsica Moderna).
Pero el contraste es slo aparente, no real, y ms que nada debido a una confusin de trminos. Podemos
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resumir la argumentacin de los fsicos modernos contra el principio de causalidad, en los trminos siguientes:
El principio de causalidad se identifica con el principio de determinacin de la fsica clsica. Pero el
principio de determinacin de la fsica clsica ha sido superado por el principio de indeterminacin de la
fsica moderna. Por tanto, el principio de causalidad ha sido superado, y carece de valor.
El principio de causalidad es claramente distinto del principio de determinacin de la fsica clsica, como
del principio de indeterminacin de la fsica moderna, y no est en contradiccin con ninguno de los dos,
porque:
El principio de causalidad (PdC) y el principio de determinacin (PdD), se distinguen entre s, porque
el PdC dice solamente que todo efecto (todo nuevo fenmeno) debe tener necesariamente una causa, pero
no dice qu tipo de causa, ni si esta causa debe producir necesariamente dicho efecto. En cambio el PdD
dice que conociendo el efecto yo puedo conocer la causa que lo ha producido, y que conociendo la causa yo
puedo prever los efectos que producir. Como se ve, el PdD dice mucho ms que el PdC; por tanto, se
distingue de aqul, pero lo supone y no se opone a l.

El PdC y el principio de indeterminacin (PdI). El PdI de la fsica moderna dice que, aunque nuestro
conocimiento de las partculas infraatmicas (electrones, etc.) es imperfecto y, por tanto, no tenemos
modo de determinar con precisin la posicin y el estado de movimiento de cada uno de los corpsculos
no podemos conocer ni prever con certeza los fenmenos que seguirn, sino tan slo con ms o menos
probabilidad. En otras palabras, al no poder conocer perfectamente las causas del mundo subatmico,
tampoco podemos conocer con certeza los efectos. Ahora bien, si esta afirmacin contrasta con el PdD en el
sentido de que nosotros no podemos aplicar tal principio al mundo subatmico, no contrasta de ninguna
forma con el PdC, segn el cual los fenmenos que suceden, aunque sea en el mundo subatmico, deben
tener alguna causa, tanto si la conocemos como sino. Que tales fenmenos tienen una causa, no lo ha
negado ni lo negar nunca ningn fsico. Negarlo significara, en realidad, no slo negar el PdD, sino
rechazar la ciencia misma, puesto que, como dice su definicin, sta no es mas que el conocimiento de los
fenmenos mediante las causas que los han determinado.

3.2. El Principio de finalidad.
Todo ser contingente, as como tiene necesariamente una causa eficiente, tiene, de igual manera, una causa
final. De hecho, todo ser contingente est hecho por una causa eficiente o agente (principio de causalidad),
pero el agente no acta sino por un fin: es el principio de finalidad. Pero cmo sabemos que todo agente
acta siempre por un fin? Porque el obrar siempre por un fin es esencial al obrar. El agente, de hecho, no
puede actuar indeterminadamente, sino que cuando acta, deber hacer algo determinado. Esta finalidad del
obrar aparece claramente en el agente racional, como el hombre, que se determina libremente hacia el fin que
quiere. El hombre se determina por s mismo hacia un determinado fin, el resto de las cosas actan por un
fin determinado por otro ser. Es decir, por quien las ha hecho y ha dado a cada una su propia naturaleza, la
inclinacin a alcanzar su fin.
4. LAS PROPIEDADES DEL SER O LOS TRASCENDENTALES.
Las propiedades del Ser se llaman trascendentales, que se encuentran ms all de los gneros y de las
especies. En la filosofa escolstica se deca que estas propiedades del ser se convierten (ens, unum, verum et
bonum converturitur).
Se admiten como trascendentales del Ser: Unidad, Verdad y Bondad. Algunos escolsticos posteriores a
Toms de Aquino ampliaron las propiedades del ser a: Cosa (res), Algo (aliquid) y Bello (pulchrum).
Unidad: El Ente es indivisible en s mismo. Carece de partes.
Verdad: El Ser es inteligible, por lo menos por Dios, y, en cierta medida, por la inteligencia humana.
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Bondad: El Ser siempre es algo apetecido, por eso aparece como una luz que ilumina todas las cosas.
Belleza: Lo bello es aquello que agrada sensorialmente.
Cosa: Metafsicamente designa un objeto en general.
Algo: Significa la oposicin a la nada.
5. LAS CATEGORIAS DEL SER.
Los seres que existen, cualquiera que sea su naturaleza determinada, o existen en s mismos, y son sustancias,
o existen en un sujeto del cual son modificaciones, y son accidentes.
Sustancia, aunque etimolgicamente significa lo que est debajo, su nota caracterstica y esencial es
la de existir en s y por s, en contraposicin al accidente, que no es capaz de existir por s, sino que
necesita de un sujeto en el cual existir. De hecho, todas las sustancias que constituyen el universo
tienen accidentes, pero Dios es sustancia y, en cambio, no tiene, ni puede tener accidentes: su
sabidura, su bondad no son accidentes en l, sino que se identifican con su misma esencia.

Cuando decimos que la sustancia est por debajo de los accidentes, no hay que tomar esta expresin en un
sentido demasiado material, como si estuviese debajo como el cuerpo est debajo de la ropa, o la mesa del
mantel, de modo que levantando el velo de los accidentes se vera o tocara la sustancia. La sustancia est por
debajo de los accidentes en el sentido de que es el sostn de los accidentes, los cuales estn en la sustancia,
pero sta es inmanente a ellos y obra a travs de ellos. Lo que nosotros vemos y tocamos no son slo los
accidentes (la blancura, la extensin) sino, realmente, la sustancia misma, modificada por los accidentes (una
cosa blanca, extensa). Es evidente que existen sustancias, porque lo que existe, o bien existe en s mismo y
entonces es sustancia, o existe en otro, y entonces este otro es la sustancia.
La sustancia, en cuanto universal, slo existe en la mente, mientras que en la realidad todo es individual.
Cuando la sustancia singular e individual es completa y subsistente recibe el nombre de supuesto. Si, adems,
este supuesto es de naturaleza racional, se denomina persona. El animal, la planta, son supuestos, no son
personas, mientras que el hombre, el ngel y Dios, son personas.
Accidente, es aquella realidad que modifica la sustancia sin cambiar la esencia de la misma, como por
ejemplo: la sabidura para el hombre, el calor para el agua El accidente como perfeccin y
modificacin que es de la sustancia, no existe ms que en ella. Pero no parece contrario a la razn
que, en virtud de una fuerza superior, el accidente, que tiene una realidad propia distinta de aquella de
la sustancia, conserve tambin la propia existencia separa de la sustancia. Por tanto, la existencia de
una accidente separado de la sustancia no comporta contradiccin, y puesto que Dios puede hacer
todo aquello que no es contradictorio, no se ve por qu no puede hacer que exista algn accidente
separado de la sustancia.

6. LA EXISTENCIA DE DIOS.
6.1. Teoras sobre la existencia de Dios y su demostrabilidad.
La bsqueda de una Causa Primera que explique el ser y el obrar contingentes de todas las cosas de este
mundo es precisamente la bsqueda de Dios, puesto que por Dios entendemos el ser que es causa de s mismo
y origen primero de cuanto existe.
Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido distintas posiciones entre los filsofos a lo largo de los
tiempos:
Algunos muy escasos en la historia del pensamiento niegan su existencia. Son los llamados ateos. Quiz
los ms caractersticos de la historia sean los modernos marxistas. Una forma especial de atesmo es el

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pantesmo, que identifica a Dios con el conjunto del Universo y le niega un carcter personal y distinto del
mundo. Tal es el caso de Espinosa (siglo XVII) y de los antiguos estoicos.
Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es decir, que nada podemos saber de su existencia. Son
stos los agnsticos, que no niegan que Dios exista, sino slo el que se pueda llegar a su conocimiento.
Cabe citar entre ellos a Kant y a los antiguos epicreos.

Un tercer grupo de pensadores el ms extenso afirma que Dios existe, y que de algn modo podemos
conocerle. Pero entre ellos hay tambin distintas posiciones:

Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un modo directo, inmediato: que Dios se hace patente a
nuestra experiencia. Son estos los ontologistas (Malebranche, Gioberti, Rosmini, entre otros). Para ellos
no es precisa una demostracin racional de la existencia de Dios, puesto que basta una mostracin de lo que
es por s mismo evidente.

Otros, los fidestas, creen que a Dios se puede llegar por la fe, pero no por la razn. La fe es para ellos un
modo de saber, pero no racional ni basado en la razn, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar entre
stos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las corrientes que dan a la fe una fundamentacin afectiva o
sentimental (siglo XIX).

Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente (en esta vida), pero tampoco es inasequible para la razn.
Segn ellos, la existencia de Dios es demostrable racionalmente. Tal es la posicin ortodoxa catlica. Si
Dios fuera evidente (como para los ontologistas), la fe carecera de todo mrito moral; si fuera inasequible a
la razn (como para agnsticos y fidestas), la teologa no podra ayudarse de la razn ni sta nos conducira
a la verdadera causa de las cosas.

6.2. Pruebas de la existencia de Dios.
Dos tipos de argumentos o demostraciones se han propuesto para demostrar la existencia de Dios: el
argumento ontolgico o a priori, y el a posteriori.
El argumento ontolgico o a priori, pretende demostrar la existencia de Dios analizando sin ms la idea de
Dios, antes o aparte de toda experiencia. Su defecto est en considerar a la existencia como una perfeccin
ms all de la esencia, cuando en realidad es algo radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella. La
esencia de un ser es la misma si existe que si es meramente posible o imaginario. El fondo metafsico que
lleva a admitir este argumento es la creencia en las ideas como anteriores y superiores a las cosas mismas, es,
en que la realidad se rige por la idea, y no la idea por la realidad. Este argumento es rechazado por casi todos
los filsofos porque slo demuestra la idea de Dios, pero no a Dios mismo. Nosotros no adquirimos las ideas
por contemplacin o iluminacin directa, sino a travs de la experiencia y mediante un proceso de abstraccin.
No podemos, por lo tanto, deducir la existencia de la esencia, puesto que es la esencia la que obtenemos de la
existencia.
El argumento a posteriori. Queremos llegar a Dios con la razn; queremos demostrar la existencia. Pero la
nica demostracin vlida es aquella a posteriori, es decir, la que va de los efectos a las causas. Este es el
verdadero camino, el nico que nos conduce con seguridad a Dios, el camino digno del hombre dotado de
razn.
Considerando los hechos reales que componen nuestra experiencia sensible, vemos que no hay modo de
interpretarlos racionalmente que admitiendo a Dios, porque:
La naturaleza de las cosas que constituyen el mundo exige un Dios Creador.
El orden que reina en todo el universo exige un Dios Sabio y Ordenador.
La voz de la conciencia, junto con la de todos los pueblos, proclama unnime un Dios, Seor
Supremo.

Santo Toms basndose en el principio de causalidad, demuestra la existencia de Dios a travs de las
llamadas cinco vas. Son cinco expresiones de contenido distinto que constituyen un slo argumento formal:
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Todos los seres que constituyen nuestra experiencia no son el Absoluto, sino que exigen la existencia de un
Absoluto, que es Dios. Por tanto, Dios existe. Estas cinco vas son:
La primera va se basa en el movimiento, y parte de que todo en el mundo se mueve. Todo lo que se
mueve es movido por otro. Es imposible aplazar indefinidamente la relacin motormovido. Por lo
tanto, habremos de llegar al Primer Motor Inmvil que es Dios.

La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Parte asimismo de la evidencia de que todo en el
mundo se produce como efecto de una determinada causa. Todo efecto supone una causa, que a su
vez es efecto de otra causa. Si no queremos aplazar indefinidamente la relacin efectocausa,
deberemos llegar a la existencia de una causa primera que es Dios.

La tercera va es la ms elaborada y la ms profunda. Se llama de la contingencia. En el mundo
vemos que los seres nacen y perecen, es decir, no son necesarios, puesto que pueden no existir. No ser
necesario significa no tener en s la razn de su existencia. El sistema de los seres no necesarios, es
decir, contingentes, se mantiene y ello reclama la existencia de un ser necesario que tenga su propia
razn de existir, y fundamente la razn de existir de todos los dems seres. Este ser necesario es
Dios.

La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. En el mundo vemos que hay
seres ms perfectos y seres menos perfectos. Es decir, hay una escala de perfeccin. Ello reclama la
existencia de un ser que sea la perfeccin misma, de la cual participan los dems seres. Este ser
perfectsimo es Dios.

La quinta va, llamada de la finalidad, contempla el orden csmico. Todos los seres que conocemos
tienden a un fin, no son fines en s mismos, sino que tienden a otro. As mismo, la armona del
universo es algo patente; este orden reclama la existencia de una inteligencia ordenadora, que es
Dios.

6.3. Conocimiento analgico de Dios.
A travs de las cinco vas tomistas o demostracin a posteriori hemos llegado a la existencia de un Ser
origen de cuanto existe Dios al que las mismas vas han caracterizado como Primer Motor, Causa Primera,
Ser Necesario, Ser Perfectsimo y Fin ltimo. Dado que por esas caractersticas se nos muestran tan slo
aspectos de su relacin con el mundo creado, procede que ahora nos preguntemos: Cmo ser Dios en s
mismo, cual su naturaleza?
Ha habido autores, como sabemos, que han negado la posibilidad de todo conocimiento sobre Dios.
Sin embargo, en la medida en que nuestros conceptos sobre el ser son analgicos, podemos establecer
propiedades que, encontradas en los seres finitos con carcter de perfeccin positiva, han de hallarse tambin
en la Causa de ellos, aunque de un modo especial. A partir del conocimiento de los seres finitos podemos as
elevarnos al conocimiento de los atributos de Dios por tres mtodos distintos:
El mtodo de negacin (va negativa): Por l negamos de Dios todo lo que signifique imperfeccin en los
seres de este mundo. Por ejemplo, la materialidad, o la memoria, que implica un ser sucesivo.

El mtodo de atribucin (va positiva): Por l aplicamos a Dios las perfecciones reales que encontramos
en los seres creados (la vida, la bondad, el poder...).

El mtodo de sublimacin (va de eminencia): Por l elevamos a grado infinito esas mismas perfecciones
que a l atribuimos.

Sin embargo, la nocin de Dios que obtenemos por estos mtodos ser siempre meramente analgica e
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impropia. A nuestra razn le parece, por ejemplo, que la misericordia infinita y la infinita justicia se excluyen
mutuamente; es decir, que no pueden darse en un mismo sujeto. Sin embargo, en Dios no slo han de ser
compatibles, sino que deben coincidir hasta fundirse en una y sola realidad, ya que Dios es simple y no admite
composicin en su ser.
Cabe entonces tratar de encontrar un fundamento a esas diversas perfecciones por las que nuestra mente se
acerca al ser de Dios, esto es, alguna que sea como el origen y causa de las dems, lo que se llama en filosofa
el constitutivo formal o esencia metafsica..
Existen distintas teoras entre los telogos sobre este problema del constitutivo formal de Dios. Segn una,
este constitutivo radica en la infinitud; para otra estriba en la aseidad.
La primera teora (infinitud) ha sido defendida principalmente por Duns Escoto (12701308), figura cumbre
de la escuela franciscana. Segn l, la infinitud radical es la condicin previa a cualquier otro atributo que
pueda convenir a Dios, pues solamente en grado infinito puede serle atribuido a Dios cualquier perfeccin.
Dios posee todos los atributos en grado infinito, precisamente porque es radicalmente infinito.
Puede objetarse, sin embargo, a Escoto que la infinitud no es un concepto radical ni algo sustantivo, sino que
afecta a un sujeto previo. Primero concebimos a un ser; despus lo determinamos como finito o infinito. El
motivo de que un ser sea finito (o infinito) no reside en la finitud o infinitud misma sino en alguna razn
metafsica que lo afecte.
La segunda teora sostiene que la esencia de Dios reside en su aseidad; es decir, en que es un ser por s
mismo (ase), a diferencia del ser de las dems cosas, que es abalio (por otro); esto es, debido precisamente
a que Dios les ha otorgado el ser y les mantiene en l. Mientras que la existencia de los seres creados se debe a
que una causa distinta de ellos mismos les otorga el ser determinadamente a una esencia concreta (de forma
tal que los seres finitos no tienen el ser por s, sino por participacin), la existencia de Dios se debe a s
misma, no depende de otro ser. Por ello, la mejor definicin de Dios es, como dijimos, la que consta en el
Gnesis: yo soy el que soy (el que es por s mismo, no por otro). Esta doctrina de la aseidad como constitutivo
formal de Dios se encuentra en Santo Toms de Aquino.
6.4. Dios y el mundo. Creacin y Providencia.
Las pruebas a posteriori de la existencia divina nos mostraron a Dios como Causa Primera, Primer Motor,
etc., de los seres de nuestra experiencia. El mundo, pues, no existe por s (es contingente), y tampoco puede
haber brotado de la sustancia divina (pantesmo emanatista), porque tal hiptesis contradice la simplicidad del
ser de Dios, y en su caso las cosas de este mundo tendran los atributos de la divinidad. El mundo, en
consecuencia, ha tenido que ser creado por Dios, esto es, producido por l de la nada (ex nihilo), sin materia
alguna preexistente.
La creacin es un modo de causalidad, pero un modo de causar radical y absoluto, propio slo de Dios.
Mientras que las causas eficientes ordinarias ponen en la existencia a un ser que preexista en potencia en un
sujeto anterior por lo cual la funcin de la causa eficiente consiste en hacer que lo que estaba en potencia
pase al acto, la causa eficiente creadora confiere la existencia a un ser que no preexista potencialmente en
ningn sujeto previo.
La providencia es la accin divina por cuya virtud Dios dispone que los seres de este mundo acten dentro de
la ley general que preside el mundo o Cosmos (Universo ordenado). No es lo mismo la providencia que la ley
divina. La ley expresa la ordenacin general del Cosmos; la providencia es el acto que impera o manda el
cumplimiento de esa ley.
La providencia, como acto de la voluntad y del amor divino, es eterna como Dios mismo, pero su realizacin
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se acomoda a la temporalidad o ser sucesivo de las criaturas. La providencia explica la posibilidad del
milagro, que es una suspensin de las leyes naturales que rigen el Universo, excepcin asequible al poder
divino (no contradictoria) y ordenada al gobierno del mundo.
De esta providencia, mediante la cual Dios gobierna al mundo, se destaca la providencia especial con que
Dios ordena la vida de los hombres. Mediante ella, sin forzar su libertad o albedro, dispone las circunstancias
del modo ms favorable para el cumplimiento de su destino y para su salvacin. Sneca, en la antigedad
romana, an sin ser cristiano, admiti ya esta especie de tutela personal de Dios sobre la vida de cada hombre.
6.5. El problema del mal en el mundo.
La providencia o gobierno de Dios sobre el mundo y sus criaturas plantea el problema teolgico de la
existencia del mal en el mundo. Si Dios ha querido desde la eternidad un orden del Universo cmo ser
compatible el mal existente con su sabidura y bondad infinitas? Cmo permite Dios el mal siendo
providente? A este problema, difcil para la mente humana, han dado los telogos y filsofos diversas:
La primera, consiste en suponer que el mal existe slo en la mnima proporcin indispensable para que
resalte la mxima cantidad de bien posible. El mal sera para esta teora como el fondo oscuro de un cuadro,
necesario para que se aprecien en l la luz y los colores. Propuso esta teora Leibniz, bajo el nombre de
optimismo universal. Segn ella, este mundo ser el mejor de los mundos posibles, y por eso ha sido
elegido por Dios en su previsin. El mal, como condicin del bien, slo en apariencia podr considerarse
verdadero mal.
Una segunda solucin consiste en admitir la existencia del mal como realidad positiva, pero referir su origen,
no a Dios, sino a un principio maligno en lucha con Dios. Es doctrina de ciertas religiones orientales
(Zoroastro) y del maniquesmo. Esta posicin es absurda, porque atenta contra la omnipotencia divina y no se
concilia con la infinitud y unicidad de Dios.
Una tercera solucin, en fin, admitira la realidad del mal, pero no como entidad positiva, sino como una
entidad privativa. Segn esta solucin, el mal existe, no es un mero elemento del bien conjunto. Pero no existe
de un modo positivo, sino de un modo privativo: como privacin de la perfeccin debida a un ser. Por
consiguiente, Dios no es causa del mal, pues Dios es slo causa de lo que es, no de lo que no es. Pero el mal
es eficaz, no por s mismo, sino por el ser del que es como parsito. Por consiguiente, en la medida que el ser
afectado de privaciones sea ms poderoso, el mal ser tambin ms terrible. De aqu que el mal moral sea una
mutilacin de consecuencias mucho ms temibles que el mal fsico. Si la providencia, con todo, permite estas
privaciones es para ordenarlas a un bien superior; por ejemplo, el pecado es permitido en gracia a la libertad
del hombre y a sus posibilidades libres de salvacin.
7. ALGUNAS OBJECIONES A TENER EN CUENTA. REFUTACIONES.
La materia es eterna y, por tanto, no est causada.
Que la materia sea eterna, es una afirmacin gratuita, pues la ciencia no lo demuestra. Es ms, la ciencia
parece demostrar ms bien lo contrario si es cierta la ley de la entropa. Pero an suponiendo, cosa que no
aceptamos, que la materia fuese eterna (pues por la revelacin sabemos que no es verdadero), nuestro
argumento conservara todo su valor. No decimos que el mundo haya tenido un principio y que, por tanto, ha
sido causado, sino que el mundo es contingente y que, por tanto, ha sido creado. Si existe ab aeterno, debe
haber sido creado ab aeterno.
Pero quiz la materia misma es el ente necesario, razn suficiente de todas las cosas que
constituyen el universo.

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Es absurdo que la materia sea el ente necesario, porque:
Es imperfecta, incapaz de ser la causa adecuada de las perfecciones que se encuentran en el universo
(movimiento, vida, inteligencia), porque nadie puede dar lo que no tiene.

Es cambiable, el ser necesario es absolutamente inmutable, porque est determinado por su esencia a ser
aquello que es: el hecho de ser cambiable implica ser contingente.

Es compuesta: cada una de las partes de la materia es contingente (no resulta contrario a la razn que
alguna de las partes no exista), pero una suma de seres contingentes no da un ser necesario, al igual que una
suma de ceros no da la unidad.

Infinito y finito, Dios y el mundo, no pueden coexistir. Dios, para ser l, hace imposible la
existencia del mundo, y no puede hacer que ste sea o deje de ser, sin renunciar a s mismo
(Gentile).

El que Dios sea infinito no impide que haya creaturas finitas que participen de su perfeccin, al igual que, por
ejemplo, el que un soberano absoluto tenga todo el poder, no impide que haya otras personas en el reino que
participen de dicho poder.
1. EL HECHO RELIGIOSO EN LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD.
El hecho religioso es una parte de la historia humana. En todas sus etapas encontramos indicios suficientes
para afirmar con fundamentos la actividad religiosa de los hombres que las han protagonizado. Los
historiadores de la religin han renunciado a indagar y descubrir el momento en que la humanidad comenz a
ser religiosa. Por eso, todas las historias de las religiones dedican su primer captulo a descifrar los signos de
vida religiosa que nos han dejado las pocas ms remotas de la prehistoria. Tambin la vida del hombre
primitivo por pertenecer a comunidades preliterarias est llena de signos de actividad religiosa que la
moderna ciencia de las religiones, nos ha dado a conocer en el siglo pasado.
Las grandes culturas de la Antigedad tienen su propia forma religiosa de ser, dotada de unos rasgos comunes
como son el carcter nacional de la vida religiosa, y la forma plural de representarse lo divino que da lugar al
politesmo.
Posteriormente, a partir del siglo VI a. C., van apareciendo las grandes religiones o religiones universales que
han perdurado hasta ahora y que acogen a los creyentes actuales. Entre ellas pueden distinguirse dos grandes
familias:
La primera es la que comprende las religiones del Extremo Oriente, especialmente el hinduismo y
budismo. Estas se caracterizan por la tendencia a representarse lo divino como el fondo absoluto de la
realidad con el que hombre, tras una laboriosa purificacin, debe identificarse, o el que debe
disolverse. Por esta razn, se las denomina religiones de orientacin mstica.

La segunda gran familia de religiones universales abarca las nacidas en el Medio Oriente y difundidas
despus hacia Occidente; son el judasmo, el cristianismo y el islamismo. A estas ltimas se las
reconoce como religiones profticas, por la forma marcadamente personal de representarse lo divino
y la tendencia a describir la relacin con Dios en trminos de dilogo, alianza, amor y obediencia
personales.

El fenmeno religioso interviene en el desarrollo de la historia, siendo sin duda condicionado por l, pero
determinando a su vez en buena medida ese desarrollo en todos los dems aspectos.
El hecho religioso contiene, pues, una enorme variedad de formas que reflejan la pluriformidad de la historia
humana, segn las diferentes pocas, culturas y situaciones. Pero contiene una indudable unidad que nos
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permite identificar fenmenos aparentemente muy diferentes, por ejemplo, la religiosidad del primitivo y las
elevadas manifestaciones religiosas contenidas en el cristianismo o en el budismo, como formas o
manifestaciones de un hecho humano idntico: el hecho religioso, dotado de una especificidad en relacin
con otros hechos humanos como pueden ser el esttico, el moral, etc. Entre las diferentes manifestaciones
histricas del hecho religioso, como una forma especialmente elevada del mismo, se encuentra el
cristianismo. Con ellas comparte una serie de rasgos comunes que permiten hablar de l como de una
religin, aun cuando la existencia de una serie de rasgos peculiares, convierten al fenmeno cristiano en una
religin original que lleva a los Xtnos a ver en l la presencia de una verdadera mutacin de la tradicin
religiosa de la humanidad. Por eso es necesario, para una recta comprensin del cristianismo, comprender lo
esencial del hecho religioso del que forma parte, para mejor destacar posteriormente su indudable
originalidad.
2. ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO.
La primera aproximacin al hecho religioso consiste en observar el proceso de su desarrollo tal como aparece
la conciencia subjetiva del hombre. Esta observacin nos exige situarnos ante l como espectadores neutrales,
es decir, prescindiendo de nuestra pertenencia o no a una determinada religin y renunciando a toda actitud
valorativa o crtica del mismo.
La estructura interna del hecho religioso es comn a todas las religiones histricas, sea cual fuere la forma
concreta y externa que stas adopten. Las religiones son muy numerosas, pero todas tienen algo de comn,
que permite identificarlas a todas ellas como verdaderas religiones. Los elementos comunes, las caractersticas
de sus componentes, y los mecanismos internos que rigen el funcionamiento del hecho religioso son: lo
sagrado, el Misterio, las hierofanas, y las actitudes religiosas.
2.1. Lo Sagrado (como orden y mbito de la realidad).
Lo sagrado designa el mbito en el que se inscriben todos los elementos que componen el hecho religioso:
Dios, hombre, actos, objetos, que constituyen las mltiples manifestaciones del hecho religioso. Una realidad
persona, acto, objeto, etc. ser, pues, religiosa en la medida en que diga relacin con lo sagrado, en la
medida en que pueda ser introducida en el orden de lo sagrado.
Lo Sagrado no es una realidad ni un conjunto de realidades, no es una zona de lo real ni un acto determinado
ni un conjunto de actos. Es una forma peculiar de ser y de aparecer el hombre y la realidad en su conjunto, que
surge justamente cuando aparece lo religioso. Lo sagrado es, por tanto, la misma realidad natural en cuanto
apela a una presencia ontolgicamente ltima.
La comprensin del mbito de lo sagrado constituye la clave de la comprensin del hecho religioso. Pues
bien, para introducirnos en este mbito, lo haremos de forma gradual. El primer rasgo que caracteriza a
cualquier manifestacin religiosa es la ruptura que establece en relacin con la vida ordinaria. La introduccin
en el mbito de lo sagrado exige del sujeto una ruptura de nivel. Esta ruptura de nivel es la que da lugar a la
constitucin de lo sagrado como un mundo especfico en relacin con lo profano. El umbral de lo sagrado
separa el mundo religioso del mundo de la vida ordinaria. Y no es que se trate de dos mundos compuestos de
cosas o acciones distintas. Se trata del mismo mundo vivido de una forma enteramente nueva.
2.1.1. Caractersticas de lo sagrado.
Propiamente, las cosas no pertenecen al orden de lo profano o al de lo sagrado con exclusin; pueden ser de
uno u otro segn remitan o no la Trascendencia. No obstante, en una consideracin abstracta de lo sagrado,
pueden establecerse las siguientes caractersticas:
Lo sagrado es original y totalizador: En la experiencia religiosa lo sagrado se presenta al hombre
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como la razn de ser de lo profano y su origen mismo. Todas las cosas profanas, en su ms ntima
esencia, son sagradas al estar invadidas por la trascendencia; de ah el carcter totalizador de lo
sagrado.
Lo sagrado es previo y anterior: El hombre creyente no percibe lo sagrado como una proyeccin de
su subjetividad interna hacia fuera, sino como algo que engloba previamente tanto a los aspectos
subjetivos de la experiencia religiosa (reacciones anmicas, actitudes, intenciones, etc.), como sus
aspectos objetivos (realidades naturales, instituciones, personas, etc.), y tambin como algo anterior a
cualquier confesin religiosa concreta.

Lo sagrado no altera la entidad fsica de los seres: Las cosas y los hombres que se hallan inmersos
en el mbito de lo sagrado no experimentan por ello ninguna alteracin en su naturaleza, en sus
propiedades ni en su apariencia externa.

Lo sagrado rompe el nivel en la conciencia: Es como una voz que apela a la conciencia
remitindola a lo primero, lo absoluto y lo fndante. Mircea Eliade llama ruptura de nivel a ese salto
de lo trivial a lo religioso, de lo profano a lo sagrado. Este salto se da en la conciencia, sin que ello
signifique pura imaginacin o ilusin.

El mbito de lo sagrado es el mundo de lo definitivo y de lo ltimo ante lo cual todas las realidades de la vida
ordinaria pasan a ser, por muy importantes que sean, simplemente penltimas. Es el mundo de lo nico
necesario, como se dice del reino de Dios en el evangelio, ante lo cual todas las cosas son slo relativas, se
reducen a la categora de aadiduras. Pero no creamos que el mbito de lo sagrado es un mundo poblado de
nuevas realidades o una forma de ser del hombre que consiste en la realizacin de nuevas acciones
extraordinarias. Se trata del mundo y de la vida del hombre que, organizados en torno a un nuevo eje,
adquieren una nueva dimensin y as pasan a constituir un nuevo mbito. Por eso para progresar en la
familiarizacin con el mbito de lo sagrado es imprescindible descubrir la realidad cuya aparicin confiere esa
nueva dimensin a la realidad que la transforma en sagrado: El Misterio.
2.2. El Misterio (realidad que determina la aparicin del mbito de lo sagrado).
El Misterio origina el mbito de lo sagrado, es trascendente, pero a la vez es lo ms ntimo de la conciencia,
que despierta reverencia y atraccin y se manifiesta en el silencio y abolicin de toda finitud concreta.
Para una persona formada religiosamente en el contexto de las grandes religiones profticas (judasmo,
cristianismo, islamismo), la realidad que hace surgir lo sagrado es Dios, y ms concretamente, el Dios propio
de cada una de ellas. Una cosa es religiosa o sagrada cuando es referida a Dios. Una persona es religiosa o
sagrada cuando mantiene una relacin con Dios. Para estas religiones, Dios es la palabra y la realidad clave, la
que determina el carcter sagrado de todo lo que de alguna manera lo es. Pero existen tradiciones religiosas
que carecen de un nombre o una figura para Dios, como el budismo primitivo, y que son tradiciones
autnticamente religiosas. Por eso buscamos un nuevo nombre capaz de abarcar lo que en nuestra tradicin
llamamos Dios, designado en otras religiones con otros nombres, o evocado en otras por la ausencia de todo
nombre y el vaco de toda representacin. Este nombre es el Misterio.
Dada la absoluta superioridad del Misterio, no es posible describirlo por contemplacin directa o inmediata:
en tal caso dejara de ser incontrolable y absoluto. Solamente puede abordrsele por el eco que produce en el
sujeto religioso.
2.2.1. Cualidades del Misterio.
Real: Porque el Misterio no es una invencin del hombre religioso para explicar lo humanamente
inexplicable, est ah y se impone indiscutiblemente cuando quiere, con todo el peso de su existencia,

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irreductible a la conciencia subjetiva religiosa. Esto explica que, cuando el pensamiento ha querido
expresar esta existencia del Misterio, haya utilizado frmulas como las de puro ser, o ser necesario,
que no debe su existencia a nada ni a nadie, sino solamente as mismo.
Trascendente: Porque el Misterio carece en nuestro mundo de un punto de comparacin para
explicar su ser y de un medio tcnico para controlar su accin. Por eso, algunos autores se refieren a
l con la expresin de lo totalmente Otro, lo absolutamente distinto de todo lo conocido y
desconocido.

Activo: Porque la presencia inmanente del Misterio en nuestro mundo no es meramente pasiva, sino
que se le presenta a la conciencia religiosa dotada de un poder dinmico y una fuerza eficaz que da
razn del ser y del obrar de todos los dems seres existentes. Por eso, algunos autores han colado esa
potencia activa, en el centro de todo el mundo de lo sagrado.

Valioso: En efecto, el Misterio es una realidad sumamente valiosa. Vale por s misma y confiere valor
a todo lo que existe, O, en expresin de J. Martn Velasco, La que es digna de ser en s misma y hace
digno de ser a todo lo que es.

Indemostrable: Porque el hombre religioso no puede recurrir a ninguna prueba racional para
demostrar a otros una presencia que se le impone con absoluta independencia de su esfuerzo por
conseguirla, ni puede recurrir a explicaciones cientficas para dar cuenta exhaustiva de su naturaleza.
Es el que es, o sea, el innominable.

Inmanente: Porque sin perder su trascendencia, el Misterio es inmanente a todo, hacindose presente
en el fundo subjetivo del hombre mismo. San Agustn dice que, sin dejar de ser mas elevado y
superior que lo ms elevado y sumo de m es al mismo tiempo ms dentro que lo ms interior de m.

Comprometedor: Porque esa fuerza poderosa no anula la libertad del hombre o provoca su reaccin
de forma mecnica. Por el contrario, respetando la libertad del hombre, solicita su respuesta y
promueve su compromiso voluntario en orden a secundar la accin del Misterio en este mundo.

Gratuito: Porque el Misterio, como bien supremo, vale, pero por poseer esa bondad en grado sumo
no sirve. Podramos decir que da sentido ltimo, pero no utilidades inmediatas. Vale por lo que es,
no por lo que procura o promete al hombre. No es manipulable por el hombre para despejar sus
incgnitas ni para satisfacer sus deseos. Por eso lo llamamos gratuito.

Tremendo: Porque el Misterio se presenta con absoluta trascendencia, con majestad soberana y con
poder y actuacin eficaz sobre el hombre.

Personal: Muchas representaciones del Misterio o de lo divino han adoptado histricamente formas
inanimadas de elementos de la creacin: astros, montaas, ros, rboles, animales, etc. Este hecho, sin
embargo, no se opone al carcter personal que atribuimos al Misterio. La razn est en que lo
importante no es la atribucin a la divinidad de las propiedades espirituales, sino la calidad de
relacin que sta establece con el Misterio a travs de la mediacin de una imagen cualquiera. Esta
relacin es autnticamente interpersonal desde el momento que el Misterio deja sentir su presencia en
el hombre religioso, actuando sobre l y su entorno, interpelando sus actitudes, suscitando su
respuesta, provocando su opcin: funciones, todas, propias de una relacin intersubjetiva.

Fascinante: Porque el Misterio posee un atractivo irresistible por su inmaculada belleza, por su
bondad suprema, por su inmaculada santidad, por su inmenso valor que a m me valoriza.

Silencioso: La estructura personal que ofrece el Misterio no impide a la experiencia religiosa de su
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silencio. Incluso en el cristianismo, la divinidad ha sido caracterizada como Palabra o Verbo. Ese
silencio o ausencia que responde a la misma inaccesibilidad del Misterio, a su otreidad, a su
trascendencia y al respeto que siente por la libertad del hombre a quien ha hecho responsable de la
suerte de este mundo.
En resumen, a partir de la reaccin que provoca en el sujeto que se ve agraciado con su presencia, el Misterio
aparece como la realidad absolutamente suprema que irrumpe en la vida del hombre afectndole en su ms
ntimo centro de forma incondicional. Todos los sujetos religiosos tienen conciencia de que ninguno de los
nombres agota su realidad inefable, y de que tanto mejor le conocen cuanto ms clara conciencia toman de su
insondable realidad misteriosa.
2.3. LAS MEDIACIONES OBJETIVAS DE LO SAGRADO: LAS HIEROFANAS.
Con esta expresin nos referimos a las mltiples realidades mundanas de todo tipo a travs de las cuales el
Misterio se ha manifestado al hombre y en las cuales el hombre ha reconocido su presencia.
Las hierofanas son el conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que
coinciden en la funcin de hacer presentes, en el orden mundano, para el hombre esa realidad perteneciente
a un orden de ser enteramente diferente que hemos designado con el nombre de Misterio. Por tanto, se trata
de una serie de realidades mundanas que, sin dejar de ser lo que son, sin perder su condicin de tales
realidades, remiten a la realidad invisible del Misterio.
La existencia de las hierofanas es un hecho fcilmente observable en todas las religiones. En todas existe una
multitud de realidades del mundo a travs de las cuales el sujeto ha reconocido la presencia de la realidad
suprema. Tales han sido el cielo y los astros, la tierra y los fenmenos naturales, los acontecimientos de la
historia, las mismas personas y sus obras. Adems de muy numerosas, esas realidades son muy variadas. Por
otra parte, dentro de la historia religiosa de la humanidad y en el interior de cada una de las religiones, las
hierofanas han sufrido transformaciones importantes. Toda historia religiosa es un proceso permanente de
sacralizacin de determinadas realidades antes tenidas por profanas y, de secularizacin de las antes tenidas
por sagradas.
Uno de los rasgos esenciales de las hierofanas es el no presentarse como entidades aisladas, sino como
constelaciones o conjuntos de realidades mutuamente relacionadas. Estas constelaciones componen tres
grupos principales que caracterizan a las grandes familias de religiones:
La naturaleza: cielo y astros o tierra y fecundidad.
La historia y los acontecimientos en que se realiza.
La persona humana, sus funciones y acciones ms importantes.
Estos conjuntos hierofnicos presentan otra propiedad importante: generalmente muestran una
correspondencia estrecha con la situacin cultural y social del hombre o del pueblo que los viven.
2.3.1. Tipos de hierofanas.
Cmo han llegado casi todos los pueblos a la experiencia religiosa? A travs de la naturaleza y de la historia,
verdaderos mbitos de lo sagrado. Las manifestaciones externas del funcionamiento del cosmos, la vida que
late misteriosamente dentro del hombre, los acontecimientos por l protagonizados o sufridos han constituido
siempre un campo fecundo de constelaciones hierofnicas, es decir, de simblica religiosa. Veamos, pues,
diversos tipos de hierofanas.
El cielo tiene una especial significacin religiosa porque expresa la inaccesibilidad, la trascendencia, la
dinamicidad del Misterio. Por eso la fe cristiana coloca a Dios metafricamente "en el cielo"
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Los lugares en los que se experimenta la irrupcin de la divinidad, por la que sta comparte el espacio de los
hombres, quedan sacralizados en todas las religiones y se constituyen en un centro focal en referencia al cual
se ordena todo el espacio circundante. En ellos se erigen los altares y se construyen los templos para eterno
memorial del suceso. Baste recordar los conocidos ejemplos de Jerusaln, La Meca, Ftima, etc.
Todos los momentos del tiempo que marquen especialmente la evolucin cclica de la naturaleza y la marcha
de la historia humana sugieren espontneamente la intervencin de fuerzas misteriosas; por eso quedan
sacralizados en casi todas las religiones: la noche con sus poderes ocultos, la alborada con el despertar de la
actividad, la primavera con la renovacin de la naturaleza, el nacimiento y la muerte con sus aniversarios, el
da de la independencia nacional, etc.
Por eso, en todas las religiones se dan fechas importantes en las que el creyente entiende que la divinidad
interviene en el presente repitiendo su actuacin primordial o anticipando su actuacin definitiva. Estas fechas
son las fiestas.
El Cosmos es otra realidad profundamente hierofnica. Baste, como simple sugerencia, esta breve
enumeracin de la simbologa sagrada ofrecida con abundancia por el cosmos natural y todos sus elementos a
lo largo de la historia de las religiones:
Los astros, sobre todo el sol y la luna, cuyo simbolismo est ligado a las fuerzas telricas que rigen
rtmicamente los procesos vitales de la naturaleza vegetal, animal y humana marcando la recurrencia
de los das, los meses y los aos.

El agua ha quedado divinizada por las religiones de manera ambivalente: como origen de la vida (el
agua de la lluvia o de los ros encarnada en los dioses fluviales) y como origen de la muerte (aguas
torrenciales y devastadoras o aguas amargas del mar, morada de los poderes malignos).

El fuego, por sus propiedades de luz y de calor, por sus efectos de destruccin y purificacin, ha sido
considerado en muchas religiones como una especial teofana, signo de la presencia divina, don de
Dios a los hombres o fruto del hurto de un personaje mtico (Prometeo), expresin de la clera divina
(el rayo), medio de consagracin y objeto de culto, encarnacin de los demonios o de los dioses lares,
etc.

El aire, por su sutileza inaprensible simboliza el carcter trascendente e inefable de la divinidad, sin
definicin y sin cuerpo; en su impetuosidad huracanada se manifiesta el poder de Dios, incontrolable
por el hombre; en la respiracin es signo del principio vital o del espritu que procede de Dios.

La tierra representa simultneamente el seno matriz y nutricio para todos los seres vivos. De ah su
espontneo simbolismo de la feminidad y, ms especficamente, de la maternidad, segn esta
ecuacin: Tierramadremujer, como portadoras de poderes vitales instintivos, despticos, sujetos a
ciclos de alternancia Pero al mismo tiempo que tero materno para los vivos, la tierra es fosa para los
muertos; de ah su simbolismo pattico que apela a la experiencia irrecusable de la muerte.

El rbol. Su sentido religioso se desprende del anlisis de su simbolismo espontneo, haciendo de l
uno de los lugares sagrados. La altura mayesttica del rbol lo convierte en sede preferida de la
divinidad; su forma enhiesta y su desarrollo ligado al ciclo csmico de la vida (semillaflorfruto)
representa el falo humano, punto de concentracin de fuerzas vitales: es el "rbol de la vida".

Los animales. En las religiones de los pueblos cazadores o ganaderos sobresale la sacralizacin de los
animales. La afinidad de naturaleza entre animales y hombres, la dependencia que el hombre padece
de la fauna martima o terrestre para su propia subsistencia, la creencia en la transmigracin de las
almas humanas a cuerpos de animales, etc., son otros tantos factores que han llevado al hombre a

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considerar a determinados animales como lugares de la presencia de fuerzas sobrenaturales y a darles
culto bajo representaciones zoomorfas.
La esfera de la vida personal (persona humana), unas veces sublime y otras errtica, y las actividades
humanas no podan por menos de presentarse ante la atnita conciencia religiosa como campos de
manifestacin de la oculta presencia del Misterio. El hombre religioso siempre ha visto la hierofana en lo que
l mismo es o hace.
El amor es una potencia humana que pertenece en todas las religiones al orden de las realidades
manifestativas de lo divino. La razn de esto estriba en la fuerte repercusin emotiva y somtica de la
vivencia amorosa, que va desde el xtasis a la muerte y que lleva a los ms sublimes herosmos o a los
ms ciegos egosmos. Todas las realidades personales vinculadas con el amor participan tambin de
un carcter hierofnico: el sexo, la maternidad, el matrimonio, la familia, etc., como lo prueban la
existencia de ritos de iniciacin sexual, la prostitucin sagrada, la sacralizacin de la fecundidad
femenina y masculina, la maldicin de la esterilidad o de la impotencia, etc.

La familia proporciona el primer acceso al mundo de la relacin. La relacin madrehijo nos pone en
contacto con las fuentes incgnitas y protectoras de la vida; la relacin paterna significa autoridad,
providencia, exigencia de orden y disciplina; la relacin entre hermanos supone comunidad de sangre
e impone fidelidad y solidaridad. Segn esto, la recurrencia del ttulo DiosPadre, Dios(a)Madre en
la historia de la religiosidad humana, prueba que son figuras aptas, por su carcter hierofnico, para
referirse a la relacin con la divinidad, trmino ltimo al que apunta toda otra relacin interpersonal.

La sociedad, referida a grupos tnicos, lingsticos, culturales, religiosos, polticos, gremiales, etc.,
ms amplios que la familia y en los que el individuo se integra por necesidad o por voluntad. Por ej. :
la raza, la patria, el partido, la confesin religiosa, etc. La sociedad es mediadora en la experiencia
religiosa del hombre de varias maneras:

La actividad humana en su ms amplia acepcin de saberes liberales, creacin artstica, labores
manuales, etc. El hombre siempre ha reaccionado con estupor religioso ante los logros de su
inteligencia o de sus habilidades, viendo en su trabajo una especial zona de manifestacin de poderes
sobrehumanos, que superan su capacidad innata. La comprensin intelectual ese el resultado de la
inspiracin de un Logos divino, las artes estn presididas por las Musas

La conducta moral, en sus dos extremos de santidad o de culpa, manifiesta la presencia activa de
poderes divinos benficos o malficos.

La virtud heroica, inasequible para el hombre ordinario, slo puede ser fruto gratuito de una fuerza
sobrenatural, que hace de los santos, la creencia en su intercesin, la devocin por sus sepulcros o por
sus reliquias.

El sentimiento de culpabilidad, mediante el cual, el creyente entiende que ha transgredido un tab o
ha roto una relacin amistosa con su dios, y que siente la necesidad de poner en marcha mecanismos
rituales para aplacar la ira divina y para obtener el perdn.

La muerte y todos sus afines (el dolor, la enfermedad, el sueo) son otro campo hierofnico en el cual
el hombre se encuentra abocado al mundo desconocido del ms all, donde habita la Trascendencia y
en el que entran los difuntos. Los muertos pertenecen, por tanto, a la esfera divina; lo que justifica en
las religiones su veneracin en calidad de dioses manes o parentales.

2.4. LA ACTITUD RELIGIOSA DEL HOMBRE.
La actitud religiosa es la que tiene por objeto o trmino la realidad absolutamente suprema. En ella el sujeto
sabe que entra en relacin con lo infinito, lo invisible, lo supremo, lo absoluto, lo divino, o simplemente, con
Dios.
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Para que exista religin no basta con que el Misterio aparezca en la vida de un hombre. Lo que convierte a un
hombre en religioso no es el sentimiento de lo totalmente otro que en determinadas circunstancias de la vida
pueda experimentar. A esta situacin el sujeto debe responder de una forma bien precisa. Porque ante lo
totalmente otro el hombre puede sentirse sobrecogido y reaccionar, presa del pnico, con la huida ante esa
realidad tan comprometedora. Esta huida reviste con frecuencia la forma del olvido y de la bsqueda alocada
del divertimento. As mismo, la presencia de un horizonte ilimitado puede suscitar en l la reaccin de la
desesperacin que no osa tanto o que pretende llenarlo con sus propios recursos. O tambin, la irrupcin del
Misterio puede tambin ser vivido como una invasin de la propia autonoma que provoca en el hombre la
reaccin de la rebelda. Cul es entonces, la reaccin que hace del hombre un sujeto religioso?.
Es una actitud compuesta de dos rasgos aparentemente opuestos: reconocimiento del Misterio y bsqueda
de la propia salvacin en l. El primero responde al carcter trascendente de la realidad que esta actitud tiene
como trmino, esto es, el Misterio. El segundo responde a su condicin de realidad que interviene en la vida
del hombre afectndole de manera incondicional.
El hecho de que el trmino de la actitud religiosa sea el Misterio, es decir, la realidad suprema, hace que en
ella el hombre deba comportarse de una forma nueva en comparacin con las actitudes que adopta frente a las
realidades del mundo. En la actitud religiosa el hombre debe descentrarse en beneficio del Misterio. Su
reconocimiento exige de l una actitud de abandono de s y de entrega confiada de s mismo en sus manos.
2.4.1. Diferentes actitudes religiosas.
Reconocimiento. El hombre constata la presencia evidente del Misterio, acepta su alteridad
trascendente, acoge su irrupcin totalmente libre y renuncia a todo intento de dominio. En una
palabra, en la actitud de reconocimiento el sujeto religioso se encuentra descentrado, sale fuera de s,
cae en xtasis, no se apropia del Misterio, sino que se deja poseer por l.

Estupor. El hombre comprueba su incapacidad, desemboca en el asombro, quedando atnito ante el
Misterio.

Temor. El estupor del sujeto religioso que queda atnito ante la presencia del Misterio, revierte
inmediatamente sobre s mismo en forma de temor. El hombre percibe la dependencia absoluta del
Misterio, experimentando su condicin de criatura; descubre su condicin histrica, su debilidad
moral y su condicin de pecador.

Fascinacin. El hombre se siente abandonado y confiado en manos del Misterio, invitado a superarse
a s mismo y a entrar en comunin con el Misterio.

Salvfica. La salvacin es el Misterio vivido como bien por el hombre, la realidad trascendente
constituida en su fin; esto es, la plena realizacin de la relacin que la aparicin del Misterio ha
creado con el hombre. En la actitud el hombre busca una realizacin total, ltima y definitiva que le
procura una felicidad absolutamente perfecta.

Simblica. El hombre celebra y expresa la presencia benfica de la realidad trascendente en su vida,
con todo tipo de medios: palabra, rito, comportamiento, arte

2.4.2. Las expresiones objetivas.
Ante las manifestaciones del Misterio, el hombre responde con palabras, ritos, comportamientos, etc., con los
que pretende extender y actualizar las hierofanas con los que se hace presente el Misterio.
La actitud religiosa se comunica con el Misterio a travs de hierofanas, y expresa esas vivencias mediante
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smbolos creados por l mismo para reproducir la presencia del Misterio en su hierofana. Estos smbolos con
los que se representan las actitudes religiosas son muy variados. Vamos a enumerar los ms comunes y
fundamentales:
Los mitos. Son relatos elaborados por una reflexin impersonal y milenaria a travs de los cuales el
hombre busca saber a qu atenerse y encontrar en su vida un sentido global. Los mitos no son ciencia
y no han de establecer una competencia con ella. Sirven, sin embargo, para que el hombre, siguiendo
sus indicaciones, se comprenda mejor a s mismo y los lazos que le unen con los dems seres.

Los ritos. Son gestos colectivos por los que los pueblos y las culturas dan expresin a su vida. En los
ritos tiene una gran importancia primordial la palabra. Los ritos que han desarrollado las religiones se
basan en gestos universales, aunque inyectndoles una nueva significacin. Para ser vlidos, los ritos
han de responder a una realidad y ser a la vez fieles a sus destinatarios.

Las fiestas. En ellas el hombre ha expresado siempre el s a la vida, el sentido utpico, la gratuidad, la
exuberancia. En las religiones profticas, la fiesta es, adems, recuperacin del pasado y anuncio de
un futuro pleno.

Los comportamientos ticos. Traducen en leyes morales las acciones y conducta del hombre: con el
mundo, consigo mismo y con los dems.

Las expresiones estticas. Que plasman artsticamente los sentimientos humanos frente al Misterio y
sus manifestaciones.

La institucin religiosa. La actitud religiosa necesita institucionalizarse para ser til social y
culturalmente. Se llama institucin religiosa a toda estructura organizativa que tiende a satisfacer las
necesidades o funciones religiosas, mediante un sistema estable de relaciones, valores, funciones y
pautas de comportamiento.

1. HISTORIA DE LAS RELIGIONES.
El hecho religioso es una parte de la historia humana. En todas sus etapas encontramos indicios suficientes
para afirmar con fundamento la actividad religiosa de los hombres que las han protagonizado.
Ya en el paleoltico, las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas, los restos funerarios, indican claramente
la preocupacin del hombre prehistrico por el problema del ms all y la presencia en su vida, junto a las
actividades que le impona la lucha por la pervivencia, de unas acciones rituales encaminadas a establecer
relaciones eficaces con la fuente de toda bondad y beneficiencia. La vida del hombre primitivo por pertenecer
a comunidades preliterarias est llena de signos de actividad religiosa. Estos signos son distintos segn se trate
de poblaciones recolectoras o cazadoras, nmadas o sedentarias. Pero en todas ellas aparece una actividad
diferente de la actividad ordinaria y mezclada generalmente con elementos animistas, fetichistas o mgicos,
que contiene muchos elementos de lo que hoy denominamos actividad religiosa.
La primera visin religiosa de aquellos hombres debi ser muy sencilla, y poco a poco fue evolucionando
hacia formas ms complejas. Podemos afirmar que las grandes religiones universales (hinduismo, budismo,
judasmo, cristianismo, etc.) se han ido constituyendo a partir de la base comn de las religiones arcaicas. La
religin del Paleoltico sera como un gran tronco mticoritual del que ms tarde han ido brotando las
grandes ramas de las religiones universales.
Todas las grandes culturas de la Antigedad tienen su propia forma religiosa de ser, dotada de unos rasgos
comunes, como son: el carcter nacional de la vida religiosa y la forma plural de representar lo divino que da
lugar al politesmo. Posteriormente, a partir del siglo VI a. C. (denominado tiempo eje) van apareciendo las
grandes religiones universales que han perdurado hasta ahora y que acogen a los creyentes actuales.
Fue en torno al siglo VI a. C. cuando se produce un profundo cambio cultural y religioso en el mundo
civilizado, desde la India hasta el Mediterrneo, de China a Persia y al Prximo Oriente. En el espacio de unos
dos siglos surgen:
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En la China, LaoTse y KungfuTse (Confucio).
En la India, los libros Upanishads y Buda.
En Persia, Zoroastro.
En Israel, los grandes profetas (Isaas, Ams, Oseas).
En Grecia, los grandes poetas trgicos y los primeros filsofos.
Como resultado de todo este movimiento religiosocultural, al tronco mticoritual le brotaron dos grandes
ramas:
En el Extremo Oriente, se constituyen las religiones msticas: Hinduismo y Budismo. Lo que
caracteriza a las religiones msticas es el valor absoluto que atribuyen a la experiencia interior de
unin con el Absoluto. Tienen una visin cclica del tiempo y desconfa de lo exterior y de la historia.

En el Medio Oriente, aparecen las religiones histricoprofticas: Judasmo, Cristianismo,
Islamismo. Lo que caracteriza a estas religiones profticas es la forma marcadamente personal de
representarse lo divino y la tendencia a describir la relacin con Dios en palabras de dilogo, alianza,
amor y obediencia personales. Defienden la unicidad de Dios y no es el hombre quien lo describe sino
que es l mismo quien se da a conocer. Tienen una visin abierta de la historia y extensin hacia el
futuro.

2. LAS GRANDES RELIGIONES.
2.1. El Hindusmo.
La tradicin religiosa que llamamos hindusmo es el producto de 5.000 aos de historia. El nombre, sin
embargo, data aproximadamente del 1.200 d. C., cuando los invasores musulmanes quisieron distinguir la fe
del pueblo de la India de la suya propia.
Hindusmo no designa propiamente lo que en Europa entendemos por una religin. A diferencia de la mayor
parte de las religiones, el hindusmo no atribuye al concepto de Dios una gran importancia. No tiene dogmas,
no tiene fundadores ni profetas. No tiene tampoco una estructura institucional o eclesial particular ni un credo
determinado. No considera obligatoria ninguna prctica religiosa. Pone el acento ms en la manera de vivir
que en la forma de pensar. Entonces Qu es el hindusmo?.
Hind es una palabra persa equivalente a indio. Se daba este nombre a los habitantes del valle del Indo. El
hindusmo vendra a designar el estilo de vida de estas gentes, su modo de concebir la vida. Y en l estaran
un conjunto de teoras y prcticas para conseguir la realizacin material y espiritual del individuo y de la
sociedad. Fundamentalmente se trata de hacer lo que se considera justo y de vivir en armona con el dharma
(la ley) de todas las cosas. El estilo de vida hind, al que nosotros llamamos hindusmo (y ellos llaman
sanatana dharma, o ley eterna), es el resultado de un largo proceso de evolucin. En l confluyen elementos
muy diversos, y a veces incluso contradictorios.
2.1.1. Desarrollo del Hindusmo.
Etapa Antigua. En la etapa ms antigua de la historia India podemos encontrar ya algunos rasgos
caractersticos de la religiosidad hind tal como la conocemos hoy. En la civilizacin de Harappa
encontramos la primera etapa de la historia del hindusmo.

Etapa Vdica. Comienza con la llegada de los arios. Hacia el ao 1.500 a. C. llega por el norte esta
nueva raza: elevada estatura, buenos guerreros, pero menos cultos que las poblaciones que encuentran
ya establecidas en la India. Es una invasin de gente alegre y retozona, con ansias de vivir y de gozar.
Tienen buena capacidad de reflexionar y razonar, lo cual tendr mucha importancia en la evolucin

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posterior del hindusmo. No se mezclaron con los indgenas que encontraron en la India, pues se
consideraban a s mismos arya o nobles. As empez la sociedad de castas. La vida de estos arios
experiment un gran cambio: de nmadas pasaron a agricultores sedentarios.
Su religin es la vdica, que poco a poco se fue imponiendo y absorbiendo algunos elementos de las
religiones que existan antes de su llegada. A diferencia de la etapa anterior, la religin vdica produjo la gran
coleccin de libros sagrados que da nombre a esta etapa: los Vedas. Se trata de un conjunto de tradiciones
orales que fueron compuestas a lo largo de muchas generaciones y en lugares muy distintos, y que fueron
finalmente puestas por escrito en snscrito vdico. Todo este conjunto se compone de cuatro recopilaciones:
El RigVeda, o Veda de las estrofas, es el documento ms antiguo de las literaturas indias, dirigidos
a diversas divinidades: Indra, Agni, Varuna y Soma.

El SamaVeda, o Veda de las melodas, es una recopilacin de estrofas, tomadas casi todas del
RigVeda. Es una especie de libro de cantos y notaciones musicales.

El YajurVeda, o Veda de las frmulas, recoge las frmulas que se decan durante el sacrificio. Su
atencin est ms en el sacrificio que en las divinidades.

El AtharvaVeda, recoge el saber de los Atharvanes (magossacerdotes). Contiene frmulas
mgicas y conjuros, y algunas especulaciones filosficas y teolgicas.

A los Vedas hay que aadir otro tipo de libros: los Brahmanas, que fueron compuestos despus del
RigVeda, hacia el ao 1.000 a. C. En ellos se dan normas y explicaciones sobre los ritos y los sacrificios.
Estn compuestos por los Brahmanes, que eran los sacerdotes del sacrificio.
Etapa de los Upanishads. Entre los aos 800 y 400 a. C. se compuso otro importante grupo de libros:
los Upanishads, que tendrn una importancia decisiva en la evolucin religiosa de la India. Los
Upanishads representan el Vedanta, el final del Veda, la ltima parte del Veda, su finalidad era ayudar
a comprender el sentido profundo de los complicados ritos vdicos. Insisten mucho en el
conocimiento y el saber como caminos de liberacin. Partiendo del conocimiento del atman, que es el
yo individual, invitan a llegar hasta el Brahman, que es el espritu absoluto, el alma universal.

Durante este perodo la religin vdica evolucion en sentido monotesta y fue descubriendo la unidad de todo
lo que existe en el espritu absoluto. Los Upanishads podran considerarse como un intento de interiorizar y
espiritualizar la religin; que estara formada por la contemplacin interior y por una experiencia espiritual,
ms que por un culto externo y una actividad fsica. Su doctrina tiene un espritu muy individualista.
Los Upanishads proponan unos caminos que exigan una elevada capacidad intelectual y mucha disciplina
espiritual. Una persona ordinaria evidentemente no poda llegar a tanto. El resultado fue que la religin vdica
se convirti en una cosa de minoras intelectuales, de clases altas. Mientras que las grandes masas del pueblo
quedaban ajenas a toda esa espiritualidad tan aristocrtica y tan lejana de la vida de cada da. Fue en este
momento cuando surgieron el Budismo y el Jainismo.
Etapa clsica o histrica. Se extiende desde el 400 a. C. hasta el 500 d. C. Durante esta etapa el
hindusmo adquiri su forma tpica. Surge de una mezcla de cultos populares que estaban muy
arraigados con algunos elementos de la religin vdica. Divinidades como Indra y Varuna, ceden ante
los dioses populares: Siva y VisnKrisna. El ritualismo impuesto por los Brahamanes y la fra
metafsica de los Upanishads fueron sustituidos por unas formas ms sencillas de devocin personal y
afectiva. Los rasgos caractersticos de este hindusmo los encontramos en el Bhagavadgita, o
Cntico del Seor, que es el ms famoso y popular de los escritos sagrados hindes. Aqu se propone
como mejor camino hacia Dios, el camino de los Bhakti, que es un camino de devocin amorosa hacia
Dios. La personalidad de Krisna, tal como la describe el Mahabarata, es tambin uno de los
elementos caractersticos de esta etapa. Krisna es una encarnacin de Visn, el Dios supremo. Durante
su poca de vida terrena se convirti en el modelo de vida de los hombres.

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Etapa de florecimiento, crisis y superacin. Desde el 700 al 1700 d. C. se desarrolla con fuerza y
vitalidad en una gran multitud de ramas, sectas, corrientes y escuelas filosficas y teolgicas. A partir
del siglo XVIII, a partir de la dominacin britnica hasta nuestros das, la India se ha ido encontrando
con la cultura, la civilizacin y la religin Europea, lo que le plantea nuevos problemas a su
religiosidad tradicional. Estn en un periodo de estancamiento y de cierta crisis, pero en conjunto
sigue teniendo una notable vitalidad.

2.1.2. Rasgos esenciales del Hindusmo.
Cultura. Libertad. Concepto de Dios. El primer rasgo sera la estrecha relacin que existe entre
cultura, sociedad y religin. Uno no se hace hind, sino que uno ya nace hind por el mero hecho de
pertenecer a una determinada familia, clase, o sociedad.

Otro rasgo: la libertad y la tolerancia. Nadie es ms libre que un hind a la hora de concebir la religin. No
tiene dogmas fijos. Tolera concepciones muy distintas de Dios.
Por un lado, Dios puede ser un espritu impersonal, un espritu absoluto que est en la base de todas las cosas.
Y hay que buscarlo en el fondo de todos los seres. Todo es apariencia menos l. Por eso hay que ir apagando
la conciencia de las cosas, hay que apagar incluso la propia individualidad (el atman), para disolverse en el
Absoluto impersonal (el Brahmn). Este camino hacia el Absoluto no se puede hacer solo; hace falta un
maestro espiritual, un gua (un guru). Por otro lado, existen muchos dioses y todos ellos personales: Siva,
Visn, Krisna, etc. Y son objeto de veneracin cada uno en sectas y grupos diversos.
La reencarnacin. La creencia en la reencarnacin es otro de sus rasgos. Esta creencia consiste en
pensar que la existencia que cada hombre vive en la tierra ha sido precedida de otras muchas
existencias anteriores, y que ser seguida por otras muchas reencarnaciones o nuevos nacimientos. Lo
que el hombre vive en su existencia actual es el resultado de los actos, buenos y malos, que hizo en
sus existencias anteriores.

El hombre est sometido a una ley implacable que hace que cada uno de sus actos produzca sus frutos, pronto
o tarde, en esta vida o en una existencia futura. Cada alma humana puede reencarnarse en un animal, un
hombre o una divinidad, segn haya sido la calidad de la ltima existencia que vivi. Se produce as una
transmigracin de las almas que van buscando, de existencia en existencia, su fin ltimo, su liberacin total.
sta sera quiz la idea central del hinduismo: librarse del fatalismo de las sucesivas encarnaciones, librarse de
la existencia en que cl hombre vive prisionero de sus propios actos. Y esto es lo que hace del hinduismo una
religin profundamente humana, y llena de dramatismo y profundidad.
Caminos de liberacin. Para conseguir la liberacin se ofrecen tres mtodos o caminos:
El primero es el camino de los actos. Y consiste en cumplir perfectamente los deberes que cada uno
tiene por el hecho de pertenecer a un medio social dado y a un estado de vida. Hacer bien y
desinteresadamente todo lo que uno tiene que hacer; sta es la regla. Es un camino muy exterior y por
eso es poco satisfactorio.

En segundo lugar tenemos el camino del conocimiento, que consiste en el descubrimiento del
Absoluto. Es un camino reservado a los brahmanes, y hay que recorrerlo a base de profunda
meditacin. Con ella el hombre supera las apariencias de los bienes perecederos y busca lo eterno que
se esconde en el fondo de las cosas. El que logra liberarse de los deseos ya no transmigra ms y entra
en el Brahman o Espritu Absoluto.

El tercer camino es el camino de la devocin (Bhakti), o sea, el camino de la bondad y la
benevolencia hacia un Dios personal, considerado como una manifestacin del Absoluto. ste seria el
camino ms seguido por la mayora de los hindes: caminar hacia la liberacin por la bondad, en vez

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de hacerlo por el conocimiento o por los actos.
Hay otros caminos. Podramos citar aqu el Yoga, que sera como un complemento de los caminos
anteriores. El Yoga consistira en frenar toda actividad mental, toda idea y todo sentimiento, hasta
conseguir calmar totalmente el propio espritu.

Uno ha de conseguir que el propio espritu est dentro de su cuerpo, pacfico e inmvil, como una llama de
aceite en un lugar sin viento. Entonces se puede realizar la unin del propio Espritu pacificado con el Espritu
Absoluto.
Organizacin social. La divisin en numerosos grupos sociales, castas y subdivisiones de castas, es
otro de los rasgos tpicos del hinduismo. Este sistema de organizacin social es muy antiguo en la
India.

En la poca vdica, la poblacin se divida en cuatro clases. Las tres superiores eran los Brahmanes
(sacerdotes), los Kshatriyas (guerreros) y los Vaisyas (comerciantes, artesanos, agricultores). Estas tres clases
formaban parte de la sociedad aria. Las poblaciones sometidas formaban la cuarta clase: la de los udras, que
estaban al servicio de las otras clases. En el seno de estas clases sociales fueron surgiendo numerosos grupos
ms reducidos llamados castas.
La casta es un grupo ms amplio que la familia, especializado en la prctica de un oficio o profesin, y cuyos
miembros se casan dentro del mismo grupo. Las castas gobiernan como si fueran gremios y pueden expulsar a
sus miembros. Por debajo de las cuatro clases ms importantes, surgi tambin una quinta clase: la de los
intocables, que son prcticamente gente sin clase y sin casta.
Este sistema de castas es un sistema profundamente arraigado en el alma hind. Todo hind considera de
primordial importancia los deberes de estado, es decir, los deberes que le impone el hecho de pertenecer a una
determinada casta. Faltar a estos deberes es faltar al honor y perder su puesto en la sociedad y el aprecio de
todos. Ms an: es arriesgar la propia salvacin.
Dentro de la casta, el individuo, hombre o mujer, se encuentra como en una gran familia, bien acogido y
respetado, sin problemas de soledad o desarraigo.
2.2. El Budismo.
El budismo fue en su origen un movimiento reformador contra la preponderancia brahmnica, fundado por
Siddharta Gautama, conocido por Buda (el Iluminado), que naci en una pequea aldea llamada Kapilavastu
(Nepal, al pie del Himalaya), hacia el 560 a. C. y muri en el 483 a. C. a la edad de 80 aos. Hijo de un jefe de
la tribu de los Sakyas y perteneciente a la casta de los guerreros, destac por su saber y bravura. Se cas con
una joven llamada Yasodhara y tuvo un hijo al que le llam Rahula, que significa cadena. Segn la tradicin,
lo tena todo para ser feliz: familia acomodada, buena educacin, cualidades excepcionales, una esposa
encantadora Pero la angustia le atormentaba; y de pronto se produjo una brusca ruptura en su vida. Se le haba
mantenido muy aislado para que no descubriera el sufrimiento humano. Pero en cuatro viajes que hizo,
descubri la tragedia humana:
Un anciano decrpito.
Un enfermo sucio y abandonado de todos.
Un cortejo fnebre.
Un monje mendicante lleno de serenidad.
Fue en el cuarto viaje cuando descubri que todos los placeres de la vida son vanos, descubri el camino de la
liberacin. Y a los 29 aos, cuando acababa de tener un hijo, abandon a su familia para vivir como un asceta
errante, siguiendo las enseanzas de los Brahamanes.
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Su iluminacin pas por tres etapas:
En su primera noche de meditacin vio correr ante l vidas precedentes.
En su segunda noche vio con una intuicin sobrenatural el ciclo del nacimiento, de la muerte y de
la reencarnacin, y conoci la ley que lo gobierna.

En la tercera noche le fueron reveladas las cuatro verdades sagradas:
La universalidad del sufrimiento.
El origen del sufrimiento.
La supresin del sufrimiento.
El medio para eliminarlo.
2.2.1. Doctrina budista.
Siddharta piensa que lo nico que interesa de verdad es encontrar el camino para liberarse del snsara (Ciclo
del renacer). Por eso, su doctrina se limita voluntariamente a buscar una sola cosa: un camino concreto de
salvacin. Menos ambiciosa que una religin, se limita a ser slo una disciplina, un camino de salvacin. No
se preocupa de Dios, ni del servicio a las personas. Slo busca escapar del ciclo constante de nacimiento y
muerte, de renacer y volver a morir. La vida es un mal del que hay que huir. Hay que liberarse de la condicin
humana. El budismo quiere mostrar al hombre cul es el camino hacia el apagamiento de nuestros deseos.
La doctrina de Buda se centra, esencialmente, en torno a las cuatro verdades, que el mismo Buda expuso en
el Sermn del Benars: El hombre sufre. Cmo liberarse de este sufrimiento?.
El budismo articula toda su doctrina en torno a estos dos temas, no le interesan las grandes cuestiones
metafsicas y ritualistas que interesaban en pocas anteriores. Pero eso, lo que llamamos Doctrina del
Budismo, no es una serie de verdades que hay que conocer, sino ms bien unas actitudes vitales que hay que
adoptar ante el hecho del sufrimiento. Estas actitudes quedan expresadas en las Cuatro Verdades del
Sermn de Benars:
Primera Verdad.
He aqu, oh monjes, la verdad santa sobre el dolor: el nacimiento es dolor, la enfermedad es dolor. La
convivencia con los que no se ama es dolor. La separacin de lo que se ama es dolor. La falta de lo que uno
desea es dolor. En resumen: las cinco partes de la existencia son dolor.
Todo el budismo se halla contenido en esta intuicin simple y desoladora: la universalidad del dolor. Este
sufrimiento tiene su origen en la fugacidad de las realidades de la existencia. En ella no hay nada que
permanezca. Nada dura. Nada es realmente. Tampoco el hombre dura ni es realmente. El hombre no es algo
concreto sino slo un agregado de cinco elementos, todos ellos cambiantes y destinados a desaparecer. Estos
elementos son: la forma; las sensaciones y los sentimientos; las percepciones particulares; las fuerzas
instintivas; y la conciencia. El yo, por tanto, es algo fugaz, algo que no permanece.
Segunda Verdad.
He aqu, oh monjes, la verdad santa sobre el origen del dolor: es la sed que lleva a renacer acompaada del
apego al placer, la que busca aqu y all su satisfaccin: es la sed de goce, la sed de existencia, la sed de
impermanencia.
Esta sed nos tortura tanto o ms cuanto que es una sed inextinguible. Por eso, la paz espiritual no se
conseguir buscando lo que uno desea, sino apagando los deseos. Uno que no conoce la verdadera naturaleza
del mundo fugaz y cree que el mundo puede calmar su sed, vive en un mundo de ilusiones. Su ignorancia es
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origen del dolor. En cambio, uno que sabe que su sed no puede ser saciada por nada, suprime el deseo y
elimina el dolor. Esto es lo que propone la tercera verdad.
Tercera Verdad.
He aqu, oh monjes, la verdad santa sobre la supresin del dolor: esta sed slo se extingue por el
aniquilamiento del deseo, desterrndolo totalmente de nuestro espritu, renunciando a l, no dndole acogida
en nosotros.
Se trata de extinguir los deseos, de neutralizar la accin, de producir la cesacin o apagamiento (nirvana), que
es la meta de la salvacin.
Cuarta Verdad.
He aqu, oh monjes, la verdad santa del camino que conduce a la supresin del dolor: este camino tiene ocho
ramas.
Y a continuacin el Buda enumera las ocho etapas:
Conocimiento recto o comprensin. Que equivale evidentemente al reconocimiento de las Cuatro
Verdades.

Actitud recta o intuicin. Indica una actitud mental hecha de buena voluntad, de espritu de paz, de
empeo en mantenerse alejado de los deseos sensuales, del odio y de la malicia.

Palabra recta. Son ilcitas la mentira, la conversacin intil y el chismorreo. El lenguaje ha de ser
prudente, sincero y dirigido a la reconciliacin.

La accin recta. Comprende toda la conducta moral. Se prohibe especialmente matar, robar y cometer
adulterio.

Ocupacin recta o la recta forma de vida. Significa que la manera de ganarse la vida no ha de ser daosa
para los dems.

Esfuerzo recto. Se han de reprimir los malos impulso y se han de fomentar los buenos, de manera que el
individuo pueda tener pensamientos, palabras y obras nobles.

Pensamiento recto o conciencia. Consideracin cuidadosa de las cosas, para no ceder a los dictados del
deseo en pensamiento, palabra, acciones y emociones.

Concentracin recta de espritu, que se obtiene con la meditacin intensa que libera al hombre santo de
todo lo que le retiene en su bsqueda del pasado.

En esencia, la senda de las ocho etapas est interesada en tres cosas:
La moralidad: Palabra recta, Accin recta, Ocupacin recta.
La disciplina espiritual: Esfuerzo recto, Pensamiento recto, Recta concentracin de espritu. (Esta
est estrechamente ligada al ejercicio del Yoga, que el budismo recomienda desde sus comienzos,
siguiendo el ejemplo de todas las otras ciencias hindes).

El conocimiento: Conocimiento recto, Actitud recta.
El budismo es una religin slo de monjes, con un modo de vida muy estricto (cumplimiento de los diez
mandamientos de la comunidad; observancia de las reglas de la pobreza monstica y cumplimento de los
cuatro deberes). Pero el Buda es realista y sabe, por un lado que la ley del deseo es muy fuerte y no todos
puede librarse de ella; y por otro lado, ve que si los monjes han de vivir slo de limosnas necesitan de los
seglares para subsistir. Por eso, admite a participar en los provechos de su doctrina tambin a los seglares,
aunque sean incapaces de la renuncia total; vienen a ser una especie de budistas de segunda categora.
Tambin hay monasterios para mujeres, pero con unas normas mucho ms duras, ya que a Buda tena un
concepto de la mujer negativo y desconfiado, ya que las consideraba malvadas, celosas, envidiosas, estpidas.
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Los seglares: Pueden ir a hacer algn retiro con los monjes; pueden vivir algn tiempo en la comunidad; sern
castos y practicando la fidelidad conyugal; no podrn matar a no ser para alimentarse; y harn consistir su
pobreza en ser generosos con los monjes. La generosidad ser la virtud mayor para un seglar budista; y la
nica recompensa que puede esperar, sin cumple con estas normas, es reencarnarse bajo la forma de monje en
una existencia futura.
2.2.2. Evolucin del Budismo.
De esta doctrina esencial de Buda derivaron despus distintas corrientes, entre las que acabaron por imponerse
tres escuelas, llamadas los Tres Vehculos (yanas en snscrito). Cada escuela compara su mensaje con un
navo que lleva a los discpulos a travs del ro de las reencarnaciones y del dolor, hasta el feliz puerto del
Nirvana. Estos Tres Vehculos se diferencian por su doctrina y por las zonas geogrficas en que se han
arraigado. Los Tres Vehculos son:
Hinayana o pequeo vehculo.
Mahayana o gran vehculo.
Vajrayana o vehculo de Diamante.
El budismo ha sufrido muchos cambios y desarrollos en su pasada historia, y sucede exactamente lo mismo en
el momento actual. Ha habido intentos, en regiones del sudeste Asitico (Birmania y Sri Lanka) de combinar
el budismo con el marxismo. En Occidente, fue potenciado gracias a la obra de la Sociedad teosfica,
fundada en Nueva York en 1875; y a la gran ola de inmigrantes provenientes de China y Japn, con
predominio del budismo Mahayana. Hoy, la mayor parte de las escuelas y movimientos estn unidos en la
Buddhist Church of Amrica, en la que se pueden ver diferentes influencias de la cultura americana y de las
formas cristianas.
2.3. El Islamismo.
El Islam, religin monotesta y proftica, naci a comienzos del siglo VII d. C. (ao 610) en La Meca
(Arabia). La religin de los rabes en aquel tiempo era una forma de la vieja religin semita, con santuarios
dedicados a varias divinidades, esparcidos por muchos lugares. Parece que exista tambin una fe difusa en
Dios supremo, Al. Los dems dioses eran considerados a veces como ngeles, y se poda acudir a ellos para
que intercedieran ante el Dios supremo a favor de los que les imploraban.
La mayor parte de los rabes eran miembros de tribus nmadas y crean ms en la habilidad humana que en
algunos poderes divinos. Pensaban que lo que les suceda estaba determinado por el Hado o el Tiempo, que
segn ellos no era un ser al que haba que dar culto, sino el curso de los acontecimientos.
El Islam no comenz entre los nmadas, sino entre los habitantes de la ciudad, dedicados a actividades
comerciales importantes. Hacia finales del siglo VI, los comerciantes de La Meca, retenan el monopolio del
comercio entre el Ocano Indico y el Mediterrneo; y tenan como santuario, la Ka'ba, que era un antiguo
centro de peregrinacin. Todo esto facilit el desarrollo del comercio, pero la riqueza que reverta sobre La
Meca produjo tensiones sociales.
Mahoma naci en La Meca en torno al 579 d. C. Hacia el 610 d. C. comenz a creer que Dios le comunicaba
mensajes que deba de transmitir a sus conciudadanos. Estos mensajes o revelaciones fueron recogidos
posteriormente y su conjunto constituye el Corn. En ellos se afirma que Dios es uno (Al) y que es
misericordioso y todopoderoso, el que controla el curso de los acontecimientos. En el ltimo da juzgar a los
hombres segn sus actos y los destinar al paraso y al infierno.
2.3.1. La Doctrina Islmica.
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Al principio Mahoma no tena intencin de fundar una nueva religin, distinta del Judasmo o del
Cristianismo. Su predicacin, nacida de una sincera experiencia de Dios y como reaccin contra los muchos
diosecillos que eran adorados en La Meca, slo pretenda que sus compatriotas se convirtieran al Dios vivo y
nico de Abraham, al que decan seguir tanto los judos como los cristianos. Pero como stos no le hicieron
caso, Mahoma les acus de haber falsificado la Ley y el Evangelio y se fue diferenciando cada vez ms de
ellos, para intentar ser fiel a la fe de Abraham. La fe de este gran Patriarca ser siempre el modelo de fe
propuesto por Mahoma: Absoluto monotesmo y sumisin completa a la voluntad del nico Dios. Islam
quiere decir precisamente eso: sumisin. Y musulmn es el que se somete a Dios.
Mahoma fue un enamorado del Dios de Abraham. Lo descubri a travs de las ideas judas y cristianas, y se
convirti en su profeta para defenderlo frente al politesmo y frente a las deformaciones de los judos y de los
cristianos herticos. Mahoma se consider autntico hijo y heredero de Abraham; de Ismael descendan
tambin los rabes.
Mahoma consigui un cierto nmero de seguidores que se encontraban frecuentemente con l y se le unan en
el culto a Dios. Los problemas surgieron porque su predicacin de la justicia social molestaba a los ricos
comerciantes de La Meca. Y su mensaje religioso sobre el Dios nico les molestaba ms todava, pues
sacaban muchas ganancias del politesmo de La Meca, ya que acudan muchos peregrinos al santuario de la
Ka'ba. Por eso Mahoma se gan muchos enemigos. La oposicin y la persecucin fueron creciendo hasta tal
punto, que Mahoma y sus discpulos en el ao 622 tuvieron que emigrar a Medina. Esta emigracin, la hjira
fue el acontecimiento que marc el comienzo de la era islmica. Fue en Medina donde la religin islmica
asumi sus contornos caractersticos.
2.3.2. El Umma (comunidad maternal).
El conjunto de los creyentes musulmanes recibe el nombre de umma, que quiere decir comunidad maternal.
Mahoma organiz esta comunidad con las siguientes caractersticas:
nica. Con la unidad que le da la fe un Dios Uno y nico, que se ha revelado nicamente en el
Corn, el cual ser el nico libro religioso para todos.

Igualitaria. Puesto que ante Dios todos los creyentes son iguales; todos son servidores.
Laica. Ya que el Islam es una comunidad de seglares. No tiene jerarqua ni sacerdocio. El musulmn
se dirige directamente a Dios sin recurrir a ningn ministro.

Teocrtica. Puesto que su ley, el Corn, procede directamente de Dios. Cumplir las normas all
recogidas es unir la propia voluntad a la voluntad de Dios.

El Umma es el nico lugar posible de salvacin. Por eso todos los miembros tienen el deber del apostolado. Y,
por eso, todos lo que estn ya en el Umma se sienten seguros de su salvacin.
2.3.3. El Libro Sagrado: El Corn.
El Corn es el libro sagrado del Islam. Su volumen es aproximadamente igual al del Nuevo Testamento
Cristiano. Para un musulmn el Corn es la palabra misma de Dios, existente desde toda la eternidad y
comunicada a los hombres por medio de Mahoma. Precisamente porque es una palabra eterna, su texto es
inmutable, est fuera de toda crtica y no se puede traducir. No hay nada verdadero que le pueda contradecir;
lo que va contra las afirmaciones del Corn es falso, porque en l estn los principios de toda verdad.
En cuanto a su composicin, consta de 6.200 versculos (Ayat) divididos en 114 captulos o suras. Se
considera que fue revelado palabra a palabra directamente por Dios a Mahoma desde el 610 al 632 a medida
que ste iba predicando primero en La Meca y despus en Medina. En un primer momento fue conservado por
memorizacin y posteriormente por escrito. Se piensa que su nico autor es Dios, que lo dict en lengua
rabe, y que no tiene autor humano. En l no se nos comunica cmo es Dios, sino slo cul es su voluntad con
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respecto a los hombres y al mundo.
2.3.4. Los cinco pilares bsicos del Islam.
Los pilares bsicos del Islam son cinco, que el mismo Mahoma sintetiz as:
El Islam consiste en que t confieses que no hay ms Dios que Al y que Mahoma es su profeta. Y en que t
cumplas la oracin ritual. Que pagues la limosna legal. Que ayunes durante el mes del Ramadn y que vayas
en peregrinacin a la casa de Al si puedes hacerlo.
La profesin de fe es como la condicin esencial de las otras cuatro obligaciones; es un acto de fe
necesario para salvarse, adems, es el acto que introduce al creyente en la comunidad musulmana. En
ste acto de fe se reconoce que Dios lo es todo, que es inaccesible y soberanamente libre y hace lo que
quiere. El hombre no es nada, y su autonoma y su libertad quedan seriamente comprometidas.

La oracin ritual puede hacerse solo o en comunidad. Mediante la oracin el hombre debe aprender
la modestia y alaba a Dios junto con todas las criaturas. No orar es una de las mayores faltas.

La limosna y la oracin, frecuentemente se mencionan juntas en el Corn. Ya que la oracin es
expresin de los deberes para con Dios y la limosna de las obligaciones para con el prjimo. La
limosna tiene, adems, como finalidad, purificar al hombre del apego excesivo a los bienes de este
mundo.

El ayuno del Ramadn en el noveno mes del ao lunar, el mes del Ramadn, en que fue enviada la
primera revelacin del Corn, todos los musulmanes de ms de 14 aos tienen que ayunar. En caso de
enfermedad o estando de viaje no es necesario el ayuno. El ayuno se considera agradable a Dios, un
buen medio para dominar los deseos malignos del cuerpo y un modo de solidarizarse con los que
pasan hambre todo el ao.

La peregrinacin a La Meca, que todo musulmn, hombre o mujer, ha de realizar, al menos una vez
en su vida, si tiene los medios fsicos y econmicos. La peregrinacin a este lugar sirve para recordar
la revelacin del Corn, la creacin de Adn, la alianza de Dios con la humanidad y la historia de
Abraham.

2.3.5. El Islam en la actualidad.
El Islam comprende en la actualidad dos grupos principales: el sunnita y el chita. Sus orgenes se remontan a
una cuestin que tuvo que afrontar la primera generacin de musulmanes: la sucesin de Mahoma.
El Islam sunnita est ms interesado en crear y mantener aquellas estructuras sociales dentro de las cuales
la comunidad puede cumplir las obligaciones que Dios le ha encomendado.
El Islam chita se centra ms en el problema del sufrimiento y la alineacin de la condicin humana, y
busca respuestas en una interpretacin ms esotrica del Corn. No existe en cambio, una diversidad radical
entre los dos. El sunnita est ms interesado por la vida interior y el chita por la exterior.
3. NOSTRA AETATE
(Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas).
PROEMIO
1. En nuestra poca, en que el gnero humano se une cada vez ms estrechamente y aumentan los vnculos
entre los diversos pueblos, la Iglesia considera con mayor atencin en qu consiste su relacin con respecto a
las religiones no cristianas. En cumplimiento de su misin de fundamentar la Unidad y la Caridad entre los
hombres y, an ms, entre los pueblos, considera aqu, ante todo, aquello que es comn a los hombres y que
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conduce a la mutua solidaridad.
Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el
gnero humano sobre la faz de la tierra, y tienen tambin un fin ltimo, que es Dios, cuya providencia,
manifestacin de bondad y designios de salvacin se extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la
ciudad santa, que ser iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarn bajo su luz.
Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana,
que hoy como ayer, agitan el corazn de los hombres: Qu es el hombre, cul es el sentido y el fin de nuestra
vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la
muerte, el juicio, la sancin despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que
envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?
LAS DIVERSAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
2. Ya desde la antigedad y hasta nuestros das se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepcin de
aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida
humana y a veces tambin el reconocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepcin y
conocimiento penetra toda su vida con ntimo sentido religioso. Las religiones a tomar contacto con el
progreso de la cultura, se esfuerzan por responder a dichos problemas con nociones ms precisas y con un
lenguaje ms elaborado. As, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan
mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofa, y buscan la
liberacin de las angustias de nuestra condicin mediante las modalidades de la vida asctica, a travs de
profunda meditacin, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza. En el Budismo, segn sus varias
formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se ensea el camino por el que los
hombres, con espritu devoto y confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberacin o la suprema
iluminacin, por sus propios esfuerzos apoyados con el auxilio superior. As tambin los dems religiones que
se encuentran en el mundo, es esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazn humano,
proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados.
La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con
sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por ms que discrepen en mucho
de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los
hombres. Anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y
la Vida" (Jn, 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili
consigo todas las cosas.
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el dilogo y colaboracin con
los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan
aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socioculturales que en ellos existen.
LA RELIGIN DEL ISLAM
3. La Iglesia mira tambin con aprecio y los musulmanes que adoran al nico Dios, viviente y subsistente,
misericordioso y todo poderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habl a los hombres, a cuyos ocultos
designios procuran someterse con toda el alma como se someti a Dios Abraham, a quien la fe islmica mira
con complacencia. Veneran a Jess como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a Mara, su
Madre virginal, y a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian, adems, el da del juicio, cuando Dios
remunerar a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian la vida moral, y honran a Dios sobre todo con
la oracin, las limosnas y el ayuno.
Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y
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musulmanes, el Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la
justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres.
LA RELIGIN JUDA
4. Al investigar el misterio de la Iglesia, este Sagrado Concilio recuerda los vnculos con que el Pueblo del
Nuevo Testamento est espiritualmente unido con la raza de Abraham.
Pues la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su eleccin se encuentran ya en los
Patriarcas, en Moiss y los Profetas, conforme al misterio salvfico de Dios. Reconoce que todos los
cristianos, hijos de Abraham segn la fe, estn incluidos en la vocacin del mismo Patriarca y que la salvacin
de la Iglesia est msticamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud. Por lo
cual, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la Revelacin del Antiguo Testamento por medio de aquel
pueblo, con quien Dios, por su inefable misericordia se dign establecer la Antigua Alianza, ni puede olvidar
que se nutre de la raz del buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles.
Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra paz, reconcili por la cruz a Judos y Gentiles y que de ambos hizo
una sola cosa en s mismo.
La Iglesia tiene siempre ante sus ojos las palabras del Apstol Pablo sobre sus hermanos de sangre, "a quienes
pertenecen la adopcin y la gloria, la Alianza, la Ley, el culto y las promesas; y tambin los Patriarcas, y de
quienes procede Cristo segn la carne" (Rom, 9,45), hijo de la Virgen Mara. Recuerda tambin que los
Apstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judo, as como muchsimos de aquellos
primeros discpulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo.
Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusaln no conoci el tiempo de su visita, gran parte de los Judos no
aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusin. No obstante, segn el Apstol, los
Judos son todava muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de
su vocacin. La Iglesia, juntamente con los Profetas y el mismo Apstol espera el da, que slo Dios conoce,
en que todos los pueblos invocarn al Seor con una sola voz y "le servirn como un solo hombre" (Sofonas,
3,9).
Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual comn a cristianos y judos, este Sagrado
Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre
todo por medio de los estudios bblicos y teolgicos y con el dilogo fraterno.
Aunque las autoridades de los judos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que
en su Pasin se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judos que entonces vivan, ni a los
Judos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de sealar a los Judos como
reprobados de Dios ni malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente,
procuren todos no ensear nada que no est conforme con la verdad evanglica y con el espritu de Cristo, ni
en la catequesis ni en la predicacin de la Palabra de Dios.
Adems, la Iglesia, que reprueba cualquier persecucin contra los hombres, consciente del patrimonio comn
con los Judos, e impulsada no por razones polticas, sino por la religiosa caridad evanglica, deplora los
odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los Judos.
Por los dems, Cristo, como siempre lo ha profesado y profesa la Iglesia, abraz voluntariamente y movido
por inmensa caridad, su Pasin y Muerte, por los pecados de todos los hombres, para que todos consigan la
salvacin. Es, pues, deber de la Iglesia en su predicacin el anunciar la cruz de Cristo como signo del amor
universal de Dios y como fuente de toda gracia.
LA FRATERNIDAD UNIVERSAL EXCLUYE TODA DISCRIMINACIN
52
5 No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos
hombres, creados a imagen de Dios. La relacin del hombre para con Dios Padre y con los dems hombres sus
hermanos estn de tal forma unidas que, como dice la Escritura: "el que no ama, no ha conocido a Dios" (1Jn.,
4,8).
As se elimina el fundamento de toda teora o prctica que introduce discriminacin entre los hombres y entre
los pueblos, en lo que toca a la dignidad humana y a los derechos que de ella dimanan.
La Iglesia, por consiguiente, reprueba como ajena al espritu de Cristo cualquier discriminacin o vejacin
realizada por motivos de raza o color, de condicin o religin. Por esto, el sagrado concilio, siguiendo las
huellas de los santos Apstoles Pedro y Pablo, ruega ardientemente a los fieles que, "observando en medio de
las naciones una conducta ejemplar", si es posible, en cuanto de ellos depende, tengan paz con todos los
hombres, para que sean verdaderamente hijos del Padre que est en los cielos.
Todas y cada una de las cosas contenidas en esta Declaracin han obtenido el beneplcito de los Padres del
Sacrosanto Concilio. Y Nos, en virtud de la potestad apostlica recibida de Cristo, juntamente con los
Venerables Padres, las aprobamos, decretamos y establecemos en el Espritu Santo, y mandamos que lo as
decidido conciliarmente sea promulgado para la gloria de Dios.
Roma, en San Pedro, 28 de octubre de 1965.
Yo, PABLO, Obispo de la Iglesia catlica
1. LA INCREENCIA.
El trmino increencia implica que el ambiente en que nos movemos est determinado por la falta de
religiosidad, esto es, por la carencia de una experiencia de Misterio. El fenmeno de la increencia, se ha dado
en todas las pocas de la historia. Todas las tradiciones religiosas tienen procesos de iniciacin y educacin
para ayudar a los creyentes a crecer y a preservarlos de formas de vida increyente.
Admitiendo que la increencia en la actualidad reviste distintas formas (la indiferencia religiosa, el
agnosticismo, hasta otras formas de increencia), la novedad que presenta este fenmeno en los pases
occidentales del mundo desarrollado tiene estas caractersticas:
Su carcter masivo.
La relevancia cultural, de tal forma que se habla de cultura de la increencia.
Es un fenmeno histricamente ascendente.
Se presenta como fenmeno positivo respecto a la afirmacin del ser humano, si bien los ltimos aos
se ha dado una cada de la constante humanista.

Es calificada de postcristiana (trmino con distintos significados); otras veces, de indiferencia
radicalizada que mata el nervio religioso o tambin de indiferencia pura.

Se da una radical ruptura con los aspectos institucionales de la religin.
La increencia, en fin, no es slo el resultado de una nueva situacin social; se ha convertido en una especie de
presupuesto ideolgico de comprensin de la realidad: da la impresin de que el hombre normal es el que
resuelve los problemas de la vida sin acudir a lo Trascendente, y puede encontrar el sentido de lo bueno y de
lo malo por s mismo.
Se habla de una cultura de la increencia debido a que vivimos en una situacin en la que pocos de los valores,
ideales de vida y convicciones fundamentales han surgido de actitudes no creyentes. El anlisis de la realidad,
la lectura de la historia, la visin cientfica del mundo, el estudio psicolgico del ser humano, imprimen a la
vida una orientacin no creyente. La filosofa que estudian los jvenes, el arte y la literatura de nuestros das,
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los medios de comunicacin que invaden los hogares propagan, por lo general, una cultura que da por su
puesto o favorece la increencia. Y aunque la inmensa mayora afirma creer en Algo y se considera incluso
religiosa, son muchos los que tienen una conciencia muy vaga de lo que creen. Hay quienes eligen el
contenido de sus creencias segn sus preferencias; van construyendo su particular sistema de creencias sin
preocuparse de su coherencia interna. Sencillamente seleccionan lo que les parece ms aceptable y viven con
un credo confeccionado a su medida.
La increencia ha perdido el carcter de peligrosa para el hombre con el que la han venido sealando siglos de
cultura fundada en la religin. En muchos casos ha tomado incluso el estandarte de la defensa de lo humano
que hasta hace poco acaparaba la fe. Se es no creyente para defender al hombre. Hoy da, se presenta a la
religin como una especie de hobby individual, o al menos privado, de algunos individuos o grupos. Todos
los problemas del hombre sobre el mundo se resuelven en otro campo. La religin ha dejado de ser la base de
asentamiento de la sociedad. No es ms que una estructura subjetiva de comprensin del mundo que
desarrollan ciertos grupos de personas.
2. TRMINOS CON LOS QUE SE DESIGNA AL HECHO DE LA INCREENCIA.
La pluralidad de trminos, a propsito del hecho de la increencia, constituye un primer indicio de la variedad
y la complejidad del fenmeno y tal vez, adems, un signo de la ambigedad que reina en los mltiples
accesos, lecturas e interpretaciones del mismo. Para hacer claridad en ese bosque de palabras, Juan Martn
Velasco, propone clasificarlas en cuatro bloques de trminos:
Atesmo, agnosticismo, escepticismo, racionalismo, materialismo, nihilismo, etc. Todos estos trminos
se refieren al hecho desde el punto de vista de las interpretaciones racionales que suscita o que lo suscitan.
Se refieren a sistemas de pensamiento, cosmovisiones, que explican la realidad en su conjunto, ignorando o
negando la existencia de un ser absoluto trascendente a la misma. O incluso rehusan todo tipo de
explicaciones globales, relativas a la totalidad, como formas de pensamiento ilegtimas. Cada uno de estos
trminos contiene connotaciones diferentes. Unos destacan la ignorancia; otros, la negacin. unos niegan al
Absoluto sin ninguna cualificacin; otros niegan o rechazan el Absoluto religiosamente cualificado. Por
otra parte, los diferentes trminos indican tambin la realidad desde la que se opera la negacin y los
motivos de la misma: la materia, la razn y sus fuerzas, la desconfianza en las posibilidades del
conocimiento, etc.

Irreligin, increencia, incredulidad, indiferencia, etc. Estos trminos se refieren al hecho desde el punto
de vista de las actitudes del sujeto que interviene en l. Con grados y formas diferentes: rechazo de la
religin en su conjunto o de alguno de sus elementos, con distintos grados posibles: ignorancia del
Absoluto en la vida, rechazo del mismo; y con diferentes connotaciones en cuanto a la comprensin de la
relacin que se rechaza: religin, fe, creencia, etc.

Laicismo, secularismo, anticlericalismo. Trminos que describen el hecho privilegiando en l los aspectos
sociales, su influencia en la organizacin de la sociedad, la relacin del mismo con el ejercicio del poder.

Librepensamiento, racionalismo (en un sentido diferente del sealado en el primer apartado),
humanismo, etc. Aqu se trata de trminos con los que se designan a s mismos los no creyentes para
romper con esa designacin en negativo a que los sometemos los creyentes al describirlos desde la carencia
o la negacin de la fe. Por eso, con tales trminos se pretende indicar los rasgos positivos de la actitud y la
cosmovisin que les es propia.

3. FORMAS ACTUALES DE INCREENCIA.
Tal vez puede decirse que existen tantas formas de increencia como personas no creyentes, porque cada una
pone en ella el sello de su carcter, de las circunstancias de su mundo y de los acontecimientos de su vida.
Se ha observado con frecuencia que la relacin entre fe e increencia no se debe de plantear en trminos de
dicotoma y de ruptura total, sino ms bien en los de un continuum en el que resulta difcil establecer fronteras
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precisas, ya que son actitudes (fe e increencia) que se desarrollan en las capas profundas de la persona y que
resultan difciles de identificar incluso por el propio sujeto y a pesar de las manifestaciones explcitas que
realice en un sentido o en otro.
La misma teologa cristiana (protestante y catlica) reconocen que en el mismo hombre pueden coincidir el
justo y el pecador, y que en cada creyente puede haber a la vez un no creyente y un hombre fiel. Por eso
propondremos como primer tipo de increencias, el grupo compuesto por aquellas conductas y manifestaciones
en las que bajo una apariencia de religin, se oculta una actitud no creyente, que puede no reconocer como tal
ni siquiera el sujeto que la vive.
3.1. La increencia en el interior de la religin, o las formas religiosas de increencia.
La primera forma de increencia en el interior de la fe est representada muchas veces inconsciente
por la actitud creyente de sus principales responsables. Y es que precisamente el hombre piadoso es
el que corre ms peligro de configurar a Dios a su imagen o segn otra imagen. Por eso tambin los
cristianos corremos el peligro incesante de creer en mitos y adorar imgenes. No existe ni una sola
verdad de fe que no podamos manipular idoltricamente.

Ahora bien, no todo debe quedarse en la denuncia de la increencia bajo la forma del institucionalismo, a la
que resulta fcil acudir tantas ocasiones da esa institucionalizacin del cristianismo que llamamos Iglesia y
a la que todos contribuimos! y que puede servir de medio fcil de acallar la mala conciencia de los creyentes.
Adems, est el hecho de la increencia en el interior de la fe y hasta en las instituciones: jerarqua, vida
consagrada, cuya misin debera ser contribuir a la revitalizacin de la fe de los dems.
Otra forma es la idolatra. Consiste en confiar en otros poderes que el poder de Dios. Por eso, la
idolatra puede darse en el interior de la religin verdadera cada vez que una mediacin sustituye al
Absoluto al que debiera remitir. Es una tentacin constante en el hombre, de sustituir al Dios de
muchas religiones por algn dolo que viene a ocupar en su corazn y en su vida el lugar que slo a l
debiera pertenecer, como sucede en esas perversiones de la religin que han sido denunciadas a lo
largo de la historia como: dogmatismos, clericalismos, absolutizacin de la Iglesia, papolatra, culto
convertido en magia, etc. Y cabe, por ltimo, una forma posreligiosa de idolatra en la que es una
realidad mundana: el dinero, el poder, el placer, lo que resulta absolutizado por el hombre.

Otras formas son la supersticin y la magia. La magia, consiste en una relacin con poderes
superiores al hombre, tratados como poderes impersonales, a los que el hombre sobre todo el que
est facultado para ello: el mago, el brujo, el hechicero puede poner de su parte mediante la
realizacin de acciones generalmente complicadas que producen sus efectos de forma automtica y
casi mecnica. La supersticin, es una forma larvada de increencia. El hombre cae en la supersticin
siempre que sustituye la confianza religiosa por el afn de utilizar y poner de su lado los poderes
divinos. Entonces el culto religioso se deteriora para dar paso a prcticas nimias que se cuidan hasta el
mximo detalle. As la religiosidad se empobrece. En la supersticin, la relacin de benevolencia,
amistad o amor hacia lo divino es sustituida por la de desconfianza, la adulacin, la enemistad, el
temor.

3.2. La indiferencia religiosa.
Tal vez es la ms frecuente entre nosotros, bastante por encima de los que se declaran increyentes o ateos. La
indiferencia religiosa es la postura de aquellas personas que sin plantearse el problema sobre Dios o su
existencia viven como si de hecho no existiera. Su actitud ante la Trascendencia no es la negacin, la duda o
el no saber, sino la despreocupacin ms absoluta. Plantearse el problema podra resultar problemtico, por
eso es preferible no plantearse el problema y se vive indiferente ante el tema, realidad o problema que puede
representar Dios.
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La increencia de muchos no es tanto fruto de una decisin responsable cuanto el resultado de una existencia
intrascendente. Faltan en sus vidas las condiciones mnimas para tomar una postura ante la fe o la
increencia. La cuestin es vivir, asegurar la pequea felicidad de cada da satisfaciendo las necesidades que
les reclaman y vivir mejor lo mejor posible el presente sin plantearse grandes problemas. As la persona se
instala en un estilo de vida que le impide llegar con un poco de hondura hasta el fondo de su ser para escuchar
las preguntas ltimas que surgen de su corazn. Cuando alguien se contenta con un bienestar hecho de cosas y
vive buscando siempre la satisfaccin inmediata y el placer a cualquier precio, puede, acaso, abrirse con
corazn limpio al misterio ltimo de la existencia?. Estamos ante lo que ha sido descrito como desinters ante
cualquier tipo de significacin por la vida que se expresa en trminos de permanente y generalizado: a m,
qu?, que desemboca en la evasin de si mismo mediante el divertimento sistemtico, el alcohol, la droga.
Esas personas terminan, ms bien, careciendo de odos para escuchar cualquier otro rumor que no sea el que
proviene de su mundo de intereses. No tienen ojos para percibir otras dimensiones de la existencia que no
sean su bienestar material, la posesin o el prestigio social. Son hombres y mujeres que carecen de odo para
lo religioso.
Bastantes personas, especialmente aquellas que por su talante no se sienten muy inclinadas hacia lo religioso,
se han acostumbrado a vivir sin responder a la cuestin religiosa. Viven sin Dios y no lo echan en falta para
nada. No sienten la ausencia de Aqul que en otros tiempos era considerado fundamental para dar sentido a la
existencia de los hombres. En su conciencia slo queda desinters y desafecto por lo Sagrado. Son
indiferentes a toda bsqueda o interrogante religioso. La indiferencia puede ser vivida reflejamente como
experiencia de vaco que genera resignacin al presente, conformismo con lo pasajero y lo efmero, fatalismo
y, en los casos extremos, nihilismo. De todas estas formas tenemos ejemplos curiosos en la situacin que
algunos tericos de la posmodernidad han calificado de indiferencia pura.
3.3. El agnosticismo.
El agnosticismo es una actitud personal que se traduce en un estilo de vivir, intenta justificar racionalmente
que sobre Dios o lo trascendente no se puede afirmar ni negar nada. Es decir, sobre la realidad sobrenatural
nada se puede conocer.
Su postura, en parte terica y en parte pragmtica, parece fundamentarse en un planteamiento sencillo: lo
Sagrado es una hiptesis que no es posible verificar. No hay fundamento racional para saber algo sobre ello
con seriedad. No hay razones para afirmar su existencia ni razones para negarla. El agnstico no puede ser
creyente, pues entiende que la religin se basa siempre en opciones, decisiones y adhesiones que sobrepasan
los lmites de lo que honestamente podemos verificar y, por tanto, aceptar. La actitud del agnstico consiste en
estar perfectamente instalado en la finitud, sin echar nada de menos, tampoco a Dios, en vivir tranquilo en la
finitud. Esta sera la postura ms realista y lcida. Aprender a vivir en la caducidad. Encontrarnos a gusto en
nuestra finitud como en nuestra propia piel, sin engaarnos ni anhelar ingenuamente un Alguien cuya
existencia no podemos verificar.
3.4. El atesmo. La increencia positiva y sus formas.
La increencia positiva es aquella en la que el sujeto no se contenta con ignorar a Dios, ni con creer que no
existe, sino que, bajo formas diferentes, lo niega. Mas an, no slo lo rechazan, sino que hacen de este
rechazo condicin indispensable para instaurar un verdadero humanismo y construir una respuesta digna para
el hombre moderno.
3.4.1. Humanismo Antropolgico o Dios como proyeccin de la idea de Hombre.
El humanismo antropolgico afirma que Dios es una proyeccin del hombre fruto de la alienacin. El
hombre existe para conocer, para amar, para querer, pero en todos esos campos comprueba su limitacin y se
convence de que es incapaz de superar por s mismo sus lmites. Intenta entonces hallar una solucin
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proyectando fuera de s, en el cielo, las cualidades o atributos cuya falta experimenta cruelmente. Esta
proyeccin la personaliza, dndole un nombre: Dios. Dios es, pues, un ser ilusorio, fruto de la imaginacin de
un hombre alienado, que se priva de sus perfecciones para atriburselas a ese ser inexistente, considerado tanto
ms perfecto cuanto ms se despoja el hombre de sus atributos reales.
Frontalmente se ataca la raz de la religin desde una perspectiva filosfica, mostrando que la conciencia
humana de infinito es debida a la experiencia que el hombre tiene de su ser infinito. La religin, es la
proyeccin hacia fuera de si de un ser imaginario al que se le trasladan las propias ansias de perfeccin que el
hombre experimenta. Como relacin con Dios, la religin se convierte en autoadoracin del hombre.
El exponente mximo de este pensamiento es Luddwid Feuerbach (18041872). Fue discpulo de Hegel en
su juventud. Evolucion hacia una concepcin de la filosofa en clave antropolgica. Es decir, el centro de
toda filosofa es el ser humano. Ms an, convierte con gran xito y eficacia la teologa en antropologa. Si su
primer pensamiento fue Dios, el segundo fue la razn y el tercero el ser humano. El nico objeto de la religin
es el hombre. La religin ms perfecta y evolucionada para Feuerbach es el cristianismo. Su teora para
explicar el origen de la religin es la teora de la proyeccin. Su punto de partida es que el ser humano se
distingue del animal porque es capaz de tener conciencia de s y de la humanidad.
Lo que hace la persona religiosa es proyectar fuera de s mismo su conciencia y atribuirle a Dios lo que el
mismo no es pero de alguna manera deseara ser. Es decir, el ser humano, al no encontrar en s mismo la
plenitud, proyecta sus deseos hacia la infinitud de un Dios. Y Dios es algo as como lo que desea ser el ser
humano pero no lo es realmente. De esta forma Dios es una especie de doble del ser humano, el espejo en el
que se refleja el hombre. Al hacer esta proyeccin religiosa la persona se est alienando, se est enajenando,
desdoblando; le hace ajeno a s mismo. La alienacin le lleva a la negacin del ser humano. Por eso, en el
atesmo de Feuerbach la negacin de Dios es decir s al ser humano, de forma que el hombre sea el principio,
el centro y el fin de la religin.
3.4.2. Humanismo Marxista o la religin como opio del pueblo.
Carl Marx (18181883). Si para Feuerbach Dios es una proyeccin del psiquismo humano, para Marx dicha
proyeccin se debe a la situacin social del hombre alienado. Para Marx la religin es opio y consuelo,
medio de moderacin social y de represin. La religin es un producto social, reflejo del estado cultural,
econmico y poltico de la sociedad en que se nace, nos aleja de nuestro mundo de dolor, de este msero valle
de lgrimas, prometiendo el paraso en la otra vida. Coherentemente con su funcin conservadora, la religin
acta como fuerza represiva, predicando para esta vida terrena la paciencia y la resignacin. En sntesis Marx
viene a decir: la religin es un producto social. Por tanto, no tiene consistencia; luego sobra.
El principio de la filosofa marxista es el materialismo histrico: la realidad radical es la vida material y
social. Vivir es ganarse la vida o producir la propia vida. Y esa produccin se realiza en el marco de unas
relaciones sociales. El ideal de la vida est en la realizacin de uno mismo mediante el trabajo. Sin embargo,
la historia del hombre es una historia de alienacin. El fruto del trabajo de unos es arrebatado por otros. De
este modo, no solo se aliena el trabajo, sino tambin el hombre mismo, ya que el hombre es su realizacin en
el trabajo. La sociedad aparece dividida, en consecuencia, en dos grupos: el de los opresores y el de los
oprimidos, es decir, los que viven del trabajo de los dems y los desposedos. Es una sociedad enferma y de
esa corrupcin estn afectadas todas sus creaciones: la poltica, el derecho, el estado, la cultura, la religin que
en manos de las clases superiores se convertan as en medio de aplastamiento, de opresin de las clases
menos favorecidas. De ah que Marx vea en la religin el opio del pueblo.
Engels (18201895) aade a este pensamiento una cosmovisin que no slo explica desde la materia de la
historia sino todo el universo, y que se llama materialismo dialctico. Suceden despus los postmarxismos
que logran hacer predominar el aspecto crtico y humanista como filosofa de la praxis para culminar en un
atesmo de esperanza.
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3.4.3. Humanismo psicoanaltico o la religin como neurosis colectiva.
Si para Feuerbach Dios es una proyeccin del psiquismo humano y para Marx dicha proyeccin se deba a la
situacin social del hombre alienado, para Freud (18561939), ahondando en el inconsciente del mismo, la
religin es ilusin, expresin de una inmadurez psquica (ilusin infantil), e incluso de neurosis y de
regresin. Freud sostiene que el hombre se siente frustrado porque experimenta la avidez de una felicidad
absoluta y perenne, que es consciente de no poder alcanzar nunca, es un nio que, frente al sentimiento de
impotencia suscitado por una naturaleza hostil, se consuela con la ilusin de poder recurrir a un supuesto ser
omnipotente al que implorar y pedir como a un padre. La religin es una de esas respuestas fantasiosas con las
que el hombre pretende responder a lo misterioso de la realidad. La religin, como el sueo, no tiene
consistencia o realidad, sino que es un mecanismo de liberacin de tensiones internas, un puro artilugio de la
mente. Las ideas religiosas han nacido de la necesidad de defenderse contra el poder opresivo de la naturaleza
y de corregir las dolorosas deficiencias de la cultura.
El hombre, segn Freud, es fundamentalmente deseo indiscriminado de placer; pero ese deseo ha de
controlarlo necesariamente por el hecho de hallarse en sociedad. No puede hacer lo que le da la gana. Tiene
necesariamente que vivir en la realidad y no en el deseo. En su inconsciente actan estos dos principios: el
deseo del placer (libido) por un lado y la norma represora que viene de los otros (sociedad, cultura) por el
otro. El hombre es el protagonista de ese drama. Es Edipo, que ha de cumplir su destino, que le llevar a yacer
con su madre, y que, al mismo tiempo, tiene que oponerse a l porque la sociedad, las normas o la figura del
padre, le dicen que est mal. Todo su vivir, cualquier accin que realice, es una expresin de la pugna entre el
principio del placer y el principio de la realidad. La religin es ella misma el drama de Edipo o del hombre en
general: es la aceptacin de la figura suprema del padre, de sus normas, de sus exigencias, porque resulta
imposible vivir una vida de placer.
En conclusin, la religin consiste en ilusiones o realizaciones de antiguos deseos, reflejos universalizados de
deseos sexuales de nio que en su impotencia busca proteccin. Por tanto, el psicoanlisis sustituye a la
religin, que suministra el consuelo ilusorio, no real, como alivio a los conflictos psquicos, tanto en el mbito
personal como universal.
3.4.4. Humanismo vitalista o la religin como miedo a crecer.
F. Nietzsche (18141900), lleva al atesmo hasta sus ltimas consecuencias, el nihilismo, que anula todos los
valores. Con Nietzsche, profeta del nihilismo, se hace patente hasta donde se llega en una radical posicin
atea.
Un primer aspecto de este pensamiento es la ms tajante crtica de la cultura moderna en su manifestacin
filosfica y artstica y que Nietzsche encuentra impregnada de cristianismo. El segundo aspecto, la crtica de
la religin, destruye los tres elementos constitutivos de la misma:
Dios qued borrado de la vida, ha muerto a manos de los hombres, que an no se han percatado de su
asesinato.

El superhombre, sustituto del religioso, ha de romper todo vnculo con Dios para superarse a s mismo
con aquella voluntad de poder que orgullosamente asume la vida exclusivamente terrena.

La meta de esta vida es un repetirse eternamente y que el superhombre ha de asumir amando la
fatalidad.

Nietzsche niega que el hombre sea tendencia a la verdad y al bien; niega que tenga una esencia a la cual
ajustar su vida. Por tanto, no hay espacio para la religin. Nada acontece sino el mpetu vital. No hay verdad
ni mentira, ni bien ni mal; no existe ningn fin para el hombre. Nada limita ni puede limitar su libertad
absoluta. Vivir es dar rienda suelta a las fuerzas vitales, dejarse arrastrar por su destino y emborracharse
dionisacamente en su agridulce licor. No existe ninguna instancia anterior conforme a la cual deba orientarse
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la vida. No existen principios ni valores previos, sino los que uno mismo espontneamente crea. Dios ha
muerto en la conciencia del hombre: nada existe con anterioridad al hombre y nada hay despus. El nihilismo
es el aire que respiramos y que hemos de respirar. Porque Dios ha muerto, solo queda vivir la vida a tope,
cada cual la suya, sin ningn tipo de responsabilidad o compromiso para con los dems. En la lucha por la
vida, los ms aptos sobrevivirn: es el destino de los fuertes, los arrogantes, los aristcratas; en definitiva, de
los superhombres.
La religin, y en concreto la religin cristiana, es una argucia de gentes mezquinas, temerosas, odiosas, que se
inventan a Dios y se lo hacen creer a los dems para dominarlas con normas y obligaciones. No existe peor
mandamiento para la vida que el amor al prjimo. La autntica realidad no es otra que la bella y trgica ley de
la selva. Hay que tener coraje de vivir trgicamente, saboreando la vida y la muerte.
3.4.5. Humanismo existencialista.
Considera al hombre como existencia, como un hacerse sin esencia previa porque es absoluta libertad. Para
Sartre se hace imposible la existencia de un Dios que de hecho la impide; ah fluye la alternativa de que si
existe Dios, el hombre no puede existir, o si existe el hombre, entonces Dios no puede existir. Se hace patente
con ello que el problema del hombre es el problema de Dios.
La fenomenologa existencialista de Sartre describe al hombre como libertad absoluta y, por tanto, no
determinada por una esencia o naturaleza precedente de la misma existencia; por consiguiente, el hombre se
hace, y pretender evadir esta responsabilidad es proceder de mala fe. Mostrando que como libertad el hombre
es conciencia, lo que significa estar constituida por la nada que, sin embargo, tiende hacia el ser, lo que es
absurdo y, por tanto, el hombre lo es, pues si se satisficiera a s mismo se volvera absurdo, dejara de ser
libre; todo empeo de volverse ser, es vano.
Consecuencia de lo anterior: el hombre no tiene normas morales impuestas, pues dejara de ser libre y, por
tanto, Dios no existe. Aunque la libertad no da la felicidad, el atesmo existencialista infunde optimismo a su
hroe que obrando libremente traspasa la desesperacin a pesar de sentirse absurdo.
3.4.6. Humanismo cientfico.
Para la ciencia Dios es una hiptesis intil. La ciencia afirma que la creencia en Dios es fruto de la
ignorancia, por tanto, con el avance cientfico, la religin desaparecer. Sin embargo, si la ciencia respeta el
campo en que se mueve, sabe muy bien que por el solo discurso cientfico no se puede afirmar o negar la
existencia de algo metaemprico.
Las ciencias lgicas, tomando el pensamiento como nueva funcin formal que miran las sensaciones y la
filosofa como nica tarea para analizar el lenguaje cientfico, concluyen negando el sentido de cualquier
proposicin sobre Dios o la religin.
Las ciencias biolgicas y antropolgicas, partiendo de un contexto materialista, pretenden explicar por la sola
materia la razn y el fundamento de todo ser, de la vida y del mismo hombre, para concluir negando a Dios.
Las ciencias sociales buscan en el hecho social la explicacin de la religin, interpretando la historia como
proceso de evolucin materialista y as negar a Dios.
3.4.7. Humanismo de la esperanza.
Su mximo representante es Ernst Bloch (18851977). La filosofa de Bloch est marcada de manera
constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar claramente. Nadie como
Bloch se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser de la esperanza, est orientado al
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futuro; en eso se distingue del animal. Por ello est tambin vuelto hacia delante, y no hacia atrs. Con ello el
hombre espera no un ms all religioso, pero ilusorio, sino un ms ac feliz, en el que desaparezca la
alienacin y se superen la pobreza y la opresin. Por tanto, la aspiracin y el deseo del hombre no van hacia
arriba (hacia Dios), sino hacia delante. La funcin de la esperanza es el sueo de lo cotidiano. Para Bloch,
atesmo y cristianismo no se excluyen, sino que se abrazan. La crtica de la religin de Bloch intenta descubrir
los elementos revolucionarios de la religin y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se trata de
negacin, sino de aclaracin. La religin est ligada en lo ms hondo a la esperanza: Donde hay esperanza,
hay religin tambin. Bloch entiende la religin en sentido negativo, como vinculacin represiva y regresiva.
La orientacin hacia arriba es propiamente una atadura al pasado (Dios de la creacin). Pero el hombre ha de
librarse del pasado y esperar el futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia. Bloch afirma: Slo un
ateo puede ser buen cristiano; pero, a su vez, slo un cristiano puede ser un buen ateo. En el cristianismo
aparece en lugar del Dios creador celestial, el hijo del hombre Jess. Jess expulsa al Dios del status vigente:
Mira: he aqu que todo lo hago nuevo (Ap 21,5). Luego Jess es ateo. Frente al temor del Seor establece
Jess la buena nueva del futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jess predic la insurreccin y la lucha a
favor de lo nuevo. Con su filosofa de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teologa
contempornea, evanglica y catlica. La Teologa de la Esperanza de J. Moltmann y la Teologa poltica de
J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.
3.5. Otras formas de increencia: La increencia prometeica, la increencia desesperada y la increencia
como protesta contra el mal.
3.5.1. La increencia prometeica.
Se trata de esas posturas que reconocen en el hombre aspiraciones, proyectos, principios que le remiten ms
all de su actual realizacin personal y social histrica. Tales posturas reconocen en el hombre una tendencia
irreprimible a la superacin de los estados por los que personal y socialmente van pasando. Descubren que
cada realizacin humana es convertida por el hombre en trampoln hacia nuevas conquistas. El hombre, segn
las representaciones tericas que originan esas posturas, es empujado por su misma naturaleza a superar todas
las realizaciones que consigue. Pero no dispone en este movimiento permanente de trascendimiento de otros
recursos que los que l mismo se da. Los medios de que se ha dotado a s mismo el nuevo Prometeo que es el
hombre actual son: su razn, su ciencia, su dominio de la naturaleza por la tcnica, su capacidad de organizar
la sociedad, de prever el futuro, de responder a sus problemas, de saciar sus necesidades. Armado con todos
ellos puede esperar mejorar indefinidamente su situacin, trascenderse ilimitadamente sin desembocar en
ninguna Trascendencia.
3.5.2. La increencia desesperada.
Es la actitud de los que, habiendo sufrido la decepcin de muchas promesas, habiendo constatado y
constatando cada da la marca indeleble de la finitud en todos los logros personales y sociales del hombre,
rehusan la posibilidad misma del infinito, declaran sueo o ilusin cualquier proyecto que pretenda sacar al
hombre ms all de s mismo, y renuncian a realizar la condicin humana de otra forma que en la medida
finita de las posibilidades que ofrece la vida en el mundo y la historia. Es la imagen misma de Ssifo, cargando
con la piedra de su condicin, que era una condena, teniendo que subir la pendiente con ella para que rodase
antes de llegar a la cima y repetir su gesto indefinidamente. Este tipo de no creyentes son aquellos a los que se
refiere el Concilio al pensar en los que no se atreven a creer. A ellos reduca Unamuno a todos los no
creyentes cuando escriba: aunque de hecho los que reniegan de Dios es por desesperacin de no encontrarlo.
3.5.3. La increencia como protesta contra el mal.
Dentro del contexto de confrontacin entre la afirmacin de Dios y la del hombre, puede situarse esa otra
forma de increencia que se basa en el escndalo que produce la experiencia del mal, el sufrimiento, el fracaso
y la culpa, la violencia y la injusticia, la muerte. Esos hechos en los que se hace presente un misterio de
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iniquidad que parece poner en entredicho la existencia de un misterio inteligente y bueno como origen y meta
del devenir humano. Ese cmulo de experiencias negativas que alguien ha llamado la roca del atesmo.
La confrontacin con esos hechos ha provocado en el hombre la rebelda. Ha provocado tambin la
desesperacin ante la experiencia del ms completo sinsentido y ha conducido en muchas ocasiones al
rechazo doloroso, y como a pesar suyo, de Dios por muchos hombres y mujeres de bien, incapaces de encajar
la confianza en un Dios bueno en medio de este cmulo de desgracias que ellos interpretan como una
manifestacin de la injusticia y una descalificacin radical del bien. Este rechazo da lugar a lo que Rahner
llam atesmo preocupado. En el que se incluyen una larga serie de hechos todos ellos emparentados con el
escndalo del mal y el oscurecimiento de Dios que produce para el hombre contemporneo: El terror ante la
ausencia de Dios en el mundo, el sentimiento de no poder percibir ya lo divino, la consternacin ante el
silencio de Dios, ante su reclusin en la lejana, ante la orientacin del mundo hacia una profanidad sin
sentido, ante la facticidad ciega e informe del mundo, hasta el punto de que ya no estamos ante la naturaleza,
sino ante el hombre. A esta forma de atesmo se refiere el Concilio cuando dice: El atesmo nace a veces como
violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo.
4. RAICES DE LA INCREENCIA.
No es fcil precisar cules son las races de la increencia, que se presenta, al parecer de los socilogos, como
un hecho en expansin, al menos en la sociedad occidental. Aunque las personas se van distanciando de la
religin por razones diferentes, podemos apuntar algunas causas generales:
Fe en la ciencia. Todos llevamos dentro de nosotros una fuerte tendencia a verificar previamente y
comprobar positivamente aquello que hemos de aceptar o acoger. Esta tendencia ha crecido, llegando
a constituir una raz de increencia. Segn un dogma cientfico, el hombre slo puede afirmar con
sentido y responsabilidad aquello que puede ser objeto de comprobacin. Todo intento de ir ms all
de la ciencia es caer en el mundo de lo irreal. Slo existe aquello que la ciencia puede verificar.
Naturalmente, en este imperio de lo cientfico no hay lugar para lo Sagrado. La religin queda
entonces descalificada. Slo la ciencia tiene la ltima palabra sobre la realidad.

Pragmatismo difuso. El hombre contemporneo parece mirarlo todo de modo utilitario. Solo parece
interesarle el rendimiento y la eficacia. La mentalidad cientficopositivista le ha hecho, al mismo
tiempo, pragmtico. Se ha olvidado de los grandes fines que podran configurar la realizacin del ser
humano y se interesa casi exclusivamente por lo funcional. Hoy no preocupa el sentido ltimo. Se
vive lo inmediato, el presente. Lo religioso, por ello, resulta superfluo, no es operativo. La cuestin se
resume en esta pregunta: si la religin no es rentable, ni ventajosa, ni eficaz, y tampoco est bien vista
para qu puede servir el creer?.

Pluralismo ideolgico y religioso. Ya no es fcil saber en qu tendra uno que creer. En poco tiempo
hemos pasado de una situacin en la que pareca absolutamente claro qu haba que creer, a un
pluralismo ideolgico en que coexisten toda clase de corrientes y posturas ante la vida. Qu actitud
adoptar ante esta pluralidad creciente de sistemas que pretenden explicar de alguna manera la religin
y la vida?. Si hay tantas visiones divergentes con pretensiones de verdad, parece normal relativizar el
valor de todas ellas. La propia religin queda entonces despojada de su relevancia. Tal vez no sea tan
importante y absoluto lo que uno ha credo hasta ahora.

Crece as el escepticismo en bastantes creyentes que sienten en su interior el enfrentamiento de diferentes
ideologas, corrientes y creencias, muchas veces de manera vaga y confusa. Todo se mezcla y todo corre el
riesgo de quedar relativizado. Muchos comienzan a pensar que todas las religiones son equiparables y resulta
indiferente a cul de ellas se pertenezca. Tal vez no hay una verdadera religin sino verdades fundamentales
que se pueden encontrar en todas las grandes religiones de la humanidad. Es fcil caer entonces en cierto
indiferentismo que no consiste, precisamente, en una igual estima y valoracin de todas ellas, sino en una
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igual falta de estima.
Deformacin de la base ideolgica. Otro factor ideolgico que ha podido debilitar la estima a la
religin consiste en la deformacin ideolgica que, en algunos casos, han sufrido las instituciones.
Hay quienes siguen acusando a los poderes religiosos de estar indebidamente vinculados a
determinados poderes polticos, econmicos y culturales, y alejados de los ms pobres, dbiles o
marginados. No ven en ellos lugar de acogida y libertad.

5. CAMINOS PARA LA INCREENCIA.
Incapacidad para reaccionar. Muchos se han encontrado en al vida dentro de una religin sin que se
hayan planteado nunca por qu creen y sin que la religin les haya llevado a experimentar nada
especialmente gozoso. Su religiosidad no es fruto de una decisin personal. Se decan creyentes
porque el ambiente social as lo exiga. Hoy se sienten increyentes porque los tiempos as lo parecen
pedir. No han sabido o no han querido reaccionar ante el nuevo clima. Poco a poco se han ido
deslizando de una religin sociolgica hacia una increencia sociolgica. Contagiados por el ambiente
general, imitando las actitudes ms vigentes hoy en la sociedad, su religiosidad se ha ido apagando.
Poco a poco se han ido desprendiendo de la religin ms por comodidad y mimetismo que por
razones personales convincentes.

La crisis moral. Para otros, el abandono de la fe ha tenido como origen alguna crisis de orden moral,
vivida a veces con desconcierto y hasta angustiada. Durante muchos aos han vivido la fe, sobre todo
como un deber tico que se concretaba en normas claras y precisas. Hoy la vida ha cambiado. Las
ideas vigentes en la sociedad sobre el matrimonio, la sexualidad o el disfrute de la vida han hecho
saltar en mil pedazos aquella moral que hoy les parece anticuada y estrecha. La religin se les
presenta no como una solucin liberadora sino como un estorbo que les impide vivir intensa y
gozosamente la experiencia humana.

La agresin ideolgica. Muchos quedan hoy incapacitados por la fuerza de diversas corrientes
ideolgicas. Hoy la religin se les presenta como algo que pudo tener sentido en otros tiempos, pero
que en una sociedad adulta y emancipada carece de todo inters, y no es propio de personas cultas y
progresistas. Cualquier ocasin es buena para trivializar o ridiculizar la religin incluso de manera
pblica. Con ello se trata de cerrar cualquier resquicio que pueda todava existir para un
planteamiento de la vida un poco profundo y trascendente.

El descuido de la fe. Muchas veces el fenmeno de la increencia no es propiamente fruto de ninguna
crisis ideolgica ni de un abandono de la prctica religiosa. Todo empieza de manera casi
imperceptible, con la dejacin y falta de cultivo de la fe, con la pereza, la superficialidad o el
cansancio. Cogida en una red de relaciones, actividades y problemas, la persona va perdiendo su
capacidad de comunicarse vitalmente con lo Trascendente. Poco a poco lo religioso va perdiendo su
fuerza para configurar la vida. Sin tener conciencia de ello, el antes creyente comienza a instalarse en
la increencia sin formularla explcitamente como visin y sentido de la existencia.

6. RIESGOS ANTE LA INCREENCIA.
La actual situacin histrica supone una falta de apoyo sociolgico para la actitud de la fe. Slo se puede ser
creyente navegando contra corriente. Del peligro de una religin sociolgica se ha pasado al peligro de una
incredulidad sociolgica.
Adems, la increencia de nuestros das est dotada de unas armas racionales con las que desmonta los
mecanismos del ejercicio psicolgico y sociolgico de la fe, difundiendo la opinin de que la creencia se
reduce a ello. Se crea as un clima enrarecido en el que se hace difcil el crecimiento de cualquier actitud que
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apunta a una realidad que trasciende los condicionamientos psicolgicos y sociales.
Otro aspecto es lo que podemos llamar el peligro de contagio de actitudes. No es infrecuente que se
comience por magnificar la actitud del no creyente mostrando sus aspectos positivos, que se contine
recomendando al creyente que los haga suyos y se termine disipando la frontera entre fe e incredulidad. Dos
hechos frecuentes entre los creyentes de nuestros das que muestran la realidad de este peligro son:
La apologa del anonimato de la fe o clandestinizacin de la religin. La religin no puede
confesarse pblicamente, slo puede vivir de incgnito.

La renuncia sistemtica al anuncio explcito de la fe, sustituido generalmente por la denuncia de la
inadecuacin de las diferentes instituciones. Podramos caracterizar este peligro como el paso a una
forma de dilogo en el que el interlocutor religioso escucha al otro para terminar por no aportarle
nada.

El crecimiento progresivo de la increencia puede crear en los creyentes una psicosis de cerco, de estado de
sitio permanente, tendiendo a destacar la frontera que separa a los creyentes y a convertirla en un foso
insalvable. De ah que esta actitud desemboque en la autosatisfaccin y la condena de los otros. Bastantes
creyentes desconcertados por la crisis, adoptan una actitud de nostalgia y aoran tiempos pasados en que todo
pareca mas cierto y seguro. Otro adoptan una actitud defensiva que tiene su origen en un cierto
acomplejamiento, actitud de repliegue que empuja hoy a ciertos grupos y comunidades a una actitud de
refugio. Y por ltimo, otros tratan de adaptar sus creencias a los criterios del mundo moderno, corriendo as el
peligro de configurar la religin desde las ideologas hoy aceptadas, rebajando las exigencias de la propia
religiosidad hacia el logro de metas histricas concretas.
7. ORIENTACIONES SOBRE LAS ACTITUDES A ADOPTAR ANTE EL FENMENO DE LA
INCREENCIA POR EL CONCILIO VATICANO II.
El atesmo es para el Concilio uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo. Pablo VI lo designa, por
su parte, en Ecclesiam suam. El Concilio aborda su tratamiento desde tres perspectivas diferentes, poniendo
las bases para una renovacin fundamental de su interpretacin teolgica. El hecho es considerado desde el
punto de vista de la teologa sistemtica en Lumen gentium (n.16); desde la perspectiva de la ordenacin de la
sociedad y la presencia en ella de creyentes y no creyentes en Dignitatis humanae (n.2), y desde el punto de
vista pastoral en Gaudium et Spes (n. 1921).
La postura del Concilio no se caracteriza por ser condenatoria, pero no por eso faltan las expresiones en las
que con el mayor respeto a los no creyentes, se lamentan y rechazan enrgicamente sus posturas y doctrinas.
El Concilio da muestras de una actitud dialogal que reconoce valores en el interlocutor y le capacita para
hacer aportaciones en el dilogo. La Iglesia, en Lumen gentium (n. 16), reconoce en los no creyentes valores
de verdad y bondad, que no son, por tanto, pertenencia exclusiva de los creyentes y que pueden ser
considerados una praeparatio evangelica, es decir, dones de Dios que pueden conducirles al reconocimiento
de su fuente.
Otro paso, es el reconocimiento de la libertad de conciencia que los ordenamientos jurdicos deben respetar
(Dignitatis humanae, 2).
El Concilio subraya que la atencin al fenmeno del atesmo y al dilogo con l, puede influir positivamente
sobre la realizacin de la fe, ya que, como se afirma expresamente en Gaudium et Spes, los creyentes con su
forma deficiente de vivir la fe y con la presentacin de imgenes pervertidas de Dios, pueden haber influido
en la extensin del atesmo.
Hay que destacar tambin, como en la argumentacin del Concilio frente al atesmo, el terreno elegido como
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terreno comn, comnmente admitido, al menos en principio, por los dos interlocutores, es el reconocimiento
de la dignidad humana. Percibiendo hoy certeramente que la polmica de la modernidad con el cristianismo
se basa principalmente en el malentendido, segn el cual, no se puede afirmar a Dios si se afirma al hombre,
el Concilio insiste en la presentacin positiva de que el cristianismo no menoscaba esa dignidad, sino que,
fundndola en Dios y vindola revelada en Cristo, el hombre cristiano es movido por la esperanza a realizarla
de la forma ms plena.
Por ltimo, el tratamiento prctico del atesmo ha llevado a subrayar el carcter eminentemente prctico de la
existencia de Dios. Esta no es una cuestin puramente epistemolgica. Toda orientacin de la vida est en
juego por el hecho de creer o no creer. Con lo que tanto la teodicea como la antiteodicea se juegan sobre el
terreno de los hechos. Y as, por ejemplo, Dios es negado all donde la praxis humana lo contradice. Donde se
niega en la prctica al hombre se niega de hecho a Dios hecho hombre en Jesucristo.
1. TEOLOGA: REFLEXIN SOBRE LA FE, EN Y DESDE LA IGLESIA.
La Teologa es para nosotros, una bsqueda de la verdad sobre Dios, sobre el hombre y sobre la historia. Es
el esfuerzo de la razn que busca el sentido profundo de la vida del hombre en una situacin concreta. Es el
camino para el descubrimiento de la voluntad de Dios en un momento y en un contexto concreto de la
historia del mundo. En conclusin la teologa es la reflexin sobre la fe.
El punto de arranque y origen de toda reflexin teolgica es la fe en Jesucristo, Verdad y Amor del Padre, tal
como ha sido transmitida y vivida por la Iglesia, garantizada por la asistencia del Espritu Santo y la sucesin
apostlica.
El contexto vital del estudio y profundizacin de la teologa es la Comunidad eclesial. Sin ella la fe pierde su
especificidad cristiana y la reflexin su autenticidad.
Para comprender y profundizar los contenidos de la fe es necesario utilizar los instrumentos del conocimiento
humano, de los que se sirve el hombre para tomar conciencia de s mismo y de su relacin con el mundo y con
la historia, porque Dios se ha dado a conocer con palabras y gestos humanos
Lo que distingue la reflexin sobre Dios de la Teologa, de reflexin sobre Dios de la Filosofa (o de otras
ciencias que se ocupan de la religin) es precisamente su constante y bsica referencia a la intervencin de
Dios en la Historia.
La Teologa sirve para:
Conocer y ensear la fe.
Profundizar y vivir la fe.
Ejercitar y hacer la fe.
Para que la Teologa mantenga su carcter cientfico y su especificidad cristiana, debe tener en cuenta como
principios objetivos: La Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia, y como principios
subjetivos: la inteligencia, la razn, la experiencia, la intuicin potica y simblica
En el transcurso de la historia han existido diversas formas de hacer teologa que han dado origen a variados
sistemas teolgicos en referencia continua al dato originario y al hombre y a su historia en continua evolucin.
2. BREVE HISTORIA DE LA TEOLOGA.
2.1. La Teologa en la Biblia y en la Patrstica.
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Dios habla en la Biblia a lo largo de casi veinte siglos, con las palabras de hombres concretos, que, insertos en
la historia, narran las obras de Dios en favor de su pueblo. Este carcter humano de la Escritura explica el
hecho de que la revelacin de Dios se vaya comprendiendo y clarificando de forma progresiva, y el que
presente diversas perspectivas teolgicas. Los distintos gneros literarios presentes en la Biblia, con los
estilos y contenidos que los caracterizan, son signos de las diversas teologas, es decir, de los distintos
modos de comprender y acoger la revelacin, en base a situaciones, a necesidades y a formas expresivas
determinadas, que hacen referencia a realidades concretas y a lenguajes humanos concretos.
Los Padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon, Orgenes, Agustn de Hipona) son los autores de la antigedad
cristiana a los que, por su ortodoxia, santidad de vida y cercana al NT, la Iglesia considera testimonios
autnticos y privilegiados de la fe. En torno a los primeros concilios, los Padres colaboran en la elaboracin de
los grandes smbolos de la fe (Nicea: 325, Constantinopla: 381, Efeso: 431, Calcedonia: 451), es decir,
frmulas de profesin de fe en las que la Iglesia ha confesado y expresado, en un lenguaje conceptualmente
elaborado, el contenido de la revelacin, ofreciendo as criterios para la autntica interpretacin del sentido de
las Escrituras y, en consecuencia, de la vida cristiana.
2.2. La Teologa en la Edad Media.
El fin de la era Patrstica se sita hacia el siglo VIII. En el transcurso de los siglos VVIII hay un significativo
cambio social, poltico y cultural. La cultura de estos siglos est marcada por la conciencia del deber de
conservar y transmitir ante todo, la Sagrada Escritura, los escritos de los Padres, y las grandes obras de los
maestros de la antigedad, entre los que destaca Aristteles.
La exigencia de una restauracin de la unidad de Occidente es una caracterstica del Periodo Carolingio, que
se mantiene hasta el siglo XIII. Esta bsqueda de unidad se manifiesta en el terreno cultural en la creacin de
estructuras educativas.
En este perodo se plantea de forma explcita el problema de las relaciones entre razn y fe que Juan Escoto
trata de armonizar, y que Anselmo de Aosta afronta de forma explcita y con gran profundidad. Su andadura
intelectual y espiritual est marcada por la bsqueda de las razones necesarias de las verdades que el cristiano
conoce basado en la fe de la Iglesia. La fe en s misma no se fundamenta en una demostracin racional.
Es un don, es una situacin en la que nos encontramos por gracia de Dios. Pero es tambin el punto de partida
de la inteligencia que trata de comprender lo que cree con los instrumentos que Dios ha dado al hombre, la
razn el primero de todos.
Anselmo, partiendo de este presupuesto, quiere demostrar la lgica de los misterios cristianos: la existencia de
Dios, la Encarnacin del Verbo, la predestinacin del hombre. Para l la Teologa, que slo puede llevarse a
cabo en un clima de oracin y unin con Dios, es fe que trata de comprenderse a s misma.
Tras importantes cambios en todas las realidades sociales y culturales, para la Teologa, el siglo XII, es un
perodo de renacimiento. Ocupa siempre un lugar central la Escritura, leda con la ayuda de los instrumentos
racionales heredados del mundo clsico (gramtica, lgica, dialctica) y no slo teniendo como base el
modelo de los comentarios alegricoespirituales de los Padres de la antigedad. Adems de los antiguos
centros culturales de los monasterios (teologa monstica), surgen escuelas catedralicias (teologa escolstica)
y las corporaciones que constituirn la universidad.
En las escuelas se hace cada vez ms la viva exigencia de organizar sistemticamente los datos de la fe y de
la tradicin, tarea que se lleva a cabo siguiendo el mtodo escolstico, que basado en la dialctica, tiene como
instrumento tcnico la quaestio.
El intenso trabajo de reflexin y clarificacin del nexo que existe entre el saber teolgico da sus mejores
frutos en el siglo XIII. La sntesis realizada por Toms de Aquino, utiliza la filosofa de Aristteles, evitando
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tanto una reduccin intelectual del misterio como la negacin de la fe al dilogo con la razn.
Frente a Toms, la corriente agustiniana (Buenaventura y Juan Duns Escoto), aunque tambin reconoce y
utiliza a Aristteles, insiste en la insuficiencia de la razn para conocer el misterio. El nico camino que tiene
que recorrer el que quiere conocer a Dios es el de la contemplacin, en la que el primer lugar no corresponde a
la razn, sino a la iluminacin que viene directamente de Dios y que permite pasar de las cosas corporales a
las espirituales, las nicas dignas del conocimiento verdadero.
Esta crtica se radicaliza, en el siglo XIV, con el Nominalismo. Esta tendencia, difundida muy pronto por
Europa, contribuye a la disolucin de las grandes sntesis teolgicasfilosficas del siglo anterior. El iniciador
de esta tendencia es el franciscano ingls Guillermo de Ockham, que en cierto modo contina y radicaliza la
lnea de Buenaventura y de Escoto y cuyas races, adems de en Agustn, tienen sus antecedentes en la
espiritualidad del movimiento franciscano.
2.3. La Teologa en la Edad Moderna y en el siglo XIX.
A lo largo del siglo XVI las actitudes del hombre cambian profundamente. En la Edad Moderna el hombre se
descubre a s mismo como el centro del universo. Este cambio de horizonte conduce a la Teologa a buscar
respuestas nuevas a las nuevas preguntas, orientndose por lo menos en cuatro direcciones:
La primera direccin es la mstica que, partiendo de la experiencia de la fe, busca la espiritualidad
y la inspiracin mstica que las quaestiones escolsticas ya no podan ofrecer. Juan Eckhart (1264),
Juan Gerson (13641429) y Nicols de Cusa (14011464).

La segunda es el camino del humanismo, que abandonando las disquisiciones de la escolstica, con
Erasmo de Rotterdam (14661536), afirma que es preciso volver a las fuentes, a los textos ledos en
su lengua original hebreo y griego, no para encontrar material sobre el que construir sistemas
especulativos, sino para inspirar en ellos la propia conducta moral. Melchor Cano (15091560), trata
de elaborar una metodologa teolgica que tenga en cuenta los resultados de la investigacin histrica
sobre las fuentes de la fe.

La tercera es el camino de la reforma protestante, similar al derrotero humanstico, es seguido por
Lutero (14831546). La Teologa se presenta como teologa de la cruz, radicalmente opuesta a la
teologa de la gloria de la teologa escolstica.

La cuarta direccin es, la segunda escolstica, representada por cuantos se empean en continuar la
tradicin escolstica, asumiendo no slo sus principios, sino su problemtica y su mtodo. Toms de
Vio, llamado el Cayetano (14691534), Francisco de Vitora, Domingo Soto, Melchor Cano,
Francisco Surez

Un momento clave lo constituye el Concilio de Trento (15451563), con el cual, por una parte se reconoce:
Como un hecho la ruptura que ha tenido lugar en el mundo cristiano y, por otra,
La Iglesia Catlica reafirma y aclara su identidad en relacin con la reforma protestante y en
oposicin a ella.

Sigue siendo significativo el pensamiento de Descartes (15961650), y su intento de interpretar
filosficamente al hombre y al mundo sin recurrir a premisas teolgicas, frente al cual la teologa moderna no
ha sabido situarse de forma seria y positiva.
La Reforma catlica (contrareforma) emprende un camino que no parece coincidir con la conciencia del
hombre de aquel tiempo. Este distanciamiento entre filosofa moderna y teologa escolstica tiene importantes
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consecuencias. A finales del siglo XVI la sntesis medieval queda fragmentada y surgen las distintas
especialidades teolgicas: Bblica, Dogmtica, Moral, Espiritual, Escolstica, Positiva, Apologticacreando a
veces, situaciones de autntica incomunicacin entre ellas.
A mediados del siglo XVII aparecen los primeros manuales, cursos sistemticos en los que el saber teolgico
se presenta en su momento positivo (recogida y anlisis de las fuentes del dato revelado), dogmtico
(racional y especulativo) y polmicoapologtico. Los resultados no sern siempre afortunados, a causa de
dejar reducida la revelacin a los lmites de las posibilidades de la razn, basada en las reflexiones de Kant y
Fichte.
El siglo XIX recoge la herencia del humanismo y del iluminismo, con una serie de exigencias de renovacin:
el desarrollo de un fuerte sentido de la historia como concepcin general del hombre y del mundo,
acompaado de una gran confianza en el progreso (industrializacin naciente) y en la capacidad del espritu
humano (la revolucin francesa). La teologa ser resiente de esta nueva forma de concebir y de vivir la
historia. Se acenta la crtica a la escolstica y surgen nuevos modos de pensar e la teologa y se insiste en el
valor de la razn para restaurar una filosofa cristiana, digna de la gran tradicin medieval.
El Concilio Vaticano I (18691870), representa para la Iglesia Catlica el momento culminante de los
esfuerzos realizados a lo largo del siglo para ofrecer una imagen fuerte, orgnica y clara de s misma y de su
doctrina.
Se pueden distinguir seis momentos como significativos de una orientacin nueva en el modo de pensar la
teologa y en la forma de recibir las invitaciones y las exigencias de las ms diversas tendencias:
La escuela de Tubinga. En Alemania, con Adam Mhler (17761838) a la cabeza surge un nuevo modo
de reflexionar sobre la Revelacin y sobre la Tradicin de la Iglesia, centrndolo en la idea de desarrollo
orgnico y proponiendo una sntesis entre los datos de la Escritura y de la Historia, y la especulacin
teolgica.

John Henry Newman. En Inglaterra, Newman supera en su obra el concepto puramente intelectual de
tradicin y desarrollo, integrndolo en una visin ms amplia de los caminos recorridos por la fe y por la
inteligencia humana.

La neoescolstica. En Italia y Francia, la vuelta a los grandes maestros del siglo XIII da lugar al
nacimiento de una neoescolstica y de un neotomismo, vinculados a la tradicin. En 1879, el papa Len
XIII con la Encclica Aeterni Patris, proclama a Santo Toms maestro oficial de la Iglesia Catlica, dando
paso a un programa de reforma de los estudios en sentido tomista.

La crtica histrica. La atencin a los datos de la historia, tiene como consecuencia para la Teologa un
renovado inters por los estudios positivos, esto es, basado en las fuentes. La Historia de la Iglesia, los
escritos de los Padres, los textos de la Liturgia, son los principales lugares de trabajo en los que se
practicarn las nuevas metodologas de investigacin: arqueologa, filologa, estudio comparado de las
religiones

La teologa liberal protestante. Se pasa de una rgida defensa de la ortodoxia a la elaboracin de una
nueva teologa, llamada teologa liberal. Llegan a concebir el cristianismo solamente como una expresin,
quiz la ms elevada, de la religiosidad humana. La Iglesia, los Dogmas, la misma persona histrica de
Cristo, tienden a perder su carcter de absoluto. Lo que cuenta es el mensaje moral que a travs de ellos se
transmite, el sentimiento religioso del que son testimonio y en el que todo hombre se puede reconocer, ms
all de cualquier vnculo eclesistico o dogmtico.

El modernismo. Con Alfred Loisy (18561940), Tyrrel (18611901) entre otros, ms que formular un
sistema teolgico o un conjunto de doctrinas, coinciden en el deseo de repensar la teologa catlica
utilizando los instrumentos metodolgicos y filosficos elaborados a lo largo del siglo, sobre todo por parte
de las ciencias histricas. Se llega, en casos extremos, a negar la trascendencia de la revelacin y a
considerar los dogmas como expresiones histricamente contingentes de la experiencia subjetiva de la fe,
vaciando a la misma fe de su referencia a una verdad que el hombre reconoce y acoge como don gratuito y

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no slo como resultado de su bsqueda espiritual o intelectual.
El papa Po X condena las ideas modernistas a travs del decreto Lamentabili (3 de julio de 1907) y de la
encclica Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907).
2.4. La Teologa Contempornea. El siglo XX.
A principios del siglo XX tiene lugar un giro decisivo en la conciencia del hombre europeo: la experiencia de
la I Guerra Mundial, el cambio de los sistemas polticos (fin del Imperio Germnico, crisis de las potencias
coloniales, totalitarismos nacientes), una nueva concepcin de la Ciencia (teora de la relatividad, Principio de
Indeterminacin de Heisenberg) y la configuracin de nuevas corrientes filosficas, artsticas y literarias. La
Teologa se ve obligada a reflexionar y a presentarse a s misma de un modo nuevo.
Entre los protestantes, la Teologa Liberal entra definitivamente en crisis. El fortsimo sentido de la alteridad
de Dios propio de la reforma, encuentra expresin en la teologa dialctica, de Karl Bart. Surgen el
movimiento de desmitificacin de la Escritura (Paul Tillich (18861965) y Rudolff Bultmann (18841966)
entre otros, y la interpretacin mundana del cristianismo. Esta ltima radicalizada por las teologas de la
secularizacin y de la muerte de Dios. La Teologa protestante ms reciente se ha centrado en el problema
de Dios y de su relacin con la Historia, con la teologa de la esperanza de Moltmann, y la dimensin
poltica de la fe.
La teologa catlica, se centra en los temas, ligados entre s, de la revelacin y de la Iglesia, y en el de las
relaciones entre lo natural y lo sobrenatural. Autores representativos son: Blondel (18611949), Romano
Guardini (18851968), entre otros. Los movimientos, litrgico, bblicopatrstico y ecumnico contribuyen
de forma importante a la renovacin de la teologa. Las relaciones entre la teologa y la antropologa se hacen
cada vez ms estrechas. Teilhard de Chardin (18811955) y Henri de Lubac (19861991), son
representativos de la llamada teologa de las realidades terrenas, los estudios histricos y sistemticos de
Yves Congar sobre el laicado y otros temas eclesiales. Karl Rhaner (19041984), Schillebeeckx, Hans
Kng, von Balthasar, con sus aportaciones enriquecen la teologa y el pensamiento catlico contemporneo.
En el Concilio Vaticano II, los frutos de esta renovacin teolgica se ponen al servicio de toda la Iglesia y de
una nueva forma de entender su relacin con el mundo. A partir del Vaticano II, surgen la teologa poltica de
Metz, la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez, Leonardo y Clodovis Boff y Jon Sobrino. Y en
frentes distintos, pero atentos a las instancias que surgen del Vaticano II, Ratzinger y Walter Kasper. Todas
estas corrientes ponen de manifiesto cmo la Teologa ha dado cada vez ms importancia a los problemas del
hombre y de su actuacin en la Historia.
La teologa ortodoxa, profundamente vinculada al estilo de pensamiento de los grandes Padres Orientales, ha
mantenido vivo el sentimiento de la Tradicin, la relacin con la Liturgia y la dimensin orante de la actividad
teolgica.
3. TEOLOGA Y MTODO.
La Teologa es esencialmente escucha de la revelacin. La revelacin divina es referencia imprescindible de la
Teologa, porque es la fuente originaria de la fe y de la Iglesia. La Constitucin dogmtica sobre la revelacin
divina Dei Verbum, describe la revelacin como un dilogo entre amigos: no slo es un intercambio de ideas
o informaciones, sino comunicacin recproca, invitacin a la comunin. No son slo palabras que se
dicen, sino hechos que se realizan.
Sintetizando las caractersticas que califican la revelacin cristiana podemos indicar unas cinco. La revelacin
es:
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Gratuita, fruto del amor libre de Dios, no de la inteligencia, mrito o capacidad del hombre.
Histrica, ya que tiene lugar en el espacio y en el tiempo y, continuamente, hay que dar testimonio de
ella y hay que transmitirla en el espacio y en el tiempo. Todo lo que existe, en cuanto creado por Dios,
es la revelacin de su amor. Y, sin embargo, hay un punto en el que la revelacin se condensa: es la
vida histrica de Jess de Nazaret, en la cual Dios se manifiesta a s mismo a los hombres que viven
en el tiempo, de una manera definitiva y completa.

Verbal. Dios, para hablar a los hombres utiliza el lenguaje humano, constituido por signos, gestos,
palabras y conceptos.

Social. No se dirige solamente al interior de cada persona, sino a un grupo de personas, a un pueblo, a
la Iglesia, que es el destinatario original del mensaje divino y testimonio permanente del mismo.

Escatolgica. Se desarrolla en el tiempo hasta que la historia del mundo llegue a su cumplimiento
definitivo y ya no exista tras ella otra historia.

Cuando la revelacin, la autocomunicacin de Dios al hombre, es acogida por una persona y se convierte en el
fundamento de su vida, en su horizonte, su norma de pensar y de vivir, entonces nace la fe. La fe es don de la
gracia divina.
A la revelacin acogida por la fe, va unida una bsqueda apasionada y creyente de una verdad que siempre es
mayor que las palabras y los conceptos humanos. Nos acercamos as a una posible definicin de Teologa: La
teologa es la inteligencia del misterio revelado: el misterio de Dios, de Cristo, del hombre, de la Historia de la
Salvacin, de la Iglesia
La revelacin, la fe y la teologa son histricas, porque Dios acta en el tiempo, a travs de mediaciones
histricas, y la respuesta del hombre a Dios est marcada por el carcter histrico de su existencia. La
teologa, por consiguiente, vive en la historia y est marcada por la historia. La teologa se esfuerza por
alcanzar, a travs de y con palabras humanas que, a lo largo de los siglos, han dado testimonio de la
revelacin, una inteligencia ms profunda del Dios que se revela y que permanece siempre ms all de la
plena comprensin humana.
La teologa es esencialmente escucha; escucha intelectualmente responsable, crtica, cientfica, de la palabra
revelada por Dios. Ahora bien, Cmo le llega al telogo la palabra de Dios? La palabra de Dios, no nos llega
en forma pura, sino a travs de las mediaciones histricas, esto es, a travs de la realidad, de signos, de
acontecimientos, de palabras que pertenecen al mbito de las experiencias del hombre en este mundo (la vida,
la muerte, el dolor, el amor, la salvacin) y que, sin embargo, sobrepasan este mbito restringido y remiten a
Dios, origen y meta de todas las cosas. Estas mediaciones histricas, son los testimonios de la revelacin. Por
consiguiente, competencia de la teologa es:
Determinar y precisar qu realidades, qu personas son real y autnticos testimonios de la palabra de
Dios.

Buscar e iluminar la palabra divina autntica, de la que dan testimonio, distinguindola, en la medida
de lo posible, de tantas palabras simplemente humanas y hacindola eficaz para la vida de la Iglesia y
del mundo actual.

Los lugares donde encontrar el testimonio original y fiel de la palabra de Dios son tres: la Sagrada
Escritura, la Tradicin de la Iglesia y el Magisterio de la Iglesia
La Sagrada Escritura.
El alma de la teologa es la sagrada Escritura, que contiene la revelacin escrita bajo la inspiracin del
Espritu Santo. El testimonio originario y normativo de la revelacin de Dios se encuentra en el AT y en el
NT. La Iglesia reconoce que todos los libros contenidos en el canon tienen un carcter sagrado. Dios est en
su origen y es el garante de su autoridad. Las palabras humanas de la Biblia contienen y expresan la palabra
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de Dios, tienen a Dios como autor, estn inspiradas por el Espritu Santo.
La Tradicin de la Iglesia.
La Escritura y la Tradicin estn estrechamente unidas entre s. No son dos fuentes de la revelacin, sino dos
modos diferentes en los que la nica gran Tradicin continua actuando en la Iglesia. La Dei Verbum afirma
que Dios ha dispuesto que cuanto l ha revelado permanezca siempre ntegro y se transmita a todas las
generaciones. La permanencia y la transmisin de la revelacin en la historia la han hecho posible la
Tradicin y la Escritura del AT y del NT, las cuales ha estn estrechamente unidas entre s, manan de la
misma fuente, se unen en el mismo caudal y corren hacia el mismo fin (DV9).
El Magisterio de la Iglesia.
Cristo ha querido que la Iglesia conserve y transmita su mensaje hasta el final de los tiempos. Dentro de esta
misin encomendada a toda la Iglesia, la Teologa acoge los pronunciamientos del Magisterio, los sita en el
amplio horizonte de la revelacin y los hace accesibles y comprensibles.
Las distintas formas de ejercer el magisterio y sobre sus grados de autoridad, ha sido definida por el Vaticano
I con la Constitucin Pastor aeternus, cap. 4, y retomada por el Vaticano II en la Constitucin Lumen
Gentium, cap. 3, n, 25.
Sujetos del magisterio son los Obispos, los cuales ejercen su ministerio como pastores de una sola dicesis,
como colegio episcopal disperso por el mundo y cuando se renen en concilio ecumnico. Un papel especial
corresponde al Obispo de Roma, el papa que, en cuanto sucesor de Pedro, es la cabeza del colegio de los
obispos, gua y garanta de unidad, en la Iglesia.
El magisterio se puede ejercer de dos maneras:
Magisterio ordinario: la enseanza de un obispo en su Dicesis, o la enseanza concorde del
conjunto del colegio episcopal, o incluso, la enseanza consuetudinaria y habitual del papa.

Magisterio extraordinario: se realiza en el concilio ecumnico, cuando todos los obispos unidos al
papa proclaman solemnemente una doctrina de fe como revelada, y en las definiciones del papa
cuando habla ex cathedra, es decir, cuando, como pastor y maestro de todos los cristianos, establece
de manera definitiva que una doctrina que se refiere a la fe y a la vida cristiana debe ser creda por
toda la Iglesia como divinamente revelada.

La teologa no slo tiene que estar atenta a la escucha de la revelacin, sino tambin a las voces que le llegan
del mundo. La teologa sintetiza y recoge en un sistema su trabajo de interpretacin y profundizacin de los
datos procedentes de la revelacin. De este modo, los diferentes datos teolgicos se disponen en torno a un
centro del que se parte y al que se hace continua referencia.
La teologa no slo es necesaria a la verdad de la fe, sino a la vida del cristiano, que se hace presente en la
historia a travs del testimonio, la comunin y el servicio.
4. LAS DISTINTAS TEOLOGAS.
La teologa es unitaria en lo que se refiere a su objeto, la revelacin, pero dado que la revelacin se manifiesta
con distintas expresiones, y que el modo de conocer humano precede a travs de conocimientos parciales y
sucesivos, la teologa se ha dividido, a lo largo de los siglos, en disciplinas especializadas.
Estas disciplinas constituyen un conjunto de elementos sujetos a constante reflexin en torno a su identidad y
a sus articulaciones recprocas. Actualmente, este conjunto de disciplinas teolgicas se articula en dos grandes
70
sectores:
En primer lugar, en el momento de la escucha se renen disciplinas relacionadas con la fuente de la
revelacin: La teologa Bblica y la teologa histrica.

En segundo lugar, las disciplinas caracterizadas por un inters sintticosistemtico: La teologa
fundamental, dogmtica, moral, espiritual, litrgica, del derecho de la Iglesia, pastoral, misionera y
ecumnica.

La Teologa Bblica. Surge con este nombre a partir del siglo XVII, se presenta hoy comprometida en
una labor de reconstruccin de la historia de la revelacin, utilizando sobre todo el mtodo
histricocrtico y en un esfuerzo paralelo de interpretacin, buscando el sentido del texto y, de
manera especial, la unidad escondida bajo la gran variedad de autores, de temas y de gneros
literarios. Se presenta, por consiguiente, como el estudio de las relaciones entre el AT y el NT, de la
unidad de la salvacin centrada en Cristo, de los grandes temas que atraviesan la Sagrada Escritura
(Alianza, revelacin del rostro de Dios, el pecado, la conversin, la salvacin).

La Teologa Histrica. Aunque la atencin a los datos de la historia es una constante en todas las
disciplinas teolgicas, aqu se centra en alimentar la conciencia actual de la fe con expresiones que
provienen de la comprensin que, a lo largo de la historia, ha tenido la Iglesia de s misma y de los
modos concretos en los que tal comprensin se ha manifestado. Cabe mencionar entre otras la
teologa patrstica, y la patrologa, que estudian el pensamiento y la obra de los Padres de la Iglesia;
la historia de la Iglesia, que tiene como objeto la vida de la comunidad cristiana en los diversos
contextos espaciotemporales en los que se ha realizado; la historia de los dogmas, que se ocupa de
las vicisitudes y de los procesos por medio de los cuales se han elaborado las variadas expresiones de
la fe cristiana; la historia de la teologa, cuyo objeto, es el conjunto del pensamiento teolgico
cristiano, a travs del estudio de sus representantes.

La Teologa Fundamental. Es la reflexin cristiana sobre el otro y sobre la fe en la relacin al otro.
Se trata del intento de presentar el mensaje cristiano al que no cree, exponiendo los motivos por los
cuales se justifica el s de la fe a la revelacin divina, a la persona y al mensaje de Jesucristo, que la
Iglesia anuncia y del que da testimonio.

La Teologa Dogmtica. Hoy se tiende a llamarla Teologa Sistemtica. Trata del estudio y de la
profundizacin de los dogmas cristianos. Tambin es el momento en el que los datos positivos, de la
exgesis y de la historia, se contrastan con el presente de la Iglesia y del mundo, buscando sntesis
nuevas y presentaciones globales y eficaces del mensaje cristiano.

La Dogmtica se divide en distintos tratados o sectores especficos pero coordinados: Dios Uno y Trino,
Cristologa, Eclesiologa, Sacramentologa, Antropologa, Mariologa y Escatologa.
La Teologa Moral. Nace y se desarrolla a partir del siglo XIV, ponindose al servicio de los
sacerdotes que tenan una gran necesidad de indicaciones prcticas y, a ser posible, precisas para
afrontar los distintos casos que se les presentaban en el ejercicio de su ministerio pastoral, de manera
especial en la confesin.

Hoy da, la Teologa Moral, est llamada a preguntarse sobre la problemtica de la tica, es decir, en la
actuacin concreta del hombre y en las normas que eventualmente la regulan (cuestiones que surgen de
aplicacin de la tecnologa, en la medicina, la gentica, la ecologa, relaciones nacionales e internacionales),
para aclarar estos problemas, con vistas al bien de cada individuo y de la comunidad humana.
La Teologa Espiritual. En constante dilogo con la Dogmtica y con la Moral, la teologa espiritual
tiene como objeto la vida cristiana en su plenitud, en cuanto existencia vivida en la fe, la esperanza y

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la caridad. Se ocupa de su progresivo desarrollo, de sus estructuras y de sus leyes. Tambin estudia la
experiencia de los santos y de los grandes maestros del espritu.
La Teologa Litrgica. Estudia la historia de los textos y de los ritos a travs de los cuales se ha
expresado el culto de la Iglesia, a lo largo de los siglos y en los distintos ambientes, no slo para
encontrar testimonios autorizados de la Tradicin, sino para buscar en profundidad y con mtodo la
comprensin de la salvacin que acta en el hoy de la Iglesia.

La Teologa del Derecho en la Iglesia. En el Derecho Cannico se pone de manifiesto de forma
evidente el aspecto histricoconcreto, visible, de la Iglesia. El cdigo y las normas a travs de las
cuales se expresa, no quieren ser la negacin del aspecto carismtico de la Iglesia, sino que
constituyen una serie de medios, histricamente condicionados y mudables, que hacen posible la vida
ordenada de la comunidad cristiana.

La Teologa Pastoral. Su objeto es la actuacin de la Iglesia en una situacin histrica concreta.
Busca los criterios que guan la actuacin de toda la comunidad cristiana, comprometida con la gua y
la ayuda del Espritu Santo, a hacer presente en el hoy de la historia los elementos que, basados en la
revelacin, constituyen la Iglesia: el anuncio de la palabra, la celebracin de los sacramentos, el
ejercicio de los ministerios en el interior de la comunidad y el testimonio del amorcaridad
manifestado y enseado por Jess.

La Teologa Misionera. Se ocupa del anuncio del evangelio a los que todava no conocen a Cristo ni
conocen su palabra, buscando ante todo conocer la cultura, las tradiciones religiosas y la vida de
muchos grupos humanos todava ajenos al mensaje cristiano. Una de sus tareas es la bsqueda de los
caminos que hacen posible una inculturacin del evangelio, es decir, un anuncio fiel del mismo en
lenguajes distintos del europeo occidental.

La Teologa Ecumnica. Busca una unidad en la fe que no anule las diversas tradiciones eclesiales.
Estudia las distintas tradiciones cristianas, confrontndolas entre s, con la palabra de Dios y con la
Tradicin, con vistas a un dilogo sincero y fecundo que, sin olvidar la crtica mutua, haga posible
una adhesin cada vez ms profunda de cada uno al nico Cristo y a su Evangelio.

La enseanza de la Teologa se realiza, generalmente, en tres tipos de instituciones: las Facultades teolgicas,
los Institutos de ciencias religiosas y las Escuelas de formacin teolgica.
Aunque es conveniente reservar el calificativo de telogo al que se dedica profesionalmente a la teologa, todo
creyente que vive responsablemente su ser cristiano hace, en cierto sentido, teologa. Una formacin teolgica
bsica tiene como finalidad contribuir a la adopcin de una actitud teolgica, que favorezca una vida cristiana
ms consciente y responsable.
5. LA CONFRONTACIN ENTRE TEOLOGA Y FILOSOFA. CONSECUENCIAS.
La confrontacin entre teologa y filosofa tiene como objeto la reflexin teolgica sobre Dios que es
cuestionado por la filosofa, llegando sta a afirmar su inconsistencia, como consecuencia de un itinerario
filosfico del pasado; lo que da lugar a posturas aparentemente cerradas a todo dilogo con el mensaje
cristiano, frente a las cuales el telogo podra cerrarse en banda y atrincherarse nicamente en la enseanza de
la fe.
As pues, si se quiere ofrecer la imagen del Dios de la Biblia es necesario una racionalidad de la fe y la
exigencia de su inculturacin en cada poca histrica, lo que nos obliga a examinar los itinerarios filosficos
anteriores, que han conducido a una difusin cada vez ms amplia del atesmo y de la indiferencia religiosa.
Veamos brevemente el proceso:
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El pensamiento medieval era teocntrico, es decir, tiene la conviccin profunda de que la razn humana
conoce y explica la realidad, y en particular al hombre, solamente en un horizonte en el que Dios est
presente. Pero con Descartes el horizonte ya no es Dios, sino el hombre, y en consecuencia, entre
conocimiento de la razn y de la fe no se consigue encontrar ya una correspondencia.
Para Kant, toda investigacin parte del hombre como sujeto cognoscente sobre el sentido de su existencia, y
para ello parte de tres preguntas fundamentales: Qu es posible saber?, Qu es posible hacer?. Qu es
posible expresar?.
Y para ello se vale de la razn (terica y prctica). La razn pura o terica nada le dice, no es capaz de
demostrar la existencia o inexistencia de Dios. Pero la razn prctica si da respuesta a las tres preguntas; su
afirmacin de la existencia de Dios a partir de la razn prctica es teista.
El razonamiento de Kant nos lleva al idealismo de Hegel, con una divinizacin del hombre incomprensible
con la afirmacin de Dios. Feuerbach llev a cabo la reduccin de la Teologa a la Antropologa, se quita a
Dios de en medio y el hombre ocupa su lugar. Dios es una proyeccin mental que el hombre se tiene de s
mismo. Para Marx, la religin es una alienacin del hombre, de la que debe ser liberado. Nietzsche, proclama
la muerte de Dios y, por consiguiente, el nacimiento del superhombre, creador del bien y del mal.
El atesmo moderno puso a la Teologa en una situacin difcil. El fenmeno del atesmo de masas, que
considera la negacin prctica de Dios o al menos la indiferencia frente a la fe en Dios como la postura ms
plausible, dej a la Teologa sin palabra y sin posibilidad de comunicacin. La Teologa carece ya de
imgenes, smbolos, conceptos, categoras aceptadas por todos y con los que se pueda hacer entender. Esta
crisis en los presupuestos de comprensin del lenguaje sobre Dios es la verdadera crisis de la Teologa actual.
La Teologa de la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX, recurri a la apologa, en su polmica
contra el atesmo: se intent refutar negativa y crticamente los argumentos de los adversarios como no
concluyentes y se intent demostrar positiva y polmicamente la fe en un Dios como razonable, dando as
cuenta de la fe.
Sin embargo, el Vaticano II en relacin con el atesmo, propone una actitud de dilogo presentado en tres
clases:
El intento de una descripcin ms matizada del fenmeno de atesmo y el intento de una valoracin de sus
motivaciones e impulsos positivos: La libertad del hombre, la justicia en la sociedad y la protesta contra el
mal en el mundo.

El Concilio hace uso de estos argumentos e impulsos para interrogarse sobre su propia posicin.
El debate argumentativo presenta nuevos matices. El conocimiento de Dios por la razn se complementa
con la experiencia humana. Pero el verdadero argumento es la dignidad del hombre, que sin Dios resulta ser
una cuestin insoluble. Por eso el conocimiento de Dios, lejos de lesionar la dignidad del hombre, la
fundamenta y la perfecciona.

Y por ltimo, en este recorrido por la filosofa, est Heidegger, que propone de nuevo el problema del ser.
Heidegger representa el intento de una superacin crtica de la filosofa anterior a l. El ser es aquello que se
apropia del hombre entregndose a l de forma gratuita. Su conceptualizacin, slo es posible en un lenguaje
metafrico, que va ms all de los conceptos. Pero el ser de Heidegger es puramente mundano y su
razonamiento est cerrado al razonamiento sobre Dios, aunque su reflexin ofrece mediaciones filosficas
idneas para actualizar la revelacin.
Algunas consecuencias prcticas de la situacin provocada por esta confrontacin entre teologa y filosofa, y
que suponen un reto para la teologa, podran ser:
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Presentar una imagen de Dios ms fiel a la revelacin, basada en las fuentes bblicas, patrsticas y
litrgicas, y en confrontacin con la tradicin oriental que mantiene unidas la teologa y la salvacin.

Presentacin de un rostro de Dios ms en sintona con el Dios de Jesucristo.
Partir de un Dios Trinitario.
Una racionalidad del mensaje cristiano, en donde se tengan en cuenta estas tres razones:
Que la fe supone, por su naturaleza, un dilogo salvfico que no excluye a ningn hombre.
Porque mediante este dilogo, la fe misma pone de manifiesto su propia racionalidad y puede hacerlo
utilizando instrumentos lgicos refinados, ofrecidos por sus interlocutores.

Porque el anuncio cristiano exige que Dios sea acogido por el hombre que vive en una realidad histrica y
cultural, e inevitablemente, por una cierta filosofa.

1. DISTINCIN DE NOCIONES.
La Revelacin apunta al hecho de la Epifana o manifestacin de Dios por s mismo. El sentido etimolgico y
conceptual de revelacin es el siguiente: Accin de manifestar algo oculto, descorrer velos, abrir puertas
cerradas para descubrir realidades ignoradas. En sentido ms restringido significa las manifestaciones
hechas por Dios para dar noticias a los hombres sobre s mismo y sobre las cosas divinas y religiosas.
Para poder hablar de revelacin se requieren tres elementos esenciales:
Accin dadivosa de Dios. Iniciativa gratuita de Dios de revelarse. De ninguna manera su Epifana es
necesaria o debida.

Dilogo Dioshombre. El hombre es el interlocutor de Dios, por lo tanto, requiere que el hombre sea capaz
de or esa Palabra de Dios y dar una respuesta desde la libertad.

Contenido objetivo. No es una revelacin vaca; precisa de un contenido.
1.1. Revelacin Natural.
La revelacin natural es la manifestacin de Dios en la misma creacin, de tal suerte que el hombre es capaz
de descubrir a Dios en las obras de la naturaleza. Toda la creacin habla de Dios, porque en ella ha dejado
Dios su huella y, por tanto, son vestigios que nos acercan a l. Entendamos que esta revelacin no es de
ningn modo un contacto inmediato entre Dios y el hombre. Aunque es plena y verdadera, es an imperfecta.
Se trata de un conocimiento que se basa en la analoga del ser; nunca de un conocimiento inmediato de Dios.
La revelacin natural, como su nombre implica, es descubrir a Dios a travs de la luz de la razn natural, y
esto es posible porque el mismo hombre es creatura de Dios, pero en l, Dios est implicado en su naturalidad
de modo distinto a como lo est en el resto de la creacin: el hombre es imagen de Dios. Se da, por tanto, una
interna autorevelacin gratuita de Dios en el ncleo de la persona espiritual, que hace posible que descubra en
la creacin a Dios desde su capacidad cognoscitiva, porque en s mismo est quien es el sujeto y objeto de la
revelacin: Dios (aspecto trascendental). Por consiguiente, es asequible a todos los hombres, por eso se llama
revelacin general.
1.2. Revelacin Sobrenatural.
Es la automanifestacin de Dios que no est dada en la condicin natural del hombre y del mundo, sino en la
historia de la salvacin.
Dios no slo quiso manifestarse por la creacin, sino que quiso entrar en relacin inmediata con el hombre,
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estableciendo un dilogo con l a travs del acontecer histrico. De esta forma Dios habla al hombre y acta
en la historia con acciones especiales que rebasan lo meramente natural. El punto culminante de esta
revelacin sobrenatural es la Encarnacin (y con ella el Misterio de la Pascua). Dios inicia una economa de
salvacin en orden a hacernos pasar de creaturas a hijos.
La revelacin especial es al mismo tiempo verbal y operante. La palabra anuncia e interpreta el hecho, porque
es el mismo Dios el que est actuando y hacindose presente en un dilogo de amistad con el hombre.
La revelacin sobrenatural es, en definitiva, un encuentro personal entre Dios y el hombre, fruto de una
iniciativa amorosa y especial de Dios. Sin embargo, ello no elimina el que en esta revelacin sobrenatural se
desvele un contenido de verdades religiosas, que nos manifiesta secretos sobrenaturales y nos concede una
participacin en la sabidura y el ser divino (de todas formas nunca se agota el misterio de Dios). Pero siempre
lo que est detrs de la revelacin es Dios mismo.
La revelacin sobrenatural obedece a un doble fin:
Dios manifiesta su esencia divina.
Su esencia divina, el misterio de su voluntad, es su empeo en salvarnos: rescatar nuestra condicin cada y
alumbrar nuestra vocacin divina.

Es por eso que los destinatarios son todos los hombres. Se transmite por medio de los rganos elegidos, a los
cuales Dios ha hablado directamente (revelacin inmediata) y que los dems hombres han de recibir a travs
de ellos (revelacin mediada).
Desde estos supuestos comprendemos que la revelacin sobrenatural es revelacin singular y especial, porque
se concreta en determinados momentos histricos y se dirige a personas concretas. No obstante tiene un
alcance universal, pues se extiende a todos los tiempos y a todos los hombres. Es especial porque se desarrolla
dentro de una historia general, pero no de un modo fortuito, sino redimindola hacia el Seor de la historia
que es Cristo, y reconvirtiendo la historia en historia de salvacin porque Dios se revela como Salvador.
Puesto que la revelacin sobrenatural es un dilogo personal, no es tan slo un regalo de Dios al hombre,
implica tambin la respuesta de fe y de fidelidad del hombre. Ya no basta la luz natural, se precisa una luz
sobrenatural gratuita que asienta desde la libertad personal.
Por correcto y necesario que sea en razn del conocimiento claro y diferenciado distinguir la revelacin
natural de la sobrenatural, tambin se requiere ver la conexin existente entre ambos modos de revelacin: es
el nico Dios el que se revela en la creacin y en la palabra, en la accin y en la historia, y ltimamente en una
figura humana y personal; y uno es hombre, en tanto que conocedor y creyente, al que le ha sido dada y al que
se dirige la revelacin.
2. LA NATURALEZA Y EL OBJETO DE LA REVELACIN EN LA DEI VERBUM.
El Concilio Vaticano II quiso exponer la verdadera doctrina sobre el tema en la Constitucin Dei Verbum,
ampliando el trabajo de Trento y el Vaticano I.
Nos acercamos principalmente a DV 2, sobre la Naturaleza y Objeto de la Revelacin:
Hecho y objeto de la revelacin.
De la revelacin como de toda obra de Dios hay que decir que es gracia, libre iniciativa de Dios.
El objeto es doble:
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Dios revela el misterio de su voluntad (modelo conceptual del Vaticano I) y
se revela as mismo (modelo dialgico del Vaticano II).
Esta finalidad se cumple a travs de Cristo, culmen de toda la revelacin:
l nos da a conocer quin es Dios: Dios es Trinidad y, por tanto, Comunidad de amor. Dios es amor.
l manifiesta el misterio de la voluntad de Dios: salvar al hombre, hacer que ese hombre, a travs de l,
tenga acceso al Padre en el Espritu para hacerse consorte de la naturaleza divina. Cristo descubre la
ineludible vocacin divina del hombre.

Naturaleza de la revelacin.
Dios rompe el silencio, sale de su misterio y se dirige al hombre (condesciende) e inicia un dilogo de
amistad.

Para definir la naturaleza de la revelacin, recurre a la analoga de la Palabra:
La visin est reservada para despus de la muerte, la economa actual es la economa de la Palabra y de la
fe.

Es una Palabra de amistad, porque procede del amor, crece en el amor y persigue una finalidad de amor:
introducir al hombre en la comunicacin de amor divino.

Dios al dirigirse al hombre, espritu encarnado, inmerso en la duracin, se pone en comunicacin por
las vas de la Encarnacin y de la Historia. Por eso la revelacin es:

De carcter histrico, porque se sirve de palabras y acciones como elementos constitutivos de la revelacin.
Su Palabra es Palabra operante.

De carcter sacramental, por la ntima unin de esas palabras y acciones, de tal manera que las palabras
anuncian y dan sentido a las acciones, y las acciones cumplen y confirman.

Toda la revelacin se articula en torno al acontecimiento Crstico. l condensa en su persona todas las
palabras y acciones de Dios, al tiempo que es la Palabra por excelencia y el gesto benevolente de Dios
para el hombre. Cristo es, por tanto:

El mediador de la revelacin, el que revela al Padre como Trinidad y desvela el misterio del hombre.
La plenitud de la revelacin, por ser l mismo el revelador y el misterio revelado.
Comparacin del tratamiento del tema en los Concilios Vaticano I y II.
El Concilio Vaticano II aborda el tema de la revelacin siguiendo las huellas de los Concilios de Trento y
Vaticano I (DV 1), pero no estancndose, sino avanzando sobre lo en ellos dicho.
CONCILIO VATICANO I CONCILIO VATICANO II
Prima la categora Revelacin.
Distingue con detalle revelacin
natural y sobrenatural.

Visin ms legalista: Dios nos revela
decreta voluntatis suae (Decreto de
su voluntad).

Presencia del elemento cristocntrico
de la revelacin citando Heb 1,1.

Insistencia en la categora Palabra de Dios.
Tratamiento ms amplio: ms teocntrico y personal.
Perspectiva ms sacramental: revela sacramentum
suae voluntatis (el misterio de su voluntad).

Se acenta mas el elemento dialgico y presencial de
la revelacin: Dios habla a los hombres y busca
encontrarse con ellos (DV 2).

Mayor acento de lo Trinitario (DV 2).
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Se introduce la revelacin en el horizonte de una
historia salutis.

Mencin ms clara del cristocentrismo de la
revelacin (DV 4).

La meta de la revelacin no es una instruccin sino la
comunin, unidad y transformacin del hombre.

Al hablar de la fe se subraya el aspecto fiducial antes
no tan presente. El hombre se confa a Dios.

3. FENOMENOLOGA DE LA REVELACIN DE DIOS EN EL A.T.
La caracterstica fundamental de la revelacin del AT es la intervencin de Dios en la Historia, como
encuentro entre ste y el hombre. La revelacin es acontecimiento y contenido de estos encuentros. La Palabra
divina y la respuesta humana descubren su plan: Dios no habla directamente a toda la Humanidad, escoge a un
hombre que saldr del Pueblo elegido. En este pueblo suscita Dios intermediarios que anuncian al pueblo su
Palabra y exigen de ste una respuesta.
Teofonas y Orculos caracterizan la primera poca de la revelacin en el AT. Dios se aparece a Abraham,
Isaac y Jacob en figura humana (Gn 18, 26, 32). La ms primitiva representacin divina es la del aparecerse.
La ms significativa es ngel de Yhav (Gn 26, 24ss), circunloquio que dice de una epifana de Yhav.
Como en la mayor parte de los pueblos antiguos, los judos admitieron que Dios podra servirse de los sueos
para dar a conocer sus deseos (Gn 20,3; 28,1215; 37,520; 1Sam 28,6). Jos posee una copa adivinatoria y
destaca en la interpretacin de los sueos (Gn 4041). Pero progresivamente se distingue entre los sueos
que Dios enva a los autnticos profetas (Nm 12,6; Dt 13,2) y los de los adivinos profesionales, que se basan
en sueos mentirosos (Jer 23,2532; Is 28,713).
El AT se muestra muy reservado en lo que concierne a las visiones de Dios, directas e indirectas. En las
teofonas lo primero no es el hecho de ver a Dios, sino el de or su palabra. La llamada de Dios a Abraham se
presenta como pura palabra divina (Gn 15,1ss). Igualmente es significativo que Moiss, que poda tratar con
Dios como un amigo con su amigo (x 33,11), no poda ver su rostro (x 33, 2123). En los profetas, incluso
en las visiones, las palabras son lo esencial. La revelacin concedida a Samuel es una audicin (1Sam 3). En
el lenguaje revelador del AT, las races ms empleadas guardan relacin con la accin de comunicar, decir,
hablar, contar, de modo que la expresin palabra de Dios sigue siendo la expresin privilegiada para
significar la comunicacin divina. Por su palabra es como Dios va introduciendo progresivamente al hombre
en el conocimiento de su ser ntimo, hasta el don supremo de su Palabra hecha carne.
3.1. Revelacin Patriarcal.
La revelacin recibe sus primeros contornos con Abraham y los Patriarcas. Sin embargo, los relatos
patriarcales no son histricos en el sentido moderno de la palabra: no son, ni biografas, ni mitos, ni cuentos
populares, ni leyendas, sino relatos populares religiosos: quieren hacer compartir la experiencia de un Dios de
tipo particular, ya que ella fundamenta la experiencia de Israel como pueblo creyente. En esta etapa de la
revelacin, prototipo de toda revelacin venidera, Dios se manifiesta por su obrar en la historia: un obrar que
es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvacin que promete. Consiguientemente, a la
promesa responde, no ya una gnosis sobre Dios, sino una fe obediente.
3.2. Revelacin mosaica.
La segunda etapa decisiva de la revelacin se cumpli en el acontecimiento vivido del xodo: un
acontecimiento de salvacin, que libera a Israel de la esclavitud de los egipcios; Dios se da a conocer a s
mismo revelando su nombre: (YHWH) Yo soy el que soy (x 3,14). Al revelar su nombre a Israel por
mediacin de Moiss, Dios revela no solamente que existe, sino que es el nico Dios y el nico salvador. Su
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nombre se vincula a sus acciones. A Dios se le va a conocer por lo que haga. Yhav est siempre presente,
activo, siempre dispuesto a salvar, y slo l. Al revelar su nombre, Dios toma partido por Israel, que se
convierte en su elegido y luego en su aliado. En adelante, el destino de Israel est ligado a la voluntad de Dios
histricamente expresada y basada en el acontecimiento de la liberacin. Israel emprende una existencia
dialogada, situada en un contexto de llamada y de respuesta. Al revelarse como el Dios de la historia de los
patriarcas, y luego de Israel, Dios confiere ya a la revelacin histrica su dimensin universal.
3.3. Revelacin proftica.
La palabra va dirigida al pueblo; no directamente, sino por unos mediadores (x 20,18). Moiss, mediador de
la Alianza y la Ley, es el prototipo de los profetas (Dt 34,1012; 18,1518). Aunque Josu aparece ya como
el confidente y el portavoz de Yhav, tan solo a partir de Samuel (1Sam 3,121) se impone el profetismo.
Los profetas anteriores al destierro (Ams, Oseas, Miqueas, Isaas) son los guardianes y los defensores de la
Alianza y de la Ley.
En la reflexin teolgica sobre la revelacin, Jeremas ocupa un lugar importante, ya que intent determinar
los criterios de la palabra autntica de Dios:
el cumplimiento de la palabra del profeta (Jer 28,9; 32,68).
la fidelidad a Yhav y a la religin tradicional (Jer 23,1332)
el testimonio del propio profeta en su vocacin (Jer 1,46; 26,1215).
Pues bien, lo que constituye la originalidad del profeta es que ha sido objeto de una experiencia privilegiada,
ordinariamente en el momento de su vocacin: conocer a Yhav porque Yhav le ha confiado su palabra. Ha
sido llamado a la intimidad especial con Dios; llamado a conocer sus secretos (Nm 24, 1617), sus designios
(Am 3,7), para convertirse en su interprete ante los hombres.
Esta experiencia es la experiencia fundamental del profeta: la palabra de Yhav est en l (Jer 5,13). El
profeta tiene conciencia de que no ha creado l la palabra; de que sta palabra no es suya, sino de Dios. Si la
ha recibido, es para transmitirla, para publicarla, anunciarla. l es la boca de Yhav (Jer 15,19; Ez 7,12) el
hombre de la palabra (Jer 18,18). Vive entre los hombres como el intrprete autorizado por Dios de todo lo
que sucede en el universo (tempestades, cataclismos, hambres, prosperidades), en el mundo de los humanos
(pecados, muertes, obstinacin) y en la historia (derrotas, xitos, sucesin de los imperios). El campo de
accin de la palabra proftica es la historia; esta palabra es creadora e intrprete de la historia. Porque es en
la historia, a travs de las intervenciones de Dios, donde Israel tuvo experiencia de la accin divina en su
favor. La fe de Israel se apoya en estos acontecimientos fundadores y su credo consiste en recitarlos (Dt
26,510).
3.4. Objeto y carcter de la revelacin veterotestamentaria.
La revelacin del AT tiene rasgos especficos que la distinguen de cualquier otro tipo de conocimiento:
La revelacin es autocomunicacin de Dios en la Historia, posee un finalismo basado en la esperanza de
una salvacin que se acerca.

La revelacin es esencialmente interpersonal. Lo central en ella, es la manifestacin del YO de Dios frente
al T del hombre. Yhav es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado; se da a conocer y se hace
conocer. Hace alianza con el hombre, primero como un seor a su siervo, luego progresivamente como un
padre con su hijo, como un amigo con su amigo, como el esposo con la esposa. La revelacin introduce en
una comunin con Dios para la salvacin del hombre.

La revelacin procede de la iniciativa de Dios. No es el hombre el que descubre a Dios: es Yhav el que se
manifiesta cuando quiere, a quien quiere y porque quiere. Yhav es libertad absoluta.

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La revelacin del AT es la religin de la palabra escuchada. Este predominio del or sobre el ver es uno de
los rasgos esenciales de la revelacin Bblica. La palabra manifiesta, por parte de Dios, un gran respeto por
la libertad del hombre. Dios se dirige al hombre, lo interpela, pero ste sigue siendo libre de adherirse a su
palabra o de rechazarla, lo llama a la confianza, a la fidelidad y a la obediencia. Finalmente, la palabra, que
es el intercambio ms espiritual entre los hombres, es tambin el medio por excelencia de trato espiritual
entre Dios y el hombre.

Pero la finalidad de la revelacin es la vida y la salvacin del hombre, una alianza con vistas a una
comunin. La revelacin del AT arranca de la promesa hecha a Abraham y tiende a su cumplimiento. Para
el profeta, el presente no es ms que la realizacin parcial del futuro anunciado, esperado, preparado, pero
todava oculto. Lo que est presente no adquiere todo su peso ms que por la promesa, en el pasado, de lo
que ocurrir en el futuro. Cada revelacin marca un cumplimiento de la palabra, pero al mismo tiempo
hacer esperar un cumplimiento ms decisivo todava. La historia tiende as hacia la plenitud de los tiempos,
que ser el cumplimiento del designio de salvacin en Cristo y por Cristo.

4. SENTIDO DE LA REVELACIN EN EL N.T.
El acontecimiento central del NT es que se ha producido un acontecimiento capital entre las dos alianzas:
Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los
profetas, en estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo (Heb 1, 12), (DV 4).
El Dios de la revelacin es un Dios que acta. Para comunicarse con el hombre no le basta la palabra de
amistad y amor. l lleva a cabo una presencia, una presencia operativa. Dios se revela actuando.
4.1. Cristo, revelador en plenitud.
En l culmina la revelacin como accin, como economa, como mensaje y como encuentro (Ef 3,6; 2Cor
1,20). Cristo es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado, el que revela el misterio y el misterio en
persona. En otras religiones, la doctrina y el objeto de la misma se distinguen del fundador (Buda, Confucio,
Mahoma).
Cristo es as la va de la revelacin, el medio privilegiado de comunicarse con Dios a los hombres. Es tambin
el signo de la revelacin, el motivo de credibilidad por excelencia. Y tambin es la perfecta respuesta de la
humanidad a la revelacin. Cristo se convierte en el prototipo de la actitud filial de la humanidad, en la norma
de toda respuesta y de todo encuentro con Dios.
4.2. Cristo, personificador de las palabras y hechos.
Cristo es el revelador porque en l se dan cita las obras y palabras de Dios: Explica su ley, el sentido de las
parbolas, inicia en el misterio de su persona y en el conocimiento de su Padre; y por otra parte, tiene una
particular manera de estar ante Dios, de estar ante el judasmo (conflictos con la Ley y el Templo), y un
comportamiento muy peculiar con los marginados. As mismo, desempea una actividad pblicosocial
(milagros, comidas con los desheredados).
Las acciones de Cristo son en el NT lo que en la revelacin proftica son los acontecimientos de la historia.
La palabra de Cristo que revela su sentido y que las interpreta hace que sus acciones sean plenamente
reveladoras. La palabra de Cristo es pues el elemento formal necesario de la revelacin, que atestigua las
acciones como testimonio de Dios.
Pero, adems, l es la PALABRA y la obra de Dios. Es la palabra que deviene acontecimiento histrico y
que es refrendada en la Pascua.
4.3. Cristo, cumplimiento de la promesa.
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El AT y el NT guardan entre s una relacin un tanto paradjica, porque el NT es respecto al AT, continuidad
y novedad.
Para explicar esta paradoja hemos de entender el NT como cumplimiento en Cristo de todas las promesas
veterotestamentarias, porque lo que ha acaecido en Cristo ha sido conforme a las Escrituras. Cristo es el que
realiza la alianza esperada para los ltimos tiempos entre Dios y el hombre.
4.3.1. El cumplimiento en el sentido del AHORA.
Para el AT lo esencial era el futuro. En el NT lo importante es el AHORA, porque Cristo es el plroma del
tiempo. Pasado y futuro confluyen en el presente de Jesucristo. El ahora se ha cumplido de modo que todo lo
pasado se integra en l. Ya no puede ser superado por ningn futuro, de suerte que todo el futuro es el futuro
de ste ahora que espera su consumacin.
4.3.2. El cumplimiento en el sentido del AQU.
El cumplimiento tiene, adems, un AQU, es el aqu de una persona concreta. En Jess de Nazaret Dios se ha
convertido en acontecimiento y figura definitiva. Quien ve al Hijo, ve al Padre, porque Cristo es el aqu de la
promesa, el aqu de Dios.
En Jess se comunica el Dios invisible de modo humano y personal. Esa es la grandeza del cumplimiento.
4.3.3. Jess, cumplimiento de todas las promesas.
Jesucristo es, por tanto, el cumplimiento de las promesas del AT, pero lo es de una forma muy peculiar, con
un nuevo espritu. Impugna una lectura autosuficiente de la ley, y habla de la gracia.
Exista una diversidad hermenutica del mesianismo en la poca de Jess, cuyas diversas figuras de Mesas
resuman la esperanza del pueblo de Israel: Mesas poltico, sacerdotal, mesinico escatolgico, proftico,
exclusividad del la Ley
Cristo es el cumplimiento y compendio de todas esas formas de esperanza, pero desde una hermenutica
nueva: la del amor y de la gracia. Por eso es necesaria la fe. Cristo contina el AT, pero supone un
cumplimiento novedoso, escandaloso, a veces, porque la cruz es locura para los judos y necedad para los
griegos, por eso Dichoso quin no se escandalice de m!.
4.3.4. Cristo, contenido de la historia de Dios.
Con la encarnacin, Dios complet en la persona de Cristo esa economa de encarnacin que ya de alguna
manera haba inaugurado en el AT a travs de la manifestacin de su gloria. La economa proftica es el
primer tiempo de una economa de encarnacin en la que Dios se acerca al hombre. Se trata del misterio de
Dios apareciendo entre los hombres, hasta el momento en que Dios llega a ser hombre, y el hombre Dios en
Cristo.
Ese momento, es el que concluye y explica toda la historia de salvacin como revelacin del Dios Uno y
Trino. Es Cristo, el contenido de la historia de Dios, porque es quien desvela a Dios como Padre, como Hijo y
como Espritu Santo en un movimiento de cercana al hombre. Desde Cristo, tanto la historia salvfica
anterior, como el periodo de la Iglesia siguiente, se explican y se entienden de modo Trinitario. Es un nico
Dios el que est detrs, pero su autorevelacin habla del misterio insoslayable de la Trinidad hacindose
historia y desvelndose definitivamente en Cristo.
4.3.5. La revelacin en la tradicin sinptica.
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En la tradicin sinptica, Cristo es le revelador en cuanto que proclama la Buena Nueva del Reino y ensea
con autoridad la palabra de Dios. En definitiva, si Cristo revela es por ser el Hijo, que conocer la vida ntima
del Padre. El contenido esencial de la revelacin es la salvacin ofrecida a los hombres bajo la figura del
Reino de Dios anunciado e instaurado por Cristo. Cristo es a la vez aquel que anuncia el Reino y aquel en
quien el Reino se realiza.
La revelacin de Jess anuncia a los hombres las consecuencias de la llegada del Reino. El obstculo es el
pecado, por tanto, el hombre debe convertirse a Dios y tomar una decisin personal. La respuesta del hombre
al anuncio del Evangelio es la fe.
4.3.6. La Revelacin en los Hechos de los Apstoles.
Los Hechos en continuidad con la tradicin sinptica, presenta a los apstoles como los testigos de Jess, que
proclaman la Buena Nueva y ensean lo que han recibido del maestro. Atestiguar, proclamar el Evangelio,
ensear, pertenece a la funcin apostlica.
El testimonio de los apstoles se realiza con la fuerza del Espritu Santo (He 1,8), que les da coraje y
constancia y que acta en el corazn de sus oyentes para hacer que la palabra de Dios llegue hasta su alma y
sea acogida por la fe (He 16,14). Como Cristo, los apstoles no dejan de ensear y proclamar la Buena Nueva
de Jess. Por tanto, su funcin es la de ser testigos y heraldos. Su palabra es dinmica, explosiva, no pueden
callar la salvacin dada por Cristo.
4.3.7. La Revelacin en la tradicin paulina.
La revelacin, segn san Pablo, se concibe como la accin libre y gratuita por la que Dios, en Cristo y por
Cristo, manifiesta al mundo la economa de la salvacin, es decir, su designio eterno de reunir todas las cosas
en Cristo, salvador y cabeza de la nueva creacin. La comunicacin de este designio se hace por la
predicacin del Evangelio, confiada a los apstoles y profetas del NT. La obediencia de la fe es la respuesta
del hombre a la predicacin evanglica, bajo la accin iluminadora del Espritu. Esta fe inaugura un proceso
de conocimiento cada vez mayor del misterio, que slo acabar en la revelacin de la visin.
4.3.8. La Revelacin en la tradicin Joanea.
Para Juan, Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre: Da testimonio de lo que ha visto y odo (Jn 3,32; 8,38). A
su vez, el Padre da testimonio del Hijo por las obras de poder que le ha concedido realizar (Jn 5,36) y por el
atractivo que ejerce en las personas hacindolas consentir en el testimonio de Cristo (Jn 6,4445).
Tres elementos constituyen a Cristo perfecto revelador del Padre:
Su preexistencia como Logos de Dios (Jn 1, 12).
Su entrada en la carne y en la historia (Jn 1,14).
Su intimidad permanente de vida con el Padre, tanto antes como despus de la encarnacin (Jn 1,18).
En Juan, el Mesas se identifica plenamente con el Hijo del Padre. Lo que cuenta es el Hijo es la vida ntima,
el amor mutuo entre el Padre y el Hijo: un amor que el Padre quiere comunicar a todos los hombres, para que
todos sean uno. La finalidad de la revelacin es que los hombres lleguen a la unidad perfecta y que, as, los
hombres sepan que el Padre ha enviado al Hijo y que ama a los hombres como a su hijo (Jn 1, 2325).
1. LA BIBLIA: PALABRA DE HOMBRES, PALABRA DE DIOS.
Si queremos comprender a Dios, antes tenemos que comprender al hombre. La palabra es la facultad que hace
del hombre un hombre. Mediante la palabra el hombre penetra en el sentido de las cosas, les da un nombre, las
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humaniza, las comunica. La palabra provoca la escucha, hace posible la comunicacin con el otro. Del objeto
de la palabra surgen las tres funciones principales del lenguaje humano: Informacin, Expresin y
Llamada.
El hombre acta. El hombre es un ser que habla en cuanto acta y es un ser que acta en cuanto habla,
haciendo de su accin historia, por lo que podemos afirmar que la Historia es la autorrealizacin del hombre,
vista como un continuo tender hacia un ideal, es decir, un obrar del hombre para ir hacia una palabra hasta que
esa palabra se vuelva realidad, o sea, Historia. El hombre es un ser histrico, con memoria, conciencia y
futuro, es decir, pasado, presente y futuro. Pero no debemos olvidar que la palabra del hombre, es tambin,
una palabra en la que el hombre a menudo pone su noser, su mal. Destinada a comunicar se usa
frecuentemente para excomulgar. Orientada a crear relaciones de igualdad y fraternidad, es a menudo usada
para levantar muros, establecer fronteras y levantar pirmides.
Decir que la Biblia es Palabra de Dios es una confesin de fe. Con ella no se afirma simplemente que Dios
habla en el Libro, sino, ms bien, que Dios ha hablado en la Sagrada Escritura por medio de los hombres y a
la manera humana (DV 12).
La Biblia es Palabra de Dios en palabras humanas. El carcter divino y humano de la Biblia refleja la
condescendencia admirable de Dios, quien, queriendo darse a conocer a la humanidad, opt por expresarse en
lenguaje humano: deseando ser entendido, Dios habl con los hombres y mujeres como se habla a un amigo
(DV 2). La historia literaria de los libros bblicos es, pues, fruto de la voluntad de comunicarse con los seres
humanos que Dios ha mantenido a lo largo de la historia (Heb 1, 12).
La palabra amiga de Dios ha podido convertirse en literatura humana (DV 8.11) porque ha existido
previamente un Dios empeado en mantener un dilogo con la humanidad, y porque ha existido un pueblo con
capacidad de escuchar a ese Dios. La Biblia nace como consecuencia de ese dilogo, lo expresa fielmente y lo
documenta de manera fehaciente. Esta relacin de comunicacin atendida identifica a ambos interlocutores.
El Dios bblico es sobre todo el Dios de la Palabra. El pueblo de ese Dios de Palabra tiene que ser,
necesariamente, un pueblo que vive la escucha, una comunidad que responde con la obediencia. Ese pueblo
que cree que Dios habla a quien le escucha es el que est llamado a conservar y transmitir, leer e interpretar,
comentar y, sobre todo, obedecer la Palabra que cree escuchar.
Aunque el interlocutor de Dios, el destinatario de su Palabra, es siempre el pueblo oyente, Dios nunca le habla
directamente. La mediacin humana es una caracterstica constante del dilogo mantenido por Dios con su
pueblo. La Creacin y la Historia (Gn 12), los lderes y profetas (Gn 1236; Heb 1, 12), y, por fin, su
Palabra hecha carne, su Hijo hecho hombre (Jn 1, 14), han sido los portavoces de la voz de Dios: Las palabras
de Dios expresadas con lenguas humanas se han asemejado al habla humana; como en otro tiempo el Verbo
del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres (DV 13).
2. FORMACIN DE LA BIBLIA.
Nosotros no vivimos aislados. Formamos parte de un mundo. La Tradicin, entendida aqu en un sentido
amplio es un aspecto segn la cual los hombres dependen los unos de los otros y por la cual los unos deben
hacer algo por los dems.
Todo hombre es un hombre sociable y tambin un hombre cultural, entendiendo por cultura el ambiente o
mbito que comprende: el lenguaje, las costumbres, las ideas, las creencias, los hbitos, la organizacin social,
los valores, por lo tanto, si la cultura es una herencia social que el individuo recibe y transmite, entonces la
Tradicin es algo inherente a toda cultura.
En la religin de Israel, la tradicin no es slo un dato, es un hecho (Sal 78,34). La Tradicin es una Ley, un
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imperativo de Dios (Sal 78,56). Primero fue una tradicin oralvital y despus la escritura. La Biblia naci
de un pueblo y es destinada a un pueblo; es el libro de una Comunidad de creyentes, una comunidad viva y
caminante.
2.1. La formacin del A.T.
La Biblia no es un libro cado del cielo, ni tampoco se escribi de una sola vez, sino a lo largo de casi dos
milenios, en diversas etapas:
La experiencia patriarcal. Hacia el siglo XIX o XVIII a. C. Abraham, Isaac y Jacob. Condicin de
nomadismo, vivida religiosamente como respuesta a la llamada de Dios. Muchas dificultades,
afrontadas en nombre de la fe en Dios. Es una etapa de espera de una tierra y de una historia
prometida por parte de Dios. En torno a los santuarios de Siqun, Berseba, Betel, Mambr y Hebrn,
se fija el primer credo de Israel (Dt 25,5; Jos 24,24).

El xodo. Hacia el siglo XII a. C. Hubo un hecho bsico, la liberacin de Egipto, que actu como
centro focal y programa organizador de todo el AT; desde l puede entenderse cuanto ste nos narra.
Este suceso que unifica la diversidad de libros y mensajes, las sucesivas situaciones histricas y las
diferentes reflexiones de fe es la salida de Israel de Egipto camino de la Tierra Prometida. Este
acontecimiento fue, y sigue siendo, para el pueblo judo el comienzo el nacimiento como pueblo de
Dios. Para Israel, el culto al Dios de su libertad siempre ir unido a la seguridad de su futuro nacional;
su encuentro con Dios le hizo encontrarse consigo mismo como pueblo soberano.

El periodo monrquico. Despus de unos doscientos aos de luchas por la ocupacin de Canan,
sigue la larga experiencia de la monarqua, desde el 1.000 al 587 a. C. La prosperidad en la tierra
llev al olvido y menosprecio del Dios que les haba hecho dueos. Entonces surgieron los profetas,
que recordaron al pueblo la bondad de Dios, y tambin sus obligaciones, aquellas que haban pactado
libremente con su Dios aliado. Los acontecimientos que siguen esta historia son: Fusin de las
diversas tribus en un nico pueblo y la sucesiva separacin de las tribus del Norte y las de Judea;
cada del reino de Samara (722 a. C.) y luego el de Jerusaln (587 a. C.). La palabra que acompaa y
traduce estos acontecimientos es el mensaje repetido y continuamente precisado por los profetas: Dios
es el verdadero rey de Israel de. Se fijan dos grandes tradiciones: La Yahvista (reino del sur, hacia el
950 a. C.) y la Elohista (reino del norte, hacia el 750). Hacia el 600 a. C. toma cuerpo la
Deuterenmica.

El destierro babilnico. (586538 a. C.). En el 587 cae Jerusaln: se hunden los pilares de la Historia
de Israel. Es el tiempo de los porqus de Israel a su Dios. La profeca se convierte en respuesta de
Dios: el destierro es una prueba, purificacin y resurreccin del pueblo.

El perodo del Judasmo. (53863 a. C.). Se inicia un perodo de reconstruccin nacional en torno a
sabios y sacerdotes que intentaron restaurar la fe antigua y renovar las instituciones seculares. A ellos
se debe la primera edicin de los libros bblicos y la elaboracin de otros nuevos (Ezequiel y el
DuteroIsaas). Se forma la gran tradicin sacerdotal.

Esta etapa se caracteriza por la influencia cultural, y a veces poltica, del mundo helenstico en Palestina. Ante
este influjo, los creyentes reaccionaron de diverso modo:
Los conservadores, lucharon por permanecer fieles a las tradiciones de sus mayores, rechazando toda
acomodacin a la cultura helenstica. Escriben la crnica de su resistencia militar y de su fidelidad
creyente en los libros de los Macabeos.

Los progresistas en cambio, buscaron el modo de expresar su fe antigua dentro de los conceptos en
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boga y segn la sensibilidad moderna. Escriben en griego el libro de la Sabidura, que es una defensa
de la fe bblica para un pblico con mentalidad helenstica.
Este fue el perodo de mayor produccin literaria y uno de los ms inquietos y turbulentos desde el punto de
vista sociopoltico.
El nacimiento del cristianismo y los desastres nacionales, sobre todo en el ao 70 d. C. con la destruccin de
Jerusaln, y en el ao 135 d. C., con la expulsin de todos los judos de Palestina, obliga al judasmo a
defenderse contra todos, tambin contra las sectas que haban surgido en su seno, y buscar la unidad interna en
torno a lo nico que les haba quedado de sus instituciones salvficas: La Ley.
2.2. La formacin del N.T.
Los libros del NT, (27 libros) abarcan un espacio relativamente corto, entre los aos 50 y 110 d. C. La
caracterstica ms notable es que todos estos libros son escritos ocasionales, fruto de una situacin histrica
concreta en la que hay que colocarlos si se quieren comprender. Esto significa que estos documentos tienen
sentido en aquellas circunstancias para las que se escribieron.
La formacin del NT ha tenido dos fases:
1. Jess de Nazaret. Su vida (hechos y dichos), su muerte y resurreccin. Jess ni escribi, ni mand a sus
discpulos que lo hicieran. Su poder residi en su palabra y quiso que sus seguidores fueran predicadores. Las
parbolas y los milagros, los dichos y las controversias muestran que con Jess, Dios ha inaugurado una
historia nueva. En l se ilumina el AT y en l se concentra y realizan de modo nuevo las profecas del AT.
2. La tradicin sobre Jess. La Comunidad primitiva ha testimoniado su fe en Jess, de forma oral y escrita.
Tras la muerte y resurreccin de Jess, los discpulos pasaron del desnimo a la valenta, de la infidelidad a la
entrega hasta la muerte, con tal de proclamar que Jess de Nazaret haba resucitado. Poco a poco, las propias
necesidades de la predicacin, impusieron que se fueran recogiendo en colecciones las palabras pronunciadas
por Jess, que recordaban sus discursos y parbolas, sus acciones y milagros, sus encuentros con algunas
personas y sus polmicas con autoridades y grupos religiosos.
Los primeros escritos cristianos se remontan a Pablo:
Entre los aos 5060: 1 y 2 Tes; 1 y 2 Cor; Fil; Gl y Rom.
Entre el 6163 (las cartas de la cautividad): Col, Ef, Flm.
Entre el 65 al 80, aproximadamente, se sitan los evangelios sinpticos (Mc, Mt y Lc), los Hechos de los
Apstoles, las cartas deuteropaulinas y las cartas apostlicas en el ltimo cuarto de siglo, y tambin entre el
90100 los escritos de Juan y el Apocalipsis.
2.3. El lenguaje de la Biblia.
Las lenguas de la Biblia son tres:
Arameo: Secciones muy pequeas.
Hebreo: Casi todo el AT.
Griego: Todo el NT y algn libro del AT.
El hebreo y el griego son dos genios confrontados:
Hebreo Griego
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Dinmico: el mundo no es tanto una realidad
que conocer, sino ms bien que dominar;
conocer es obrar, experimentar.

El ideal supremo es convirtete a ti mismo.
La verdad no es algo que contemplar, sino
que hacer.

El punto de referencia es ms bien el tiempo,
concebido no como un crculo de instantes
todos iguales que vuelve de continuo sobre s
mismo, sino como una historia visitada por
Dios y abierta por l a un futuro de
salvacin.

Mira hacia delante.
El rgano privilegiado es el odo
Lgico: el mundo es una realidad a conocer,
y conocer es definir.

El ideal supremo es concete a ti mismo.
El horizonte cultural esta recubierto con la
categora del cosmos, del mundo visto un
orden armonioso que hay que comprender y
sistematizar.

Mira al interior.
El rgano privilegiado es el ojo.
Podemos resumir con Leenhardt: El griego mira el mundo para contemplarlo en la suprema theoria; el
hebreo escucha al mundo para responderle. El griego es un sujeto que piensa; el hebreo es un sujeto
responsable; el griego reflexiona, el hebreo obedece.
3. LA BIBLIA, PALABRA INSPIRADA.
Si la Biblia es Palabra de Dios es porque ha sido inspirada por el Espritu Santo y por eso tiene a Dios como
autor. He aqu otra de las afirmaciones que respecto a la Biblia hacemos desde la Fe.
Ha sido la conviccin eclesial de que determinados libros tuvieran a Dios por origen y autor lo que llev a su
aceptacin, a la veneracin incondicional y a su imposicin como norma de vida entre creyentes. Las
comunidades que los conservaron y utilizaron, jams pusieron en duda su origen divino; esos libros eran
ledos porque les hacan sentir la voz de Dios; sin preocuparse demasiado cmo poda ser posible que Dios les
hablara en lenguaje humano, estaban persuadidas de un hecho: esos libros eran Palabra de Dios.
Afirmar la inspiracin divina de la Escritura ratifica a Dios como su autor principal, que no exclusivo; en la
redaccin de los libros sagrados Dios eligi a unos hombres, que utiliz usando de sus propias facultades y
medios, de forma que, obrando l en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo
que l quera (DV 11).
Ahora bien, hay que tener en cuenta ciertas ideas errneas, como:
El que la inspiracin fuese un dictado, en el que Dios habra utilizado a algunos hombres como
instrumentos materiales. La inspiracin es colaboracin, no instrumentalizacin; Dios no sustituye
sino que respeta la personalidad del autor humano.

Creer que el hagigrafo es un hombre aislado, que habla en solitario con Dios. Al contrario, forma
parte de una Comunidad y escribe para la Comunidad.

Creer que en la Biblia hay fragmentos slo de Dios y fragmentos slo del hombre. Todo es de Dios y
todo es del hombre.

Creer que lo que escriben los hagigrafos es al momento, que es revelado inmediatamente por Dios.
Muchas cosas las conocen por la experiencia personal, lecturas, investigaciones

El problema no est en afirmar (naturalmente desde la fe) que la Biblia est inspirada por Dios, sino en
explicar cmo esto es posible. Es necesario, en efecto, salvar dos extremos que parecen a primera vista
irreconciliables:
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por un lado, que los autores humanos de la Biblia son verdaderos autores y no marionetas en manos
ajenas, de modo que han desempeado su actividad literaria con total autonoma;

y por otro, que Dios ha inspirado a esos mismos autores humanos y que por tanto, de alguna manera,
ha influido por medio del Espritu Santo en el proceso de formacin de la Biblia.

Bien pensado, ambas cosas no tienen porque oponerse. La accin de Dios es siempre respetuosa con la
libertad humana y se apoya mejor sobre la obra autnticamente humana, esto es libre y creativa, que no sobre
una caricatura de ella.
Nos inclinamos por una manera de hablar que, por una parte respete el Misterio y no quiera cosificarlo o
encerrarlo en formulaciones demasiado concretizantes como los errores que hemos mencionado
anteriormente. Por otro lado, defendemos una concepcin abierta, dinmica y amplia de la inspiracin que
afirme la presencia de la accin del Espritu no solamente en el momento final en que se redactan
definitivamente cada uno de los libros de la Biblia, sino en todo su proceso de formacin.
Creemos que, al hablar del tema de la inspiracin, es decir, de la parte de Dios en el proceso de formacin de
la Biblia, es mejor ser sobrios en el lenguaje y no caer en el ridculo de ciertas formulaciones que no pueden,
por mucho que lo pretendan atrapar el Misterio.
As como la parte humana podemos hablar con muchos datos objetivos que nos proporciona el estudio del
texto bblico, de la intervencin del Espritu Santo se ha de hablar con mucha ms cautela. Los instrumentos
cientficos slo nos llevan en este caso hasta el umbral de la cuestin, pero no nos sirven para entrar en ella.
Casi lo nico que podemos afirmar desde la fe es eso que ya hemos dicho: Que Dios se asoma a las pginas de
la Biblia para ir al encuentro de las personas. O dicho de otra manera, que a travs de la Escritura, es posible
emprender un itinerario que conduce a las personas al encuentro con Dios.
Eso implica aceptar que el Espritu Santo, con su accin mltiple, libre, dinmica ha estado de algn modo
presente en todo el complejo de la formacin de la Biblia, y que, por tanto, la inspiracin es un concepto
dinmico, un carisma, un don de Dios para la edificacin de la comunidad que ha de considerarse actuante en
toda la amplitud de un proceso y no slo en unas cuantas personas concretas. Presente en la historia humana
en la cual se ha forjado el dilogo entre Dios y las personas; presente en la vida de la comunidad (Israel,
Iglesia) que ha vivido intensamente esa historia interpretndola desde la fe, expresndola y reconocindose
luego en las tradiciones bblicas; presente en personas como los profetas, especialmente sensibles para captar
la obra creadora y liberadora de Dios all donde otros no ven nada, personas con las antenas permanentemente
orientadas hacia el misterio de Dios; presente en los materiales de los textos bblicos que supieron expresar en
palabras humanas, a veces recogidas de la tradicin del pueblo, esta misma experiencia de comunicacin;
presente tambin en quienes vuelven a leer esos mismos textos en comunin con el mismo Espritu en el que
fueron escritos para encontrarse de maneras siempre nuevas, con el mismo Dios que habla a travs de la
experiencia de fe recogida en aquellas pginas y tiene tambin hoy, aqu y ahora, algo que decir; presente, en
fin, en la comunidad que ha reconocido tal o cual escrito como cannico o inspirado, identificndose con el
sentido de los mismos y aceptndolos como normativo para la vida.
Afirmar que la Biblia est inspirada, significa, en fin, reconocer que a travs de ella Dios se comunica con
nosotros hacindolo a travs de palabras de personas. Esto ha llevado a ciertos autores a emplear la categora
de Encarnacin para tratar de iluminar el Misterio desde categoras no tanto filosficas, sino bblicas y
teolgicas.
De hecho, Dios, al comunicarse en palabras humanas, se ha limitado a s mismo, ponindose a la altura de
aquellos con quienes quera dialogar. De alguna manera podemos decir que en este proceso, la Palabra de
Dios ha tomado carne se ha encarnado en palabras humanas, asumiendo, por tanto, la limitacin de un
tiempo, una cultura, una lengua La culminacin de este proceso es la misma encarnacin de la Palabra de Dios
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(Logos) en una persona concreta: Jess de Nazaret, que es el ltimo y definitivo esfuerzo de Dios para darse a
entender a las personas (Jn 1, 17).
4. LA BIBLIA ES VERDADERA.
Antes de ver en qu sentido la Biblia es verdadera, sera til preguntarse qu se entiende por verdad. Las
nociones de verdad son diversas, segn los momentos culturales de la Historia: clsica, moderna,
existencialista y pragmtica:
Clsica. La verdad es la realidad profunda de las cosas, su naturaleza o esencia; en la prctica, la
verdad es una cosa abstracta, una idea que se obtiene cuanto ms se aleja de lo sensible.

Racionalismo. Segn Descartes, el criterio de la verdad es la idea clara y distinta, y el modelo de toda
verdad es la verdad matemtica. Si se quiere ser verdaderamente objetivo hay que colocarse en la
posicin ms neutral posible.

Existencialismo. Segn Kierkegaard, la verdad es la subjetividad. Lo que importa en el sector moral
y religioso no es el objeto de lo que se cree, sino ms bien el modo de creer.

Pragmatismo. Segn la versin marxista, la verdad no est en la metafsica, sino en la poltica; es
producida por la historia, es decir, es dada no por la contemplacin del mundo, sino por su
transformacin. El criterio de verdad es la eficacia de la praxis. Para Nietzsche, es verdadero lo que es
til para el futuro y el progreso.

La verdad en la Biblia ha tenido tres fases en el pensamiento cristiano:
Perodo dogmtico. Desde el siglo I al XVI. Confianza en la fidelidad de la Biblia. La verdad como
necesaria para la salvacin. La Sagrada Escritura no engaa, ni puede engaar por ser Palabra de Dios.

Perodo Apologtico. Desde el siglo XVII al XIX. Concordismo e inerrancia, son las respuestas cristianas
al conflicto entre verdad y ciencia. Caso Galileo.

Perodo Hermenutico. A partir del Vaticano II. La Biblia contiene una verdad salvfica y para entenderla
es preciso tener presente:

La intencin del autor, y los gneros literarios.
La mentalidad semtica, diferente de la griega.
Hacer una lectura en Espritu con el que fue escrita.
La verdad bblica tiene unas dimensiones que hay que tener en cuenta:
Histrica: Palabra encarnada.
Escatolgica: Impulsa la Historia hacia la plenitud.
Interior: Acogida en la propia vida. Luego hay que acercarse a la Biblia tambin en el mbito
existencial, interrogndola sobre el sentido de la vida, sobre el porqu del mal

Trascendente: Inmersa en la historia, la verdad revelada orienta al ms all.
Afirmar que la Biblia es Palabra de Dios, saber que ha sido escrita, inspirada por el Espritu Santo, no obliga a
pasar por alto las numerosas incorrecciones, cuando no errores evidentes, que en ella se dan. Hoy nadie
discute que la visin del mundo que la Biblia transmite, lo mismo que multitud de juicios histricos (por
ejemplo: Dn 5,16) y normas de comportamiento (Jos 11,1415; 1Cor 14,3335) son equivocados: la crnica
de los orgenes del mundo y de la humanidad (Gn 1, 12.25) o la afirmada paralizacin del Sol y Luna (Jos
10, 1215) en su trayecto mal se compaginan con la visin actual del mundo.
Ahora bien, hay que recordar cmo la Biblia se forj a lo largo de muchos siglos, con lo que es comprensible
que en ella aparezcan reflejadas prcticas que a nosotros se nos antojan aberrantes y definitivamente
superadas. No nos ha de extraar reconocer que tambin la expresin de la fe y la moral estn condicionadas
87
por la situacin histrica y cultural, de modo que son siempre provisionales y superables.
A la vista de estas reflexiones, decir que en la Biblia no hay errores, es ciertamente, una afirmacin simplista.
Sera necesario replantear la cuestin en trminos ms positivos, hablando no tanto de inerrancia como de
comunicacin de la Verdad.
De qu orden es la verdad de la Biblia? Ciertamente, no es de orden histrico, ni tampoco de tipo cientfico,
esto es, controlable, formulable, comprobable La verdad de la Biblia pertenece ms bien a ese orden de
verdades que se verifican en la experiencia personal. Pertenece al orden de la Salvacin. As lo recuerda el
Concilio Vaticano II: Los libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que
Dios quiso consignar en ellos para salvacin nuestra (DV 11).
La verdad de la Biblia no pertenece al campo de lo conceptual ni de lo intelectual, puesto que el Misterio de
Dios nunca puede ser encerrado en formulaciones que, aunque necesarias para entendernos en la
comunicacin humana, siempre pueden ser revisadas y superadas y jams pueden decirlo todo de Dios.
La verdad de la Biblia pertenece al campo de lo vivencial. Lo que es Verdad en la Escritura es la experiencia
de salvacin que un Pueblo (Israel, Iglesia) ha realizado y que ha recogido en ella. Una experiencia, que
aunque muchas veces no pueda ser asumida por nosotros tal cual, siempre est ah para dialogar con ella y a
travs de ella. Una experiencia en la que te puedes fiar, porque ha sido suscitada y sostenida por el Espritu
Santo. Una experiencia en la que te puede apoyar confiado porque, a pesar de ser humana y, por tanto, frgil y
llena de vaivenes, tiene la capacidad de poner en contacto vital con el Dios verdadero, porque es fiel y no
puede defraudar, porque libera y salva, porque nunca decepciona. De ello dan testimonio una nube de testigos
que, apoyndose en la Biblia, han experimentado en sus vidas la accin salvadora y liberadora de Dios.
En definitiva, la verdad en la Biblia no se encuentra tanto en las ideas o en las formulaciones concretas que
encontramos en sus pginas. Estas siempre son provisionales e imperfectas porque estn expresadas en
palabras de personas, aunque muchas de ellas nos sorprenden an hoy por su belleza y elevacin casi
insuperables. En la Biblia la VERDAD, con maysculas tiene un nombre propio: Jess de Nazaret. La
verdad es una persona, una Vida vivida, un testimonio encarnado de aquel Camino que conduce a la salvacin
Identificndote vitalmente con l, ests salvado. Te puedes fiar.
5. EL CANON DE LA BBLIA.
Se entiende por canon bblico el conjunto de todos los escritos que componen la Biblia, o sea el catlogo
de los escritos inspirados.
Determinados libros han sido declarados cannicos por la Iglesia, no porque la Iglesia tenga ningn poder
sobre esos libros, sino porque estos libros eran ya regla y norma de fe y vida para la misma Iglesia; por lo
tanto, la Iglesia no crea su canon, sino que declara como tal a aquellos libros en los que ha descubierto la
Palabra normativa de Dios; es decir, un escrito es cannico si es reconocido como inspirado.
Se llaman protocannicos, los escritos bblicos que siempre y en todas las comunidades cristianas fueron
considerados como inspirados, esto es, los que han sido aceptados como cannicos desde siempre y sin
discusin.
Se llaman deuterocannicos, los que no estuvieron siempre y en todas partes del canon, esto es, aquellos
sobre cuya canonicidad se ha discutido alguna vez (normalmente sobre pequeas secciones, nunca el libro
entero). Los libros deuterocannicos son:
AT, siete libros: Tob, Jdt, 1 y 2 Mac, Bar, Si Ecl, Sab y algunas partes de Est y Dn.
NT, siete libros: Heb, Sant, 2Pe, 2 y 3 Jn, Jds, Ap.
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Se llaman apcrifos, los libros declarados como de origen dudoso, aunque alguna vez hayan sido declarados
deuterocannicos, pero cuya autenticidad se impugna. Normalmente se les considera sospechosos de hereja
(herticos) y poco recomendables. Se les debe dar una valoracin y significado meramente cultural e histrica.
5.1. El canon del AT.
La Biblia hebrea estaba formada por: La Ley o Pentateuco, Profetas y Escritos. Los judos de Jerusaln no
recogen los deuterocannicos y, sin embargo, los de Alejandra los reconocen, desde el siglo II a. C., cuando
se ultim la traduccin de los LXX. Los apstoles y los primeros Padres, admitieron el canon entero de los
LXX.
5.2. El canon del NT.
Los primeros escritos de lo que haba de ser el NT fueron las Cartas de Pablo (dcada de los cincuenta, siglo
I). En la 2Pe 3,15ss, de finales del siglo I, menciona una coleccin (=canon) de Cartas de Pablo, que las
considera iguales a las dems Escrituras. En el siglo II asistimos ya a al proceso de la formacin del canon del
NT. El proceso consiste en la progresiva aceptacin por todas las iglesias de escritos que en principio se
dirigen y proceden de una de ellas.
A la canonizacin de las Cartas Paulinas sigui la de los cuatro Evangelios. stos son otras tantas versiones
del evangelio nico, hechas en Iglesias locales y destinadas en un primer momento para ellas. A mitad del
siglo II se haba reconocido ya esas cuatro versiones. No se sabe el lugar preciso de origen de ninguno de los
cuatro Evangelios; pero hay razones para afirmar que el Evangelio de Marcos tuvo su origen en Roma, el de
Mateo en Siria, el de Lucas en Grecia y el de Juan en Palestina. Por la va que fuere y cada cual por la suya,
los cuatro Evangelios saltaron de la Comunidad particular en que nacieron y fueron reconocidos por todas las
iglesias como testimonio fiel y verdadero del acontecimiento salvador. En consecuencia se los ley en
asambleas y reuniones litrgicas como Sagrada Escritura. El trmino evangelio, que al principio se refera a la
buena noticia proclamada, comenz a designar los libros que la contienen.
Factores como la polmica del canon de Marcin, los apcrifos y el conflicto gnstico estimularon la
formulacin de un canon del NT a finales del siglo II; factores que contribuyeron e impulsaron a la Iglesia a
llegar pronto a la decisin de un canon definitivo, y en cuya formacin actu con fuerza decisiva el sentido
Xtno de la Iglesia.
A finales del siglo IV aparece ya la lista de los escritos que integran el canon del NT. En el espacio de tres
siglos la Iglesia verific y decidi que libros recogan cumplidamente el acontecimiento salvador acaecido en
la persona de Jess y con la misma los declar autorizados, inspirados y cannicos. Eran su propia definicin
y, por consiguiente, la norma de su vida. (La Biblia Xtna est compuesta por el AT y el NT tal como hoy la
conocemos). Por lo que respecta al AT a la Iglesia le bastaba con saber que era la Escritura sagrada de Jess y
de sus primeros discpulos. Desde el momento en que fue ledo a la luz de la nueva palabra de Dios por medio
del Hijo, el AT se aclar como el anuncio y la promesa de lo que se acababa de cumplir o como la historia
permanente del acontecimiento Xtno.
Por lo que respecta al NT, el criterio fundamental y decisivo es Xto. Se trata del Xto que est en la memoria
y en la fe de los discpulos y que vive en la Iglesia viva. En la formacin del canon impera, por lo tanto, el
criterio Xtolgico, que enseguida se ver materializado en el criterio apostlico y ste en el eclesial. La
Iglesia lleg al canon al tomar conciencia de su identidad; y eso no fue por propia iniciativa, sino como
respuesta a la inspiracin del Espritu Santo. Por la fidelidad a la norma apostlica buscaba ser fiel al
mismo Xto y por l al Dios salvador. El Espritu de Dios, animando la fe de la Comunidad, es el que rene en
armona misteriosa, profunda, indivisible, el criterio Xtolgico, el apostlico y el eclesial. Por el Espritu de
Dios, el Xto de quien dieron testimonio los testigos, vive ahora en medio de la Comunidad como el principio
de identidad por el que sta se reconoce. Pero al reconocerse a s misma, reconoce los libros que constituyen
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su fundamento.
El canon definitivo del AT y NT tiene lugar en la declaracin del Concilio de Hipona (393), en el Concilio
ecumnico de Florencia (1441) y en la definicin del concilio ecumnico del Concilio de Trento (1546), y con
el Concilio Vaticano II en la Dei Verbum 21 concluye: La Iglesia ha considerado siempre como suprema
norma de fe las Escrituras unida a la Tradicin.
6. CRITERIOS PARA ACERCARSE Y LEER LA BBLIA.
La gratuidad. Leemos en la DV2 Quiso Dios con su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar
el misterio de su voluntad, de aqu se deduce este primer criterio, debemos acercarnos a la Biblia como a un
DON inmerecido e inesperado.

El cristocentrismo. Del anterior criterio, hecho primario de la Revelacin sobrenatural, alcanza su mxima
plenitud en Jess; es un encuentro de Dios con el hombre, un encuentro de amor.

El dilogo. La Revelacin es un dilogo de amor, una comunicacin de amistad, de comunin
interpersonal, de interpelacin (x 33,11; Jn 15,1415). La Biblia me habla si me dejo interpelar, si doy
una respuesta (Lc 1,38).

La comunin. Cuando leo o escucho la Palabra debo de estar disponible a realizar una comunicacin de
vida con la Palabra, con Dios mismo. Si Dios se revela, no es para satisfacer nuestra curiosidad, sino para
invitarnos y recibirnos en compaa. La Revelacin empieza aqu, en el tiempo por medio de la fe, pero
tiende a cumplirse en el ms all, en el encuentro cara a cara.

La historicidad. El encuentro con Dios no ocurre slo en la Historia, sino que tiene lugar a travs de la
Historia. Dios se da a travs de hechos que son palabras y de palabras que son hechos; debemos acercarnos
a la Biblia no como a un libro, sino como a una Historia que habla.

La eclesialidad. La Revelacin est confiada a la Iglesia (DV10), en forma de Tradicin y Escritura. La
Biblia contiene toda la Verdad, pero slo se la puede leer y entender dentro de la Tradicin de la Iglesia;
debemos leer la Biblia en la Iglesia y con la Iglesia.

1. EL PENTATEUCO.
Los cinco primeros libros de la Biblia reciben el nombre de Pentateuco, nombre griego que se puede traducir
por cinco rollos o ms literalmente por cinco vasijas (donde colocaban los libros). Se puede decir que es un
libro en cinco volmenes: Gnesis. Exodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio.
Forman un bloque literario y teolgico, que contiene sobre todo historias y leyes, de donde le viene el nombre
de torah, que en su significado ms amplio y rico quiere decir revelacin, y, en un sentido ms estricto, Ley,
(como le llaman los hebreos).
1.1. Gnesis.
El primer libro de Moiss es conocido, ordinariamente, como el libro del Gnesis, con lo que se seala el
contenido fundamental del libro primero, no slo del Pentateuco sino de toda la Biblia, ya que en l se nos
narran los orgenes o la formacin del mundo y del gnero humano (caps. 111) y del pueblo hebreo (caps.
1250).
El libro est claramente dividido en dos partes:
Los primeros once captulos nos presentan, a manera de historia, los comienzos de la creacin, la narracin
del Paraso original y del as llamado pecado original, el relato de Can y Abel, seguido de una primera
genealoga con los descendientes de Can y de Set, el relato del diluvio con la bendicin y maldicin de
No a sus hijos, y una tabla etnolgica, y la narracin de la torre de Babel, con la tabla de las naciones.

Las historias de los patriarcas que forman la segunda parte, son muy diversas de los primeros captulos, ya
90
que nos narran las tradiciones, casi siempre vinculadas a lugares de culto significativos y familiares, que se
difundan entre los clanes de los grandes jefes: Abraham, Isaac, Jacob y sus hijos, nombres todos que estn
en la base de la historia de Israel.
Los captulos 111 del Gnesis son tan nicos y tan universales, que podran permitirnos dividir la Biblia no
slo en Antiguo y Nuevo Testamento sino en Gen 111 y el resto de la Biblia.
Son nicos porque nos hablan de hechos que escapan al control de la historia, lo que los hace ser ms una
expresin de fe del pueblo de Israel, a la luz de su experiencia en el Dios Salvador, una verdadera teologa,
narrada a la manera de relato histrico.
Y son, al mismo tiempo, universales porque, al contarnos los orgenes del mundo y de la humanidad, pueden
compararse con las literaturas de todos los pueblos donde encontramos relatos del origen del mundo, de
diluvios e inundaciones, de la dispersin de los hombres y mujeres sobre la faz de la tierra, que representan
una cierta filosofa de los pueblos.
Significan las respuestas dadas por los pueblos a lo que el Concilio Vaticano II llama los enigmas recnditos
de la condicin humana, que hoy como ayer conmueven su corazn: Qu es el hombre?, Cul es el sentido
y el fin de nuestra Vida?, Cul es el origen y el fin del dolor?, Cul es el camino para conocer la verdadera
felicidad?, Qu es la muerte, y qu espera despus de ella? Finalmente, Cul es el ltimo e inefable
misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA, 1).
Los once primeros captulos del Gnesis, al tiempo que plantean nuevos problemas al hombre moderno,
enriquecido con los nuevos descubrimientos sobre el comienzo del mundo y del hombre, especialmente a la
luz de la paleontologa, de la antropologa y de la fsica, le ofrecen una buena noticia que ilumina lo que la
ciencia le dice, pero, sobre todo, lo que su existencia le permite comprobar. A saber:
Que el cielo y la tierra, as como los conocemos, algn da comenzaron a existir, cuando Dios tuvo a
bien permitirlo.

Que, de igual modo, el hombre tuvo un comienzo, caracterizado desde el principio por su capacidad
de distinguirse del resto de los animales, por ser creado a imagen y semejanza de Dios.

Que Dios cre al hombre y a la mujer en igualdad de condicin, con una vocacin comn al seoro
sobre el mundo y la creacin y a encontrar su felicidad en el amor.

Que el mal que hay en el mundo no entraba en el plan original de Dios, antes bien lo contrara, pero
que ser el punto de partida de su intervencin histrica para salvar al hombre.

Que lo que comenz como una rebelda contra Dios (primer pecado) se continu en un levantamiento
contra el hombre (asesinato de Abel) y se propag sobre toda la tierra, como consecuencia de la
condicin pecadora del hombre (diluvio), de la que slo Dios volver a generar esperanza.

En fin, que el orgullo del hombre contra Dios termin por provocar la dispersin de la humanidad y
su confusin, sin que hasta el presente sea posible la unidad y la comunicacin (torre de Babel).

Por su parte, los captulos 1250 del Gnesis nos hacen ver los orgenes, ya no del mundo entero sino de un
pueblo, al que Dios elige para volver a reunir y llenar de bendiciones a la humanidad dispersa (Gen 12,3). Nos
encontramos con acontecimientos histricos que sucedieron entre los siglos XX y XIII a. C., pero que han
sido entretejidos a la manera de historia de un pueblo.
Esto significa que todos los miembros de Israel, cuando se organizaron en Confederacin Tribal, hicieron
propias las tradiciones que remontaban los inicios a un antepasado comn, Abraham, confesando cmo Yahv
haba dirigido a su pueblo desde los das de los patriarcas.
Habiendo salido de Ur, de Caldea, (al sur de Mesopotamia), y tras una permanencia en Jarn, diversos grupos
seminmadas que vagaban a lo largo del Frtil Creciente en bsqueda de tierras aptas para sus rebaos,
91
terminaron por establecerse en Canan. La cercana tnica, cultural y religiosa, ms la comunicacin
comercial acab por hacer que los clanes de Abraham, establecido en Hebrn, al sudeste de Palestina, Isaac,
un poco ms al noroeste, en Beersheba, y Jacob e Israel, en Betel y Penuel al centro, compartieran lugares de
culto, historias y se unieran en una verdadera familia.
As las historias de Abraham se convirtieron en una historia de salvacin a travs de la cual Dios quera
alcanzar a toda la humanidad. No est de ms el decir, en esta introduccin, que lo que comienza con la
promesa de la tierra (Gen 12,1), sigue con la posesin temporal de la misma (Gen 23, 120) y termina con el
establecimiento de Jos y los otros hermanos de Jacob en Egipto (Gen 3750).
1.2. xodo.
El segundo libro de Moiss es el xodo, centrado en la salida de Israel desde Egipto, acontecimiento que se
considera fundamental y fundante de lo que es Israel, en cuanto pueblo y en cuanto pueblo de Dios.
El libro comienza con la descripcin de la situacin de los hijos de Jacob en Egipto, donde son maltratados,
como esclavos, por el Faran, en ese tiempo Ramss II (12901224 a. C.). Aqu nos encontramos, por vez
primera, con una historia comprobada por la historiografa universal. El rey egipcio habra obligado a este
grupo de emigrantes semitas a construir ciudades depsito como las de Pitn y Ramss (Ex 1,11).
Tras la exposicin de su condicin de esclavos (Ex 1), en la que se define su situacin de servidumbre, el libro
nos introduce en la historia del hombre al que estn indisolublemente unidos Israel y la fe en Yahv, Moiss
(Ex 24), sobresaliendo el captulo 3 en que se nos narra la vocacin del libertador junto con la revelacin del
nombre de Dios y su programa salvador.
A esos captulos siguen las intervenciones de Moiss, en nombre de Yahv, que provocan el
desencadenamiento de unas plagas que se ensaan contra el Faran y su pueblo (x 711). Son la preparacin
para la salida (x 12) (de donde viene el nombre de xodo), y que culminan con la partida (x 13).
Los relatos de la salida, con ocasin de la celebracin de la Pascua (fiesta que celebraban los pastores, en la
primera luna llena de la primavera antes de trasladar sus rebaos a los nuevos pastizales), hoy se nos
presentan literariamente como una epopeya de los hechos que consideraron liberadores (x 15).
Junto con la narracin de la marcha por el desierto (x 1618), slo encontrarn paralelo, en grandeza e
importancia, con los sucesos del Sina (x 19), en los que Dios har una alianza nica con un pueblo, con
todas las estipulaciones que implica (x 2024), por la que Yahv ser el Dios de Israel e Israel pasar a ser el
pueblo de Dios.
Despus de la conclusin de la alianza, en la que sobresale el don del declogo (los diez mandamientos o
palabras de vida, como son llamados), el libro nos menciona disposiciones sobre la construccin del santuario
y el culto correspondiente (Ex 2531), que son seguidos de la pronta transgresin del pueblo a la voluntad de
Dios, al hacerse un dios a su imagen y semejanza, en la construccin y culto del becerro de oro (Ex 3234),
para terminar con la repeticin de prescripciones clticas (Ex 3540).
La redaccin con la que hoy contamos, es manifiesta la mano de los sacerdotes, en tiempos de la cautividad en
Babilonia (586539 a. C.). Es visible la preocupacin por restaurar la actividad y el orden cultual, pero es
histrica la interpretacin de que en la salida desde Egipto y la alianza con Yahv, Israel vio la mano de Dios
que intervena, de forma maravillosa, para cambiar radicalmente su suerte, hacindolos pasar de una situacin
de servidumbre y esclavitud, en oprobio, que conduca a la muerte, a una condicin nueva de libertad y
servicio, en dignidad, que les abra a la vida. As lo demuestran, al menos, los primeros credos de Israel (cf.
Dt 6,2027; 26, 111).
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1.3. Levtico.
El tercer libro de Moiss es de corte netamente sacerdotal, de donde recibe su nombre, dado su contenido: una
coleccin de leyes por medio de las cuales se regulan los sacrificios, la institucin del sacerdocio (caps. 89),
las prescripciones para los sacerdotes y servidores del Templo (todos ellos pertenecientes a la tribu de Lev),
las normas de pureza y para el culto, y final mente el cdigo de santidad (caps. 1726), al que fue agregado
posteriormente un apndice, en el que se dan instrucciones sobre el cumplimiento de los votos.
La redaccin del libro, a mano de sacerdotes, es del perodo postexlico (539400 a. C.), pero lo ms
significativo, sin lugar a dudas, es que toda esta complicada y detallada legislacin casustica es puesta en el
contexto de la revelacin en el Sina (1210 a. C.), por lo que Moiss aparece como el legislador, y el culto
divino como expresin de la voluntad de Dios, que regulara toda la vida de su pueblo.
Nos encontramos, pues, con un texto atribuible totalmente en su redaccin y en su elaboracin al documento
sacerdotal. Sirvindose de tradiciones jurdicas muy antiguas (cuando el pueblo de Israel no estaba asentado
en Canan y no contaba, por tanto, con santuarios ni mucho menos con el Templo de Jerusaln, construido por
Salomn), que se pueden remontar al mismo Moiss, las ha puesto de base para toda la legislacin de la vida
religiosa y cultual del pueblo.
A ellas ha integrado las leyes adquiridas cuando el pueblo cont ya con un sacerdocio, un culto, un calendario
festivo y un templo oficiales, ms las que incorpor en el Segundo Templo, reconstruido a la vuelta del
destierro, tras la trgica experiencia que ste habla significado en el alma de Israel.
No debera, por tanto, extraar que el texto acente tanto la santidad de Dios, como contrapartida al pecado
del pueblo, su trascendencia contra la pretensin del pueblo de disponer de su Dios, lo mismo que la
definicin del carn de identidad de Israel como pueblo de Dios, como pueblo de la Alianza, como pueblo de
la Ley.
Todo se podra resumir en el mandato: Sed santos, porque yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lev 19,2), que
se repite ms adelante: Sed, pues santos para m, porque yo, Yahv, soy santo y os he separado de entre los
pueblos, para que seis mos (Lev 20,27).
La teologa del escrito sacerdotal queda ilustrada con todo su esplendor en este libro: Israel, que haba
conocido la predileccin y la fidelidad de Yahv, conoce tambin el rechazo de su Dios, que lo entreg, junto
con todas sus instituciones, incluido el Templo (585 a. C.), a la mano de sus enemigos. El retorno del destierro
es equiparable a la primera entrada a la Tierra Prometida. Israel est ante una nueva oportunidad de gracia,
que no puede vivir sino en fidelidad a la Alianza, si es que quiere vivir y prosperar en la Tierra (Lev 26,
313).
1.4. Nmeros.
El cuarto libro de Moiss recibe su nombre actual por la sencilla razn de que comienza con un censo de toda
la comunidad de los israelitas (Nm 1,2), en vistas a conocer el nmero de hombres aptos para la guerra
(Nm 1,3).
El ttulo, puesto por la versin griega de la Biblia ( 250 a. C.), no hace, sin embargo, justicia al contenido del
libro que nos narra el camino de las tribus por el desierto, desde el Sina, donde se han constituido como
pueblo y se han convertido en aliados de Yahv, hasta las llanuras de Moab, en que se asentarn.
Los materiales que sirvieron de base para este libro incluyen, junto a dalos tomados del escrito sacerdotal,
presentes especialmente en los diez primeros captulos tradiciones muy antiguas de las tribus que habran
bajado en ms de alguna ocasin a Egipto, de donde habran salido y se habran adentrado en el desierto,
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buscando un lugar para establecerse definitivamente, siendo la tierra de Canan una de las ms apetecibles (cf.
Nm 13).
Todos estos datos y tradiciones fueron puestos en el contexto histrico de la Salida de Egipto, la Alianza en el
Sina, y la Entrada a la Tierra Prometida, con la necesaria e inevitable experiencia del Desierto.
La redaccin del libro, en cuanto tal, se puede ubicar en tiempos de la monarqua, e intenta mostrar al Dios de
la Alianza conduciendo y cuidando a su pueblo, a travs de su mediador Moiss. El libro tena como
conclusin el relato de la muerte de Moiss, trasladado ms tarde al final del Deuteronomio (cf. Dt 3134),
cuando ste pas a formar parte del Pentateuco, que qued constituido como una obra en cinco volmenes.
El libro se inicia con una serie de listas y genealogas que muestran a las tribus como comunidad de Yahv,
siendo l quien determina, luego de largos preparativos, el momento de la marcha (Nm 9, 15 23; 10, 11) y
quien seala los lugares de descanso (Nm 10,33). De hecho la Tienda del Encuentro, lugar sagrado para el
arca de la alianza, se convierte en el signo de la presencia de l en medio de su pueblo.
La columna de nube, de la que se habla en el captulo nueve, es presentada como un signo de la proteccin de
Dios, que libera a Israel de todos los peligros que poda encontrar durante su marcha. No obstante sta
cercana de Dios, apenas iniciada la marcha del Sina (10, 1 136), el pueblo se rebela contra Moiss y contra
Yahv, por la falta de carne para comer, a lo que el Seor responde envindole codornices al pueblo para que
satisfaga su hambre, y dndole colaboradores a Moiss para que le ayuden en la conduccin de las tribus
(Nm 11, 135).
Incluso Aarn y Miriam, los hermanos de Moiss, se contagiaron del malestar del pueblo y murmuraron
contra l (Nm. 12, 116), por lo que el Seor los castig.
La expedicin de exploracin a Canan termina trgicamente: efectivamente la tierra es una tierra que mana
leche y miel (Nm 13,27), pero sus gentes son fuertes y poderosas y sus ciudades estn amuralladas (Nm
13,28), lo que causa el miedo y una nueva rebelda de Israel (Nm 14, 19), a lo que el Seor responde, en
esta ocasin, amenazndolos con hacerlos vagar por el desierto durante cuarenta aos, de manera que ninguno
de los que salieron de Egipto entre en la Tierra Prometida (Nm 14,1035).
Tras un captulo de ms prescripciones sobre los sacrificios y el castigo ejemplar a un violador del sbado
(Nm 15), se nos narra una nueva rebelin, esta vez a cargo de hombres de la tribu de Rubn, que se levantan
contra Moiss y Aarn y que culmina con un nuevo castigo a los amotinados (Nm 16) y otra serie de
narraciones y normas sacerdotales en torno a la figura de Aarn (Nm 1719).
En el captulo 20 se reanuda el relato con tradiciones del peregrinar de Israel por el desierto: una nueva
rebelin del pueblo, esta vez por falta de agua, en la que Moiss y Aarn mismos se ven acusados de
incredulidad, lo que provoca el castigo de morir tambin ellos sin ver la tierra de promisin o sin entrar en ella
(Nm 20,12). En efecto, Moiss y Aarn murieron antes de que el pueblo, conducido por ellos, irrumpiera en
Canan (Nm 20,28; Dt 34,112).
Despus de presentar las diversas etapas y peripecias del pueblo de Israel caminando y luchando por la
Transjordania con los pueblos recin establecidos: Edom, Moab y Amn, el libro termina con la vocacin de
Josu, el sucesor de Moiss (Nm 27, 1223) y con el pueblo acampado en las estepas de Moab, cerca del
Jordn, a la altura de Jeric (Nm 36,13). La tierra a conquistar est a la vista. El pueblo y Yahv cuentan
con el nuevo mediador, Josu, aquel que dirigir la invasin de Canan. Moiss ya puede morir.
1.5. Deuteronomio.
El quinto libro de Moiss recibe el nombre de Deuteronomio (segunda ley), debido especialmente al conjunto
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de leyes que tenemos en los captulos 6, 411,32 y al cdigo que se encuentra en los captulos 1226. Estos
materiales forman el ncleo del Deuteronomio y reflejan tradiciones, mentalidad y actitudes del Reino del
Norte, que esperaba, de este modo, sustituir el cdigo de la Alianza en el Sina.
Tras la cada de este reino y la destruccin de su capital, Samaria (720 a. C.), a manos de los asirios, es muy
probable que el libro fuera llevado al sur, donde se le encontr durante las reformas religiosas de Josas, en el
ao 622 a. C. (2 Re, 22, 310). Debemos, en cambio, a uno de sus ltimos redactores, el marco histrico
narrativo (Dt 14.2934), a la manera de un relato de los ltimos das de Moiss.
La forma literaria asume el gnero exhortativo (por eso los materiales se presentan a manera de discursos de
Moiss, que recuerdan intervenciones maravillosas de Dios, que sirven, a su vez de fundamento para las leyes
que se dan) y es enmarcada en la estructura de la alianza establecida entre Yahv e Israel. El hecho de que
estas nuevas leyes se pongan en boca de Moiss, significa que para Israel tenan la misma tuerza que las dadas
por Yahv en el Sina.
Lo realmente novedoso del libro, tal como hoy lo conocemos, es que fue redactado hacia el ao 400 a. C., es
decir, ms de 800 aos despus de la muerte de Moiss y de la entrada a Canan. La Intencin del libro, en
este contexto, no es, por tanto, la de escribir historia en el sentido moderno de la palabra, sino la de escribir
historia de salvacin. Por fidelidad consigo mismo y por amor a su pueblo, Dios ha decidido continuar la
historia. El autor busca de esta manera promover la fidelidad a la alianza: Yahv seguir siendo el Dios de
Israel e Israel, su pueblo, a reserva de que guarde los mandamientos (Dt 26,1619).
La concepcin del Deuteronomio ser tan importante que, a su luz, Israel releer todo el perodo histrico que
va desde la entrada a la tierra de Canan hasta el destierro.
El Deuteronomio representa la primera sntesis del pensamiento teolgico de Israel en el Antiguo
Testamento, articulado en cuatro afirmaciones:
Israel no tiene ms Dios que Yahv.
Israel considera a Yahv como su Seor, en virtud de la alianza pactada con l.
Toda la vida de Israel esta regulada por la voluntad de Yahv, expresada en sus leyes.
La vocacin de Israel es la de ser testigo de Yahv ante todos los pueblos.
1.6. Historia literaria.
El contenido de las narraciones del Pentateuco abarca el tiempo que va desde la creacin (algo que se pierde
en la prehistoria) hasta la muerte de Moiss, en la frontera de la Tierra Prometida, alrededor del siglo XIII a.
C., y est formado por diversos materiales y estratos literarios, que se conocen como Yahvista, Elohista,
Yehovista, Deuteronomista y Sacerdotal.
Las narraciones yahvistas, en las que Dios es llamado con el nombre propio de Yahv (YHWH), fueron
redactadas en tiempos de la monarqua unida, en Jerusaln, probablemente en el perodo del Rey Salomn
(971931 a. C.) y en un ambiente palaciego. Esto explica, en parte, la tendencia a legitimar la procedencia de
la tribu de Jud y la monarqua de David.
Se caracterizan por la presentacin de un Dios muy cercano y carioso con su criatura, el hombre, incluso
cuando tiene que castigarla por su pecado (cf. Gen 3,21); y, por la utilizacin, sobre todo, de un gnero
literario popular llamado sagas, que son leyendas a travs de las cuales el autor quiere tanto dar respuesta a
preguntas que se plantea el hombre, en cuanto hombre, o el pueblo de Israel en cuanto tal, como narrar una
historia de Salvacin por parte de Dios que crea, juzga al hombre por su pecado, y promete la salvacin para
todos en Abraham, dejando en claro su predileccin por la tribu de Jud.
95
Los relatos elohistas, en los que Dios recibe el nombre genrico de Elohim (Dios), fueron escritos hacia el
ao 900 a. C., cuando la monarqua se haba ya dividido tras la muerte de Salomn, en el Reino del Norte, que
qued constituido prcticamente por diez de las Doce Tribus.
Se caracteriza, entre otras cosas, por su imagen de Dios como un Dios trascendente, que no habla al hombre
sino a travs de ngeles o sueos, y por su preocupacin por relatar las situaciones y problemas del Reino del
Norte. Para este autor la historia de la salvacin comienza con la eleccin de Abraham, por eso es que, an
contando hechos de la misma poca del yahvista, no presenta las narraciones de los orgenes del mundo y de
la humanidad.
A la cada del Reino del Norte (721 a. C.), las tradiciones elohistas fueron fundidas con las yahvistas, dando
lugar a una primera sntesis de la historia de Israel, conocida como yehovista ya que conjuga el nombre de
yahvista, que qued como relato fundamental, con las vocales de elohista, cuyas tradiciones fueron respetadas.
La tradicin deuteronomista es la cuarta fuente del Pentateuco, y se halla circunscrita a un libro del que le
viene el nombre: el Deuteronomio, llamado as por contener la segunda ley. En efecto, en l encontramos la
segunda versin del Declogo (Dt 5, 122; cf. Ex 20, 217), pero todo el libro es un Cdigo, presentado a la
manera de los tratados de alianza, en este caso entre Yahv e Israel.
El libro refleja tradiciones de las tribus del Reino del Norte, que sirven de base histrica para fundamentar las
exigencias divinas, pero fue hallado en el ao 622 a.C., (cf. 2 Re 22, 310) durante la reforma religiosa
impulsada por el rey Josas (640609 a.C.). Todo el texto es una exhortacin a Israel a la fidelidad como
respuesta al Dios que lo ha elegido.
El escrito sacerdotal representa el estrato ms reciente de todo el Pentateuco, pues, si bien contiene
tradiciones cultuales de los sacerdotes de Jerusaln en tiempos de Josas, algunas narraciones y genealogas
hacen ver la fuerte influencia babilnica, por lo que se le sita en tiempos del destierro del pueblo de Israel en
Babilonia (585539 a.C.).
Contiene, en efecto, una doctrina sobre la creacin (cf. Gen 1, 12, 4a) y otros relatos sobre los orgenes,
seguidas de genealogas, siendo una de las ms famosas la de los patriarcas postdiluvianos (cf. Gen 11,
1027), en la que nos ofrece una verdadera lista de los pueblos De cualquier forma, su caracterstica ms
importante (y de la que le viene el nombre a este documento) es su preocupacin por la santidad de Dios, de la
que son responsables los sacerdotes, lo que da lugar a un minucioso cdigo sacerdotal (cf. Lev, especialmente,
1926).
La redaccin final del pentateuco se realiz a la vuelta del destierro utilizando como base el escrito
sacerdotal, lo que explica que el Gnesis comience con el himno de la creacin del mundo, al que se
acomodaron el Yehovista y el Deuteronomio. Este aparece como conclusin de toda la obra, con los discursos
de despedida de Moiss antes de morir, invitando a Israel a la fidelidad.
Se atribuye al sacerdote Esdras (400 a.C.), encargado de las reformas religiosas al regreso de Babilonia, la
elaboracin final y, ciertamente, la proclamacin de la ley definitiva, tal como hoy la conocemos (cf. Ne 8).
Nace as el Pentateuco como libro de la Comunidad y surge, con ello, el pueblo de Israel como comunidad del
Libro.
1.7. Mensaje teolgico.
El Judasmo hunde sus races en la experiencia de Yahv en el xodo de Egipto. ste es el acontecimiento
fundante de Israel como pueblo y de su identidad religiosa como pueblo de Dios. A partir de esta intervencin
maravillosa de Dios, que lo haba sacado de Egipto, tierra de esclavitud, y lo haba hecho su aliado en el Sina,
Israel pudo leer el pasado y proyectar el futuro de toda la humanidad.
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Israel aprendi a conocer a Dios en la historia, donde se revela en medio de hechos y por medio de personas,
convirtiendo este mundo, que a nosotros se nos antoja tan trivial, en el escenario de su actuacin amorosa,
liberadora y salvfica, en favor de su criatura el hombre.
Para Israel, la torah es revelacin y es ley. Memorial de las hazaas de Yahv, que elige lo ms despreciable
de este mundo para hacerlo depositario de sus promesas. Y de las posibilidades de un nuevo modo de vida
personal y de organizacin social.
Recordando y profundizando su fe, en los nuevos sucesos de su historia. Israel descubri que si Yahv se
habla manifestado como Salvador en el xodo, se deba a que era el Creador del universo; que si haba
desorden en el cosmos, habiendo hecho buena la creacin, era consecuencia de la desobediencia del hombre a
su voluntad: que si Israel tena una misin entre los dems pueblos de la tierra, era porque Abraham habla sido
elegido para volverlos a la unidad.
Por otra parte, el hecho de que el Pentateuco termine antes del ingreso y la conquista de Canan nos dice que
la Promesa esta abierta a su realizacin. Y tras la traumtica experiencia del destierro, con mayor razn Israel
entender que el mismo es solo profeca y anuncio.
Lo relativo de la revelacin y la ley del Pentateuco y de todo el Antiguo Testamento apuntan
necesariamente a su plenitud, que ha alcanzado su Consumacin en Cristo Jess. En l, Dios ha sellado la
Alianza Nueva y definitiva con todos los hombres y mujeres, ha escrito su ley de amor en nuestros corazones
dndonos su Espritu, y ha comenzado a reunir a todos los hijos de Adn y de Abraham dispersos por el
mundo.
El Pentateuco es el libro de la Ley de la Biblia, y, en su sentido ms amplio, la revelacin de Dios,
que elige, promete y echa a andar procesos de liberacin, al tiempo que hace posibles modos nuevos
de vida humana. Esto explica el entramado de relatos y de leyes.

El acontecimiento central es el xodo de Egipto, gracias al cual Israel se constituye como pueblo y
como pueblo de Dios, y a la luz del cual Israel puede identificar al Dios del xodo con el Dios de la
creacin, y reconocer que Yahv es Salvador porque es Creador.

A su vez, la Iglesia confiesa que esta etapa de la historia se orientaba a su plena realizacin en
Cristo, en quien Dios ha sellado su alianza nueva y definitiva con todos los hombres y mujeres, ha
iniciado la reunin de todos los hijos de Abraham y ha comenzado la nueva creacin.

2. LOS LIBROS HISTRICOS.
La historia es siempre un elemento importante en la vida de los pueblos y en la guarda de su identidad. Para
Israel la historia fue, ha sido y es muchsimo ms: convencidos de que Dios haba intervenido en una serie de
sucesos que tom como escenario de su accin reveladora y salvfica, Israel vive de la historia y est abierto
hacia ella. De ah que la fe de Israel se defina como una fe histrica.
Esta concepcin se encuentra reflejada en los libros de la Biblia. Si bien es cierto que hay una seccin de ellos
de carcter estrictamente histrico, se puede afirmar que, en sentido amplio, la mayor parte de los 47 libros
del AT tienen una dimensin histrica, como ya lo vimos en el Pentateuco.
La historicidad es un factor esencial en la literatura proftica y, aunque en mucho menor grado, en buena parte
de la potica y didctica. La razn es que, en la historia de Israel, ms que un inters meramente de crnica,
que ciertamente no falt, prevaleci la preocupacin por una narracin interpretada de los hechos
significativos, que sirviera de referente y horizonte para el presente de la vida del pueblo.
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La historiografa del AT est constituida por diecisis libros, la mayor parte de los cuales, forman parte de
dos grandes colecciones, a saber, la deuteronomista, que comprende los libros de Josu, Jueces 1 y 2 de
Samuel, 1 y 2 de Reyes, y la del cronista, que comprende 1 y 2 de Crnicas y los libros de Esdras y
Nehemas. A stos hay que aadir libros aislados como son los de Rut, Ester, Judit, Tobas y 1 y 2 de
Macabeos.
2.1. El libro de Josu.
Tiene como contenido la conquista de Canan, la Tierra Prometida, bajo el liderazgo de Josu, el sucesor de
Moiss, de donde le viene el nombre al texto. Aunque la redaccin definitiva fue hecha hasta el tiempo del
destierro en Babilonia, algunos materiales se remontan a la poca de la conquista (12101025 a.C.).
El libro se divide en dos grandes partes: la primera, que narra la penetracin guerrera de Israel en Canan (Jue
112), y la segunda, que presenta la distribucin de la tierra a los dos lados del ro Jordn entre las doce tribus
(Jue 1322). Los captulos 23 y 24 relatan el discurso de despedida de Josu y la constitucin de la
confederacin tribal, (por la que las tribus deciden unirse por la historia, en torno a la fe en Yhav), para
concluir con la muerte de Josu.
2.2. El libro de los Jueces.
Abarca un perodo de unos 180 aos, y es una compilacin de antiguas tradiciones tribales del tiempo de la
conquista de Canan. El nombre del escrito puede prestar a la confusin, porque la palabra juez evoca la
figura de un fiscal, cuando el significado del trmino hebreo es el de liberador. Este trmino ayuda a entender
mejor el contenido del libro, que nos habla de la intervencin de estos caudillos para liberar a las distintas
tribus, las cuales, al no contar todava con una estructura poltica firme, caan una y otra vez bajo la opresin
de los filisteos, pueblos venidos del mar que buscaban al igual que Israel apoderarse de Canan.
El libro deja en claro, por una parte, que a la muerte de Josu la conquista no estaba terminada (cf. Jos 13,1),
y, por otra, que los israelitas, de hecho, vivieron mezclados con los cananeos, cuya influencia ser
determinante para Israel tanto en lo cultural como en lo religioso (cf. Jue 1,2735; 2,16).
El libro est dividido en dos partes desiguales: la ms larga (Jue 116) nos presenta a los diversos jueces,
algunos de los cuales son ms conocidos: Otniel, Ehd, Samgar, Dbora, Geden, Tola, Jar, Jeft, Ibsn,
Eln, Abdn y Sansn; la ms corta (Ju 1721) contiene relatos diversos, todos ellos calamitosos, que fueron
ubicados aqu por referirse a acontecimientos anteriores a la monarqua.
2.3. Los dos libros de Samuel.
Forman, de hecho, una unidad literaria con los dos volmenes de los Reyes, teniendo como tema el origen, la
institucin y la historia de la monarqua, hasta la desaparicin de la misma, luego de la cada de Jerusaln y el
consiguiente destierro a Babilonia (1025585 a.C.).
El libro primero de Samuel presenta la historia de la infancia de este personaje, que hace de puente entre la
etapa de los jueces y la de los reyes. El mismo acta como libertador (1Sam 7, 215), por lo que se puede
afirmar que con l se cierra una poca histrica: la de los lderes carismticos; y a l corresponde inaugurar el
tiempo de la institucin de la realeza, ungiendo a Sal, y luego a David, como los primeros reyes de Israel
(1Sam 9,2610, 24: 16, 113).
Aqu nos encontramos de frente a la primera historia, en el sentido estricto de la palabra, que nos narra la
ascensin de David al trono (1Sam 16,142Sam 1), marcada por las desavenencias entre Sal y David, que
culminan con la trgica muerte de Sal (1Sam 31), relato con que termina el primer libro, y la confirmacin
de David como rey, primero de Jud (2Sam 2,14) y, muy pronto, sobre todo Israel (2Sam 5,112).
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Pasamos as, sin ms, al segundo libro de Samuel, en el que una importante profeca sobre la permanencia de
la dinasta davdica y un resumen redaccional (2Sam 7 y 8 respectivamente) introducen la segunda historia,
que nos relata la sucesin al trono de David (2Sam 9 20 y 1Re 12). Es la historia de la familia de David y
de las luchas de sucesin, que se resuelven, en medio de intrigas, en favor de Salomn (1Re 1,2840).
Este segundo libro est interesado, adems, en los resultados polticos del reinado de David: los filisteos
fueron definitivamente derrotados, el territorio de Canan qued totalmente unificado bajo Israel y en
posesin suya, y, lo ms importante, Jerusaln se convirti en propiedad de David, que la establece como
capital poltica y religiosa del reino.
Con todo, el mensaje de los dos libros es ms religioso que histrico, porque lo que preocupa al autor es
exponer las dificultades de un reino de Dios sobre la tierra. Desde esta visin pesimista de la monarqua se
comprende mejor la relevancia de la profeca de Natn (2Sam 7), que abre la historia a la promesa mesinica.
2. 4. Los libros de los Reyes.
Son la continuacin de los libros de Samuel, y, al igual que estos, formaban originalmente uno solo. De
hecho, comienzan relatando la vejez y muerte de David, y comprenden la historia de Salomn (1Re 111),
poniendo de relieve la eminencia de su Sabidura, la organizacin del reino, la grandiosidad de sus
construcciones, especialmente la del Templo de Jerusaln, y la gloria y el esplendor de su reinado.
Despus de la muerte de Salomn (731 a.C.), el relato sigue con la historia de los reinos separados (1Re 12
2Re 17), el de Israel, que englobaba a las tribus del norte, y el de Jud, al sur, signo claro de que la unin de
las tribus estaba poco consolidada, lo que permite explicarse el cisma poltico y religioso.
Tras la desaparicin del reino septentrional (720 a.C.), a manos del imperio asirio, contina ya slo la historia
del reino de Jud, hasta la cada de Jerusaln y el destierro a Babilonia, para cerrar todo el relato con la
rehabilitacin de Joaqun, rey de Jud en Babilonia (2Re 1825). Se trata, por tanto, de un arco de tiempo que
va del 971 al 562 a.C.
2.5. El libro de Rut.
Es una obra pequea de tan slo cuatro captulos, que aparece, en general, en las traducciones modernas, a
continuacin del libro de los jueces, porque el contenido de la narracin se desarrolla en esta poca (1.100
a.C.) y se refiere a la bisabuela de David, una mujer extranjera llena de calidad humana y feminidad exquisita,
que haba aceptado la fe yahvista (cf. Rut 1,16), y cuya figura resulta muy atractiva y popular.
Sin lugar a dudas, a esto se debe el que la Biblia Hebrea lo considere ms como una pequea novela
ejemplar, por lo que ubica el texto en la seccin de los Escritos, que son libros didcticos o poticos.
2.6. Los libros de las Crnicas.
Formaban tambin originalmente un solo libro e integraban, con los libros de Esdras y Nehemas, un mismo
conjunto histrico, al que la Biblia Griega dio el ttulo de Paralipmenos (las cosas an no referidas), lo que
indica que consideraban estos libros como un complemento de la historia deuteronomista.
La obra gira en torno al Templo de Jerusaln, lo que nos permite deducir que el autor es un sacerdote. El
contenido de las Crnicas nos ofrece listas genealgicas que se remontan hasta Adn y llegan hasta David
(1Cro 19), del que se hace enseguida una presentacin idealizada, por un lado, eliminando sus problemas
con Sal, su pecado con Betsab y los dramas familiares por las luchas de sucesin, y, por otro, poniendo de
relieve la profeca de Natn (1Cro 1029).
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El segundo volumen contina con la historia de Salomn (2Cro 19) y, a partir de la divisin del Reino (931
a.C.), el Cronista se cie exclusivamente a la historia del Reino de Jud y de la dinasta davdica, incluidos su
cada (586 a.C.) y destierro, para concluir con el edicto promulgado por Ciro (538 a.C.), en que autoriza el
regreso a Jerusaln de los judos que haban sido llevados cautivos a Babilonia y, la reconstruccin del
Templo (2Cro 1036).
2.7. Los libros de Esdras y Nehemas.
Que tambin originalmente eran, a su vez, un solo libro, son la continuacin de los libros de Crnicas y de la
obra del Cronista, al que consideramos redactor de todo este conjunto histrico. Los libros nos presentan la
historia de la Restauracin juda despus del destierro.
Tal es, en efecto el contenido de la obra: el edicto de Ciro, el regreso de los desterrados y la reconstruccin y
consagracin del Templo (516 a.C.), en medio de la oposicin de los samaritanos (Esd 16). La llegada de un
nuevo grupo de repatriados, con Esdras a la cabeza, provisto de un nuevo decreto que le autoriza la puesta en
marcha de la reforma religiosa, cierra el primer libro (Esd 710).
La reconstruccin de las murallas de Jerusaln (a pesar do la oposicin samaritana) y la repoblacin de la
ciudad queda a cargo de Nehemas, copero del rey Artajerjes, de quien habra obtenido el decreto
correspondiente, para proteger a la Ciudad Santa (Ne 1, 17, 72a). Posteriormente, nombrado Gobernador
Nehemas, Esdras hace la lectura solemne de la Ley de Moiss (lo que hoy conocemos como Pentateuco),
durante la Fiesta de las Tiendas, a la que el pueblo responde confesando sus pecados, en una celebracin de
expiacin, y jurando fidelidad a la Ley, por medio de un documento escrito (Ne 7, 72b10, 40).
Nace as, histricamente, el Judasmo. Nuevas listas de la poblacin de Jerusaln y Jud, y de sacerdotes y
levitas, la dedicacin de las murallas, ms una nueva misin de Nehemas cierran el relato de un
acontecimiento tan relevante para la identidad y el futuro de Israel.
2.8. Los libros de Tobas, Judit y Ester.
Aparecen a continuacin de la historia del Cronista. Partiendo de hechos reales, los autores ms que pretender
escribir historia quieren contar historias; de ah que manejen con amplia libertad los datos
espaciotemporales. sta es la razn por la que algunos los clasifican como escritos didcticos.
El libro de Tobas es una historia de familia que tiene como protagonista a Tobit, un israelita que, tras la
destruccin del reino del Norte, es deportado a Nnive, donde vive como un fiel cumplidor de la Ley de Dios,
a pesar de las desgracias que le sobrevienen hasta el grado de desear ms la muerte, mientras que los dems
han apostatado de Yhav.
Pero Dios, que no defrauda la fe de sus creyentes, responde a la piedad de su siervo fiel por medio de su ngel
Rafael, devolvindole la vista y llenndole de alegra al hacerle ver, en el cambio de suerte de Israel, su
fidelidad a sus promesas: porque s y creo que cuanto ha dicho Dios se cumplir, suceder y no fallar ni
una sola de sus palabras (cl. Tob 14, 37).
El libro de Judit es la historia de una joven juda (tal es lo que significa el nombre Judit) que encarna a su
dbil pueblo, sitiado por el poderoso ejrcito asirio al mando del general Holofernes. Al lmite de la
resistencia del pueblo y luego de reprochar su falta de confianza en Dios, Judit se pone en oracin, en la que
decide echar mano de la seduccin y de la astucia, simula estar dispuesta a servir a Holofernes, y, una vez a
solas con l en su tienda, le corta la cabeza, aprovechando que estaba bebido.
La hazaa de Judit, que regresa al campamento con la cabeza de Holofernes como trofeo, provoca el pnico
entre los asirios, que huyen en desbandada. El ejrcito de Israel regresa a Jerusaln, donde aclama a Judit y
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celebra una solemne accin de gracias por la victoria (cf. Jud 816). Si el relato sorprende por la falta de
precisin histrica, lo hace an ms por su clara intencin religiosa: la nacin juda representada en Judit,
puede afrontar cualquier enemigo, por poderoso que sea... si confa en Yhav.
El libro de Ester cuenta otra liberacin de Israel, esta vez a manos de los Persas, por mediacin de otra mujer,
cuyo nombre es Ester: una muchacha de la dispora juda que lleg a ser esposa de Asuero, rey de Persia.
El contenido de la historia parece el de una novela: nos cuenta la manera en que Ester lleg a reina, la
conjuracin organizada por el ministro plenipotenciario Amn, quien al ser descubierto por Mardoqueo, to de
Ester, decidi aniquilar a todos los judos: la intercesin de sta ante el rey por su vida y la de su pueblo, al
desvelarle las intrigas de su propio visir, y la reivindicacin de los judos, por parte de Asuero que manda
ahorcar a Amn, designa a Mardoqueo para ocupar el lugar de aqul y da permiso para que los judos se
venguen de sus enemigos.
Para conmemorar esta victoria se instituye una fiesta, de carcter ms popular que religiosa, que se llam
Purim (suertes), dado que Amn haba echado las suertes para determinar el da del exterminio de los judos.
Al igual que el libro de Judit, el de Ester evoca muchas reminiscencias bblicas, como lo es, en este caso, la
historia de Jos en la corte de Egipto (Gen 3750). Un texto que resulta iluminador como clave de lectura del
relato es el del captulo 4, versculos 1317, en que el autor evita conscientemente, una vez ms, el nombre de
Dios, como a lo largo de toda la narracin, al menos en el texto hebreo, para dejar en claro que la presente
historia humana forma parte de un plan de salvacin.
2. 9. Los libros de los Macabeos.
Son la historia de la lucha de resistencia de Israel en favor de su autonoma nacional, su identidad cultural
y su libertad religiosa contra las polticas helenizadoras y la persecucin religiosa de los reyes selucidas,
particularmente bajo el tiempo de Antioco IV Epfanes (175164 a.C.).
De esa lucha poltica y religiosa proviene el sobrenombre de Macabeo, alias el martillo, dado al caudillo
principal Judas (cf. 1Mac 3,1), y que luego se aplic a sus hermanos, para pasar a ser, finalmente, el ttulo de
los libros.
El primero de ellos abre con la presentacin del escenario histrico y de los protagonistas, Antioco, que
desencadena la persecucin y Matatas que llama a la guerra santa (1Mac 12). El cuerpo del relato se
desarrolla en tres partes, dedicadas a cada uno de los Macabeos: Judas (3, 19,22), Jonatn (9, 2312, 53) y
Simn (13, 116, 24), en las que, al tiempo que exalta el papel liberador de la familia de los Macabeos,
convalida la ascensin de esa familia al poder, al ser reconocidos como sumos sacerdotes y etnarcas de los
judos, lo que hace de Israel nuevamente una comunidad teocrtica.
El segundo libro, mas que continuacin del primero, se halla en paralelo a l y pretende ser un compendio de
cinco libros compuestos por un tal Jasn el Cirene (cf. 2 Mac 2, 1932). En l abundan historias ejemplares
con una finalidad edificante por encima del inters histrico, para exhortar a la fidelidad al pueblo judo
seducido por el fulgor de la cultura griega o a punto de apostatar por la represin religiosa.
Entre los mritos que posee este escrito est el de ser el primer libro que habla de la resurreccin de los
muertos (cf. 2 Mac 7,9) y no deja de ser interesante que esta afirmacin de fe aparece en un contexto de
persecucin, cuando la fidelidad a Dios puede implicar la muerte del creyente.
2.10. Historia literaria.
La historia deuteronomista, que comprende los libros que van desde el Deuteronomio hasta el Segundo
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Libro de los Reyes, es ante todo una teologa, caracterizada por unas ideas fuerza, como son, entre otras, la de
la tierra y la de que slo Yhav es el rey de Israel.
Recibe su nombre de un texto legal (segunda ley), escrito probablemente en el reino del norte, que fue llevado
a Jerusaln despus de la destruccin de Samara (721 a.C.), y que se descubre durante la reforma religiosa
impulsada por el rey Josas (622 a.C.). Ese ncleo literario (Dt 6, 411, 32 y 12, 126. 15) sirvi de base para
el actual libro del Deuteronomio y como clave literaria para todo este gran conjunto histrico, que tuvo en el
mismo Josas su primer promotor, y en un escritor postexlico su redaccin final.
Efectivamente, la separacin del Deuteronomio, que pasa a formar parte del Pentateuco como quinto libro de
Moiss, y el contenido de los ltimos versculos de la obra nos dicen que la edicin fue hecha hasta despus
del destierro de Babilonia (539 a.C.).
Las fuentes literarias que facilitaron la formacin del texto son de ndole muy diversa:
Tradiciones vinculadas a santuarios, como el de Guilgal en Jos 29.
Historias de batallas de las tribus para la conquista de la tierra (cf. Jos 1011).
Documentos de delimitacin territorial y listas de ciudades (cf. Jos 1419).
Memorias como la de la asamblea de todas las tribus en Siqun (Jos 24).
Libro de los libertadores, que compendiaba las historias de los jueces.
Piezas poticas como el cntico de Dbora (Jue 5).
Historias del arca de la alianza (cf. 1Sam 46) y de la institucin de la monarqua (cf. 1Sam 812).
Tradiciones sobre la ascensin de David al trono (cf. 1 Sam 16 2 Sam 5) y las luchas de sucesin al
trono de David (cf. 2Sam 91Re, 2).

Una Historia de Salomn (1Re 111).
Los Anales de los reyes de Israel y los Anales de los reyes de Jud, que vienen citados explcitamente
(cf. 1 Re 11,41; 14,19.29).

Aunque todos estos materiales tan diversos fueron entretejidos durante el Destierro (587538 a.C.), que, sin
lugar a dudas, en cuanto suceso que cambi la vida de Israel, sirvi para leer su pasado, entender su presente y
proyectar su futuro, debemos a un escritor postexlico la edicin actual.
La historia del Cronista, constituida por los dos libros de Crnicas, Esdras y Nehemas, es el otro gran
conjunto histrico. Su autor parece haber sido un sacerdote de Jerusaln o, por lo menos, vinculado al
ambiente cultual, pues el Templo se percibe como centro de la vida del pueblo, alrededor del ao 300 a.C.
Las fuentes literarias de que se ha servido el Cronista son igualmente variadas, aunque no tanto como en el
caso del Deuteronomista. As, por ejemplo, vemos que ha usado algunos libros sagrados: Gnesis, Nmeros,
Samuel y Reyes, aunque con gran libertad y sin citarlos nunca explcitamente (cf. 1Cro 9,1; 2Cro 32,32),
como lo hace, en cambio, con otras obras, que no llegaron hasta nosotros (cf. 1Cro 9,1; 29,29; 2Cro 9,29;
12,15; 14,22; 21,12; 24,27; 35,26), lo que hace muy difcil probar su credibilidad.
En todo caso, no est de ms el subrayar que si el Cronista hace historia es porque quiere hacer teologa:
engrandeciendo la figura de David, traza las condiciones del reino ideal, que puedan iluminar las situaciones
que vive en ese tiempo el pueblo.
Esto es particularmente claro, en el uso que ha hecho de las memorias de Esdras y Nehemas, donde resulta
prcticamente imposible reconstruir con seguridad la cronologa de ambos, importndole slo el unirlos en
una nica empresa: la reconstruccin material, humana y religiosa de Israel, despus de la traumtica
experiencia del destierro, que se traduce en el nacimiento del Judasmo.
Por lo que se refiere a los libros de Rut, Tobas, Judit y Ester, tratndose de historias edificantes, que hacen
102
un uso excesivamente libre de la historia y la geografa, resulta ms difcil an precisar los hechos que
subyacen a los relatos y la fecha misma de composicin.
Abogan en favor de una fecha tarda: los aramesmos en el caso del primero (hacia el siglo V a.C.), y la
dificultad en la reconstruccin textual y lo reciente de su admisin al canon de las Escrituras en el caso de los
otros tres (siglo II a.C.). Por eso, con mayor razn aqu que en la historiografa del Deuteronomista y del
Cronista, lo importante es el mensaje que los autores quisieron escribir.
La historia de los Macabeos comprende los dos libros que llevan ese nombre y son, de hecho, de ndole muy
diversa: mientras que el primero tiene una estructura muy clara y homognea, est bien situada histricamente
entre el ao 175 y el 134 a.C., tanto que los ltimos versculos del libro nos ofrecen el dato de unos Anales
conocidos por el historiador judo Flavio Josefo. El segundo, aun presentndose como el compendio de una
obra en cinco volmenes de un tal Jasn de Cirene y teniendo un buen conocimiento de las instituciones y
personajes de la poca, es claramente exhortativo.
2.11. Mensaje teolgico.
Toda la historiografa de Israel tiene un mensaje fundamental: la experiencia de la intervencin de Dios en su
propia historia, lo que ha venido incluso a determinar el carcter histrico del judasmo en cuanto religin:
Israel vive, en parte, de la historia, pero sobre todo abierto hacia ella, pues todava no ha sucedido el
acontecimiento central de la misma. En este sentido, es una religin de la historia y no una religin del Libro.
En todo caso, es una comunidad del Libro, en la medida que ste (el Pentateuco, en particular, y toda la
Biblia, en general) recoge su historia sagrada.
Desde esta perspectiva global, el deuteronomista pone de relieve que el creyente no slo debe aprender a
encontrar a Dios en todos los acontecimientos: la conquista de la tierra, la experiencia de la monarqua, la
prdida de todas las instituciones que le daban seguridad (como eran la posesin de la tierra, la monarqua, y
hasta el Templo), y an el destierro mismo, sino que, por encima de todo, debe aprender a ser el Nuevo Israel,
guardando fielmente la alianza que ha sellado con su Dios, y de la que depende el que tenga futuro. Es
significativo, a este respecto, que la renovacin de la alianza en Siqun (Jos 24) haya sido agregada a la vuelta
del Destierro. Israel ha aprendido dolorosamente que no hay mejor manera de empezar una nueva etapa que
comprometindose, bajo juramento, a la fidelidad: A Yahv nuestro Dios serviremos y a su voz atenderemos.
sta es, en el fondo, la reflexin sapiencial del Cronista, quien escribe para recordarle al Pueblo que la vida de
Israel est vinculada a la fidelidad a Dios y que sta se expresa en la observancia de la Ley, recin promulgada
por Esdras, y que el Pueblo acept mediante documento firmado, que termina diciendo: No abandonaremos
ms la Casa de nuestro Dios (cf. Ne 10, 140). Dgase lo mismo de las historias de Rut, Tobas, Judit y Ester,
escritas precisamente para promover la fidelidad de los creyentes.
En fin, la historia de Los Macabeos es un canto a la fe, que no tolera la contaminacin de la misma,
muchsimo menos la apostasa!, y a la fidelidad a Dios y su Ley hasta el extremo de pagarla con la vida.
Nada extrao, pues, que sea en este contexto cuando nazca la fe en la resurreccin: el triunfo del amor sobre la
muerte y la fidelidad de Dios con sus creyentes: T, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del
mundo a nosotros que morimos por sus Leyes, nos resucitar a una vida eterna (2Mac 7,9).
Lo caracterstico del judasmo es el carcter histrico de la religin, del cual deriva su urgencia de
aguardar la salvacin de Dios en la historia y su llamada insistente a la fidelidad a la Ley, como
contrapartida de la alianza sellada con Dios en el pasado.

La finalidad especfica de la extensa y variada historiografa de Israel no es otra sino la de promover
la fidelidad de los creyentes para seguir teniendo futuro.

103
3. LOS LIBROS PROFTICOS.
La profeca es un elemento esencial en la vida de Israel y tiene su expresin en una abundante y significativa
presencia literaria. Basta saber que quince de los libros del A.T. son estrictamente profticos.
Aunque el fenmeno de la profeca no slo no es exclusivo de Israel sino que parece ser un factor comn a
todas las religiones, bajo diversas figuras como la del Vidente, ocupa un lugar preponderante en las religiones
histricas (Judasmo, Cristianismo e Islamismo), donde Dios habla a los hombres y mujeres por medio de
profetas, de los cuales los ms relevantes son: Moiss, Jess y Mahoma respectivamente.
Esto ya nos hace ver que la profeca es un elemento correlativo de la historia, pues aqulla representa la
palabra que interpreta y da sentido a la historia. En el Judasmo como en el Cristianismo, no son los hechos ni
siquiera la palabra lo definitivo, sino los acontecimientos, esto es, la unin de hechospalabra. Tal es el
significado de la profeca (hablar por) que, en su sentido etimolgico ms estricto, quiere decir hablar en
nombre de o hablar a favor de y, slo secundariamente, predecir.
De aqu mismo deriva una caracterstica de los profetas bblicos: es una vocacin y no una profesin la que
los convierte en hombres de la Palabra, a diferencia de los falsos profetas que actuaban en las cortes o en los
Santuarios, comunicando al rey o al pueblo no tanto la voluntad de Dios cuanto lo que stos deseaban
escuchar (cr. Am 7, 1017: Jer 29, 2432).
En la literatura proftica, se distinguen dos bloques dispares, claramente definidos: el de los profetas
mayores y el de los profetas menores, lo que hace alusin no tanto a la importancia de las figuras cuanto
primariamente a la extensin de los libros, segn se consideren grandes o pequeos:
Los profetas mayores son: Isaas (66 Captulos), Jeremas (52), Ezequiel (48).
Los profetas menores son: Oseas (14 captulos), Ams (9), Miqueas (7), Joel (4), Abdas (1), Jons
(4), Nahn (3), Habacuc (3), Sofonas (3), Ageo (2), Zacaras(14), Malaquas (3).

Dada su relacin con la historia y en vistas a captar la significatividad de cada profeta en la historia de Israel,
vamos a preferir el orden cronolgico al hacer la presentacin de los libros.
3.1. Profetas anteriores al Destierro.
3.1.1. Ams.
Es el primer profeta, cuya palabra fue recogida en un libro. Este dato nos dice ya que Israel conoca la
presencia de profetas en su historia (cf. Abraham Gen 20,7); Moiss, de quien Yahv mismo dice que hablaba
con l cara a cara: Nm 12, 68; Natn (2Sam 7,12); y, sobre todo, Elas, a quien con toda razn se conoce
como padre del profetismo, (cf. 1 Re I 72 Re 2).
La novedad de Ams, con relacin a los dems profetas anteriores a l, no consiste ciertamente en que su
palabra hubiera sido puesta por escrito, sino en que anunci una intervencin de Dios que vena a juzgar a su
pueblo (Am 4,12; 8, l 3) y as sucedi. Por eso se guard su palabra.
Aunque era originario de Tecua, una ciudad pequea del Reino del Sur, su ministerio lo realiz en tiempos del
rey Jeroboam II, hacia el ao 750 a.C., sobre todo, en el santuario y en la capital del Reino del Sur: Betel (Am
7, 10l7) y Samara (3,9 4,3) respectivamente, lo que le acarre la expulsin (7,1013). Su palabra fue una
dura denuncia contra el lujo (6,16), la injusticia social (5,713) y la explotacin de los pobres (8, 47), la
que se pretenda, adems, disfrazar de falsa piedad y cubrir con el esplendor de un culto falso (5, 2127).
El juicio no puede ser mas duro: porque han pervertido la eleccin de que Dios los haba hecho objeto,
104
creyendo que podan actuar impunemente, quedarn destruidos e irn al destierro (5,27; 9,810).
3.1.2. Oseas.
Oriundo del Reino del Norte, es contemporneo de Ams, cuya profeca contina, si bien con un tono diverso,
marcado como estaba por su propia experiencia personal de haberse casado con una mujer a la que amaba
entraablemente, quien le abandon, a pesar de lo cual la sigui amando, hasta el grado de volverla a tomar
como esposa.
A la luz de esta tragedia personal, Oseas comprende que su propia vida es un smbolo del comportamiento de
Yahv para con Israel. En este sentido, el capitulo 2 se nos presenta, con un lenguaje muy atrevido, como una
historia estilizada de la relacin YahvIsrael.
Para el profeta, el castigo es inevitable porque Dios no puede soportar tanta infidelidad, pero tiene una
finalidad pedaggica: hacer volver a Israel. La ira de Dios es amor herido que no se resiste a perder a su
pueblo, de la misma manera que un esposo celoso no quiere compartir con nadie el corazn de su amada.
3.1.3. Isaas.
Naci, muy probablemente, en Jerusaln, lo que explica en buena medida su cultura y las tradiciones
religiosas que revelan su mensaje: la eleccin de la dinasta davdica y de Jerusaln. Por un relato
autobiogrfico (Is 6), sabemos que recibi la vocacin proftica siendo un joven de unos 20 aos, que estuvo
casado con una mujer, que en el texto es llamada simplemente como profetisa (8,3), con quien tuvo dos hijos,
a quienes puso nombres simblicos Sear Yasub (Un resto volver, cf. .7,3) y Maher Salal Has Baz (Pronto al
saqueo, rpido al botn, cf. 8.3).
Se pueden distinguir cuatro perodos de actividad de su largo ministerio de 40 aos:
Entre el 740 y el 736 a.C., cuando Jud gozaba de libertad y prosperidad. Su predicacin fustiga la
corrupcin moral que ha trado consigo el bienestar (Is 15).

Entre el 735733 a.C., durante la guerra siroefraimita, cuando Ajaz, el rey de Jud, se vio atacado por
los reyes de Damasco e Israel, por rehusar entrar en coalicin contra Asiria, y busc la ayuda de
Tiglatpileser III. En esta situacin, Isaas pide a Ajaz que no entre en alianzas polticas, pues le
supondr vasallaje material y religioso, sino que confe en Dios, su aliado. Ante el fracaso de su
misin, Isaas se retira a la vida privada (7, 111, 9).

Entre el 716711, cuando Ezequas sucede a Ajaz en el trono de Jerusaln, y queriendo librarse de la
tutela de Asiria busca el apoyo de Egipto (30,17; 31,13). Isaas rompe su silencio, pues se opone
radicalmente a cualquier alianza militar, y exhorta a confiar slo en Dios (30, 817). La rebelin
termina mal y el profeta cambia la palabra por una accin simblica (cf. 20).

Entre el 705701, cuando Ezequas se vuelve a rebelar contra Asiria, lo que le acarrea serias
consecuencias. Esta vez el rey de Jud quiso resistir a Senaquerib e Isaas lo apoy, prometindole la
salvacin. Fue, en efecto, una intervencin milagrosa la que libr a Jerusaln de la destruccin, (cf.
10,55.2427; 14,2427; 30,2733).

A pesar de que la tradicin juda dice que fue asesinado por Manases, no se vuelve a saber nada de Isaas. Lo
cierto es que su intensa actividad en la vida poltica, su genio literario que no tiene comparacin con ningn
otro libro de la Biblia, y su profundidad teolgica que lo llev a anunciar un Mesas de la casa de David (2,
15; 9, 16; 11, 19), crearon escuela: un Segundo Isaas profetizar en el Destierro de Babilonia, para
anunciar el fin del castigo y el inicio de una nueva era (Is 4055); y un Tercer Isaas tendr la tarea de
promover la reconstruccin del Templo y de la comunidad a la vuelta del Destierro (Is 5666).
3.1.4. Miqueas.
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Fue contemporneo de Isaas, como lo prueba su actividad proftica desarrollada en los reinados de Ajaz y de
Ezequas. Pero, a diferencia de aqul, no sabemos nada de su vocacin ni de su vida. Actu
preponderantemente en las ciudades pequeas. Su palabra era sencilla, concreta. Su mensaje, en lnea con el
de Ams, fustiga a los ricos acaparadores (2, 1 5), a los jefes del pueblo (3, 14), a los falsos profetas (3,
58), a los comerciantes fraudulentos (6, 915) y a los jueces venales (7, 15).
El libro de Miqueas, tal como hoy lo tenemos, alterna claramente amenazas de castigo (Mi 13; 6,17) con
promesas de salvacin (45; 7, 820), entre las que sobresale el anuncio mesinico de 5, 15, que recoge el
evangelio de Mateo (2,6). Su texto de 6,8 sintetiza admirablemente la predicacin de Ams, Oseas e Isaas: Se
te ha declarado, hombre, lo que es bueno, lo que Yahv de ti reclama: tan slo practicar la equidad, amar la
piedad y caminar humildemente con tu Dios.
3.1.5. Jeremas.
Es el profeta cuya vida y temperamento mejor conocemos, gracias a los numerosos relatos biogrficos, con
orden cronolgico, de que est lleno el libro, adems de los textos autobiogrficos en que nos dej ver su
corazn. Tales son las Confesiones de Jeremas que encontramos en Jer 11,182,6; 15,1021; 17, 418; 18,
1823; 20. 718.
Naci hacia el ao 650 a.C., en una familia sacerdotal, en Anatot, en las cercanas de Jerusaln, pero
perteneciente a la tribu de Benjamin, unida pues polticamente a Jud pero espiritualmente a las tribus del
norte. Esto explica tanto las tradiciones en que est anclado (el xodo, el desierto, la alianza, la entrada a la
Tierra Prometida) como parte de su actividad en el norte.
Fue llamado por Dios, siendo muy joven todava y de un alma muy tierna (1, 410), lo que acentu su
sentimiento de no estar preparado ni siquiera sentirse atrado por una vocacin que le caa a contrapelo, cuya
misin era la de extirpar y destruir, perder y arrancar, reconstruir y plantar, y que iba a hacer de l un
hombre solitario (15.17), perseguido (11, 1820), un espectculo para su pueblo (20,113). No obstante su
resistencia, Yahv lo nombr profeta, dndole como respuesta a sus objeciones la promesa de equiparlo para
la tarea que le encomendaba.
Como en ningn otro profeta, toda la vida de Jeremas se convertir en un simbolismo (16). De manera trgica
tendr que encarnar dos papeles dramticos: el de Yahv, que destruye la obra de sus manos y es rechazado
(cf. 45, 15, 18, 112:36), y el de Israel, su pueblo, condenado a la destruccin y al destierro, y que lo
considera un traidor (29; 39). En su misma existencia, el profeta tendr que vivir la experiencia de desandar el
camino de la salvacin e ir desterrado a Egipto, donde haba comenzado la historia de la salvacin, para
morir all.
La primera parte de su ministerio proftico aprovechando la reforma poltica y religiosa que Josas hacia en
Jud, predic a las tribus del norte que, a un siglo de la destruccin de Samaria y de la deportacin a Asiria, se
hallaban desoladas y en franca convivencia con los cultos cananeos, un mensaje de conversin (Jer 23) y de
salvacin (3031): Yahv cambiar en alegra su sufrimiento, regresarn los desterrados y volver la
prosperidad.
La cada de Nnive (612), capital de Asiria, que consum el cambio del mapa poltico en oriente, al
consolidarse el nuevo imperio de los caldeos y, sobre lodo, la muerte de Josas en Meguido el ao 609,
cambiaron la historia de Jud y la vida de Jeremas. Con un vigoroso discurso en el Templo de Jerusaln, en el
que denuncia la perversin de la fe del pueblo (7, 115), y otro ante el nuevo palacio en construccin del rey
(22, 1319), discursos ambos que ponen en peligro su vida (cf. 26), comienza su actividad en Jud.
La victoria de Nabucodonosor sobre los egipcios, en el 605, convierte a Babilonia en la mayor potencia, entre
cuyos vasallos se encuentra Palestina. Jeremas empieza a anunciar la invasin de los babilonios, sin que su
106
palabra provoque conversin y si endurecimiento, como queda en evidencia en la escena del rollo con las
palabras de Yahv que dicta a su secretario Baruc para que las lea ante el pueblo, ante las autoridades y ante el
rey, quien termina rompiendo el escrito, tirndolo al fuego y mandando encarcelar a Jeremas y a Baruc (36).
Probablemente este es el perodo en que habra que situar las Confesiones, pues el profeta entra en una
profunda crisis, en la que llega a sentirse engaado por Dios mismo, lo que provoca su rebelda sincera contra
l y su nostalgia por no haber muerto en el seno de su madre (20, 718).
Despus de este retiro doloroso, del que Jeremas saldr madurado, y que coincide con la primera deportacin
a Babilonia, en el 597, encabezada por el depuesto rey Joaqun (13,18), el profeta regresa a la actividad, ya
bajo el reinado de Sedecas (597586 a.C.).
El tema del destierro pasa al centro del debate religioso: en relacin con Yahv, la deportacin ha puesto en
evidencia que Dios no defiende incondicionalmente a su pueblo; en relacin a la pregunta quin es el
verdadero pueblo de Dios, Jeremas afirma que no lo es ciertamente el grupo de los que han permanecido en
Jerusaln y Jud, sino el resto de quienes fueron desterrados. Con el relato de la visin de los dos cestos de
higos (24), Jeremas responde a este ingenuo deseo de autojustificacin de los que se han quedado, y con una
carta a los deportados (29) pone a stos en guardia contra los falsos profetas, que anuncian un pronto regreso.
Un nuevo intento de levantamiento contra Babilonia, el ao 588, hizo volver a los caldeos, quienes sitiaron
inmediatamente a Jerusaln. Durante el asedio, que va desde el 5 de enero del 587 hasta el 19 de julio del 586,
Jeremas predic la rendicin del pueblo, lo que le vali el ser acusado de traidor a la patria y ser encarcelado
(37, 1121). Todo fue intil. Finalmente Nabucodonosor tom la ciudad, quem el Templo, degoll a la
aristocracia, y deport a Sedecas, a quien previamente haba cegado los ojos, junto con muchos de los que
haban huido (39, 110).
Por libre decisin, Jeremas se qued en Jerusaln, con el nuevo gobernador Godolias, quien a los tres meses
fue asesinado por una faccin del propio pueblo, la misma que oblig a Jeremas a huir con ellos a Egipto
(4042), donde su imagen desaparece de la historia.
3.1.6. Sofonas, Nahum y Habacuc.
Son tres profetas contemporneos de Jeremas. Sofonas profetiz en tiempos de Josas, cuya reforma
religiosa y poltica alent con su predicacin, aprovechando el debilitamiento de Asiria. Su librito de tres
captulos, presenta orculos sobre el Da de Yahv (1,22,18), que significar un castigo contra las naciones y
contra Jerusaln, tanto que la promesa de salvacin es anunciada slo para un resto de Israel (3, 1213).
Nahum, es fundamentalmente, un poema que canta la cada de Nnive (2, 43,19), lo que da lugar al ttulo del
librito: Orculo sobre Nnive. Ciertamente la profeca es anterior a la conquista de la capital de Asiria, en el
612. Por el tono nacionalista del poema, nos parece estar ante un profeta de corte, que anuncia la cada del
enemigo, pero el conjunto del libro nos hace ver que la ruina de Nnive es presentada ms bien como tipo del
juicio de Yahv contra quien ha cado en el pecado de orgullo y ha oprimido a Israel y a todos los pueblos.
Habacuc, aunque no ofrece datos que permitan precisar la identidad de los enemigos de Israel, se sita
ordinariamente entre dos flechas limites: la cada de Nnive (612) y la primera deportacin a Babilonia (597).
En el fondo importa poco, porque la predicacin de Habacuc plantea, en un dilogo entre el profeta y Dios, el
delicado problema del Mal (1, 22, 4), concretado en la incomprensible manera en que Dios gobierna la
historia: cmo conjugar la sucesin de potencias opresoras (Egipto, Asiria, Babilonia) con la bondad y la
justicia de Dios? La respuesta es doble: el justo vivir por su fidelidad (2,4b) (expresin que ser decisiva
para la doctrina sobre la justificacin por la fe, en Pablo); y el salmo, del captulo 3, que Canta el triunfo de
Yahv, que sale a salvar a su pueblo, a su Ungido".
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3.2. Profetas en tiempo del Destierro.
3.2.1. Ezequiel.
El sacerdote profeta formaba parte del primer grupo de deportados, en el ao 597, a Babilonia, donde recibi
la vocacin. Se desconoce la fecha de su nacimiento, lo mismo que la edad que tendra cuando conducido al
destierro. Sabemos, en cambio, que estaba casado, sin que tengamos noticias de que tuviese hijos, y que
enviud poco antes de la cada de Jerusaln.
Dotado de una personalidad compleja, su profeca se caracteriza por:
Las frecuentes visiones: El Carro de Yahv (13); La depravacin de Jerusaln (811); Los huesos
secos (37); El Templo futuro (4048).

Las acciones simblicas: El asedio de Jerusaln (4,15,4); El gesto del deportado (12,17); El cruce
de caminos (21,2332); La unin de Jud e Israel (37,1528).

Por sus cuadros alegricos: Las dos hermanas (23); El naufragio de Tiro (27); El Faran Cocodrilo
(29 y 32,116); El rbol gigante (31); La bajada a los infiernos (32,1732).

Sus atrevidas historias de Israel (16,20 y 23).
A veces vive con honda intensidad los sucesos, en otros se muestra insensible y en otros queda
privado de la palabra (3,26; 24,27; 33, 2122).

En su persona han quedado integrados el sacerdote y el profeta. Lo primero le hace vivir preocupado por el
Templo, por el culto de la Ley, por la fidelidad de Israel, por la santidad de Yahv. Lo segundo le har
descubrir y anunciar el nuevo paso de Dios por la historia abriendo nuevas posibilidades al Pueblo de Israel,
cuando pareca que todo haba llegado a su fin. El espritu sacerdotal y el espritu proftico se sintetizarn en
su profeca sobre la renovacin interior: Dios pondr en el corazn del hombre un nuevo espritu y un nuevo
corazn (36, 2627).
Su ministerio comenz en el ao 592, tiempo en que recibi su vocacin, en medio de una grandiosa teofana
(Ez 13). Hasta el momento de la cada de Jerusaln (586), su palabra se encargar de destrozar el falso
optimismo de los deportados, que se hacan la ilusin de regresar pronto, anuncindoles la ruina de Jerusaln.
La causa es muy sencilla: toda la historia de Israel es una historia de pecado que provoca el castigo (Ez 16 y
23).
La muerte de la esposa del profeta que Ezequiel tiene que vivir sin hacer duelo como lo harn los israelitas
cuando caiga Jerusaln y sea destruido el Templo, cerrar la primera parte de su actividad (424).
La catstrofe de Jud abrir una etapa totalmente nueva en la predicacin del profeta, que se dedicar a
consolar a su pueblo, prometindole un mundo nuevo, donde lo ms importante ser la nueva alianza (33 39).
La profeca terminar haciendo ver el Nuevo Templo y la Nueva Comunidad, que ser necesariamente
sacerdotal. Si todo comenzaba con la Gloria de Yahv que abandonaba el Templo de Jerusaln para irse con
los desterrados, no tiene mejor manera de concluir que volviendo con su Pueblo para quedarse siempre con l.
3.2.2. Segundo Isaas.
Cuyos orculos de salvacin quedaron recogidos en los captulos 4055 del libro de Isaas, conocidos tambin
como libro de la consolacin. Si bien no conocemos absolutamente nada de su vida, ni siquiera su nombre, es
considerado como uno de los profetas ms grandes de Israel y, sin lugar a dudas, un excelente poeta.
Su actividad la realiz entre los aos 549 y 539, a partir de que Ciro se convierte en el amo de toda
Mesopotamia y asume el control absoluto de Media y Persia, hasta su entrada triunfal en Babilonia. El profeta,
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que se sabe llamado a devolver la fe y la confianza a un pueblo que se siente abandonado por su Dios (40,
111), no duda en proclamar y describir a Ciro como el Ungido de Yahv, que es tanto como decir el Mesas
de Dios para salvar a su pueblo (45,17).
El libro est dividido en dos partes en las que nos presenta el programa de salvacin de Dios: en los captulos
4048 nos dir que Yahv liberar a su pueblo del poder de Babilonia, como lo haba hecho ya antes con
Egipto, y lo introducir otra vez a la Tierra Prometida, en un nuevo xodo (43,21). En los captulos 4955
describir la reconstruccin de Jerusaln (54, 1 117).
El libro contiene cuatro poemas conocidos como cantos del Siervo (42,14 [59]; 49,16; 50,49 [1011];
52,1353,12). Quin es este Siervo, al que los poemas presentan como ungido por el Espritu, como el
perfecto discpulo de Yahv, como luz de las naciones, como el que expa con su sufrimiento y con su muerte
los pecados del pueblo, como el que es glorificado por Dios? Es acaso una personificacin del nuevo Israel
nacido del Destierro? o el mismo profeta? La Iglesia no dud en reconocer a Jess como este perfecto Siervo
de Dios anunciado por el Dutero Isaas (Mt 12,17; Jn 1,29).
El mensaje no poda ser ms novedoso: el sufrimiento como expresin de amor, llevado hasta el extremo,
tiene un valor redentor. As, mientras que Ciro trae con su poder la liberacin de Babilonia, el Siervo trae con
su pasin la salvacin eterna.
3.3. Profetas de la reconstruccin.
Tres profetas tienen el cometido de llevar adelante la labor de reconstruccin de la comunidad y del Templo, a
la vuelta del destierro: el Tercer Isaas, Ageo y Zacaras. Una misin comn los relaciona entre s: abrir
futuro a un pueblo que, habiendo vuelto de la cautividad, se encuentra con una realidad muy precaria, muy
distante de lo que haban sido sus expectativas, lo que los hace hundirse en lo cotidiano, porque parece ms
importante sobrevivir que sonar.
Ante este panorama desolador, cada uno por su parte, los tres buscan con su predicacin sacar al pueblo de la
desesperanza, reanimarlo y exhortarlo a poner en obra la reconstruccin de Jerusaln y de Jud. Si Yahv les
ha hecho el regalo de regresar a la Tierra Prometida, a ellos les corresponde la tarea de levantarla de entre las
ruinas.
3.3.1. El Tercer Isaas.
Una coleccin heterognea de orculos de diversa procedencia que se encuentra en los captulos 5666 del
libro de Isaas, ofrece la salvacin de Dios y el bienestar del pueblo condicionados a la prctica de la justicia y
el derecho: el proyecto salvador de Dios requiere la colaboracin del hombre, especialmente a travs del
cambio de vida. El futuro es una promesa a conquistar.
Tal es el mensaje del profeta, cuyo ncleo fundamental se halla en los captulos 6062. All se encuentra un
texto equivalente a la vocacin y misin del profeta, que Jess asumir como programa en el momento de
hacer su autopresentacin en la sinagoga de Nazaret: El Espritu del Seor est sobre m, por cuanto me ha
ungido Yahv. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos: a
pregonar a los cautivos la liberacin, y a los prisioneros la libertad (61,1).
3.3.2. Ageo.
Su ministerio est fechado en los ltimos meses del 520, es muy breve, y est recogido en cuatro sermones en
los que presenta la construccin del Templo, que contina en ruinas, como tarea prioritaria y condicin para
que el pueblo pueda ver la salvacin de Dios y la prosperidad (1,115). Slo entonces se inaugurar el nuevo
reino, teniendo a Zorobabel, el descendiente de David y elegido de Dios, como soberano (2, 2023).
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3.3.3. Zacaras.
Habla tambin de la reconstruccin del Templo (4,9 10), y denuncia los pecados del pueblo (1, 26), pero su
mensaje est ms interesado en la restauracin nacional, como fruto de la salvacin escatolgica, y que el
profeta describe, por medio de ocho visiones, al estilo de Ezequiel.
La nueva era mesinica, anunciada por Zacaras, se presenta como una cristalizacin de las esperanzas que el
pueblo haba ido cultivando en el destierro: Dios castigar a los enemigos de Israel (dos primeras visiones, 1,
717 y 2, 14), llenar de gloria a Jerusaln (tres siguientes visiones, 2, 59; 3, 17 y 4, 114) y destruir
para siempre la Maldad (tres ultimas visiones, 5, 14; 5, 511 y 6,18). El nuevo pueblo de Dios ser
sacerdotal y real, por eso es que tanto Josu (3,17) como Zorobabel (3,8; 6,12) son ungidos (4,14).
El libro contiene, en la actualidad, una segunda parte del todo diferente, en que no aparecen ya Zacaras, ni
Josu, ni Zorobabel, ni se habla de la construccin del Templo, y en la que el mismo estilo es diverso
(captulos 914). Se trata de una serie de orculos que se fechan hacia el siglo IV a. C., algunos de marcado
tono mesinico, como lo son, el anuncio del restablecimiento de la Casa de David (12,8), la espera del Mesas
humilde (9,9 10) y el anuncio del Traspasado (12, 10), textos que sern recogidos en el NT (Mt 21,45;
27,9; 26,31; Jn 19,37).
3.4. Los ltimos profetas.
Con el siglo V nos adentramos en la etapa final del profetismo en Israel. Cierran esto que fue todo un
movimiento Malaquas, Abdas, Joel y Jons.
3.4.1. El librito de Malaquas.
Consta de tres captulos en los que el prometa afronta, con estilo retrico (afirmacin, objecin, respuesta)
diversos problemas: el amor de Dios, las ofrendas de los sacerdotes, el caso de los matrimonios mixtos y el
divorcio, la justicia divina y los diezmos de los fieles (1, 22, 16; 3, 612). Estos datos nos permiten fechar el
ministerio del profeta despus de la reconstruccin del Templo (516) y antes de la reforma religiosa de
Nehemas (445).
Sus orculos sobre el da de Yahv (3,15.1321) nos dicen que esa intervencin futura de Dios restablecer
el orden moral y cultual, para que el sacrificio perfecto pueda ser ofrecido a Dios desde el sol levante hasta el
poniente (1, 11).
3.4.2. Abdas.
Con tan slo 21 versculos, es el ms breve de los libros profticos, compuesto ciertamente despus de la
cada del Reino del Sur. Su palabra es un juicio de castigo contra Edom, uno de los vecinos de Israel (ubicado
en Transjordania), por la falta de fraternidad cuando Jerusaln fue sitiada y destruida, lo que aprovecharon
para invadir el sur de Juda (vv. 914). Pues bien, he aqu, dice el Profeta, que Yhav hace de Sin el lugar de
salvacin! (vv. 1618).
3.4.3. Joel.
El libro de Joel, est claramente dividido en dos partes, que tienen como elementoenlace la referencia al Da
de Yahv (1,15 y 3,4). Los dos primeros captulos nos describen una plaga de langostas que deja el pas en
ruinas, lo que da lugar a una liturgia de duelo, en seal de penitencia y de conversin, a la que responde
Yahv cambiando la desgracia en prosperidad. Los otros dos captulos nos presentan, en cambio, a la manera
de un juicio apocalptico, la efusin universal del Espritu, el juicio de las naciones y la restauracin definitiva
de Israel.
110
El contenido y el estilo del libro, escrito hacia el ao 400 a.C., nos hacen ver que nos encontramos al final de
la corriente proftica.
El NT ha visto en el misterio de Pentecosts el pleno cumplimiento del anuncio, hecho por Joel, de la efusin
del Espritu, como primicias de la era salvfica (cf. Hech 2,1621).
3.4.4. Jons.
An cuando el librito de Jons es anterior al de Joel, hemos dejado su presentacin al final de los libros
profticos, porque se trata sencillamente de una narracin no histrica sino didctica, El relato, que es
realmente muy simptico, nos cuenta la historia de un profeta, cuya misin es la de ir a Asiria a predicar la
destruccin de Nnive. La primera reaccin de Jons es la desobediencia: cmo ser profeta de Yahv en un
pas enemigo que los ha oprimido tanto? Y cuando finalmente, contra su voluntad, va y profetiza, el rey, el
pueblo y hasta los animales se convierten y Yahv los perdona, lo que provoca la amargura del profeta.
El mensaje no poda ser ms maravilloso: Dios ama tambin a los paganos, incluso a gente tan mala como los
habitantes de Nnive, y no quiere otra cosa sino que se conviertan para que tengan vida. Nos encontramos as
en los umbrales del Nuevo Testamento, donde Dios se nos presentar, en Jess, como Dios de todos: judos y
gentiles.
Por qu termin la profeca en Israel? Se pueden sealar dos causas determinantes:
Una, la canonizacin de la Ley, que trajo como consecuencia el que se la viera como manifestacin
definitiva de la voluntad de Dios, la que no haba que buscar ya a travs de la palabra de un profeta.

Otra, la escatologizacin de la salvacin, fruto de ver que las promesas de los profetas no se
realizaban, de una vez por todas, en la historia, sino que quedaban siempre pospuestas.

Lo cierto es que al desaparecer la profeca, en su lugar, apareci la apocalptica, un movimiento y una
literatura que vive de la certeza de la inminencia del fin de esta historia y el comienzo de cielos nuevos y
tierra nueva (Ap 21,1).
3.4.5. El Libro de Daniel.
En este ambiente espiritual y en medio de la dura persecucin desencadenada por Antoco IV Epfanes, surge
el libro de Daniel, compuesto entre los aos 167 y 164 a.C.
El libro est constituido por dos secciones: una de relatos, en la que nos presenta la figura de Daniel y sus tres
compaeros, sometidos por su fidelidad a Dios a toda clase de pruebas de las que salen triunfantes (16), y
otra de visiones, en que se nos hace contemplar el seoro de Dios en la historia, que llega finalmente a su
trmino (712). Los captulos 13 y 14 aparecen, claramente, como una adicin.
El mensaje del escrito es consolidar la fe y la esperanza de los judos sometidos a la persecucin, segn el
ejemplo dado por Daniel y sus compaeros. Dios, que es quien gobierna realmente la historia, establecer su
Reino por siempre y lo confiar al Hijo del Hombre (7,9 14).
Con su muerte y su resurreccin, Jess inaugura este Reino de Dios. En su muerte se ha adelantado el fin de la
historia y en su resurreccin s ha anticipado el cielo nuevo y la tierra nueva. sta es la buena y alegre noticia.
3.5. Historia literaria.
Los libros de los profetas no fueron escritos por ellos mismos, ante todo porque el profeta se define como el
hombre de la palabra, excepcin hecha de algunos textos que explcitamente lo atestiguan (cf. Is 8,16; 30,8
111
17; Jer 36). Fueron ms bien sus discpulos quienes habran recogido y reelaborado sus orculos, relatos de
vocacin, narraciones y visiones, ordenando estos materiales diversos en pequeas colecciones ms o menos
homogneas.
Posteriormente, los seguidores de la escuela espiritual que representaban los diversos profetas fueron
actualizando y aadiendo orculos que respondieran a las situaciones histricas nuevas, hasta llegar a la
edicin de todos los libros profticos siguiendo un mismo esquema: orculos de condena contra Israel y contra
las naciones extranjeras y orculos de salvacin para el propio pueblo, de manera que quedara manifiesta la
dinmica de la salvacin, que implica siempre, en un primer momento, el juicio y el castigo, pero que
desemboca finalmente en la restauracin.
El libro donde mejor se puede comprobar esta estructura es el de Ezequiel. Lo que ciertamente podemos
asegurar es que hacia el ao 200 a.C., los libros profticos estaban ya redactados en la forma como los
conocemos.
La profeca termin en Israel, pero no as la valoracin y el prestigio de que siguieron gozando los profetas.
Quiz el elogio ms elocuente que se pueda hacer, a este respecto, es el uso que se hace de estos libros junto al
Pentateuco, en la Sinagoga, cada sbado, como palabra de Dios, y que el Deuteronomio, anhelando contar
con un hombre que hablara con Dios cara a cara y nos hiciera saber su voluntad, anunciara para el futuro la
venida de otro profeta como Moiss (Dt 18,18).
3.6. Mensaje teolgico.
La novedad teolgica de los profetas radica:
En su enrgica protesta contra la injusticia social, como lo hicieron ver Ams y Miqueas.
En su defensa vigorosa de la pureza de la fe en Yahv, al que no se puede confundir con ningn otro
dios, llmese Bala de los cananeos o Marduk de los caldeos, como lo predicaron Oseas y el Segundo
Isaas.

En su oposicin radical a las alianzas polticas con los imperios emergentes, por llevar consigo el
vasallaje material y religioso, como lo denunci Isaas.

Todo este mensaje se sintetiza en una llamada a la fidelidad a la Alianza, que ha hecho de Yahv el nico
Dios de Israel, que ha convertido a lodos los miembros del pueblo en hermanos, y que ha condicionado la vida
y la prosperidad a la observancia de la voluntad de Dios.
Nunca fue cmoda la palabra de los profetas, que llamaba siempre a la conversin, ya fuera en tiempos de
prosperidad o de desaliento. El hecho de que esta palabra contradijera a la realidad haca, al mismo tiempo
ms necesaria y difcil la fe. Cmo convertirnos si estamos tan bien, diran los oyentes de Amos o de Isaas?
Cmo llenarnos de esperanza si estamos desterrados, diran los oyentes de Ezequiel? Y, sin embargo, era lo
que Dios, que quiere siempre el bien de su pueblo, exiga para que Israel siguiera viviendo.
La fragilidad de las instituciones, como la Monarqua, el Templo, la Tierra misma, y la falta de credibilidad de
las personas fueron causa de que los profetas, primero y sus discpulos, despus, releyeran, una y otra vez, las
promesas de salvacin hasta acabar por proyectarlas en un Mesas, que fuera realmente la presencia de
Diosconnosotros.
Cuando los cristianos de la Iglesia Primitiva quisieron profundizar en el misterio de la persona de Jess de
Nazaret acudieron a los profetas, y en ellos encontraron la clave de su identidad profunda y de su misin:
l es el Emmanuel de Isaas.
l realizador de la Nueva Alianza de Jeremas.
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l Buen Pastor de Ezequiel.
l Siervo de Yahv del Dutero Isaas.
l Sumo Sacerdote de Ageo.
l Mesas humilde de Zacaras.
l hijo del Hombre de Daniel.
Por mucho tiempo, habl Dios a su pueblo por la palabra de los hombres hechos profetas hasta que nos habl
por su Palabra, el Hijo hecho hombre. Aquellos eran la promesa. l es la realidad.
El profetismo signific un momento cumbre en la historia de Israel, por la pureza de la fe Yahvista
que exigan estos hombres que hablaban en nombre de Dios, por la fuerza de su palabra, y por la
transparencia de sus vidas. Esta originalidad de los profetas haca incmoda su presencia y
desagradable su mensaje.

Lo ms relevante de su profeca es el anuncio de un Mesas que, por encima del Rey o del Templo,
ser la presencia de Dios en medio del pueblo. Nada extrao que los cristianos hayan visto en Jess
de Nazaret el cumplimiento de cuanto haban proclamado los profetas.

4. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POTICOS.
Con el nombre de libros sapienciales y poticos vienen clasificados los siguientes libros del AT: Job, Salmos,
Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Eclesistico y Sabidura.
El fenmeno sapiencial es muy propio de todas las culturas, las cuales van reflexionando a la luz de la
experiencia humana, sobre diversos problemas prcticos y tericos: la naturaleza, el sentido de la existencia
humana el problema del sufrimiento fsico y moral la sociedad, la religin etc., en vistas a intentar desentraar
sus misterios y aprender a ubicarse con xito ante el mundo, la manera de prosperar y ser felices Es, de hecho
una filosofa profana de la vida (cf. Pro 5,1).
En el Antiguo Medio Oriente Mesopotamia y Egipto esta sabidura fruto de la experiencia de siglos, dio
origen a una fecundsima produccin literaria, la que como todo humanismo circulaba sin fronteras, y de la
que dan testimonio los numerosos escritos que se han conservado hasta nosotros.
Israel, por su mera posicin geogrfica de corredor entre los grandes imperios y cultural del Medio Oriente,
entr en esa corriente de intercambio sapiencial. Un ejemplo de ello est en la presencia material de Las
Palabras de Agur y Las Palabras de Lemuel en el libro de Proverbios (30,114 y 31,19 respectivamente).
No debe extraar, por tanto, que los libros sapienciales, excepcin hecha de los dos ltimos (Eclesistico y
Sabidura), no tengan como punto de referencia ni las grandes tradiciones histricas (el Exodo, la Alianza, la
Tierra) ni las instituciones de Israel (la Ley, el Templo). La razn es que la sabidura, en cuanto tal, se
preocupa ms por el destino de los individuos que por la suerte de los pueblos.
En este sentido, la sabidura por su misma naturaleza, tiende a ser ahistrica, atemporal y refleja un ambiente
social elevado, lo que condiciona de alguna manera su mtodo y su contenido. Aqu radica una diferencia
suprema con la profeca, como hemos visto, y que explica la actitud ms bien critica de los profetas respecto a
los sabios (Is 5,21; 29,14; Jer 8,9).
Ahora bien, ya el solo aprender a vivir en un mundo en el que es tan fcil confundirse, errar y por
consecuencia, ser infeliz y fracasar, se puede considerar como revelacin de Dios, lo que sera suficiente para
que esos libros se encontraran en la Biblia.
Sin embargo, hay un elemento especfico de la literatura sapiencial y potica de Israel: su experiencia religiosa
113
en Yahv, que fue convirtindose progresivamente en un factor importante. Esta conviccin llev a los sabios
israelitas primeramente, a establecer el principio bsico de que la verdadera sabidura es el temor del Seor
(Pro 1,7; 9,10) y, con posterioridad a afirmar que la sabidura es un atributo divino, hasta el grado de llegar a
personificarla (Pro 19), y hablar de su preexistencia (Pro 8, 2231) para terminar identificndola con la Ley
que puso su tienda en Israel (Eclo, 24).
Esta evolucin de pensamiento llevar a caracterizar la sabidura de Israel como una filosofa religiosa de la
vida, y buscar hacer de todo Israelita un hombre religioso, que slo en la Ley de Dios encontrar su felicidad
y su vida (Sal 118).
4.1. Literatura sapiencial y potica.
4.1.1. El libro de Job.
Una obra de la literatura universal, que duda cabe, es el ms apasionante de la literatura sapiencial. Teniendo
como tema el problema del sufrimiento, en particular el sufrimiento de los inocentes, el libro adquiere toda su
fuerza dramtica al tener como protagonista a un hombre justo que repentinamente se siente atacado por el
mismo Dios en que ha credo y al que le ha sido fiel, lo que hace ms doloroso e inexplicable an el
sufrimiento: Estaba yo tranquilo cuando l me golpe, me agarr por la nuca pare despedazarme. Me ha
hecho blanco suyo... Y eso que no hay en mis manos violencia y mi oracin es pura (Job 16,12.17).
Justamente all se encuentra la cuestin principal: cmo creer en la existencia de Dios y de un Dios bueno si
tambin existe el sufrimiento, y, sobre todo, el sufrimiento injusto?; o planteada como lo hace el autor: qu
significado tiene el sufrimiento, en particular, el de los inocentes, si Dios existe y es bueno?
Las respuestas que ofrece el libro son:
En primer lugar, la de la retribucin individual: Dios da a cada uno el premio o el castigo segn sus
obras, ya desde esta vida. Por tanto, si Job sufre es porque ha pecado, consciente o inconscientemente.

La del sufrimiento pedaggico: Dios castiga a los justos para prevenirlos y curar su orgullo. Por
tanto, si Job sufre es para que no vaya a pecar.

La del misterio: Dios en su infinita trascendencia lo ha permitido y no hay por qu pedirle cuentas
(cf. 38,2; 40,34.614; 42,16). Por tanto, si Job sufre no necesariamente es porque haya pecado,
pero s tiene que cambiar la imagen que tiene de Dios: dejar a Dios ser Dios.

Lo cierto es que, al final de la historia, Dios restaura a su creyente Job (cf. 42,1017).
Las diferentes respuestas que se dan al difcil problema de la retribucin nos hacen suponer por qu se
escribi este libro. Dado que las explicaciones doctrinales que se hablan dado hasta entonces (siglo V a.C.)
resultaban no slo insuficientes sino negadas por la realidad, que hace ver que con frecuencia son los injustos
los que prosperan y los buenos los que fracasan, era necesario seguir reflexionando.
El libro tiene un prlogo (12) y un eplogo (42, 717) en prosa, donde se nos plantea el problema, al tiempo
que se nos narra la historia de Job; y en el medio hay una gran seccin potica (3, 142, 6), en la que viene el
gran debate del tema, primero, a base de tres rondas de discursos intercalados entre Job y cada uno de sus
amigos Elifaz, Bildad y Sofar (328); despus con otro personaje que entra en escena, Elih (2937); y,
finalmente, en un dilogo entre Job y Dios (38,142,6).
Mientras que el debate termina en el fracaso ms rotundo, pues ni los razonamientos intelectuales y teolgicos
de los amigos de Job convencen a ste ni las justificaciones de Job satisfacen a aquellos, el dilogo concluye
de la forma ms exitosa posible, cuando Job reconoce ante Dios: Yo te conoca slo de odas, mas ahora te
han visto mis ojos, por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza (42,56).
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Ledo superficialmente, parecera el tpico final feliz de una novela, pero no lo es, porque el Job del prlogo
no es el mismo que vemos en el eplogo. Ha habido una profunda evolucin en su persona. Es cierto que Dios
desacredita a los amigos de Job porque ni consiguen defender su causa ni consolar al cado (42,7), y es cierto
tambin que Job obtiene una restauracin doble de lo que haba perdido (42,10), pero lo ms cierto es que Job
ha tenido que sufrir la prdida de todas sus seguridades materiales, psicolgicas y religiosas, incluidas su
imagen de Dios y su imagen de s, para reconstruir su nueva visin del mundo a la luz de esta una nueva
experiencia de Dios.
Job ha recuperado todo, pero, sobre todas las cosas, a su Dios. Ha aprendido que a Dios no se le puede
conocer intelectual sino vitalmente y ha comprendido que Dios y no el hombre es el centro del mundo. En
una palabra, ha salido de s mismo, ha descubierto que el mundo, que es infinitamente mayor que l, es una
creacin inacabada y que el mal forma parte de ese proceso histrico, ha reconocido su pequeez, su situacin
de hombre, su noserDios.
4.1.2. El libro de los Salmos.
Constituye la coleccin potica ms representativa de Israel y la obra cumbre de la piedad juda. Est
integrado por 150 salmos, en lnea con algunas piezas, que a manera de cnticos o himnos, se hallan presentes
a lo largo de toda la Biblia: el Cntico de Moiss en xodo 15, el Canto de victoria de Dbora en Jueces 5, la
Elega de David sobre Sal y Jonatn en 2 Samuel 1, el Magnificat de Mara en Lucas, los Himnos
cristolgicos de Pablo, etc., y que nos dan la clave de lectura de la Sagrada Escritura: la Palabra de Dios es
oracin, en el sentido ms estricto del trmino, pues en ella Dios nos habla y el hombre est llamado a
responderle.
El Salterio, nombre con el que tambin viene conocido este conjunto de la lrica religiosa de Israel, en
probable alusin al instrumento que acompaaba su canto, est dividido en cinco libros, cada uno de los
cuales concluye con una alabanza a Yahv, siendo la ltima la ms representativa por haber hecho de todo el
salmo 150 una entera doxologa: Sal 141; 4272; 7389; 90106; 107150.
A esta divisin formal del libro se puede aadir otra a partir de los diversos gneros literarios: himnos,
salmos reales, cantos de peregrinacin, reflexiones sapienciales, lamentaciones y acciones de gracias
individuales o comunitarias. Ordinariamente se les agrupa en los tres gneros ms importantes: himnos,
splicas y acciones de gracias.
Los himnos tienen una estructura uniforme. Comienzan invitando a alabar a Dios. A continuacin, el cuerpo
del salmo seala los motivos de esta alabanza, que son los prodigios que el Seor ha realizado en la
naturaleza, especialmente en su creacin, y en la historia, de modo particular la salvacin del pueblo.
Concluyen repitiendo la frmula inicial o expresando una oracin.
A este gnero pertenecen los Salmos 8, 19, 29, 33, 4648, 76, 84, 87, 93, 96100,103106, 113, 114, 117,
122, 135136, 145150, entre los cuales sobresalen los Cnticos de Sin, que exaltan a Jerusaln la ciudad
santa, meta de la peregrinacin de los creyentes (cf. 46,48, 122) y los Salmos del Reino de Dios, que cantan el
reino universal de Yahv (cf. 47, 93, 9698).
Las splicas y lamentaciones tienen tambin su propia estructura. Comienzan con una invocacin, a la que
acompaa una peticin de auxilio, una oracin o una expresin de confianza. En el cuerpo del salmo se intenta
conmover a Dios describiendo la triste situacin de los que suplican, utilizando para ello una serie de
metforas y expresiones estereotipadas (las aguas del abismo, las acechanzas de la muerte o de los enemigos,
los huesos que se secan o se quiebran, el corazn que se estremece, etc.), acompaadas de protestas de
inocencia o de confesiones de pecados. Se le recuerdan a Dios sus antiguas hazaas y se le reprocha el que
ahora parezca indiferente ante el sufrimiento de sus fieles. La splica termina, casi siempre, con la certeza de
haber sido atendida y con una accin de gracias.
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A este gnero pertenecen las splicas colectivas que encontramos en los salmos 12, 44, 60, 74, 79,
80, 83, 85, 106, 123, 129 y 137, que reflejan un desastre nacional o una necesidad comn y piden la
salvacin de Dios. Un buen ejemplo de ello es el salmo 44.

Las splicas individuales las hallamos en los salmos 3, 57, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 38, 4243,
51, 5457, 59, 63, 64, 6971, 77, 86, 102, 120, 130, 140143, y son verdaderos gritos del alma y
expresiones de fe personal, en medio de las ms variadas situaciones de infortunio de la existencia
humana.

Las acciones de gracias tienen una estructura semejante a la de los himnos. No son muy numerosas, sobre
todo si las comparamos con las splicas, y casi todas ellas son individuales. En ellas el pueblo da gracias por
la liberacin de un peligro, por la abundancia de las cosechas, por los beneficios concedidos al rey, y los
individuos por haber visto atendida su oracin, lo que aprovecha el salmista para introducir algn tema
didctico (Sal 18, 21, 30, 33, 34, 40, 6568, 92, 116, 118, 124, 129, 138, 144).
La relevancia, la riqueza y el valor del Salterio no le vienen, sin embargo, de su mayor o menor excelencia
literaria, sino de haber servido, desde el AT hasta nuestros das, para rezar. Los salmos son poemas, pero son
(tambin y sobre todo) oraciones. En ellos puede encontrarse reflejado el hombre de todos los tiempos y
lugares, en la variedad de circunstancias y estados de nimo que la vida nos ofrece, por eso es una oracin
universal. En ellos ha inspirado Dios a sus hijos los sentimientos que deben albergar con relacin a l y las
palabras con las que pueden dirigirse a l.
4.1.3. El libro de los Proverbios.
El ms tpico de la literatura sapiencial de Israel es atribuido con toda razn a Salomn, debido a que se form
en torno a dos colecciones (10, 122, 16 y 2529) que se consideran proverbios creados o, por lo menos,
reunidos por l. Son ciertamente los materiales ms antiguos.
El ttulo del libro corresponde realmente a su gnero literario: son sentencias fruto de la sabidura secular
humana y normas de conducta aprendidas de la experiencia de la vida. En este sentido, los dichos de
contenido religioso constituyen slo una sptima parte, aunque no cabe duda que son los que dan sustento a
los de significado puramente humano.
En su edicin final, hacia el siglo V a.C., el libro abre con una larga introduccin (19), y que es la parte ms
reciente, a manera de consejos de sabidura dados por un padre a su hijo, que culminan con un elogio
maravilloso que hace de s misma la Sabidura personificada (89).
El cuerpo del libro est integrado por las dos colecciones salomnicas, a las que se les aadieron una serie de
proverbios, titulada Palabras de los sabios (22, 1724, 33) que proceden, en parte, de un libro sapiencial
egipcio, (despus de la primera coleccin): y las Palabras de Agur (30,114). Los Proverbios numricos (30,
1533), y las Palabras de Lemuel (31, 19), despus de la segunda. El libro concluye con un poema
alfabtico sobre la mujer virtuosa (31, 1031).
El libro, hecho a lo largo de varios siglos, refleja una lgica evolucin doctrinal, en la que sobresale el papel
de gua que tiene la sabidura. La personificacin de esta apunta ya a Jess. La Sabidura Encarnada, Aquel
que por ser la misma Palabra de Dios y asegurar la vida y la felicidad definitivas del hombre, es mucho ms
que Salomn (cf. Mt 12,42).
4.1.4. El libro del Eclesiasts.
Conocido tambin con el nombre de Qohelet, el que habla en la asamblea, representa una obra del judasmo
tardo, escrita todava en hebreo, aunque la lengua comn era por entonces el arameo, hacia el ao 250 a.C.
116
El contenido del libro, una mezcla de prosa y de poesa proverbial, refleja un ambiente influenciado ya por el
helenismo, que provoca a la religin juda, invitndola a abrir sus horizontes a la civilizacin y cultura
griegas.
Algunas de las sentencias adquirieron tal fama que hoy forman parte del patrimonio de sabidura universal,
como lo son aquellas expresiones:
Vanidad de vanidades, todo es vanidad (1,2 y 1 2,8).
No hay nada nuevo bajo el sol (1,9).
Cuanto ms se sabe, ms se sufre (1,18).
Ms valen dos que uno solo (4,9).
Ensea ms un funeral que un banquete (7,2).
Vale ms perro vivo que len muerto (9,4).
Estudiar mucho daa la salud (12,12).
Hay tambin un poema, autntica joya de arte, en el que describe la vejez de la persona humana de una forma
verdaderamente magistral, llena de metforas elocuentes y sugestivas que nada tiene que envidiar a los
mayores cineastas de nuestro tiempo en su esfuerzo por describir la vida (cf. 12, 17).
Aunque el autor se presenta, indirectamente, como Salomn: Palabras de Qohelet, hijo de David, rey de
Jerusaln, y en los primeros captulos todo es expresado como si hablara el rey sabio, sabemos que se trata de
un recurso literario tpico de la literatura sapiencial y apocalptica (la pseudonimia), que pretenda, de este
modo, darle autoridad, en el doble sentido del trmino, a los escritos. De hecho, la ficcin termina en el
capitulo 5.
La filosofa del libro, de una actualidad vibrante que lo hace contemporneo, transpira un enorme realismo,
dando, a veces, la impresin de desembocar en una filosofa del absurdo, pues tal es la manera existencialista
en que hoy podamos interpretar la expresin vanidad de vanidades, todo es vanidad! con la que abre (1 ,2) y
cierra el libro (12,8), a manera de perfecta inclusin literaria.
Sin embargo, el autor, que llega a afirmar que todo es absurdo: la ciencia, la riqueza, el amor y hasta la misma
vida, no nos lleva al nihilismo porque, ante lo banal de sta y ante su constatacin de lo estril de los
esfuerzos humanos para cambiar la realidad, nos invita, en primer lugar, a saber ubicarnos en el mundo,
discerniendo lo que debemos hacer en cada etapa de la existencia (3,18); en segundo lugar, a saber gozar
esta vida fugaz (9, 710), y, sobre todo, a temer a Dios mientras disfrutamos las cosas buenas que nos ha dado
(11, 712, 1).
El gran valor del Qohelet es haber planteado el enigma de la existencia humana, por la sencilla razn de que
el hombre no puede alcanzar su felicidad en esta vida. A este misterio responder en plenitud Jess, cuando
nos haga descubrir (con su palabra, con su vida y con su muerte) en el amor, la clave para vivir a plenitud la
vida y para vencer la muerte (Mc 8,3436).
4.1.5. El libro del Cantar de los Cantares.
O el Cntico ms bello, como tambin se le puede llamar, es un himno al amor humano, formado por una
serie de poemas y cantos nupciales entre un enamorado y una enamorada.
El conjunto literario est construido como un drama, en el que los protagonistas (el novio, que es un pastor y
la novia, que es una pastora) celebran su semana de bodas: los amados se juntan y se pierden para volver a
buscarse y encontrarse.
Se puede afirmar que el libro no tiene estructura, y que articula libremente los cinco poemas, entrelazados
117
como los enamorados por el tema del amor.
El autor ha recurrido tambin, como ya lo haban hecho los autores de los otros escritos sapienciales, al
recurso de la pseudonimia y lo ha atribuido a Salomn, cuyo nombre aparece explcitamente en el texto (cf.
3,7 y 9) o bien con el ttulo de rey (cf. 1,4 y 12). Quienquiera que haya sido, y sin saber en qu posibles
fuentes se inspir, estamos delante de un poeta original y un literato relevante.
Por mucho tiempo, el libro fue interpretado como un canto al amor de Yahv por su pueblo y de Israel por su
Dios, representados en los esposos. Esto convertira a los poemas en unas alegoras del amor divino.
Hoy en da se ha impuesto la interpretacin literal del Cntico por excelencia, cuyo significado brota
directamente del texto: una coleccin de poemas y cantares que celebran el amor mutuo y fiel que sella el
matrimonio.
Esta celebracin del amor humano no tiene nada de profano Por el contrario, hay acaso algo ms divino que
el amor? Y no slo porque Dios bendijo el matrimonio (Gn 2,1824), sino sobre todo porque nos hizo a
imagen suya y semejanza de l, que es Amor, que es Comunidad de Personas (1Jn 4,8.12.16).
4.1.6. El libro Eclesistico o Sircida.
Ttulos con que hoy es conocida la versin griega de la Sabidura de Jess Ben Sir fue escrito hacia el
190180 a.C., por Jess hijo de Eleazar, hijo de Sir, de Jerusaln, segn dicen dos versculos del apndice
que lo sealan como autor (cf. 51,30 y 50,27).
El ao 132 a.C., su nieto, que haba emigrado a Egipto (segn lo cuenta l mismo en el prlogo del libro)
tradujo al griego el texto original hebreo motivado, como el abuelo, por escribir algo en lo tocante a
instruccin y sabidura, con nimo de que los amigos del saber, lo aceptaran y progresaran ms todava en la
vida segn la Ley (cf. prlogo, versculos 7 4 y 2735).
El libro fue escrito cuando Palestina haba pasado a dominio de los Selucidas y el pueblo hebreo se iba
abriendo progresivamente a la cultura griega, con el vigor de su filosofa y el esplendor de su arte, adoptando
sus costumbres y forma de vida, lo que pona en peligro la identidad religiosa de Israel.
Ben Sir se opone a esta seductora novedad del helenismo con toda la fuerza de la tradicin Yahvista, cuya
sabidura ms excelsa es la Ley. Nada extrao que su libro se inicie con el elogio del temor de Dios (1, 14,
19), el que no hay que entender como miedo a Dios sino como expresin de una religin autntica por la que
el hombre centra su vida en Dios; ponga en el centro el himno a la Sabidura, a la que identifica con la Ley
(24,122); y termine con el elogio de los antepasados (44,150,29).
Fuera de esta columna vertebral, como casi todos los libros sapienciales, el Sircida es un conjunto
heterogneo, a veces temtico a veces caprichoso, de proverbios, himnos, salmos y exhortaciones, lo que le
hace adolecer de la falta de estructura (cf. 1,142,14).
Slo al final encontramos dos secciones ms orgnicamente elaboradas: una en la que celebra la gloria de
Dios en la creacin, visible en las obras de la naturaleza (42, 1544, 33) y otra en la que canta la gloria de
Dios en la historia, manifestada en la vida de sus mejores creyentes (44, 150,29).
La doctrina del Eclesistico es la misma que la de todos los sabios de Israel:
La sabidura tiene su origen en el Seor.
El hombre empieza a adquirirla a travs del temor de Dios (piedad sincera).
Libra de muchos errores y fracasos en la vida.
118
Da la felicidad.
Esta sabidura es la Ley proclamada por Moiss.
El libro fue escrito pocos aos antes de la persecucin del rey Antoco IV Epfanes contra los judos y es
posible ver en la resistencia de los Macabeos la influencia que haba tenido en algunos de sus contemporneos
su mensaje.
La sabidura de Ben Sir se halla presente en algunos textos del NT, como la carta de Santiago y el evangelio
de Mateo, y fue acogida por la Iglesia como manual de educacin de la fe de los creyentes, como libro de la
Iglesia. Fue as como recibi el nombre de Eclesistico.
4.1.7. El libro de la Sabidura.
Fue escrito en griego por un judo que viva en la dispora, Alejandra de Egipto probablemente, sirvindose
para ello del elogio, un gnero literario que no tiene paralelo y, por eso lo hace ser nico, entre los libros del
AT.
El exordio introduce el elogio anunciando el tema principal, lo que hace el autor en los captulos 1 y 6,
levantando una acusacin contra quienes rechazan aquello que se elogiar, en nuestro caso es el discurso
sobre los impos de los captulos 2 y 5, y mostrando el aspecto paradjico de la existencia de quienes practican
aquello que se elogia (3 y 4).
Viene enseguida el elogio propiamente dicho, que el autor realiza apoyndose en el caso de Salomn, el sabio
por excelencia, que recibi la sabidura como un don de Dios, fruto de su plegaria en la que pona de relieve la
primaca absoluta de la sabidura por encima de todos los dems bienes de la tierra (79).
A continuacin se presenta una serie de relatos para corroborar la doctrina, y que el autor del libro de la
Sabidura toma de las narraciones tradicionales del xodo. Este le sirve de maravilla, ya que pone en escena a
hebreos y a egipcios, lo que es, adems, bien acogido por los lectores, que estn vinculados por la sangre con
los primeros y que viven actualmente en el pas de los segundos. Este desarrollo le brinda la ocasin al autor
de mostrar la accin en la historia de aquello que se elogia, en este caso la sabidura (1019).
En fin, el epilogo hace una recapitulacin a travs de un nuevo ataque a los adversarios, para concluir con una
breve frase con la que cierra el libro (19,22).
De esta manera, utilizando el gnero literario del elogio, tal como lo haban definido los griegos, el autor del
libro propone un bello y brillante modelo de sabidura. Sin hablar nunca, ms que de modo implcito y
velado, de cosas y personajes bblicos, se dirige a judos formados en la cultura griega y hechizados por ella.
sta es valorada positivamente por el autor, pero siempre en dependencia de la Sabidura del Dios de los
padres (cf. Sab 7).
A esta luz se comprende la maestra del autor del libro y algunos de los elementos que no resultaban claros:
los impos a los que se refiere el captulo 2, lejos de ser paganos o griegos, son judos que han abandonado el
judasmo, seducidos por el nuevo humanismo helenista que acababan de descubrir y al que se hablan adherido
a un grado tal que hacan burla de la comunidad que los haba visto nacer. La comunidad juda alejandrina
est, por tanto, dividida, por la fascinacin que ejerce sobre algunos de sus miembros la cultura griega.
Cmo intentar entonces abrir los ojos a quienes han dejado la comunidad y a quienes, aun permaneciendo en
ella, se encuentran expuestos a la tentacin seductora del helenismo pagano?. El autor no descubre otro
camino que el de echar mano de la misma cultura helenista, utilizando sus mtodos y sus esquemas de
expresin y de pensamiento, pero sin renegar en absoluto del contenido religioso heredado de los padres.
119
Esta preocupacin se siente con toda su fuerza en la manera en que el autor plantea el problema del
conocimiento natural de Dios en el captulo 13, despus de haber narrado los diferentes episodios del xodo,
acentuando las plagas en particular. Con irona se pregunta por qu el Seor ha castigado a los poderosos
enemigos de su pueblo por un medio tan irrisorio como eran los mosquitos, las ranas, las langostas, y por qu
estos enemigos merecan ser castigados precisamente por animales.
La respuesta es explicita: porque los egipcios practicaban la zoolatra, el culto a los animales. Y para mostrar
la aberracin de la zoolatra, el autor contrasta, por una parte, la idolatra, error tambin grave que manifiesta
una corrupcin de la Creacin y engendra inmoralidad e injusticia, y, por otra, la religin mas elaborada de los
filsofos que adivinan los elementos fundamentales del cosmos.
Esta religin es menos nefasta que la idolatra o la zoolatra, pero no es por eso ms aceptable para un
creyente judo. Con inaudito atrevimiento, el autor afirma que el Dios, cuya existencia postulan los filsofos,
no es diferente del Dios viviente adorado por Israel: el dios artesano de los griegos no es diferente del Dios
Creador segn el Gnesis (13,1).
Pero luego, con gran vigor y discrecin, el autor no puede admitir el pantesmo en que desembocaban los
filsofos griegos y no logra entender cmo es que, siendo tan inteligentes, no fueron capaces de llegar a Dios
a travs de la hermosura de las cosas, aplicando el principio de la analoga: pues de la grandeza y la
hermosura de las Criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Creador (13, 5).
En los captulos 1112 se dedicar a responder a la pregunta que haba planteado diciendo que el Seor es
Todopoderoso y habra podido enviar animales feroces o crear bestias monstruosas o habra podido incluso
aniquilar a los culpables con el soplo de su clera. Pero ha preferido manifestar su poder actuando con
misericordia, porque l es el Creador de todo y ama a sus criaturas, animadas como estn por su Espritu
incorruptible. Prefiere, pues, un castigo que lleve al culpable al arrepentimiento, ms que el castigo
aniquilador. Se trata de un texto cumbre del AT (11, 1512, 2).
De este desarrollo, el autor saca como conclusin la enseanza de una virtud muy valorada por los griegos: la
filantropa. Obrando as enseaste a tu pueblo que el justo debe ser amigo del hombre (12,19), un tema
desconocido en el AT y que desarrollar el NT, donde leemos Sed compasivos como vuestro Padre es
compasivo (Lc 6,36).
El libro fue escrito hacia el ao 50 antes del nacimiento de Jess. Nunca se imagin su autor que con l se
cerrara el Antiguo Testamento y nos colocara en los umbrales del Nuevo. Lo cierto es que ha resultado ser
una excelente preparacin para la radical novedad que nos traera Jess de Nazaret, el Cristo.
4.2. Historia literaria.
Los libros sapienciales son obras postexlcas, incluido el de los Proverbios, que fue completado despus del
destierro. Sin embargo, en ellos estn recogidos la experiencia humana de siglos y la reflexin personal de los
diversos sabios de Israel, en contacto con la cultura de otros pueblos.
Esto no anula, en manera alguna, la personalidad de cada autor, como lo demuestra el carcter tan diverso de
cada uno de los escritos que hemos presentado. Para ello bastara contrastar el de Job con el del Qohelet.
Se distinguen, en general, cuatro etapas en el desarrollo de este fenmeno sapiencial:
El humanismo internacional significa la aportacin dada por los pases circunvecinos de Israel:
Egipto, Mesopotamia y Siria sobre la buena educacin y el gobierno, con cierta atencin a la
problemtica existencial, y que en la Biblia se encuentra representado en el libro de los Proverbios
(30, 114 y 31, 19).

120
La sabidura israelita equivale al conjunto de enseanzas que fueron acumulando los hombres y las
familias de Israel, sobre temas diversos, desde el tiempo de los clanes, pero que alcanz su pleno
desarrollo en tiempos de Salomn, quien fue calificado como el sabio por excelencia (1 Re 3, 114; 5,
914; 10, 1 9).

A esta etapa pertenecen algunas de las historias ejemplares que aparecen en diversos libros del AT, a travs
de las cuales se quera inculcar normas de conducta encarnadas por algunos personajes histricos o de ficcin.
Por ej.: la historia de Jos (Gen 3750).
Este perodo est representado, en los sapienciales, sobre todo, en las colecciones salomnicas (Pro 10, 122,
16; 2529) y en diversas sentencias del Eclesistico con temas sobre la prudencia, la honradez, la modestia, la
laboriosidad, la confianza en Dios.
La crisis de los siglos VIII surge de la puesta en tela de juicio de la validez y del optimismo de la
sabidura de los predecesores. La experiencia del destierro y la lectura de la vida contradecan muchas
de las afirmaciones dadas, hasta entonces, por los filsofos y telogos de Israel.

De manera singular, el problema de la injusticia y del sufrimiento, en especial el de los inocentes (Job), y la
incapacidad de darle significado y rumbo a la existencia (Qohelet) hacen absurda la vida e incomprensible a
Dios. De este modo, la crisis de la sabidura de Israel desemboca en crisis de la imagen de Dios. Slo una
sabidura superior ayudar a superar este difcil momento, mediante una nueva experiencia de Dios (Job) y
por la opcin de aprender a gozar de lo cotidiano y sencillo de la vida (Qohelet).
La etapa final corresponde a los libros del Eclesistico y la Sabidura, caracterizados por una puesta
en guardia contra la cultura griega, que amenazaba con la fe tradicional de Israel; por la importancia
de la historia como escuela de sabidura viva en los antepasados (cf. Eclo 4450 y Sab 1119); y por
la personificacin de la sabidura (cf. pro 19, Eclo 24; Sab 69). Lo cierto es que esto desemboca en
una concepcin ms personal de la sabidura, lo que significar una preparacin decisiva para el NT
que ve en Jess a la Palabra Encarnada (Jn 1,118), la Sabidura de Dios (1Cor 1,24; Col 1, 1517).

4.3. Mensaje teolgico.
La preocupacin que domin la reflexin de los sabios de Israel fue el problema de la retribucin, al que
dieron una respuesta que fue evolucionando desde un acendrado optimismo que pas por una aguda crisis y
termin en una nueva comprensin de la sabidura.
En un primer momento, Israel vive de la conviccin de que Dios ha ordenado el mundo sabiamente y que, en
consecuencia, el bien trae consigo bienes mientras que el mal slo acarrea males. Es la manera en que Yahv
premia a los justos y castiga a los malvados. Se trata de una visin optimista del mundo, donde todo tiene
orden y sentido.
La experiencia, sin embargo, hace ver, con mucha frecuencia, que este principio fundamental no corresponde
con la realidad del mundo, pues los malvados lo pasan muy bien, como si fueran bendecidos por Dios,
mientras que los inocentes sufren toda clase de males, como si Dios los castigara. En suma, la doctrina
tradicional de la retribucin queda en entredicho, y, con ella, la visin optimista de los sabios (cf. Job 2 1.34).
A esto habra que aadir otro dato de la experiencia: parece que nada tiene sentido en la vida, especialmente la
muerte, a la que nadie puede escapar y la que vuelve absurdos todos nuestros esfuerzos. Dios parece distante y
su plan (si es que lo tiene), resulta impenetrable para la mente humana (Qo).
La solucin definitiva la encontrarn los ltimos sabios del judasmo, quienes en sus escritos sapienciales, por
un lado, vuelven a exaltar la felicidad de quien se ajusta a la Ley (Eclo 14,2015,10), convencidos de que
121
Dios paga a cada uno segn su proceder (11, 26), y, por otro, abren la puerta a la fe en una retribucin de
ultratumba al comenzar a hablar de la inmortalidad del alma (Sab 2,23) y de la certeza de que el justo gozar,
despus de la muerte, de una felicidad sin fin junto a Dios (3,112).
El esfuerzo de los sabios de Israel estuvo encaminado, en un primer momento a estimular la
bsqueda de la felicidad humana, ajustando la propia vida al orden del mundo y a la fidelidad a la
Ley de Dios, expresin de la sabidura divina.

La presencia del mal y del sufrimiento, en particular de los inocentes, lo mismo que el problema del
sentido de la vida ante el enigma de la muerte, supusieron una nueva reflexin, que trajo como
solucin la fe en la victoria sobre la muerte, como fruto de una vida ajustada a la voluntad de Dios.

El Nuevo Testamento consistir justamente en el anuncio de que con su muerte Jess ha vencido a la
muerte y con su resurreccin ha revelado a un Dios fiel con sus creyentes.

1. INTRODUCCIN.
En la Constitucin sobre la divina revelacin Dei Verbum se afirma que en Xto culmina la revelacin: Ahora
bien, ya que Dios hubo hablado muchas veces y de muchos modos por los profetas, ltimamente, en estos
mismos das, nos ha hablado por su Hijo (Heb 1, 12). Y es as que envi a su Hijo, es decir, el Verbo eterno,
que ilumina a todos los hombres, a fin de que habitara entre ellos y les explicara lo ntimo de Dios (Jn 1,
119) (DV 4). Y lo que Dios revelara para salvacin de todos, dispuso l que permaneciera ntegro para
siempre y se transmitiera a todas las generaciones. El mandato fue fielmente cumplido, tanto por los
Apstoles, que en la predicacin oral transmitieron lo que ellos haban recibido de la boca, trato y obras de
Xto, o aprendido por inspiracin del Espritu Santo, como por parte de aquellos que bajo la inspiracin del
mismo Espritu Santo, consignaron por escrito el mensaje de la salvacin (DV, 7). La Iglesia afirma la
historicidad de los cuatro Evangelios, as como, que transmiten fielmente lo que Jess, Hijo de Dios, hizo y
ense realmente, mientras vivi entre los hombres, para la eterna salvacin de estos, hasta el da de su
Ascensin (Hech 1, 12). Despus de la Ascensin del Seor, los Apstoles transmitieron a sus oyentes lo que
l haba dicho y hecho. Los evangelistas redactaron los cuatro Evangelios seleccionando algunas cosas de
entre las muchas que ya se haban transmitido oralmente o por escrito, reduciendo otras a sntesis, o
explanndolas de acuerdo con el estado de las iglesias, manteniendo la forma de la predicacin, que nos
comunicaran la verdad sincera acerca de Jess (DV 19).
La Iglesia desde el comienzo y concretamente la de los tres primeros siglos, en la predicacin, la catequesis, la
liturgia y la lectura particular, adems de la Escritura santa recibida del judasmo y redescubierta a la luz de la
nueva palabra de Jess, us otros escritos que se hacan eco tambin de la historia de la salvacin. Esos
nuevos libros hablaban justamente de su acontecimiento culminante, recapitulacin y cumplimiento de todos
los precedentes y con decisiva proyeccin hacia el esjaton, el tiempo de la realizacin definitiva y total de la
esperada salvacin.
Eran escritos que reproducan la vivencia del acontecimiento Xtno. Venan de los Apstoles que haban
conocido a Jess y reconocido al Seor y que estaban animados por el Espritu de Dios. El contenido de esos
escritos era la vida, las enseanzas y las obras de Jess, su muerte y su resurreccin y la versin de las
reacciones provocadas por esos acontecimientos y la vida inicial del movimiento a que dieron lugar: el
nacimiento del Xtnmo.
La Iglesia ser la que enseguida podr reconocer cules son los escritos que dan fiel testimonio del
acontecimiento salvador y los declarar expresin autorizada de su fe y norma de su vida. Esos escritos
constituyen el NT, fundamento y carta constitucional del Xtnmo. Los escritos del NT se refieren todos al
acontecimiento de Jess y hablan de l sin excepcin como del Xto. Todos tienen el mismo mensaje,
presentado de muchas maneras: referido, celebrado, aplicado o matizado. Su objetivo es proclamar la
122
liberacin que Dios ofrece en la vida, en las enseanzas y en el destino de Jess, liberacin reconocida ya por
sus discpulos. En definitiva, son escritos de enseanza, de proclamacin y de misin. Interpretan la Escritura
santa de los antepasados a la luz de los acontecimientos de la ltima hora. En stos se cumple la promesa
contenida all, y por eso son parte inseparable de la Sagrada Escritura.
2. HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS.
Los cuatro Evangelios son la va obligada para llegar a la figura y a la experiencia de Jess de Nazaret. Por
eso hay que valorar su historicidad para ver si podemos afirmar con certeza de que el Jess de los Evangelios
y de la sucesiva predicacin eclesial que a ellos se remite corresponde efectivamente al Jess de la historia, es
decir, a Jess tal como realmente fue. Para una mejor comprensin y exposicin del tema, podemos
enmarcarlos en cuatro momentos:
2.1. Postura crtica.
El problema no aparece hasta la poca del Renacimiento. A partir de la Ilustracin, la postura crtica de
autores como Reimarus, Lessing, Hegel, Strausspusieron en duda la historicidad de los Evangelios, llegando a
afirmaciones como que el Jess de la historia no corresponda en absoluto con el Jess de los Evangelios.
Reimarus sostiene que el Jess que existi realmente en Palestina y el Xto que predican los Evangelios no son
lo mismo: el primero fue un Mesas poltico que fracas; el segundo fue una invencin de sus discpulos, que
supieron transformar dicho fracaso en un xito y a Jess en Hijo de Dios.
2.2. La escuela liberal.
La reaccin a la crtica iluminista se produjo en el mbito protestante, desde finales del siglo XVIII a
principios del siglo XIX, con la llamada escuela liberal. El estudio de los Evangelios est dominado por el
intento de la exgesis liberal de remontarse a un Jess histrico del todo humano, contrapuesto al misterioso y
divino de la Iglesia y del dogma Xtno. Este deseo de remontarse lo ms posible a los orgenes les lleva a
apartar a Juan justamente por su carcter acentuadamente teolgico y a concentrar la atencin en los tres
primeros, intentando discernir cul de ellos era el ms antiguo, imponiendo la teora de las dos fuentes (Mc y
Q): El ms antiguo no es Mt, sino Mc (no ha sido Mc el que abrevi a Mt, sino que fueron Mt y Lc, los dos
Evangelios mayores, los que ampliaron a Mc y corrigieron sus numerosas imperfecciones lingsticas). Y la
otra fuente, indicada con la sigla Q, que no ha llegado a nosotros, estaba constituida esencialmente por dichos
o logia de Jess (en Mc prevalecan los hechos).
En este punto, llegados a travs de la crtica literaria a estas dos fuentes ms antiguas, se pensaba que poda
entrar enseguida la crtica histrica: la reconstruccin de la vida de Jess. Y aunque en estas dos fuentes
tambin se distingua alguna superposicin debida a la fe de la Iglesia pospascual; se afirmaba que se las
poda eliminar fcilmente basndose en criterios de probabilidad y verosimilitud; una vez eliminados los
elementos ms sobrenaturales, se crea pues, fundar histricamente en los mismos Evangelios la imagen
humanizada y modernizada de Jess tras la cual se andaba: un Jess "genio religioso", "el defensor de los
pobres y oprimidos", "el artista".
La tentativa liberal entrar en crisis, hacia finales del siglo XIX, por el redescubrimiento de la dimensin
radicalmente escatolgica del Reino anunciado por Jess y de las exigencias ticas a l vinculadas (A.
Schweitzer, J. Weiss). Tampoco el Jess de Mc es un Jess puramente humano, sino un Jess profundamente
misterioso, al que ni siquiera los discpulos comprenden y cuya identidad es mantenida oculta por el llamado
"secreto mesinico", destinado a manifestarse slo en pascua (W. Wrede). Tambin el evangelio ms antiguo,
y punto de partida de los sucesivos, aparece as como punto de llegada de toda una reflexin teolgica de la
Comunidad pospascual; se comienza a caer en la cuenta, de que entre los textos evanglicos y Jess se
interpone, con toda su fuerza, justamente aquello que la exgesis liberal no haba querido hacer caso: la
Iglesia.
123
Jess predic la Buena Noticia y orden a los Apstoles que la predicaran por todo el mundo. Obedecieron y
no vacilaron en dejar por escrito buena parte de la doctrina que predicaban.
Los Apstoles fueron los verdaderos y nicos testimonios garantes de la vida y de la predicacin de Jess.
Este patrimonio de la fe fue custodiado por sus continuadores, algunos de los cuales haban sido discpulos
suyos. Las Iglesias, establecidas ya en numerosas regiones, daban testimonio de la nueva fe, comenzando por
Roma.
Las distintas vicisitudes que tenan lugar en cada Iglesia hicieron necesario recurrir a la escritura. As
surgieron los primeros escritos, que tomaron especialmente de la Biblia su contenido religioso, su fin
didctico y, en parte, su forma literaria.
La literatura de la Iglesia primitiva se puede definir como literatura de inspiracin bblica, aunque es ms
comn la definicin de Edad de los Padres Apostlicos, ya que stos, continuaron la enseanza viva de los
Apstoles. Este perodo se extiende hasta la mitad del siglo II.
2. LOS PADRES APOSTLICOS.
Los temas fundamentales son: La eclesiologa y la condena de las herejas de la poca: Gnosticismo,
Docetismo. Otros temas importantes son: La predicacin del mensaje Xtno, la escatologa, una profunda
espiritualidad, el intercambio de cartas entre Iglesias, y una gran accin pastoral.
El tema ms tratado es el eclesiolgico. La Iglesia aparece como preexistente a la Creacin (Clemente de
Roma); y ya se percibe el Primado Romano, en cuanto a la intervencin de la Iglesia de Roma en la crisis de
otra Comunidad (Corintio), apoyando una estructura jerrquica proveniente de la sucesin apostlica
(Clemente de Roma). Tambin nos encontramos con una eclesiologa en la que se vive la solidaridad entre las
Iglesias y la corresponsabilidad del Obispo frente al cisma y la hereja (Ignacio de Antioqua).
As mismo, aparece ya una configuracin jerrquica de la Iglesia, definida por: Obispo, Presbteros, Diconos
y Laicos; y en la que el Obispo es la piedra angular de la Iglesia, al que todos los fieles de la Comunidad
deben de obedecer y seguir (Ignacio de Antioqua).
Y por ltimo, una eclesiologa en perspectiva universal: Catlica; concepto que ya encontramos en Ignacio y
que en Policarpo indica y expresa una Iglesia de carcter universal, no Iglesias separadas, de ah, la referencia
de Catlica.
Este tema, junto con los otros arriba mencionados, responde a la necesidad de contar con un medio apto para
mantener viva la fraternidad y la unidad de los Xtnos de las distintas Comunidades, y en especial el mantener
un espritu comunitario. As mismo, mediante esta eclesiologa, se va profundizando y asumiendo la sucesin
apostlica y, por tanto, la obediencia a una autoridad eclesistica, que servir para mantener viva la
espiritualidad Xtna, la unidad y, para la condena de las herejas que iban surgiendo por la influencia de
ambientes provenientes del mbito griego y judo, as como por una reflexin errnea del mensaje Xtno.
Lo que da tanta importancia y valor a los escritos y opiniones de los Padres de la Iglesia es la doctrina de la
Iglesia que considera la Tradicin como fuente de fe. Los Padres de la Iglesia, hablan de doctrinas
universalmente admitidas; dan testimonio de que tales doctrinas en su poca, las seguan todos los Cristianos
y en todas partes en continuidad con las enseanzas de los Apstoles. As mismo, las enseanzas de los
Padres, no slo contribuyeron enormemente al desarrollo de la doctrina de la Iglesia, sino tambin a la
definicin de los dogmas.
De forma breve, se podra sintetizar en algunas afirmaciones tal valor:
147
Desarrollo de la liturgia.
Desarrollo de los Sacramentos: Bautismo, Penitencia, Eucarista
Desarrollo eclesiolgico y jerrquico.
Desarrollo de la Doctrina Xtolgica y Trinitaria.
As mismo, los primeros Xtnos vivan y esperaban la segunda vendida de Jxto (parusa). La experiencia de fe
de los creyentes estaba en mantener y vivir esa fe de una forma esperanzadora y de testimonio. Una de las
caractersticas de las primeras Comunidades Xtnas, era el intercambio de experiencias de vida y de fe de las
distintas Iglesias, de testimonios de sacrificio ante el martirio, por causa de la fe. A esto, contribuyeron en
especial, los Padres de la Iglesia; con sus escritos iban transmitiendo esas experiencias de fe y de vida Xtnas,
y depurando las doctrinas herticas que empezaban a pulular por influencias de las culturas de la poca o de
los errores de interpretacin de las Escrituras. Se iba creciendo as, hacia una unidad, hacia un concepto de
Catolicidad y, por tanto, perfilando las caractersticas organizativas y jerrquicas de una Iglesia Catlica
Universal.
A sus escritos se les puede considerar como eslabones entre la poca de la revelacin y la de la Tradicin; y
como testigos de mxima importancia para la fe Xtna, y aunque pertenecientes a regiones geogrficas distintas
y distantes entre s, presentan, sin embargo, una cierta uniformidad de ideas que nos proporcionan una imagen
clara de la doctrina Xtna de los primeros siglos, y en especial del siglo I.
2.1. Clemente Romano.
Clemente I (?101?), Papa (92?101), primero de los escritores eclesisticos llamados Padres Apostlicos.
Segn el telogo Ireneo (siglo II), Clemente fue el tercer obispo de Roma y estuvo familiarizado con san
Pedro y san Pablo. Aunque se conocen pocos detalles de su biografa, la alta estima en que se tuvo a Clemente
es clara a partir de su Epstola a los Corintios (96?), que fue considerada de forma unnime como un libro
cannico de la Biblia hasta el siglo IV. Unos de los ms importantes documentos de los tiempos apostlicos,
es la pieza ms antigua de la literatura cristiana fuera del NT, de la que el nombre, cargo y fecha del autor
estn probados con rigor histrico.
La carta constituye un documento de gran valor histrico en relacin con la historia de la Iglesia. Es una carta
de la Iglesia de Roma a la de Corinto, motivada por una discordia dentro de sta, debida a la revuelta de
algunos jvenes, que haba llevado a la deposicin de presbteros de esta comunidad. La carta condena
rotundamente la rebelin, como pecado mayor que el partidismo denunciado por san Pablo en su 1Cor. El
autor no pretende analizar las causas de la crisis, ni busca una salida de compromiso. Quiz porque la cosa
estaba muy clara. En todo caso, lo que le interesa es defender vigorosamente la estructuracin jerrquica
tradicional por el principio de la sucesin apostlica, y da por supuesto el primado de Roma.
2.2. Ignacio de Antioqua.
Ignacio de Antioqua, (c. 35107), obispo de Antioqua y mrtir, uno de los Padres Apostlicos de la Iglesia.
Se llam a s mismo Theoporos (en griego, portador de Dios) y se cree que fue discpulo de san Juan el
evangelista. Durante el reinado del emperador romano Trajano, fue condenado a ser devorado por bestias
salvajes. En su viaje de Antioqua a Roma, donde la ejecucin tuvo lugar, escribi siete cartas, cinco dirigidas
a las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia, Trales, Filadelfia y Esmirna, ciudades de Asia Menor que
haban enviado representantes para darle la bienvenida a su paso por ellas, las otras dos estaban dirigidas a
Policarpo, obispo de Esmirna, y a la comunidad cristiana de su destino, Roma.
En todas las cartas ocupa un primer plano la eclesiologa: son una fuente importante de informacin sobre
las creencias y organizacin de la primera Iglesia cristiana. Ignacio las escribi como advertencias
contra las doctrinas herticas (gnosticismo y docetismo), lo que permite a sus lectores contar con resmenes
detallados de la doctrina cristiana. Tambin proporcion un retrato claro de la organizacin de la Iglesia en
148
cuanto a comunidad de fieles reunida en torno a la presidencia de un obispo, asistido por un concilio de
presbteros (miembros del consejo) y diconos. Fue el primer escritor cristiano que insisti en el
alumbramiento virginal de Mara y el primero en usar el trmino Iglesia catlica al referirse a la colectividad
de los fieles.
2.3. Policarpo de Esmirna.
Policarpo, (c.69c.155), prelado cristiano, Padre Apostlico y obispo de Esmirna (hoy Izmir, Turqua)
durante la primera mitad del siglo II. Poco antes del martirio de Ignacio (quiz en 116) recibi una visita y una
epstola de Ignacio de Antioqua, otro padre apostlico. Hacia el final de su vida represent a las iglesias de
Asia Menor en diversos encuentros celebrados en Roma con el papa Aniceto (155166) donde se trat, entre
otros temas, la fecha de la Pascua. Segn Ireneo, su discpulo, Policarpo habl con el apstol san Juan
Evangelista, de quien quiz fuera discpulo, adems de conocer a otros apstoles de Jess, lo que unido a sus
dotes para predicar y a su carcter devoto le proporcionaron una posicin de gran autoridad en las Iglesias de
Asia. Fue martirizado en Esmirna a los 86 aos.
Segn Ireneo, escribi varias cartas a las comunidades Xtnas que existan alrededor de Esmirna. La nica que
nos ha llegado ha sido la enviada a una Iglesia situada fuera de Asa, a los Filipenses. En ella se condena el
docetismo, y en particular a Marcin, y a cuantos negaban el misterio de la Encarnacin. As mismo, reafirma
el carcter eclesiolgico desde una perspectiva universal, esto es, Catlica.
2.4. Papas de Hierpolis.
Papas, fue obispo de Hierpolis, junto a la actual Sarayky (Turqua), en Frigia menor. Segn Ireneo, habra
escuchado la predicacin del Apstol san Juan y habra sido amigo de Policarpo. Escribi una obra entre el
130140?, cuyo ttulo era Exgesis de los discursos del Seor. Solamente quedan fragmentos espordicos,
citados por Ireneo y Eusebio, que hacen referencia a los evangelios de Mateo y de Marcos. Lamentablemente,
no cita a Lucas, a Juan ni a Pablo.
2.5. La carta del Pseudo Bernab.
La carta del PesudoBernab es un tratado teolgico. Despus de una primera parte, de carcter
didcticopolmico, en la segunda parte, de carcter prctico, tiene una orientacin moral, y se funda en la
exposicin de los dos caminos que se ofrecen a la eleccin y a la decisin del hombre: luz y tinieblas. As
mismo, expone el verdadero valor y significado de la revelacin contenida en el AT. Su tipo de exgesis,
iniciada ya por Pablo, es la anttesis de la mentalidad juda: para l, las personas y los hechos del AT
significan realidades y verdades del NT prefiguradas en aqul. Al ilustrar hechos y personas ponindolos en
referencia con Cristo, proclama la preexistencia del Salvador en la Creacin del mundo y la necesidad de la
encarnacin y de la pasin de Cristo para la salvacin del hombre.
2.6. El Pastor de Hermas.
Hermas (siglo II), escritor cristiano considerado uno de los padres apostlicos, famoso por su ntida
descripcin del cristianismo primitivo. Su obra El pastor es una coleccin de revelaciones experimentadas por
l a travs de dos figuras celestiales, una anciana y un ngel que asumi forma de pastor. La obra est dividida
en 3 secciones con 5 visiones (sobre penitencia y doctrina), 12 preceptos (sobre moralidad) y 10 parbolas
(sobre principios de vida cristiana).
La importancia de la obra, que ofrece escasa doctrina de contenido dogmticoteolgico, se encuentra en la
parte moral, especialmente en la doctrina de la penitencia. El pastor fue considerado, de forma unnime,
como un libro cannico de la Biblia hasta el siglo IV.
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2.7. La Didaj.
La Didaj (en griego, doctrina o enseanza), antiguo manual cristiano de instruccin, tambin llamado
Enseanzas de los Doce Apstoles. Es probable que fuera escrito en Siria durante el siglo I d.C. La Didaj es
un compendio de preceptos morales, de instrucciones relativas a la organizacin de las comunidades cristianas
y de normas sobre el culto litrgico.
Consta de tres secciones que contiene las oraciones eucarsticas e instrucciones ms antiguas que se conocen
sobre, el bautismo, la oracin y tratamiento de obispos, diconos y profetas:
La primera, es una tica prebautismal que trata de los dos caminos o de las do Vas (el de la vida y el
de la muerte).

La segunda, es propiamente la regulacin comunitaria: Una primera parte trata de la liturgia, da
instrucciones y presenta modelos para los ritos de la iniciacin cristiana; sigue otra parte, disciplinar,
que atae principalmente a los ministerios: obispos, diconos, profetas.

La tercera, corresponde a un discurso escatolgico con elementos apocalpticos.
Reverenciado por numerosos cristianos primitivos con la misma importancia que la atribuida a los libros del
NT, la Didaj se utiliz para instruir a los conversos.
2.8. Los apcrifos.
Los escritos apcrifos, cuyo autor se oculta bajo el nombre de un profeta o un apstol, fueron muy
numerosos, ms de 100 libros escritos por autores cristianos entre los siglos II y IV d.C. Estos libros poseen
dos caractersticas en comn:
En general su estilo se asemeja al de las escrituras del NT, pudiendo clasificarse muchos de ellos dentro de
las categoras literarias de evangelios, hechos, epstolas y apocalipsis.

No pertenecen al canon del NT ni a los escritos de los Padres de la Iglesia reconocidos.
Algunos de estos documentos fueron escritos para destinarlos a iniciados en grupos tales como los gnsticos,
que sostenan que la sabidura tena su origen en una tradicin secreta; estos libros eran autnticamente
apcrifos, es decir, "libros mantenidos ocultos". Otros fueron compuestos para su uso abierto y generalizado
en las Iglesias en las que sus autores se integraban: no llegaron a ser aceptados como parte del canon de la
Biblia.
Algunos de estos textos, como el Evangelio segn los Hebreos, deben de haber tenido un rango de
importancia en la vida cotidiana de los cristianos de origen judo. Otros eran ledos en crculos gnsticos,
como la Epstola de Eugnostos hallada en los textos de NagHammadi, una coleccin de tratados gnsticos
descubiertos entre 1945 y 1946. Los hay, como la Historia de la Infancia de Toms y los Hechos de Pilato,
elaborados para satisfacer la curiosidad de la gente comn de la Iglesia al rellenar "huecos" de los escritos
bblicos con fantsticos detalles acerca de los aspectos desconocidos de la vida de Jess.
3. LOS APOLOGISTAS.
Los apologistas de los que tenemos noticia son numerosos, aunque gran parte de sus obras se han perdido, e
incluso, son escasas las referencias que tenemos de muchas de ellas.
La apologtica cristiana aparece como gnero literario independiente en el siglo II, cuando las acusaciones y
persecucin de los cristianos se agudizan, tanto por parte de los dirigentes polticos, como de las clases
populares y de los intelectuales.
150
La defensa de los apologistas cristianos se fij como punto de mira ante todo por la inconsistencia del
fundamento jurdico en que se basaba la hostilidad de los dirigentes polticos; muchas de las apologas iban
dirigidas a los emperadores. Era injusto basar una condena contra ciudadanos honestos, slo por que
adoptaban un nombre que era expresin de su profesin religiosa. Ms absurda an, si bien ms difcil de
desbaratar, era la serie de acusaciones de carcter moral de la que la gente estaba influenciada. No menos
fcil era la refutacin de la acusacin de atesmo, al tratarse de una cuestin doctrinal.
Los apologistas, para refutar estas acusaciones, en un principio, utilizaron el Mtodo de retorsin, mtodo de
eficacia indirecta, y que es denominado como negativo o polmico y que consista en la denuncia y la crtica
de las costumbres de la sociedad y de la cultura pagana con una falta casi total de moral.
No obstante, este mtodo negativo o polmico fue superado por otro positivo y, que consista no slo en
defenderse contra los ataques de los judos y paganos, sino que procuraba el dilogo y posterior
convencimiento de que la doctrina Xtna era la verdadera intrprete de la vida del hombre y del mundo,
situndose para ello en la perspectiva de la filosofa entonces dominante.
3.1. Cuadrado.
El primero de los apologistas, es conocido por algunos datos de Eusebio. Escribi su Apologa a Adriano
hacia el ao 125. Conocemos un breve fragmento que trata de los milagros de Jess.
3.2. Arstides de Atenas.
Segn Eusebio, escribi tambin su Apologa a Adriano Cesar (segn unos) y a Antonino Po (segn otros),
en torno al ao 140?. En la primera parte, sigue el camino marcado por Aristteles para llegar al concepto de
Dios como ser eterno, perfecto e inmortal, creador y conservador del mundo, para a continuacin examinar la
concepcin de Dios que tienen los brbaros, los judos y los cristianos, concluyendo que slo los Xtnos tienen
una idea justa y verdadera de Dios. En la segunda parte, es la exaltacin de los valores de la vida
cristiana.
3.3. Aristn de Pella.
Escribi, hacia el ao 140, Dialogo entre Jasn (judeocristiano) y Papisco (judo); de contenido antijudo,
que trata de mostrar el cumplimiento de las profecas del AT en Xto.
3.4. Melitn de Sardes.
Escribi una Apologa hacia el ao 170, dirigida a Marco Aurelio. El rasgo ms saliente de su Homila
Pascual es la interpretacin tipolgica de la Pascua Juda, asociada a un marcado antijudasmo. Su cristologa
se expresa con una terminologa teolgica carente de toda incertidumbre, sobre todo en lo que respecta a la
preexistencia de Xto como Dios, al misterio de la Encarnacin y, de modo particular, a la eficacia redentora
de la Pasin y Muerte del Salvador para la salvacin de la humanidad pecadora; esto es, presenta a Xto en el
cuadro de la economa de la salvacin.
3.5. Justino.
Est considerado como el mayor apologista griego del siglo II. Naci en Favia Neapolis, ciudad griega en
Palestina, prxima a Siquem. Se dedic al estudio de la filosofa, de tendencia estoica y platnica. Su
conversin se produce tras un encuentro personal, cuando conoce el mensaje cristiano, y como l mismo
afirma, al final de una frustrada bsqueda intelectual. Su obra, segn Eusebio, es de ocho obras. Solamente
tres han llegado hasta nosotros: las dos Apologas contra los paganos, y el Dilogo con Trifn el judo; y
algunos fragmentos de la obra Sobre la Resurreccin.
151
La primera Apologa, la escribi entre el 145 y el 155. Va dirigida a Antonino Po y sus corregentes
Marco Aurelio y Lucio Vero, Senado y Pueblo. Condena la actitud oficial respecto a los Xtnos
(procedimiento y falsas acusaciones) y presenta una justificacin de la religin Xtna.

La segunda Apologa, continuacin de la primera, acusa al Prefecto de Roma Urbico, de ser el
causante directo del ataque a los Xtnos, por el mero hecho de llamarse Xtnos.

El Dilogo con Trifn el Judo, escrita sobre el 160, los temas centrales son:
La sustitucin del AT por el NT. La Ley Mosaica tena un carcter transitorio, como preparacin del
advenimiento de Xto.

El carcter mesinico de Xto, que se evidencia especialmente en las teofonas del AT. Aparece as
su divinidad y su preexistencia.

Vocacin de los gentiles a formar parte del autntico Pueblo de Dios.
De la filosofa estoica tom el concepto de Logos Seminal que ha pasado a ser patrimonio de la teologa. De
sumo inters es cuanto nos transmite sobre el bautismo y la eucarista. Uno de sus grandes mritos es haber
presentado la moral cristiana como una realidad capaz de cambiar la vida del hombre y del mundo.
3.6. Taciano.
Fue discpulo de Justino, y a la muerte de ste, abandon la fe Catlica y profes el encratismo. En su obra
Discurso a los griegos, desarrolla una cosmologa, una antropologa y una demonologa, en las que se
manifiesta lo endeble de su teologa al tratar del Logos y su relacin con el Padre.
Para Taciano, la filosofa no es una materia abstracta, sino un cdigo de vida, por lo cual, condena la filosofa
griega para exaltar la doctrina y la vida cristianas. Aparte de su obra Discurso a los griegos, compuso el
Diastessaron una armona de los cuatro evangelios que tuvo un xito inmenso.
3.7. Atengoras de Atenas.
Atengoras escribi su obra Presbeia (splica), en torno al ao 176/177 dirigida a Marco Aurelio y Cmodo.
En ella defiende a los cristianos de las acusaciones de antropofagia, incesto y en especial la de atesmo.
Interpreta el cristianismo como una filosofa para un emperador filosfico. Sin embargo, distingue el
cristianismo de las doctrinas filosficas en puntos esenciales: Dios y el mundo, el hombre y la moral. Y
aunque su crtica abarca a todas las corrientes filosficas, valora en ellas como tanteos de aproximacin a la
verdad.
Es el primer autor que intenta una demostracin cientfica del monotesmo. En sus referencias al misterio
Trinitario es ms preciso y exacto que Taciano y Justino.
En la obra Sobre la Resurreccin de los muertos, afirma que la resurreccin es una realidad concorde con Dios
y expone las razones que lo explican: El hombre ha sido creado para la eternidad, a la que, por tanto, tienen
derecho el alma y el cuerpo; ambos son cooperadores del bien y del mal, y en consecuencia son iguales los
derechos de una y otro.
3.8. Tefilo de Antioqua.
Su obra Ad Autolycum (Los tres libros de Autlico), es la nica de sus obras que nos ha llegado. Fue escrita
en torno al ao 181, poco despus de la muerte de Marco Aurelio. La obra en s, no es apologtica, sino una
exhortacin que dirige a un amigo pagano, que le haba reprochado su conversin al cristianismo:
152
En el libro primero, frente al absurdo de la idolatra, responde a las objeciones contra la fe en un
Dios invisible y de su providencia, as como la creencia en la resurreccin de los muertos, presentada
sta como continuacin de la obra creadora del Gnesis.

En el libro segundo, hace una exgesis continuada de los primeros captulos del Gnesis. Esquiva
todo dualismo csmico y antropolgico, para dejar totalmente de lado a los gnsticos y marcionistas,
que propugnaban la dualidad de niveles y de historias.

En el libro tercero, de carcter moral, ataca las costumbres corrompidas del mundo pagano.
Tefilo, es el primero en emplear el trmino Trinidad, para designar la unin de las tres Personas divinas.
Es el primero que se refiere al Verbo en su preexistencia divina como Verbo inmanente, y en su manifestacin
exterior como Verbo proferido: el Verbo se manifiesta exteriormente llevando a cabo la obra del Padre, pues
por su medio fueron creadas todas las cosas.
3.9. Carta a Diogneto.
Es una autntica apologa de autor y destinatario desconocidos. Los temas que trata son muy similares a los de
los dems autores, poniendo de manifiesto una buena doctrina teolgica acerca de la trascendencia divina, de
la revelacin y de la economa de la salvacin.
3.10. Otros Escritores menores y apologas perdidas.
Apolinar de Hierpolis, escribi una Apologa dirigida a Marco Aurelio, adems de varios libros
contra los griegos y dos contra los judos.

Milcades, escribi su Apologa, dedicada A los prncipes de este mundo (Marco Aurelio 161180 y
Lucio Vero 161169), as como otras contra los griegos y los judos.

Hermias, escribi Stira sobre los filsofos profanos, en la que muestra las contradicciones sobre la
esencia de Dios, el mundo y el alma.

Sexto, son conocidas sus Sentencias, las cuales presentan una cierta austeridad de vida.
4. LAS PRIMERAS HEREJAS.
Desde los primeros tiempos de la cristiandad se tuvo por regla de fe la que gozaba de la garanta de
testimonios directos: los apstoles y sus legtimos sucesores. Se consider hereja toda desviacin de aquella
norma. Pero del necesario proceso de inculturacin de la fe, surgieron las primeras herejas, y ya en los siglos
II y III la Iglesia se vio amenazada por diversas doctrinas errneas. Ante esta realidad, los Padres, que
consideraron tales doctrinas una grave desviacin de la doctrina de los apstoles, tuvieron que desenmascarar,
condenar y refutar a los autores de las mismas.
El hecho de que la Iglesia reaccionase contra las herejas, no slo condenndolas sino tambin refutndolas,
hizo necesaria una reflexin y una profundizacin en el dato revelado, acudiendo de forma explcita a razones
filosficas adecuadas para sostener los fundamentos de la fe, lo que dio lugar al "nacimiento de la teologa.
4.1. El Gnosticismo.
El gnosticismo, con remotas races en Oriente y en Grecia es anterior al cristianismo. Su base es dualista, con
elementos de otras culturas, que se desarrolla entre los siglos I a.C. y IV d.C. Su desarrollo encuentra terreno
favorable en el cristianismo, doctrina capaz de dar respuesta a los grandes interrogantes del hombre. El
respeto del pueblo judo por la tradicin llev a la infiltracin en el ambiente cristiano primitivo de ideas
gnsticas, cuyos elementos estaban presentes en la cultura helensticoromana.
153
Las numerosas escuelas gnsticas tenan elementos comunes fundamentales:
Un abismo insalvable entre el mundo del espritu y el mundo de la materia, que incluido el hombre
haba sido creado por el demiurgo, divinidad de orden inferior. El demiurgo, que fue identificado con
el Dios hebreo, era el ltimo de los eones, seres transcendentes que procedan de una emanacin de
Dios.

La presencia en el hombre de un factor de espiritualidad que tenda a liberarse de la materia para
ascender a la verdadera vida del espritu.

La posibilidad de la redencin a travs de la gnosis o conocimiento de las verdades superiores y de los
misterios divinos, privilegio reservado solamente a los elegidos.

Los grandes maestros del gnosticismo florecieron en el siglo II. El primero fue Baslides, que abri escuela en
Alejandra y escribi un evangelio seguido de una larga explicacin (Exegtica) de la que se conservan
numerosos fragmentos. Su sistema tena como base el problema del mal. Doctrinas suyas son la
metempsicosis y el docetismo. No est claro si defenda un verdadero dualismo entre materia y espritu.
El ms influyente fue Valentn, que abri escuela en Oriente y en Occidente. Su especulacin se centra en el
Plroma, esfera csmica constituida por el conjunto de los eones, mediadora entre el principio celeste y divino
y el mundo material. En Valentn, estas emanaciones del principio divino, que en Baslides eran singulares e
individuales, se suceden en parejas, masculinas y femeninas. Despus de la gran cada en la ignorancia y el
error, la redencin mediante la revelacin de la verdad slo es concedida a los elegidos. A ella concurren
muchos eones y especialmente un salvador celeste, identificado con el Cristo de los evangelios.
4.2. El Marcionismo.
El Marcionismo, fue uno de los movimientos ms extendidos y peligrosos para la unidad de la Iglesia.
Marcin considera que la Ley mosaica ha sido superada por Cristo con la novedad de su predicacin. Pero de
ah deduce un dualismo tajante entre el Dios bueno y compasivo, revelado en Cristo, y el Dios de los hebreos,
por lo que cree que la Iglesia debe rechazar el AT. As mismo, el marcionismo, desarrolla el docetismo, esto
es, niega la realidad de la encarnacin de Xto, y, por tanto, su humanidad; Xto tom una apariencia humana.
4.3. El Montanismo.
Montano inicia una secta que tom su nombre y se extendi muy pronto por diversas regiones. EI
montanismo, es una vuelta en el interior de la Iglesia a la valoracin del profetismo propio de ciertos hombres
carismticos. Montano que profetizaba el fin del mundo y la eminente vuelta de Xto al mundo (parusa)
encontr gran nmero de seguidores. Practicaban un rigorismo moral, la renuncia total del mundo, esperando
de un momento a otro la destruccin de este, y proponan como nico ideal Xtno una vida religiosa en retiro y
en total alejamiento del mundo y de sus placeres.
4.4. La reaccin antihertica.
Ante las herejas que surgen en el cristianismo primitivo la Iglesia reacciona con todos los medios posibles,
tanto denuncindolas y condenndolas como procurando profundizar e iluminar los principios bsicos de la fe.
En este sentido tenemos noticia de la actuacin de los papas y de los obispos por medio de cartas pastorales,
as como de las obras teolgicas de algunos autores.
4.4.1. Ireneo de Lion.
154
En Ireneo de Lion encontramos una continua referencia a la autntica tradicin de la Iglesia que se remonta a
los apstoles, entendida como fuente y regla de fe junto con la Escritura. Conservamos dos de sus obras:
En Adversus haereses (Contra las herejas), no trata solamente del gnosticismo, sino tambin de otros
movimientos considerados afines por Ireneo.

En Demostracin de la Enseanza Apostlica, realiza una cuidadosa exposicin y elaboracin de la fe
cristiana, que es la parte fundamental de su obra. Es la primera formulacin de una coordinacin
teolgicodogmtica, que abarca todos los campos de la revelacin. Cabe sealar la doctrina del
primero y segundo Adn, basada en la cristologa paulina, as como el paralelismo antittico
Eva/Mara.

El principio mantenido por Ireneo es, en primer lugar:
La Tradicin, entendida como fuente y regla de toda la fe, junto a
La Escritura, por ser doctrina transmitida por los apstoles, viva y vital en la Iglesia, y
La Sucesin Apostlica, ininterrumpida por los Obispos, que permanece y se manifiesta en las
Iglesias fundadas por los apstoles; destacando entre todas ellas la ms grande y antigua: La de
Roma.

4.4.2. Hiplito de Roma.
A Hiplito de Roma se le han atribuido muchas obras tanto exegticas como apologticas. Entre estas
ltimas se encuentra el Syntagma o Resumen contra treinta y dos herejas y la ms importante de los
Philosophufena, en la que refuta todas las herejas. Su Tradicin apostlica es, junto con la Didaj, la ms
antigua e importante constitucin eclesistica de la antigedad. En cristologa Hiplito tiene cierta
tendencia al subordinacionismo. Combati sobre todo el modalismo, llamado tambin sabelianismo, por el
nombre de su promotor, o bien, patripasionismo, porque afirmaba la encarnacin y la pasin del Padre, o
tambin monarquismo, porque mantena la unidad de Dios en perjuicio de la distincin de las tres Personas.
As mismo fue promotor de una moral cristiana rigorista.
4.4.3. Minucio Flix.
De Minucio Flix se conoce muy poco, fuera de su obra Octavio, de carcter apologtico, en la que, por
dirigirse a un pblico pagano culto, slo utiliza argumentos de pura razn sin recurrir a la Sagrada Escritura.
4.5. Los inicios de la teologa catlica.
En el siglo III, los pensadores cristianos acuden de forma explcita a razones filosficas adecuadas, para
profundizar y fundamentar el dato revelado. Este nacimiento de la teologa como ciencia independiente est
representado en Oriente (Alejandra) por Clemente y Orgenes y en Occidente (Cartago) por Tertuliano y
Cipriano.
4.5.1. Clemente de Alejandra.
Clemente de Alejandra, propone un mtodo de investigacin racional para establecer la certeza de las
verdades cristianas, cuyos principios derivan de la fe y de la Sagrada Escritura. Su sistema teolgico tiene un
encardinamiento totalmente cristolgico y con l se inicia la alianza entre cristianismo y cultura griega.
Conservamos sus obras ms importantes:
El Protrptico, es una exhortacin y va dirigida a los griegos. En esta obra demuestra la
insuficiencia del pensamiento pagano para resolver el problema de Dios aunque en l se
encuentren grmenes de verdad y presenta a la persona del Verbo como luz del hombre desde su

155
origen y como salvador de la humanidad mediante su encarnacin.
En el Pedagogo presenta a Cristo como el verdadero maestro. En el opsculo Qu rico se puede
salvar? muestra dnde est el mal de la riqueza.

Los Stromata son una miscelnea valiosa, aunque carente de unidad de composicin, en la que
expone la relacin entre cultura pagana y cristianismo y defiende la verdadera gnosis cristiana frente a
la falsedad de la gnosis pagana.

4.5.2. Orgenes.
De Orgenes, nos han llegado algunas de sus obras ms importantes:
La Hexapla intento para establecer un texto crtico del AT, basndose en traducciones y ediciones
conocidas hasta la poca.

Los Escolios, explicaciones breves de pasajes o palabras difciles.
Homilas, son sermones sobre captulos o pasajes seleccionados de la Biblia, que pronunci en
reuniones litrgicas, para la formacin de los fieles.

Comentarios, son exgesis cientficas, mezcla de notas filosficas, textuales, histricas y
etimolgicas con observaciones de carcter teolgico y filosfico.

En Contra Celso refuta el Discurso Veraz de este filsofo platnico eclctico dirigi contra los Xtnos
hacia el ao 178.

Los Principios, en los que expone los fundamentos de la fe de forma orgnica, son el primer ensayo
de reflexin teolgica de la literatura cristiana. Contiene algunos excesos o errores que provocaron su
condena: cierta tendencia al subordinacionismo, la doctrina de la apocatstasis, que supone la
preexistencia de las almas y un excesivo alegorismo en la interpretacin de la Sagrada Escritura.

4.5.3. Tertuliano de Cartago.
Tertuliano de Cartago, su obra es muy extensa. De carcter apologtico son Ad nationes y el Apologtico
donde, basado en su profundo conocimiento del derecho, denuncia las injusticias y las ilegalidades contra
los cristianos, as como varios escritos contra herejes concretos. Son tambin numerosos sus escritos de
ndole prctica y disciplinar. Sobresale sobre todo en el terreno de la controversia y de la moral y, aunque sus
aportaciones teolgicas son importantes, no construy un verdadero sistema. Su doctrina trinitaria ofrece
frmulas acertadas y exactas en las expresiones de sntesis, junto con aspectos inaceptables en determinadas
explicaciones.
4.5.4. Cipriano.
Cipriano, hombre de accin, no escribe verdaderos y autnticos tratados teolgicos, dej unas ochenta Cartas
y trece tratados breves relacionados con circunstancias del momento. En ellos se refleja su profunda fe y sus
firmes convicciones, por lo que fueron extraordinariamente valorados por sus contemporneos. Fue uno de los
autores ms ledos y ms citados en la Edad Media. El ncleo central de su doctrina gira en torno a una
eclesiologa que contina y subraya el pensamiento de Ignacio de Antioqua. En el aspecto sacramental lo
que escribe sobre la celebracin eucarstica es el documento de mayor solidez sobre el tema en aquellos
siglos.
5. LA EDAD DE ORO DE LA PATROLOGA.
La conversin de Constantino supuso una nueva era para el cristianismo. El desarrollo de la teologa cristiana
durante el siglo IV estuvo determinado tanto por las controversias suscitadas en la elaboracin de la Doctrina
Trinitaria y Cristolgica como por la necesidad de enfrentarse con antiguas y nuevas herejas, especialmente
el arrianismo, as como al maniquesmo, al donatismo y al pelagianismo.
156
5.1. El arrianismo.
Arrio, es el autor de la hereja que tom su nombre, en el ao 320. Afirmaba que el Hijo era inferior y
posterior al Padre, por lo tanto, toda la teologa trinitaria se vena abajo, pues no aceptaba siquiera que el Hijo
hubiera sido engendrado de la sustancia (naturaleza) del Padre. Semejantes ideas provocaron que el Obispo de
Alejandra, Alejandro, lo condenase. Debido a las controversias que desencaden dentro de la Iglesia de
Oriente, el emperador Constantino, convoc el primer Concilio Ecumnico de Nicea, en el 325, en el cual se
promulg una frmula de fe, en la que se defini solemnemente al Hijo como no creado, sino engendrado y
de la misma sustancia del Padre (homoousios). Arrio no acept dicha formula, por lo que fue condenado y
desterrado.
5.2. La Patrologa en Oriente.
5.2.1. Eusebio de Cesarea.
Con l nace la Historia de la Iglesia; se le considera el padre de este gnero literario. Aunque su finalidad es
apologtica, el valor de la obra radica en la riqueza de datos y documentos histricos que contiene. Tambin
es autor de obras apologticodogmticas, bblicas y exegticas, que no pueden considerarse verdaderos
tratados teolgicos.
Su pensamiento, sobre la base de una extraordinaria cultura, est muy influenciado por Orgenes, lo que
explica su tendencia al subordinacionismo. Apoy a Arrio en sus comienzos, fue adversario de Atanasio y
nunca se alej del todo de un ambiente arrianizante: no intuy la perfecta unidad del Hijo con el Padre, cuya
divinidad le pareca incomunicable.
5.2.2. Atanasio.
Defensor inflexible de la ortodoxia, contribuy notablemente a la definicin del concilio de Nicea y,
posteriormente, explic y defendi en varios de sus escritos el trmino homoosios, ncleo de la definicin
conciliar. Demuestra la consusbtancialidad y generacin divina del Hijo. Dedic su actividad literaria casi
exclusivamente a refutar la hereja arriana. Entre los numerosos escritos sobre el tema, sus Discursos contra
los arrianos son su obra dogmtica ms notable.
En el Tomo a los antioqueos trata de contribuir a la reconciliacin de las cuatro facciones en que qued
dividida la Iglesia de Antioqua despus de Nicea.
Como pensador, en contraste con Arrio y Eusebio, para quien Dios era y permaneca inmutable, Atanasio
intenta proponer una verdadera cristologa, trasladando la cuestin del plano cosmolgico al soteriolgico: El
Verbo no hubiese podido divinizar al hombre, si l mismo no hubiese sido divinidad esencial, como autntica
imagen del Padre. En las Cuatro epstolas a Serapin se propuso refutar tambin a quienes negaban la
divinidad del Espritu Santo.
5.2.3. Basilio Magno.
Fue uno de los ms ilustres defensores de la ortodoxia frente al arrianismo y las nuevas herejas que negaban
la divinidad del Espritu santo. Entre sus obras dogmticas cabe destacar el Contra Eunomio quien defenda
un arrianismo radical y Sobre el Espritu Santo, en la que defenda su consusbtancialidad con el Padre y el
Hijo. A l se debe el haber aclarado todo equvoco en el uso de los trminos referentes al problema Trinitario.
Debido a su coleccin monstica Reglas amplias y Reglas breves se le ha considerado "el reformador
del monacato".
5.2.4. Gregorio Nacianceno.
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Escribi miles de versos de contenido vario y cinco oraciones teolgicas, contra el arrianismo. Entre sus
numerosas cartas sobresalen dos contra el apolinarismo. Su mrito fundamental es haber ampliado y
esclarecido la doctrina sobre el Espritu Santo y haber preestablecido la fuente de la ortodoxia cristolgica que
culminar en Calcedonia.
5.2.5. Gregorio de Nisa.
Su doctrina Trinitaria insiste respecto a la distincin de las tres personas. El tema de la imagen de Dios es
central en su metodologa, penetrando en el misterio de Dios mismo. El Hijo es a la par distinto del Padre y su
igual al ser su imagen perfecta. El Espritu Santo participa de esta igual dignidad al ser a su vez la imagen
indefectible del Logos. En Xtologa, entrevi la comunicacin de idiomas, o sea, la unin personal de las dos
naturalezas en Xto. Luch contra las herejas, en especial contra el arrianismo y contra los pneumatmacos.
5.2.6. Juan Crisstomo.
De personalidad sobresaliente por sus grandes dotes y su extensa cultura, fue un obispo de vida ejemplar, que
se propuso corregir las desviadas costumbres del clero y se preocup especialmente por los pobres. El ttulo
de Crisstomo (boca de oro) le seala como el tipo ideal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
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setecientos sermones son, en su mayora, comentarios a los leal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no
le permiti componer obras teolgicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus
Bien, pero an ser necesario conocer e interpretar ciertas actuaciones de Jess, como fueron los milagros, las
parbolas, etc. para poder entender y comprender mejor el significado y el sentido que el Reino de Dios tiene
para Jess y para nosotros.
1.3. El tiempo intermedio entre el Ya s, pero Todava no.
Aunque este reino ya se ha hecho presente en la persona y en los signos de Jess, slo alcanzar su plenitud al
final de los tiempos. El tiempo intermedio es un espacio abierto a la promesa, a la conversin y a la esperanza.
El compromiso que supone el seguimiento de Jess se materializa en acciones de salvficas concretas, que son
realizaciones parciales de la soberana amorosa de Dios y signos de su presencia en la historia.
Sin embargo, en la historia de la teologa se han dado posturas y tesis diversas y contrapuestas,
interpretaciones sobre la escatologa neotestamentaria. Veamos brevemente algunas de ellas:
Escatologa consecuente, segn la cual, Jess anunci el reino de Dios como magnitud estrictamente
futura. Es la afirmacin del todava no del reino. Su autor ms representativo es Schweitzer.

Escatologa realizada, segn la cual Jess anunci el reino como actualmente presente y no predijo
en absoluto una dimensin futura del mismo. Es la afirmacin del ya s del reino. Su representante es
Dood.

Escatologa existencial, segn la cual, la temporalidad no pertenece a la esencia del mensaje
escatolgico cristiano. Este no se centra en el presente o el futuro reino, sino en la situacin de
decisin, que trasciende la categora de la temporalidad pura. Su representante es Bultmann.

Escatologa histricosalvfica, distingue entre el ya s de una escatologa incipiente, y el todava no
de una escatologa final. La salvacin est ya presente en Jess de una manera germinal, pero todava
no se ha consumado en la plenitud de sus efectos, dejando con ello todava una espacio indefinido a la
promesa, a la esperanza y al compromiso. Su representante es Culmann.

2. LAS PARBOLAS.
Las parbolas son tal vez, el material ms abundante de los Evangelios. De hecho la mayor parte de los
discursos de Jess llegaron a nosotros de esta forma. Valindose de este gnero literario, Jess explicar lo
esencial de su mensaje: naturaleza del Reino, presencia de la salvacin, la identidad de Dios, las exigencias de
la vida del discpulo... A travs de ellas nos acercamos mucho a la persona de Jess, a su tierra, geografa y
ambiente.
Las parbolas son la expresin de una realidad o verdad por medio de imgenes tomadas de la vida real, en
lugar de formulaciones abstractas. Para ello se vale de comparaciones (Lc 5,36), proverbios (Mc 7,17) o de
enigmas (Mc 7, 17).
Son algo ms que una simple metfora; y contrariamente a los que solemos hacer nosotros, que utilizamos
metforas muertas situacin borrascosa, las parbolas de Jess, son metforas vivas, que mantienen la
conexin con la situacin real. Para entenderlas es necesario, pues, descifrar la metfora y trasladarnos de la
situacin real a la enseanza que, a travs de ella, se nos quiere dar.
Las parbolas tienen una finalidad clara: acomodarse a la forma de hablar que tenan sus contemporneos y de
este modo facilitarles la comprensin de su mensaje. Es cierto que las parbolas encierran verdades que hay
que saber descifrar, pero esto se hace siempre partiendo de un lenguaje sencillo y popular. Su finalidad es
pues instruir a la gente sencilla sobre los misterios del Reino y al mismo tiempo animarles y despertarles. Son
pues, anuncios profticos de las realidades que llegaron con la venida de Jess.
Las parbolas podemos dividirlas, segn su contenido, en diez grupos:
173
La actualidad de la Salvacin.
En ellas se trata de mostrar que la salvacin lleg con Jess (Mt 11,5). Con Jess el Paraso regresa de nuevo,
el Reino mesinico comenz y, por tanto, desaparece el pecado y sus consecuencias: enfermedad y muerte. Es
tiempo de alegra (Mc 2,19) no hay motivo para la tristeza. Ante ella es necesario tomar una opcin (Mc
2,21), esta nueva etapa se opone a la vieja; no se puede compaginar, hay que optar por lo nuevo o por lo viejo.
Es el tiempo de la siega (Mt 3,12) el tiempo de la salvacin; la siega empieza con Cristo, l es el encargado de
la recogida.
La misericordia de Dios.
En este tipo de parbolas se nos anuncia, no slo la llegada del Reino, sino que se nos manifiestan las
caractersticas de esta nueva etapa. Muchas de estas parbolas son polmicas, por eso al mismo tiempo que se
nos describe la persona de Dios como bondadoso y misericordioso (Lc 5, 1132 El hijo prdigo; Lc 15, 47
La oveja perdida), o justifican la conducta de Jess (Lc 7, 4143 Los dos deudores), son al mismo tiempo una
acusacin muy dura contra sus enemigos (Mt 21, 2831 Los dos hijos que van a la via; Mc 22, 110 El
banquete; Mc 12, 112 Los viadores homicidas).
La gran confianza.
Todas ellas nos invitan a mantener firme la esperanza. Este grupo est formado por cuatro parbolas llamadas
de contraste, y se caracterizan por contraponer el inicio al final; inicio de pequeez, final grande. Se trata de
tomar a Dios en serio, a pesar de las apariencias. Lo importante es contar con l. (Mc 4,3032 El grano de
mostaza), (Mc 4, 2629 La semilla), (Mc 4, 38) El sembrador), y Mt 13, 33 La levadura). Ahora bien, en
qu se apoya esta confianza?. Nos lo dicen otras dos parbolas: Lc 18, 28 El juez inicuo y Lc 11, 58 El
amigo inoportuno. Y si los hombres siendo malos hacen el bien, qu no har Dios por nosotros?.
Ante la catstrofe.
Estas anuncian desastre; son una llamada a la conversin y a la penitencia; la hora final es terrible. Son las
ms numerosas, lo que demuestra que la misin de Jess consisti principalmente en abrir los ojos a un
pueblo ciego.
Tambin estas parbolas son una acusacin fuerte contra los enemigos de Jess, quienes no saben leer los
signos de los tiempos (Lc 12, 5456), por lo que no escuchan la llamada a la conversin (Mt 11,16ss). Se
distraen haciendo fiestas y frecuentando bailes y no son conscientes que la suerte de Sodoma y Gomorra se
repetir (Lc 17, 28), de que el diluvio es inminente (Mt 24, 3739), y compara su generacin (Pueblo de
Israel, en aquel tiempo) con una higuera estril (Lc 13, 7), que ser cortada y arrojada al fuego (Mt 7, 19).
Demasiado tarde.
Son pocas, porque Jess no viene a condenar. El plazo de la gracia de Dios, la conversin, tiene un lmite, los
que no lleguen quedarn fuera: la tarea es vigilar (Mt 25, 112; Lc 14, 1524; Lc 13, 9).
La exigencia de la hora.
De la posibilidad de que sea demasiado tarde, se deduce la exigencia de actuar con decisin. Hay que actuar
rpidamente en favor del Reino; hay que arreglar las cuentas, antes de que acte el juez (Mt 5, 25),
comprender el peligro y actuar sagazmente (Lc 16, 18), ya que al final no hay escapatoria (Lc 16, 1931 El
rico epuln y Lzaro). Lo importante es permanecer despiertos y vestidos de fiesta, teniendo las lmparas
encendidas (Lc 12, 35). Cuando la suerte esta echada no hay posibilidad de cambio.
174
La vida del discpulo.
Este grupo de parbolas trata de iluminar la vida que deben llevar los discpulos. Un primer grupo pone de
manifiesto que el amor ha de ser la caracterstica principal del discpulo y que tiene como modelos a Jess,
que no vino a ser servido, sino a servir (Lc 22, 27), un amor sin lmites como simbolizado en Lc 10, 3037 El
buen samaritano, y que como tal ser la medida en el juicio final (Mt 25, 3146).
Otro grupo de parbolas nos muestra que la actitud fundamental del discpulo es la alegra; la renuncia debe
de hacerse con alegra (Mt 13, 4446 El tesoro y la perla).
Otra caracterstica del discpulo es el poner su seguridad en Dios (Mt 6, 26. 2830), as como en el trabajo
(Mt 10,6; 13, 52; 16, 19; 18, 1214; 18, 18). Y finalmente se nos habla de la gran responsabilidad del
discpulo, que exige la entrega total, la sinceridad y la prudencia (Mt 9,5ss; 10, 10).
En todo esto el discpulo no puede olvidar que su suerte no ser distinta a la de Jess (Mt 10, 24ss). Su misin
no ser fcil y como l, hemos de estar dispuestos a tomar cada uno su cruz (Mc 8, 34) y beber el cliz (Mc
10, 38).
El camino doloroso y la manifestacin gloriosa del Hijo del Hombre.
Jess habl muchas veces de su camino doloroso, que l no tiene donde apoyar la cabeza (Mt 8, 20). Nos
habla del cliz que ha de beber, del bautismo a que se debe someter (Mc 10,38). Como pastor ha de dar la vida
por sus ovejas (Jn 10, 11), y que l es la piedra angular que rechazaron los canteros (Mc 12, 10), pero todo
esto terminar con el triunfo, cuando el Templo de su Cuerpo sea reconstruido (Mt 16, 18), pero ser glorioso
en su final (Jn 12, 2324).
La consumacin.
Nos habla a travs de un lenguaje simblico, lo que suceder al final de los tiempos. El mal ser vencido (Mt
19, 28). Satn ser expulsado (Lc 10, 18), la muerte no dominar ms (Lc 20, 26), y el sufrimiento tendr un
fin (Mt 11, 5). Las situaciones se invertirn, pues lo oculto se manifestar, los pobres se volvern ricos, los
ltimos sern los primeros (Mc 10, 31), los pequeos sern grandes (Mt 18, 4), los enfermos sanarn (Mt 11,
5), la culpa ser perdonada (Mt 6, 14; Mc 10, 45).
Acciones simblicas.
Al igual que los profetas, tambin Jess realiza acciones simblicas, a travs de las cuales una vez ms
manifiesta su misin (Lc 15, 12; 19, 5).
En conclusin, l haber presentado esta divisin para ver el contenido de las mismas, no se debe buscar una
separacin neta, pues cuando Jess propuso las parbolas o la Iglesia nos las transmiti, no pens en una
clasificacin matemtica; de ah que una misma parbola pueda colocarse en varias de las divisiones que
hemos propuesto.
3. LOS MILAGROS: EXPRESIONES DEL REINO.
El tema de los milagros incluye problemas de tipo:
Teolgico: Qu es un milagro?.
Literario: Cmo hablan de ello los evangelios?
Histrico: Realiz Jess realmente milagros?
175
Se trata de un punto crucial, ante el que se dividen nuestros contemporneos. Algunos consideran
incompatible para el hombre moderno, formado en las ciencias experimentales, admitir lo que puede parecer
una modificacin de las leyes de la naturaleza. Ya a mediados del presente siglo, Bultmann afirmaba, que no
se puede usar la luz elctrica y la radio, y al mismo tiempo creer en los milagros. Por tanto, hay que
desmitificar los relatos de milagros presentes en los evangelios.
Ahora bien, es un hecho que el testimonio de los evangelios respecto a los milagros obrados por Jess es tan
slido, que no se pueden eliminar fcilmente negando, por prejuicios, su posibilidad y explicando esos relatos
como fruto del nacimiento de numerosas leyendas en torno al mito de Jess.
3.1. Anlisis Literario.
Pues bien, atendiendo a la semntica de la terminologa bblica para hablar de los milagros, podemos
distinguir en la nocin de milagro tres aspectos fundamentales:
Aspecto psicolgico: Est indicado en el A.T. por el trmino hebreo moft y traducido por los Setenta por
trata, y que nos indica que el milagro es un prodigio sagrado, un hecho inslito, un portento, que
provoca la admiracin y el estupor del hombre.

Aspecto ontolgico: En el A.T., los milagros son llamados con frecuencia nifla'ot, que significa imposible.
En el lenguaje jonico los milagros son erga, esto es Obras de Cristo, que nadie ha realizado, aunque
Mateo, Marcos y Pablo, prefieren el trmino dynameis, o sea, manifestaciones del poder divino.

Aspecto semiolgico (signos): Semein o Signum, otro trmino muy utilizado en la Biblia; con el cual se
quiere indicar que el milagro no es slo un prodigio que suscita estupor, sino un signo que Dios dirige a los
hombres para comunicar su mensaje.

Estos tres aspectos los encontramos reunidos en Hech 2, 22, donde Pedro presenta a Cristo varn acreditado
dynamesi kai terasi kai semeiois (obras de poder, prodigios y signos).
Resumiendo, se puede decir que el mundo bblico evita una terminologa que pueda indicar
pruebademostracin, as como maravillaprodigio.
3.2. Definicin de milagro.
Tradicionalmente el milagro era visto fundamentalmente en relacin con las leyes de la naturaleza, a las que
superaba: Un milagro es una violacin de las leyes de la naturaleza (Hume). El milagro encierra la
suspensin de la aplicacin de una ley natural a un caso particular por intervencin de la causa que es
superior a toda la naturaleza (Hove).
Pues bien, estas y otras definiciones, en la mismas o parecidas lneas anteriores, dominaron hasta el S. XIX,
que como es lgico, sufri los ataques del Racionalismo que niega toda intervencin sobrenatural de Dios en
el mundo. Ello sera por lo dems, un insulto a Dios, al suponer una derogacin de las leyes inmutables que l
estableci desde el principio (Voltaire).
Hoy en da se parte de la nocin bblica y, podramos resumir lo que la teologa actual entiende por milagro, y
que en palabras de Latourelle sera: Un prodigio religioso que expresa una intervencin especial de la
causalidad divina en la naturaleza sensible y que Dios dirige a los hombres como signo de la venida de su
salvacin. Lo positivo de esta definicin es que coloca al milagro como signo de la venida de la salvacin y
habla de naturaleza sensible.
Ahora bien, Qu dice la Biblia al respecto? :
En el A.T. milagro sera:
176
Algo maravilloso (Sal 77, 1215; 78, 12; 88, 11).
Algo que causa espanto (Ex 34, 10; 2 Sam 7, 23).
Algo grandioso (Sal 71, 19).
En pocas palabras, se puede decir que para el A.T. milagro es un signo que Dios da al pueblo de Israel. De
todos modos, el milagro no es nunca un signo de por s, sino que depende siempre de la fe. Sin la fe, los
acontecimientos seran meros hechos naturales, sin nada que ver con Dios (Ex 7, 39; 11, 10; 14, 21). Con
razn dice Eichordt: quien conoce a Dios, lo descubre dnde cualquier otro no ve ms que coincidencias,
casualidades sorprendentes o giros raros de los acontecimientos (Teologa del A.T., Madrid 1.975).
En el N.T. se contina en la misma lnea, insistiendo en que son Signos que cada uno debe saber leer.
El milagro parte de Dios, pero depende de cada uno.

Los milagros no son pues pruebas de fe o realidades cientficamente constatables, sino que son
fundamentalmente signos que se descubren mediante la fe. Y en este sentido en todo milagro podemos
distinguir dos elementos: el externo o significante y el interno o significado.
Mientras el primer elemento se ve y puede ser examinado por la ciencia, el segundo no puede ser constatable,
y es lo que hace ver en un acontecimiento la accin de Dios.
El creyente debe de superar la barrera del primer elemento para profundizar en el segundo, de lo contrario se
corre el peligro de or sin entender y ver sin conocer. Esto fue lo que sucedi a las multitudes que seguan a
Jess. Se sentan satisfechos de ver las seales que Jess hacia (Jn 6, 214; 12, 18), pero sin captar la razn
que entraaban. Vean en ellas hechos maravillosos, pero no se preguntaban por la razn de esos hechos. En
ese contexto no es de extraar que los milagros sean vistos no en funcin de la persona de Jess que trae la
salvacin (Jn 5, 19), sino en relacin con la persona en quien se realizan. La gente busca slo el beneficio que
la accin de Jess les reportaba (Jn 6, 26), pero sin adherirse a la persona de Jess (Jn 12, 37).
Por eso, lo dicho nos introduce en el tema importante MilagrosFe. El milagro depende de la fe, a la vez que
la promueve. Los milagros hacen referencia a algo, pero no demuestran nada. El milagro por s slo no puede
producir la fe (Mc 3, 22); lo afirman claramente los Evangelios y lo confirma la experiencia: muchos fueron
los que haca Jess y, sin embargo, no creyeron (Lc 10, 1315); aunque si hay algn relato en que el milagro
produce la fe: (Mt 14, 33 Jess camina sobre las aguas).
Ahora bien, Es la fe indispensable para que se realice el milagro?. Jess no pide una fe perfecta y madura, lo
que exige es la confianza suficiente para abrirse a captar algo ms all del signo. Lo que nos pide es un
corazn humilde y sencillo, lo dems lo pone l (Mt 8, 5ss; 15, 28; Mc 5, 34; 10, 52).
3.3. Jess hizo milagros?.
La pregunta, an cuando pudiera parecer intil, no lo es. Hay que hacer frente a este problema con la fe, s,
pero tambin de la mano de la Historia y de la Crtica. Y para ello hay que tener en cuenta:
Antigedad de la tradicin del milagro.
Ambiente de origen.
Los moldes narrativos.
Los elementos que componen el relato.
Los motivos e intereses de la narracin.
Realizado este trabajo podemos concluir:
Cada narracin de milagro tiene que examinarse en s misma, pues no valen las conclusiones de unas
177
para otras.
La crtica ms exigente llega a esta conclusin: Jess hizo milagros.
La afirmacin de que Jess hizo milagros, no nos debe hacer pensar que todos los detalles que
encontramos en dichas narraciones sean histricos.

Y sobre las garantas de historicidad debemos distinguir:
curaciones de endemoniados......... muchas garantas.
curaciones fsicas.......................... bastantes.
resurrecciones ........................... menos.
milagros de la naturaleza.............. pocas.
Resumiendo, podemos decir que los milagros han de ser vistos fundamentalmente en relacin con el sentido
que se encuentra simbolizado bajo un acontecimiento determinado. Para los evangelistas, sin despreciar el
acontecimientosignificante, lo importante es el significado, que para descubrirlo, hace falta fe, o al menos un
initium fidei que ms tarde debe convertirse en fe perfecta.
3.3.1. Los milagros en Marcos.
Son actos de poder (dynameis) de Jess que estn estrechamente ligados a la Palabra, esto es, los milagros no
son destinados directamente a glorificar la persona de Jess, sino a mostrar la eficacia de la Palabra. Con ellos
se opone la eficacia de la Palabra de Jess a la ineficacia de la antigua PalabraLey (1, 2128); 1, 44).
Todos los milagros estn llenos de simbolismo. Es una invitacin a pasar del hecho al significado (6, 52). Mc
subraya, adems, la conexin entre milagros y Reino. Con Jess entra el Reino en la Historia y, por
consiguiente, el reino de Satans retrocede, los pecadores son perdonados, el mar se apacigua, sobreabunda el
pan, la muerte es vencida, el hombre revive y puede caminar detrs de su Seor.
En Mc los milagros quieren responder a la pregunta: quin es Jess?. La respuesta la encontramos sobre todo
en (6, 6b8,25 de los panes): Jess es el nuevo Moiss, el pastor del Pueblo de Dios, que conduce a sus ovejas
del desierto a los pastos de hierba verde (6, 39; Sal 23,2), es que realiza el da del Seor anunciado por Is 35,5,
haciendo or a los sordos (7, 3137) y ver a los ciegos (8, 2226), es el salvador de todos, incluso de los
paganos (7, 2728).
Y por ltimo, Mc es el evangelista que ms ha sealado el fracaso de Jess. El poder est unido a la debilidad.
De este modo, Mc revela a un Dios dbil e impotente ante la libertad del hombre.
3.3.2. Los milagros en Mateo.
La perspectiva catequtica domina la teologa de los milagros, son una llamada a la fe, para los que los
presencian. El relato es esquematizado y elimina los personajes; a Mt lo que le interesa es manifestar y
concentrar la atencin en Jess.
Los milagros son presentados como el cumplimiento de las Escrituras, y, adems, Mt subraya mucho su
alcance eclesial, son verdaderos y autnticos mensajes a la Iglesia, que est llamada a reconocer en Jess al
Seor.
3.3.3. Los milagros en Lucas.
178
Para Lc los milagros son la manifestacin de Jess como Salvador. Manifiestan la obra de Dios. Lc tiene un
gran inters por todo lo que sea milagro; de 24 que tiene, 7 son propios. Es el nico que habla de curaciones
en Sbado (Lc 13, 1017) y tambin el nico que habla de milagros de castigo (Lc 1, 2022).
Aunque es propio de todos los evangelistas el sealar o atribuir enfermedades a los demonios, Lc insiste en
ello ms que ningn otro; esto hace pensar que Lc est influenciado por el ambiente helenstico de la poca,
fuertemente marcada por la demonologa. Lc unifica todo el mal del hombre y lo atribuye a Satn, y en el cual
Jess sale vencedor de todo mal y de Satn.
En Lc el milagro est al servicio de la Palabra. En Mt la Palabra y el milagro son dos lneas paralelas que no
se juntan. En Mc el milagro sustituye a la Palabra. En Lc milagroPalabra se interpretan mutuamente: uno no
sera inteligible sin el otro. Y por ltimo, el milagro es garanta de la fe; la fe es lo nico que da sentido al
milagro.
3.3.4. Los milagros en Juan.
Son signos que Jess ofrece a sus contemporneos para que crean. Son seales de la gloria de Dios en Jess
que deberan llevar a la fe (Jn 20, 30), pero que con frecuencia llevan a la incredulidad (Jn 9, 16; 11, 46; 12,
37).
La estructura es la siguiente:
Existe un obstculo que hay que vencer;
Es Jess quien pide si se quiere que se haga el milagro o no;
Realizacin del prodigio, sin dar demasiada importancia al cmo;
Efectos del milagro que supera en mucho a las expectativas, y por ltimo,
Reaccin ante el milagro.
Slo en dos ocasiones se habla de que la fe precede al milagro (4, 47 y 11, 25); aqu se distinguen de los
sinpticos, el milagro para Jn es para llevar la fe, no la presupone.
3.4. La verificacin histrica.
En virtud de qu criterios podemos demostrar que los relatos sobre los milagros corresponden hechos
verdaderamente acaecidos?.
Para documentar la fiabilidad histrica de los relatos evanglicos sobre los milagros podemos servirnos ante
todo de:
Criterio de atestacin mltiple: un dato es autntico cuando se encuentra en todas o casi todas las
fuentes del NT.

Criterio de discontinuidad: Los milagros de Jess estn en neta discontinuidad con los de los
profetas del A.T. y con los de los apstoles de la Iglesia primitiva. Los profetas realizan milagros en
nombre de Dios, y los apstoles en nombre de Jess. Slo Jesucristo los realiza en su nombre.

Criterio de continuidad: ya que estn en sintona con la poca en que vivi, poca marcada toda ella
por fuertes tensiones mesinicas, ya porqu estn en armona con la instauracin del Reino de Dios,
del que son signo y principio los milagros.

179
3.5. La interpretacin teolgica.
Funcin propedutica. El milagro tiene ante todo por fin preparar al encuentro con el Dios del amor.
Funcin apologtica. El milagro tiene tambin la funcin de confirmar y garantizar una misin
divina. Pero no hay que absolutizar esta funcin apologtica. Jess mismo pone en guardia contra una
bsqueda inmoderada de sensacionalismo y cosas extraordinarias.

Funcin simblica. Los milagros son signos de salvacin:
Signos del amor de Dios. Jess usa su poder slo para hacer el bien, nunca para castigar. Los milagros son
signos de su poder puesto al servicio de un amor que se anticipa o responde a la splica del hombre. En Jess,
la bondad de Dios adopta un corazn de hombre para llegar al corazn del hombre.
Signos del reino de Dios. Los profetas al hablar del reino de Dios, haban anunciado signos portentosos.
Jess realiza esas profecas: si por el Espritu de Dios arrojo a los demonios, es que en medio de vosotros est
el reino de Dios.
Signos del poder divino de Cristo. Las obras realizadas por Jess son signos de su gloria y testimonian que
el Padre obra en l. Al mismo tiempo estas obras revelan al Padre, su poder creador y salvador. La gloria de
Cristo es el Espritu Santo, el Espritu de la gloria (1Pe 4, 14), que refleja la luz de la resurreccin en el rostro
de los creyentes (2Cor 3, 18).
Signos de la economa sacramental. Los signos de Cristo remiten al mundo nuevo, inaugurado en su
persona: La pesca milagrosa prefigura la actividad evangelizadora de la Iglesia (Lc 5, 111); La curacin
fsica del paraltico confirma la liberacin espiritual producida (Mc 2, 112); La curacin del ciego de
nacimiento es signo de iluminacin del bautismo (Jn 9); El cambio del agua en vino es signo de la nueva
alianza (Jn 2, 111); La multiplicacin de los panes, remite a la Eucarista (Jn 6); La resurreccin de Lzaro,
presenta a Cristo como la resurreccin y la vida (Jn 11).
Signos de los ltimos tiempos. Los milagros anuncian y preparan la transformacin definitiva, cuando Dios
destruir la muerte y crear los cielos nuevos y la tierra nueva.
4. LA CONCIENCIA DE JESS: MESAS E HIJO DE DIOS.
4.1. El Dios de Jess.
Jess se presenta como alguien que concibe su vida como servicio a Dios y a los hermanos, o ms
exactamente como servicio a los hermanos por amor a Dios. Jess se acerc a los hombres y mujeres
amndolos hasta el fin (Jn 13,1) y ensendoles a hacer lo mismo. Se trata de un amor muy concreto que es la
clave de su existencia. Jess no hace discriminaciones, ama a los hombres y mujeres, a pesar de saber que son
pecadores, dbiles, frgiles e imperfectos. Adems, el suyo es un amor positivo: da ejemplo lavando los pies a
los apstoles (Jn 13, 1217) y yendo en busca de los pecadores, y da la vida por los dems. En una palabra
toda su vida ha de verse como entrega de s; y la explicacin profunda de esta disponibilidad al sacrificio hay
que verla en su religiosidad. Su relacin con Dios es asidua; la oracin ocupa realmente el puesto central de su
vida. Jess pasa a menudo las noches en oracin (Lc 9, 18), para l la oracin era la actitud habitual (Mc 1,
35; Lc 5, 16).
Jess no slo habla, sino que obra en lugar de Dios; reivindica para s un poder inaudito, el ms divino entre
los poderes, el de perdonar los pecados y restablecer de modo definitivo las relaciones entre Dios y los
hombres rotas por el pecado (Mc 2, 112).
180
Y en cuanto representante de Dios, Jess identifica su persona como paso obligatorio para llegar a la salvacin
final, declarando que reconocerlo o rechazarlo es una eleccin que determina el propio destino delante de
Dios: Al que me confiese delante de los hombres, tambin el Hijo del hombre lo confesar delante de los
ngeles de Dios (Lc 12, 89 par).
Ahora bien, cul es la raz secreta de la conciencia que expresa Jess de ser superior a Salomn (Mt 12, 42),
a David (Mc 12, 3537), a Jacob (Jn 4, 1214), a Abraham (Jn 8, 5259), y de superar no slo la dignidad de
las estructuras sagradas de Israel, como la Ley y el Templo (Mt 12, 6; Mc 14, 58), sino incluso la de los
ngeles (Mc 13, 32)?. La respuesta nos la ofrecen los evangelios: es que tiene una relacin nica,
absolutamente sin comparacin, con Dios Padre. Y esta relacin se expresa en el modo tpico de hablar Jess
sobre Dios. Jess se dirige a Dios con el trmino hebreo Abba. Jess ense a sus discpulos a dirigirse a
Dios con el ttulo de padre (Lc 11, 2), pero l distingua su filiacin divina de la de los dems hombres. Jess
dice siempre Padre mo, no Padre nuestro, excepto en la oracin que ense a los discpulos.
Pues bien, de cuanto hemos dicho hasta ahora, se impone una conclusin: el modo demasiado familiar de
Jess de hablar con Dios, su modo seguro de hablar de Dios, su modo demasiado pretencioso de hablar en
lugar de Dios, revelan la conciencia de una unidad con el Padre que slo la fe puede creer: T eres el Cristo,
el Hijo del Dios vivo (Mt 16, 1516).
Y a modo de resumen, vamos a ver cual es la actitud de Jess para con su Padre, y paralelamente, cmo nos
dice Jess que ha de ser la nuestra:
La fe de Jess en su Padre. Esta es una, quizs la nica, de las constantes de Jess hacia su Padre. Tan
importante es que le lleva a colocarla por encima:

del amor a sus padres (Lc 2, 49).
del alimento corporal (Jn 4, 34).
por encima de su propia voluntad (Lc 22, 42)
Esta fe le llevar a:
Confiar plenamente en el Padre. As lo expresa en momentos especialmente importantes o difciles:
Todo el captulo 17 de Jn es una bella oracin de Jess manifestando la confianza al Padre que ha
llevado a cabo su obra.

La oracin en el huerto (Lc 22, 4144) y en la cruz (Lc 23, 46) son la expresin de una confianza
plena.

Y desde esta experiencia nos invita a:
llamar a Dios, Padre (Mt, 6, 9).
confiar plenamente en el cuidado amoroso del Padre (Mt 6, 2533).
Orar frecuentemente.
Dedica mucho tiempo a la oracin (Mc 1, 35; Lc 5, 16).
Ora en momentos importantes de su misin: (al escoger a sus discpulos (Lc 6, 12); en la ltima Cena
(Jn 17); en Getseman, antes de la pasin (Mt 26, 39); en la cruz (Lc 23, 46).

Desde esta experiencia Jess nos invita a:
pedir al Padre cualquier cosa que necesitemos (Lc 11, 910).
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orar con insistencia, incluso, inoportunamente (Lc 18, 18).
orar con una fe sin reservar (Mc 11, 2325
Pues bien, gracias a esta enseanza de Jess, tambin nosotros podemos decir con Pablo (Rom 8, 1517), que
no hemos recibido un espritu que nos hace esclavos y para recaer en el temor. Hemos recibido un Espritu
que nos hace hijos y que nos permite gritar: Abba!, Padre!. Ese mismo Espritu le asegura a nuestro espritu
que somos hijos de Dios; y si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de Dios, coherederos con el
Mesas; por consiguiente, el compartir sus sufrimientos es seal de que compartiremos tambin su gloria.
4.2. Los ttulos mesinicos.
Profeta: El nunca se defini como tal, aunque parece aceptar esa identificacin. Se interpreta como
alguien ms que Jons (Lc 11, 32) o sea, ms que un profeta. No es el portavoz de Dios, sino su
misma voz. Es su palabra. (Jn 1, 11s).

Mesas (= Cristo): Este ttulo hace referencia a su misin salvadora. Jess prohibe que se hable de l
como tal, sin embargo, acta como Mesas y admite la confesin de sus discpulos (Mc 8, 2730 y Mt
16, 1620) y ante el sumo sacerdote (Mc 14, 6162).

Hijo del Hombre: Es el preferido por Jess. Este ttulo que en el judasmo en general no era una
designacin mesinica corriente, sino ms bien enigmtica, ayuda a clarificar los rasgos de su misin,
uniendo su aspecto glorioso y trascendente con su realidad humilde y terrena.

Hijo de Dios: Jess nunca dice explcitamente Yo soy el Hijo de Dios, pero la conciencia que tiene de
serlo se trasluce en todo el evangelio, sobre todo cuando habla de su relacin con l y cuando lo
invoca como Padre.

1. LA MUERTE Y LA RESURRECCIN DE JESS.
El hecho de que Jess de Nazaret fue ejecutado en una cruz pertenece a las realidades ms ciertas de la
historia de Jess. Estamos ante lo que se llama Misterio Pascual, que engloba diversos acontecimientos de la
vida de Jess, concretamente, la pasin y la muerte en cruz, el descenso a los infiernos y, finalmente la
resurreccin, con la que se relaciona la ascensin.
La muerte en cruz de Jess ha sido desde el principio y contina siendo signo de contradiccin. Ya lo
reconoca Pablo en 1Cor 1,23, que el anuncio del crucificado era escndalo para los judos y necedad para los
paganos.
Nadie, ni siquiera los crticos ms radicales, niegan el hecho de la muerte en cruz de Cristo; es un dato
unnimemente atestiguado por fuentes paganas, judas y cristianas, verificando el criterio de atestacin
mltiple.
1.1. Por qu fue condenado Jess?.
Jess muri en la cruz como consecuencia de un doble proceso en el que entraron en juego motivos diversos:
Las autoridades judas lo consideraron reo de muerte por motivos religiosos: su pretensin mesinica
y divina, y sus afirmaciones sobre la destruccin del Templo.

La animadversin de los sumos sacerdotes y de los escribas de Jerusaln contra Jess estaba motivada
por factores de orden religioso, por el hecho de que su enseanza pona en discusin las bases mismas
de la ortodoxia juda. La culpa imperdonable de Jess no fue la de acoger a pecadores y prostitutas,

182
utilizar el sbado en servicio del hombre, preferir a los samaritanos en lugar de los judos... La
acusacin ms grave fue el haberse atribuido una relacin tan singular con Dios que se resolva en una
equiparacin.
Pilato le conden a muerte por motivos polticos (Rey de los Judos), basado en las falsas acusaciones
del tribunal judo que se lo entreg como rebelde y sedicioso.

1.2. Previ Jess su muerte?.
Qu actitud adopt Jess ante su muerte? Fue consciente del fin violento que el destino le deparaba?
La respuesta hay que encontrarla a la luz de datos incontrovertibles. Desde el comienzo de su vida pblica, la
fase galilea del ministerio de Jess se presenta marcada por la polmica a causa de las transgresiones del
Sbado; adems, Jess aparece ante sus adversarios como un endemoniado (Mc 3, 22) y toda su actitud ante la
Ley y las Tradiciones, le hacen pasar por un falso profeta y un blasfemo, que en ambos casos, el castigo
previsto era la muerte. Aunque hay que tener en cuenta, que el cargo ms grave, es su ataque al Templo.
Siendo realistas, se percibe pues, que Jess no poda esperar una suerte distinta de la que luego hubo de
padecer.
Jess no poda hacerse ilusiones sobre el destino que le esperaba y no se las hizo, segn se desprende de las
diversas afirmaciones en las que de modo inequvoco expresa la espera del martirio (Mc 2, 1920; Mc 9,12;
Mt 17, 12; Lc 17, 25). Lo realmente importante es que Jess no slo fue consciente de corra riesgo, sino que
confes que ese riesgo formaba parte de su misin. Podemos concluir, que Jess anunci su muerte violenta y
afirm que el Padre le rescatara pronto de ella mediante la resurreccin.
1.3. Cmo interpret Jess su muerte?.
Ante todo, la existencia entera de Jess hay que entenderla como signo de solidaridad con los pecadores (Mc
1, 911; Jn 1, 32.34).
Con gestos y palabras, Jess manifiesta el fin de su venida: llamar a los pecadores (Mc 2, 17); buscar y salvar
lo que estaba perdido (Lc 19, 10). Nadie es excluido de la oferta de salvacin: los publicanos y pecadores (Mc
2, 15), los ricos (Lc 19, 110), los pobres (Lc 16, 1931), los hombres y mujeres (Lc 8, 23; 7, 1117), los
enfermos (Mc 1, 2934) y los oprimidos (Mt 11, 28).
Ante esta humanidad enferma y pecadora, Jess declara que ha venido como un mdico (Mc 2, 17) y
consagra toda su existencia al servicio de las multitudes necesitadas de salvacin.
Vemos pues, que Jess entendi su vida como un servicio, como un acontecimiento de salvacin en el
horizonte de la venida del Reino de Dios. La confirmacin de esta voluntad de autodonacin de Jess la
tenemos en la ltima cena; en este contexto es donde Jess liga estrechamente su muerte inminente con la
venida del Reino (Mc 14, 25).
La muerte de Jess se interpreta como la inauguracin de la intervencin salvfica de Dios y como
anticipacin de los ltimos das.
La muerte de Jess tiene un sentido de expiacin, pero no es una muerte expiatoria ms. Es una muerte
especialmente sentida por Dios, es la muerte de quien confi totalmente a la voluntad del Padre, es la muerte
del totalmente justo, del especialmente querido por Dios: Forma parte de la voluntad de Dios dentro de su
proyecto de reconciliacin definitiva con el hombre: la Nueva Alianza.
1.4. La ltima Cena.
183
Las palabras y los gestos que Jess realiza durante la ltima Cena son gestos profticos y simblicos. Al
entregar el pan partido y llamarlo su cuerpo, quiere decir Esto soy yo, que me doy a vosotros; y al compartir la
copa de vino, quiere poner a disposicin de los doce toda su vida (ese es el sentido de sangre). Hay que notar
la alusin a la muerte violenta (se trata del pan partido y de sangre derramada). En el momento en que estn
para darle muerte, Jess se entrega con vista a la alianza del Padre con muchos (Mc 14, 24 par). Lo que ocurre
poco despus confirma que, para Jess, la muerte no fue un accidente casual, ni un paso equivocado por su
parte. Si se hubiese quedado de carpintero en Nazaret, si en el ltimo momento hubiese hecho una autocrtica
durante el proceso, no hubiera acabado en la cruz. Muri porque quiso permanecer fiel a la consigna del
Padre de darse hasta el fin (Jn 13, 1).
La ltima Cena no es tan slo un momento especialmente emotivo por ser el ltimo que tuvo Jess con los
suyos antes de morir. Jess quiso darle un sentido mucho ms profundo (Saba Jess que haba llegado para l
la hora de pasar de este mundo al mundo del Padre; haba amado a los suyos que vivan en el mundo y los
am hasta el extremo Jn 13, 1).
Se trata de un banquete de Pascua. El banquete de Pascua era uno de los momentos centrales de la vida de
todo judo. Se celebraba en familia, con un profundo sentido religioso y nacional. Era un banquete
perfectamente reglamentado en cuanto a su contenido y desarrollo: se trataba de rememorar y actualizar la
Liberacin ejercida por Dios con su pueblo al salir de la esclavitud en Egipto. Por medio de una serie de
bendiciones y de preguntas y respuestas, el que presida la mesa (el padre o el ms anciano de la familia)
recordaba a todos, sobre todo a los ms jvenes, las proezas que Dios haba realizado con su pueblo; la
comida ritual del cordero significaba asociarse a la suerte de este pueblo que por medio de la inmolacin ritual
de los corderos sacrificados en el Templo renovaba su Alianza con Dios.
Pues bien, lo que Jess realiza horas antes de su muerte es la Cena Pascual. Pero lo hace con unas
caractersticas nuevas y diferentes de lo que estaba establecido. En lugar de explicar el significado del
cordero, Jess les a comer y beber el pan y el vino, empleando una frmula indita; se sustituye el sentido del
cordero por el pan y el vino, que Jess presenta identificndolos con su propio cuerpo y sangre que van a ser
entregados. Jess es, por lo tanto, el Cordero Pascual escatolgico: Os digo que desde ahora no beber ms
del fruto de la vid hasta que llegue el da en que lo beba con vosotros, pero nuevo, en el Reino de mi Padre
(Mt, 26, 29, cuya muerte sella entre Dios y los hombres la Nueva Alianza, anunciada por los profetas (Jer 31,
3134).
De un modo semejante al sentido que tena en el banquete de Pascua comer del cordero, participar de ese pan
y ese vino, significaba participar de la muerte de Cristo, asociarse a la Nueva Alianza, ser alcanzado por el
efecto liberador de la sangre derramada por Jess en su muerte. El evangelio de Juan, el nico que no nos
narra la Cena de la fraccin del Pan y la entrega del Vino, no cuenta otro detalle significativo de aquel
momento: Jess lavando los pies a los discpulos (esto es, asumiendo el papel de siervo) y les exhorta a hacer
lo mismo unos con otros.
2. LA MUERTE DE JESS EN LOS EVANGELIOS SINPTICOS.
Las tres narraciones actuales no presentan una perspectiva sistemtica, no son relatos fros, desinteresados,
profanos; se trata de narraciones religiosas, situadas en el contexto de la gran historia de la salvacin,
redactadas en una actitud de fe y de devota contemplacin.
Conforme los hechos se alejan en el tiempo, se advierten tambin en la tradicin algunas tendencias ms o
menos acentuadas, segn los evangelistas. Son matices que manifiestan una comunidad que no cesa de volver
con amor y devocin sobre el rostro sufriente de Jess, impregnando as progresivamente el relato de la pasin
de su propia compasin y participacin en su cruz. En particular se perciben tres lneas:
Cristolgica: Tiende a ocultar el carcter odioso de los acontecimientos contrarios a Jess (el beso:
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Mc 14, 45 y par; el grito en la cruz: Mc 15, 34 y Lc 22, 46), a hacer ms manifiesta su inocencia
(Pilato: en Lc 23, 4.14.22), su conciencia y libertad ante la muerte (el prendimiento en Mc 14, 4352
y par, y luego en Mt y Jn, la fecundidad de la muerte.
Apologtica: Gusta referirse a las profecas del AT (Mt 27, 43), excusa la incomprensin de los
discpulos (Lc 22, 45: tristeza), tiende a excusar a los romanos e inculpar a los judos (Mt 27, 19 la
mujer de Pilato).

Parentica: La actitud de Jess se presenta como ejemplo para el discpulo (agona en Lc, el cireneo
en Lc 23, 26).

En cada uno de los evangelistas revisten, aunque no de modo muy marcado, perspectivas particulares:
el relato de Mc es Kerigmticoparadjico.
el relato de Mt es eclesial y doctrinal.
el relato de Lc es personal y parentico.
2.1. La muerte de Jess en Mc 15, 2141.
Ms que el dolor fsico, Mc observa el abandono y la soledad de Jess, rodeado de insultos y envuelto en la
oscuridad.
La fecundidad y el significado de aquella muerte, que se presenta a la mirada humana como un fracaso o
acaso incluso como un juicio de Dios que pone fin a un sueo o a una pretensin imposibles, confirmando el
juicio del sanedrn lo indican dos hechos simultneos en Mc, que se explican recprocamente, relativos el
uno al mundo judo y el otro al pagano:
El velo desgarrado del templo anuncia simblicamente el fin de aquella institucin y el
cumplimiento de la profeca de Jess, que ha resonado a menudo durante la pasin (14, 58; 15, 19);
termina la alianza antigua, en cuyo centro se encontraba precisamente aquel templo de piedra.

Y en aquel nuevo templo que es el cuerpo crucificado y glorioso de Cristo, el primero en entrar es
el jefe del pelotn de ejecucin, el centurin. Era un pagano, que llega a la fe en Jess Hijo de Dios
precisamente al verle expirar de aquel modo; aquel crucificado que no ha bajado de la cruz, sino que
ha expirado invocando entre los dolores a su Dios, comienza a desplegar una misteriosa fuerza de
atraccin en quienes le han crucificado. En el centurin, el primero en hacer una confesin de fe
completa, estn simbolizados todos los creyentes; por todos haba dicho Jess que derramaba su
sangre; todos en cierto modo han formado parte del pelotn de ejecucin

2.2. La muerte de Jess en Mt 27, 3256.
En primer plano est, la identidad del que muere y el significado y la fecundidad de aquella muerte.
El evangelio eclesial y doctrinal de Mt tiene en la pasin acentos propios claros, aunque sutiles; en Jess que
muere en la cruz, la Iglesia de Mt contempla al Hijo de Dios que muere en obediencia filial al Padre,
inaugurando con su obediencia el mundo de la resurreccin y dando origen aqu en la tierra a la Iglesia.
Un signo cultual (el velo del templo), otro csmico (el terremoto) y signos escatolgicos (rocas que ser
resquebrajan, sepulcros abiertos, resurreccin de muertos) manifiestan el significado de la muerte de Jess.
Con la ruptura del velo del Templo, que resguardaba la entrada al Santo de los Santos, termina el
culto del Templo; comienza la comunidad nueva de los que comprenden el significado de la muerte

185
de Jess, como el centurin (v.54), temen a Dios y llegan a creer en l. La confesin unnime de fe de
cuantos estn con el centurin bajo la cruz, evoca discretamente la nueva comunidad que nace de
aquella muerte y que sustituir a la representada por el Templo.
El terremoto simboliza el hundimiento del mundo de la muerte, surgiendo el mundo de la
resurreccin y de la vida; se abre el futuro nuevo, sin fin; Mt lo expresa con el lenguaje de la
apocalptica: terremoto, rocas que se resquebrajan (Ef 37; Is 2427; Dan 10ss).

Los signos escatolgicos (sepulcros abiertos, resurreccin de muertos) ponen fin a este mundo.
2.3. La muerte de Jess en Lc 23, 2649.
Lc tiene muchos aspectos propios, que expresan su contemplacin devota y parentica: omite los escarnios del
pretorio y la corona de espinas; presenta al cireneo como figura del discpulo; recuerda a la multitud y a las
mujeres que siguen llorando a Jess (27.35.48). La originalidad de la escena de la muerte de Jess se
condensa en tres frases: Padre perdnales, Hoy estarn conmigo en el paraso y Padre, en tus manos.
Padre perdnales. Jess es el mrtir que con su fidelidad y oracin obtiene la salvacin a los
perseguidores y ofrece a todos gratuitamente el perdn antes de que lo pidan.

Hoy estars. El buen ladrn, que, conmovido interiormente por la actitud de Jess crucificado, se
disocia pblicamente del otro que sigue blasfemando contra Jess, confiesa su culpa y proclama la
inocencia de Jess; llega a reconocerlo como Mesas y, con una splica humilde y llena de fe, apela a
l en una perspectiva escatolgica caracterstica de la espera juda. La respuesta de Jess manifiesta
poderes reales: no en el futuro, en la parusa, al fin de los tiempos, sino al momento, hoy (el hoy de la
salvacin: Lc 2, 11; 4, 21; 19, 9) estars conmigo; la salvacin est ligada a la persona de Jess. As
pues, en la cruz Jess se manifiesta como rey y salvador; l salva no del sufrimiento, sino en el
sufrimiento y en la muerte, dando a todos desde la cruz el perdn.

Padre, en tus manos, Lc recuerda slo el Sal 31, 6, omitiendo el Sal 22. Las palabras expresan la
serenidad de la muerte voluntariamente aceptada como entrega de la vida al Padre, gesto culminante
de quien ha vivido siempre en esta actitud (ej. a los doce aos), ejemplo para el discpulo (Esteban,
He 8, 59).

3. LOS DISCPULOS DEL SEOR EXPERIMENTAN LA PARADOJA DE LA MUERTE
SIGNIFICATIVA DE JESS Y SU FASCINANTE RESURRECCIN.
A veces se dice, o se pregunta, si Jess se entreg conscientemente a la muerte por los hombres. Si l tena
conocimiento de que con su muerte el Padre perdona la transgresin de los hombres. Entendemos que Jess
sabe que su muerte es salvadora para todos los hombres. La explicacin podra hacerse en los puntos
siguientes:
Jess ha ido viendo cmo se cerna sobre l una muerte violenta; estaba dispuesto a aceptarla e
incluso la provoca; en todo caso no la ha rehuido.

La muerte de Jess no viene de sorpresa, no es un accidente. No fue una lamentable equivocacin. Su muerte
se va perfilando paulatinamente.
La causa de su muerte fue religiosa. Jess reform y rechaz las tradiciones religiosas: cur en sbado, legisl
contra o sobre la ley de Moiss, comparti su vida con pecadores y despreciados. Pero, sobre todo, mostraba
con una autoridad personal para hacer esto. Su poder emana de su persona. Con motivo de la condena, se le
lleva a Pilato y se le acusa de agitador poltico, de rebelde. Esto es un sarcasmo histrico: todos estn
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convencidos de su impotencia poltica. Pero todos entrevn que sus exigencias "religiosas" tienen
consecuencias para toda situacin humana: poltica, economa, podero, Justicia...
Durante su vida la muerte le ronda. Poda venir del pueblo judo (Lc 4,29), o de parte de Herodes Antipas (Mc
6,27; Lc 13,31), o de parte de los jefes de Jerusaln (Lc 13,3334). Es evidente que Jess no poda ignorar
esta realidad.
Jess acepta la muerte como una consecuencia de su misin. Vio en la muerte el camino por el que deba
caminar: por eso va a Jerusaln. Para l la muerte no significa un fracaso de su misin. El Reino de Dios
llegara despus de su muerte (Lc 22,18). Jess est dispuesto durante toda su vida a dar todo (Mc 8,35; Lc
9,23) y pide de sus discpulos la misma actitud (Mc 8,35; Lc 17,33). Jess ensea a tener, y tiene l mismo
una confianza sin lmites en el Padre (Lc 22,35); y sabe que el Reino vendr aunque l muera (Mc 14,25). Los
primeros cristianos aceptan el martirio y la muerte por fidelidad a la doctrina cristiana. Esto es slo posible
porque Cristo acepto morir y porque seal el camino para ser testigos.
Ante los ataques de sus enemigos, Jess no se comporta pasivamente. Sigue anunciando con mayor
radicalidad, si cabe, la voluntad del Padre. Esto le lleva a conflictos cada vez ms fuertes con los poderes
religiosos (Mc 11,10; 11,15ss; 14,58). Y es claro que Jess no ha huido, ni ha luchado para que no se
cumpliera el deseo de los judos. Cuando todas las fuerzas estn acechndole, Jess celebra una cena en la que
anuncia que va a ser muerto por todos los hombres.
Jess poda entender y entendi su muerte como muerte salvfica por todos los hombres.
Jess comprendi que su muerte tena que ver con su misin, y que de su misin y muerte dependa la
salvacin de todos los hombres. Cierto que el Reino de Dios podra venir si l mora. Saba y se daba cuenta
de que sus enemigos buscaban matarlo y, sin embargo, sigue esperando el Reino. Despus de la muerte,
beber el jugo de la vid en el Reino de su Padre (Mc 14,25).
Tena motivos para comprender que su muerte era salvfica: vivi en una poca en que se pensaba que la
muerte tena sentido para los otros. Existan las profecas del Deuteroisaas; y asimismo personas que haban
entregado su vida por el pueblo de Israel, para que encontrara la libertad (los Macabeos). Jess ha entendido
su vida como servidor (Lc 22,27; Mc 12,45; Lc 12,37). Su vida slo tiene este sentido: ser para los otros Esto
es lo que ensea a sus discpulos y seguidores (Mc 9,35; Lc 10,2937). Esta postura de servicio, no la
prolongara hasta las ltimas consecuencias? Si Jess pide, lo que no era corriente ni fcil de hacer, amar a los
enemigos (Lc 6,29), con acentos caractersticos de su doctrina sobre el amor, no podra entender su muerte
como entregada por los enemigos? Si en su vida terrena se ha desvivido por los pecadores y publicanos, les ha
buscado, ha comido con ellos, se ha sentido su mdico y se ha comprendido a s mismo como enviado a salvar
a los pecadores por la llamada a la conversin (Lc 5,3132), no podra entender su muerte como la
consecuencia de su misin y haberla aceptado cuando llegara?.
A partir de los datos histricos que tenemos de la vida de Jess se nos hace posible comprender que su muerte
haya sido aceptada como un servicio a los hombres, a los pecadores, a los enemigos: Jess se entrega a la
muerte amando, pidiendo, intercediendo, bendiciendo y realizando un acto supremo de donacin por todos los
hombres.
Jess comunico el significado salvfico de su muerte a sus discpulos en la ltima Cena, con gestos y
con palabras.

En la ltima Cena Jess ofrece a sus discpulos el pan y el cliz como un smbolo real de su entrega. Su
misin haba sido y era la de predicar la llegada del Reino de Dios a los hombres. Esta llegada estaba muy
ntimamente ligada a su persona y a su muerte. Ahora, llegado el fin, se mantiene fiel a su predicacin: con su
ltima accin va a predicar la condescendencia del Padre para los hombres. La venida del Reino no termina
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con su muerte, pero alcanza en ella su ms alto significado. La muerte es la ms alta palabra sobre el Reino y
es su mayor signo. Cuando supo con certeza que ste era su camino, comunica a sus discpulos que sta es la
condicin necesaria para la venida del Reino y para la salvacin de los hombres. Es muy posible que en un
principio los discpulos hayan comprendido esta predicacin slo en parte. Despus de la Resurreccin y en
las reuniones eucarsticas fueron profundizando en el Recuerdo.
As como los gestos y las palabras del Seor en la ltima Cena han de ser comprendidos a la luz de su vida
anterior, as tambin la muerte ha de ser comprendida a la luz de la vida. Igualmente la vida pasada ha de ser
comprendida a la luz de la Cena y de la muerte. En la ltima Cena seala Jess que su muerte ocurre por
obediencia, para cumplir la misin del Padre, para renovar una Alianza Nueva y para el perdn de todos los
pecados de los hombres.
4. LA SALVACIN, OBRA DE CRISTO.
Desde muy pronto la Iglesia primitiva comprendi y predico la muerte y resurreccin de Jess unido a su
valor salvfico. Se recordaron sus enseanzas haciendo referencia a las Escrituras cuando predijo su muerte y
su resurreccin, y las dolorosas pruebas que le esperaban (Lc 24, 7.26.4446).
Pablo profundiza la doctrina de la obra salvfica de Cristo en sus cartas. La nocin de redencin con sus
significados de readquisicin, rescate, liberacin, reledos a la luz de AT enriquece fuertemente la doctrina de
la salvacin. Jesucristo es el lugar de reconciliacin de Dios con el hombre. l derram su sangre por amor,
por obediencia al Padre y solidaridad con los hombres.
La carta a los Hebreos recoge partes de la enseanza de Pablo pero tambin introduce partes propias como lo
har Juan. En Hebreos se acenta la ofrenda de Cristo al Padre en su obediencia y sumisin a su voluntad. El
tema del sacrificio de Cristo como realizacin de la salvacin, a la luz del AT enfatiza el aspecto de sacerdote
que ofrece un sacrificio nico de una vez para siempre y hace de Jess el mediador de una nueva alianza, que
trae la salvacin eterna e inaugura la escatologa.
Juan, por su parte, acenta la obediencia de Jess al Padre, su muerte en cruz. La encarnacin del Verbo de
Dios representa un papel primordial en la Cristologa jonica respecto a la salvacin.
La actividad salvfica de Cristo se presenta, durante el perodo patrstico como una reinterpretacin de las
afirmaciones escritursticas formuladas conforme con la cultura de la poca. Jesucristo salva a los hombres
porque por ellos ha muerto y resucitado verdaderamente, como verdadero Dios y verdadero hombre.
En el perodo medieval se acenta el aspecto sacrificial de la redencin pero subrayando el amor como causa
formal.
En el periodo moderno, la soteriologa de Lutero ensea que en la cruz se revela la clera y la misericordia
de Dios. Los siglos posteriores son ms bien repetitivos. Fue finalmente el Concilio Vaticano II el que nos
habla del carcter central del misterio pascual en el plan salvfico de Dios. Insiste en el aspecto moral de la
reparacin ofrecida por Cristo por amor al Padre y a sus hermanos y que recoger y desarrollara el magisterio
de la Iglesia.
4.1. Los discpulos del seor experimentan la mediacin salvfica de Jesucristo.
Dios quiere que todos los hombres se salven por medio de Jesucristo. El Espritu del Seor realiza esa
salvacin disponindonos con la fe, la esperanza y la caridad.
En Jesucristo Dios se acerca a los hombres (se hace hombre), en Jesucristo el hombre se acerca a Dios hasta
ser hijo en el Hijo. En la historia de Jess nace definitivamente la historia del encuentro definitivo de Dios con
188
el hombre, la historia de la comunin salvfica del hombre con Dios. Tambin nosotros podemos decir a Dios
"ABB", haciendo nuestro el "ABB" de Jess (cf. Gl 4, 46; Rom 8, 15. 29)
En esta perspectiva es muy expresivo lo que dice San Agustn:
Pero para que el espritu pudiera avanzar con total seguridad por este camino de la fe hacia la verdad, la
verdad misma, Dios, el Hijo de Dios, al revestirse de humanidad sin desvestirse de la divinidad, ha fortalecido
y fundamentado esta fe, para que el hombre tuviera un camino hacia el Dios del hombre por medio del
Dioshombre. Pues ste es el "mediador entre Dios y el hombre, el hombre Jesucristo" (1Tim 2,5). Y es
mediador precisamente porque es hombre; y precisamente por ello es tambin el camino. Si hay, en efecto, un
camino entre el caminante y su meta, entonces hay esperanza de alcanzarla; pero si tal camino no existe, o no
se sabe cul elegir, de qu sirve conocer la meta? El nico camino plenamente seguro frente a todas las
desviaciones est dado en el hecho de que uno y el mismo es Dios y hombre a la vez: como Dios, la meta,
como hombre, el camino (civ. XI, 2; cf. Toms de Aquino, Com. theol. I,12; cf. K Rahner, Die ewige
Bedeutung der Menschheit Jesu fur unser Gottesverhaltnis, Scriften III, 4772).
La mediacin de Jesucristo tiene, pues, un sentido dinmico: es un camino que hemos de recorrer, sabiendo
que la fuerza proviene del mismo Camino, que es Vida. Comprendemos as que es el mismo Mediador, Jess.
La salvacin es en el NT la cifra y sntesis de la plenitud y consumacin de todos los anhelos humanos de
verdad y vida, de libertad y de amor en Dios, creador y consumador de su criatura. La voluntad salvfica
eterna de Dios adquiere forma histrica en sus obras redentoras, salvadoras y liberadoras.
La salvacin no es, pues, una situacin anmica humana distinta de Dios. La salvacin, en su sentido
universal, ex ms bien el mismo Dios en cuanto que est presente en la autorrealizacin creada del hombre
como centro y como meta de la vida (en la comunin del amor trinitario). La salvacin designa la relacin
personal entre Dios y el hombre. En torno a este centro se lleva tambin a cabo la nueva ordenacin de la
existencia creada, del escenario histrico dramtico de la experiencia de la salvacin.
Jess es la salvacin en su propia persona:
Predicados Pasajes Bblicos
Jess es para nosotros sabidura, justicia, salvacin y redencin. 1Cor 1,30.
Es la paz y la reconciliacin. Ef 2,14.
Es la vida, la verdad y el camino. Jn 14,6.
En l estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento. Col 2,3.
Cristo es en nosotros la esperanza de la gloria. Col 1,27.
Es el Dios verdadero y la vida eterna. 1Jn 5,20.
Slo por medio de la comunin con el hombre Jess hay tambin comunin
con el Hijo del Padre en el Espritu Santo.
Como Dios y hombre es el mediador de la comunicacin humanodivina en
el amor.
cf. Jn 17, 2123; 1Jn 1, 13.
Cristo restablece la relacin de los hombres con Dios rota por el pecado al aceptar sobre s, siendo inocente,
nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultarlos consigo en su muerte y al revelar y hacer accesible en su
resurreccin la nueva vida de comunin con Dios en el amor (cf. Rom 4, 25; 8, 3; 2Cor 5, 21; Gl 3, 13; Heb
4,15).
La cada generalizada, fundamentada en Adn, en la muerte, el ms cruel enemigo del hombre, ha quedado
superada en Cristo. Con su resurreccin ha ganado la vida nueva para todos nosotros. En el Espritu Santo, sus
189
discpulos se convierten en sus hermanos y hermanas y participan, por el poder de la gracia que est en sus
corazones (Rom 5,5), de la relacin filial con el Padre y de la vida interna de Dios como amor (cf. Gl 4,46;
Rom 8,29; Col 1,18; Ef 1,5).
Jess es la revelacin y la realizacin histrica de la autoentrega del amor del Padre al Hijo, que forma parte
de su esencia. La entrega de Jess alcanza su mxima expresin y condensacin en la cena anterior a su
muerte. En ella anticipa de manera incruenta y simblica la entrega de su vida y declara ntidamente que da su
vida en fidelidad y obediencia por muchos para el perdn de los pecados y para la institucin de la alianza
nueva entre Dios y los hombres (cf. Mc 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; 1Cor 11,25; 15,3; Jn 1,29; 6,53; 1Pe 1,23;
cf. Is 53,11s.).
Este carcter salvfico de la muerte de Jess se expresa bajo diversas imgenes, en su mayora inspiradas en el
AT.:
Acciones Salvficas Pasajes Bblicos
Rescate de la servidumbre/esclavitud del pecado; justificacin
del pecador.
1Cor 7,23; Gl 3,13; 1Pe 1,18.
Purificacin y redencin por la sangre de Cristo.
Rom 5,9; 1Cor 6,20; Ef 1,7; Col 1,14; Heb
9,14; 13,11s; 1Pe 1,19; 1Jn 1,7; Ap 5,9.
Entrega de la vida como precio del rescate por muchos. Mc 10,45; Gl 1,4; 1Tim 2,6; cf. Is 53.
Autoentrega como sacrificio de expiacin. Rom 3,25; Gl 2,20.
Expiacin por nuestros pecados.
Rom 3,28; 8,3; Gl 1,4; 1Pe 3,18; 1Jn 2,2;
4,10; Heb 2,17; 1Tim 2,6.
La diversidad de los resultados de la accin mediadora salvfica de Cristo tiene su reflejo lingstico en las
diversas categoras teolgicas del NT:
Don Salvfico Pasajes Bblicos.
Justificacin del pecador mediante la gracia en la fe. Rom 3,28; 5,9; 8,30; 1Cor 6,11; Gl 2,16; Tit 3,7.
Perdn de los pecados. Passim = en muchsimos textos.
Reconciliacin.
Rom 5,11; 11,15; 2Cor 5,18s; Ef 2,16; Col 1,20; Heb
2,17; 1Jn 2,2; 4,10.
Liberacin y salvacin.
Rom 5,9; 6,18; Hech 2,21; 1Cor 1,13; Tit 3,5; 1Tim
4,10.
Santificacin.
1Tes 4,3;.7; Rom 6,22; 1Cor 6,11; Jn 17,17; Heb 2,11;
10,10; 13,12.
Redencin.
Lc 1,68; 2,38; 4,19; 21,28; Rom 3, 24; 1Cor 1,30; Ef
1,7; Col 1,14; Heb 9,15.
Alianza nueva y eterna. Lc 22,20; 1Cor 11,25; Mc 14,24; Mt 26,28.
Comunin y paz con Dios y con los hombres.
1Cor 1,9; 2Cor 13,13; Rom 5,1; 14,17; Ef 1,3.20;
2,14; 1Jn 1,3; Jn 16,33; Hech 10,36.
Participacin en la vida de Dios. Rom 8,29; Ef 1,17s; 2Pe 1,4.
Nuevo nacimiento para la vida nueva. Jn 3,5; Tit 3,5.
Nueva criatura. 2Cor 5,17; Gl 6,15; Ef 4,24.
En el Evangelio de Juan el fundamento de la redencin es la muerte sacrificial de Jess (como cordero de
Dios, Jn 1,29; 10,11; 12,23.33; 15,13; 19,34). En esta muerte revela el Padre la gloria de su amor absoluto:
Porque tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo nico, para que todo el que cree en l no perezca, sino
190
que tenga vida eterna (Jn 3,16; cf. 1Jn 4,9s).
Los fieles tienen ya desde ahora como suyos los dones de la redencin merced a la conversin, la fe, el
seguimiento, el bautismo y la eucarista. Los dones esenciales son: la recepcin del Espritu Santo, la
justificacin del pecador y la insercin en la filiacin divina (Mc 13,11; Gl 3,2s; 4,6s; Rom 8,1217).
Tambin estn dados ya desde ahora los dones futuros de la redencin. De todas formas, todava sigue
pendiente su revelacin definitiva en la parusa (= segunda venida, definitiva, del Seor).
Los bienes salvficos futuros Pasajes Bblicos
La resurreccin corporal. 1Cor 15,12: Jn 5,25.
La vida eterna y glorificacin de los hijos de Dios. Rom 8,17; 1Jn 3,1s.
La visin de Dios cara a cara. 2Cor 13,12; 1Jn 3,2.
La comunin de los santos. 1Tes 4,14; Hech 20,32; Ef 1,10; Heb 1,2224.
El nuevo cielo y la nueva tierra. Ap 21,1; 2Pe 3,13; cf. Is 65,17; 66,22.
El derrocamiento de la muerte, enemigo ltimo del hombre. 1Cor 15,25s; Ap 21,4.
En resumen:
La Iglesia confiesa desde el principio que Jess es el mediador nico entre Dios y los hombres 1Tim 2,5). l
es el sumo sacerdote nico y eterno de la alianza nueva (Heb 9,15). Slo en su nombre hay salvacin (Hech
4,12). En l sern rescatados todos los hombres y llegarn al conocimiento de la verdad (1Tim 2,4). El Hijo de
Dios es verdad y vida y por eso el camino nico por el que Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios (Jn
14,6). Lo nico que importa es conocerle como Hijo de Dios (Gl 1,16) y participar en la esencia y en la
imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). l nos da su Espritu y el Espritu de su Padre, para que podamos
clamar, dirigindonos a Dios: Abba, Padre! (Rom 8,15; Gl 4,46).
Por medio de Jess se nos ha abierto a todos una historia de libertad que conduce a la revelacin de los hijos
de Dios (Rom 8,19). Porque esta creacin misma se ver liberada de la esclavitud de la corrupcin, para
entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios (Rom 8,21). Para esto ha recibido, como primicias, el
Espritu Santo. Es el Espritu del amor y de la libertad, que capacita a los discpulos de Jess para transformar
cuanto les acontece en la vida, por medio de su entrega, en el amor de Dios manifestado en Cristo, Seor
nuestro (Rom 8,39).
5. LOS DISCIPULOS DEL SEOR EXPERIMENTAN LA REALIZACIN DEL REINO EN LA
PREDICACIN Y EN LA ACCIN SALVIFICA DE JESUCRISTO.
El Reino (=reinado) de Dios centra la predicacin de Jess y la proyeccin significativa de sus acciones.
Proclama: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en la Buena Nueva".
(Mc 17 15; cf. Mt 4, 17; Lc 4, 14s).
Se habla del Reino principalmente en los evangelios. Se ve que les qued muy grabada a los discpulos esta
predicacin de Jess; despus tambin ellos la utilizan abundantemente (cf. adems de los evangelios, textos
como: Hech 1, 3; 8, 12; 13, 22; 19, 8; 28, 23. 31; Rom 14, 17; 1 Cor 4, 20; 1S, 24; Col 1, 11s; 2 Tes 1, 5)
Desde las acciones de Jess, el Reino aparece referido a realidades como: nueva alianza, reconciliacin,
justificacin, liberacin y libertad, salvacin, santificacin, redencin, perdn de los pecados, comunin con
el Padre y el Hijo en el amor del Espritu, vida eterna, paz, renacimiento para una vida nueva, nueva criatura
en Cristo y en el Espritu, banquete nupcial del Cordero, creacin del nuevo cielo y nueva tierra, nuevo
paraso.
191
El Reino no se reduce a un mbito territorial o poltico. Tampoco es un mero espiritualismo alejado de la
historia. Se realiza en el aqu y el ahora de la predicacin y accin de Jess:
Curacin de enfermos; llamamiento a los pobres, a los excluidos y los marginados, a los despreciados
y a los nios;

Expulsin de los poderes demonacos y hostiles a la vida;
Llamada a los discpulos al seguimiento, agrupacin, al final de los tiempos, de los dispersos y
vocacin simblica de los doce discpulos como representantes de las doce tribus de Israel.

Acontece el Reino cuando la persona acoge con agradecimiento el Don de Dios y le corresponde con su
autoentrega: comunin personal de amor.
Se experimenta el Reino como poder liberador y vivificador del Espritu de Dios. Heredarn el Reino de Dios
quienes dejen granar en su vida el fruto del Espritu: "amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad,
fidelidad, modestia, dominio de s" (Gl 5, 22) Procurar estos valores equivale a intentar la implantacin de la
voluntad de Dios en la historia. Y sta es la situacin histrica del Reino de Dios.
En tal perspectiva se comprende el profundo sentido de la oracin que Jess ensea a sus discpulos: venga tu
Reino, hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo (Mt 6, 10) Y ya va siendo una realidad: el Reino de
Dios ya est entre vosotros (Lc 17, 21), porque ha sido realmente implantado por su muerte y resurreccin.
Dios se revela en su Palabra y se acerca a la persona humana por medio de sus Acciones salvficas realizadas
en la historia humana. Por eso mismo, el Reino de Dios tiene su centro en una relacin personal con Dios,
establecida en el mundo como reinado indestructible del amor. Todo lo cual alcanza su culminacin
definitivamente significativa en el propio Jess: en El se da plenamente la autocomunicacin de Dios como
salvacin y vida para gloria de Dios Padre (Flp 2, 11; Mc 14, 36; Flp 2, 611)
Nosotros nos integramos en el proceso histrico del Reino por medio de la fe y el amor; nos integramos en el
proceso de resurreccin que comenz con la Resurreccin de Jess. Desde esta vivencia histrica atisbamos el
horizonte de consumacin plena, que trasciende la experiencia intrahistrica. El mismo Jess apunta
claramente esta doble dimensin del Reino (histrica y que se realiza ms all de la historia) en la cena de
despedida, cuando dice a sus discpulos: Yo os aseguro que ya no beber del producto de la vid hasta el da en
que lo beba nuevo en el Reino de Dios (Mc 14, 25).
La realizacin del Reino se verifica sobre todo en las acciones salvficas de Jess: Recorra Jess toda
Galilea, enseando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y
toda dolencia en el pueblo (...) y los cur. Y le sigui una gran muchedumbre de Galilea, Decpolis,
Jerusaln y Judea, y del otro lado del Jordn (Mt 4, 2325).
La raz de las acciones salvficas de Jess es la voluntad salvadora del Padre, la misin que encomienda al
Hijo y la experiencia de filiacin que vive Jess (cf. Mc 14, 36; Mt 7, 21; 11, 2527; 12, 50; 15, 13; 16, 17.27;
18, 10. 19. 35; 26, 29. 39. 53; Lc 2, 49; 22, 29; 23, 34. 46. 49; Mc 8, 38; y Jn frecuentemente a lo largo de
todo su evangelio) Por eso decimos que en los hechos de Jess acontece el Reino: si por el dedo de Dios [=
por el poderoso Espritu salvador de Dios] expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de
Dios (Lc 11, 20; cf. Mt 12, 28: s por el Espritu de Dios expulso yo...). Todas estas acciones de Jess dan
testimonio de l cmo autor de la Vida (cf. Hech 3, 15; Jn 17, 3).
La Fuerza y el Espritu de Dios se unen a la fe acogedora para dar el fruto de la curacin, smbolo de la
salvacin (cf. Mc 5, 34; 6, 5; Lc 7, 16s; 9, 43).
1. LA RESURRECCIN DE JESS.
192
La fe en la resurreccin de Jess es el punto esencial de la esperanza cristiana, sin la cual todo el cristianismo
carece de sentido. Ya San Pablo en 1 Cor 15, 14 declara: Si Cristo no ha resucitado, entonces es vana nuestra
predicacin y vana tambin vuestra fe.
La resurreccin de Jess es un acontecimiento real que slo conocemos por la fe, pero cuya certeza
histrica podemos afirmar basados en una serie de signos seguros y documentados.
Creo que Jess resucit de entre los muertos al tercer da, articulo de la profesin de fe que todo cristiano
proclama. Proclamar que Jess resucit de entre los muertos es ante todo la afirmacin de un hecho
absolutamente real, que constituye la piedra fundamental de toda la fe Cristiana. Se trata de un hecho que los
discpulos creen firmemente y que no se puede razonablemente rechazar por estar fundado en testimonios
autorizados (1Cor 15,6).
Jesucristo resucit al tercer da. Se trata de una precisin cronolgica presente ya en el N.T. (He 10,40), que
entre otras cosas, quiere afirmar la historicidad del acontecimiento (para los judos un hombre estaba muerto
solamente a partir de los tres das de estar enterrado). Este, si bien sobrenatural (escatolgico) en s mismo,
est, sin embargo, ligado a nuestra historia; ha dejado en ella huellas que en cierta medida permiten
comprobarlo y establecerlo crticamente.
En cuanto al descubrimiento del sepulcro vaco, se trata de un hecho que, ledo a la luz de las apariciones,
lleva a afirmar con slidos fundamentos histricos que Jess despert de la muerte fsica y resucit a una
nueva vida con su cuerpo.
Y por ltimo, tener en cuenta que la resurreccin est estrechamente ligada a la ascensin y a pentecosts, que
son un mismo acontecimiento teolgico; la resurreccin gloriosa supone que la realidad corpreoespiritual
de Jess se sustrae al mbito de la historia para insertarse en el de la escatologa.
1.1. El fruto de la muerte de Jesucristo.
La muerte de Jess lleva escondida en su seno la Resurreccin. Tambin para los hombres. La muerte de Jess
causa la redencin de los hombres. Qu significa ms en concreto esta palabra? Significa el paso, para los
hombres, de una situacin de esclavitud, de alejamiento, de perdicin, a otra situacin en la que el hombre
encuentra plenificadas todas sus dimensiones humanas. En concreto:
Jesucristo con su muerte nos ha liberado de una falsa concepcin de Dios.
Dios ya no es el Dios triunfante a modo de los poderosos de este mundo. Tampoco est irrestrictamente al
lado de los que lo pasan bien, de los tranquilos El Dios cristiano es un Dios comprometido con su creacin,
por eso exige justicia, exige posturas sin ambigedades. Es un Dios que vence, sirviendo. Descubre lo que hay
en el hombre, ocultndose; descubre la injusta justicia de los hombres al dejarse juzgar injustamente para que
los hombres vivan en la justicia. Dios aparece en la muerte y Resurreccin de Jess y no podemos buscar otro
Dios que ste. Ver Gl 4,814.
Jesucristo con su muerte nos libera de las diferencias humanas.
Ya no hay justo e injusto, como no hay griego o israelita, hombre o mujer; todos los hombres estamos ante
Dios en la misma situacin de deuda. Todos hemos sido comprados, liberados. La muerte de Jess ha puesto
en evidencia lo que nos divida y nos ha dado la posibilidad de encontrar la fuerza de la unin. Lo que divide
no es la raza, el color, el sexo, la familia o el temperamento: es estar a favor o en contra del Reino de Jess.
Ver Efesios 2.
Jess nos ha liberado del temor y de la muerte.
193
La muerte en cristiano no es ya ms el caer en la noche, en la oscuridad del no ser. Es caer en las manos de
Dios, que ha retenido en primer lugar a su Hijo. Dios es fiel; su amor nos ha creado y no dejar que nos
diluyamos en la nada. Ver 1Cor 15 (5556) y Rom 5 y 6.
Jess nos ha liberado de la esclavitud de la ley y de las tradiciones.
La muerte de Jesucristo nos ha mostrado la impotencia de la ley y su superacin en el amor. La postura de
Jess ante la ley durante toda su vida es la herencia del cristiano. El amor hace al hombre libre para no estar
ms atado a los poderes del mundo. Jess y los cristianos sobrepasan la ley porque la reducen y resuelven en
su primera intuicin: el amor a Dios y a los hombres. Ver Gl 3 y Col 2,1623.
Jess nos ha liberado del pecado.
El pecado del hombre queda al descubierto en la muerte del Justo. Es el primer paso para que desaparezca:
conocerlo. Pero Jess nos ha dado la gracia y la fuerza para superar nuestros egosmos, vanidades, divisiones.
Leer Rom 5,1219.
No sera completo describir los frutos de la muerte de Jess slo por la enumeracin de lo que hemos
superado. Cada una de estas nociones tiene un aspecto positivo: Jesucristo nos ha liberado, para dar a conocer
al verdadero Dios, para hacer un mundo de hermanos, para tener vida en abundancia, para servir en amor, para
distribuir la gracia en este mundo, para servir de reconciliadores. Porque hemos sido liberados de los falsos
dolos, de los poderes de este mundo, de la angustia, por todo ello, podemos reconocer que existe un modo de
vivir reconciliados con Dios, con los hombres y con la creacin. Leer Col 1,1523 y 2 Cor 5,1721.
1.2. La Resurreccin de Jess expresada por la Comunidad.
La Resurreccin se afirma en frmulas de distinto tipo:
Frmulas de predicacin: He 2,2336; 3,1226; 4,812; 5,3032; 10,3443. 1Pe 1.21.
Profesiones de fe: Rom 4,2425; 10,9; 1Cor 6,14; 1Tes 1,10; 4,1314; 2Tim 2,8; Rom 8,34.
Frmulas de catequesis: 1Cor 15,35; Rom 14,9.
Himnos litrgicos: 1Pe 3,1822; 4,36; Rom 6,S; 1Tes 1,910; Fil 2,6ll; lTim 3,16; Ef 1,315 y 4,710;
Rom 10,58; Col 1,1320.

Frmulas aclamatorias: Lc 24,34; 1Cor 16,2123.
Anuncios. Se trata de textos que aparecen en la vida de Jess y que anuncian su futura resurreccin:
Mc 8,31; Mt 16,21, Lc 9,22; Mc 9,9; Mt 17,9; Mc 9,3032; Mt 17,2223; Lc 9,4445, Mc 10,32; Mt 10,
1719; Lc 18,3134; Mc 14,28; Mt 26,32.
Relatos. Son los textos del NT que narran de modo historiogrfico la Resurreccin de Jess o su presencia
resucitada. Distinguimos:

La revelacin del ngel y el sepulcro vaco (Mt 28,18; Mc 16,18; Lc 24,17.811), y
Apariciones del Resucitado (Mt 28,910; Lc 24,1335.3649; Jn 20 y 21).
De todos estos textos se pueden deducir varias conclusiones:
Las primeras comunidades cristianas afirman que Jess ha resucitado de entre los muertos. Es un dato que
encontramos en mltiples textos. Podemos concluir que no hay comunidad cristiana sin fe en la
Resurreccin de Jess. Es un hecho claramente histrico que la Iglesia primitiva cree en la Resurreccin de
Jess.

Estos textos primitivos concuerdan con la tendencia que se da en la misma vida de Jess; es decir, son
coherentes con su doctrina.

La fe de los discpulos no es deducible, tal como est expresada en los textos:
194
ni de tradiciones paganas
ni de tradiciones judas
ya que ninguna de estas tradiciones conocen un suceso como el que narran los Evangelios y afirma la fe de los
cristianos. Luego, es un resultado cristiano En este suceso se expresa la comprensin cristiana de la historia.
Esto no es obstculo para que los cristianos utilicen para narrar el suceso de la Resurreccin tradiciones
paganas y judas.
El hecho que confiesan los discpulos no es deducible ni se explica adecuadamente por influencias
subjetivas, por visiones, hipnosis, engaos sugestivos, etc. Su situacin de desesperanza y la
realidad de la muerte de Jess no dejaban lugar a un engao de esta naturaleza.

El hecho de la fe de los discpulos nos obliga a decir que se basa en un acontecimiento que soporta y da
lugar a esta fe. De ello son muestra los testimonios que encontramos a lo largo del Nuevo Testamento. Es
decir, que el anuncio revelador del ngel, el sepulcro vaco y el testimonio de las apariciones son textos que
contienen una verdad histrica: Jess ha resucitado verdaderamente.

1.3. Significacin teolgica de la Resurreccin.
Dios ha intervenido en nuestra historia y ha realizado en Jess la accin ms grande posible. Ha dado a la
historia aquello a lo que, aun sin saberlo, ella aspiraba; ms de aquello a lo que ella podra aspirar.

Jesucristo mismo, verdadero Dios y verdadero hombre, ha sido resucitado de la muerte. La muerte ha sido
vencida. Jesucristo ha sido exaltado. El pecado del hombre no tiene la ltima palabra.

Dios da su sello a la vida de Jess. Lo que Jess haba dicho y hecho recibe la certificacin divina. Pero es
ms que esto: el mismo Jess personalmente es puesto como meta, medida y realizacin de todos nuestros
anhelos.

La vida humana en Cristo y por Cristo tiene sentido eterno. La muerte no significa la supresin y
superacin de la vida, sino la aprobacin de ella. Lo que existe es asumido por Dios.

Jess vive y es el Seor. El Evangelio es indisociable del hecho de la Resurreccin. Porque Jess es el
Seor, la evangelizacin est en anunciar y realizar su seoro. Ahora s ha sido superado su abajamiento.
Ya no es el Siervo, es el Seor.

El cuerpo no es ningn obstculo para gozar de Dios. Nuestro cuerpo, al igual que nuestra historia, son
asumidos y transformados por Dios y han sido introducidos en la vida divina.

2. EL ENFOQUE LITERARIO: LOS TEXTOS.
Los textos relativos a la resurreccin se pueden agrupar en tres grandes grupos:
Los pasajes en los que se proclama la fe.
Los textos en los que se celebra la fe.
Los testimonios en los que se narra la resurreccin.
2.1. La proclamacin de la resurreccin.
El anuncio (que se encuentra en varios discursos misioneros citados por los Hechos: 3, 116; 4, 811; 10,
3443; 13, 1641) est articulado en cinco puntos:
Introduccin. La introduccin parte de una experiencia concreta. El punto de partida es la situacin
histrica de los oyentes. El anuncio cristiano no cae en vertical, sino que se hace respuesta a la pregunta
sobre el sentido que brota de la experiencia de la gente.

Kerigma. Es el momento central del discurso misionero de la Iglesia. El ncleo de la predicacin misionera
no es, pues, una teora sobre Dios o una lista de obras que practicar, sino un acontecimiento, o mejor, una
persona, Jesucristo, el crucificado resucitado.

195
Escritura. Para descubrir el sentido de este acontecimiento se recurre a la Escritura, cuyas continuas
referencias sirven para situar la historia de Jess en el designio de Dios. El sentido del cumplimiento de la
promesa es que, de no haber existido Jess, lo que se haba escrito habra sido solamente la oracin de un
salmista o la esperanza de una profeca.

Testimonio. El anuncio de la resurreccin se apoya en un testimonio: no en un razonamiento, sino en una
experiencia: Nosotros somos testigos de este acontecimiento, dice Pedro en pentecosts (Hech 2, 32).

Exhortacin final. Al final, el anuncio misionero se cierra con una invitacin a la conversin: Convertos y
que cada uno de vosotros se haga bautizar, concluye Pedro (Hech 2, 38). El anuncio cristiano no es nunca
una informacin neutra y lejana, es una noticia que parte de una historia y est orientada a cambiar la
historia.

2.2. La celebracin de la resurreccin.
Como todo grupo, tambin el de los primeros cristianos no slo proclama su fe, sino que siente la necesidad
de reunirse y hacer memoria de aquel acontecimiento fundamental mediante breves credos, himnos y cnticos.
2.3. El relato de la resurreccin.
Si al principio, la resurreccin de Jess, suscit manifestaciones entusiastas y profesiones de fe, poco a poco
fue surgiendo la necesidad de saber ms sobre un acontecimiento tan importante. A esta necesidad responden
los cuatro evangelios, que mediante el gnero literario de la narracin no pretenden decir ms de lo que ya
dicen las breves frmulas del kerigma, sino que tratan de hacer comprensible aquel acontecimiento
desarrollando su sentido: Jess, que fue condenado a muerte, volvi a la vida glorioso y se manifest a los
suyos.
En torno a este centro giran las varias redacciones, compuestas segn criterios teolgicos propios de cada
evangelista:
Marcos, subraya que la noticia de la resurreccin es demasiado grande para no desconcertar al que la
escucha por primera vez (16, 18).

Mateo, quiere hacer ver cmo Jess con su resurreccin, por una parte es el Hijo del hombre
investido de todo poder ante Dios, mientras que, por otra, permanece en medio de los suyos hasta el
fin del mundo (28, 1620).

Lucas y Juan, insisten en la realidad corprea de Cristo resucitado (Lc 24, 39ss; Jn 20, 27ss) y en el
don pascual del Espritu Santo (Lc 24, 49; Jn 20, 2223).

3. EL ENFOQUE HISTRICO: EL ACONTECIMIENTO.
Ahora bien, sobre la historicidad de la resurreccin de Cristo se impone una precisin. Este acontecimiento no
es slo histrico en el sentido de haber ocurrido realmente, sino, adems, en el sentido de ser histricamente
verificable. Por supuesto no es n lo fue verificable directamente: nadie asisti a l, ni, por tanto, poda
testimoniarlo. En cambio la resurreccin es un acontecimiento histricamente comprobable de modo
indirecto, gracias a los testimonios crticamente slidos acerca del sepulcro vaco y a las apariciones.
Entendemos pues, que la resurreccin es un hecho que sobrepasa la historia, es metahistrico; acontece en la
historia, pero es el comienzo de algo nuevo que se sita fuera de los lmites y de los parmetros de nuestro
mundo, algo inabarcable desde nuestra experiencia, desde nuestra existencia. A la resurreccin de Jess nos
acercamos desde la fe, una fe que toma como punto de partida el testimonio unnime de los que le siguieron:
Ha resucitado de entre los muertos y ha estado con ellos.
Pues bien, visto esto, la pregunta se formula de la siguiente manera: es la resurreccin un acontecimiento
real, cuya objetividad podemos afirmar a travs de las huellas que es posible hallar en nuestra historia?:
196
Sin el hecho de la resurreccin no se explica el cambio ocurrido en los discpulos. Despus de la
crucifixin y la muerte de Jess, se encuentran en un estado de tristeza y desilusin. Los dos que van
camino de Emas dicen textualmente: nosotros esperbamos... (Lc 24, 21). De una esperanza muerta
no nace una fe viva. La prueba la tenemos en el hecho de que los discpulos no son propensos a la
sugestin, muy al contrario, se manifiestan incrdulos y crticos (Lc 24, 11; Jn 20, 25).

Es verdad que Jess les haba anunciado que resucitara, pero no le haban comprendido (Mc 9, 10; Jn 2,
1922). El cambio ocurrido en ellos, es an ms sorprendente si se piensa que la certeza de la resurreccin era
capaz de inducirles a afrontar la muerte como mrtires.
Si el hecho de resurreccin hubiese sido inventado, no nos explicaramos la sobriedad de los
textos evanglicos. Por ej. Nunca nos encontramos una aparicin de Jess a sus enemigos y, sin
embargo, de acuerdo con la ley psicolgica de la satisfaccin (el que es vctima de una injusticia
desea la reparacin), hubiera sido del todo natural que los discpulos hubieran imaginado una
aparicin triunfal de Jess a aquellas personas que, unos das antes, le haban condenado a muerte.

Ni remotamente puede soarse en un hurto del cadver de Jess por parte de los discpulos, que
luego haban inventado la historia del sepulcro vaco. La profanacin del sepulcro estaba
severamente prohibida no slo por la ley juda, sino tambin por la romana. Adems, no se explicara
el testimonio dado por los Apstoles con toda franqueza sobre la resurreccin, si en Jerusaln no
hubiera existido una tumba vaca de Jess. Finalmente, hay que tener en cuenta el dato, de que el
sepulcro vaco se atribuye a las mujeres, con toda la carga de significado que ello tiene, y, adems,
como verosmilmente hubiera acaecido de haber sido el relato una invencin tarda de la Comunidad
(la ley juda negaba a la mujer la capacidad jurdica de testimoniar).

4. EL ENFOQUE HERMENUTICO: EL MENSAJE.
Para comprender el sentido del acontecimiento pascual hay que considerar el lenguaje en que est formulado.
En los textos que hablan de la resurreccin aparecen tres esquemas lingsticos:
el de la resurreccin (Dios ha resucitado a Jess de Nazaret).
el de la vida (Jess est vivo),
el de la exaltacin (Dios lo ha elevado).
El segundo esquema, el de la vida (Lc 24, 5; Hech 25, 19; Rom 14, 9), es muy afn al de la resurreccin, por
eso los esquemas usados para expresar el acontecimiento de la maana de pascua pueden reducirse a dos: el
de la resurreccin y el de la exaltacin.
El lenguaje de la resurreccin encuadra el acontecimiento en un esquema temporal: primero, Jess ha muerto
y, luego, ha vuelto a la vida. Este modo de hablar expresa bien la identidad de Jess antes y despus de pascua
(el resucitado es el crucificado, es el mismo maestro con el que los discpulos haban comido y bebido), pero
presenta la limitacin de no expresar suficientemente la novedad de la condicin de Cristo resucitado.
Ahora bien, en Jess no ocurri lo que en Lzaro, el cual volvi al tipo de vida precedente para morir otra vez.
Jess, en cambio, no muere ya (Rom 6, 9), su cuerpo no est ya sujeto a las leyes del espacio y del tiempo (Jn
20, 19ss).
Precisamente para hacer comprender que la resurreccin de Jess es la inauguracin de una vida nueva, el
N.T. emplea el otro lenguaje, que dispone de palabras clave, tales como exaltacin, ascensin, glorificacin,
y presenta a Jess como el que ha sido exaltado por encima de todas las cosas (Flp 2, 9), subi al cielo (Mc
16, 19), fue elevado a lo alto (Hech 1, 9.
197
Como se ve, los dos tipos de lenguaje se integran mutuamente y hay que utilizarlos ambos, como ha hecho el
N.T., para comprender en qu sentido Jess est vivo y en qu sentido la resurreccin es un hecho histrico.
As pues, la resurreccin revela quin es Jess, y, con l y a travs de l, revela tambin quin es Dios. Jess
se nos manifiesta, por lo tanto de una manera nueva: es el que ha vencido a la muerte, al pecado, el que vive
ya la Totalidad. Con la resurreccin de Jess todo cambia. Desaparece el gran sinsentido de la vida, que es la
muerte. Porque Jess no resucit debido a un privilegio irrepetible, sino como primicia de todos aquellos que
duermen (1Cor 15, 20). En lugar del pecado sobreabunda el amor (Rom 5, 20), el dolor no es ya el grito de
desesperacin ante el fracaso del absurdo, sino el grito del parto que preludia la vida nueva (Rom 8, 22) y la
muerte, el ltimo enemigo, no es ya la seguridad de la nada (Bloch), sino el paso a la vida sin fin. La muerte
ha sido destruida por la victoria. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde, muerte, tu aguijn (1Cor 15,
54ss).
1. CRISTOLOGA NEOTESTAMENTARIA.
La experiencia de fe cristolgica de las primeras Comunidades cristianas se condensa en unos cuantos ttulos,
que representan otros tantos recorridos privilegiados y concordes respecto a las formulaciones caractersticas
de tradiciones particulares o de determinados ambientes cristianos.
La Comunidad creyente, a travs de las homologas proclamaba su fe en Jess el Cristo. Dicha fe fue
desarrollndose en confesiones e himnos de fe, testimonios o frmulas cristolgicas nacidas de su liturgia y
vida de fe, para dar paso a un conjunto de ttulos cristolgicos: Mesas, Seor, Hijo de Dios, Profeta, Cristo,
Logos entre otros, que resumen todos los rasgos comunes que en su vida, predicacin y escritos se afirman
sobre la preexistencia y divinidad de Jess de Nazaret.
Partiendo de momentos particulares de la vida, muerte y resurreccin de Jess se desarrollan modelos
cristolgicos que tienden a una interpretacin global del misterio de Cristo.
La Comunidad primitiva, tom conciencia progresivamente de la identidad y dignidad divinas as como de la
misin salvfica de Jess de Nazaret. El hilo conductor de toda la Cristologa es: El Mesas esperado es Jess
de Nazaret, el Cristo, el Salvador del hombre y del mundo.
2. TTULOS CRISTOLGICOS.
Resulta ciertamente peligroso un subrayado excesivo de los ttulos cristolgicos; ya que se puede hacer caer
en la fragmentariedad la descripcin de la persona de Jess, privilegiando su funcionalidad.
Sin embargo, los diversos ttulos slo tienen un significado si se derivan de la persona de Cristo y
vuelven a l. Es necesario un principio de unidad para el estudio teolgico, que privilegie la globalidad del
misterio de la persona ms que la parcialidad de los aspectos que se refieren a su misin.
La Teologa Fundamental parte de la centralidad de Jess de Nazaret como revelador y revelacin del Padre, y
de aqu es dnde hace brotar la riqueza de los diversos ttulos. Su tarea especfica no es el anlisis de los
ttulos como tales, sino ms bien, el referente revelativo que se manifiesta en l. Por consiguiente, esta opcin
supone que tiene que privilegiar algunos ttulos, bien porque estn directamente implicados en la especificidad
del estudio teolgicofundamental, bien porque son capaces de mostrar la profunda unidad que hay entre el
Jess de Nazaret y el Cristo de la Comunidad primitiva.
Estos ttulos cristolgicos ofrecen la primera teologa de Jess de Nazaret. Estamos aqu frente a la
autocomprensin del misterio de Dios encarnado, que ha de preferirse a todos los dems anlisis. Es verdad
que la resurreccin, al irrumpir en la vida de los discpulos, cre en ellos una conciencia nueva de los hechos
pasados, pero no le quit nada a aquella forma original de amor y de respeto que los haba llevado a dejarlo
198
todo para seguir al maestro.
Proclamar en la fe, que Jess es el Hijo de Dios, fue posible gracias a la fidelidad inmutable en recibir y
conservar su palabra, como la palabra de aquel que cumpla las Escrituras y haba sido esperado desde
siempre.
As pues, primero se le acogi como Profeta; luego se crey en l como Hijo del Hombre, aunque dentro de
la perspectiva que estaba en contradiccin con sus propias esperanzas; finalmente fue proclamado Cristo e
Hijo de Dios, porque l mismo les haba orientado hacia ello y porque su certeza era ya slo una: cualquier
frmula o expresin que usasen habra sido impropia e insuficiente para describir la unicidad y la singularidad
de su persona.
As pues, a los discpulos y a la Comunidad entera no les quedaba ms que comunicar fielmente lo que sus
ojos haban visto, lo que sus manos haban tocado y sus odos escuchado (1Jn 1, 14): el rostro de Dios
impreso en el rostro irreconocible del crucificado inocente, que se entregaba a la muerte para expresar la
autenticidad del amor del Padre.
Es posible distinguir tres niveles que podran constituir como el contexto ambiental ms significativo, para la
colocacin y la comprensin de los ttulos:
Ttulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporneos de Jess. El punto de referencia es
particularmente el mundo veterotestamentario. Estos ttulos (como Profeta, Hijo de David), fueron cayendo
en desuso en la Comunidad pospascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se haba
revelado.

Ttulos que se remontan al mismo Jess, que explicit de ese modo la comprensin que tena de s mismo
(por ej.: Hijo del Hombre). La Comunidad no pudo menos que mantener estas expresiones por estar ligadas
a la enseanza ms genuina del maestro.

Ttulos que, a la luz de la pascua, la Comunidad explicit y aplic a Jess de dos maneras:
Actualizando las imgenes veterotestamentarias que se referan a l (v.gr., Sabidura) o bien celebrando la
liturgia (v.gr., Seor);

Recordando la enseanza misma de Jess, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que l era el
Mesas y el Hijo de Dios.

2.1. Jess, Seor.
En nuestro Seor Jesucristo o bien por nuestro Seor Jesucristo es la frmula ms ordinaria en las cartas de
Pablo, tanto en el saludo del comienzo como en el saludo final de la carta. Este uso es probablemente de
origen prepaulino, y se deriva de las frmulas de fe relacionadas con el culto, en particular con la cena
eucarstica.
En contraposicin al mundo pagano, los cristianos reconocen que hay un solo Dios y un solo Seor, Jess
(1Cor 8,6; 1Cor 12,3; Rom 10,9). Pablo designa la comida eucarstica como la cena del Seor, en la que se
anuncia su muerte en espera de su venida (1Cor 11, 20.26).
Con el ttulo Seor la Comunidad cristiana reconoce a Jess resucitado como Seor suyo, entronizado a la
derecha de Dios, que revela y lleva a cabo el seoro de Dios sobre el mundo y sobre la historia. Jess es el
nico Seor, mediante el cual la comunidad de los bautizados experimenta ya ahora la salvacin de Dios en
los gestos sacramentales, en los dones espirituales, en los carismas; y lo espera como juez y Seor de la
historia (1Tes 4, 17; Sant 5, 78).
Jess, mediante su muerte y glorificacin, es constituido y revelado en su funcin de Seor, hasta el punto de
que puede ser proclamado e invocado con la frmula de la tradicin bblica de la Alianza: Seor mo y Dios
199
mo (Jn 20, 29).
En conclusin, la designacin de Jess como Seor, la encontramos en unos contextos vivenciales: la espera
escatolgica, la celebracin eucarstica, la invocacin salvfica, la confesin de fe, la crtica ante los otros
seoros del mundo, la incorporacin de toda la vida cristiana a Jess El ttulo de Seor es una de las
expresiones ms claras de la divinidad de Jess, porque expresa una vinculacin con Jess tan absoluta como
slo puede tenerse con el Absoluto mismo, con Dios; lo que demuestra que es una concepcin de la divinidad
ms funcional que metafsica.
2.2. Jess, MesasCristo.
El ttulo Cristo(=Mesas) es el ms frecuente en los textos del N.T., aunque Jess lo rechaz siempre. El
ttulo Cristo forma el contenido tanto del kerigma como de la profesin de la fe cristiana primitiva (1Cor
15,3), que es el fundamento del credo cristiano (1Cor 15,11).
El origen del ttulo Mesas (=Cristo) est en las primeras comunidades judeocristianas que reconocen en
Jess, a pesar del fin vergonzoso y doloroso de su muerte en la cruz, el cumplimiento de las esperanzas de
salvacin que representaba la figura mesinica. Tenemos una confirmacin de ello en 1 Cor 15, 35: Porque
os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las
Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y
luego a los Doce. Y en el fragmento de la profesin de fe en Rom 1, 24.
El ttulo Cristo, que le da Juan, es el que corresponde al Mesas hebreo, aquel que lleva a su consumacin las
promesas bblicas y la figura de Moiss y los profetas, aunque en un nivel distinto respecto a las esperanzas
del mundo judo (Jn 1, 41.44.51). De forma paradjica, es la muerte en la cruz la que revela la verdadera
identidad mesinica de Jess, colocndolo en su funcin de mediador nico y definitivo (Jn 12, 32.34).
Ahora bien, para captar esta nueva dimensin de la mesianidad de Jess crucificado, condensada en el ttulo
de Cristo, los creyentes tienen que acoger la accin de Dios, que resucita a Jess de entre los muertos y hace
que los discpulos puedan encontrarlo vivo. Esta experiencia adquiere su valor y su significado salvfico sobre
el fondo de la revelacin bblica (Lc 24, 26.46; Hech 2, 36; 3, 18; 1734).
En este nuevo horizonte abierto por la cruz y la resurreccin, Jess el Cristo, es esperado como aquel que al
final lleva a su culminacin la historia de la revelacin y de la accin salvfica de Dios (Hech 3, 1920; 1Cor
15, 2328).
2.3. Jess, Hijo del Hombre.
Jess es calificado tambin como Bar Nasha, el Hijo del Hombre, que debe venir para el juicio final. Este
ttulo procede del mismo Jess. Aqu, tambin se advierte una doble aplicacin.
A veces remite a la actividad escatolgica de Jess, de acuerdo con el uso judo del trmino que se observa
en Dan 7 (en que se constituye en figura mesinica, para presentar al representante de la justicia, que
proporciona la paz y la salvacin a su comunidad). A este Hijo del Hombre que ha de venir aluden los
textos que hablan de su futura venida, sobre todo el que describe el juicio final (Mt 25, 3146) y el de la
declaracin de Jess ante el sumo sacerdote (Mt 26, 64 par).

En cambio, otras veces Hijo del Hombre remite a la actividad terrena de Jess, con lo que el ttulo se
aparta de la concepcin del judasmo. Esto se observa donde Jess, hablando de s mismo, afirma que El
Hijo del Hombre no tiene donde descansar su cabeza (Mt 8,6 par); cuando algunos le tachan de glotn,
bebedor y amigo de publicanos y pecadores (Mt 11, 19 par) o, en fin, cuando ordena al paraltico que se
alce, para hacer ver que el Hijo del Hombre tiene el poder de perdonar los pecados (Mt 9, 6 par)

200
En definitiva, el recurso al doble significado de este ttulo: a su aspecto celeste y terrestre, es un modo de
expresar en el ambiente palestino el misterio de Cristo, que es Dios y hombre; el mismo sujeto desarrolla un
ministerio terrestre a favor de los pecadores, y tiene el poder de juzgar a los hombres con autoridad divina.
Cmo se unieron luego estrechamente ambos ministerios y, por tanto, los dos aspectos de la persona nica
de Jess, se ve de modo significativo en Mt 25, 3146: lo que se hace al hombre (al pobre, al hambriento, al
preso), se hace realidad al Hijo del Hombre que vendr para el juicio final. La relacin entre el hombre futuro
y el hombre encarnado es aqu la ms estrecha posible.
2.4. Jess, Profeta.
El ambiente judo en tiempos de Jess est fuertemente caracterizado por dos factores: el carcter definitivo
de las Escrituras y, la referencia permanente a Moiss y a la Ley. El sentido proftico, tal como haba sido
experimentado en la poca deuteronomista, ha desaparecido; la voluntad de Yhav se conoce ahora a travs de
la referencia a la Tor y a los Profetas, ledos e interpretados por los doctores. La aparicin del Bautista y de
su predicacin hace renacer de nuevo el clima de espera que impregnaba toda la historial de Israel.
En este contexto se sita inicialmente la predicacin y el obrar de Jess de Nazaret. Jess entendi su misin
en trminos profticos y aunque nunca se design a s mismo como Profeta, si fue designado como Profeta
por parte de los dems, desde los primeros discpulos como del pueblo entero.
Jess, considerado por los dems como Profeta.
No cabe duda de que algunos de sus contemporneos consideraron a Jess como un profeta. Veamos algunos
textos:
Mc 6,15 y 8,27s: Uno de los profetas no quiere decir el nico profeta, sino un hombre perteneciente al
grupo de los profetas en general.

Lc 7,39: Si Jess fuera un profeta, como muchos pretendan, hubiera conocido el pasado sospechoso
de la mujer que le ungi.

Lc 24,19: Los discpulos de Emas haban considerado a Jess como un profeta durante su vida
terrena. Aunque en este caso se trate probablemente de un ttulo pospascual estrictamente
cristolgico.

Mt 21, 11.46: La atribucin del carcter proftico a Jess por parte de la gente sobrevive en la
tradicin de Mt.

Podemos concluir pues, que entre los contemporneos de Jess hubo quienes le consideraron profeta
escatolgico; no en el sentido que el fin irrumpiera con l sino en el de que era el heraldo inmediato del fin.
Esto no es en ningn sentido una confesin cristolgica. En efecto (solo posteriormente), la cristologa
afirmar que la salvacin escatolgica ha irrumpido realmente con Jess.
Ahora bien
Se consider Jess a s mismo como Profeta?.
No quedar duda de que Jess quiso expresamente dar a su ministerio una configuracin proftica, si
examinamos una serie de caractersticas relativas al estilo y contenido de su ministerio que son al mismo
tiempo notas distintivas del profetismo clsico:
Conciencia de enviado. Jess habla de su misin como venida (Mc 1,38; 2,17; 10,45; Mt 5,17;
10,3436; 11,19s; Lc 12, 49) o como envo (Mc 9,37; Mt 15,24; Lc 10,16), a semejanza de los
profetas (Is 6,8; Jer 1,7).

201
Transmisin de la palabra divina. Los profetas se consideraban portavoces de la palabra de Dios.
As habla Yhav es la frmula proftica. Jess aventaja en esto a los profetas, puesto que apela a su
propia autoridad: Yo os digo es la frmula de Jess.

Discernimiento de los signos de los tiempos. Funcin principal de los profetas era descubrir el
sentido teolgico que los acontecimientos tenan integrados en la historia salvfica. Jess asume esta
funcin revelando el juicio y la gracia de Dios en los momentos histricos que corren (Lc 12, 54ss;
19, 44 y el discurso escatolgico, Lc 21).

Apelacin a la Alianza. Para fundamentar las obligaciones del pueblo, los profetas apelan
frecuentemente a la antigua Alianza (Is 24, 5; Jer 34, 13; Ez 17,19; Os 8,1) y anuncian otra nueva e
irreversible, expresada a veces en trminos de relacionales paterno filiales entre Dios y los hombres
(2Sam 7,14; Is 42,6); Jess apela a una singular comunin con Dios como Padre (Mt 11,27) y la
Comunidad cristiana tiene la certeza de que en la muerte de Jess se ha sellado la Nueva Alianza (Mt
26,28).

Aguda conciencia escatolgica. Jess anuncia que el Reino de Dios ya ha sido iniciado (Mt 12,28;
Lc 12,32) en cumplimiento de las esperanzas y promesas profticas (1Crn 17, 1214; Dan 2,44;
4,31; 7,14).

La posesin del Espritu. Jess afirma que sus obras y palabras son obra del Espritu de Dios que
acta a travs de l (Mc 3,29), aludiendo a Is 61,1. Con toda probabilidad interpret incluso su
bautismo por Juan como una uncin del Espritu para una misin escatolgicoproftica en los
trminos de Is 61,1: El espritu del Seor Yahveh est sobre m, por cuanto me ha ungido Yahveh. A
anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los
cautivos la liberacin, y a los reclusos la libertad.

Los credenciales de su misin. La respuesta dada por Jess a la embajada de Juan (Mt 11, 46)
emplea tambin el lenguaje de Is 61,1 y de 35, 5s. Con ella Jess pretende demostrar, no tanto que
asume el papel de Siervo de dolores, sino que su ministerio es escatolgicoproftico, en el sentido de
que no estaba proclamando una salvacin futura, sino inaugurndola realmente.

Llamada a la conversin, que es comn a los profetas (Is 31,6; 45,22; Jer 3,14.22; 35,15; Ez 14,6;
18,20; 33,11, y a Jess (Mc 1,15).

Escenificacin de las enseanzas. Segn el mtodo pedaggico de los profetas que enseaban con
sus acciones y hasta con los trances de su propia vida (Is 8,18; 20,3; Jer 16; 18,17; 19,10s; Ez 4,3;
12,6.11; 24,1527; Os 13), tambin los gestos de Jess (milagros, comidas con marginados,
purificacin del Templo, maldicin de la higuera, etc.) poseen un contenido didctico principalmente
de sentido escatolgico: los tiempos nuevos ya se estn inaugurando.

La reaccin anticltica de los profetas (Is 1,1020; Jer 7,128; Os 8,11ss; Am 5,2127; Mal
1,62,9) es continuada por Jess de forma radical.

El rechazo y el martirio. Este aspecto es el ms importante: la misin de Jess se configura
profticamente porque implica el rechazo de sus contemporneos que le llevar a una muerte violenta.
Jess mismo identifica su destino con el de los profetas: tambin ellos fueron muertos a causa de su
testimonio (Mt 23,37s; Mc 6,4; Lc 13,33).

2.5. Jess, Hijo de David.
Otro ttulo, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de Hijo de David. En los sinpticos refleja con
202
toda probabilidad una mentalidad precristiana, que vea en este ttulo una vinculacin con la realeza del
Mesas y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensin de un mesianismo
polticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden recibirse en la actitud de Jess ante este ttulo
(Mt 22,4146). El contexto de disputa nos muestra que estamos ante un cambio de horizonte intencional del
hecho. Jess acepta la verdad que expresa este ttulo, pero corrige su interpretacin, para que est ms en
conformidad con toda su predicacin, que prefiere la figura del siervo doliente a la del Mesas glorioso. Este
mismo caso se verifica en la percopa de Mc 10, 4652, donde el ciego Bartimeo implorando a Jess como
Hijo de David, expresa una frmula popular de esperanza mesinica, que junto con la de profeta, era de las
ms familiares entre el pueblo, pero que a la luz de la pascua, este ttulo, que aparece tambin en la profesin
de fe de Rom 1,34, empieza a ceder sitio a otro ms expresivo y completo: el de Hijo de Dios.
2.6. Jess, Hijo de Dios.
El ttulo Hijo de Dios que aparece en el AT no guarda relacin, en densidad ni en originalidad, con el sentido
que tiene en el NT cuando se aplica a Jess de Nazaret. Aqu la realidad que se expresa, es la de que comparte
la misma naturaleza de Dios, algo que el pensamiento monotesta bblico no slo no habra podido pronunciar
jams, sino que expresamente se negaban incluso a pensar.
Los sinpticos conocen y utilizan mucho la frmula Hijo de Dios: es la confesin de la fe verdadera que no se
explica por la carne o la sangre, sino por una revelacin del Padre (Mt 16,16, o la confesin del centurin en
Mc 15,39). O es secreto que conocen los demonios y que Jess quiere mantener velado, por lo que les ordena
a callar (Mc 1,34; 3,1112). O es la manifestacin que hace la voz de la nube en el Bautismo y la
Transfiguracin (Mt 3, 17; 17,5 par).
As mismo, los discpulos reconocen a Jess como Hijo de Dios o el Hijo del Dios vivo (Mt 14,33; 16,16;
15,39 par).
El ttulo de Hijo de Dios, lo mismo que el de Mesas, no se encuentra en los labios de Jess. Pero este hecho,
no excluye que en la base y en el origen del uso de este apelativo cristolgico en la tradicin cristiana
primitiva, est la relacin singular e inmediata que tiene Jess con Dios, el Padre, como se deduce de algunas
sentencias evanglicas en las que se presenta como el Hijo (Mt 11,26 par), y sobre todo en el apelativo
excepcional con el que se dirige a Dios en la oracin: Abba (Mc 14,36).
La comunidad primitiva, al presentar a Jess como el Hijo de Dios, recordaba sus enseanzas, en este sentido:
cuando por ej., al narrar la parbola de los siervos homicidas (Mc 12, 112 y par) les mova a verlo al l
mismo en el personaje que el Padre enviaba por ltimo a su hijo predilecto, a quien tenan que respetar y que,
sin embargo, era asesinado y echado fuera de la via.
Sobre este ttulo, hay que decir que fue la experiencia reveladora de la resurreccin de Jess, la que hizo que
se descubriera su significacin cristolgica. Pablo asocia el ttulo de Hijo de Dios al encuentrorevelacin de
Jess resucitado (Gl 1,1516). El ttulo Hijo de Dios expresa lo mismo que el de Cristo, resume la profesin
de fe en Jess, condicin para poder participar en la vida plena y definitiva (Jn 20,31; 11,27).
Con este ttulo estamos frente a una coherencia y conformidad plena, tanto en el comportamiento de Jess
como en toda su enseanza. La fe de la Iglesia, en el momento en que experimentaba la gloria de la
resurreccin de Cristo, comprenda que los ttulos precedentes: profeta, siervo, hijo de David, hijo del hombre,
no lograban contener el misterio de su persona. Se impona, por tanto, casi naturalmente, el ttulo de Hijo de
Dios, porque ms all de toda funcionalidad revelaba la esencia misma de Jess y explicaba su existencia
histrica.
2.7. Jess, Logos (Palabra).
203
El lugar central de este ttulo, Logos, es prlogo del Evangelio de Juan. Es difcil determinar con seguridad el
origen del concepto de Logos y explicar con precisin su significado. La dificultad es objetiva, porque el
mbito sociocultural ofrece una cantidad de aproximaciones posibles. A grandes rasgos, se puede emparentar
el Logos de Juan ya sea con el Logos del mundo griego, ya sea con La Palabra de Dios y con la Sabidura del
mundo semita. Hoy la exgesis parece volverse del mundo griego al judo; pero sin olvidar que el trmino
Logos procede del mundo griego.
2.7.1. Procedencia del trmino y del concepto de Logos (Palabra).
El Logos en el mundo helnico.
La razn humana descubre una ley de racionalidad en las cosas. Esta racionalidad del mundo adquiere una
realidad progresiva en un alma impersonal del mundo, o en las ideas platnicas o en el pantesmo estoico. Se
personifica del todo en el Logos de las religiones mistricas y de los mitos gnsticos o en la Sabidura de los
valentinianos.
El Logos, visto como creador, revelador y redentor, se constituye as en un ser intermedio entre Dios y el
hombre. Filn de Alejandra intenta resumir todas estas corrientes filosficas y mitolgicas hacindolas
compaginables con la Sabidura bblica.
Juan recoge estas influencias en el prlogo de su Evangelio:
Por su uso repetido del Logos con articulo determinado y sin genitivo determinante;
Por su contexto de cosmovisin.
Origen semita del Logos Jonico.
Precedentes en el AT.
En el principio (Jn 1,1) probable alusin al Gnesis: la Palabra, medio de comunicacin, precede a la creacin
(dijo Dios). Palabra creadora.
El judo parte de su experiencia de que Yhav se ha comunicado a l como salvador en la historia.
Comunicacin que llama Palabra. En este caso palabra salvadora. En el marco de esta experiencia concibe la
creacin. Lugar privilegiado de la accin salvadora de la palabra es la predicacin de los profetas,
personificndose as progresivamente (Is 55,10). En el judasmo helenista se personifica ms todava
empalmando con especulaciones acerca de la Sabidura.
Caractersticas de la Palabra Veterotestamentaria.
Creadora y vivificadora (Ben Sira 42,15 = Jn 1,3).
Personificada (Prov 8,22; Ben Sira 24,1ss. 5.14 = Jn 1, 1.14.
Presencializa a Dios en medio del pueblo a travs de la Tora, de los Profetas, etc. (Ben Sira 24,1316
= Jn 1, 14).

2.7.2. Originalidad del Logos en Juan.
Jess nunca apela a la palabra de Yhav, como los profetas, para autorizar su palabra. La autoridad de su
palabra procede de la vinculacin de sta a su propia persona. El Reino que anuncia su palabra llega con l
mismo. En conclusin, si Jess no dice la palabra de Dios es porque l es la Palabra de Dios.
Juan caracteriza a la palabra de Jess con los mismos rasgos que en el AT tiene la palabra de Dios. Ms an:
204
l mismo es la Palabra de Dios. Distingue entre la Palabra (Jess) y la voz (El Bautista).
Entiende la Palabra como autodonacin y automanifestacin de un T, de Dios. La gloria de Dios no se vio
en la tienda del xodo sino que se ha manifestado en la Palabra hecha carne. La Palabra no es la Tora (la
Ley), pues Moiss slo dio la Ley, mientras que la Gracia y la Verdad fueron dadas por Jesucristo. Gracia y
Verdad (= misericordia y fidelidad) son atributos de Dios al dar la Ley a Moiss (Ex 34). En conclusin, con
todo esto Juan desvaloriza todas las teofonas del AT y pone su valor en referencia a la encarnacin de la
Palabra.
En Juan se da una doble concepcin del Logos:
Griega: Representacin objetiva de las cosas; que nos permite utilizarlas tcnicamente.
Semita: Autocomunicacin de la subjetividad de la persona; que desemboca en la relacin interpersonal y
en la actitud tica; esta concepcin del Logos es la de Juan.

En conclusin, gracia y verdad no son moral pura; Jesucristo como Palabra de Dios no es slo el imperativo
del amor al prjimo, sino la fundamentacin de ese mandato en el amor de Dios, en lo que Pablo llama, con
expresin cercana a la de Juan, el s de Dios (2Cor 1,1920). Esto es lo que har despus el Evangelio de
Juan: amaos unos a otros como Yo os he amado (Jn 13,34). Como el Padre me am os he amado Yo, y
permaneceris en mi amor si guardis el mandamiento de amaros unos a otros(15,9112). No hay ah un
mero imperativo categrico, sino tambin revelacin del fundamento de ese imperativo que es el amor de
Dios al hombre. Este es el sentido de esa misericordia fiel que se contrapone a la Ley. Por consiguiente, lo que
me comunica la Palabra, que exista desde el principio, es esa unidad indisoluble que constituye la fe en el
amor de Dios como amor infalible y la entrega al prjimo fundada en esa fe.
El Logos de Juan, no alude directamente a la segunda Persona de la Trinidad, puesto que se trata de una
palabra dirigida a nosotros, es la donacin de S que hace Dios hacia fuera, la capacidad radical y original de
Dios de comunicarse a S mismo, puesta en acto. No expresa las relaciones intratinitarias PadreHijo, sino las
del Hijo con toda la creacin, o mejor, la relacin de Padre con nosotros por medio del Hijo. Dios, por tanto,
no nos dirige algo que sirve de palabra para nosotros, sino aquello que es Su misma Palabra.
2.8. Jess, Pastor.
El ttulo de Pastor expresa una funcin mediadora y salvfica nica de Jess, enviado definitivo de Dios y
constituido Seor con su resurreccin. Con este ttulo se le atribuye a Jess el papel de proteccin y de gua
salvfico propio de Dios en el AT (Sal 23,1) y referido por participacin al Mesas (Ez 34,23); 37, 24; Jer 23,
16. Jess es el Pastor que da la vida por sus ovejas, las salva y las rene en la unidad, segn las promesas de
Dios, mediante su muerte y resurreccin (Mc 14, 2728; Jn 10,11.1416; Heb 13,20; 1Pe 2,25). En el origen
de este ttulo cristolgico hay que reconocer la referencia que hizo Jess mismo a esta imagen bblica para
interpretar sus opciones de acogida y de solidaridad con los pobres y los pecadores (Mc 6,34 par; Mt 18,
1214 par).
1. INTRODUCCIN.
La evolucin cristolgica del perodo preniceno est orientada toda ella a afirmar la doble naturaleza,
humana y divina, de Jess, es decir, a sostener que es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. Ya en
el siglo II se observa la aparicin de errores doctrinales que negaban, bien la divinidad de Cristo, bien la
realidad de su humanidad. Recordemos algunos:
El ebionismo, surge en el mbito judeocristiano, esta hereja presenta a Cristo como mero hombre;
aunque ve en l un gran profeta, rechaza la trascendencia de la persona.

205
El adopcionismo, ve en Jess un hombre moralmente unido a Dios, o sea, un hombre divinizado;
se habra convertido en hijo adoptivo de Dios slo con el bautismo (o con la resurreccin), cuando
recibi al Cristo o pneuma divino.

El docetismo, niega la verdadera humanidad de Cristo: en la encarnacin el Hijo de Dios habra
asumido un cuerpo aparente.

A partir del siglo III comienzan a difundirse herejas trinitarias, con notables repercusiones cristolgicas:
El subordinacionismo, niega la perfecta divinidad de Cristo.
El modalismo, niega la encarnacin del Verbo.
Y por ltimo en el siglo IV, nos encontramos con herejas como:
El maniquesmo, heredero del dualismo gnstico radical de los siglos precedentes, se presentaba
como la forma autntica del mensaje cristiano con sus propuestas de absoluto ascetismo. Su
espiritualidad, centrada sobre la figura de Jesucristo, fascinaba a muchas personas y las atraa hacia la
doctrina de la predestinacin, lo que conduca, generalmente, a una visin integralmente negativa de
este mundo material.

El arrianismo, negaba la total divinidad de Jesucristo en su pleno sentido. Recibi el nombre de
arrianismo por su autor, Arrio. Nativo de Libia, estudi en la escuela teolgica de Luciano de
Antioqua, donde se formaron tambin otros seguidores de esta hereja. Despus de ser ordenado
sacerdote en Alejandra, Arrio se vio inmerso (319) en una controversia con su obispo relativa a la
divinidad de Cristo. Fue finalmente exilado (325) a Iliria debido a sus creencias, pero el debate sobre
su doctrina pronto involucr a toda la Iglesia y la conmocion durante ms de medio siglo. Aunque su
doctrina fue proscrita finalmente en el ao 379, en todo el Imperio romano, por el emperador
Teodosio I, pervivi durante dos siglos ms entre las tribus brbaras que haban sido convertidas al
cristianismo por los obispos arrianos.

El conflicto que entraaban las enseanzas y predicaciones de Arrio radicaba en el modo en que configuraba
las relaciones entre Dios y su Hijo, el Verbo hecho Hombre. Segn los arrianistas, el Hijo de Dios, segunda
persona de la Trinidad, no gozaba de la misma esencia del Padre, sino que se trataba de una divinidad
subordinada o de segundo orden, puesto que haba sido engendrado como mortal, afirmacin que se
fundamentaba en antiguos escritos del cristianismo y en especial en algunos comentarios de Orgenes. Para
Arrio y sus seguidores, la esencia de Dios, fuente rectora del cosmos, creadora y no originada, existe por la
eternidad; converta al Verbo en una criatura que gozaba de la condicin divina, en efecto, pero en cualquier
caso en la medida en que el Verbo participaba de la gracia, y siempre subordinado al Padre y a su voluntad.
Las enseanzas de Arrio fueron condenadas en el ao 325 en el primer Concilio ecumnico de Nicea. Los
318 obispos reunidos all redactaron un credo que estableca que el Hijo de Dios era concebido, no hecho, y
consustancial (en griego, homoosios, de la misma sustancia) con el Padre; esto es, el Hijo formaba parte de la
Trinidad, no de la creacin. Previamente, ningn credo haba sido aceptado con carcter universal por todas
las iglesias. La condicin del nuevo credo como dogma fue confirmada por prohibiciones en contra de la
enseanza de Arrio.
A pesar de su condena, la enseanza de Arrio no se extingui. En parte se deba a la interferencia de las
polticas imperiales. El emperador Constantino I revoc la orden de exilio que pesaba sobre Arrio alrededor
del 334. Poco despus, dos personas influyentes salieron en defensa del arrianismo: el nuevo emperador,
Constancio II, que se vio atrado por la doctrina arriana, y el obispo y telogo Eusebio de Nicomedia,
posteriormente patriarca de Constantinopla, tambin se convirti en lder arriano.
206
En el ao 359 el arrianismo haba prevalecido y se convirti en la fe oficial del Imperio. Sin embargo, las
luchas internas dividieron a los arrianos en dos partidos. Los arrianos moderados consistan sobre todo en
obispos del este conservador, quienes bsicamente se pusieron de acuerdo con el credo de Nicea pero dudaban
acerca del trmino improvisado homoosios (consustancial) utilizado en el credo. Los neoarrianos defendan
que el Hijo tena una esencia diferente (en griego heteroousios), o que no se asemejaba, al Padre (en griego
anomoios). Este grupo tambin inclua el Neumatmacos (combatientes en contra del Espritu), quienes
afirmaban que el Espritu Santo es una criatura como el Hijo. Con la muerte de Constancio II en 361, y el
reinado de Valente, quien persigui a los moderados, se haba abierto una va para que la ortodoxia de Nicea
obtuviera la victoria final, reconocida por el emperador Teodosio en el ao 379 y reafirmada en el Segundo
Concilio Ecumnico (Constantinopla I) celebrado en 381.
2. EL CONCILIO DE NICEA.
Primer concilio ecumnico. Presidido por Osio, tuvo lugar entre el 20 de mayo y el 25 de julio del 325 (siendo
papa san Silvestre I), fue convocado por el emperador romano Constantino I el Grande para procurar
reafirmar la unidad de la Iglesia, seriamente quebrantada por la disputa surgida en torno a la naturaleza de
Jesucristo tras la aparicin del arrianismo.
El Smbolo o Credo Niceno:
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y
en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre,
Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre,
por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros
los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al tercer da,
subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo.
El Smbolo Niceno, que defini al Hijo como consustancial con el Padre, fue adoptado como postura oficial
de la Iglesia con respecto a la divinidad de Cristo.
Los defensores del Smbolo Niceno fueron: Atanasio, Hilario de Poitiers y el Papa Liberto.
3. EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO I.
El perodo entre el Concilio de Nicea y el Constantinopolitano I representa una etapa decisiva para la
reflexin sobre la Trinidad. En l se precisa el homoosios como identidad sustancial numrica, se distinguen
claramente la usa (indica la nica sustancia divina) y la hipstasis (indica las tres personas; un ser
autosubsistente, caracterizado por propiedades, como: la paternidad, la filiacin y la virtud santificadora), se
sientan las premisas de la doctrina de las relaciones divinas y se afirma la inhabitacin recproca de las
personas. Tambin se resuelve definitivamente la controversia sobre el Espritu Santo, porque se proclama su
divinad.
Segundo concilio ecumnico de la Iglesia, celebrado en el ao 381. Convocado por el emperador romano de
Oriente Teodosio I el Grande, los 150 obispos que participaron en sus sesiones condenaron como hertico el
arrianismo, reafirmaron las resoluciones adoptadas en el primer concilio ecumnico (el I Concilio de Nicea,
que tuvo lugar en el 325), definieron al Espritu Santo como consubstancial y coeterno con el Padre y el Hijo
en la Santsima Trinidad y ratificaron el segundo puesto que ocupaba el patriarca de Constantinopla en el
orden jerrquico de la Iglesia, tras el papa.
Credo NicenoConstantinopolitano:
Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles o
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invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo unignito de Dios, nacido del Padre antes de todos los
siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien
fueron hechas todas las cosas; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi de los cielos y
se encarn por obra del Espritu Santo y de Mara Virgen, y se hizo hombre, y fue crucificado por nosotros
bajo Poncio Pilato y padeci y fue sepultado y resucit al tercer da segn las Escrituras, y subi a los cielos,
y est sentado a la diestra del Padre, y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos; y
su reino no tendr fin. Y en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con
el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habl por los profetas. En una Santa Iglesia Catlica y
Apostlica. Confesamos un solo bautismo para la remisin de los pecados. Esperamos la resurreccin de la
carne y la vida del siglo futuro. Amn.
4. EL CONCILIO DE EFESO.
Tercer concilio general o ecumnico de la Iglesia cristiana, celebrado el ao 431, en feso, antigua ciudad
ubicada en lo que ahora es Turqua. La asamblea fue convocada por Teodosio II, emperador de Oriente, y
Valentiniano III, emperador de Occidente, para poner fin a la controversia provocada por la hereja conocida
como nestorianismo.
La polmica empez cuando Nestorio (muerto hacia el ao 451), patriarca de Constantinopla, rechaz otorgar
el ttulo de "madre de Dios" a Mara, la madre de Jesucristo. Los defensores de esta idea subrayaron la
separacin de lo humano y lo divino en Cristo, afirmando que en realidad era dos personas distintas, una
divina y humana la otra, pero ambas actuaban de comn acuerdo. Por tanto, Mara era considerada la madre
de Jess hombre, no del Jess divino. Esto se opona a la doctrina aceptada de que Jess era una sola persona,
a la vez Dios y hombre.
Bajo el mandato de san Cirilo, patriarca de Alejandra, el concilio depuso a Nestorio y conden su doctrina.
Declar que Jesucristo es Dios verdadero y hombre verdadero, que tiene dos naturalezas (humana y divina)
fundidas en una sola persona. Como extensin lgica de esta idea, el concilio aprob el ttulo de "madre de
Dios" (en griego theotokos, 'portadora de Dios') para Mara.
4.1. El Nestorianismo.
Doctrina hertica adoptada por Nestorio, arzobispo de Constantinopla durante los aos 428 a 431. Nestorio
predicaba una variante de la doctrina ortodoxa relativa a la naturaleza de Jesucristo. La doctrina ortodoxa
predica que Cristo tiene dos naturalezas, una divina y otra humana, las cuales, aunque distintas, estn unidas
en una persona y misma sustancia; Nestorio afirmaba que en Cristo la forma divina y humana actuaba como
una sola, pero no se funda para componer la unidad de un solo individuo. Tambin afirmaba Nestorio que la
Virgen Mara no poda ser llamada Madre de Dios, como la denominaban los cristianos ortodoxos, ya que su
hijo, Jess, naci como hombre, derivando su divina naturaleza no de ella sino de su Padre, que le engendr.
Las doctrinas de Nestorio, que fueron condenadas en el Concilio de Efeso en el 431, se propagaron a lo largo
del imperio bizantino a principios del siglo V y generaron numerosas polmicas.
5. EL CONCILIO DE CALCEDONIA.
Cuarto concilio ecumnico convocado en el ao 451 por el emperador oriental Marciano, por orden del papa
Len I, para cambiar las decisiones del denominado Snodo del Ladrn de Efeso (ao 449) y tomar en
consideracin la polmica eutiquiana.
El Concilio de Calcedonia, despus de una larga elaboracin, lleg a una formulacin dogmtica que termin
estableciendo un acuerdo cristolgico en la Iglesia. Est articulada en tres partes:
Proemio, se enumeran los errores condenados por el Concilio, concretamente el nestorianismo, el
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apoliranismo (doctrina que afirma que en Cristo, el Logos divino se haba unido a la carne sin asumir la
razn, o alma superior) y el eutiquianismo o monofisismo (doctrina que afirma que Jesucristo posee una
sola naturaleza divina y carece de naturaleza humana).
Definicin, profundiza la enseanza tradicional, en la cual se profesa la fe en un solo y mismo Hijo, nuestro
Seor Jesucristo. En l estn presentes dos naturalezas, la divina y la humana: Cristo es perfecto en la
divinidad y perfecto en la humanidad; es verdadero Dios y verdaderamente hombre. As mismo, se recoge
y completa la enseanza de Nicea: Cristo es consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a
nosotros segn la humanidad. A continuacin, presenta el misterio del Verbo encarnado, ensea que: Cristo
existe en dos naturalezas, que confluyen en una sola persona y en una sola hipstasis, es decir, el Concilio
confiesa la fe en Cristo, que existe en dos naturalezas, unidas entre s sin confusin, sin cambio, sin
divisin y sin separacin, que se comunican entre s (comunicacin de idiomas).

Sancin, de condena para el que sostenga doctrinas diversas de la conciliar.
El Concilio tambin promulg 27 cnones que gobernaban tanto la disciplina eclesistica y jerrquica como la
conducta clerical. Todos fueron admitidos por la Iglesia occidental. Sin embargo, un vigsimo octavo canon,
que hubiera otorgado al obispo de Constantinopla el ttulo de Patriarca, y una categora en Oriente semejante a
la del Papa de Roma, fue rechazado.
5.1. El monofisismo.
Secta cristiana de los siglos V y VI (considerada hertica) que mantena que Cristo posea una nica
naturaleza (divina), en oposicin por lo tanto a la doctrina ortodoxa que proclamaba las dos, divina y humana.
Los monofisitas quedaron confinados sobre todo a la Iglesia oriental aunque tuvieron alguna relevancia en
Occidente. Siguiendo instrucciones del papa Len I, el Concilio de Calcedonia en el ao 451 intent seguir un
camino intermedio entre los puntos de vista ortodoxo y monofisita. El edicto resultante no satisfizo a estos
ltimos y la polmica continu cuando los coptos y la secta eutiquiana apoyaron las tesis monofisitas. La
Iglesia de Oriente Prximo, en un intento de eliminar la hereja, excomulg a los monofisitas en la primera
mitad del siglo VI, que de inmediato se separaron de la ortodoxia cristiana. Ms tarde se dividieron en dos
facciones tras la polmica sobre la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo; despus del ao 560 surgi una
tercera faccin, los triteistas, los cuales conceban las tres personas de la divinidad como tres dioses
separados, por lo que las otras tendencias los consideraron herticos.
En Egipto, Siria y Mesopotamia las comunidades monofisitas mantuvieron su presencia a pesar de la
polmica. Aunque al fin fuera condenado en el ao 680681 en el III Concilio de Constantinopla, el
monofisismo perdura en la actualidad en algunas comunidades. La moderna Iglesia abisinia, la Iglesia
armenia, la Iglesia copta y la Iglesia jacobita son todas ellas confesiones monofisitas.
5.2. Comunicacin de idiomas.
La comprensin y reflexin de las propiedades en Cristo es, fundamental en Cristologa. Tcnicamente se
habla de comunicacin de idiomas. Por idioma, o propiedad, se entiende un nombre (un sustantivo o un
adjetivo) que es atribuido como propio a un determinado sujeto. La comunicacin de idiomas en Cristo es,
pues la atribucin a la nica persona del Verbo de las propiedades de las dos naturalezas, la humana y
la divina, que en l subsisten.
Se trata de una operacin lgica, indispensable para poder hablar de Jess. Tiene su fundamento ontolgico en
el hecho de que la persona de Cristo, el Verbo, es el sujeto en el que subsisten, inconfusas e indivisas, una
naturaleza humana y la naturaleza divina.
En la Edad Media, la escolstica, siguiendo la enseanza cristolgica tradicional, elabor normas precisas
para una correcta aplicacin de la comunicacin de idiomas (Santo Toms de Aquino).
209
Las principales reglas de esta predicacin de las propiedades difieren segn que los nombres (sustantivos y
adjetivos) atribuidos a Cristo sean concretos a bien abstractos. En resumen, son estas:
Los nombres concretos sustantivos se pueden predicar recprocamente, porque se refieren todos a la
persona de Cristo. Por eso se puede decir que, en Cristo, Dios es hombre, el hombre es Dios, el Eterno
es mortal.

Sin embargo, los nombres concretos sustantivos no se pueden predicar reduplicative de Cristo,
porque este tipo de predicacin se refiere no ya a la persona, sino a la naturaleza. Por eso no se puede
decir: Cristo, en cuanto hombre, es Dios; Cristo, en cuanto es Dios, es hombre.

En cambio, los adjetivos no se pueden predicar correctamente de Cristo, porque indican algo que no
es posedo de modo perfecto, sino slo participado. Por eso no se puede decir: en Cristo lo divino es
humano y lo humano es divino.

Los nombres abstractos humanos no se pueden predicar de Cristo, porque indican la naturaleza
humana, que no se predica nunca del sujeto al que pertenece. Por eso no se puede decir: Cristo es la
humanidad, o sea, la naturaleza humana.

Los nombres abstractos divinos se pueden predicar de Cristo, porque indican la naturaleza divina, que
se identifica con la persona divina. Por eso se puede decir: Cristo es la Divinidad.

5.3. Consecuencias de Calcedonia.
En primer lugar, el mundo cristiano oriental se dividi, de modo irreparable, entre quienes defendan
el Concilio Calcedoniense (querido e impuesto por la voluntad del Emperador Constantinopolitano y
por el Papa de Roma) y los monofisistas, que sigui prosperando todava, en los ambientes
monsticos y en las Iglesias nacionales de Egipto y de Siria.

En segundo lugar, en Calcedonia se consum un divorcio doloroso. La Iglesia de Roma, que, al
menos desde finales del siglo II haba estado siempre al lado de la Iglesia de Alejandra, abandonaba
ahora a sta a su destino para establecer estrechos lazos de unin con la sede Constantinopolitana (la
Nueva Roma).

Parece imposible que este Concilio, el ms representativo, reunido para remediar las consecuencias del ltimo
de Efeso (ao 449, Snodo del Ladrn), tuviera un resultado desintegrador, y slo consiguiera difundir una
animosidad tal que cuando los musulmanes invadieron el Imperio, los monofisistas salieran a recibirlos como
libertadores.
La realidad es que el monofisismo pasaba a ser un ingrediente nacionalista en Siria y Egipto frente al poder
central bizantino. Era ya un movimiento de masas al que los acuerdos y argumentos teolgicos no podran
parar, que utilizaba la repulsa de la frmula de Calcedonia como estandarte contra la capital imperial.
En el ao 482, el emperador bizantino Zenn intent, mediante el edicto Henotikn, o Instrumento de Unin,
restablecer la unin entre los ortodoxos calcedonienses y los monofisistas, sobre la base de un retorno a la
situacin previa a Calcedonia; solo tendran validez los decretos de Efeso, Constantinopla y Nicea. Roma no
estuvo de acuerdo con esta actuacin y surgi un largo cisma, llamado cisma acaciano. Haba que elegir entre
mantener la unidad de la Iglesia otorgando mayor autonoma local o forzar la unidad a pesar de las previsibles
rebeliones. Se prefiri lo ltimo, y los rebeldes, ante la presin estatal, optaron por el Cisma.
6. EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II.
Quinto concilio ecumnico de la Iglesia. Fue convocado, en el ao 553, por el emperador bizantino Justiniano
210
I, en un intento de reconciliar a los monofisistas con la Iglesia imperial. Para ello conden post mortem las
obras de los telogos griegos Teodoro de Mopsuesto, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. Estas obras,
conocidas como los Tres captulos y que haban sido aprobadas por el cuarto concilio ecumnico, el Concilio
de Calcedonia (451), fueron condenadas, as como anatemizados sus autores. El intento fue en vano, algunas
Iglesias territoriales monofisistas y nestorianas del Oriente permanecieron en abierta oposicin a Bizancio.
Tampoco en Occidente fue reconocido el decreto conciliar, y durante cierto tiempo, las provincias
eclesisticas de Miln y Aquileya estuvieron separadas de la Iglesia romana. El problema del Concilio
Constantinopolitano II es interpretar la enseanza de Calcedonia.
7. EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO III.
Despus del Constantinopolitano II la cristologa tiene que afrontar dos temas relativos a la psicologa de
Cristo: la amplitud de su conocimiento humano y la presencia en l de dos voluntades: la divina y la
humana. Es la enseanza de Calcedonia sobre las dos naturalezas unidas perfectamente en una nica persona
lo que impone afirmar la perfeccin de la inteligencia y de la voluntad humanas de Jess. Veamos algunas de
las posturas:
El agnoetismo admita que el conocimiento humano de Cristo, tena que ser limitado, debido al
rebajamiento aceptado por el Verbo y, por tanto, estaba sujeto a la ignorancia comn a todo hombre.
La afirmacin de la ignorancia era considerada en la Iglesia una especie de nestorianismo larvado.
Esta postura fue condenada por Eulogio, patriarca de Alejandra y por Gregorio Magno.

El monoenergismo afirmaba que en Jess haba que admitir una nica actividad, al mismo tiempo
divina y humana. Pero esta postura no tuvo xito porque dejaba sin resolver el problema de fondo: si
la voluntad de Jess, era slo divina o tambin humana.

El monotelismo afirmaba en Jess una nica voluntad, concretamente la divina, aunque tuviera dos
naturalezas. Pero pronto se impuso la postura ditelita, que afirmaba en Cristo la existencia de dos
voluntades, una humana y otra divina.

Pues bien, ser el Concilio Constantinopolitano III, celebrado el ao 680681, el que cierre la crisis
monotelita, recoge la enseanza del Concilio Lateranense (649) que afirmaba el smbolo de Calcedonia,
aadiendo que en Cristo, conforme a las naturalezas, hay dos voluntades, la divina y la humana, y dos
actividades naturales, la divina y la humana. En dependencia del principio calcedonense sin confusin, ni
mutacin, ni separacin, ni divisin, subrayaba, adems, que las dos voluntades de Cristo no son contrarias,
y que la humana est sujeta a su voluntad divina y omnipotente.
Particular atencin merece, adems, la conclusin de la definicin de este concilio, que es como un
compendio de la enseanza cristolgica de los concilios precedentes:
Conservando completamente lo que es sin confusin ni divisin, proclamamos toda la doctrina de forma
concisa: creyendo que uno de la Santa Trinidad es, despus de la encarnacin, nuestro Seor Jesucristo y
nuestro verdadero Dios, afirmamos que tiene dos naturalezas que resplandecen en su nica persona
(hipstasis, sustancia). En ella, durante toda su existencia salvfica, l ha manifestado tanto los milagros
como los sufrimientos, no de modo aparente sino verdadero. Se reconoce la diferencia de las dos naturalezas
en esta misma nica persona, porque cada una de ellas quiere y realiza lo que le es propio en comunin con
la otra. Por eso profesamos dos voluntades y dos operaciones propias de la naturaleza, que adecuadamente
concurren a la salvacin de la humanidad.
Este texto adopta la perspectiva de Efeso, partiendo de la unidad de Cristo para volver a esta misma unidad, y
hablando de su nica hipstasis. Incorpora el Constantinopolitano II, porque hace suya la frmula relativa a
uno de la Trinidad. Inserta su afirmacin en las de las dos naturalezas de Calcedonia, como ya lo haba hecho
211
el Laterano. Finalmente, igual que ste ltimo, acepta la perspectiva histrica.
1. LA UNIDAD DE DIOS.
El Dios de Israel es el nico Dios verdadero: tal es el mensaje central del AT. Si queremos remontarnos a la
raz de esta conviccin de fe, es necesario fijarse en Abraham, el padre del pueblo elegido. Su experiencia de
creyente arranca de una llamada divina. Dios le pide que deje a los suyos y su patria para recibir una tierra
nueva y le dice tambin que le sacrifique a su propio hijo. A estas exigencias, Abraham responde con la
obediencia de la fe: "Crey al Seor, que se lo imput como justicia" (Gen 15,6). El Dios de Abraham se
revela como un Dios que es padre para con el hombre; no es el Dios de una nacin, sino de una persona, a la
que bendice y se manifiesta, con la que establece una alianza.
Ese monotesmo existencial resulta ms claro durante el xodo de Egipto, cuando la alianza entre Dios e
Israel es renovada y perfeccionada, lo que implica la experiencia de una relacin singularsima con Dios,
relacin que se expresa en esta promesa divina: "Si guardis mi alianza, seris mi propiedad especial entre
todos los pueblos (...) seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa" (Ex 19,5s). Esta experiencia
incluye la afirmacin clara de la unidad de Jhwh. Convertido en el pueblo de Dios, Israel se obliga a no adorar
a otro Dios fuera de Jhwh (Ex 20,25).
El testimonio ms solemne de la fe monotesta del pueblo elegido se encuentra, segn la relectura del
Deuteronomista, en la profesin Shema Israel (Escucha, Israel), que sigue siendo la cdula de identidad del
verdadero israelita (Dt 6, 47.1315).
El "celo" de Dios se refiere esencialmente a los otros dioses. Jhwh debe ser reconocido como el Dios de los
padres (Ex 3,6.1315), el Dios de la alianza, el nico Dios. Y es que, en el curso de los siglos, se atent
reiteradamente contra esta fe monotesta. Bajo el influjo de los pueblos vecinos, Israel lleg a rechazar a Dios
(1Re 18,2140), aceptando el culto de Bala y circunscribiendo la soberana divina dentro de las estrechas
fronteras de su propio territorio.
Fue entonces cuando se alz la voz de los profetas para defender la pureza de la fe. Proclamaron con energa
la universalidad de la soberana de Jhwh, mostrando que l conduce la historia de todas las naciones, cuyas
divinidades son inconsistentes, y condenaron abiertamente el pecado de idolatra, con el que Israel se haba
mancillado.
En esos contextos se habla ciertamente del monotesmo de Israel, pero hay que recordar enseguida que esa
afirmacin tiene un alcance ms existencial que metafsico. Lo que los hebreos entienden es que Dios es nico
en relacin con la alianza, en relacin con el amor que deben profesarle.
Sin embargo, paulatinamente Israel lleg a descubrir como fundamento del monotesmo existencial (o moral),
el monotesmo metafsico se lleg a comprender que Jhwh es el nico Dios que existe, y que las divinidades
de los otros pueblos incluso poderosos, como los asirios o los babilonios eran inconsistentes. As madura la
conviccin de que solamente Jhwh es capaz de mantener las promesas incluso en las situaciones
humanamente desesperadas, como el destierro babilnico.
Las afirmaciones definitivas de esta fe tan profundamente arraigada se encuentran en la enseanza proftica
(Am 12; 9,7), (Is 2,8.18; 10,10), (Jer 2,11; 5,7).
Finalmente, en el Deuteroisaas sta conviccin es evidente en diversos contextos. Donde se desenmascara la
inconsistencia de los dolos (Is 44, 621) o se inculca la gravedad de la idolatra, pero tambin donde se
proclama que Dios no puede ceder su gloria a otros (Is 48, 11) y que l es el nico salvador de todo el pueblo
(Is 43, 1015).
212
Resumiendo, Israel se adhiere a su Dios por fe; su fe es la respuesta a un Dios nico, trascendente, creador del
universo. A un Dios vivo y personal, que ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Entra en dilogo con
el creyente y se manifiesta como salvador.
La palabra y el espritu, manifestaciones del poder y de la accin de Dios, se presentan con frecuencia en el
AT como realidades independientes, por lo que se suele ver en ellas una prefiguracin trinitaria.
2. EL DIOS DE JESUCRISTO.
2.1. Carcter progresivo de la revelacin de Dios.
La enseanza sobre Dios en el NT est claramente en continuidad con la del AT. Jesucristo no solo revela una
imagen de Dios que representa fielmente los rasgos del Dios de Israel, sino que, adems, realiza en s mismo
la aspiracin mesinica que recorre toda la historia de este pueblo, dndole un cumplimiento que supera sin
medida sus expectativas.
Mas precisamente por ello, el mensaje cristiano sobre Dios manifiesta tambin rasgos absolutamente nuevos.
La revelacin de Jess vista a travs de sus obras y de su predicacin le manifiesta al hombre el rostro de
un Dios nico, pero que es esencialmente amor; que es Padre, Hijo y Espritu Santo.
En Jess precisamente, en su persona, descubrimos la revelacin definitiva e insuperable de Dios. Gracias a la
iluminacin del Espritu Santo, podemos captar en l la imagen perfecta del Padre.
Pero esta revelacin manifiesta un carcter progresivo, que es preciso tener en cuenta. Segn el testimonio del
NT, Jess introduce a los discpulos en el conocimiento del misterio de Dios mediante un proceso gradual:
primero deja entrever la intimidad de su relacin con el Padre, luego la trascendencia de su misma persona y,
finalmente su relacin con el Espritu. Adems, de hecho, los discpulos slo llegan a una comprensin ms
completa de sus enseanzas, de sus actitudes y de su vida despus de pascua, como consecuencia de la
experiencia del encuentro con el Resucitado y de la efusin del Espritu Santo.
Pero es importante insistir en que entre la comprensin prepascual del misterio de Dios y la posterior a la
pascua no se advierte ninguna ruptura. En realidad la pascua no ofrece a los discpulos una nueva revelacin,
sino que les permite profundizar lo que Jess haba revelado ya durante la vida terrena. Ni existe tampoco
ninguna ruptura entre Nuevo y Antiguo Testamento. La revelacin de Jess sobre Dios es una clara
manifestacin del monotesmo de Israel: la salvacin es siempre obra de Dios, o sea, es obra del Padre. Pero
hay un elemento nuevo: la venida de Jess, con lo que ahora la salvacin se presenta como obra de Dios Padre
realizada por medio de Cristo en su Espritu.
2.2. Jess, revelador del Padre.
En continuidad con la imagen de Dios del AT, la revelacin de Jess supone una profundizacin en el
misterio de Dios que aporta rasgos absolutamente nuevos: un Dios nico, que es esencialmente amor y que es
Padre, Hijo y Espritu Santo. Jess revela la bondad misericordiosa de Dios, padre de todos los hombres, que
va en busca del que se ha perdido y lo salva.
2.3. La relacin de Jess con el Padre.
En su familiaridad con Dios, es el primero en dirigirse a Dios en la oracin llamndole confiadamente Abba
sin precedentes en el AT y a partir de la manifestacin de su misin salvfica, Jess revela progresivamente
su singular relacin filial con el Padre y, en consecuencia, su personalidad divina.
Jess libera y perdona. En los sinpticos encontramos varias indicaciones que permiten descubrir ms
213
profundamente la identidad personal de Jess y, por tanto, su relacin con el Padre. Su misin le lleva a
socorrer a los pobres, los enfermos, los posesos y los pecadores. Jess pas entre ellos consolando, curando,
librando del demonio, perdonando. Para realizar estos hechos exige una actitud de fe, que comprende la
confesin de la misericordia de Dios, y es un claro reconocimiento de su especial relacin con l. Es una
declaracin de fe que implica la certeza de que Dios sale al encuentro del hombre con su poder salvfico y
reconciliador justamente en la persona de Jess.
Jess acta en nombre de Dios, reivindicando derechos divinos, cuando se presenta como perfeccionador de
la Ley Mosaica, es decir, con alguien con autoridad para completarla (Mt 5,17) e incluso para modificarla.
La relacin especialisma de Jess con el Padre se sigue de modo ms o menos explcito del ttulo Hijo de
Dios, que el mismo se atribuy a veces, as se ve en el llamado himno de jbilo (Mt 11, 2527) que ha de
considerarse autntico. Jess se atribuye una intimidad con Dios humanamente inconcebible, porque lo coloca
en un rango divino.
2.4. Jess revela al Espritu Santo.
En los evangelios apenas est indicada la revelacin del Espritu Santo. Ante todo el Espritu es presentado
como el que santifica. As, la misin de Jess comienza con el Bautismo en el Jordn, durante el cual el
Espritu Santo desciende sobre l. Est verificado que Jess afirm que posea el Espritu y que poda
comunicarlo.
3. LA REVELACIN DE DIOS CONFIADA A LA IGLESIA.
Despus de la muerte de Jess, la comunidad e sus discpulos tuvo algunas experiencias fundamentales, sobre
todo el encuentro con el resucitado y la efusin del Espritu Santo, que la llevan a expresar, cada vez con
mayor claridad, la filiacin divina de Jess y el misterio de un Dios que es Padre, Hijo y Espritu Santo.
As pues, bajo el impulso de la Pascua, Pentecosts y el Don reiterado del Espritu, tiene lugar en la Iglesia
primitiva un notable desarrollo doctrinal. Se trata de una profundizacin verificada mediante una explicitacin
del mensaje de Jess, que supuso una toma de conciencia cada vez ms clara de lo que se haba vivido y
credo ya originariamente en la comunidad primitiva.
A partir de estas experiencias tiene lugar en la Iglesia primitiva un notable desarrollo doctrinal. En todo el NT
encontramos formulaciones de fe trinitaria, ms o menos breves, tanto de origen kerigmtico como cultual,
que constituyen la raz de la fe en el Dios trino. Son generalmente profesiones de fe en Jess Seor, Mesas,
Hijo de Dios y en su relacin con el Padre y el Espritu.
3.1. Las formulaciones kerigmticas.
El NT conserva profesiones de fe, concisas e incisivas, que son eco de la predicacin primitiva. Primero se las
us en la liturgia, de donde pasaron intactas a la tradicin oral, y por ltimo fueron recogidas ocasionalmente
en los evangelios. Su contenido es Cristolgico, aunque no faltan referencias al Espritu Santo y tambin a la
Trinidad. Algunas son breves, otras algo ms amplias.
Estas antiguas profesiones de fe constituyen como la raz de la fe en el Dios Trino. Ancladas en la existencia
histrica de Jess y en las apariciones del Resucitado, ofrecieron el impulso que inici el desarrollo de las
confesiones trinitarias.
Junto a stas hay luego otras profesiones de fe algo ms amplias, que muestran ha de hecho este desarrollo. En
ellas se recuerda con Jesucristo, al Padre y al Espritu Santo, que quedan as colocados en el mismo plano.
Junto a estas formulaciones trinitarias de origen kerigmtico se encuentran otras de origen cultual,
214
provenientes sobre todo del rito bautismal. Tambin la oracin de la comunidad primitiva adquiere
connotaciones trinitarias cada vez ms claras.
Sin embargo, los textos ms importantes son los que presentan el esquema Trinitario formulado
explcitamente. El ms conocido es la conclusin de 2Cor, en la que Pablo dice: La gracia de nuestro Seor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo estn con todos vosotros, de origen cultual,
refleja la fe de la Iglesia primitiva.
3.2. La catequesis sinptica.
En los evangelios sinpticos se encuentran toda una serie de testimonios sobre Dios que presentan el estilo de
una verdadera y autntica catequesis. El anuncio (Kerigma) est aqu notablemente ampliado y los temas ms
profundizados.
El supuesto fundamental de su catequesis sobre Dios es la afirmacin de su unicidad. Se recoge el mensaje del
Shema Israel: El Seor es nuestro Dios, el Seor es uno slo (Dt 6,4s), que constituye un pilar bsico de la
doctrina cristiana sobre Dios. El episodio del escriba que pregunta cul es el primer mandamiento le da pie a
Jess para insistir en que Dios es el nico Seor y, que no hay otro fuera de l.
Jess es presentado como alguien que mantiene con Dios una relacin de una intimidad nica. A la luz de los
acontecimientos pascuales los discpulos advierten claramente que l es el Hijo enviado por el Padre y que la
historia de Jess coincide con la historia de Dios.
Por lo que se refiere a los testimonios sobre el Espritu Santo, en los sinpticos no aparece muy desarrollada.
De todos modos, al Espritu se atribuye la concepcin de Mara, la consagracin de Jess para su misin en el
Bautismo, el que le conduce al desierto para ser tentado. Sin embargo, si encontramos una catequesis relativa
a la Trinidad, aunque no muy desarrollada. En realidad el esquema Trinitario slo aparece claramente en la
conclusin del evangelio de Mateo, cuando Jess da a los discpulos la consigna de ensear, de hace
discpulos, a todos los pueblos y de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
Por otra parte, la enseanza acerca de la Trinidad est ya presente de modo implcito en otras formulaciones:
en el relato del Bautismo de Jess, donde la voz celeste, el Espritu y el Hijo amado aparecen juntos.
y lo mismo en el himno de jbilo en la versin de Lucas: adems del Padre y del Hijo, se menciona al
Espritu Santo.

3.3. La enseanza paulina.
Pablo afirma reiteradamente la unidad de Dios y aporta un importante enriquecimiento conceptual y
terminolgico al tratar de cada una de las personas divinas. Con ello contribuye a dejar clara, frente al rgido
monotesmo judo, la concepcin cristiana de Dios, en la que el trmino Dios se refiere a la nica naturaleza
divina en la que subsisten el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
3.4. El mensaje de Juan.
En todos los escritos de Juan est presente el tema de la unicidad de Dios. Un Dios nico que presenta rasgos
nuevos con respecto al Dios de Israel: es Padre, Hijo y Espritu Santo. Es amor, dirige la historia humana y
manifiesta su proximidad al hombre por medio de Jess. Juan presenta caractersticas propias, especialmente
en lo que se refiere a las relaciones entre las tres personas divinas utilizando frmulas de reciprocidad
(igualdad y distincin). Habla de Dios como Padre mucho ms que los otros evangelistas. Jesucristo es
llamado el Unignito, el Verbo, el Seor (Yahv). La presencia ntima y espiritual del Espritu es la actualidad
de Jess, su nueva presencia.
215
1. INTRODUCCIN.
La confesin de un Dios en tres personas se considera con razn como lo propio y especfico de la religin
cristiana. No es una diferencia especfica que se aade a una idea religiosa general; es ms bien la versin
cristiana del lenguaje sobre Dios, que pretende decir la verdad escatolgica, definitiva y universal y confiere
su plena verdad a todos los otros discursos sobre Dios. La confesin trinitaria es la interpretacin
adecuada, necesaria, vinculante, de la revelacin escatolgica de Dios en Jesucristo mediante la accin
del Espritu Santo. As, la confesin trinitaria es el resumen y la suma de todo el misterio cristiano, y de ella
depende el conjunto de la realidad soteriolgica cristiana.
Por algo tiene su origen, no en especulaciones de curas y telogos, sino en el acto por el que el hombre y la
mujer se hacen cristianos: en el Bautismo, que en todas las Iglesias se realiza en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo. La vida cristiana desde sus inicios, va unida incondicionalmente a la confesin
trinitaria.
Es obvio que la doctrina eclesial sobre la Trinidad nunca se ha hecho la absurda afirmacin que a veces se le
imputa: 1 = 3. Tal sera el caso si se afirmase: 1 persona = 3 personas; o 1 ser divino = 3 seres divinos; es
decir, si en Dios la unidad y la trinidad de Dios se afirmasen bajo el mismo aspecto. Tal afirmacin ira contra
el principio de contradiccin, segn el cual una misma realidad no puede ser una y triple bajo el mismo
aspecto. En la confesin trinitaria se afirma la unidad de esencia y la trinidad de personas o la unidad de
esencia en la trinidad de personas. Se habla, pues, de uno y de tres aspectos totalmente distintos, y excluyen
as su contradiccin interna.
La cuestin de la unidad es un problema fundamental del hombre y de la humanidad. La unidad es el
presupuesto para que un ente sea idntico as mismo y sea como tal identificable. Todo lo que es, aparece
dotado de unidad. Esa unidad significa indivisin en s y diferencia frente a lo otro. Por eso la unidad es una
nota bsica del ser, que se da en todos los entes (trascendental). La unidad como propiedad trascendental des
ser no significa, pues, nmero; la unidad es ms bien el presupuesto de la numerabilidad y la medida de los
nmeros. La unidad cuantitativa, numrica, es slo la forma inferior, derivada, de la unidad, que presupone
otras formas superiores. Una multiplicidad de entes slo se puede concebir sobre la base de la unidad superior
de la especie y del gnero. El discurso de tres o cuatro personas slo tiene sentido si esas tres o cuatro
personas participan de una misma esencia del hombre; es decir, bajo el aspecto de la unidad especfica y del
concepto general de ser humano basado en ella. La unidad numrica presupone, pues, la unidad de la especie
y del gnero. La cuestin de la unidad en la multiplicidad equivale, pues, a la cuestin de la
inteligibilidad y del sentido de la realidad.
La cuestin de la unidad lleva ms bien a un sistema abierto en cuanto que el principio de esta unidad se
evade del pensamiento puramente racional. La cuestin de la unidad de toda realidad lleva en ltimo trmino a
un misterio.
Hoy, slo conocemos al Dios Trino por sus palabras y hechos en la historia; stos son smbolos reales de su
amor, que se nos comunica libremente. La revelacin histrica no nos explica el misterio de Dios, sino que
nos introduce ms profundamente en este misterio; mediante ella se nos revela el misterio de Dios como tal
misterio.
Hay sobre todo, tres puntos que son incomprensibles e impenetrables para nuestro entendimiento:
La unida absoluta de Dios en la distincin real de las personas.
La igualdad absoluta de las personas en la dependencia de la segunda con respecto a la primera y de la
tercera con respecto a la primera y a la segunda.

El ser eterno de Dios como Padre, Hijo y Espritu, a pesar de su devenir por las actividades de la generacin
y la inspiracin.

216
Dios es incomprensible en toda su esencia y no slo en sus relaciones internas personales.
2. LA REVELACIN DE DIOS EN LAS ESCRITURAS.
2.1. La Revelacin en el AT.
A travs de la experiencia de los patriarcas y de los profetas, Israel llega al monotesmo siguiendo un proceso
gradual. Su fe es la respuesta a un Dios nico, trascendente y creador del universo. A un Dios vivo y personal,
que ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Entra en dilogo con el creyente y se manifiesta como
salvador. La palabra y el espritu se presentan en el AT como realidades independientes, por lo que se suele
ver en ellas una prefiguracin trinitaria. La revelacin del Verbo y del Espritu Santo no est presente en el
AT. La culminacin de la revelacin se encuentra en el NT.
2.2. La Revelacin de Jesucristo.
La revelacin de Jess aporta rasgos absolutamente nuevos: un Dios nico, que es esencialmente amor, y que
es Padre, Hijo y Espritu Santo. Jess revela de forma progresiva su singular relacin filial con el Padre y, en
consecuencia su personalidad divina.
Aunque los evangelios apenas indican la revelacin del Espritu Santo, est verificado que Jess afirm que
posea el Espritu y que poda comunicarlo.
En Jess, precisamente en su persona, descubrimos la revelacin definitiva e insuperable de Dios. Gracias a la
iluminacin del Espritu Santo, podemos captar en l la imagen perfecta del Padre.
2.3. Las antiguas confesiones de fe.
En las doxologas y epclesis eucarsticas, en los smbolos bautismales y en los ms elaborados de la
catequtica la Iglesia afirma la unidad de Dios y la trinidad de personas en sus relaciones recprocas y con
la realidad creada.
3. EL AMBIENTE CULTURAL Y RELIGIOSO PRENICENO.
Es imposible entender el desarrollo de la doctrina sobre Dios en los siglos II y III sin hacer referencia al
ambiente cultural y religioso de la poca. La profundizacin de la revelacin tuvo lugar a travs del dilogo
con las concepciones filosficas entonces vigentes y de un choque esclarecedor con las primeras herejas
trinitarias.
Para expresar la revelacin se puede recurrir al lenguaje comn o al filosfico, y ello en virtud de la
preparacin cultural del que debe ensear y del que escucha.
La utilizacin del lenguaje filosfico para expresar la doctrina revelada lleva consigo el grave riesgo de
introducir en ella aplicaciones errneas o ambiguas. Esto puede ocurrir si los trminos adoptados no estn
suficientemente purificados de las connotaciones de una determinada concepcin filosfica, que de suyo es
extraa, y quiz cerrada, a la revelacin cristiana. ste es casi siempre el origen de las herejas; son
verdades cristianas dislocadas por haber sido desvirtuadas con categoras filosficas o religiosas
incompatibles con ellas.
La fidelidad a la doctrina impone que los trminos filosficos sean adecuados a ella, e incluso que adopten
significados inditos que les permitan expresar la novedad del mensaje cristiano. En este proceso, a veces,
resulta necesario la intervencin del Magisterio Eclesial, que oficialmente condene los errores, proclame
algunas verdades que corren peligro de ser olvidadas o bien ratifique una determinada formulacin del dogma.
217
3.1. Corrientes culturales de los tres primeros siglos.
Platonismo medio. Esta doctrina, desarrollada en los siglos I y II, es ms bien incoherente. La
concepcin de la realidad que defiende es dualista. Junto a un elemento material preexistente, admite
la existencia de Dios, denominado Forma de bien o Mente eterna, segn se siga a Platn o Aristteles.
Este Dios es considerado sin principio, sin nacimiento, inefable, trminos que sern utilizados por
algunos Padres para expresar el misterio del Dios Trinitario.

Neoplatonismo. Desarrollado en el siglo III, y cuyo mximo representante es Plotino. La realidad es
concebida de forma monista, partiendo de un nico principio, del que derivan continua y
necesariamente emanaciones. Ese principio de toda la realidad es Dios (el Uno o el Bien). De Dios,
mediante una emanacin que no supone en l mutacin alguna, procede primero la segunda
hipstasis; esta es el entendimiento (Nous), que es la imagen perfecta de Dios. No es Dios, sino un
demiurgo, y comprende el mundo de las ideas (o de las formas). Del entendimiento, siempre por
emanacin, se deriva luego la tercera hipstasis, que es el Alma Universal o Alma del mundo. De esta
procede la materia, que en s es imperfeccin y mal, mientras no sea ordenada por la misma Alma.

Estoicismo. Desarrollado en los siglos I y II. Esta doctrina concibe el universo como constituido por
materia. En l admite un principio pasivo (la materia vasta) y otro activo, el logos, que es una especie
de proyecto de todo el universo. Aunque a veces se le da el nombre de Dios, este principio activo es
considerado siempre como una especie de materia superior. En la realidad estn luego presentes los
llamados lgoi spermatiki, o sea, proyectos en estado germinal.

Judasmo. Aceptando elementos del platonismo y del estoicismo distingue en Dios un pensamiento
interior, el pensamiento presente en al mente divina, y el pensamiento proferido o proyectado en la
realidad. Junto a Dios se introduce luego un demiurgo, el Logos, que es un instrumento de gobierno
de Dios, pero no es Dios.

Gnosticismo. Tuvo un influjo muy importante en el mbito de la Iglesia, durante los siglos II y III. Se
trata de una orientacin de pensamiento que profesa doctrinas muy heterogneas. La gnosis presenta
una concepcin realista de la realidad que, entre otras cosas, considera mala la materia. Cristo y el
Espritu (el Pnuma) son reducidos al papel de eones, o seres intermedios entre Dios y el mundo.
Este ltimo es visto como creado, pero por medio de un demiurgo o divinidad inferior (identificada a
veces con los ngeles).

3.2. Herejas trinitarias.
En general se trata de errores que negaban la Trinidad o la distincin de las personas divinas; otras veces, los
errores eran cristolgicos y slo indirectamente trinitarios, como es el caso del adopcionismo en sus diversas
formas.
Las herejas trinitarias de este perodo se pueden dividir en dos categoras:
Subordinacionista. Dios es propiamente el Padre; el Hijo y el Espritu Santo no son Dios, sino criaturas
eminentes, subordinadas al Padre. A esta hereja se reduce fcilmente el adopcionismo (es un error
cristolgico. Segn esta doctrina, Cristo es simplemente un hombre superior, un en, es hijo adoptivo de
Dios, en el cual habita el Verbo como en un templo.

Modalista. Niega la Trinidad de las personas divinas, Dios es uno y simplicsimo. Sin embargo, en su obrar
fuera del mbito divino (ad extra) se manifiesta de tres modos diversos: Como Padre, que crea y engendra
al Hijo. Como Hijo, que es engendrado y redime. Como Espritu Santo, que santifica.

La forma ms explicita de este error la representa el sabelianismo, el cual negaba la Trinidad, y el
218
patripasianismo, el cual sostena que en Cristo sufri la nica persona divina: el Padre.
4. EVOLUCIN DE LA DOCTRINA TRINITARIA DEL SIGLO II.
4.1. Los Padres Apostlicos.
Los Padres apostlicos hablan de la Trinidad reproduciendo generalmente la enseanza neotestamentaria. Por
tanto, afirman la realidad de un nico Dios y de tres personas (aunque este ltimo trmino, no se utilice
todava).
La primera frmula trinitaria, de este perodo, la encontramos en la Didaj (90100) con referencia a Mt
28,19 describe el rito bautismal diciendo: Respecto al bautismo, bautizad as:... con el agua viva bautizad en
el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Clemente Romano en su Carta a los Corintios hace referencia a la Trinidad en un contexto parentico
(exhortacin, amonestacin): un solo Dios, un solo Cristo y un solo Espritu de gracia.
Ignacio de Antioqua en su polmica contra los docetistas subraya fuertemente la humanidad de Cristo, pero
tambin est presente su divinidad, porque se recuerda su relacin filial con el Padre.
4.2. Los Padres Apologistas.
Los Padres apologistas del siglo II ofrecen una doctrina cristiana en a perspectiva de la filosofa dominante y
realizan las primeras profundizaciones del misterio trinitario. Tres son las circunstancias en que intervienen
los apologistas para testimoniar su fe en la Trinidad:
ante todo afirman su realidad cuando deben defender la divinidad de Jesucristo contra las negaciones del
paganismo, del judasmo y del sincretismo.

Adems, ilustran la eficacia del bautismo y de la eucarista, presentndolos como ritos trinitarios.
y finalmente, ilustran la creacin como obra del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, oponindose a las
concepciones gnsticas, que hacan intervenir en la obra creadora la mediacin de los ngeles o de un
demiurgo.

Justino es el principal apologista. Emplea trminos del platonismo medio y del estoicismo en sus reflexiones
sobre el Verbo. Su concepto del Logos seminal (Logos spermtikos) ha pasado a ser patrimonio de la
teologa.
Atengoras es el primero en exponer con claridad la doctrina de la Trinidad inmanente (vida ntima de la
Trinidad). Ensea que hay un Dios nico, que ha creado el universo por medio de su Verbo, que es el Hijo.
Padre e Hijo son una sola cosa. El Hijo no es creado. En cuanto al Espritu Santo, que ha hablado a travs de
los Profetas, es un efluvio de Dios. Los cristianos profesan a Dios Padre y Dios Hijo y al Espritu Santo y
ensean en la unidad la potencia (divina) y en el orden la distincin.
Tefilo ensea que Dios es nico y creador del universo; es Padre, Verbo y Sabidura. Afirma, adems, que
Dios es Trinidad (Trias), siendo el primero en utilizar este trmino.
Ireneo subraya la existencia de un solo Dios creador y habla del Hijo y del Espritu Santo en el mbito
econmico, repitiendo substancialmente el NT.
5. PRINCIPALES ORIENTACIONES PRENICENAS.
En el siglo III, la profundizacin de la doctrina trinitaria da lugar junto con la aparicin de herejas a un
219
notable desarrollo de la misma, al que contribuyen de modo especial Tertuliano y Orgenes.
Tertuliano, expone su enseanza sobre la Trinidad econmica, ofreciendo tambin una visin trinitaria de la
creacin, de la redencin y de la Iglesia. Profundiza acerca de la vida intratrinitaria, e introduce nociones
nuevas, principalmente las de substancia y persona.
Para Tertuliano el Padre es Dios y existe antes de todas las cosas, por consiguiente, hay que excluir
absolutamente una materia preexistente y cualquier forma de dualismo. Por otra parte, Dios no est solo,
porque tiene dentro de s su Razn, su Palabra. Es ms, Dios es Padre propiamente cuando, en orden a la
creacin, engendra la Palabra, la cual se convierte as en el Hijo.
Respecto al Hijo ensea que ste se deriva de la sustancia del Padre y es persona (persona), o sea, individuo
concreto; es exactamente otra persona, distinta del Padre, la segunda.
Finalmente, el Espritu Santo es visto como representante del Hijo, como el que viene en lugar del Hijo y que
procede del Padre a travs del Hijo. Es tambin persona, la tercera.
Tertuliano es el primero en presentar las relaciones entre las personas usando el concepto de oikonoma, que
entiende como orden, disposicin interna; exactamente, la vida trinitaria es el misterio de la economa, de la
estructura ntima de Dios. Adems, Padre, Hijo y Espritu Santo son distintos numricamente entre s, pero no
estn separados.
Orgenes destaca sobre todo la figura del Padre como fuente de la divinidad, el que est en el origen de todo
ser y de toda vida. l es Dios en sentido propio; es Dios en s mismo y no engendrado.
El Hijo aparece como en un orden inferior. Sin duda es Dios, pero su dignidad es en cierto modo derivada. El
Hijo es segundo Dios, porque obra como mediador por orden del Padre no por divisin, sino de la misma
forma que el acto de voluntad procede de la mente.
Finalmente, el Espritu Santo es representado bsicamente como el que da la santidad y la vida. Es una
hipstasis divina, luego no es una criatura, en cierto modo es un intermediario entre el Padre y la Iglesia, a la
que distribuye los dones de Dios.
Orgenes habla con frecuencia de Trinidad, de la adorable y eterna Trinidad que supera la capacidad de toda
inteligencia. Desde la eternidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, son tres personas (tres hipstasis) distintas, es
decir, tres individuos concretos; son realidades diversas por la subsistencia. Adems de la distincin personal
entre el Padre y el Hijo, afirma tambin su identidad substancial; son de la misma sustancia, homousios
(anticipndose a Nicea).
6. ARRIO Y EL CONCILIO DE NICEA.
A principios del siglo IV la Iglesia tuvo que enfrentarse al arrianismo, hereja surgida en Oriente y que lleg a
difundirse por toda la cristiandad. Arrio se sirvi de la filosofa religiosa platnica, segn la cual, Dios
constituye un misterio indescifrable y absolutamente trascendente. Por su propia naturaleza es indecible e
incomunicable. As mismo, Arrio no consigue concebir que el Hijo pueda ser Dios como el Padre. En
realidad, la doctrina arriana se encuadra en el cauce del subordinacionismo como desarrollo natural suyo.
6.1. La doctrina de Arrio.
Arrio presenta la imagen de un Dios que no es ya trinitario. Su doctrina es muy simple. Dios es nico y
trascendente y principio no engendrado de toda la creacin. Es llamado Padre porque ha creado al Hijo. Por
eso el Hijo (o Verbo) no es verdadero Dios, sino una criatura. Es obra del Padre, y no se le puede considerar
220
consustancial a l; en cuanto a su sustancia, es del todo desemejante de la del Padre. Desde luego el Hijo es
una criatura superior, que ha llegado a la existencia antes del tiempo, pero no es eterno, est sometido a
cambio y, por tanto, tambin al pecado.
El Hijo se encarn en un hombre, Jesucristo. Este hombre hay que verlo como un cuerpo sin alma, pero, si se
quiere admitir un alma humana en l no es racional. En Cristo es el Verbo el que hace de alma intelectiva.
Ante tales afirmaciones es fcil entender que cuando Arrio habla de triada, no se refiere a seres que tienen la
misma sustancia divina. El pensamiento de Arrio es sumamente lgico, pero que elimina radicalmente el
problema de las relaciones entre el Padre y el Hijo, reduciendo de modo inaceptable el dato revelado.
Arrio afirma que sus argumentos estn en las Escrituras. Segn l, la Biblia misma presenta al Hijo como una
criatura inferior al Padre (Jn 14,28); ms an, afirma que slo el Padre es verdaderamente Dios (Jn 17,3) y
atribuye a Jess limitaciones, como la ignorancia, la debilidad, el sufrimiento, el crecimiento, el pecado, que
son incompatibles con la divinidad.
As mismo, en Dios confunda fundamentalmente esencia y persona, de modo que cuanto afirmaba de una
persona lo afirmaba sin vacilar tambin de la esencia divina. Otro error de Arrio, est en transponer el
lenguaje corriente al filosficoteolgico, identificando as no engendrado con no hecho.
6.2. El Concilio de Nicea.
Primer concilio ecumnico. Presidido por Osio, tuvo lugar entre el 20 de mayo y el 25 de julio del 325 (siendo
papa san Silvestre I) y fue convocado por el emperador romano Constantino I el Grande para procurar
reafirmar la unidad de la Iglesia, seriamente quebrantada por la disputa surgida en torno a la naturaleza de
Jesucristo tras la aparicin del arrianismo.
El Concilio tom posicin en contra de los errores de Arrio, expresando la fe ortodoxa en un smbolo, que
terminaba en anatema. La condena del arrianismo est contenida en el anatema por el cual se condena ante
todo a cuantos sostienen que hubo un tiempo en que no exista el Verbo o que no exista antes de nacer de la
Virgen; as como los que afirmen que el Verbo ha sido sacado de la nada o de otra sustancia o esencia
distinta de la del Padre, lo que equivale a negar la naturaleza divina del Hijo. A estas afirmaciones doctrinales
hay que aadir la del Smbolo, segn la cual el Verbo es nacido, no creado.
El Smbolo o Credo Niceno:
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y
en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre,
Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre,
por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros
los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci, y resucit al tercer da,
subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo.
El Smbolo Niceno, que defini al Hijo como consustancial con el Padre, fue adoptado como postura oficial
de la Iglesia con respecto a la divinidad de Cristo.
Pero el conflicto se prolong, a causa de las diversas interpretaciones que se dieron al trmino homoosios
(de la misma sustancia), que era el ncleo de la definicin conciliar. Atanasio en Oriente e Hilario de Poitiers
en Occidente fueron los ms firmes defensores de la ortodoxia.
7. EL CONSTANTINOPOLITANO I.
221
Despus de Nicea quedaban importantes cuestiones por resolver:
Determinar el alcance de la consustancialidad de las personas divinas,
Fijar la terminologa ms indicada para indicar naturaleza y persona (diversa en Oriente y en
Occidente),

Defender la divinidad del Espritu Santo, frente a la hereja modalista, y
Profundizar en las relaciones existentes entre las personas divinas.
En toda esta labor fue muy importante la aportacin de los Padres Capadocios y de San Agustn.
Basilio Magno no da nunca el nombre de Dios al Espritu Santo, pero afirma con toda claridad su naturaleza
divina y su consustancialidad con el Padre (homousa), de quien procede a travs del Hijo no por
generacin, sino como Soplo (pnuma). Es notable su contribucin al esclarecimiento de la terminologa:
usa para indicar la nica sustancia divina e hipstasis para indicar a la persona, en cuanto ser
autosubsistente, o sea, justamente la persona en el sentido latino. La distincin de las tres personas divinas no
divide la nica naturaleza divina. Sus propiedades respectivas son: la paternidad, la filiacin, y la
santificacin. Al tratar de las relaciones entre las personas de la Trinidad, en las que se manifiesta su absoluta
unidad, afirma su inhabitacin recproca.
Gregorio Nacianceno, su aportacin ms importante es la profundizacin en la vida intratrinitaria, con
formulaciones cuidadosamente escogidas, en un lenguaje que se ha ido haciendo comn en la Iglesia. Al tratar
de las personas divinas, cuyas propiedades son respectivamente el ser no engendrado, la generacin y la
procesin, introduce notables precisiones. El Padre, sin principio es principio del Hijo y del Espritu, por lo
que tienen una posicin preeminente en el orden de la causalidad, no de la naturaleza. La enseanza ms
amplia la dedica al Espritu Santo, cuya procesin reconoce que no sabe explicar.
Gregorio de Nisa reflexiona fundamentalmente sobre las relaciones de las personas divinas y sobre el
Espritu Santo. El punto central de su doctrina es la unidad de la esencia divina junto con la distincin de
personas, determinada por su origen. El Padre es la causa, el Hijo procede directamente del Padre y el
Espritu Santo procede del Padre a travs del Hijo. En su reflexin sobre el Espritu Santo parte de su
accin santificadora.
El Concilio Constantinopolitano I. Segundo concilio ecumnico de la Iglesia, celebrado en el ao 381.
Convocado por el emperador romano de Oriente Teodosio I el Grande. Se conden el arrianismo, se
reafirmaron las resoluciones adoptadas en el primer concilio ecumnico (el I Concilio de Nicea, que tuvo
lugar en el 325), definieron al Espritu Santo como consubstancial y coeterno con el Padre y el Hijo en la
Santsima Trinidad
Credo NicenoConstantinopolitano:
Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles o
invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo unignito de Dios, nacido del Padre antes de todos los
siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien
fueron hechas todas las cosas; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi de los cielos y
se encarn por obra del Espritu Santo y de Mara Virgen, y se hizo hombre, y fue crucificado por nosotros
bajo Poncio Pilato y padeci y fue sepultado y resucit al tercer da segn las Escrituras, y subi a los cielos,
y est sentado a la diestra del Padre, y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos; y
su reino no tendr fin. Y en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con
el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habl por los profetas. En una Santa Iglesia Catlica y
Apostlica. Confesamos un solo bautismo para la remisin de los pecados. Esperamos la resurreccin de la
carne y la vida del siglo futuro. Amn.
222
1. COMPRENSIN DOGMTICA DE LA SANTSIMA TRINIDAD.
Vamos a exponer muy brevemente la doctrina de la Santsima Trinidad, tal como la consagraron los grandes
Concilios que la trataron. La experiencia cristiana que se expresaba en la fe en DiosPadre, en DiosHijo y en
DiosEspritu Santo exigi cerca de 150 aos de reflexin para llegar a formularse una doctrina con sus
palabras tcnicas (instrumentos tericos), con las que conseguimos hablar ortodoxamente sobre este
misterio. Este tiempo corre desde principios del siglo III, con Tertuliano, hasta el Concilio I de Constantinopla
en el ao 381. La formulacin de la doctrina trinitaria camin a la par con la doctrina sobre Cristo, Hijo de
Dios, consubstancial con el Padre.
1.1. El Smbolo de Nicea: el Hijo, consubstancial al Padre.
Contra los arrianos, que defendan que Jess era solamente semejante a Dios, pero no igual a l en naturaleza,
el Concilio defini la frmula que abre el camino a una concepcin trinitaria de Dios. Subrayamos los
siguientes puntos:
Se enuncia la fe en la Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo.
Se define la relacin entre el Padre y el Hijo: son de la misma sustancia; aqu aparece la palabra clave
homoosion, de la misma e igual ousa, es decir, esencia o substancia (esta palabra ser clave para
expresar lo que une en la Trinidad).

Se usa la palabra hipstasis como sinnimo de ousa o substancia. (Posteriormente, bajo la influencia
de Orgenes y decisivamente por los Padres Capadocios, hipstasis se hizo sinnimo de prsopon
para designar lo que distingue en Dios.

Y finalmente, se habla del Espritu Santo sin precisar nada objetivamente sobre l, tal como lo har
luego el Constantinopolitano I (381); no obstante, el Espritu Santo figura como perteneciente al credo
comn de toda la Iglesia.

Nicea decide el camino posterior de la Cristologa y de la doctrina sobre la Trinidad, porque deja claro que en
Dios coexisten tres, Padre, Hijo y Espritu Santo, constituyendo la unidad y unicidad de Dios.
1.2. El Smbolo nicenoconstantinopolitano: El Espritu Santo es Dios con el Padre y el Hijo.
Lo que insinu Nicea, lo explicit plenamente el Constantinopolitano I: El Espritu Santo es de la misma
naturaleza del Padre y del Hijo; por tanto, es Dios. La frmula solamente dice que el Espritu Santo procede
del Padre. Se deja abierta la forma en que procede: s directamente, o a travs del Hijo (griegos) o con el Hijo
(latinos).
1.3. El Smbolo Quicumque o pseudoatanasiano: Unidad en la Trinidad y Trinidad en la Unidad.
Tomando como base los puntos asegurados por Nicea y Constantinopla de que Dios es tres personas o
hipstasis y una substancia o ousa (esencia), San Agustn construy la primera elaboracin verdaderamente
sistemtica del dogma Trinitario. Agustn parte de la unidad absoluta de Dios. Dios significa, no como para
los griegos en sentido absoluto el Padre, sino la Trinidad de las personas, ya que la Trinidad es el nico
Dios verdadero. De esta unidad pasa a la diferenciacin de cada una de las personas. Esta diferenciacin de la
unidad viene de la relacin absolutamente substancial que es propia de Dios. Las relaciones que Dios tiene
para consigo mismo no son determinaciones ulteriores o modificadoras de su esencia; son esa misma esencia
en correlacin inmanente, inherente y eterna. Estas relaciones absolutas constituyen el nico Dios verdadero,
que se llama Padre, Hijo y Espritu Santo. La unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad: tal es la
frmula bsica de San Agustn.
A diferencia de los smbolos anteriores, en los que destacaba en primer lugar la Trinidad econmica (su
revelacin y su accin en la historia), aqu se permanece en la perspectiva de la Trinidad inmanente. Se siente
223
que est asegurada ya la doctrina trinitaria: unidad de substancia y diversidad de personas con igualdad
dignidad; por eso se le atribuyen a cada una todos los atributos divinos.
1.4. El Smbolo del Concilio de Toledo y del Concilio de Florencia: el Espritu Santo procede del Padre
y del Hijo (Filioque).
El smbolo nicenoconstantinopolitano, cuando se refiere al Espritu Santo, dice que procede del Padre sin
mencionar al Hijo. Los latinos, para reforzar la igualdad de substancia, tambin, del Espritu Santo y rebatir
as el subordinacionismo (arrianismo) que todava persista en la Espaa visigtica, empezaron a decir que el
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (Filioque). Los orientales consideraron como un acto cismtico la
modificacin del texto sagrado del credo comn, teniendo, adems, en cuenta, que el Concilio de Efeso (431)
haba condenado con anatema a quien profesase otra fe distinta de la del Concilio de Nicea. El Concilio de
Calcedonia (451) haba renovado esta misma sancin.
El Concilio de Florencia (14311447), formul un texto de conciliacin dogmtica entre la concepcin
occidental del Filioque y la clsica de los griegos (del Padre a travs del Hijo) en la que se afirmaba que ya
que el Hijo juntamente con el Padre espira al Espritu Santo en cuanto es Hijo del Padre, y no Hijo
simplemente. Las expresiones el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (latinos) y el Espritu Santo
procede del Padre por (a travs de) el Hijo (griegos) pueden perfectamente decir la misma cosa.
1.5. Decreto para los jacobitas: la interpenetracin de las tres personas perijresis.
El Concilio de Florencia en su decreto para los jacobitas (coptos y etopes), en el ao 1442, expres la
comunin entre las divinas personas. Entre las divinas personas no hay ninguna anterior, superior, mayor,
menor o posterior. Son coeternas, coiguales, coomnipotentes. La razn es, la unidad de la misma
naturaleza, substancia o esencia que hay en cada persona. Debido al la naturaleza comn, cada una de las tres
personas est toda en la otra (circuminsesin), penetra y es penetrada por la otra (circumincesin o
perijresis).
1.6. El IV Concilio de Letrn: armona entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica.
Quiz la frmula ms clara en sus trminos y el equilibrio entre una visin econmica y una visin inmanente
de la Trinidad se la debamos al IV Concilio de Letrn (1215). Se trata de dos textos, uno contra los valdenses
y albigenses, y otro contra el abad Joaqun de Fiore. En estas dos formulaciones encontramos la expresin
clsica del dogma Trinitario: una naturaleza nica y tres personas distintas; la distincin de las personas entre
s se establece a partir de su origen: el Padre sin origen, el Hijo con su origen en el Padre y el Espritu Santo
con su origen en el Padre y en el Hijo. El procedimiento del Concilio equilibra la Trinidad inmanente (las
personas en s mismas) con la Trinidad econmica (su accin en la historia).
2. EL LENGUAJE TRINITARIO: EXPLICACIN DE LOS TRMINOS CLAVE.
No hemos de olvidar nunca que estos trminosclave son instrumentos tericos de la cultura grecolatina,
mediante los cuales balbucimos algo para no quedarnos totalmente callados sobre el misterio de Dios. Dios,
propiamente, no es ni substancia, ni naturaleza, ni esencia; est por encima de estas categoras; sin embargo, si
empleamos estas palabras para designar la realidad divina, es siempre de modo analgico y aproximativo,
aunque en un sentido eminente, que excluye toda sombra de imperfeccin. Los lmites de nuestro lenguaje
acerca de Dios puede engendrar distorsiones teolgicas, como ya indicamos anteriormente.
2.1. Substancia, Naturaleza, Esencia: una nica.
Para expresar lo que en Dios es uno, la tradicin de la Iglesia utiliz estas tres palabras tcnicas: substancia,
naturaleza y esencia. Se utilizan como sinnimos, aunque cada una tiene sus propios matices.
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Substancia (del latn substare, estar debajo de, sustentar). Designa aquella realidad que soporta de
forma permanente todas las diferenciaciones que se deriven en ella o sobre ella o a partir de ella. As,
en el misterio Trinitario decimos que la substancia divina es lo que sustenta permanentemente a las
tres personas, Padre, Hijo y Espritu Santo; la substancia divina est en cada una de las personas de
modo diverso y de forma igualmente real, verdadera y plena, de tal forma que de la unicidad y unidad
de la substancia divina resulta la unidad de las personas.

Naturaleza (natura, del latn nasci, nacer; physis, del griego phyomai, nacer). Designa esta misma
substancia en la medida en que constituye un principio que origina algo, un principio de actividad. As
podemos representar la naturaleza divina con tal exuberancia de vida interior, de inteligencia y de
amor que se diferencia y se concreta en tres modos reales (no solo para nosotros) que son las tres
personas; o tambin esa misma naturaleza personalizada de tres maneras distintas que acta haca
fuera del crculo Trinitario y crea el universo de los seres como manifestaciones de su gloria.

Esencia. Designa la razn ntima del ser, aquello por lo que una cosa es lo que es. La esencia de Dios
(divinitas, divinidad) es lo que constituye a Dios en s mismo, lo que lo diferencia de cualquier otro
ser. As pues, la esencia de Dios es el ser, el bien, el amor, la verdad, en el modo de lo infinito, lo
eterno, lo omnipotente, etc. La esencia indica la propia substancia o naturaleza de una forma ms
abstracta, en la medida en que nos preguntamos qu significa propiamente Dios como distinto de
todos los dems seres que podemos imaginar.

2.2. Hipstasis, subsistencia, persona: tres realmente distintas.
Para designar lo que es tres en Dios, la teologa oficial de la Iglesia utiliz las palabras hipstasis (en griego),
persona (en latn) y subsistencia. Respecto a las connotaciones propias de cada una de estas palabras, son
equivalentes en el lenguaje teolgico. Veamos rpidamente el significado de cada una de estas palabras.
Hipstasis. Designa la individualidad que existe en s y por s, distinta de todas las dems As hemos
de decir que cada persona divina existe en s y por s, distinta de las otras dos.

Subsistencia. Es el trmino latino para hipstasis. Cada persona divina es un subsistente, o sea, tiene
una existencia real, dependiente de nuestra mente y de nuestra representacin, en cuanto subsiste en s
misma y por s misma.

Persona. Designa la individualidad racional, el sujeto espiritual que se posee a s mismo. Inicialmente
el trmino se usaba solamente para significar la existencia objetiva de tres en Dios. Con el trmino
persona o hipstasis no se pretenda decir ms que esto. Sin embargo, como persona para los latinos
implicaba cierta subjetividad y espiritualidad, se abri el camino a la profundizacin teolgica. La
reflexin teolgica sobre esta realidad de la persona constituye uno de los grandes acontecimientos
culturales de Occidente. Fue en el interior del discurso de la fe sobre la Santsima Trinidad y sobre el
misterio de la encarnacin como se elabor esta categora, que hoy es ciertamente la ms importante
de la cultura de nuestro mundo.

No queremos adentrarnos en las distintas etapas de enriquecimiento de la comprensin de persona.
Destacaremos tan slo tres momentos decisivos que ayudaron a comprender y profundizar mejor lo
incomprensible de Dios.
El primer sentido de persona es el de los antiguos: el sujeto existente (subsistente), distinto de los otros.
Mediante esta formulacin se enfrentaban con el unitarismo monotesta, que no permita la pluralidad de
personas en Dios: evitaban, adems, el modalismo (las personas son slo modos de considerar humanos).
Persiste, sin embargo, el riesgo de tritesmo, ya que se insiste demasiado en la individualidad de las tres
personas. Este riesgo se evita al acentuar que todas ellas son consubstanciales, o que el Hijo y el Espritu

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proceden de un nico principio (la substancia del Padre). Si las personas son distintas entre s, es porque
cada una procede de manera diferente del nico principio, o por el hecho de que cada una se apropia
diferentemente la misma y nica substancia divina.
Esta comprensin ayuda a entender que una persona no es otra y que existen, verdadera y realmente, tres
personas divinas. Pero as no se reflexiona nada sobre las propiedades de cada persona. Cul es el contenido
concreto de cada persona?.
San Agustn describe as su desolacin: Cuando nos preguntan qu son esos tres, hemos de reconocer la
enorme indigencia del lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio, no como si tuviramos la
pretensin de definir la Trinidad, Adems, Agustn suscita el siguiente cuestionamiento: Si cada una de las
personas es realmente distinta de la otra, por qu las llamamos con un nombre comn y genrico, el de
persona? No deberamos dar una denominacin especfica para cada una? Por eso concluye Agustn: No
se ha encontrado ese nombre; persona es un nombre muy genrico, que se puede aplicar tambin al ser
humano, a pesar de la distancia que hay entre Dios y el hombre. En otras palabras, la distincin es tan slo
uno de los aspectos de la persona; otros, los medievales acentuaron particularmente el de la incomunicabilidad
o irreductibilidad de la persona.
El segundo sentido de persona fue elaborado por la escolstica sobre las procesiones y las relaciones entre
los divinos tres. Por la relacin, un trmino se ordena al otro. En Dios, esta ordenacin es eterna y
substancial (no accidental y pasajera como en la criatura); por eso, las relaciones son subsistentes. Persona
significar entonces una relacin subsistente o la substancia individual e incomunicable de una naturaleza
racional. En la Trinidad se pone en comn todo lo que es posible, entrando en el juego eterno de las
relaciones y realizando la comunin trinitaria.

Sin embargo, la comunin, por ms completa y eterna que sea, deja siempre un residuo: el hecho de ser uno
que lo entrega todo al otro. El Padre se lo entrega todo al Hijo, menos el hecho de ser Padre; el Hijo se lo
entrega todo al Padre y al Espritu Santo menos el hecho de ser Hijo engendrado del Padre; el Espritu Santo
se lo entrega todo al Padre y al Hijo, menos el hecho de ser espirado por el Padre y por el Hijo.
Esta incomunicabilidad constituye para los telogos medievales la esencia de la persona. Duns Escoto, que
especul profundamente sobre la especificidad de la persona, la define de este modo: la incomunicabilidad
actual y potencial. En otras palabras, la persona est en s y para s en total independencia del otro,
exactamente en el acto de entregarse totalmente al otro. As es como se entiende el axioma Trinitario de que
en Dios todo es uno o comn a las tres personas, menos la oposicin de relacin, por la cual una persona
procede de la otra y se distingue por eso de la otra. En una palabra: en Dios todo es uno menos el hecho de
que el Padre es Padre, de que el Hijo es Hijo y de que el Espritu Santo es Espritu Santo.
El tenerconcienciades no es un elemento distintivo de las personas. Evidentemente, cada persona tiene
conciencia de s, pero esto se lo da la substancia divina que cada una lleva consigo. El realismo de esta
incomunicabilidad substancial podra llevar al tritesmo, pero ste queda evitado con la afirmacin de que las
tres personas son concreciones reales de una misma y nica substancia divina. La incomunicabilidad de la
persona reside en el modo propio como ella concreta realmente (no modalsticamente) esta substancia divina.
Frente al primer concepto de persona, este segundo significa un avance: acenta la relacin entre los divinos
tres. Sin embargo, en la relacin subraya aquello que no entra en la relacin, ya que es la condicin de su
posibilidad, la incomunicabilidad de cada uno al comunicarse. La reflexin moderna intentar explorar
precisamente aquello que menos se consideraba en el pensamiento medieval.
El tercer concepto de persona se construye a partir del pensamiento moderno. Aqu surge la persona como
un serpara, como un nudo de relaciones, una identidad que se hace y perfecciona a partir de la relacin
con el otro. En primer lugar, la persona es un estar en s consciente. Tiene una configuracin ontolgica

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(substancial, diran los clsicos); pero, en segundo lugar, se estructura de tal manera que siempre se orienta
hacia el otro. Es en el encuentro con el otro como el estarens se enriquece y alimenta la reciprocidad
para con el otro. La interioridad (la conciencia en su aspecto ontolgico) y la apertura al otro (la libertad y
la dimensin tica) constituyen el modo de ser propio de la persona. Jess alude a esta dialctica entre l y
el Padre: Yo estoy en el Padre y el Padre en m (Jn 14,11; 17,21).
Este concepto nos ayuda a entender las relaciones entre los divinos tres. No se trata de aplicar estrictamente la
comprensin moderna de persona a la Trinidad, ya que en ella no tenemos tres conciencias, sino una sola, as
como una sola libertad y una nica felicidad. Todo lo ms podramos decir que en la Trinidad tenemos una
nica conciencia substancial (naturaleza) que se expresa realmente por tres conscientes divinos (personas). Lo
que podemos sostener es que, analgicamente, cada persona divina es un centro de interioridad y libertad,
cuya razn de ser (naturaleza) consiste en estar siempre en relacin con las otras personas, impidiendo as
llegar a un puro tritesmo. No quera decir esto mismo la tradicin cuando hablaba de los tres subsistentes en
la divina naturaleza?
Este concepto moderno no se opone, sino que prolonga y completa, el concepto clsico, haciendo ms
accesible el misterio Trinitario a partir del misterio de la persona y comprendiendo mejor por qu este
misterio de la persona es imagen y semejanza de las tres divinas personas de la Trinidad.
Nuevamente conviene recordar el carcter fragmentario e imperfecto de nuestros instrumentos tericos con
los que intentamos significar al Dios cristiano, Padre, Hijo y Espritu Santo. Que en Dios haya uno y tres es
materia de fe. Que llamemos a lo uno en Dios con el nombre de naturaleza (substancia o esencia) y a los tres
con el de personas (hipstasis, subsistentes) es cuestin de teologa, construccin humana para vislumbrar
mejor la realidad del misterio. Tena razn san Agustn al decir que estas expresiones (naturaleza, persona)
son partos de la necesidad, ms para evitar equvocos y herejas que para expresar una aprensin adecuada
de la santsima Trinidad.
2.3. Procesiones: dos, por generacin y por espiracin.
La experiencia histricosalvfica de Dios nos da cuenta de que junto al Padre, como misterio absoluto y
ltimo, existen el Hijo y el Espritu Santo, que tambin son llamados Dios. Se dice, adems, que el Hijo
procede y viene de Dios (Jn 8,42) y que el Espritu Santo es enviado por el Hijo de junto al Padre, ya que este
Espritu de verdad procede del Padre (Jn 15,26). Existe un orden en las tres personas: primero est el Padre,
segundo el Hijo y tercero el Espritu Santo. Los testimonios de la revelacin de este misterio atestiguan
igualmente que las personas proceden una de otra.
Por procesin (processio, emanatio en latn; ekpreusis o probol en griego) se designa el origen de una
persona de la otra. As existen en el misterio Trinitario dos procesiones: la del Hijo y la del Espritu Santo. El
Padre engendra desde toda la eternidad al Hijo y, junto con (a travs del) el Hijo, da origen al Espritu Santo.
Hay que dejar bien entendido que en Dios no puede tratarse de sucesin temporal, ya que en Dios todo es
eterno y simultneo (no existe un antes y un despus temporales); los actos generadores no encierran ningn
carcter pasivo, ya que en Dios se da la explosin y la implosin de vida, de amor y de inteligencia.
El Padre no procede de nadie. Como asegura el concilio de Florencia (1442), todo lo que posee el Padre no
lo recibe de otro, sino de s mismo, ya que es el principio sin principio. A l le pertenece la innascibilidad, el
ser fuente primordial de la que todo emana y promana.
Para explicar el proceso Trinitario de las personas, la teologa, desde san Agustn, pasando por santo Toms
de Aquino (y el magisterio se apropi de esta hermenutica), utiliza una analoga sacada del proceso espiritual
humano. La analoga se basa en los procesos especficos e inmanentes al espritu humano. Es propio del
espritu amarse a s mismo, forjarse una idea de s mismo (elaborar el verbo mental de s mismo),
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estableciendo una operacin intelectiva. Tambin es propio del Espritu amarse a s mismo, con una total
adhesin consigo, estableciendo una operacin volitiva. El sujeto pensante se convierte para s mismo en
objeto pensado, y entre esos dos trminos se establece una conexin, que es el amor.
En analoga con este proceso humano, se pueden vislumbrar en el Espritu absoluto dos operaciones
inmanentes sin herir la infinita simplicidad de Dios, dos operaciones: la inteleccin y la volicin. El Padre se
conoce absolutamente, y la expresin de esto (Logos, Verbo) es el Hijo. Es la primera procesin, que tiene el
carcter de generacin. Esta generacin se enuncia en la misma terminologa usada en el proceso cognoscitivo
humano (concebir, concepto, reproducir); como se trata de un proceso eterno y absolutamente perfecto, el
Padre no causa al Hijo, sino que le comunica su propio ser; por eso se dice que el Padre no es causa, sino
principio del Hijo.
Dios Padre se contempla en el Hijo y se ama. El amor que une al Padre y al Hijo se llama Espritu Santo.
Como el Hijo procede por una operacin intelectiva, el Espritu Santo procede de una operacin volitiva del
Padre y del Hijo.
De esta manera, el Hijo y el Espritu Santo proceden por dos procesiones de origen, cada uno en su orden: el
Hijo del Padre solamente; el Espritu Santo, del Padre y del Hijo (segn la comprensin latina); sin comienzo,
sin interrupcin, sin fin, el Padre engendra, el Hijo nace y el Espritu Santo procede.
2.4. Relaciones: cuatro reales.
El hecho de que el Hijo proceda del Padre y el Espritu Santo del Padre y del Hijo (segn los latinos) como de
un nico principio hace que entre las tres divinas personas se den relaciones mutuas. Relacin significa la
ordenacin de una persona a otra, la conexin entre los divinos tres.
En la Trinidad, por causa de las procesiones, distinguimos cuatro relaciones reales:
la paternidad del Padre para con el Hijo.
la filiacin del Hijo para con el Padre.
la espiracin activa del Padre y del Hijo para con el Espritu Santo.
la espiracin pasiva del Espritu para con el Padre y el Hijo.
Como se ve, las relaciones constituyen a las personas; en otras palabras, por la relacin es como una persona
sita a la otra, y as se diferencia de ella; cada una supone esencialmente a la otra y la exige. As el Padre
supone al Hijo, el Hijo exige al Padre, el Espritu Santo slo se entiende en la espiracin del Padre y del Hijo.
Las personas se oponen (una no es la otra) y se exigen (una sita a la otra) mutuamente.
Cada una de las personas entrega todo a las otras (todas las perfecciones) menos aquello que es propio y
exclusivo de la misma, y que por eso es incomunicable: en el Padre la paternidad, en el Hijo la filiacin, en el
Espritu Santo la espiracin pasiva. Dice bien el concilio de Florencia (1442): Todo lo que tiene el Padre, se
lo entreg a su Hijo unignito en el acto de engendrarlo, menos el ser Padre. Lo mismo vale para el Espritu
Santo. La paternidad es la propiedad personal del Padre; por ella se distingue del Hijo. El Hijo por su filiacin
constituye al Padre como Padre. Lo mismo vale para el Espritu Santo en relacin con su principio de
procedencia: el Padre y el Hijo (siempre dentro de la comprensin latina)
En razn de las relaciones se entiende el axioma que encontramos ya como idea en san Basilio y san Gregorio
Nacianceno, y que encontr su formulacin clsica en san Anselmo de Cantorbery: En Dios todo es uno,
cuando no se trata de las relaciones opuestas. Slo las personas establecen la diferencia en Dios; todo lo
dems es uno y participado igualmente por las tres personas.
Ya vimos anteriormente que estas relaciones son entitativas. Esto significa que cada relacin se identifica con
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la substancia divina: en el Padre est toda la substancia divina, as como en el Hijo y en el Espritu Santo, en
cada caso con un modo de apropiacin diverso.
2.5. Nociones: cinco.
Por nociones trinitarias se designan las caractersticas o notas (de ah, notiones) que nos permiten conocer a
las personas en ellas mismas, diferente una de otras.
Comnmente se enumeran cinco nociones (caractersticas) la paternidad y la innascibilidad para la primera
persona (Padre), la filiacin (verbo, imagen, expresin, sacramento) para la segunda persona (Hijo), la
espiracin activa para el Padre y el Hijo, la espiracin pasiva para el Espritu Santo (don, amor, nexo entre el
Padre y el Hijo).
2.6. Afirmaciones esenciales y nocionales.
Por afirmaciones esenciales se designan aquellas afirmaciones que se fundamentan en la esencia divina.
Estas afirmaciones valen tanto para Dios (esencia) como para las personas, portadoras de esta esencia divina.
As podemos decir: Dios es misericordioso, la Trinidad es misericordiosa, el Padre es infinitamente
misericordioso.
Afirmaciones nocionales son aquellas que se basan solamente en las personas en su distincin unas de otras.
As, decimos que la generacin y la espiracin (las dos procesiones trinitarias) son realidades nocionales y
permiten afirmaciones nacionales. Tambin decimos que en Dios hay cuatro actos nocionales (que se refieren
a las propiedades de las personas): la generacin activa y pasiva y la espiracin activa y pasiva. Igualmente
afirmamos que existen cinco propiedades nocionales: sersinorigen, paternidad, filiacin, espirar y ser
espirado.
2.7. Perijresis, circumincesin, circuminsesin.
Las relaciones de comunin entre las tres personas, una totalmente dentro de la otra, el hecho de que el Padre,
el Hijo y el Espritu Santo sean consubstanciales, permite contemplar la plena interpenetracin de las personas
entre s. Esta realidad se expresa por la palabra griega perijresis, o por las latinas circuminsessio o
circumincessio. Como sugiere la filologa de los trminos, se trata de la cohabitacin, de la coexistencia, de la
compenetracin de las personas divinas entre s. Se da una circulacin total de vida y una coigualdad
perfecta entre Las personas, sin ninguna anterioridad o superioridad de una sobre las otras. Todo en ellas es
comn y es comunicado entre s, menos aquello que es imposible comunicar: lo que distingue a una de las
otras. El Padre est todo en el Hijo y en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre y en el Espritu Santo;
el Espritu Santo est todo en el Padre y en el Hijo. De ah deducimos la utopa de la igualdad, respetadas las
diferencias, de la comunin plena y de las relaciones justas con la sociedad y la historia.
2.8. La Trinidad como nico sujeto de accin.
La perijresis nos hace entender que las tres personas divinas actan siempre juntas dentro de la creacin. La
comunin en ellas es de tal categora que, cuando crean (el cosmos, el hombre, la historia), salvan, juzgan,
intervienen en el desarrollo de los acontecimientos, etc., actan siempre conjuntamente. De lo contrario,
habra tres infinitos, tres creadores, tres eternos, con lo que se rompera la interpenetracin de los divinos tres.
2.9. Acciones apropiadas y acciones propias.
Todas las acciones ad extra (hacia fuera de la Trinidad), dentro de la creacin, tienen que atribuirse a las tres
personas divinas juntamente. Sin embargo, la liturgia y la piedad atribuyen, en virtud de cierta afinidad, a
alguna persona ciertas acciones que de suyo pertenecen a las tres. As se atribuye al Padre la creacin, ya que
229
l es dentro de la Trinidad el que engendra y espira (junto con el Hijo); al Hijo se le atribuye la revelacin, ya
que l es en la Trinidad la expresin y revelacin del Padre; tambin se le atribuye la redencin, ya que fue el
que se encarn y nos liber; al Espritu Santo se le atribuye la santificacin, ya que es llamado por excelencia
el Santo. Estas acciones son apropiadas a tal o cual persona, aunque sean comunes a los tres. Cuando la
Trinidad acta como suprema causa eficiente en orden a la creacin, siempre estn actuando
simultneamente y en perfecta koinona el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
Existen, adems, acciones propias de una o de otra persona. La persona establece una relacin personal con
alguna criatura. Aqu no se trata, propiamente hablando, de creacin (ya que las personas actuaran
conjuntamente), sino de una autocomunicacin personal del Hijo o del Espritu Santo a la criatura. Las
personas asimilaran, por as decirlo, hacia dentro de la Trinidad a la criatura a la que se entregan
personalmente. As, hemos de decir que la encarnacin es obra propia del Hijo, ya que slo se encarn l.
Evidentemente, en la encarnacin hay una presencia del Padre (que enva al Hijo) y del Espritu Santo (que
viene junto a l y forma en el seno de Mara la humanidad del Hijo), pero el que se encarna efectivamente es
slo el Hijo. Lo mismo diramos del Espritu Santo; segn nuestro teologmeno, el Espritu fue enviado a
Mara y se pneumatific en ella de manera que esta accin es propia de l, as como su presencia en la vida de
los justos y como alma de la Iglesia.
2.10. Las misiones divinas.
La reflexin sobre las acciones propias nos abre a la comprensin de las misiones divinas. Todo lo que se diga
de las misiones divinas tiene que basarse en la enseanza de Jess, el nico que conoce la vida ntima de
Dios y puede hablar de ella con autoridad, con una plena conciencia de su identidad divina y de su misin
salvfica.
Las misiones designan la presencia de la persona divina en la criatura; se trata de una autocomunicacin de
una persona a alguien creado. Las personas divinas no se entregan mutuamente tan slo en el crculo
Trinitario. La efusin de la vida divina y la fecundidad de su amor hace que las personas se autoentreguen
hacia fuera, en la creacin. A la Trinidad no le bast darnos bondad, belleza, amor, fuerza, etc. Quiso insertar
a alguno de nuestra historia dentro de su historia eterna. As, el Padre envi al Hijo al mundo para
divinizar, verbificar y ahijar a todos los seres humanos en el hombre Jess. Envi, junto con el Hijo, al
Espritu Santo para salvar y santificar a la humanidad en Mara y revelar el rostro materno de Dios.
Las Escrituras nos hablan explcitamente del envo y de la misin del Hijo al mundo; el Hijo fue enviado por
el Padre (Jn 3,16; 5,23.36.38); el Espritu Santo fue enviado tambin por el Padre a travs del Hijo (Lc 24,19;
Jn 14,16.26; 15,26; 16,7; Gl 4,6). Por la presencia personal del Hijo y del Espritu Santo en el mundo se nos
revela el rostro inefable y misterioso del Padre. La encarnacin y la pneumatificacin significan ya la llegada
total de Dios a su creacin de forma anticipada y la entronizacin de la creacin en Dios y en su reino. Por eso
son acontecimientos escatolgicos, definitivos y anticipadores del fin eternamente buscado por Dios.
2.11. Trinidad econmica y Trinidad inmanente.
Esta rpida reflexin sobre las misiones divinas nos lleva a otra expresin, que hay que aclarar y que ha
recibido una formulacin en forma de axioma, gracias a Karl Rahner: La Trinidad econmica es la Trinidad
inmanente, y viceversa; el modo por el que Dios sale al encuentro del ser humano es el modo en que l
subsiste. Por Trinidad econmica entendemos la presencia de la Trinidad o de las distintas personas dentro
de la historia de la salvacin. Esta historia era entendida en la Iglesia antigua como economa, es decir, como
la sucesin de fases de un proyecto divino que se va realizando progresivamente y se va revelando
simultneamente. As decimos que ha sido por el camino concreto de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, y
por la actuacin del Espritu dentro de la historia como se nos ha comunicado el misterio de la Santsima
Trinidad. En la experiencia de fe y de revelacin de los cristianos, Dios se ha aparecido como Padre, como
Hijo y como Espritu Santo. La Trinidad que se revela en ese transcurso histricosalvfico es lo que
230
llamamos la Trinidad econmica.
Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se aparece como Trinidad, es porque l es en s mismo
Trinidad; no solamente para nosotros, sino tambin en s mismo, Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Si Dios
se present como misterio fontal y principio sin principio (de ah su absoluta trascendencia), es decir, como
Padre, es porque Dios es Padre. Si se nos revel como palabra iluminadora y como verdad, es decir, como
Hijo o Logos eterno, es porque Dios es Hijo. Si se nos comunic como amor y fuerza que busca la realizacin
del designio ltimo de Dios, es decir, como Espritu Santo, es porque Dios es Espritu Santo. La realidad
trinitaria hace que la manifestacin divina en la historia sea trinitaria, y la manifestacin realmente trinitaria
de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidad de personas, Padre, Hijo y Espritu Santo. La
Trinidad entendida en s misma, la relacin interna entre las divinas personas, el misterio eterno de
procesin trinitaria, todo eso es lo que llamamos Trinidad inmanente.
3. REGLAS DE SINTAXIS PARA UN DISCURSO TRINITARIO CORRECTO.
La reflexin trinitaria a travs de los siglos desarroll una sintaxis rigurosa del modo de hablar sobre Dios y
sobre las personas divinas, con la intencin de salvaguardar la fe de expresiones inadecuadas o errneas. No
se trata de domesticar el misterio, sino de regular el lenguaje para no dividir la esencia divina ni confundir las
personas.
Los sustantivos que designan la esencia divina tienen que emplearse en singular: la misericordia, la bondad,
la sabidura. No se dir, por ejemplo: tres sabiduras, tres dioses..., sino una sabidura y un solo Dios.

Los adjetivos pueden emplearse en plural cuando se les atribuyen a las personas: el Padre es omnipotente,
el Hijo es misericordioso; o tambin: el Padre y el Hijo son (igualmente) misericordiosos y omnipotentes.

Los adjetivos deben emplearse en singular cuando se aplican a la naturaleza divina: un nico Dios
omnipotente, eterno, bueno, y no tres omnipotentes, tres eternos, etc.
Los adjetivos y los adverbios no tienen que utilizarse para designar a la naturaleza. As, no hay que decir:
Dios triple, o en el nico Dios existe la Trinidad; sino que hay que decir: el Dios uno es la Trinidad. Sin
embargo, puede decirse: el Dios trino.

Las propiedades personales no pueden aplicarse a la naturaleza divina. No se dir: la naturaleza engendra,
nace, procede; sino que se dir: el Padre engendra, el Hijo nace, el Espritu procede.

Sin embargo, tomndose en el sentido de persona (dado que cada persona es Dios), podemos decir: Dios es
Padre, Dios sufre, Dios muere en la cruz, etc.
Se han acuado ciertos modismos trinitarios que expresan mejor la verdad de fe; as, no se dice que las
personas tienen una esencia igual, sino una nica esencia, porque la esencia en Dios no es comn, sino
nica, con una unidad numrica absoluta.

En consonancia con la formulacin anterior se dice: el Padre es otro, el Hijo es otro y el Espritu Santo es otro,
pero no son otra cosa, ya que los tres tienen la misma y nica naturaleza.
Tampoco se habla de tres personas diversas, sino distintas. Ni se hablar de un Dios solitario, ya que Dios es
siempre trino.
Resumiendo en breves proposiciones la gramtica trinitaria, podemos decir con san Buenaventura en el
Breviloquium que en Dios discernimos progresivamente:
una naturaleza (esencia o substancia);
dos procesiones (o emanaciones): la del Hijo y la del Espritu Santo;
231
tres personas (hipstasis o subsistentes): Padre, Hijo y Espritu Santos.
cuatro relaciones: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva;
cinco nociones: innascibilidad, paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva.
4. CONCLUSIN: SIETE PROPOSICIONES DE LA ORTODOXIA TRINITARIA.
Al cabo de todas estas explicaciones podemos resumir en siete proposiciones las afirmaciones principales de
la fe ortodoxa trinitaria, tal como han sido elaboradas por la Iglesia:
1, sobre la primera persona de la Trinidad: Es Dios Padre, creador omnipotente del cielo y de la
tierra, principio sin principio, fuente y origen de la vida trinitaria. Es el Padre del Hijo unignito. Es
tambin el principio activo espirador del Espritu Santo.

2, relativa a la segunda persona de la Trinidad: Es el Hijo, eternamente engendrado del Padre, no
siendo por eso criatura. Recibe del Padre por comunicacin la naturaleza divina, la esencia y la
substancia, no por un acto arbitrario de la voluntad ni por una coaccin extrnseca. Siendo
consubstancial al Padre, es su verbo, imagen y sacramento, tanto en la esfera intratrinitaria como en
su misin encarnatoria.

3, relativa a la tercera persona de la Trinidad: Es el Espritu Santo, que procede como de un solo
principio del Padre y del Hijo, siendo consubstancial a ellos, igualmente adorado y glorificado. La
procesin del Espritu a partir del Padre y del Hijo (o tambin por el Hijo) no debe llamarse
generacin, sino espiracin, expresin eterna del amor mutuo del Padre y del Hijo.

4, relativa a las propiedades y misiones salvficas de las divinas personas: En el orden inmanente
(Trinidad en s misma) se dice que es propio del Padre la innascibilidad y la paternidad; del Hijo el ser
engendrado; del Espritu el ser espirado del Padre y del Hijo (o por el Hijo). En el orden de la historia
de la salvacin (Trinidad econmica) la fe crece y profesa que el Padre es origen de la historia de la
salvacin y de las misiones del Hijo y del Espritu Santo. Es propio del Hijo la encarnacin, y del
Espritu Santo la misin de santificacin y de produccin de la humanidad de Jess en el seno de la
virgen Mara.

5, relativa a la distincin entre las divinas personas en la esfera intradivina: Las personas se
distinguen por la relacin de procedencia y de origen. Son distintas para unirse, y su distincin se
funda en la oposicin mutuamente relativa entre las divinas personas: paternidad, filiacin, espiracin
activa y pasiva.

6, relativa a la comunin que existe entre las tres personas divinas: Entre las personas y la
naturaleza divina existe solamente una distincin formal o virtual, pues de lo contrario tendramos una
cuaternidad (las tres personas, ms la naturaleza divina). La mutua interpenetracin o el existir de una
en la otra, por la otra y para la otra (perijresis o circumincesin) constituye la inexistencia de las
personas divinas, expresin de la eterna comunin.

7, relativa al carcter de misterio de la revelacin trinitaria: aun revelada, la verdad sobre la
santsima Trinidad sigue siendo un misterio siempre abierto a nuevas comprensiones humanas y
constituye finalmente un misterio absoluto, que se nos entrega en libertad y amor para nuestra
divinizacin. Este misterio es esencial y, por eso, sigue siendo misterio tambin en la eternidad.

5. ORIENTACIONES TEOLGICAS ACTUALES SOBRE EL DIOS TRINITARIO.
La teologa actual, fiel al dato bblico, se orienta hacia una presentacin econmica de la Trinidad tomando
como punto de partida de la historia de Jess y, en particular, su muerte o el misterio pascual, para explicar
232
desde ah la vida trinitaria como unidad de comunin o como amor recproco de las personas divinas.
Por tanto, se debe partir de la historia de Jess. Pero cmo construir, partiendo de ella, un tratado sistemtico
sobre la Trinidad?. Karl Rahner, ofrece un tratado basado en el axioma: La Trinidad econmica es la Trinidad
inmanente, y viceversa. Con l pretende afirmar que, para renovar la sistematizacin del De Trinitae, hay que
tener presentes dos cosas:
Primero, que las manifestaciones de Dios en la Historia, realizadas en la encarnacin y el don del
Espritu Santo, revelan lo que Dios es en s mismo;

Segundo, que si Dios quiere comunicarse personalmente al hombre, debe necesariamente enviar al
Hijo en la encarnacin y al Espritu Santo para que perfeccione en el hombre la aceptacin de tal
autocomunicacin.

Otros intentos recientes se mueven en la misma lnea. Sin embargo, respecto a la identificacin de la Trinidad
inmanente con la Trinidad econmica (el y viceversa de Rahner) caben numerosas reservas, porque no parece
excluir ciertas interpretaciones inaceptables.
Respecto del pasado, las sistematizaciones recientes que parten de las misiones divinas ofrecen la ventaja de
una mayor fidelidad al designio salvfico revelado en la Escritura, ponen el acento en el misterio pascual, es
decir, en la muerte y la resurreccin de Jess, o tambin en la oracin de despedida de Jess durante la ltima
cena, y desde ah explican la vida trinitaria como unidad de comunin o como amor recproco de las personas
divinas.
El valor positivo de estos intentos no agota la investigacin teolgica, ya que no se puede abandonar la
reflexin ontolgica sobre la Trinidad, elaborada por la Patrstica tarda y por la Escolstica.
5.1. Evolucin del tratado Trinitario.
En la evolucin del tratado Trinitario nos encontramos con tres aproximaciones sobre el misterio Trinitario:
La histricosalvfica, a partir de la misin del Hijo y del Espritu Santo (misiones divinas). Esta
indicacin nos viene de los mismos Padres, los cuales realizan reflexiones de tipo especulativo,
recurriendo a una exposicin trinitaria de corte histricosalvfico.

La clsica, que explica la enseanza revelada recurriendo a categoras ontolgicas (procesiones,
personas y relaciones divinas). Este enfoque constituye el fundamento en el que se apoya ltimamente
toda reflexin sobre la Trinidad, desarrollada a partir de la revelacin, ya sea de tipo psicolgico, al
estilo de san Agustn, o personalista.

La personalista, que procede por referencia a la persona humana y a las relaciones interpersonales.
Este tipo de enfoque es idneo para profundizar el misterio Trinitario, bien por estar ms en
consonancia con la mentalidad bblica, la cual recurre a un lenguaje concreto, bien porque permite
precisar un aspecto central de la vida trinitaria: que es comunin de amor entre las personas divinas.
El lenguaje de tipo personalista en sintona con la mentalidad contempornea, hoy es el ms apto para
introducir en el misterio de la vida intratrinitaria.

1. EL CREDO ECCLESIAM, PUNTO DE PARTIDA.
Prcticamente, todos los cristianos estn unidos al profesar su fe en la Iglesia una, santa, catlica y apostlica.
Esta cudruple descripcin de la Iglesia forma parte del credo bautismal que fue adoptado como su profesin
de fe por el primer Concilio de Constantinopla, fue confirmado por el Concilio de Calcedonia y ms tarde se
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convirti en el credo litrgico de las Iglesias de Oriente y Occidente. Estos cuatro atributos son profesados,
como la Iglesia misma, en el credo como objetos del acto de fe, compartiendo la naturaleza de la Iglesia en
cuanto misterios. Por eso, como la Iglesia, son realidades complejas, siendo en algunos aspectos
experimentalmente verificables, y en otros conocibles slo por la fe.
Las fuentes imprescindibles que nos permiten acercarnos al conocimiento del origen, del ser y del fundamento
de la Iglesia son: la vida de la Iglesia, la Sagrada Escritura y el Magisterio Eclesial:
La fuente inmediata es la propia vida de la Iglesia en la que participamos no olvidemos que la
Iglesia, desde un principio, es una realidad vivida antes que pensada. En la vida cotidiana de los
cristianos y de las comunidades encontramos los elementos bsicos que le dieron origen y la siguen
sosteniendo.

Dentro de la vida eclesial ocupa un lugar central la Sagrada Escritura, fuente primordial, archivo de
la Revelacin de Dios, que nos narra los acontecimientos que han alumbrado a la Comunidad eclesial.
La Escritura es nuestra memoria y nuestra conciencia. La Iglesia, leyendo la SE, se entiende as
misma y se reconoce en ella, toma conciencia de su ser y su misin, porque la Palabra de Dios es su
matriz. Por eso, la Iglesia, a travs del tiempo, siempre ha reencontrado su identidad, a pesar de etapas
oscuras y difciles, volviendo a la Palabra de Dios.

La Iglesia, slo se entiende a s misma en el momento que desde sus entraas contempla e interpreta
la S.E. Para ello cuenta con la ayuda de un rgano adecuado de interpretacin: el Magisterio. El
magisterio, organismo sometido y supeditado a la Palabra de Dios, va formulando y expresando la
autoconciencia de la Iglesia a travs del tiempo.

En la historia encontramos dos puntos de partida en la presentacin de la doctrina sobre la Iglesia:
Uno, que arranca de su dimensin espiritual e invisible, para pasar luego a la consideracin de sus
aspectos sociales y visibles.

Y otro, que parte de la dimensin social y visible de la Iglesia y que considera, en un segundo paso,
los aspectos espirituales e invisibles.

Es necesario, pues, evitar dos interpretaciones, en principio, viciadas, que a lo largo de la historia han
desfigurado tanto la imagen doctrinal como la imagen real de la Iglesia y han comprometido el equilibrio del
dogma y de la prxis pastoral:
Interpretaciones espiritualistas. Ven en lo institucional de la Iglesia un obstculo a las realizaciones
del encuentro salvfico del hombre con Dios, por lo que tienden a liberarse de la vinculacin
institucional con la Iglesia. Estas tendencias parecen olvidar el dogma fundamental de nuestra fe,
segn el cual el Verbo se ha hecho carne y ha perpetuado en la Iglesia el misterio de su encarnacin.

Interpretaciones sociolgicas. Exaltan unilateralmente la realidad institucional de la Iglesia. En esta
concepcin el misterio de comunin eclesial queda con frecuencia olvidado o, por lo menos, no logra
en la prctica el grado de desarrollo que le corresponde en la conciencia eclesial.

El equilibrio est pues, en la bsqueda de una presentacin que integre los diversos elementos constitutivos de
la realidad bipolar de la Iglesia, que es una realidad trascendente y, al mismo tiempo, encarnada en el mundo.
Se trata de presentar, ante todo y en toda su profundidad, el contenido mistrico de las realidades
trascendentales de la Iglesia, pero incluyendo tambin sus aspectos sociolgicos.
Partimos de la fe en el misterio de la Iglesia (credo Ecclesiam = creo en la Iglesia) con toda su trascendencia
divina y humana en la historia de la salvacin, o sea, en su perspectiva Trinitaria. Ahora bien, es necesario
234
recordar que nosotros somos la Iglesia y de que, por consiguiente, somos nosotros, los creyentes, los que nos
tomamos a nosotros mismos como objeto de estudio, de conocimiento y de reflexin. Se trata, pues, de ver
la autoconciencia que la Iglesia sujeto tiene de s misma como objeto.
1.1. La Iglesia como objeto de fe.
La Iglesia desde los tiempos apostlicos ha incluido en el smbolo de la fe la autocomprensin de su propio
misterio, es decir, toda la comunidad creyente ha manifestado su fe en la Iglesia. Lo que fundamentalmente
confesamos es nuestra fe en la realidad y en la existencia de la Iglesia como misterio.
El que la Iglesia sea objeto de fe, tiene unas implicaciones fundamentales:
Por ser la Iglesia una realidad que ante todo debe ser creda, trasciende toda reflexin dentro de
esquemas puramente sociolgicos, ya que slo en parte puede ser equiparada con sociedades
inmanentes y mundanas.

El que la Iglesia sea una realidad que deber ser creda por los fieles, significa que los creyentes
profesan su fe en el Dios Uno y Trino que se ha comunicado a los hombres y que est presente en la
Iglesia con su accin salvfica.

El que la Iglesia sea objeto de fe, implica un radical compromiso por su parte de abrirse a la accin de
Dios y de presentarse ante el mundo como el lugar de encuentro salvfico del hombre con Dios.

1.2. La Iglesia como sujeto de fe.
La Iglesia como comunidad de creyentes, es decir, como reunin de muchos sujetos que creen en la revelacin
de Dios, constituyen, por ello, un sujeto social de fe.
El que la Iglesia sea sujeto de fe, implica una serie de aspectos fundamentales del ser y de la misin de esta
comunidad de creyentes:
El nacimiento de la Iglesia como comunidad que responde a la accin de Dios.
En primer lugar, apreciar en su justo valor la ntima conexin que existe entre la autocomunicacin de Dios a
la humanidad y el nacimiento de la Iglesia como comunidad de creyentes.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que es la comunidad de creyentes en su totalidad, la que desde su
nacimiento ha quedado vinculada al misterio de la Palabra hecha carne. El destinatario primero de la
comunicacin escatolgica de Dios hecha en Cristo es la comunidad, mientras que el individuo participa de
este mensaje de salvacin a travs de la comunidad.
La doble dimensin del misterio eclesial.
Por ser la Iglesia objeto de fe, debe realizar su ser y misin en la doble dimensin del misterio eclesial, siendo
a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles.
En primer lugar, esta comunidad de creyentes en su ser ntimo es una realidad de arriba y evoca el origen que
trae de Dios y la presencia de su gracia salvfica en todos los momentos de su existencia. Sus fieles se han
congregado en la Iglesia respondiendo a una llamada de Dios.
En segundo lugar, por la unin indisoluble de los diversos aspectos que integran el misterio de la comunidad
de fe, esperanza y caridad, la Iglesia debe realizar en s de modo autntico e integral la fe en su propio
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misterio, que en su dimensin visible se manifieste realmente al mundo como epifana de Dios y sacramento
de su gracia salvfica.
Implicaciones de la dimensin comunitaria de la Iglesia.
La Iglesia se constituye, por gracia de Dios, mediante la fe: una comunidad que no cree no es Iglesia.
La Iglesia no existe en s misma, sino en los hombres creyentes concretos La Iglesia no nace
simplemente porque Dios la crea, sino porque los hombres que han de formar la Iglesia toman la
decisin que se les pide, la decisin radical por Dios y su Reino. Esta decisin es la fe.

El credo de la comunidad eclesial es el medio a travs del cual el individuo llega a la fe y a la
salvacin. Esta ndole esencialmente comunitaria de la fe del individuo en la Iglesia no implica la
desvalorizacin, y menos an el olvido, de su carcter personal.

En la Iglesia, como sujeto de fe, descubrimos el verdadero fundamento de la igualdad que une a
todos los creyentes y los incita a traducirla en una vida de comunin de todos los fieles entre s. Esta
igualdad fundamental no es creacin de los hombres, sino un don de lo alto y viene en ayuda, tanto
de la comunidad como del individuo.

Implicaciones de la estructura sacramental de la Iglesia.
El ser ntimo y la misin de la Iglesia exigen de ella que se presente al mundo como sacramento de Cristo,
que es la palabra epifnica de Dios.
La Iglesia es consciente de que la accin del Espritu Santo da eficacia a la mediacin sacramental de la
comunidad cristiana. Pero esta accin del Espritu Santo no exime al creyente de su responsabilidad, una
responsabilidad que pesa sobre la totalidad de la comunidad eclesial y sobre cada creyente, segn el puesto
que ste ocupe en la Iglesia.
La misin de la Iglesia de dar testimonio autntico y fehaciente de su fe en su dimensin social e histrica
implica la funcin proftica de proclamar el mensaje revelado de salvacin con hechos y con palabras, en la
ininterrumpida autocomunicacin de Dios a los hombres a lo largo de la historia, hacindola eficazmente
presente hasta la vuelta gloriosa de Cristo.
La Iglesia, pues, en cuanto sujeto de fe y comunidad creyente es portadora de la autocomunicacin de Dios,
que trata de hacer eficazmente presente en todas las dimensiones de su vida, para la salvacin de la
humanidad a todo lo largo de su peregrinar terrestre. Esta autocomunicacin de Dios, en la que la Iglesia cree
y que hace presente, ha alcanzado su plenitud en Cristo. En esta plenitud de la autodonacin de Dios al
hombre, ya comunicada, funda la comunidad creyente su fe y su esperanza de alcanzar lo que todava no
posee: la donacin escatolgica de Dios en la gloria con la revelacin consumada de Cristo (1Cor 1,7 y 2Tes
1,7).
2. ORIGEN Y FUNDAMENTO DE LA IGLESIA.
La fe cristiana es fundamentalmente la fe en un Dios Trinitario, que se ha manifestado a los hombres y que ha
perpetuado en la Iglesia el misterio de salvacin, porque est presente en ella con su accin salvadora.
De dnde proviene esa institucin histrica y visible que llamamos Iglesia? Cul es su origen? Cmo y
cundo naci la Iglesia?.
2.1. El anuncio del Evangelio y la Iglesia.
La intencin y la tarea primordial de Jess, el centro de su vida, aquello que impregn sus obras y palabras, no
fue la fundacin de una Iglesia, aunque la Iglesia se funda por l y en l, sino el anuncio del Reino de Dios:
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se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed en la Buena Noticia (Mc 1,15). Con
estas palabras, Marcos comienza a relatar el inicio de la vida pblica de Jess (tambin Mt 4,17). A lo largo
de los evangelios es constante la referencia del mensaje de Jess al Reino de Dios; y es tal que el trmino
Reino aparece muchsimas veces (ms de cien veces), contrastando con el trmino Iglesia que se cita un par
de veces en Mateo (Mt 16,18 y 18,17).
A partir de estos datos algunos estudiosos y entendidos han afirmado: Jess predic el Reino de Dios y lo que
apareci fue la Iglesia, como si la Iglesia hubiese sido una especie de sucedneo o sustitutivo del Reino.
Ciertamente el centro de la predicacin de Jess no es la Iglesia, sino el Reino, pero ella no aparece como un
sustitutivo del Reino, al contrario, aparece al servicio del Reino como su seal e instrumento. Como indica
LG 5, Jess fundament a la Iglesia predicando el Reino de Dios para que ella sea germen y fermento
de dicho Reino. Por tanto, sera un error confundir o separar Reino e Iglesia.
2.2. Jess, predicador del Reino.
La predicacin de Jess enlaza con la historia y las expectativas profticas de Israel recogidas en el AT.
Siguiendo la gran tradicin veterotestamentaria, Jess anuncia la inminente llegada del Reino de Dios como
un acontecimiento liberador, y l pretende ser el Ungido (= Mesas o Cristo) que establezca la soberana de
Dios.
La soberana de Dios que Jxto anuncia no responde a las expectativas que muchos israelitas se haban creado.
Jess evita identificar la soberana de Dios con un Estado de corte nacionalista y teocrtico, en el que Dios
sustituira el poder romano o el del monarca Herodes. Frente a visiones mesianistas, Jess anuncia el Reino de
Dios como novedad de vida, es decir, un cambio radical de las relaciones del hombre consigo mismo, con
su entorno, con los dems y con Dios (Lc 17,2021; Mt 13,4446). Esta novedad de Vida supone la
aniquilacin de todo lo antidivino y antihumano, en vistas al surgimiento del un hombre nuevo (Jn 3,5).
Sintetizando el mensaje de Jess sobre el Reino de Dios, podemos resaltar cuatro caractersticas:
El Reino de Dios consiste en la realizacin de la voluntad de Dios sobre la creacin. El Reino es el
horizonte ltimo, total y verdadero de la creacin y de la historia. Y la voluntad o designio de Dios es la
comunin del hombre consigo mismo, con su entorno, con los dems y con l, que es comunin de
personas.

El Reino implica la colaboracin del hombre, responsable de una creacin y una historia que Dios ha puesto
en sus manos. Esta colaboracin se traduce en la conversin, el cambio. El grito de Jess es: Convertos, el
Reino de Dios est cerca! (Mc 1, 15). La conversin consiste en un cambio de corazn y de mentalidad, es
necesario nacer de nuevo (Jn 3, 121), dejando de lado las idolatras del hombre viejo (Ef 4, 17ss).

Los destinatarios fundamentales del Reino son los pobres.
Jess anuncia la irrupcin del Reino de Dios, aunque hay que aguardar vigilantes hasta que se manifieste en
plenitud (Mt 24, 36ss). El Reino de Dios ya est dentro del hombre y de su historia como germen y
promesa, es cuestin de que los hombres se abran a la accin del Espritu para que esa pequea semilla
vaya germinando.

Toda la vida de Jess est presidida por el anuncio del Reino. Sus tomas de postura, sus milagros, su
mensaje por entero, estn en funcin del Reino. Esto lo tenemos claro, pero en qu momento, cmo y por
qu surge la Iglesia?: Slo a partir de los acontecimientos de Pascua y Pentecosts podemos explicarnos y
comprender el nacimiento de la Iglesia.
2.3. La Resurreccin, la Pascua de Jess.
La Resurreccin, la Pascua de Jess, este es el origen del hecho Xtno, no hay otro origen ms que el del
encuentro con Xtno Resucitado. La Iglesia no nace de doctrinas esotricas, no nace de ideas, no nace de
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visiones morales, nace de un ACONTECIMIENTO que conmueve a unas personas y las congrega para ser
testigos de la irrupcin y el cumplimiento del Reino de Dios en la persona de Jess.
Con la experiencia de la resurreccin cambia decisivamente la actitud en el grupo de los doce, de tal manera
que se convierten en los testigos de la resurreccin, no slo con sus palabras sino tambin con su vida. Es a
partir de la resurreccin cuando se reconstruye el grupo de los doce y cuando comienza la manifestacin
histrica de la Iglesia. La resurreccin es el fundamento de la Iglesia porque en ella se hace realidad la fe
cristiana, es decir, la fe en Jess como Cristo y Seor.
2.4. Pentecosts, origen de la Comunidad Cristiana.
La Pascua de Jess, aunque es un acontecimiento histrico, no se reduce a un suceso puramente fctico ni si
encierra en una historia que permanece limitada por el espacio y el tiempo. La Pascua de Jess no queda
atrapada en coordenadas histricas. La Resurreccin supone la entrada de la humanidad de Jess en la esfera
divina, es la comunin plena de lo humano y lo divino. De aqu surge una cuestin clave: Qu relacin tiene
Jxto con la historia humana?. Cmo encontrarnos con el Resucitado e integrarnos a su Pascua y alcanzar la
plenitud del Reino?.
Jess Resucitado permanece entre sus discpulos a lo largo de la historia humana por el don del Espritu Santo
y el don de una Iglesia que es Sacramento de su memoria, de su presencia y de su accin. Tras la ascensin
Jess enva el Espritu Santo sobre los discpulos que, llenos de luz, ahora es cuando entienden a Jess y el
mensaje del Reino y de fuerza, se ponen en marcha como Comunidad de creyentes.
Pentecosts es la firma del acta de nacimiento de la Iglesia. Los discpulos son constituidos como comunidad
pascual que da testimonio de Xto Resucitado. Ellos son ungidos como comunidad y el Espritu los lanza a
anunciar el gran ACONTECIMIENTO del que han sido testigos. La Iglesia comienza, por tanto, no como una
suma de individuos, sino como una Comunidad en misin; su ser es fundamentalmente comunitario y
misionero, es una asamblea de creyentes que incorpora, por la fe y el Espritu, a las personas a la Pascua de
Jess.
As, el origen de la Iglesia es el ACONTECIMIENTO DE PASCUA Y PENTECOSTS. La Iglesia no
tiene otro origen, no nace de doctrinas, mandamiento o principios morales, sino de la experiencia pascual bajo
la accin del Espritu. El Espritu Santo es el gran don que hace nacer a la Iglesia y la acompaa en el
transcurso de la historia, es el alma de la Iglesia por que mantiene vivo el Acontecimiento de Pascua, y el
que puso en marcha junto a los discpulos una Comunidad organizada capaz de vivir y testimoniar el
Evangelio.
2.5. Fundar, fundacin, fundador y fundamento.
Existen dos tendencias enfrentadas: la teologa liberal y la teologa catlica. La primera hace hincapi en la
diferenciacin del Jess histrico y del Xto Resucitado, por lo que llega a la conclusin de que el Jess
histrico no haba fundado la Iglesia, aunque esta es el resultado de su vida y de su obra, de que su misin fue
la de anunciar el Reino de Dios como algo inminente. Fueron los discpulos los que fundaron la Iglesia
despus del acontecimiento de Pentecosts. Por consiguiente, la Iglesia no proviene de la voluntad de Jess
sino de la decisin de sus discpulos.
Ante esta postura, la teologa catlica, afronta el problema desde la demostracin de que Jess si haba
fundado la Iglesia; y para ello se basa en algunos pasajes evanglicos: el nombramiento de Pedro, la ltima
cena... Lo que se intenta es diferenciar el significado del trmino fundar, no en un sentido de sociedad civil
humana, sino como sacramento, esto es, como prolongacin en el tiempo de la presencia de Xto en el mundo,
como signo de esa presencia.
238
Pues bien, el nacimiento de la Iglesia no est relacionado con el Jess histrico o con el Xto resucitado, ya que
los dos no son separables. La Iglesia no tiene su origen en el mandato de Jess, sino en toda la accin de Dios
en Jxto: desde su nacimiento, vida, muerte, resurreccin y efusin del Espritu Santo; siendo este ltimo la
fuerza vital de la Iglesia.
Y en lo del significado del trmino fundacin, se debe de utilizar unido al trmino fundamento, y es para
referirnos a la relacin que existe entre la Iglesia y Jess de Nazaret, pero en un sentido amplio y que abarca
los hechos pascuales de la Resurreccin y de Pentecosts.
En conclusin, atendiendo a la Revelacin, hay que afirmar que la Iglesia no se reduce a una institucin
visible, si bien era imprescindible que Pentecosts sancionar una realidad institucional que significara
histricamente el Evangelio del Reino. Es necesario entender la Iglesia como designio del Padre, ella es
anterior a su realizacin histrica. La Iglesia como Misterio de Comunin en el Dios Trinitario, traspasa todos
los lmites de templos y parroquias, mientras que la Iglesia constituida histricamente se halla sometida a las
limitaciones de cualquier organizacin humana. Ahora bien, la Iglesia visible, es una realidad imprescindible
para expresar en la historia el misterio de la Iglesia eterna. Estas dos dimensiones histrica y trascendente
de la Iglesia se prestan a equvocos y confusiones, por ello es necesario advertir sobre el sentido polivalente
del trmino Iglesia; y precisar que la Iglesia peregrina, histrica no es el Reino, sino que camina hacia l
estando a su servicio.
La Iglesia fundada por Cristo no depende de l solamente en su procedencia exterior, histrica y social.
Proviene de su Seor todava ms profundamente, porque l es quien constantemente la nutre y la edifica en el
Espritu Santo. Por tanto, Jxto constituye en el Espritu no slo el origen histrico de la Iglesia, objetivamente
reconocible, sino tambin y al mismo tiempo su origen permanente. Jxto es aqul que, en el pasado, ha dado
origen a la Iglesia, y aqul que en el presente se manifiesta en ella y a travs de ella como el viviente y el
Seor de la historia.
Por eso el Seor Jess deber ser credo y reconocido al mismo tiempo como el fundador y el
fundamento de la Iglesia.
3. LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DE DIOS.
La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, que pertenece a Dios como propiedad suya y de la que forman parte
todos los creyentes con independencia de su procedencia o de su raza. Ligado a Dios por una alianza que se
funda en la sangre de Cristo, este nuevo Israel es un pueblo de sacerdotes que alaban a Dios y se ofrecen a s
mismos como vctimas inmaculadas. Es tambin un pueblo de profetas, que testimonian su fe en Cristo y
estn dotados de numerosos carismas, que cada uno recibe en beneficio de toda la Comunidad.
Este pueblo de Dios es la Iglesia, nombre que significa precisamente reunin convocada por el Seor. Esta
Iglesia, como Pueblo de Dios, tiene por jefe a Cristo; su ley es el mandamiento nuevo del amor, y su finalidad
ensanchar cada vez ms el Reino de Dios, por medio de la predicacin del mensaje de la salvacin, la
celebracin litrgica del misterio de Cristo y la puesta en prctica de todas las exigencias del Evangelio.
El pueblo de Israel tena la tendencia a quedar encerrado en s mismo. El nuevo Israel, que es la Iglesia, tiene
que permanecer abierto a los hombres y mujeres de todos los pueblos. Ello no quiere decir que de hecho
incluya a toda la humanidad, pero s que tiene que aparecer a los ojos de todos como una invitacin constante
a la fe y a la conversin. Los hombres y mujeres que aceptan el Evangelio de Cristo y se incorporan a la
comunidad de los creyentes por el bautismo, forman la Iglesia. Los que todava no han recibido el anuncio del
Evangelio estn tambin ordenados al pueblo de Dios, ya que cuanto hay en ellos de bueno y verdadero, los
cristianos lo consideramos como una preparacin del Evangelio.
3.1. Un pueblo sacerdotal, proftico y real.
239
Jesucristo es aqul a quien el Padre ha ungido con el Espritu Santo y lo ha constituido Sacerdote, Profeta y
Rey. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de
misin y de servicio que se derivan de ellas (RH 1821).
Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocacin nica de este Pueblo: en su
vocacin sacerdotal: Cristo el Seor, Pontfice, tomado de entre los hombres, ha hecho del nuevo pueblo un
reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la uncin
del Espritu Santo, quedan consagrados como casta espiritual y sacerdocio santo (LG 10).
El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo. Lo es sobre todo por el sentido
sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y jerarqua, cuando se adhiere indefectiblemente a la fe
transmitida a los santos de una vez para siempre (LG 12) y profundiza en su comprensin y se hace testigo de
Cristo en medio de este mundo.
El Pueblo de Dios participa, por ltimo, en la funcin regia de Cristo. Cristo ejerce su realeza atrayendo a s a
todos los hombres por su muerte y su resurreccin (Jn 12,32). Cristo, Rey y Seor del universo, se hizo el
servidor de todos, no habiendo venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos (Mt
20,28). Para el cristiano, servir es reinar (LG 36), particularmente en los pobres y en los que sufren donde
descubre la imagen de su Fundador pobre y sufriente (LG 8). El pueblo de Dios realiza su dignidad regia
viviendo conforme a esta vocacin de servir con Cristo.
3.2. La Iglesia, una, santa, catlica y apostlica.
Santa e imperfecta. La Iglesia es santa porque est ntimamente ligada a la Trinidad segn el
designio salvfico de Dios Padre. Cristo, que es su fundador y su cabeza, le comunica la plenitud de
sus dones, ya que el Espritu est continuamente presente en ella para renovarla y santificarla. Pero
esta santidad de la Iglesia, que procede del don de Dios, no excluye la presencia del pecado en la
comunidad que, formada por pecadores, est continuamente necesitada de conversin.

Santidad quiere decir aqu autenticidad, es decir, es necesario que los miembros de la comunidad cristiana
sean verdaderamente creyentes y que el motivo bsico de su participacin en la vida comunitaria sea la fe.
Cualquier otra motivacin, de tipo puramente psicolgico o social, debe considerarse inadecuada. Por tanto,
no es verdadera comunidad cristiana la que admite indiscriminadamente a todos, sin ningn esfuerzo de
verificacin de las motivaciones de fe, y mucho menos aquella que est formada por personas que se han visto
forzadas a entrar en la misma de un modo no libre. Pero debemos advertir que creyente autntico no quiere
decir en modo alguno no pecador. Al contrario, la comunidad cristiana est formada por personas que han
credo sinceramente en Cristo, ciertamente, pero que se saben pecadoras y que luchan contra el pecado. Y
tambin hay que tener presente que la comunidad debe estar siempre abierta a todos.
Una y diversa. La unidad de la Iglesia tiene tambin su fundamento en la Trinidad de quien procede.
La Iglesia es una y permanece siempre igual a s misma, a pesar de desarrollarse en el tiempo y en el
espacio, porque hay un nico Padre, un nico Seor Jesucristo y un nico Espritu. Pero esa unidad
ser perfecta al final de los tiempos, cuando haya un solo Dios presente en todos y queden superadas
las heridas abiertas a lo largo de la historia.

La comunidad local es signo y realizacin de toda la Iglesia y, por tanto, en su manera de manifestarse
expresa, por un lado, la unidad (de acuerdo con las palabras de san Pablo: un solo Seor, una sola pie, un solo
bautismo Ef 4,5) y, por el otro, la diversidad de la Iglesia, que proviene de estar formada por personas
procedentes de toda tribu, lengua, pueblo y nacin (Ap 5, 9). Ello quiere decir que, en principio, en cada lugar
geogrfico con consistencia propia, hay una nica comunidad cristiana y que, si conviene crear comunidades a
escala ms reducida hay que hacerlo de modo que no haya disgregacin ni separacin. En segundo lugar,
significa que la comunidad cristiana est formada por personas de muy diversa procedencia, tanto en cuanto a
240
la edad, como a la raza, la lengua, la cultura o la clase social, y, si hay que formar asambleas homogneas, hay
que procurar no destruir la esencial vocacin de la Iglesia a la diversidad y al pluralismo.
Catlica y concreta. La Iglesia es catlica, es decir, universal, porque, enviada por Jesucristo a
predicar el evangelio a todos los pueblos, est llamada a reunir en su seno a todos los hombres,
acogiendo y asumiendo, en todo tiempo y en todo lugar, las peculiaridades de cada pueblo para
orientarlas hacia el Reino de Dios.

La comunidad cristiana est muy vinculada al lugar particular y concreto en el que est establecida, pero, al
mismo tiempo, est abierta a la dimensin universal (es decir, catlica) de toda la Iglesia, extendida por todo
el mundo. No hay otra manera de integrarse en la Iglesia catlica y universal que con la vinculacin a una
comunidad particular y local. De tal modo que, cuanto ms exprese el cristiano su manera concreta de ser,
tanto ms intensamente podr integrarse en la iglesia universal. La universalidad de la Iglesia se combina
perfectamente con la adaptacin a las caractersticas de cada comunidad o Iglesia local. Y la adaptacin a la
comunidad concreta no rompe la comunin con las dems comunidades. Tal comunin se muestra por medio
de varios signos externos, como los smbolos comunes usados por todas las iglesias y en todos los tiempos y,
especialmente, por medio de la actitud abierta de acogida de peregrinos y forasteros.
Apostlica e igualitaria. La Iglesia es apostlica porque entre la fe, los sacramentos y el ministerio
de la Iglesia apostlica y de la Iglesia de todos los tiempos existe una continuidad sustancial. Esta
continuidad pone de manifiesto que unidad, catolicidad, santidad y apostolicidad son notas
complementarias de la Iglesia ntimamente unidas entre s.

Entre otras cosas, el que la Iglesia sea apostlica significa que est estructurada jerrquicamente. Pero a la vez
es profundamente igualitaria. En la comunidad cristiana, todos los miembros gozan de la misma dignidad
bsica, y todos son igualmente hermanos. Pero no todos llevan a cabo las mismas funciones. Entre las diversas
funciones necesarias para la buena marcha de la comunidad, hay unas que podemos llamar especialmente
apostlicas ya que tienen la finalidad de asegurar la tarea de direccin o gobierno de la Iglesia, propia de los
apstoles. Pero la direccin o gobierno de la comunidad cristiana no es exactamente igual como en otras
sociedades humanas, ya que, en definitiva, el nico Seor de la Iglesia, a quien todos han de obedecer, es
Cristo. Jess dio unas consignas muy claras a los apstoles en este sentido (vase Mt 20, 2528 y 23, 811).
Fuera de dichas consignas, Jess se preocup poco por organizar con detalle las estructuras de gobierno de la
Iglesia. Fueron las mismas comunidades cristianas las que se fueron organizando poco a poco. Segn las
necesidades concretas, se iban dando a s mismas las estructuras de gobierno ms convenientes, de acuerdo
siempre con los grandes principios dados por Cristo y recordados por los apstoles.
4. MISIN Y TAREA DE LA IGLESIA.
La misin esencial de la Iglesia es la evangelizacin. La Buena Nueva que la Iglesia tiene que anunciar al
mundo es la proclamacin de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece a
todos los hombres la salvacin, es decir, la participacin en al plenitud de la vida divina, como consecuencia
del eterno designio del Padre de predestinar al hombre a una ntima unin con l.
Pero, dado que la instauracin del Reino de Dios afecta a la vida concreta, personal y social del hombre, la
misin evangelizadora de la Iglesia no se puede desentender de una restauracin del orden temporal que
suponga la liberacin de toda injusticia y de toda alienacin.
En lo que se refiere a este doble cometido de la Iglesia, tanto los documentos conciliares como posconciliares
afirman claramente:
Que es cometido de toda la Iglesia trabajar para que el orden temporal se ajuste cada vez ms al
espritu evanglico, porque el comprometerse en la desaparicin de toda estructura social injusta es

241
una exigencia del amor al prjimo que la Iglesia proclama.
Que ante la problemtica que, a veces, surge al plantear estos dos cometidos de la Iglesia
evangelizacin y promocin humana, no se pueden defender posiciones radicales que pongan de
relieve de forma unilateral uno solo de estos dos cometidos, porque con ello se desfigura la misin de
la Iglesia.

Este planteamiento de la misin de la Iglesia est relacionado con una visin cristiana del mundo, que se nos
revela, a travs de la fe, desde la perspectiva de la encarnacin. De esta visin del mundo expuesta en la GS y
en documentos posteriores, cabe destacar algunos puntos fundamentales:
El mundo, en su legtima autonoma, se ve con optimismo, pero sin olvidar que la actividad humana
est viciada por el pecado. Por eso la Iglesia, iluminada por el evangelio de Cristo y ayudada por su
gracia, puede contribuir a una actuacin adecuada en el mismo esfuerzo de liberacin.

La Iglesia se diferencia del mundo en tanto que conoce el amor de Dios a la humanidad en Jesucristo,
pero tambin es mundo, tanto en sus aspectos positivos como negativos. Por ello tiene en el mundo
una funcin de carcter proftico en el sentido de crtica y esperanza, pero es tambin Eclessia
semper reformanda, que se ha de mantener atenta a una activa conversin.

La Iglesia est persuadida de que no slo puede ayudar a la humanidad, sino de que tambin ella
puede recibir ayuda del mundo para un mejor cumplimiento de su cometido, lo que supone una
llamada a un continuo dilogo entre ellos.

1. MINISTERIOS Y CARISMAS.
Para que la Iglesia pueda realizar su misin de continuar en la historia la obra salvadora de Jess, Dios suscita
en ella distintas vocaciones, para realizar diferentes servicios o funciones. Es el Espritu Santo, quien concede
a cada uno la capacidad y la gracia para responder a su propia vocacin y realizar las tareas que le son propias.
Esta existencia de oficios y vocaciones en la Iglesia hay que enfocarla desde la triple perspectiva de la
unidad, la complementariedad y la diversidad, teniendo en cuenta que la unidad es siempre ms profunda y
ms consistente que la diversidad y, que cualquier forma de vocacin cristiana tiene en comn con las otras la
llamada a la santidad y la solicitud por la salvacin del mundo, es decir, la preocupacin
apostlicomisionera.
La palabra ministerio significa, indistintamente, tanto el oficio de servidor como el servicio realizado. A su
vez, la palabra carisma significa, en general, don gratuito, el don que el Espritu Santo concede a una
determinada persona para el cumplimiento de una misin.
En el NT la conexin entre carisma y ministerio es evidente, puesto que a cada uno se le otorga la
manifestacin del Espritu para provecho comn, para servir a los dems (1Cor 12,7; 1Pe 4,10). Por eso los
dones del Espritu son extraordinariamente diversos, como son diversas las funciones o servicios en la Iglesia
y las actividades de los hombres. Lo que constituye la unidad profunda de los carismas es el hecho de que
provienen del mismo Espritu y tienen una misma finalidad: la de ser don personal concedido para el bien de
todos (1Cor 12,14ss).
Estas actividades carismticas, es decir, los servicios eclesiales, no constituyen una funcin eclesistica
particular, sino que son inherentes a toda clase de actividades y servicios. Jess ense a sus apstoles a
considerar su funcin como un servicio, ya que siguiendo su ejemplo deberan hacerse servidores.
Los carismas, aunque en algunos casos pueden tener carcter extraordinario, no son realidades excepcionales
242
en la Iglesia. Toda la vida de los cristianos y todo funcionamiento de las instituciones de la Iglesia dependen
completamente de ellos. De esta forma dirige el Espritu al nuevo Pueblo de Dios, dando a cada uno capacidad
y gracia para responder a su propia vocacin como para desempear las funciones que le son propias,
contribuyendo as a la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4,12) y colaborando en el cumplimiento de su
misin (LG 4).
En la actualidad, se suelen utilizar los trminos: carisma, servicio, ministerio, de la siguiente manera:
Carisma, es el don gratuito que el Espritu Santo otorga a una persona, para llevar a cabo una
determinada actividad o una forma de vida, que contribuya a la edificacin de la Iglesia y el bien de la
sociedad.

Servicio, es la accin que, como consecuencia del carisma recibido, se desarrolla a favor de la
comunidad cristiana y de todos los hombres a los que est destinado dicho servicio. Dicho servicio
puede realizarse de forma ocasional e, incluso, espontnea o de una manera institucionalizada y
estable.

Ministerio, es el servicio que, debido a la estabilidad que requiere su ejercicio, es encomendado por
el responsable de la Iglesia particular, en un acto pblico, a las personas que han de desempearlo.
Actualmente existen dos tipos de ministerios:

Laicales o instituidos, como son el acolitado y el lectorado.
Ordenados, como el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
2. LA VOCACIN Y LA MISIN DE LOS LAICOS.
Partiendo de una eclesiologa de Comunin, en la que todos somos participantes y responsables de la Misin
de la Iglesia. Una Iglesia que es Comunidad de personas, convocadas por Dios y que forman parte de un
Pueblo. La Iglesia somos todos, y dentro de ella todos somos miembros de pleno derecho por el Sacramento
del Bautismo.
Una Iglesia donde todos somos iguales, donde nadie es ms importante que los dems, donde todos somos
necesarios y estamos al servicio de la Comunidad. Una Iglesia en la que, por la gracia del Espritu, se
reconocen diversidad de funciones, carismas y ministerios (1Cor 12), pero donde la condicin comn cristiana
es anterior, teolgica y cronolgicamente, a esa diversidad de funciones, carismas y ministerios.
Segn el Concilio Vaticano II, por el nombre de laico se entienden aqu todos los fieles cristianos, a
excepcin de los miembros que han recibido el orden sagrado y los que estn en estado religioso reconocido
por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el Bautismo,
constituidos en Pueblo de Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y real de
Cristo, ejercen, en la parte que les toca, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo (LG
31).
Pero dnde estn las diferencias entre los laicos, los sacerdotes y los religiosos?. Vemoslas brevemente:
Los laicos son, igual que el ministro ordenado, sacerdotes, profetas y reyes. Lo que les diferencia es la
manera distinta de participar en esa triple funcin. El ministro ordenado lo es en persona de Cristo
cabeza; el laico en cuanto Cuerpo de Cristo. No hay superioridad del uno sobre el otro (diferencia de
grado), sino diversa forma de participar en el sacerdocio, en la realeza y en la profeca de Cristo
(diferencia de esencia).

Los laicos tambin son personas sagradas, plenamente entregadas y consagradas a Dios en el mundo,
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como Jess. Por vivir en el mundo y estar inmersos en las realidades temporales, no son nunca
personas profanas, sino consagradas. Ello es as porque el sacramento de consagracin por excelencia,
y en primer lugar, es el Bautismo (posteriormente vendr el sacramento del Orden). Todos los
cristianos son consagrados por el bautismo, no slo los sacerdotes y religiosos, aunque en ambos
casos la consagracin bautismal reciba nuevas especificaciones y significados a partir del sacramento
del orden o de la profesin de la vida religiosa.
Parece ser, pues, que lo nico que se indica como ms especfico y caracterstico de los laicos (en la
parte que les toca) es la secularidad. Sin embargo, en el mundo viven tambin los otros miembros de
la Iglesia y el carcter secular no es exclusivo de los seglares. Los laicos, en comparacin con los que
no lo son, se distinguen por vivir en el mundo y realizar su vocacin cristiana secular; pero la
secularidad no es algo exclusivo de los seglares, sino una nota distintiva por el grado de implicacin.

Los laicos realizan de forma ms plena algo que es caracterstico de toda vocacin cristiana. Lo que en ellos
se da de forma ms intensa (por la vida familiar, profesional, la actividad sociopoltica, etc.) concierne
tambin a los clrigos y, a su modo, a los religiosos (LG 33, 35; GS 43; AA 18; AG 11). Dentro de la comn
misin de la Iglesia, los laicos tienen un puesto especial, pero no exclusivo. As tambin se evita el peligro de
pensar que los laicos se dedican al mundo y los ministros a la vida de la Iglesia.
Pues bien, desde lo que acabamos de sealar concluimos que la identidad laical no difiere en nada de la
identidad cristiana, por eso podemos afirmar que hablar de la vocacin y misin de los laicos es hablar de la
vocacin y misin de los cristianos. Por lo tanto, poco hay que aadir en este punto si recordamos las
implicaciones que el seguimiento de Jesucristo tiene para cualquier persona:
Todo cristiano, por el Bautismo, est llamado a participar de la misin salvadora de la Iglesia, es
decir, del conjunto de actividades ordenadas a hacer partcipes a todas las personas de la salvacin
realizada por Cristo.

Todo cristiano tiene como vocacin la Evangelizacin, anunciar la Buena Noticia del Evangelio,
trabajar incansablemente para que el Reino de Dios vaya siendo una realidad en medio de este mundo.
O como dice el Concilio Vaticano II: buscar el Reino de Dios, tratando y ordenando, segn Dios, los
asuntos temporales (LG 31).

Todos, en nuestra igual dignidad como miembros del Pueblo de Dios y de forma corresponsable, estamos
llamados a participar plenamente de la misin de la Iglesia. Ms en concreto, todo cristiano est llamado al
testimonio de vida, al anuncio y proclamacin de la Palabra, a la denuncia de todo aquello que se contrapone
al Reino de Dios, al compromiso sociopoltico en orden a la transformacin de la realidad y a la participacin
activa en la planificacin, animacin y realizacin de las actividades propias (internas) de la Iglesia.
3. LA VIDA RELIGIOSA.
La vida religiosa es una de las diversas vocaciones que el Espritu Santo suscita en la Iglesia, para que sta
pueda cumplir su misin de prolongar la presencia de Cristo en la historia, anunciando y dispensando la
salvacin que hemos obtenido de l.
Lo especfico de la vida religiosa consiste en asumir el cuadro humano de la vida que Cristo escogi para s,
es decir, en perpetuar en el tiempo los valores evanglicos de la virginidad, la pobreza y la obediencia, como
forma peculiar de glorificar al Padre y de contribuir a la salvacin de todos los hombres.
La vida religiosa es una forma especfica y original de vida cristiana, que supone una nueva llamada por parte
de Dios y un nuevo don de gracia. Implica necesariamente todo lo que es y entraa la consagracin bautismal,
pero es tambin una ulterior consagracin, porque es una nueva configuracin con Cristo en las dimensiones
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expresadas por los consejos evanglicos, vividos como compromiso radical. La consagracin religiosa es
gracia. Y, por eso, accin divina transformadora del hombre y de la mujer en lo ms profundo de su ser y de
su obrar.
La vida religiosa se caracteriza por tres rasgos fundamentales:
Oracin: Vida y experiencia de fe de cara a Dios.
Amor fraterno: Vida de familia y comunin de cara a los hermanos.
Servicio: Una entrega total de la vida a la accin evangelizadora dirigida a todos los hombres.
4. EL MINISTERIO EPISCOPAL Y PRESBITERAL.
Otra de las vocaciones suscitadas por el Espritu Santo, para destinarla a un ministerio especial en beneficio de
toda la Iglesia, es la de ministros de Dios (2Cor 6,3ss), consagrados como dispensadores de sus dones
mediante el sacramento del Orden. Se trata de los Obispos, Sacerdotes y de los Diconos, que ejercen no slo
el sacerdocio comn a todos los bautizados, sino tambin el sacerdocio ministerial.
Los evangelios, hablan muy a menudo de los apstoles como agrupacin estable al frente de la cual se
encuentra Pedro. Jess elige entre los discpulos que le siguen a los Doce, a los cuales da instrucciones
particulares que han de regular su vida de comunidad: deben predicar, servir, perdonarse mutuamente,
afrontar con nimo la persecucin. Al Colegio Apostlico le promete primero y le confiere ms tarde
especiales poderes sobre la Iglesia: el poder de guiar con autoridad, de ensear, de renovar la cena, de "atar y
desatar"; pero tales poderes, no estn limitados en el tiempo ni en el espacio, por lo que necesariamente habr
que trasmitirlos a los continuadores de la misin apostlica.
Los evangelios remiten frecuentemente a los Doce, pero hacen referencia ms que a cada uno de los apstoles,
a su comunidad, al Colegio Apostlico. As Marcos usa este apelativo no slo en el momento de la eleccin
(3,16), sino cada vez que habla de los apstoles en su conjunto (6,7; 10,32; 11,11; 14,17), lo que se advierte
tambin en Juan (6,67.70.71) El uso de este trmino tambin se observa varias veces en Lucas (8,1; 9,12). En
cambio, es bastante raro en Mateo (20,17).
Los Doce acompaan al Maestro (Mc 10,32;11,11), son enviados por l en misin (Mt 10,5), y obran en su
nombre (Lc 6,12). Debern ensear como lo hizo Jess, y con su misma autoridad, de modo que su enseanza
no podr dejar de ser escuchada (Mc 16,15s; Lc 10,16). Como los patriarcas para Israel, ellos debern ser el
fundamento de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios (Mt 19,28).
Al frente de los apstoles sita Jess a Pedro (Mt 16,18s; Lc 22,31; Jn 21,15). Pero tambin a todo el colegio
se le asignan poderes especiales, como la autoridad para excluir o readmitir en la comunidad y para tomar
decisiones de orden doctrinal (Mt 18,18; a la luz de Mt 16,19), as como el poder de predicar y bautizar (Mt
28,1823) y, finalmente, el de perdonar los pecados (Jn 20,23). En estos dos ltimos casos se dice
explcitamente que se trata del mismo poder que el Padre ha otorgado a Cristo.
Tambin los Hechos presentan a los Doce como un grupo que ensea (2,42), obra milagros (2,43), y da
testimonio de la resurreccin de Cristo (4,33). Juntos son llevados a la crcel (5, 1821), comparecen ante el
sanedrn (5, 26), son azotados y se alegran de poder padecer por amor de Jess (5,40).
Sin embargo, cuando se trata de las decisiones ms importantes, los apstoles las toman colegialmente, como
ocurre en la institucin de los siete (Hech 6,16). Adems, se sienten corresponsables de la evangelizacin,
segn se desprende del caso de la misin de Pedro y Juan en Samara (Hech 8,14), y la necesidad de explicar
lo realizado a los dems apstoles (Hech 11,318). Finalmente, tambin en la cuestin de las observancias
judas es de nuevo el colegio el que decide con Pedro que, sin embargo, ocupa siempre un papel central (Hech
15,228).
245
Tambin las cartas paulinas asignan al colegio apostlico el puesto central. Pablo siente la necesidad de
confrontarse con las columnas de la Iglesia presentes en Jerusaln, Santiago, Cefas y Juan, para no exponerse
al riesgo de correr en vano (Gl 2,2.9). El mismo episodio de Antioqua, en el que Pablo echa en cara a Pedro
su actuacin pastoral a propsito de las observancias judas (Gl 2,1117), es indirectamente una
confirmacin tanto de la autoridad del colegio apostlico como del peso de las decisiones de su cabeza. Cada
vez que Pablo habla de "apstoles" se refiere, en primer lugar, a los Doce (1Cor 9,1.2.5; Gl 1,1719).
4.1. La sucesin apostlica.
Al colegio de los apstoles sucede el de los obispos, que continan el ministerio apostlico en lo que era
transmisible. El trnsito del colegio apostlico al episcopal y, por tanto, su continuidad, es algo que el NT
atestigua con certeza, aunque de modo ms bien indirecto. Lo hace al subrayar que Jess confi a los
apstoles una misin que va ms all de su vida fsica. Basta recordar la promesa de Cristo de estar con los
suyos hasta el fin del mundo y el mandato de cuidar de la salvacin de todos los hombres (Mt 28,19).
Por lo dems, los mismos apstoles son conscientes de una misin que supera los lmites de su existencia
terrena. As se desprende de la despedida de Pablo en feso (He 20,2225) y, puede que ms claramente an,
de su testamento espiritual a Timoteo (2Tim 4,17) y, de hecho, queda confirmado con la institucin de
rganos colegiales constituidos por colaboradores y continuadores (los presbteros y episcopos). La sucesin
apostlica implica la fidelidad a la Tradicin, a la doctrina trasmitida desde los apstoles.
4.2. Estructura del colegio episcopal.
La colegialidad episcopal se percibi y se vivi, unas veces ms intensamente que otras. A pesar de ello, se
presenta como un elemento constitutivo de la Iglesia, e incluso como su estructura bsica. El Concilio
Vaticano II, ha reafirmado su importancia. Segn la LG, todos los obispos constituyen un colegio, un cuerpo,
un orden, que sucede al apostlico en el magisterio y en el gobierno pastoral. Presidido por el papa, que es su
cabeza, ejerce esa potestad sobre toda la Iglesia (LG 22; CD 2).
La incorporacin al cuerpo episcopal tiene lugar con la consagracin sacramental. Esta incorporacin se
realiza solemnemente si el Obispo es legtimamente consagrado en la comunin jerrquica, o sea, en
verdadera unidad con todos los obispos y, en primer lugar, con el obispo de Roma LG 22).
En virtud de la consagracin episcopal, el obispo recibe el poder de santificar, de ensear y de gobernar al
pueblo de Dios, como vicario de Cristo maestro, pontfice y pastor (LG 27). Este triple poder del obispo ha de
ejercerse en la comunin jerrquica con todo el cuerpo episcopal (con el Papa y los Obispos). Por tanto, no
hay legtimo ejercicio del poder episcopal fuera de la comunin con el colegio, y en particular, con su cabeza,
el obispo de Roma.
4.3. Al servicio de la Iglesia local.
La corresponsabilidad episcopal, que se extiende a toda la Iglesia, est, pues, limitada, en lo que concierne
al poder de jurisdiccin, a cada dicesis. Como los apstoles, los obispos pueden ejercer en todas partes el
ministerio de santificar, de ensear y de gobernar, pero, de manera vinculante para los fieles, solamente lo
pueden hacer en la Iglesia particular a ellos confiada.
Incumbe a los obispos, ante todo, el cometido de ensear el evangelio. Ellos son doctores autnticos de la fe,
o sea, maestros revestidos de la misma autoridad de Cristo (LG 25).
Adems de ensear, el obispo tiene el cometido de santificar. Segn la LG, es el dispensador de la gracia
divina, especialmente en la eucarista, gracias a la cual la Iglesia vive y crece. Por eso, no existe celebracin
eucarstica legtima si no est presidida por l o por un ministro que le represente. La oracin, el ministerio de
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la palabra y el de los sacramentos son los medios de santificacin por medio de los cuales cumple el obispo su
misin (LG 26; SC 11; 48).
Por ltimo, forma parte de las funciones del obispo regir al pueblo de Dios. En virtud de su oficio de pastor,
gua a la Iglesia que le ha sido confiada, lo que supone dar disposiciones y directrices, juzgar y regular cuanto
ser refiere al culto y a la misin (LG 27).
4.4. Los colaboradores del Obispo.
Colaboradores del obispo en el orden sagrado son los sacerdotes y los diconos. De ellos se hace mencin ya
en la Iglesia primitiva.
Cometido propio del sacerdote es anunciar el evangelio, presidir pastoralmente a los fieles que le han sido
encomendados por el obispo, ejercitar el ministerio de la reconciliacin sacramental y celebrar el culto
eucarstico. Los sacerdotes forman, junto con su obispo, un presbiterio dedicado a diversas ocupaciones (LG
28).
Los diconos, reciben la imposicin de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. En
comunin con el Obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra
y de la caridad. Es oficio propio del dicono, la administracin del bautismo, conservar y distribuir la
eucarista, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el vitico a los moribundos,
leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oracin de los fieles,
administrar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios; es decir, tienen encomendado de
forma especfica el servicio a los hermanos y a todos los hombres, en muy diferentes formas, siempre
vinculadas al anuncio de la salvacin (LG 29).
5. EL MINISTERIO PAPAL.
El Papa, como obispo de Roma, es el sucesor de Pedro, por lo que ejercita su ministerio como vicario de
Cristo, al servicio de toda la comunidad eclesial, de la que es cabeza visible.
La potestad del papa es llamada, adems, plena, en el sentido de que no la posee slo en parte, sino que la
posee en toda su plenitud. Es, tambin, suprema, porque no est sujeta a ninguna otra autoridad, y es
inapelable.
Ante todo, la autoridad del papa est al servicio de las Iglesias particulares. El ejercicio del poder primacial no
anula ni obstaculiza para nada la autoridad de los obispos locales, sino que ms bien la confirma y la defiende.
En el Concilio Vaticano II, se habla de la relacin entre el primado y el episcopado. Segn la LG, el papa y
los obispos forman juntos un colegio, del que el papa es el miembro preeminente y parte esencial. Este colegio
slo puede deliberar con Pedro y bajo Pedro, es decir, juntamente con el Papa y bajo su gua (LG 22). Al
afirmarlo, al mismo tiempo que se recuerda la importancia del colegio episcopal para la vida de la Iglesia, se
subraya tambin el papel constitutivo del papa en el colegio, pues l es principio y fundamento perenne y
visible de la unidad de los obispos (LG 23).
Para evitar interpretaciones errneas, la LG reafirma reiteradamente el poder primacial. Se subraya que el
papa es el vicario de Cristo y el pastor de toda la Iglesia, que sobre ella tiene potestad plena, suprema y
universal y que puede ejercerla siempre libremente, incluso con independencia del colegio de los obispos,
cuando el bien de la Iglesia lo requiere (LG 22, 23 y nota explicativa previa n3).
No hay, pues, en la Iglesia dos sujetos de la potestad plena y suprema, el papa y el colegio de los obispos, en
la Iglesia hay una nica y suprema autoridad, que puede ejercerse de dos modos o en dos formas diversas:
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personalmente, por el papa,
colegialmente, por el papa y los obispos unidos a l.
En todo caso, el arbitro de la eleccin entre estos dos modos es siempre el papa, el cual ha de elegir segn
conciencia por el bien de la Iglesia.
1. LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIN PARA LA MISIN.
El Concilio Vaticano II, al hablar del misterio de la Iglesia la LG 1, afirma que la Iglesia es en Cristo como un
sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano.
En la vida de la Iglesia no podemos separar comunin y misin, sin destruir su misterio. La Iglesia es
simultneamente misterio de comunin y misterio de misin, lo que la hace aparecer como sacramento
universal de salvacin. El cumplimiento de su misin no lo garantiza ms que estando unida al Padre, por el
Hijo en el Espritu de modo que slo permanece en la comunin de las tres divinas personas, si cumple la
misin para la cual Dios la llam.
Comunin y misin son dos caras del mismo misterio. Misterio que se comparte y celebra dentro del hogar
comunitario y se proclama al mundo como Buena Noticia salvadora. Es Dios por medio del Espritu de su
Hijo quien convoca a la Iglesia y la enva al mundo como luz y sal (Mt 5, 16). Nacida de la misin de
Jesucristo, enviado del Padre, y de la efusin del Espritu Santo, debe manifestar el estilo de vida Trinitario
donde se armonizan estrecha y equilibradamente comunin (unin comn) y misin. De aqu brota la
exigencia de que as como la "Koinonia trinitaria" se manifest en amor al mundo (no en condena), as la
comunin eclesial debe manifestarse en una misin que nos lleva a mirar al mundo con cario, encarnndonos
solidariamente entre los ms pobres, invitndoles a la conversin, pero evitando toda tentacin de satanizarlo
todo. La Iglesia es comunin en misin y misin que retorna siempre a su fuente. Por lo tanto, no cabe la
alternativa entre mantener la propia identidad eclesial o dialogar con el mundo, puesto que la introversin
convierte a la Iglesia en ghetto y la dispersin sin ms la desintegra. La comunin se convierte en un don de
Dios y una tarea de los miembros de la propia Iglesia.
La Iglesia descubre su misin, en la profundizacin de su propio misterio su misin, como la de Jess,
consiste en anunciar el Reino de Dios con obras y palabras. Desde su radicacin en el misterio del Padre,
revelado en el Hijo por el Espritu; la Iglesia irradia energa que libera y ayuda a construir el mundo. Por lo
tanto Iglesia y Reino no se identifican, sino que la Iglesia es servidora del Reino. Esta llamada a perder la vida
en la misin, igual que el discpulo en el seguimiento de Jess (Mc 8,34), continuando su obra, y sintiendo
como urgencia las palabras del Maestro "que todos sean uno" (Jn. 17,2021), reuniendo a los hijos dispersos
(Jn. 11,52).
En resumen, la misin arraiga, manifiesta y realiza la comunin, y sta es el origen, el camino y el horizonte
de la misin. El fin ltimo de la misin no es otro que hacer participar a los hombres en la comunin que
existe entre el Padre y el Hijo en su Espritu de amor (CIC 50).
2. LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL REINO DE DIOS.
La Iglesia debe convertirse en un instrumento al servicio del Reino de Dios, deber ser sacramento del Reino
de Dios en este mundo: el lugar en el que el Reino se hace ms transparente y ms real por el tipo de
relaciones, comportamientos y valores que genera.
Hoy se intenta superar la identificacin que se ha dado en otras etapas histricas entre Reino de Dios e Iglesia,
y ante la afirmacin de Loisy: Jess predicaba el Reino de Dios y en su lugar vino la Iglesia, es necesario
corregir esa frase y transformarla en esta otra: Jess anunci el Reino y para anticiparlo edific la Iglesia. La
esencia del la Iglesia est en ponerse al servicio del Reino de Dios, que es un don divino y no el mero
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resultado del esfuerzo humano, que no es, por tanto, algo que el hombre pueda construir con su propio
empeo. Y, sin embargo, tampoco es algo que se pueda construir sin contar con el hombre, ni relega a ste a
un papel meramente pasivo y receptivo en el plan de salvacin.
Al hablar de la Iglesia como sacramento nos referimos a su carcter relacional, derivado de Cristo y al
servicio del mundo. El papel de la Iglesia estriba en predicar y cooperar en la construccin del Reino de Dios
en la historia humana. Esto exige capacidad de discernimiento para encontrar las seales del Reino en la
historia y situarse para evangelizar desde y como Cristo actualiz el Reino de Dios. La opcin preferencial por
los pobres, la defensa de la dignidad de la persona humana y de sus derechos, la denuncia de un orden
internacional y nacional injusto y lesivo de las personas y colectividades forman parte irrenunciable de su
misin, ya que el Reino pasa por las estructuras sociopolticas y por la transformacin de la sociedad para que
ste se acerque a los valores del evangelio.
En cuanto sacramento del Reino de Dios, la Iglesia contribuye, aunque no tiene el monopolio ni la exclusiva,
a la liberacin del hombre desde la unidad de la evangelizacin y la promocin de la justicia, que es tarea de
todos los cristianos. As la tarea de la comunidad eclesial estriba en desvelar a un Dios no neutral que se hace
presente en medio de los conflictos de la historia y que no es un Dios indiferente y lejano a los sufrimientos
humanos.
La Iglesia es sacramento del Reino cuando abre el proyecto de liberacin del hombre, especialmente de los
pobres y marginados, al de salvacin que nos trae Jess. Hay que asumir el proyecto humano e integrarlo en
un horizonte que va ms all de la muerte y que permite por ello, asumir el compromiso histrico.
El cristianismo es sacramento de salvacin cuando no niega sino que asume un proyecto de transformacin de
la historia, cuando concientiza al pobre y al marginado en lugar de resignarlo o hacerlo conformista, cuando
desarrolla una espiritualidad que lleva a asumir plenamente la condicin humana. Esto exige que la Iglesia
aprenda (tanto sus dirigentes como todos sus miembros) a distinguir entre los intereses eclesiales y los de la
humanidad, a no identificar la expansin del Reino de Dios con el aumento de poder e influencia de sus
ministros, y a mantenerse como comunidadsacramento del reino de Dios en un contraste con la sociedad.
3. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN.
La Iglesia es, sacramento del Sacramento: La Iglesia es en Jesucristo el sacramento universal de la
salvacin (LG 8).
El Hijo de Dios no pas por la tierra de manera efmera y coyuntural. La IglesiaSacramento nos dice que la
obra de Jess de Nazaret no vale slo para su tiempo, sino que alcanza a todo el mundo para abrirle el camino
de la casa del Padre. Es en la Iglesia donde sabemos que Cristo es tambin para nosotros. La Iglesia es la
esposa enamorada no slo cuando lo dice, sino en todo momento. La Iglesia sirve a Cristo y lo revela
constantemente. La Iglesia no es una ideologa, sino la comunidad de la Palabra, donde resuena el lenguaje
amoroso de Dios.
Ahora bien, eso no quiere decir que sin ella Cristo no actuara en la historia, en su proceso salvfico, pues
Cristo es infinitamente mayor que la Iglesia y no su prisionero, sino que la Iglesia es la encargada de sacar del
anonimato la accin salvfica de Cristo en la historia, pronunciando su nombre y venerndolo como Seor.
Todo en la Iglesia es sacramental. Pero hay momentos especiales en que esta revelacin del amor de Cristo es
ms explcita. As diremos que los sacramentos son los tiempos fuertes en que la salvacin, el Amor, se
manifiestan. La iglesia no es una secta, sino la comunidad de los signos de la presencia, de la accin del
Seor. No se es miembro de la Iglesia cuando se piensa en ella o ideologiza el hecho religioso, o cuando se
tiene la impresin de necesitarla y se le piden servicios. Ella no es fin en s misma, sino sierva de la salvacin,
sacramento del Salvador.
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Con esta categora se expresa, por una parte, la apertura de la Iglesia a Jesucristo, y por otra, su condicin de
servidora de la humanidad. A su vez reclama de ella una renovacin constante que le permita ser signo
transparente de la gracia y comunin en medio de la historia y, alejarse de todo afn de poder y triunfalismo.
En esta denominacin, aparece la sntesis entre el elemento visible e invisible de la Iglesia, entre lo que
aparece y lo que acontece, con ms claridad que en ningn otro.
La sacramentalidad es una caracterstica de la Iglesia peregrina, y por ello anticipacin de la
consumacin de la realidad del Reino, ofrecida ya en primicia en esta tierra. Para clarificar un poco,
podramos decir que la Iglesia es como la hilera de rboles que nos marca en el valle el cauce del ro. Cuando
miramos desde la montaa descubrimos que realizan una doble funcin: Por una parte sealan el lugar por
donde discurre el cauce del agua, pero al mismo tiempo nos lo ocultan, nos impiden ver el cauce. Algo as
podemos decir que realiza la Iglesia; ella nos muestra en la fragilidad de los signos y estructuras humanas el
don salvador de Dios, pero al mismo tiempo lo oculta a causa de sus debilidades. Por su medio, Dios, en su
transcendencia libre y benevolente, se hace historia, entra en nuestro mundo, se encarna.
As los dos puntos de referencia de la sacramentalidad de la Iglesia son:
Por un lado Jesucristo (sacramento fontal u original de Dios) del cual es la Iglesia a su vez sacramento
porque lleva dentro de s a Cristo que se hace visible a travs de ella a lo largo de la Historia;

Y por otro, los sacramentos, es decir, todo aquello que en su seno recuerda a Cristo o concreta la
sacramentalidad de la Iglesia, especialmente los siete sacramentos.

La Iglesia es "germen segursimo de salvacin" (LG 3), es decir, apoyada en Jesucristo es capaz de regenerar
constantemente a la humanidad indicndole siempre cl ms all, la utopa, que valorando todo logro humano,
sin embargo, lo transciende. Es el grano dbil de mostaza que se va haciendo rbol, la perenne tensin entre el
ya y el todava no. Es esta debilidad del comienzo, que contrasta con la grandeza del fin, la que debe alentar
nuestra misin en tiempos de crisis, malestar religioso, e increencia. La Iglesia no ha recibido del Seor una
palabra sobre el nmero de cristianos, a ella slo se le pide que sea luz y fermento del Reino, del cual es
sacramento (signo visible de una realidad invisible) y germen. No importa que seamos pocos, importa que
nuestro estilo de vida, en comunin con la Iglesia, sea significativo para el mundo. Ahora bien, esta salvacin
de la que es sacramento la Iglesia, la expresa de modo singular a travs de sus sacramentos, signos eficaces de
la gracia salvadora que de Cristo ha recibido.
En conclusin podemos decir que esta categora de Sacramento universal de salvacin, contiene una serie de
valores, para expresar el ser de la Iglesia que es conveniente resaltar:
Decir sacramento es decir referencia, relacin: La Iglesia, en cuanto sacramento, est remitida a
Cristo y a los hombres, por lo tanto, se recuerda, con esta denominacin, tanto su origen, como su fin.

La sacramentalidad de la Iglesia se sita en el orden de la encarnacin: Dios viene a nosotros
como gracia (no por mritos) Es en forma de sacramento, en el cual podemos reconocerlo. Es en la
encarnacin donde se logra, de modo singular, el encuentro de dos mundos (visible e invisible) y la
mediacin comunicativa entre ambos.

A travs de la sacramentalidad se expresa el carcter dinmico y escatolgico de la Iglesia.
Estamos en camino, y todas las instituciones llevan el sello de la provisionalidad y al mismo tiempo el
germen de lo definitivo.

La Iglesia est necesitada de una reforma permanente que le permita ser, cada da con mayor
nitidez, testimonio del Misterio que encierra y del don de que es portadora.

La sacramentalidad manifiesta que entre Iglesia y sistema no hay identificacin plena. Estamos
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en el mundo sin ser del sistema. Su origen y meta est en la Trinidad, pero su misin est en el
mundo, y no se puede resaltar tanto un aspecto que venga en detrimento del otro. Exagerando
cualquiera, caeremos bien en espiritualismo, bien en mundanizacin, y no seremos ni fieles a nuestra
misin ni tendremos nada que aportar al mundo. La Iglesia es fermento (distinto de la masa) pero
debe mezclarse con esta para cumplir su misin.
La sacramentalidad lanza a la Iglesia a un dialogo abierto con el mundo; hacerse palabra,
mensaje, coloquio amoroso y salvador, que contine el dilogo Dioshombre iniciado por el Padre,
llevado a plenitud por el Hijo y continuado por el Espritu. Esto implica aceptar el pluralismo dentro y
fuera, descubriendo en la diversidad una riqueza, fruto de los dones del Espritu para el bien de la
comunidad, fuente, aunque difcil, de comunin, y superar la tentacin de la imposicin y la
uniformidad. El dilogo, a todos los niveles, es una versin del amor de Dios que entrega su Hijo al
mundo, no para condenarlo, sino para Salvarlo (Jn. 3,17) y de la solicitud apostlica de Pablo que se
hizo todo a todos" (1Cor 9,22), lo que no le excluye a veces de ser signo de contradiccin.

A modo de resumen:
En primer lugar, la Iglesia es sacramento por su ser, por su misma realidad y misterio (Nivel
ontolgico).

En segundo lugar, la Iglesia es y deber ser sacramento por su obrar, por su comportamiento, por su
testimonio en el mundo (Nivel tico).

Y en tercer lugar, la Iglesia es sacramento por los signos privilegiados por los que muestra su
sacramentalidad (Nivel existencial).

1. EL LENGUAJE SIMBLICO.
El ser humano, aparte de manipular el mundo, es capaz de leer e interpretar el mensaje que est escrito en
todas las cosas que componen el mundo, as, en lo efmero puede leer lo permanente, en lo temporal lo eterno,
en el mundo a Dios; porque en definitiva, todo lo real no es sino una seal de otra realidad, Dios, fundante de
todas las cosas.
Esta capacidad del ser humano se produce en tres momentos: primero siente extraamiento (admiracin,
temor...) de las cosas, y estudindolas va sustituyendo sorpresas por certezas; el segundo momento ocurre
cuando el primero da a su fin, y es la domesticacin, con la cual consigue interpretar y dominar lo que
extraaba (aqu se sita y se queda la ciencia); y finalmente se habita a los objetos, que pasan a formar
parte ya del mensaje humano.
Al final de este proceso, tanto el ser humano como las mismas cosas ya no son lo que eran, de manera que
stas se convierten en seales y smbolos del encuentro, y an de la misma interioridad humana. Los objetos
se transfiguran en sacramentos, y el mundo humano, an el material y tcnico, se torna simblico y cargado
de sentido.
El ser humano es el nico que posee esta capacidad extraordinaria de hacer de un objeto un sacramento, y de
una accin un rito.
Es capaz no slo de usar smbolos, sino tambin de crearlos. Vive entre cosas y entre trascendencias. Si slo
es vecino de cosas, l mismo se cosifica, y si planea en una transcendencia sin cosas, se desencarna. En el
smbolo conviven lo tangible y lo invisible.
Y todo esto es posible gracias a la transparencia. El mundo no est slo dividido en inmanencia y
trascendencia, la transparencia es una categora intermedia que acoge en s a las otras dos, que no son
realidades opuestas sino que se encuentran y comulgan entre s. La transparencia quiere decir que lo
251
trascendente se hace presente en lo inmanente, logrando que lo inmanente se vuelva transparente a lo
trascendente. Resumiendo, un objeto se convierte en smbolo, porque recuerda y hace presente por s mismo
(inmanencia) y a travs de s mismo (transparencia) algo que va ms all de s mismo
(transcendencia).
Esta es la clave del pensamiento y el lenguaje sacramental: el sacramento (transparencia) participa de dos
mundos, el transcendente y el inmanente.
Pero eso no ocurre sin tensiones ni tentaciones. El sacramento puede inmanentizarse excluyendo la
trascendencia y entonces se vuelve opaco. Y el sacramento se puede transcendentalizar, excluyendo la
inmanencia y entonces se vuelve abstracto. En ambos casos se ha perdido la transparencia de las cosas, se ha
traicionado el sacramento.
Por todo lo que hemos referido, podemos concluir que el lenguaje religioso y simblico es narrativo y no
argumentativo, porque la verdad religiosa no es una frmula abstracta ni un mero raciocinio, sino fundamental
y originariamente una experiencia y encuentro vital con el sentido definitivo; solamente despus se traduce en
una frmula cultural y queda explicitado su contenido racional.
Por eso, el lenguaje religioso, el lenguaje simblico casi nunca es descriptivo sino principalmente evocativo.
Podramos decir que el smbolo evoca, provoca y convoca. Evoca ese plus que trascienda a la simple
cosa; provoca en nosotros interrogantes y respuestas; convoca a cuantos se encuentran juntos en ese otro
mundo de trascendencias. Las "cosas" dejan de ser lo que eran y adquieren un nuevo sentido; se hacen
transparentes a la realidad trascendente, que irrumpe en ellas. Se convierte en sacramento.
2. SACRAMENTO.
En su sentido ms amplio, sacramento es toda realidad del mundo, que sin dejar el mundo, se convierte en
expresin de otro mundo ms profundo. Ahora bien, para el cristiano, sacramento es todo lo que se
contempla a la luz de Dios, o lo que es lo mismo, con ojos de Dios, de manera que se convierte en smbolo de
lo divino y trascendente, o lo que es lo mismo, toda manifestacin visible del misterio de la salvacin. Y no
es ste otro que Jesucristo, sacramento primordial, que instituye la Iglesia a travs del Espritu, gracias al
cual contina la sacramentalidad de Cristo por ella misma y por una serie de realidades, acciones, signos a
travs de los cuales realiza su misin: milagros, martirio, testimonio de la caridad, signos litrgicos (entre los
que destacan los sacramentos).
El sacramento originario, la realidad sagrada por excelencia, es la Humanidad de Cristo, porque significa y
produce la presencia definitiva de Dios en el mundo. El nico signo sagrado, el nico sacramento es Cristo y,
ms concretamente, su Humanidad. Ella es la revelacin definitiva del Padre y de su designio salvador. Cristo
es el sacramento definitivo de la salvacin, el medio decisivo para llegar a la comunin con Dios. No
puede darse ningn otro sacramento que suplante la mediacin sacramental de Cristo.
Pero, por derivacin de esa Humanidad de Cristo, tambin es sacramento todo lo que est en contacto con la
misma. En primer lugar, el resto de la humanidad, todos los hombres y mujeres, cuya Cabeza es Cristo. Toda
persona humana, por el solo hecho de serlo, se convierte en sacramento de Dios. En segundo lugar,
constituyen de un modo especial el sacramento de Cristo y de Dios todos aquellos hombres y mujeres que,
explcitamente, se adhieren al Evangelio por la fe y la conversin. Por ello, podemos decir que, despus del
sacramento originario, que es Cristo, est el sacramento primordial, que es la Comunidad de los creyentes
en Cristo, o sea, la Iglesia.
A modo de conclusin, para definir lo que es sacramento hay que abstraer de cada uno de los siete
sacramentos, aquellos elementos comunes a todos ellos. Con lo cual llegamos a saber que los sacramentos
son ACCIONES:
252
Aparentemente comunes, ordinarias.
Significativassimblicas, es decir, son smbolos o signos.
Que consisten en gestos con cosas o en simples gestos.
A las que necesariamente acompaan las palabras.
Que por ser simblicas, consisten en un doble hacer simultneo, paralelo: el hacer visible del ministro y el
hacer invisible del Ministro (Cristo).

En las que, por ser simblicas, el hacer visible y el hacer invisible son anlogos, se parecen.
A travs de las cuales el actuante invisible (Cristo) alcanza, encuentra, agracia a alguien.
Simblicas, instituidas, no inventadas, por Xto.
Simblicas, claramente afirmadas por el Nuevo Testamento.
Simblicas esenciales, precedidas y seguidas de otras acciones simblicas secundarias.
2.1. Smbolo, memorial y rito.
El concepto de smbolo es clave en sacramentologa, como ya hemos visto al hablar del lenguaje simblico.
Ahora bien, no cualquier smbolo, trmino usual en las Ciencias Humanas, sino el concepto smbolo
sacramental.
El smbolo sacramental es fundamentalmente un signo; es decir, la unin de un significante y su significado.
Pero en el smbolo sacramental el significado es tambin significante. El smbolo sacramental ser pues, la
unin de dos significantes: uno visible (agua, pan) y otro invisible (Cristo Agua, Cristo Pan). La unin de
ambos significantes se funda en la analoga o semejanza entre ambos. Los dos significantes significan y
realizan lo mismo, pero a distinto nivel: significante visible, vida perecedera; el significante invisible, vida
imperecedera. La unin de los dos significantes es unin real; el significante invisible se hace realmente
visible en el significante visible, de modo que aquel transparece en ste (epifana) y es recognoscible (por
la fe).
Pero el smbolo sacramental es accin: accin simblica. Es, pues, la unin de una accin visible (v.g. la
accin del ministro visible al introducir en agua a alguien y sacarlo del agua) y de una accin invisible (la
accin del ministro invisible, Cristo, de meter a alguien en el agua del acontecimiento de s mismo, de su vida,
del momento culminante de su vida (muertesepultura), para sacarlo consigo mismo (resurreccin). Son,
pues, dos acciones, anlogas, semejantes, una visible y otra invisible, que significan lo mismo: vida; pero a
distinto nivel: vida perecedera (en la accin visible); vida imperecedera (en la accin invisible).
Pero en el smbolo sacramental el significante invisible, Cristo, su vida salvfica, se hace presente en el
significante visible, el ministro que acta. Esta presencia real (transparencia, epifana) del significante
invisible, Cristo, en los smbolos sacramentales, es posible gracias a la decisin soberana del mismo Cristo;
decisin, que l ha condicionado a la conmemoracin (memorial), que hagamos de l, de su persona, de su
vida, realizando la accin significante visible, por l instituida.
La palabra siempre es necesaria para entender el sentido de las acciones simblicas. En los smbolos
sacramentales, la palabra es absolutamente necesaria, pues los smbolos sacramentales no son simples
smbolos naturales, en los cuales trasparece la divinidad. Los smbolos sacramentales son smbolos
historizados. En ellos se revela, trasparece, el acontecimiento histrico salvfico de Dios en Cristo;
acontecimiento, que en manera alguna podra ser instituido en a mera accin simblica sacramental, si no
acompaara la palabra reveladora: la palabra de la revelacin de Dios en la historia.
Por materia se entiende la accingesto simblico principal, esencial, en la que se hace uso de algo (agua,
pan, leo); y por forma se entiende las palabras (sacramentales), que acompaan a la accingesto principal.
El memorial sacramental es la evocacin que se hace en la celebracin sacramental, no meramente mental,
sino con palabras y con gestos cosas, de la persona de Cristo, del acontecimiento de su vida salvfica, de
253
modo que el evocado, conmemorado, se hace real, aunque invisiblemente presente en la accin visible del
smbolo sacramental.
El memorial tiene lugar en el conjunto de la celebracin sacramental; y su expresin ms precisa en la
plegaria mayor (memorialepclesis) de cada uno de los Sacramentos. El memorial es, por tanto, el soporte
del smbolo sacramental.
El rito es otra categora o nota comn a los siete Sacramentos. El rito es la misma accin simblica
sacramental, considerada en su dimensin social (eclesial). El rito, por su naturaleza, es repetitivo, tiene que
ser repetido y, por tanto, tiene que ser fijo, fijado. En el caso de las acciones simblicas (ritos) sacramentales,
lo esencial de las mismas ha sido fijado (haced esto) por Cristo, que las ha instituido; y no hay autoridad
humana (eclesial), que pueda alterarlo. Salvo lo esencial de cada sacramento, todo aquello que en las acciones
simblicas sacramentales ha sido fijado (instituido) por la Iglesia, por la autoridad competente de la Iglesia,
sta puede cambiarlo.
La palabra misterios (en plural), como sinnimo de sacramentos, es equivalente a smbolo sacramental.
Todo lo hemos dicho del Smbolo sacramental, dicese lo mismo del Misterio, sinnimo de Sacramento. Por
misterios entendemos tambin los diversos momentos de la vida salvfica de Cristo, la encarnacin, el
nacimiento, la pasin, la resurreccin, por consiguiente, en los misterios (sacramentos, smbolos
sacramentales) se rememoranactualizan los misterios (la vida de Cristo).
El don de la salvacin le viene al hombre por medio de Cristo y, en Cristo, sacramento de Dios, a travs de la
Iglesia, sacramento de Cristo, mediante los signos sacramentales, los sacramentos de Cristo y de la Iglesia.
2.2. Cristo, Sacramento del Padre.
Ya hemos dicho que Jesucristo es el sacramento de Dios por excelencia, por l se encarna, y a travs de su
muerte y resurreccin culmina y llega a su ltimo sentido la Historia de al Salvacin. Por eso, y porque
anticipa as el destino redentor del ser humano, se habla de Jess como sacramento fontal de Dios, o
sacramento original.
El que me ve a m, est viendo al Padre (Jn 14,9). Este es el sentido que recoge la tradicin de la Iglesia hasta
el Concilio Vaticano II, cuando llama a Cristo sacramento de Dios. Porque Cristo es Dios de una manera
humana, y es hombre de una manera divina. Ver, or, tocar a Jess, es ver, or y tocar a Dios mismo (1Jn 1,1).
Jess es el sacramento por excelencia, cuanto que l es la realidad nica que puede expresar cabalmente lo
que es Dios (Jn 1, 18) y en cuanto, que l solamente puede asumir totalmente lo que en ser humano hay o
puede haber de experiencia profunda de Dios.
Pero Jesucristo es tambin sacramentum mundi, sacramento de la creacin, por cuanto l es la luz que viene
a este mundo opaco para iluminar y descubrir cual es la dimensin ms fundamente de la evolucin del
cosmos y de su realidad profunda. La evolucin del cosmos no se consuma con el advenimiento del hombre,
sino con la encarnacin del Hijo del Hombre.
Jess es el sacramento original, destinado a ser el acceso nico, el puente, de los hombres a la realidad
fundamental de la salvacin: Por que no hay ms que un Dios y no hay ms mediador entre Dios y los
hombres, un hombre, el Mesas Jess (1Tim 2, 5.24). El origen de todo sacramento y de toda mediacin entre
el mundo y Dios es slo Cristo. En l se fundan y en l son eficaces. Lo que en Cristo era visible, se
transmiti a los sacramentos (Len Magno).
Cristo es el misterio ltimo del Plan de Dios. Por la Encarnacin, el Misterio de Dios se hace presente en la
Humanidad de Cristo, se hace nuestro. Cristo es, pues, sacramento de Dios, sacramento de ese Misterio:
254
Por su ser: porque al haber asumido la naturaleza humana, ha manifestado corporalmente y
visiblemente la benignidad de Dios.

Por su hacer: palabras, acciones y gestos son revelacin de Dios; su hacer es mesinico y liberador.
Por su pascua (muerte y resurreccin) se revela especialmente el poder salvador y liberador de Dios.
Jess es el Seor, el Kyrios.

2.3. La Iglesia, Sacramento de Cristo.
Si decimos que Jess es el sacramento fontal u original, ahora afirmamos que la Iglesia es el sacramento
principal, cuanto que ella es quien hace presente en la historia y prolonga el gran Mysterium, el
acontecimiento de Cristo (LG 8; SC 2). La Iglesia es, pues, sacramento del Sacramento: La Iglesia es en
Jesucristo el sacramento universal de la salvacin (LG 8).
El Hijo de Dios no pas por la tierra de manera efmera y coyuntural. La IglesiaSacramento nos dice que la
obra de Jess de Nazaret no vale slo para su tiempo, sino que alcanza a todo el mundo para abrirle el camino
de la casa del Padre. Es en la Iglesia donde sabemos que Cristo es tambin para nosotros. La Iglesia es la
esposa enamorada no slo cuando lo dice, sino en todo momento. La Iglesia sirve a Cristo y lo revela
constantemente. La Iglesia no es una ideologa, sino la comunidad de la Palabra, donde resuena el lenguaje
amoroso de Dios.
Ahora bien, eso no quiere decir que sin ella Cristo no actuara en la historia, en su proceso salvfico, pues
Cristo es infinitamente mayor que la Iglesia y no su prisionero, sino que la Iglesia es la encargada de sacar del
anonimato la accin salvfica de Cristo en la historia, pronunciando su nombre y venerndolo como Seor.
Todo en la Iglesia es sacramental. Pero hay momentos especiales en que esta revelacin del amor de Cristo es
ms explcita. As diremos que los sacramentos son los tiempos fuertes en que la salvacin, el Amor, se
manifiestan. La iglesia no es una secta, sino la comunidad de los signos de la presencia, de la accin del
Seor. No se es miembro de la Iglesia cuando se piensa en ella o ideologiza el hecho religioso, o cuando se
tiene la impresin de necesitarla y se le piden servicios. Ella no es fin en s misma, sino sierva de la salvacin,
sacramento del Salvador.
A modo de resumen:
1. La Iglesia es sacramento por su ser, por su misma realidad y misterio (Nivel ontolgico).
2. La Iglesia es y deber ser sacramento por su obrar, por su comportamiento, por su testimonio en el
mundo (Nivel tico).
3. La Iglesia es sacramento por los signos privilegiados por los que muestra su sacramentalidad (Nivel
existencial).
3. LOS SACRAMENTOS DE CRISTO Y DE LA IGLESIA.
As como Cristo es el sacramento de Dios y la Iglesia lo es de Cristo, del mismo modo los sacramentos de la
nueva alianza son sacramentos de Cristo y de la Iglesia.
En los sacramentos de la Iglesia es el Espritu Santo el que realiza en nosotros lo que se consum en Cristo;
interioriza su misterio y nos aplica sus frutos; hace que se convierta en misterio nuestro (AG 4). A partir de
Pentecosts, el Espritu acta en cada uno de nosotros, en todos los niveles de la vida eclesial y de la vida de
cada creyente. De manera muy particular est presente y es eficaz all donde la Iglesia alcanza la culminacin
y la fuente de toda su vida: la accin litrgica (SC 10). Aqu la virtud del Espritu Santo obra en nosotros
mediante los signos sacramentales (LG 50); El Espritu, por medio de los sacramentos y de los ministros,
255
santifica al pueblo de Dios y lo gua y lo enriquece con las virtudes (LG 12).
Respecto a Cristo, sacramento bsico, y a la Iglesia, los sacramentos estn ordenados a la santificacin del
hombre: transmiten la eficacia de la salvacin, comunican la gracia, rinden culto a Dios, ponen en contacto
con el plan salvfico incorporando a Cristo y edifican la Iglesia estructurndola como cuerpo de Cristo; en
cuanto signos, tienen tambin la funcin de instruir (SC 59).
Sin la Iglesia no hay sacramentos, sin sacramentos no habra Iglesia. A travs de los sacramentos la Iglesia es
engendrada y santificada, crece, se robustece, se perfecciona, se purifica y realiza su misin.
3.1. Las diversas dimensiones del smbolo sacramental.
Los smbolos, acciones simblicas, tienen diversas dimensiones que se correlacionan:
La CristolgicaPascual (destaca entre todas ellas). En todos los sacramentos se simboliza (se
significa y hacer presente) el Misterio de Cristo, de su Pascua; misterio que purifica, renueva,
transforma, diviniza).

La Pneumatolgica, en la que se significa y se actualiza la accin y efusin del Espritu Santo.
La Eclesiolgica. En todos los sacramentos acciones de la Iglesia se edifica la misma Iglesia,
adentrndonos en ella, como los miembros de su Cuerpo.

La Escatolgica. En todos los sacramentos se nos anticipa el eschatn = el final, lo definitivo, nuestro
futuro en Cristo.

Otras dimensiones: La Trinitaria (en primer lugar), la tica y la antropolgica. Todas estas dimensiones
podemos verificarlas, en lo que se refiere a cada uno de los siete sacramentos, tanto en la teologa Bblica
como en la teologa Patrstica. Y, sobre todo, en el conjunto ritual de cada Sacramento.
3.2. Los sacramentos son signos de fe.
Segn el Concilio Vaticano II (SC 59), los sacramentos:
Expresan la fe de la Iglesia. La Iglesia cree en la eficacia de los signos sacramentales que ella misma
realiza en el nombre y con la autoridad de Cristo; de ah que para la validez de un sacramento se
requiera hacer siempre lo que intenta hacer la Iglesia.

Expresan la fe del sujeto que los recibe: la suponen; sin la fe en Cristo y en su obra salvfica no se
da tampoco la accin sacramental salvfica (Mt 16,15, Hech 8,37s). Todos los sacramentos son una
profesin de fe y una confesin de fe en Cristo Seor.

Nutren y robustecen la fe del creyente. Sin la fe, los signos santos no podrn ser credos ni ledos
por encima de su esfera mundana, no podrn indicar el acercamiento al que es el totalmente Otro,
inaccesible siempre en s mismo y nunca plenamente comunicable. Sin la fe, en lugar de santo, el
signo se vuelve mgico.

3.3. Los sacramentos son signos de la gracia.
En los sacramentos Dios se da totalmente al hombre para elevarlo, transformarlo, divinizarlo e introducirlo en
la comunin de su naturaleza divina. Esta gracia y don es, pues nica: gracia santificante, aunque cada
sacramento la confiere segn su modo propio: gracia sacramental.
256
En cuanto signos, los sacramentos poseen una profundidad tridimensional:
Son anamnesis y memorial de la pascua de Cristo.
Son epclesis y actuacin, porque colman el alma de gracia.
Son anticipo y prenda de la gloria futura.
3.4. Los siete sacramentos.
La precisin del nmero siete es cuestin tarda en la Iglesia; el Concilio de Trento (1547) fue el que los
defini, aunque hay que comprender que los esencial no es el nmero siete sino los contenidos que significan
y da lugar a dicha enumeracin.
El nmero siete simboliza la totalidad de una pluralidad ordenada, y no resulta de la suma de unidades, sino
de sumar 3+ 4. As nos lo han enseado la Biblia y la Tradicin, y tambin ahora el mismo estructuralismo.
El 4 es el smbolo del cosmos (tierra, agua, aire y fuego) y, por lo tanto, de la inmanencia; mientras que el 3
lo es del Absoluto, de la trascendencia (Trinidad). Y la suma significa, por tanto, la unin de la inmanencia
con la trascendencia, el encuentro de Dios y el ser humano, es decir, evoca la totalidad. Siete fueron los das
de la Creacin, y siete son los sacramentos, dones con que el Espritu vivifica y fortalece a la Iglesia. Ese
nmero expresa la iniciativa de Dios, de ofrecer su salvacin al ser humano, al mundo, en la totalidad.
As, en la unin de la vida con la Vida, se realiza el sacramento. Lo importante no estara, pues, en el nmero
cuanto en la conciencia progresiva de la IglesiaSacramento.
Los siete sacramentos ritualizan siete momentos claves y experiencias profundas de la vida humana. Su
fundamento no es paralelo a la vida; no son cosas cadas del cielo, sino que partiendo del ser humano,
articulan la nueva significacin cristiana de profundas experiencias humanas. Los sacramentos hacen que esas
experiencias humanas profundas, al ser asumidas e interpretadas a partir de Cristo y de su accin liberadora,
se conviertan en experiencias de fe, en lugar privilegiado de encuentro de la Iglesia con Cristo. Por eso los
sacramentos se celebran siempre en un contexto comunitario y eclesial.
3.4.1. El Bautismo.
El bautismo es el primer sacramento de la iniciacin cristiana. Consiste en:
La inmersin o ablucin con agua y la uncin con aceite (acciones), y
La profesin de fe (palabra), que en el caso del Bautismo de nios hacen los padres.
Por el bautismo, por la fuerza del misterio de la Muerte (simbolizada en el agua) y la Resurreccin (en el leo,
que simboliza el Espritu) de Jess:
El bautizado, iluminado por la gracia del Espritu Santo, responde a la llamada del Evangelio.
Queda incorporado a Cristo y a su Iglesia.
Siendo el Bautismo el vnculo de la unidad de todos los bautizados.
Con el bautismo, la Iglesia confiesa que no existe por voluntad del ser humano, sino que su origen es divino, y
que la iniciativa de Dios es reunir a todas las personas en su Hijo por la fuerza del Espritu.
Por el bautismo, todo ser humano est llamado a ser hijo de Dios, a participar de la naturaleza divina, a
incorporarse a Cristo. Y por eso nos vincula a todos en el sacerdocio comn, por el que participamos del
sacerdocio de Cristo.
257
El sacramento del bautismo, por la dinmica de su propia naturaleza, requiere, no slo el sacramento de la
confirmacin, sino tambin la culminacin con el sacramento de la Eucarista. Somos bautizados para
integrarnos en el cuerpo de Cristo, que recibimos en el sacramento de la eucarista.
El bautismo est, pues, ordenado a la Eucarista. No tendra sentido el bautismo (sera invlido) si el bautizado
(hiptesis absurda) rehusara llegar a la eucarista. En la eucarista confluyen los otros sacramentos y stos no
son sino extensiones del sacramento principal, que es la eucarista.
Bautismo, Confirmacin y Eucarista (la primera vez que participamos en la eucarista) constituyen el gran
sacramento de la iniciacin cristiana.
3.4.2. La Confirmacin.
La confirmacin es el segundo sacramento de la iniciacin cristiana. Es de manera especial el sacramento en
que se cumple, se actualiza la promesa que el Seor realiz en Pentecosts, de dejar su Espritu a la Iglesia.
Se trata, pues, de un don gratuito de Dios. Consiste en:
La uncin del crisma en la frente, por imposicin de la mano (accin).
Las palabras del ministro (normalmente el Obispo): recibe por esta seal el don del Espritu Santo.
Por la confirmacin, y aunque el Espritu Santo se ha transmitido ya a travs del Bautismo:
Se da un enriquecimiento de ese don del Espritu Santo y, por tanto,
Una vinculacin ms perfecta con Cristo y con la Iglesia.
pero sobre todo robustece para difundir y defender la fe con obras y palabras, como verdadero testigo
de Cristo (LG 11), al servicio de la comunin y la misin.

3.4.3. La Eucarista.
Es el sacramento que concluye la iniciacin cristiana. Pero no es importante sobre todo por eso, sino porque
acompaa la vida del cristiano hasta el vitico (ltima comunin, que acompaa el paso hacia la vida eterna),
constituyndose en el culmen y la fuente (SC 7) de la vida sacramental y cristiana, fundamentalmente a
travs de la celebracin dominical.
Consiste en:
la representacin ritual de la cena de despedida de Jess (rito), que se concreta en dos momentos
importantes: la bendicin y fraccin del pan al principio de la cena, y la bendicin y distribucin de la
copa al final, con un brindis. Acompaado de

las palabras de bendicin.
3.4.4. La Penitencia.
La penitencia es el sacramento que expresa simblicamente y celebrativamente el perdn de los pecados y la
reconciliacin con Dios y con la Iglesia. Hay que aadir que no agota el perdn de los pecados porque ste
es una gracia permanente que Dios nos da a travs de la fe y la conversin, que se realiza, adems, por
otros instrumentos litrgicos: predicacin de la Palabra, Bautismo (para el perdn de los pecados), celebracin
eucarstica (al principio y, en la consagracin del vino, sangre derramada para el perdn de los pecados),
tiempos y celebraciones penitenciales, Uncin de los enfermos
Actualmente consiste en:
258
Confesar los pecados al ministro, en actitud de responsabilidad, arrepentimiento y propsito de la
enmienda (no forma parte propiamente del rito sacramental), y la

absolucin, a travs de la imposicin de manos (gesto) y de las palabras del ministro, que expresan
que el perdn viene del mismo Dios.

Los aspectos esenciales que debe expresar el sacramento son:
el juicio y la accin de Dios, que destruye el pecado y salva;
la conversin del pecado, como fruto de la fe, asumiendo su responsabilidad y no como consecuencia
de convicciones morales o de un sentimiento psicolgico;

y la reconciliacin del pecador con: Dios, consigo mismo, con la Iglesia y con la Creacin.
3.4.5. La Uncin de los enfermos.
La Uncin de los enfermos es un sacramento para los enfermos, no para los moribundos; hay que conferirlo
durante la enfermedad, no slo al final de la vida.
Es un sacramento de la salvacin total, no slo de la salud; la persona es visitada por Dios en Cristo mediante
el don del Espritu en su totalidad personal (cuerpo y espritu), e introducida en el misterio pascual de Cristo.
Es un sacramento de la fe, no mgico; hay que referir el sacramento al tiempo de la enfermedad,
sustrayndolo del estadio de situacin extrema (inconsciencia, coma, trmino de la vida), en el que se lo haba
confiado; se deber recuperar tambin el justo equilibrio entre el ex opere operato (la gracia del sacramento)
y el ex opere operantis (la cooperacin del sujeto que lo recibe); no se puede acceder a otorgar los
sacramentos indiscriminadamente a quienes no estn en condiciones de pedirlo ni de rechazarlo.
Es un sacramento de toda la comunidad, no slo del individuo; es toda la Iglesia la que con la uncin
recomienda los enfermos al Seor.
Es un sacramento que hace ms firme la esperanza y aviva la fe en Cristo sufriente y glorificado; que
proporciona a los enfermos el consuelo proveniente de la fe y despierta en los familiares el sentido de las
realidades ultraterrenas.
Consiste en:
ungir las manos y la frente (o slo sta) del enfermo. Acompandola de:
oraciones, implorando el alivio de la enfermedad y la remisin de los pecados.
3.4.6. El Orden.
Es el sacramento por el cual la Iglesia instituye a uno de sus miembros, preparado para ello, a uno de los
distintos ministerios eclesiales: diaconado, presbiterado o episcopado. Llamado tambin sacramento
estructurante, pues ordenados al servicio de la comunidad, los distintos ministros son los encargados de
estructurarla como cuerpo orgnico.
Por el sacramento del Orden, a iniciativa de Dios, los ministros quedan configurados con Cristo Cabeza y
capacitados, por tanto, para actuar en su nombre, es decir, para construir, santificar y gobernar la Iglesia, su
Cuerpo.
Consiste esencialmente en:
la imposicin de las manos: de varios obispos, como representantes del colegio episcopal, en el caso
259
de un obispo, y de varios presbteros, como representantes del colegio presbiteral, en el caso de un
presbtero; y slo un obispo en el caso de un dicono.
acompaada de la invocacin del Espritu Santo, a travs de una solemne oracin de accin de gracias
del obispo celebrante, pidiendo que los ordenados sean dignos de a misin encomendada por la
Iglesia.

3.4.7. El Matrimonio.
Es el sacramento que hace visible el amor que el Padre y el Hijo se tienen en el Espritu Santo, e igualmente
simboliza el misterio de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y su Iglesia (LG 11) a travs de la donacin
de los esposos. De esto ltimo, y porque el matrimonio funda la familia, clula de la sociedad y la Iglesia,
tiene un significado eclesial.
Consiste en la expresin del consentimiento libre y mutuo de los esposos, ministros del sacramento (y no el
presbtero, que slo preside), a travs de:
el gesto de unir la mano derecha, que simboliza la alianza y la entrega mutua y perpetua, acompaado
de

las palabras que expresan ese consentimiento o el s, dichas por cada uno de ellos, ante la asamblea
cristiana, expresando unas actitudes y unos propsitos.

4. LOS SACRAMENTOS, SIGNOS EFICACES.
Los sacramentos son signos eficaces de la gracia por ser actos salvficos de Cristo, que l ejerce en la vida y
misin de la Iglesia, por la Iglesia, y de cada uno de sus miembros. Por eso, los sacramentos constituyen los
medios ordinarios, principales y, por tanto, necesarios, para recibir la gracia divina, que santifica, transforma y
deifica al hombre. Sin los sacramentos de la Iglesia no se entra en la vida que es la verdadera vida (San
Agustn).
Los sacramentos obran EX OPERE OPERATO, es decir, que tienen una eficacia objetiva por ser el mismo
Cristo el que obra en ellos. La eficacia del sacramento depende de la voluntad salvfica de Dios, el cual otorga
su gracia sin ligarse a disposiciones interiores del ministro que los celebra o a la virtud del que los recibe, sino
nicamente a su misericordiosa bondad salvfica.
Los sacramentos actan de este modo siempre que no se pongan obstculos; por eso requieren tambin el EX
OPERE OPERANTIS, o sea, la cooperacin de que los recibe. Para que surtan efecto se precisa que el que
los recibe no ponga ningn impedimento a la gracia.
4.1. Cristo, autorinstitutor de los sacramentos.
Cristo instituye explcita o implcitamente los siete sacramentos. En qu sentido podemos, pues, afirmar que
Cristo instituy todos y cada uno de los sacramentos?. En el sentido de que l es la fuente originaria de quien
reciben la eficacia salvadora. l, adems, quiso la Iglesia y la quiso con una dimensin sacramental. Por tanto,
si la quiso as, quiso tambin esas acciones sacramentales que particularizan y representan al su Seor. Pero
tambin es verdad que algunos sacramentos fueron en cierto modo instituidos histricamente por Jesucristo,
concretamente el Bautismo y la Eucarista, y que otros recibieron de l su sentido profundo, como el Orden y
la Penitencia; con respecto a los otros, ha sido la misma Iglesia, legtimamente, la que se ha hecho consciente
de su existencia poco a poco.
De esto se deduce que la Iglesia puede y debe hacer cambios en los sacramentos para que stos puedan ser
comprendidos y vividos mejor. El smbolo para ser eficaz tiene que ser realidad integrada en una cultura. Esos
cambios podramos decir que son de inculturacin pero no de significacin.
260
La Biblia es explicita acerca de la institucin por Jess de algunos sacramentos:
El Bautismo (Mt 28,19; Mc 16,15; Jn 3,4).
La Eucarista (Lc 22,19; 1Cor 11,26).
La Penitencia (Jn 2023).
Los otros sacramentos, tambin hay que atribuirlos a Cristo, ya que los apstoles se consideraron slo
ministros de Cristo y administradores de los misterios de Dios (1Cor 4,1).
La Confirmacin (Hech 8,7; 19,6).
La Uncin (Sant 5,14).
El Matrimonio (Ef 5,25; Mt 19,39).
El Orden (2Tim 1,6; 2,2).
4.2. El ministro de los sacramentos.
El ministro o agente principal de los sacramentos es el mismo Cristo, pues estos, como ya hemos dicho, son
acciones salvadoras de Cristo. Es toda la Santsima Trinidad la que obra en los sacramentos:
el Padre da su potente voluntad salvfica al Hijo;
el Hijo, mediador, redentor y pontfice, realiza esta obra con el misterio de su pascua;
el Espritu Santo, es el santificador y continuador de la obra de Cristo en la Iglesia; es la mano
invisible, pero eficaz, con la que Cristo se apodera del hombre en los sacramentos y lo introduce en su
obra de salvacin.

Existe pues, un sujeto ministerial de los sacramentos, puesto que Cristo y la Iglesia obran por medio de los
ministros; ellos estn llamados a obrar in persona Christi y en nombre de la Iglesia. No obran en nombre o
con poder propio, sino en nombre y con la autoridad de Cristo y de la Iglesia.
4.2.1. Requisitos para administrar vlida y lcitamente los sacramentos.
Para la validez: la idoneidad y la intencin.
Las cualidades requeridas en el ministro son: la idoneidad (estar en posesin de la necesaria potestad,
generalmente la ordenacin y la misin cannica por parte del Obispo) y la intencin de hacer lo que hace la
Iglesia.
Para la validez de la administracin de los sacramentos no es necesaria de suyo la fe y la santidad del
ministro: Los sacramentos son de por s mismos cosas santas, independientemente de los hombres (Optato de
Milevi).
Para la licitud: la fe, la santidad y la comunin con la Iglesia.
Para la licitud se requiere en el ministro la fe, la santidad y la comunin con la Iglesia. Los ministros no
pueden negar los sacramentos a quienes los pidan oportunamente y estn bien dispuestos (CIC 843).
Disposiciones necesarias para recibir con fruto los sacramentos: La feconversin y la intencin
de recibirlos.

4.3. Los efectos de los sacramentos.
Los sacramentos confieren ante todo la gracia santificante o habitual, comn a todos los sacramentos, que es
261
la ntima comunin de vida con Cristo y la participacin en su naturaleza divina (2Pe 1,4). En los sacramentos
se nos da toda la gracia. Si no existe, se nos da en el bautismo (llamada gracia primera); si existe, se nos
aumenta; si ha sido perdida, nos es restituida (llamada gracia segunda) en los otros sacramentos.
Adems, los sacramentos nos otorgan la gracia sacramental, que es propia y especfica de cada sacramento.
Tres de los siete sacramentos (bautismo, confirmacin y orden), producen en quienes lo reciben un
CARCTER: una relacin indeleble con Cristo y con la Iglesia (2Cor 1,2122; Ef 1,13; CIC 845). El
carcter es un signo:
Configurativo: imprime los mismos rasgos que el Verbo encarnado, su misma imagen.
Distintivo: distingue de todos los dems al que lo recibe.
Dispositivo: dispone a la gracia.
Deputativo: destina al culto, a la caridad, a la misin.
Exigente: requiere la gracia y el deber de cumplir las obligaciones recibidas mediante el carcter
sacramental.

1. INTRODUCCIN. PRINCIPALES TEORAS SOBRE EL ORIGEN DEL UNIVERSO.
El CIC 285, afirma que la fe cristiana, desde sus comienzos, se ha visto confrontada a respuestas distintas de
las suyas sobre la cuestin de los orgenes. As, en las culturas y religiones antiguas encontramos numerosos
mitos referentes a los orgenes. Algunos filsofos han dicho que todo es Dios, que el mundo es Dios, o que el
devenir del mundo es el devenir de Dios (pantesmo); otros han dicho que el Mundo es una emanacin
necesaria de Dios, que brota de esta fuente y retorna a ella; otros han afirmado incluso la existencia de dos
principios eternos, el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, en lucha permanente (dualismo, maniquesmo);
segn algunas de estas concepciones, el mundo (al menos el mundo material) sera malo, producto de una
cada y, por tanto, que se ha de rechazar y superar (gnosis); otros admiten que el mundo ha sido hecho por un
relojero que, una vez hecho, lo habra abandonado a l mismo (desmo); otros, finalmente, no aceptan ningn
origen trascendente del mundo, sino que ven en l el puro juego de una materia que ha existido siempre
(materialismo). Todas estas tentativas dan testimonio de la permanencia y de la universalidad de la cuestin
de los orgenes. Esta bsqueda es inherente al hombre.
Hoy da, las discusiones se centran en las hiptesis actuales sobre el origen del universo mismo. Es el tema de
los modelos de Universo. El eterno problema del comienzo y el (eventual) trmino del universo es hoy objeto
de animadas controversias: astrofsicos y cosmlogos reparten sus preferencias entre cuatro opciones posibles:
Universo en expansin limitada. La gran explosin (BigBang) de un ncleo originario superdenso (el
famoso huevo csmico, en el que estara condensada toda la masa/energa) pone en marcha un proceso
de expansin, contrapesado por la atraccin gravitacional, que opera ralentizndola y, a partir de cierto
punto, invirtiendo el movimiento expansivo; este se muta en movimiento de contraccin y va aproximando
la materia a las condiciones iniciales del proceso entero; en el lmite se tendra una reproduccin casi exacta
del ncleo originario. En este modelo, el universo tiene un comienzo y un trmino en un decurso temporal
finito.

Universo en expansin ilimitada. A partir del BigBang inicial, se da un movimiento de expansin
indefinida; la cantidad de materia es insuficiente para invertir, como ocurra en el modelo anterior, esta
tendencia expansiva. Correlativamente, se registra una disminucin progresiva de la densidad de la materia,
que apuntara, en el lmite, al valor cero. En este modelo, el universo tiene un comienzo, pero no un
trmino; se aproxima tendencialmente al infinito.

Universo pulsante (o universofnix). Se trata de una variante del primer modelo. Una vez alcanzado el
estado originario, una nueva explosin (implosin) causa la repeticin del ciclo expansincontraccin, y
as indefinidamente. En este modelo no hay, pues, ni un comienzo nico ni un trmino nico, slo una
sucesin ilimitada de pulsaciones en un universo eterno.

262
Universo estacionario. El universo permanece sustancialmente estable para cualquier observador, sea cual
fuere su ubicacin espacial o temporal. Su densidad media se mantiene eternamente constante; los efectos
del hecho innegable de la expansin son contrarrestados por una permanente inyeccin de materia adicional
(una especie de creatio ex nihilo continuo). En este modelo, como en el anterior, no es preciso preguntarse
por el principio o el trmino del universo.

Ante estos modelos, con palabras de J. L. Ruiz de la Pea, hay que decir que la determinacin del modelo de
universo no es un problema de la exclusiva competencia de los cosmlogos; cualquier teora al respecto ha de
incluir una alta dosis de presupuestos filosficos e incluso teolgicos o antiteolgicos.
La pretensin de dejar a la teologa fuera de juego en este asunto, con el pretexto de que pertenece a la
ciencia, es injustificada, y seguramente lo ser siempre, habida cuenta que quien se exprese de este modo lo
har merced a una decisin previa, de orden metafsico, que nada tiene que ver con instancias de orden
emprico. Desde este orden, lo nico que puede decirse es: La cuestin no est resuelta, y puede quedar
siempre sin resolver. O bien: Las cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido
contestadas; la ciencia, por s misma, no puede dar cuenta de ellas. Y ello porque todo modelo (de universo)
es slo una construccin a priori con respecto a cuyo contenido no puede darse nunca una prueba emprica
suficiente.
El Papa Juan Pablo II, consciente de la problemtica que existe entre el mundo de la ciencia y de la fe ha
afirmado que en una poca caracterizada por una inaudita explosin del conocimiento cientfico y
tecnolgico, no parece ya posible la antigua idea de luchar por la unificacin del conocimiento conciliando
todos los elementos de la verdad hallados en la ciencia natural, humana y sagrada. Sin embargo, subsiste la
tarea de perseverar en la necesaria integracin del conocimiento para ofrecer la posibilidad de una cultura
verdadera y genuinamente humana.
2. DEL DIOS DE LA HISTORIA AL DIOS DE LA CREACIN.
Creacin y salvacin son en la revelacin dos aspectos inseparables de la accin de Dios. Todo cuanto existe
es obra de Dios; el universo es una criatura del Seor. ste es el primer artculo del credo de Israel; la Biblia
se abre con la pgina de la creacin del mundo: Dios dijo, y todo vino a la existencia (Gn 1).
Leemos en el CIC (287288): Ms all del conocimiento natural que todo hombre puede tener del Creador
(He 17, 2429; Rom 1, 1920), Dios revel progresivamente a Israel el misterio de la creacin. l que eligi a
los patriarcas, el que hizo salir a Israel de Egipto y que, al escoger a Israel, lo cre y lo form (Is 43,1), se
revela como aquel a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra entera, como el nico Dios que
hizo el cielo y la tierra (Sal 115,15; 124,8; 143,3) As la revelacin de la creacin es revelada como el primer
paso hacia esta alianza, como el primer y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios (Gn 15,5; Jer
33,1926).
2.1. La creacin en el A.T.
La fe veterotestamentaria en la creacin, cuenta con unos relatos explcitos ontolgicos (Gn 13), pero
dichos relatos no pueden entenderse en su sentido y alcance sino es desde la alianza y el Dios de la historia.
La fe veterotestamentaria en la creacin cuenta con un texto ontolgico: Gn 1, 12.4, pero no puede ser
abordado directamente sino mediante un rodeo que site el texto en su contexto y nos proporcione las claves
de su lectura.
En la Biblia el contexto propio de la fe en la creacin es la fe en Dios (Dios es el creador) con una
connotacin especial: la fe bblica en Dios no est ligada, como en otras culturas, a la naturaleza sino a la
historia: Dios acta en y es Seor de la historia (Dt 26,510; Jos 10, 513; Jue 45; x 15, 118).
263
2.2. La creacin en el N.T.
Cristo sentido de la creacin, principio y fin de la misma. El NT recoge la doctrina del AT pero se ha
desarrollado en tres sentidos novedosos:
El centro de la creacin no es ya el pueblo de Israel, sino Cristo.
En este sentido ha comenzado ya una nueva creacin que culminar en unos cielos y tierra nuevos.
Dentro de la creacin es decisiva la divinizacin del hombre por la encarnacin, a pesar del reverso del
pecado.

Segn el CIC 282 la teologa sobre la creacin reviste una importancia capital. Se refiere a los fundamentos
mismos de la vida humana y cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta bsica que los
hombres de todos los tiempos se han formulado: De dnde venimos? Adnde vamos? Cul es nuestro
origen? Cul es nuestro fin? De dnde viene y a dnde va todo lo que existe?. Las dos cuestiones, la del
origen y la del fin, son inseparables. Son decisivas para el sentido y orientacin de nuestra vida y nuestro
obrar.
Aqu se contempla el misterio de la creacin en clave antropocntrica. Pero este misterio tiene otra dimensin,
decisiva y definitiva: dando sentido al misterio de la creacin, est la imagen y la realidad del Dios vivo, el
Dios de la revelacin cristiana. Porque el misterio de la creacin envuelve al mismo tiempo, e
inseparablemente, quin es nuestro Dios, cmo es nuestro mundo y quin es la persona humana.
Para comprender teolgicamente la dimensin biblicodogmtica de este concepto, debemos adelantar al
menos tres premisas:
El misterio de la creacin se contempla desde un cristocentrismo: todo ha sido creado por Cristo, en Cristo,
para Cristo (1Cor 8,56; Col 1, 1520). El fin de la creacin no es el hombre, sino la gloria de Dios en
Cristo. La persona humana es imagen del Hijo, hijo en el Hijo. El sentido del misterio del hombre slo se
desentraa en el misterio de Jesucristo (GS 22; RH 11).

Desde la dimensin descrita, protologacristologaescatologa (kronoskairnsjaton) estn
profundamente unidas. La creacin slo se resita en su verdadero lugar desde un planteamiento de historia
de salvacin, desde la autorevelacin del Dios vivo, en hechos y palabras, cuyo punto culminante es el
misterio de Jesucristo. Revelacin de un Dios que, revelndose l mismo, descubre al hombre quin es l.

Hoy, y desde las dos premisas precedentes, la realidad de la creacin, slo puede enmarcarse desde la
antropologa teolgica, que a su vez, se convierte en antropologa crstica, remitiendo, como misterio
fundante, al misterio Trinitario.

Y despus de las premisas precedentes, centrndonos en el concepto creacin, podemos dividir el mismo en
dos dimensiones: protologa diacrnica y sincrnica.
El aspecto diacrnico hara referencia a la comprensin de la creacin como cosmos creado, diverso
de Dios pero a la vez sustentado por l, en la historia, en el espacio y en el tiempo.

El aspecto sincrnico hara referencia al sentido de ese cosmos creado para la persona humana, en
Cristo, por Cristo y en Cristo.

Funcionalmente, unificaremos ambas dimensiones sin olvidar que, en clave propiamente teolgica, nos
estamos refiriendo a una creacin desde la historia de la salvacin: En el AT, lo decisivo fue la experiencia de
la Alianza, y cuando posteriormente descubrieron al Dios no slo del xodo sino de la vida y de la historia,
descubrieron que era el Creador. En el NT, desde el misterio pascual de Cristo, se contempla a este mismo
Cristo como el Seor de la historia, el Hijo de Dios, el sentido profundo y ltimo de la historia y, por lo
mismo, de la creacin entera.
264
3. EL HOMBRE CREADO A IMAGEN DE DIOS.
Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, hombre y mujer los cre (Gn 1,27). El hombre
ocupa un lugar nico en la creacin: Est hecho a imagen de Dios; en su propia naturaleza une el mundo
espiritual y el mundo material; es creado hombre y mujer; Dios lo estableci en la amistad con l.
La nocin de imagen, puede emplearse como hilo conductor de la antropologa bblica y cristiana en general,
porque no slo expresa la relacin dialogal de comunin con Dios, vista como fundamento de la dignidad
humana, sino, adems, funda en esta relacin, la relacin fraterna entre los hombres y la relacin de dominio y
conservacin respecto a la naturaleza. Tenemos aqu sintetizadas y enlazadas las estructuras sustentadoras del
ser humano segn la visin bblica:
La apertura a Dios y la comunin con l como constitutivo fundamental del hombre.
La sociabilidad: la imagen de Dios es realizada en la comunin interhumana. Este aspecto ser
profundizado en la perspectiva neotestamentaria, que presenta el modelo trinitario y, por tanto, comunitario,
de la vida divina.

La igualdad de hombre y mujer: Dios crea al ser humano como varn y mujer a su imagen. La diferencia
sexual no implica inferioridad, sino complementariedad, en la realizacin de la imagen de Dios y, por tanto,
en la realizacin del proyecto de Dios sobre el hombre y sobre la historia.

La relacin con el mundo (custodia y dominio).
La responsabilidad y, por tanto, la libertad, como condicin de la colaboracin con Dios.
La jerarqua entre estas estructuras es evidente: la primaca corresponde a la relacin con Dios (la primera).
Las otras relaciones dependen de esta; si se estropea la relacin con Dios, se resienten asimismo las relaciones
interhumanas y con la naturaleza.
3.1. El misterio de la persona humana.
La Biblia no presenta un tratado sistemtico sobre el hombre; nos revela ms bien el misterio de su origen, de
su existencia y de su destino.
Ms que un compuesto de alma y cuerpo, a la manera griega, ve al hombre como una realidad unitaria de tres
dimensiones o realidades: parte fsica, parte intelectualafectiva y parte espiritual o pneumtica. Tanto en el
AT como en el NT, se utilizan tres palabras: Basar, nefesh, ruah, que indican estas realidades.
El hombre, en la Biblia, es considerado en sus dimensiones dinmicas constitutivas: consigo mismo, con los
dems vivientes y el cosmos, y con Dios. A la Biblia le interesa, no tanto las partes en las que se divide la
persona humana, sino las dimensiones de la persona humana con Dios, con los dems y el mundo creado, y
consigo misma. Para la Biblia, la persona es creatura de Dios (se puede autoconocer, es libre, tiene vida y se
relaciona amorosamente), y debe crecer en todas dimensiones en forma de tringulo:
Por qu es importante este concepto de persona humana?
Para entender quin es de verdad la persona humana (antropologa).
Para entender cul es la misin que tiene la persona humana consigo mismo, con los dems, y con el
mundo.

Para entender la verdadera espiritualidad: se salva todo hombre y todo el hombre.
Para entender la resurreccin de Jess y la nuestra, y no confundirla:
ni con la inmortalidad (alma eterna que se separa del cuerpo),
ni con la reencarnacin (el espritu que vive varias veces),
ni con la muerte total (protestantes: todo perecetodo renace).
265
4. ANTROPOLOGA EN EL AT Y NT.
La antropologa bblica es unitaria, sintticorelacional, a diferencia de otras antropologas dualistas. En la
Biblia la persona humana:
Es una unidad psicosomtica, con apertura constitutiva trascendental a Dios.
La dimensin relacional como constitutivo de la persona: su referencia a Dios como relacin primera
y fundante.

Esta dependencia de Dios le hace superior a todo lo creado: axiolgicamente es el valor supremo de la
creacin.

Ser relacional en igualdad de dignidad con los dems hombres.
Imagen de Dios en su inteligencia y capacidad de responsabilidad y libertad.
El fin de la persona humana es dar gloria a Dios.
Lo ms decisivo es la visin antropolgica paulina.
Cristo, imagen de Dios, y el cristiano, imagen de Cristo y gloria del Dios vivo (2Cor 3,18; 4,6; 1Cor
11,7; Col 1,15).

Vinculacin real de todo hombre con Cristo, en el que alcanza la plenitud de su vocacin. Es el nuevo
Adn, y en l, entramos en la nueva creacin (2Cor 5,17; Gl 6,25).

Detrs de la correcta interpretacin de la antropologa bblica est en juego el entender:
el hombre mismo,
su compromiso en el mundo,
su espiritualidad,
la diferencia inmortalidadresurreccin, reencarnacin,
lo referente a la muerte y escatologa de la persona humana y de lo creado,
el misterio nico de Mara,
y la encarnacin y resurreccin de Cristo, que sern la forma de existencia del DiosHijo para
siempre, y el paradigma ontolgico de lo que suceder a todo lo creado y a la criaturahombre.

4.1. Trminos antropolgicos en el AT.
Basar: Significa:
Originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22,13; 44,16).
El ser viviente (Lev 4,11; 16,19).
Manifestacin exterior de la vitalidad orgnicacuerpo (Nm 8,7; Job 4,15).
Hombre entero (Sal 56,5; Jer 17,5).
El hombre con relacin a los dems hombres y a los vivientes (Gn 2,23; Lev 18,6; Is 40,5).
El hombre en su condicin de fragilidad y caducidad inherente (creatura de Dios) (Is 40,6; Sal 78,39)
e incluso el hombre como pecador (Is 40,6).

Nefesh: Es la nocin central de la antropologa israelita.
Primeramente signific garganta, respiracin, aliento (Jon 2,6; Sal 69,2; 105).
La vida, comn a hombres y animales (Dt 12,23; Prov 8,35; x 4,19).
El ser viviente hombre (Lev 23,30; 1Sam 18,1; Job 16,4).
Lo propio de ser humano (su personalidad) (x 23,9).
La unidad psicosomtica (Is 29,8; Nm 11,63).
Ruah: Viene a significar:
266
Viento (Gn 3,8); x 10,13), respiracin (Gn 41,8); vitalidad (Gn 45,27; Jue 15,19).
El hombre abierto a la trascendencia, a Dios (Is 11,2; 1Sam 10,10; 1613; Nm 14,2).
El aliento divino recibido de Dios (Nm 27,18; Os 9,7).
4.2. Trminos antropolgicos en el NT.
Bsicamente es la misma antropologa del AT, pero desde la perspectiva del hombre nuevo en Cristo.
Soma: Viene a significar principalmente:
Hombre entero, la persona (Mt 6, 2223; Mt 27, 5253; Rom 12, 12).
El cuerpo en unidad psicosomticaespiritual (Mt 5,2930; 1Cor 12,17: Sois cuerpo de Cristo).
El hombre en trance de morir (Mt 26,26. ltima Cena: Esto es mi cuerpo).
Psiche:
Principalmente, en el NT, se identifica con nefesh (Mc 8,35: Quien quiera salvar su psij la perder).
Tambin designa la persona entera, con el yo (Mc 3,4; Lc 12, 1620).
Pneuma:
Es sinnimo de ruah (que la gracia sea con vuestro pneuma: Gl 6,18; Flp 4,23).
Tambin el Espritu comunicado por Dios (1Col 2,1012: Hemos recibido el Espritu que viene de
Dios).

Sarx: Es sinnimo de basar. Significa:
Sustancia corprea (Rom 2,28);
Parientes (Rom 11,14);
Todo el hombre (Rom 4,1);
La condicin del hombre como creatura (1Cor 2,19; Rom 3,20; Gl 2,16);
La condicin del hombre moralmente malo, pecador (Rom 7,18; 8,5; Gl 5,1624).
Pero lo ms decisivo es la visin paulina de Cristo imagen de Dios, y el cristiano imagen y gloria de Dios
(1Cor 11,7; Col 1,15). El hombre recreado en Cristo, restaurada su imagen y semejanza en Cristo, y
deiforme (forma de Dios), participando de su misma naturaleza (2Cor 5,17; Gl 6,15; 1Cor 3,2223: Todo es
vuestro; vosotros de Cristo; Cristo de Dios").
Al finalizar este recorrido bblico, una pregunta inevitable: monismo o dualismo antropolgico?. No hay
duda de que, en el conjunto de la doctrina bblica, se presenta a la persona humana como un todo unitario con
tres dimensiones: cuerpo, alma y espritu. Dicha concepcin unitaria tiene sus repercusiones inevitables en el
campo de la antropologa, cristologa, soteriologa, eclesiologa, sacramentologa, escatologa, y espiritualidad
de insercin del hombre en la historia y transformacin de la misma.
5. HACIA UNA VISIN UNITARIA DE LA PERSONA HUMANA EN SU PLURALIDAD DE
DIMENSIONES.
El hombre es cuerpo y alma. Es un ser en equilibrio inestable.
La persona humana, ser uno: el no al dualismo.
No todo lenguaje almacuerpo es sin ms dualista. Una cosa es distinguir momentos estructurales diversos en
267
una realidad nica, y otra numerarlos como si fueran unidades sumables. El dualismo tiene que ver no con la
afirmacin del alma y el cuerpo, sino con un determinado modo de entender su relacin mutua.
5.2. La persona humana, cuerpo y alma: el no al monismo.
Hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepcin unilateralmente monista. El hombre no
es ni un ngel venido a menos ni un mono que ha tenido xito; ni un espritu degradado ni un animal
optimizado. El cristianismo no reniega de ningn sector de la realidad, no impone censura previa ni al espritu
ni a la materia; trata de abarcar a ambos en una sntesis coherente. El lugar privilegiado de esa sntesis es el
hombre, donde las dos posibles formas del ser creatural se encuentran para unirse sustancialmente. De ah
deriva su carcter representativo, que lo convierte en el interlocutor ideal del dilogo entre el creador y la
criatura y que anticipa la sntesis ltima que entre creador y criatura tendr lugar en Cristo.
5.3. El hombre es cuerpo; el hombre es alma: espritu encarnado.
5.3.1. El hombre es cuerpo: no es posible dar una definicin del cuerpo que el hombre es. Y ello no slo
porque tampoco es posible contar, al menos por ahora, con una definicin solvente de materia, sino (y sobre
todo) porque, para poder definir su cuerpo, el hombre tendra que distanciarse de l y, as, abarcarlo y
delimitarlo. Siendo (y no teniendo) cuerpo, el ser humano se identifica con l. Cuerpo es, pues, una de esas
protopalabras pregnantes que se resisten a ser adecuadamente explanadas en una frmula precisa y
comprensiva. Lo que, en cambio, s podemos es ensayar su descripcin fenomenolgica.
El hombre en cuanto cuerpo es:
Ser en el mundo. Ntese que ser en es ms que estar en: el mundo no es para el hombre un complemento
circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo; los dos relatos de creacin subrayaban este carcter
terreno, mundanal, de Adn.

Ser en el tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre est inmerso en ese tipo de duracin continua y sucesiva
que llamamos tiempo. Lo que significa que, segn su situacin de encarnacin, el hombre est hecho de tal
modo que nunca puede disponer de s totalmente en un nico acto definitivo, realizarse de golpe e
irreversiblemente. La condicin humana es condicin itinerante; el hombre es homo viator; le cabe
aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse.

Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del mbito espaciotemporal
que lo constitua. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre entero. La muerte ha de ser
tomada en serio, porque el hombre es corpreo, mundano y temporal y porque todas estas dimensiones
constitutivas de su ser quedan radicalmente afectadas por ella.

Ser sexuado. Los dos relatos de creacin insisten en el hecho de que la entidad hombre se realiza en la
polaridad complementaria del varn y la mujer. Esta diferenciacin sexual, implicada en la corporeidad,
confiere al ser humano una doble tonalidad afectiva, un doble modo de instalacin mundana y de relacin
social correlativamente diferentes: En la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto al
mundo. La igualdad y mutua complementariedad de los dos sexos est muy claramente afirmada en los
dos relatos de creacin.

Expresin comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se dice a s mismo; el cuerpo es, segn una
conocida sentencia marceliana, la mediacin de todo encuentro, el hombre uno manifestndose, el
sacramento o el smbolo de la realidad personal. Esta funcin comunicativa se condensa y quintaesencia en
el rostro, donde rezuma la intimidad secreta en que la persona cercana consiste, en cuya desnudez se
refleja siempre una interpelacin y una llamada a la responsabilidad. El rostro es ese lugar en donde, por
excelencia, la naturaleza se hace porosa a la persona. Y el rostro de Cristo, rostro de rostros, clave de
todos los rostros, es el espacio de la hierofana absoluta; por eso el que me ha visto a m, ha visto al
Padre (Jn 14,9) y el que ve al otro tiene que verle a l (Mt 25,35ss). De suerte que el nico modo de ver al
otro verdaderamente es viendo en l a Cristo; de no ser as, se est viendo algo, no a alguien; est dejando
de captarse la interpelacin en que el rostro del otro consiste.

268
Ser histrico y creativo. La historicidad, como estructura trascendental del hombre, lo abre a un
compromiso dentro de la historia en la que debe proyectar su existencia, personal y comunitariamente. El
hombre tiene un compromiso histricopoltico. Cmo se compagina y complementa este esfuerzo
humano y la historia de salvacin, propiamente dicha? El hombre es creadocreador en relacin al cosmos,
a s mismo y a la fraternidad universal.

5.3.2. El hombre es alma.
Con este concepto, la antropologa cristiana trata de significar, por de pronto, la absoluta singularidad del ser
humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale ms que cualquier otra realidad mundana, dista
cualitativamente de lo infrahumano; as lo certifica la categora bblica imagen de Dios. Pero si esto es as, si
el hombre vale ms, no tendr que ser ms? La afirmacin axiolgica demanda, para poder sostenerse, una
afirmacin ontolgica; el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser. El concepto de alma recubre,
por tanto, una funcin tutelar (implica una verdad operacional, deca Monod), funcin que a su vez conlleva
un momento ntico (lo espiritualdivino del hombre) sin el que los datos registrables en torno al hecho
humano resultaran incomprensibles o sufriran muy severas amputaciones
H. Thielicke afirma que tiene que haber en el hombre un momento ntico que respalde objetivamente su
inalienable singularidad frente al resto de lo real.
Y, segn el cardenal Ratzinger, el concepto alma, en el lenguaje cristiano, no tiene nada que ver con la
filosofa griega; es un concepto estrictamente cristiano, en el que lo dialgico (lo funcional) prima sobre l en
s de lo ontolgico, aunque no pueda darse sin ello.
Segn Ruiz de la Pea, sobre el alma pueden proponerse dos cuestiones: si es (an sit) y qu es (quid sit). La fe
cristiana ha de responder afirmativamente a la primera, aun en el caso de que deba dejar abierta la segunda.
El pensamiento cristiano entiende el quid del alma teologalmente, esto es, que el hombre sea alma significa
(...) que en virtud de su naturaleza creada est en grado de encontrar a Dios, de ser para Dios un ser uno...,
como Dios mismo; el espritu es ese aspecto de la naturaleza humana por el que el hombre debe aprender de
Dios cul es su destino; el espritu humano es participacin recibida del espritu de Dios.
Como complemento, sealamos que, en el tema del alma, en cuanto a su origen, hoy se dan dos posturas
principales:
Creacionista (el alma es creada personalmente en cada ser humano engendrado). No entra en detalles
de cmo es posible esta intervencin exterior o trascendente de Dios, acentundose que los padres y
Dios forman un solo concurso.

Emergentismo (el alma procede, por evolucin emergente, desde el acontecimiento Crstico. Se dan
pasos cualitativos, que no pueden retroceder: vida, hominizacin, cristificacin. El superior, engloba a
los inferiores). Dios intervendra, en este caso, inmanentemente, desde dentro de la creacin misma.

En definitiva, con el concepto de alma se trata de superar tanto el materialismo monista, as como el dualismo
griego y el dualismo reencarnacionista.
Lo que est en juego es el origen mismo del individuo humano, su dignidad y diferencia con relacin a los
dems seres creados.
Como afirma magistralmente A. Martnez Sierra la singular dignidad de la persona humana, responsable y
espiritual, requiere en su creacin una actividad muy compleja de los padres del individuo y de Dios. La
dimensin espiritual del hombre exige, que su causa sea superior a las fuerzas bioqumicas que constituyen el
acto de engendrar. El individuo por ser persona no es producido como los animales inferiores a l.
269
La novedad que an hoy supone la aparicin de una persona ha sido explicada de diversas maneras en la
historia. De la mano del propio A. Martnez Sierra, y con sus mismas palabras, describimos las principales:
El emanatismo es patrimonio de todos los sistemas pantestas, que hacen derivar el alma de la misma
sustancia de Dios. En esta ideologa hay que alistar a los estoicos, maniqueos, priscilianistas... Contra
ellos la Iglesia mantuvo siempre la distincin entre alma y la sustancia divina.

El preexistencialismo afirma que el alma existe antes de su unin con el cuerpo. Hay dos corrientes
en esta teora. Por un lado los que afirman, que las almas son encerradas en los cuerpos como castigo
por una culpa cometida en esa vida anterior (gnsticos, Orgenes), o los que dicen, que sin culpa
alguna anterior las almas se unen a los cuerpos. Fue condenado por la Iglesia.

El traducianismo o generacionismo, defendido sobre todo en los primeros siglos del cristianismo. El
alma del nio tiene su origen en los padres. Segn el traducianismo material el alma se engendra
como el cuerpo en el semen humano. Para el traducianismo espiritual el alma del nio tiene su
origen en el alma de los padres como el fuego del fuego o la luz de la luz. As Tertuliano, san Agustn
y otros. La Iglesia ha condenado el generacionismo traducianista.

El creacionismo, impuesto en la teologa desde la alta escolstica, defiende, que todas las almas son
creadas inmediatamente por Dios. Se funda sobre todo en la imposibilidad de luda emanacin del
alma de parte de Dios y en que lo material no puede producir lo espiritual. Tampoco lo espiritual
puede engendrar, porque, o sera parte de s mismo, o la propia comunicacin. Lo cual repugna. Lo
espiritual no se parte, ni el alma del hijo es la de los padres. Dios ser espiritual engendra al Hijo
comunicndose totalmente. Por eso poseen los dos la misma naturaleza. Entre los hombres no sucede
lo mismo.

Po XII, en la Human generas afirma que la fe catlica nos manda sostener que las almas son creadas
inmediatamente por Dios.
Siguiendo a A. Martnez Sierra, subrayaremos que el creacionismo ha sufrido algunos retoques en la teologa
actual. La expresin el alma es primero creada por Dios e infundida luego en el cuerpo resulta inaceptable
en la concepcin unitaria del hombre. Deben evitarse los siguientes peligros:
Creer que Dios primero crea el alma y luego la infunde en el cuerpo. Infusin y creacin se dan en el
mismo momento.

No hay que concebir la accin de Dios como actuando desde fuera. Dios causa trascendente acta desde
dentro de la accin misma de los hombres.

Entender esa creacin del alma como un acto nuevo creador. El acto creador de Dios es nico y simple, es
la accin nica de su voluntad, que abraza y sostiene todo el cosmos y el tiempo con todo lo que contiene.
En la creacin slo se puede hablar de distinciones en cuanto la creacin significa que el ser de las cosas
depende de Dios. Por eso la creacin especial del alma humana no significa sino una especial dependencia
en su ser. Lo cual a su vez implica un modo especial de ser en relacin con el creador.

M. FlickZ. Alszeghy afirman, precisando an ms, que la creacin de cada alma tiene que concebirse como
una produccin que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la creacin de las sustancias
completas como la creacin del mundo. Por ello abogan por el trmino causalidad instrumental como forma
de explicar la relacin existente entre la generacin humana y la creacin divina. Por causalidad instrumental
se entiende una causa que produce un efecto que supera su capacidad en cuanto que su accin es excitada,
elevada y conducida por la accin de una causa superior.
Desde esta perspectiva, cuando los padres engendran al hijo, ser personal, sucede algo nuevo que requiere una
explicacin. La accin generativa no puede producir ese ser nuevo en su totalidad. El efecto es superior a la
270
causa. La personalidad no nace como producto de lo bioqumico. Es entonces cuando hay que echar mano de
una causalidad superior, que acte juntamente con la causa secundaria, a la que trasciende y eleva haciendo
que se autosupere. Dios no acta al lado de los padres sino juntamente con ellos. No obra desde fuera, sino
desde dentro de la misma accin engendradora. Por eso los padres producen todo el hombre y Dios tambin.
Cada uno en la esfera de accin que le es propia.
Una nota final de gran inters y actualidad: tal vez es inevitable hasta el presente hablar del concepto alma,
pero bien entendido que no es:
algo preexistente al cuerpo, sino la dimensin y carcter espiritual humano, nico e irrepetible, que
crece y se desarrolla existencialmente, que configura la corporeidad, el psiquismo y la espiritualidad
(unifica la persona humana como tal),

que es lo que da coherencia, peso especfico, forma a esa misma persona,
que, en ltimo trmino, es lo que va a Dios en la muerte de forma inmediata (siendo la persona
misma, no una parte de la misma).

Con palabras de J. Huarte, el alma es creada directamente por Dios en el momento mismo de la generacin...
es su estructura formal y estructura matriz, es su estructura ntica que hace posible la unidad de la persona
humana..., y es la raz ontolgica cierta de la inmortalidad del hombre.
J. A. Says habla de los inconvenientes de olvidar el verdadero sentido del alma: fidesmo en el ms all;
docetismo al despreciar el cuerpo; falta de bases para una verdadera tica y antropologa; y, finalmente, no se
entendera el sentido de la resurreccin de Cristo.
Toda esta problemtica, como hemos afirmado ms arriba, nos remite al problema del origen del hombre. Y,
en torno a l, sin entrar en ms detalles, una nota final: cuando hoy se habla tanto de la imposibilidad de las
teoras evolucionistas, hay que entender lo que quiere decirse con ello. Efectivamente, parece poco probable
un evolucionismo mecanicista y lineal, al estilo darviniano, porque no parece encontrarse el eslabn perdido y
porque los cdigos genticos y la novedad de las especies no parecen poder hacerlo posible. Pero, desde la
teora del BigBang, quin nos impide pensar en un evolucionismo ramificado desde un mismo tronco, en
diversidad de especies y niveles vitales (vida no orgnica, orgnica, vegetal, animal,
mamferoshomnnidoshombre)?. En este sentido, Dios hubiera querido varias ramas, derivadas de una
nica explosin inicial. Dentro de cada rama se puede dar trasnsformismo y evolucin.
Resumiendo: En el tema del alma hay que diferenciar, gnoseolgicamente:
Un antes:
Singularidad de la persona humana (axiologa y ontologa).
La no preexistencia del elemento espiritual.
Un en:
Intervencin especial y personal del Dios de la vida para hacer posible la dimensin trascendente de la
persona.

Dicha intervencin se da al mismo tiempo que el concurso de los padres, que generan la nueva vida.
Dios acta conjuntamente a las causas segundas. Dios crea, el hombre coopera generacionalmente.

Un despus:
271
El alma, la dimensin espiritualsingular de la persona humana, crece existencialmente dando forma,
consistencia ntica y valor a la persona.

Esa dimensin espiritual integra todas sus dimensiones.
En el momento de la muerte define todo lo que la persona ha sido y lo que va a ir al Dios vivo. En
espera de la consumacin total escatolgica que reclama la dimensin fsica espaciotemporal
(soporte fsicocorpreo).

6. LA LIBERTAD COMO ESPACIO DE ENCUENTRO.
El ser personal y dialogal de Dios y del hombre, hecho a su imagen, supone la estructura de dilogo y de
encuentro que es la libertad. La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (GS
17). La libertad es una toma de postura ante Dios.
Tradicionalmente, la libertad se ha entendido como facultad electiva; por eso es necesario ir a un concepto
ms amplio de libertad, que entiende sta como facultad entitativa (no meramente electiva) consistente en la
aptitud que posee la persona para disponer de s en orden a su realizacin; la posibilidad humana de construir
el propio destino. La libertad no quiere decir que puedo hacer lo que quiera; significa ms bien, que debo
llegar a ser lo que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de lograr mi identidad.
El hombre es libre, cuando tiende al fin con la libre eleccin del bien (GS 17), o como se dice en la
Instruccin Libertatis Conscientia 26,2 la libertad no es libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad
para el bien.
Libertad no es, pues, primariamente, la capacidad de eleccin de este o aquel objeto, es de este o aquel
modelo de existencia, a cuya realizacin se subordina la eleccin de los objetos, esto es, la seleccin del
material indispensable para ser yo mismo. Obviamente, la libertad as entendida implica la responsabilidad; el
ser libre es aquel cuya suerte pende de s mismo, por lo que est obligado a responder de ella.
Resumiendo, una libertad sin horizonte, sin norte, sin tierra de promisin, es una libertad desorientada,
desnortada, aterrada; no es sino apariencia de libertad. Por eso, el decir ser libre = hacer lo que apetece es
una falacia; con ello se est recayendo en la vieja idea de libertad como capacidad de eleccin indiferente
entre diversas posibilidades, que termina condenando al hombre a la crnica e irresponsable indefinicin. No
se es ms libre porque se pueda hacer lo que a cada cual le apetezca; se es ms libre en cuanto se opta en la
direccin de sermshombre; msunomismo, mspersona. Es libre quien se posee a s mismo; y slo se
posee a s mismo quien, lejos de cerrarse sobre s en mortal autoclausura, se abre al riesgo de la relacin con
el t y al futuro de su proyecto existencial. La libertad autntica incluye los momentos del compromiso y de
la fidelidad, del compromiso fiel y de la fidelidad comprometida. Sin ellos, no hay libertad, sino la
veleidad estril del que, siendo adulto, se niega a crecer y anhela nostlgicamente el abrigo irresponsable del
claustro materno (Zubiri).
La concepcin bblica del hombre como parte de una relacin dialogal con Dios supone justamente esta
compleja condicin, que es a la vez de dependencia y de autonoma. Estamos ante el ncleo de la antropologa
bblica, lo que la distingue de la griega:
El hombre bblico es el hombre que escucha, que se coloca delante de Dios y se siente interpelado
por l; que es responsable, en el sentido de que responde ante Dios de todo lo que hace.

El hombre griego es ms bien el hombre que ve (razn), que contempla, que se siente intrprete
autnomo del logos universal que se hace consciente en l.

En la perspectiva bblica de la libertad como responsabilidad, la libertad es el terreno de encuentro entre Dios
y el hombre, el espacio de la gracia y de su rechazo (pecado). En el relato bblico, el primer uso de la libertad
272
fue alzarse contra Dios. Pero justamente la experiencia del fracaso permite comprender la libertad como
condicin del encuentro salvfico con Dios.
Para Pablo y Juan, sobre el tema de la libertad, indican que, a causa del pecado, nuestra condicin es en
concreto una condicin de libertad impedida, y que slo a travs de Cristo podemos alcanzar la autntica
libertad, que es una libertad liberada. El debate teolgico sobre una libertad ntegra (Pelagio, Casiano),
libertad herida (Agustn y los Padres en general, la escolstica y el Concilio de Trento) o libertad destruida
(Lutero) refleja la dificultad de comprender esta condicin de nuestro ser criaturas.
En la tradicin cristiana, la libertad autntica est polarizada en Dios (libertad para), que sigue siendo el fin
ltimo del hombre. Pero esta polarizacin, entendida como respuesta responsable a la llamada de Dios,
implica una capacidad de autodeterminacin (libertad de), que la experiencia demuestra comprometida por
mltiples factores internos (determinismos fsicos y psquicos, concupiscencia, ignorancia, debilidad de
carcter, etc.) y externos (determinismos sociales, presiones de diverso gnero).
Sobre la posibilidad de eliminar en todo o en parte estos factores (libertad de), hay que indicar la tendencia a
un cierto angelismo, como si pudiese existir una libertad sin condicionamientos. Si acaso, esa sera la
libertad divina. La de la criatura es siempre una libertad condicionada, aunque se caracteriza por la
posibilidad de obrar activamente en esos condicionamientos haciendo del hombre el sujeto, no el objeto, de
ellos.
La libertad no excluye los diversos determinismos fsicos, psquicos, sociales, etc. Ms bien es capaz de
utilizarlos y asignarles un fin de acuerdo con un proyecto humano. La ignorancia o la negacin de tales
determinismos no favorece en absoluto a la libertad, que por el contrario se sirve de su conocimiento.
Libertad e historia son temas inseparables. La historia no tiene sentido sin la libertad. En la visin
bblicocristiana la historia es fruto de dos libertades: la de Dios, que tiene un proyecto sobre la creacin, y la
del hombre, que puede colaborar o no a la realizacin de este proyecto. La gracia liberadora de Cristo es la
autenticidad del hombre.
7. SALVADOS POR LA GRACIA.
El tema fundamental de las cartas a los Glatas y a los Romanos la salvacin por la sola fe revela que el
modo de vivir de todos los hombres sin excepcin est totalmente corrompido por el pecado y que slo se
puede salvar por el perdn gratuito de Dios y la renovacin que su Espritu produce en el hombre. Con sus
solas fuerzas, el hombre no puede hacer nada: tambin la fe con la cual acoge el don de Dios es fruto de la
gracia. La vida que el hombre cree vivir por s solo, prescindiendo de Cristo, en realidad no es vida, sino
muerte, es decir, fracaso, perdicin, ruina progresiva, una situacin sin caminos positivos de salida, tal como
se describe en Rom 7, 1421. La potencia del pecado es tal que incluso la ley, buena y proveniente de Dios, es
transformada en instrumento de muerte, y anlogamente las fuerzas vitales del hombre (energas, pasiones,
sentimientos, raciocinio) se convierten en impedimento a la intervencin de Dios, en aislamiento egosta, en
instrumentos de divisin y de autodestruccin.
Lo fundamental es que el hombre debe tener conciencia de haber sido recreado por la total dependencia de
Dios en Cristo. Esta dependencia debe reafirmarse y reconstruirse mediante la aceptacin concreta del
evangelio de Cristo, muerto y resucitado; debe concebirse como la aplicacin, a cada uno, de la misma accin
resucitadora con la que el Padre ha resucitado a Jess de entre los muertos. Vivir en la realidad de la historia
es posible slo si se acepta la nueva creacin en Cristo. Cada vez que el hombre pretende crearse islas de las
cuales queda excluido el acontecimiento Cristo, a pesar de las apariencias, se encuentra realmente en la
muerte.
1. INTRODUCCIN.
273
La antropologa bblica se basa en tres puntos: la Creacin, el Pecado y la Gracia. El tema de la creacin,
tomado aisladamente, parte de un tranquilo optimismo: Dios ha creado todo y viendo que todo era bueno. Sin
embargo, la experiencia del mal, difundido universalmente, bajo todas sus formas (fsica y moral) lleva a
buscar su causa. La Escritura da una explicacin, todo este mal procede del pecado, la rebelin contra Dios.
La solucin ser la intervencin de Dios por medio de su gracia.
En el Gnesis, el Yahvista describe la historia de la rebelin de la humanidad contra Dios y sus
consecuencias: el fracaso del hombre. Los profetas y los sabios de Israel reconocen la inclinacin al mal, y
tambin los salmos tienen conciencia del pecado, pero va creciendo y destacando la seguridad de la salvacin
que vendr de Dios.
El NT es la llegada de la salvacin con el Mesas y, la conclusin antropolgica es que Jess es el modelo
ideal del hombre, con su mensaje evanglico.
Pablo y Juan, nos presentan una antropologa cristolgica y soteriolgica. Contra el pesimismo del hombre
impotente para superar su desgracia se ofrece la accin de Cristo con su gracia salvadora. El Logos divino, se
ha hecho hombre, y el hombre es justificado con la luz, la vida y el amor en un optimismo triunfal.
2. EL MISTERIO DEL PECADO ORIGINAL.
Quiz pueda sorprender que llamemos pecado a algo que nos encontramos al nacer y que es, por tanto,
completamente ajeno a nuestra voluntad. Sin embargo, tiene en comn con cualquier otro pecado el que, de
hecho, supone una situacin objetiva de desamor y, por tanto, de alejamiento de Dios y de los hermanos. Se
distingue, en cambio, de los pecados personales en que Dios no nos puede pedir responsabilidades por l.
Igual que la salvacin de Cristo debe ser aceptada personalmente, as tambin el pecado de Adn debe ser
ratificado por cada uno para ser objeto de responsabilidad.
Nacer con el pecado original no quiere decir que se nos impute a nosotros el pecado cometido por Adn (la
culpa personal no puede transmitirse), sino que nos afectan las consecuencias de su pecado.
La realidad del pecado, y ms particularmente del pecado de los orgenes, slo se esclarece a la luz de la
revelacin divina. Sin el conocimiento que esta nos da de Dios, no se puede reconocer claramente el pecado, y
se siente la tentacin de explicarlo nicamente como un defecto de crecimiento, como una debilidad
psicolgica, un error, la consecuencia necesaria de una estructura social inadecuada, etc. Slo en el
conocimiento del designio de Dios sobre el hombre se comprende que el pecado es un abuso de la libertad que
Dios da a las personas creadas para que puedan amarle y amarse mutuamente (CIC 387).
Con el desarrollo de la revelacin se va iluminando tambin la realidad del pecado. Aunque el pueblo de
Dios del AT conoci de alguna manera la condicin humana a la luz de la historia de la cada narrada en el
Gnesis, no poda alcanzar el significado ltimo de esta historia que slo se manifiesta a la luz de la muerte y
resurreccin de Jesucristo (Rom 5,1221). Es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer
a Adn como fuente del pecado. El Espritu Parclito, enviado por Cristo resucitado, es quien vino a
convencer al mundo en lo referente al pecado (Jn 16,8) revelando al que es su Redentor... La doctrina del
pecado original es, por as decirlo, el reverso de la buena nueva de que Jess es el salvador de todos los
hombres, que todos necesitan salvacin y que la salvacin es ofrecida a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que
tiene el sentido de Cristo (1Cor 2,16) sabe bien que no se puede lesionar la revelacin del pecado original sin
atentar contra el misterio de Cristo... El relato de la cada (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imgenes, pero
afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre (GS
13,1). La revelacin nos da la certeza de fe de que toda la historia humana est marcada por el pecado original
libremente cometido por nuestros primeros padres (CIC 388390).
Llegados a este punto, vamos a realizar algunas afirmaciones necesarias:
274
El pecado original no es un pecado en sentido propio, por no ser personal; lo es en sentido
analgico, pero es, sin embargo, verdadero pecado en cuanto a los efectos, es decir, alejamiento de
Dios, divisin interna, ruptura desarmnica con los dems y con la creacin.

Dicho pecado se asemeja ms a una especie de estado (atmsfera de pecado o hamarta, que dir
san Pablo) en el que se ve inmerso toda persona que viene a este mundo. No es un acto. Pero se
sita como real y propio en cada persona humana, no como una envoltura exterior.

Como observa L. Scheffczyk, el pecado por propagatione, non imitatione transfusum transmitido por
propagacin y no por imitacin no debe entenderse, sin embargo, como una especie de transmisin
fsicogenerativa, sino de un modo espiritual y moral, en consonancia con el carcter espiritual del mismo.
Tenemos que evitar tanto el monoculpismo asocial (slo Adn pec), como el policulpismo
acfalo (slo existe, en el tema del pecado original el pecado del mundo y/o pecado estructural).

Debemos equilibrar dos dimensiones inseparables en el pecado original: pecado original
originante (la causa o raz, la matriz) y pecado original originado (las consecuencias del pecado).

Pero lo ms importante y decisivo es que la teologa del pecado original no se puede contemplar
slo ni preferentemente desde el hombre, desde la humanidad, sino desde la Trinidad y su
plan de salvacin sobre los hombres. Antes del pecado, exista ya el plan salvfico de Dios. Y slo
desde ese plan de salvacin puede entenderse el alcance y sentido del pecado original como de
cualquier otro pecado.

Por eso, para los catlicos, en el tema del pecado original no es lo decisivo, en cuanto tal. El pecado original
no es el protagonista. El protagonismo recae en la salvacin de Dios, en Cristo. Si hacemos del pecado el
protagonista, caeremos en dos extremos: en el del mundo griego, que cree en un destino fatal e irreversible
(fatum); o en el del gnosticismo, que afirma que el mal se palpa como una especie de sustancia real paralela a
Dios mismo. No se debe partir, en una sana teologa, ni del pecado original ni de la cada, sino del
cristocentrismo, o plan de salvacin en Cristo, como perspectiva primera y radical que ilumina totalmente la
realidad concreta del hombre y del todo lo creado: esa eterna y gratuita decisin divina que nos lleva a ser
hijos de Dios.
2.1. A modo de recapitulacin.
Con la doctrina del pecado original, la fe cristiana trata de dar expresin a dos de sus convicciones
fundamentales:
La vigencia de un factor suprapersonal, que distorsiona la relacin hombreDios.
El pecado posee un espesor y una potencia dinmica que sobrepasa al individuo pecador aisladamente
considerado y a la mera suma de los pecados personales. Adems de los pecados, existe lo que Pablo llamaba
la hamarta, el Pecado como poder y como reino. Quin puede decir tranquilamente que no tiene nada que
ver con l?. Ciertamente no ha surgido de mi sola opcin libre, pero s ha contado como mi complicidad. Si no
soy reo de l por accin, lo soy seguramente por omisin; lo tolero y lo fomento, si no actundolo libremente,
s admitindolo voluntariamente, disfrutando de l de una u otra forma. El estado de pecado original es
voluntario, como voluntario el uso de la lengua materna, cuyo aprendizaje ha sido espontneo, sin ser jams el
objeto de una opcin libre. El nio ha consentido, por el uso de esta lengua En virtud de esta analoga, se
puede decir que los hombres son constituidos pecadores en cuanto que estn entraados en el comportamiento
pecaminoso de su medio, al que prestan una adhesin voluntaria, sin ser siempre la obra de una decisin libre.
Esta solidaridad interpersonal en el pecado implica una suerte de reciprocidad: soy sujeto pasivo y activo del
275
mismo. Y como no puede adjudicar ni a Dios ni a la naturaleza humana la puesta en marcha de su poder
dinmico, tengo que pensar en el factor humano como elemento activador del proceso (pecado originante).
Como resultado de tal factor, se ha frustrado la funcin mediadora de la gracia, prevista por Dios en primera
instancia y exigida por mi sociabilidad constitutiva, y se ha abierto una brecha entre Dios y el hombre que
ste, por si slo, no puede soldar, sin slo ensanchar (pecado originado).
La presencia de una gracia que sobreabundar donde abundara el pecado, y cuyo primer efecto es el
reconocimiento de ste, al que sigue la proclamacin de su derrota.

Percatarse de la hondura y gravedad de la situacin de nosalvacin es estar ya en camino hacia la
conversin; slo quien resuelve ser fiel es capaz de sondear las dimensiones de su infidelidad. Mientras se
permanece sometido a su dominio, el pecado aparece como cualquier cosa menos como pecado; si se muestra
con su verdadero rostro, es porque ha sido desenmascarado y, de esta forma, comienzan a vacilar sus
cimientos.
El mensaje del pecado original se resume diciendo, que en el mundo y en nuestro corazn hay mayor cantidad
de mal de la que podramos esperar, atendiendo a la mala voluntad de los hombres. En consecuencia, el
mundo y el hombre, abandonados a sus propias fuerzas, seran incapaces de salvacin. Gracias a Dios, el
pecado no tiene la ltima palabra. Las consecuencias que tiene para la humanidad la solidaridad con Adn y la
solidaridad con Jesucristo, Pablo concluye diciendo: donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom
5,20). Por eso la reflexin sobre el pecado original exige necesariamente prolongarse hacia las acciones
salvficas de Dios.
3. DIMENSIONES O REALIDADES EN EL MISTERIO DEL PECADO ORIGINAL.
Qu dimensiones o realidades entran en juego en el misterio del pecado original? Al menos, las siguientes:
3.1. Dimensin cristolgica.
Que se traduce en la unidad de todos los hombres en Cristo (en la misma historia de salvacin), y la necesidad
de la mediacin salvadora nica y universal de Cristo.
El pecado original es la otra cara necesaria, o el supuesto para entender la salvacin de Cristo y la necesidad
universal de dicha salvacin en el mismo Jesucristo.
Sin el pecado original difcilmente se entendera esta verdad profunda de Jesucristo como salvador. Nos
cuesta comprender esta primera dimensin porque, en las cristologas de nuestros das, estamos muy
acostumbrados a contemplar slo la dimensin jesuolgica (el Jess de la historia) y propiamente cristolgica
(el Cristo de la Iglesia y del dogma), pero muy poco la dimensin salvadora (el Jesucristo salvador).
3.2. Dimensin eclesiolgica.
Por el misterio del pecado original, la Iglesia hace patente su ser de sacramento y misterio de salvacin, de
mediacin universal como cuerpo de Cristo. Por ello, la necesidad del bautismo y de la salvacin cristiana.
3.3. Dimensin antropolgica.
El misterio de la humanidad cada se convierte en necesaria para llegar a conocer al hombre y a su
naturaleza en profundidad (ms all de psicologismos y filosofismos...) desde lo teolgico. Y, en un
equilibrio, entre dos posturas antitticas: ni naturalismos optimistas antropolgicos (pelagianismo,
roussonianismo, laicismo, Nueva Era) que ven en el hombre algo tan bueno que no necesitara de Dios y su
salvacin, y la figura de Cristo slo sera alguien que imitar moralmente, como maestro o gua, ni
276
pesimismos ticoreligiosos o de perversin de la naturaleza humana (protestantismo), que llegan a
minusvalorar la potencialidad humana.
El misterio del pecado nos ayuda a conocer la dimensin de solidaridad humana profunda a la hora de
participar del bien y del mal, no slo de los hombres de hoy, sino de los que ya fueron y de los que sern.
3.4. Dimensin etiolgica o admica.
Es la dimensin que trata de explicar el porqu radical y profundo del mal en el mundo, en dos vertientes:
Originante: la matriz y el sentido del mal moral profundo y su origen, teniendo en cuenta que Dios
no es el culpable, sino el hombre. Y que, junto a Dios, no hay un principio negativo (maniquesmo).
Es decir, debemos descubrir el origen histrico del mal que no ha existido desde siempre.

Originado: el alcance y consecuencias del pecado personal y de las estructuras de pecado. El mal es
la desarmona del hombre para con el hombre, del hombre para con el cosmos y del hombre para con
Dios.

3.5. Dimensin trinitaria.
El misterio del pecado nos ayuda a entender las claves de una verdadera y sana espiritualidad, que pasa por
estos momentos: knosis, purificacin, solidaridad, glorificacin. Y nos ayuda a vislumbrar las dimensiones
de la lucha contra el mal personal, demonaco, de las estructuras de pecado.
3.6. Dimensin escatolgica.
Desde la teologa del hombre cado, a la luz de la salvacin operada en Jesucristo, entendemos por qu el mal
no tiene la ltima palabra: el mundo (el cosmos creado) se encuentra en espera de su consumacin final y
definitiva (ya s, pero todava no), de su cristificacin total.
4. HISTORIA DE LA DOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL.
4.1. El pecado original en el Gnesis.
El hombre es el culpable del mal en el mundo y este mal se experimenta de forma universal. El relato
del pecado, en el libro del Gnesis, nace como parte de un relato sapiencial, no histrico, para explicar
etiolgicamente el misterio del mal y de la iniquidad en el mundo. En otras palabras, el autor del
Gnesis le interesa el origen y la universalidad del mal y del pecado. El autor sapiencial reflexiona sobre
el pecado original en clave "creyente", desde la experiencia del xodo. En el relato del Gnesis laten, al
menos, dos preguntas:
Si Dios es bueno y todo lo ha hecho bien, por qu y de dnde procede el mal en el mundo? Se trata de salvar
esta verdad: que Dios es el Creador de "todo" y "todo lo ha hecho bien". Y que no hay otro principio
"paralelo" o sustancialmente "malo" junto al creador. Luego, el responsable del mal es el hombre, la persona
humana, la humanidad.
Pero siendo el hombre bueno, salido de las manos de Dios creador muy bueno y muy bello y armonioso, por
qu hace el mal?. Las respuestas llegan desde estas claves:
Dios le deja ser libre: aunque le ha puesto en el mejor de los mundos y parasos posibles (jardn) no le
obliga necesariamente a amarle y obedecerle (esto simbolizara el rbol de la vida y de la ciencia del
bien y del mal).

277
El hombre necesit ser tentado (no obligado) desde fuera: por el diablo para hacer el mal. El
diablo no le dice: Come del rbol para ser t mismo (el hombre saba quin era en lo profundo, en
el paraso), sino Seris como Dios (trata de sembrar la desconfianza en l y el enfrentamiento con el
Creador).

Curiosamente, hoy el planteamiento del tentador es inverso. Hoy se nos dice que seamos nosotros mismos
(inmanentismo) y que no creamos que podemos ser como Dios (espiritualismo).
El cardenal Ratzinger realiza esta aguda observacin: en la poca en la que el relato del paraso adquiri su
forma literaria definitiva, era muy grande el peligro de que Israel sucumbiera a la proximidad, sentido y
espritu fascinante de otras religiones. Como un reflejo de la tentacin de Israel coloca la Sagrada Escritura la
tentacin de Adn, que es en realidad la esencia de la tentacin del pecado de todos los tiempos: el no aceptar
las limitaciones de mi ser, el conocer el bien y el mal (moral) y el no aceptar que la existencia es caduca. La
tentacin quiere suprimirlas. En el fondo, es la noaceptacin de la alianza como un don o un regalo de Dios.
El hombre quiere hacer su mundo, al margen de Dios. La forma ms grave de pecado consiste en que el
hombre quiere negar el hecho de ser una criatura, porque no quiere ser dependiente de nadie, menos de Dios.
Por eso, adelanta ya Ratzinger", Jesucristo, como nuevo Adn, recorrer el camino inverso del primer Adn:
como Hijo, no har nada desde s mismo, sino en total dependencia del Padre, como siervo. Desde el camino
del amor, deber descender hasta la muerte y pecado, para liberarnos de ellos.
En cualquier caso, el plan primordial de Dios, la creacin, pronto se convirti en antignesis por el pecado del
hombre. Este pecado, en los primeros captulos del Gnesis, se manifestar en todos estos niveles,
complementarios y cada vez ms profundos: rebelin y ruptura de la pareja humana (Gn 3), violencia entre
hermanos (Gn 4) y violencia entre pueblos (Gn 5).
Desde el relato de Can y Abel hoy se habla tambin de pecado original "social"... Como si fuera un segundo
pecado original, esta vez en clave comunitaria o colectiva.
En cualquier caso, no se deben contraponer pecado original originante como pecado "personal" y el resto de
los captulos del Gnesis como pecado original originado social. En sana teologa el pecado original abarca
y encierra las dos dimensiones.
El resumen de todo el AT, ser la universalidad del pecado y el concepto mismo de pecado como respuesta
negativa y responsable a un Dios personal y a todo lo creado, especialmente la responsabilidad de negacin
del hermano...
4.2. Rom 5: Cristo es el nico salvador universal. Necesidad de una nueva creacin.
El contexto en el que Pablo escribira Rom 5 se puede traducir de esta manera: la necesidad de Pablo
por hacer comprender a judos y paganos que slo Jesucristo es el nico Seor, mediador y salvador.
Utiliza cinco argumentos:
su propia conversin (ejemplo de su vida),
el anuncio del kerigma pascual,
el sentido que tiene el Dios desconocido para los paganos,
la escatologa inminente,
y el tema del pecado original.
Todo ello, para responder a esta pregunta: cmo hacer comprender a los paganos y judos que necesitan al
nico salvador (Cristo) y en l son perdonadas todas nuestras faltas y vencido el mal? A los paganos que
entienden el pecado como transgresiones contra la ley natural, y a los judos, que entienden el pecado
como infidelidad a la alianza.
278
Para saborear el contenido de esta doctrina paulina se deben tener en cuenta las investigaciones filolgicas de
Rom 5,1218. La clave es la palabra griega Eph'ho, que se traduce por que en Adn, por cuanto en
Adn... Qu significa?: por Adn todos pecaron? Se habla de pecado de Adn y de pecados
personales tambin? Se constata sencillamente que todos son pecadores y no se especifica ms?
La exgesis parece caminar en tres direcciones:
Adn slo interesa en cuanto cometi el primer pecado, que es el primero de una cadena, pero sin
demasiada importancia (extrinsecismo).

Se admite el influjo de Adn, pero como un recurso meramente literario y sociocultural
(desmitologizacin).

De alguna manera se admite el influjo de Adn (intrinsecismo catlico).
Es cierto que se debe tener en cuenta la hermenutica del texto, es decir, la intencin didcticosalvfica y los
instrumentos expresivos culturales. Y, desde aqu, del texto, al parecer podemos afirmar en una sana exgesis
catlica, los siguientes datos:
Cristo es salvador universal.
La humanidad se subordina a Cristo, como estuvo subordinada al influjo y consecuencias
pecaminosas de Adn.

En el texto no se da una adanizacin del hombre, sino una cristologizacin del hombre: a la luz
de Cristo entendemos el misterio del pecado, y no al revs.

Junto a esta exgesis es importante en Pablo la palabra hamarta (que aparece en otros textos del NT, como
Mc 2,3; Lc 11,4; Rom 3,9; Gl 3,22) y que viene a significar:
acto pecaminoso;
condicin del hombre terreno y pecador;
atmsfera de pecado (pero con una acotacin: pecado del mundo en Pablo abarca ms que
estructuras de pecado; es el pecado universal);

fuerza personificada del mal.
4.3. El pecado original en san Agustn.
Contra Pelagio, san Agustn afirma la necesidad de la salvacin y de la gracia.
A juicio de muchos autores, san Agustn logr construir un sistema cristiano coherente que hizo del pecado
original la piedra angular. La sntesis agustiniana se inscribe en el marco de la polmica sobre el origen del
mal y la verdadera libertad. Contra los maniqueos, que afirmaban que el mal es un principio negativo
eternamente opuesto a Dios, san Agustn trata de mostrar que el mal no posee entidad o naturaleza propia. Y
contra cierta interpretacin pelagiana, que pona todo su acento en los pecados personales, san Agustn afirma,
apoyndose en la Escritura, que, ms all de dichos pecados personales, existe un mal ya presente antes de la
decisin de la libertad.
En cualquier caso, en san Agustn el tema del pecado original tiene un contexto existencial: su experiencia de
impotencia humana, a nivel natural, para salvarse, y desde aqu, mediante este tema, hacer ver a los paganos
que necesitan salvacin y que esa salvacin viene por una vida interior que concede el Espritu y la fe.
No obstante, en san Agustn, se puede hablar de una evolucin desde un centro o eje: el progresivo
descubrimiento de que Cristo es salvador universal e indispensable.
As, en un primer momento, a Jess se le ve como salvador en sentido exterior y germinal (maestro de vida
279
buena y ejemplo).
En un segundo momento, se le ve como salvador, en sentido mucho ms profundo al hilo de tres
argumentos:

Los nios, sin haber pecado personalmente, necesitan el bautismo, luego tienen pecado.
La concupiscencia es hija del pecado de Adn y madre de los pecados personales, y esta
concupiscencia, que nos acompaa desde que nacemos, es fruto de un primer pecado.

Si hay mal y sufrimiento es por la culpa humana de una primera e importante transgresin (no hay
mal sin culpa). Si los nios sufren es porque tambin son pecadores en cuanto participan del pecado
que hay en el mundo desde el primer pecado.

Momento de equilibrio: la esencia para entender, segn san Agustn el tema del pecado original, es la fe en
Cristo redentor.

Otto Herman Pesch, seala hasta cinco puntos fuertes por los que san Agustn lleg al desarrollo tema del
pecado original:
Justificar la prctica del bautismo de nios.
Recoger una cierta tradicin norteafricana (Tertuliano y otros) segn la cual exista la realidad de un cierto
pecado hereditario.

Reforzado en la controversia pelagiana: necesidad de la gracia.
Mala traduccin de Rom 5,12. Para Agustn, Epho equivaldra a in quo.
Encajaba en la visin antigua de la conexin biolgica de todos los hombres en Adn y Eva, quienes se
unieron con placer y sexualmente, en contra de la voluntad de Dios, y as engendraron hijos con
concupiscencia (egosmo).

4.4. El pecado original en la Escolstica.
En la Escolstica, todos parecen estar de acuerdo en admitir un pecado propio y verdadero, presente en cada
hombre antes de los propios pecados personales. Santo Toms de Aquino, parte de Adn como cabeza de toda
la humanidad en cuanto posee la justicia original, no como algo personal, sino como algo para toda la
naturaleza humana.
El pecado original consisti en dos elementos:
Formal: privacin de la justicia original (por la que la voluntad humana estaba unida a Dios de forma
casi natural).

Material: se manifiesta en la concupiscencia (no slo sexual, sino como falta de armona y
manifestacin de divisin interna), que es la seal de la prdida de esa misma integridad original.

Pero, a partir de aqu, se dan tres tendencias:
Agustiniana (intrinsecismo): la pecaminosidad original es la situacin de miseria en la que nace todo ser
humano, como situacin de concupiscencia negativa y aversin a Dios.

Nominalista (extrinsecismo): la pecaminosidad original est en Adn, y somos partcipes por decreto
jurdico divino.

Tomista: se distingue en la esencia del pecado original un elemento material (concupiscencia, que es
transmitida generacionalmente, por naturaleza, y que debilita la naturaleza y la inclina al mal, aunque no
la anula; si bien por naturaleza la persona humana no puede durante mucho tiempo hacer obras buenas),
y otro formal (falta de justicia original). Segn el cardenal Billot, Dios concedi la gracia como bien de
naturaleza (no de la persona). Adn haba transmitido la naturaleza y con ello la gracia; por el pecado
perdi la gracia y comenz la transmisin de una naturaleza sin gracia, desnuda, deforme y no completa

280
respecto de lo que Dios quiere (sobrenatural).
4.5. El pecado original en el Magisterio y en el concilio de Trento.
Hacemos un breve repaso a alguno de los momentos ms importantes.
4.5.1. Snodo de Cartago (411418).
El resumen de lo ms destacado pudiera ser este:
Necesidad del bautismo de los nios para adquirir el premio eterno.
La muerte fsica (como experiencia de separacin de Dios) es un castigo.
El pecado original es perdonado por el bautismo.
4.5.2. Concilio de Orange (529).
Dicho Concilio afirma:
Tanto el cuerpo como el alma del hombre han cambiado a peor en el hombre despus del pecado
original

El pecado de Adn no slo le ha perjudicado a l, sino a todos los descendientes.
4.5.3. Concilio de Trento.
Se opone al error protestante (que exagera el agustinismo) y que identifica pecado original con
concupiscencia, y que permanece, sin curarse, en los justificados. Pero al mismo tiempo va contra quienes
niegan el valor del bautismo para los nios, o que este destruya verdaderamente el pecado original.
Y contra los catlicos que entienden mal la relacin de Adnpecado original, presente en cada
individuo, se afirma que el pecado original es:
Inherente, como propio, en cada uno de los hombres.
Se difunde no por imitacin, sino por propagacin.
Contenidos principales del decreto de Trento sobre el pecado original:
Canon 1, haciendo referencia a los cnones de Orange, ensea que Adn, por su transgresin, perdi
la santidad y justicia original, mereciendo la muerte y un deterioro en el alma y en el cuerpo.
Significativamente pasa por alto la referencia a la libertad deteriorada, quiz porque hubiera podido
ser interpretada de manera favorable para la posicin luterana.

Canon 2, recuerda el canon II de Orange, con algunos retoques, afirmando la transmisin del pecado
de Adn con sus consecuencias a toda su descendencia. Como fundamento bblico cita Rom 5,12
segn la Vulgata (in quo omnes peccaverunt).

Canon 3, enlaza con Cartago, afirmando que el pecado original se transmite por generacin y no por
simple imitacin, aadiendo, en contra de la teora luterana de la imputacin extrnseca, que est en
cada uno como propio, y reiterando la absoluta necesidad de Cristo para su salvacin.

Canon 4, cita tambin a Cartago, declarando que el bautismo es necesario para todos, incluso para los
nios de padres cristianos.

281
(Estos cuatro primeros cnones, si se prescinde de la alusin al tercero, no van directamente contra la doctrina
de los reformadores. Responden ms bien, a ciertas tendencias neopelagianas que afloraban en el clima
humanista del tiempo y sirven para dar una visin completa del problema independientemente de la
emergencia protestante).
Canon 5, se opone explcitamente a las doctrinas luteranas: el bautismo quita verdaderamente el
pecado, y no se limita a cubrirlo con el manto de la misericordia divina dejando al hombre
corrompido. La culpa se perdona verdaderamente, y no es slo imputada. La concupiscencia
permanece en el bautizado, pero no como pecado, sino como ocasin de lucha por el bien.

Canon 6, se limita a afirmar que todo lo que se acaba de afirmar, acerca de todos los hombres, no se lo
quiere aplicar a la virgen Mara.

En estos textos no aparece ninguna afirmacin sobre la naturaleza del pecado original, ni tampoco se dice gran
cosa sobre sus consecuencias (slo una alusin a la muerte y a la concupiscencia). La visin de fondo es la
paulina, que subordina la doctrina del pecado original a la de la redencin universal de Cristo.
De este decreto, estos son, al menos, los datos magisteriales que se desprenden:
Existe en todo hombre un pecado verdadero y propio, diferente de los pecados personales, y anterior a l.
La naturaleza de este pecado se describe de diversas maneras: muerte del alma, enemistad con Dios,
privacin de la santidad original, dominio del demonio, etc. El magisterio no va ms all de estas
descripciones tradicionales.

La explicacin del pecado original tiene que salvar, en clave de historia de salvacin, diversos momentos:
Momento cristolgicosoteriolgico: Cristo nos salva verdaderamente del pecado; la concupiscencia,
que permanece en el bautizado, no es un pecado.

Momento sacramentallitrgico (eclesial): el bautismo es el gesto elegido por Cristo para destruir el
pecado.

Momento etiolgicoadmico: nuestra conexin salvfica con Cristo va precedida de una conexin
pecaminosa con Adn.

Momento antropolgico: recobrar la verdadera naturaleza humana.
Momento escatolgico: hacia la consumacin de la nueva creacin.
Esta conexin admica es por generacin, propagacin. Es decir, basta afirmar que la generacin es la
condicin normal por pertenecer a la naturaleza humana, no que sea la causa. No se mete en la
problemtica reciente, por ejemplo, del poligenismo, ni como explicar de otras maneras esta conexin por
generacin.

4.6. Magisterio contemporneo y Catecismo.
El concilio Vaticano II (GS 13) constata la divisin interior y profunda que existe en la persona humana. En
medio de la problemtica suscitada por la teologa moderna, el magisterio de la Iglesia insista por la voz de
Pablo VI en el Credo del pueblo de Dios, ltimo documento oficial que aborda directamente el tema del
pecado original:
Nuestros padres fueron constituidos en justicia y santidad, en un estado que no conoca el mal y la muerte
teolgica.

Pero Adn pec, y en l todos los hombres, lo cual quiere decir que la falta original cometida por l hizo
caer a la naturaleza humana, comn a todos los hombres, en un estado en que experimenta las
consecuencias de esta falta y que no es aquel en que se hallaba nuestra naturaleza al principio en nuestros
padres.

282
Esta naturaleza humana cada, despojada de la vestidura de la gracia, herida en sus propias fuerzas
naturales y sometida al imperio de la muerte se transmite a todos los hombres y en este sentido todo hombre
nace en pecado.

El pecado original se transmite con la naturaleza humana, "no por imitacin, sino por propagacin" y...,
por tanto, "es propio de cada uno".

Cristo nos rescat del pecado original y de todos los pecados personales.
El bautismo se debe administrar tambin a los nios que todava no son culpables de los pecados
personales, para que, naciendo privados de la gracia sobrenatural, renazcan "del agua y del Espritu Santo"
a la vida divina en Cristo Jess.

El papa Juan Pablo II dedic once catequesis en 1986 a los orgenes. En ellas se afirma que al primer hombre,
antes del pecado, le corresponde la gracia santificante, con los dones sobrenaturales que hacen al hombre justo
ante Dios. La esencia del pecado original es la privacin de la gracia, la tragedia de la muerte y la intensidad
de la concupiscencia. Si bien el Papa insiste en que el misterio del pecado ha de ser considerado a la luz de la
victoria de Cristo sobre la muerte.
Sobre la polmica de hace unos aos entre monogenismopoligenismo y sus implicaciones para el tema del
pecado original, digamos, con L. F. Ladaria, que el magisterio sealado en Humani generis fue cauto: afirma
que no se ve cmo se puede compaginar el poligenismo con el tema del pecado original. La ciencia actual
parece caminar por los derroteros del poligenismo.
En cualquier caso, la unidad del gnero humano, desde el punto de vista teolgico, no debe buscarse slo en
Adn, sino en Cristo. El primer hombre era figura del que haba de venir (Rom 5,14). Cristo, encarnado y
redentor, es quien ha asumido la humanidad en clave de gracia, divinizacin y salvacin. Una humanidad,
toda ella, bajo el signo del pecado. Baste que un solo hombre pecara para que ese pecado influyera en los
dems. Desde aqu se puede entender mucho mejor la compatibilidad poligenismopecado original.
Por lo que se refiere al nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, nos remitimos a los nmeros 385421:
CIC 413: No fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destruccin de los vivientes..., por
envidia del diablo entr la muerte en el mundo (Sab 1,13; 2,24).

CIC 414. Satn o el diablo y los otros demonios son ngeles cados por haber rechazado libremente
servir a Dios y su designio. Su opcin contra Dios es definitiva. Intentan asociar al hombre en su
rebelin contra Dios.

CIC 415. Constituido por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, persuadido por el Maligno,
abus de su libertad, desde el comienzo de la historia, levantndose contra Dios e intentando alcanzar
su propio fin al margen de Dios (GS 13,19). Por el pecado de los primeros padres el diablo adquiri
un cierto dominio sobre el hombre, aunque este permanezca libre. El pecado original entraa la
servidumbre bajo el poder del que posea el imperio de la muerte, es decir, el diablo (CIC 407).

CIC 416. Por su pecado, Adn, en cuanto primer hombre, perdi la santidad y la justicia originales
que haba recibido de Dios no solamente para l, sino para todos los humanos.

CIC 417. Adn y Eva transmitieron a su descendencia la naturaleza humana herida por su primer
pecado, privada, por tanto, de la santidad y la justicia originales. Esta privacin es llamada pecado
original.

CIC 418. Como consecuencia del pecado original, la naturaleza humana qued debilitada en sus
fuerzas, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al dominio de la muerte, e inclinada al pecado
(inclinacin llamada concupiscencia).

CIC 419. Mantenemos, pues, siguiendo el concilio de Trento, que el pecado original se transmite,
juntamente con la naturaleza humana, "por propagacin, no por imitacin" y que "se halla como
propio en cada uno" (Pablo VI, SPF 16 Credo del Pueblo de Dios: Profesin solemne de fe).

CIC 420. La victoria sobre el pecado obtenida por Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos
quit el pecado: Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,29).

283
CIC 421. El mundo que los fieles cristianos creen creado y conservado por el amor del creador,
colocado ciertamente bajo la esclavitud del pecado, pero liberado por Cristo crucificado y resucitado,
una vez que fue quebrantado el poder del Maligno..." (GS 2,2).

5. CLAVES PARA ENTENDER EL PECADO ORIGINAL HOY.
Si se tiene en cuenta la gnesis histrica de la fe en el pecado original, se advierte que su origen est, sobre
todo en el NT, en la comprensin del misterio de la redencin. No precede lgicamente la teologa del pecado
original a la de la redencin, sino esta a aquella. Pablo descubre la realidad del pecado original desde la
eficacia salvadora de Cristo. Este es tambin el camino seguido por los Padres, cuando hablan de lo que antes
del pelagianismo se llamaba la muerte prebautismal. La teologa del pecado original es el reverso de la
redencin.
El carcter universal de la salvacin, obrada en Cristo, revela que todo hombre nace en una situacin
necesitada de redencin. Todo hombre ha de ser asumido por Cristo para lograr el fin a que ha sido destinado.
Es la primera caracterstica del recin nacido: su necesidad de ser redimido.
La aplicacin de la redencin se verifica tradicionalmente en la Iglesia en el rito bautismal. Ahora bien, el
bautismo expresa claramente en el lavatorio la accin de purificar, como todos los bautismos y lavatorios,
tradicionales en el pueblo de Israel.
El bautismo se administra para la remisin de los pecados. Por tradicin, antiqusima, tambin los recin
nacidos reciben vlidamente el bautismo y tambin en ellos el bautismo es purificatorio y en remisin de los
pecados. Es esta una verdad constante en los padres de la Iglesia y concilios. Esta teologa bautismal descubre
la segunda caracterstica, que determina en el orden salvfico la existencia del recin nacido: su necesidad de
ser purificado.
Es verdad que el bautismo tiene tambin como efecto suyo incorporar el hombre a Cristo, hacindolo partcipe
de la vida divina, a la que no puede llegar por sus propias fuerzas naturales. Pero este fruto bautismal no
destruye el anterior, sino que mutuamente se complementa.
De todo lo dicho se deduce que la llegada del hombre a la vida est caracterizada por una situacin, que ha de
ser purificada y asumida en Cristo. Este es, a nuestro juicio, el contenido nuclear de la fe en el pecado
original.
Esta situacin encierra en s una contradiccin, al menos aparente. Todo hombre ha sido destinado por Dios a
participar en su vida divina. Sin culpa personal el recin nacido se encuentra en un estado de impotencia para
lograr ese destino, que desagrada a Dios, como lo prueba su necesidad de purificacin en el bautismo.
Por otra parte, nuestros contemporneos sienten con ms fuerza que nunca el peso de las llamadas estructuras
de pecado. Algunas de ellas creadas desde siglos atrs. Si todo fue en un principio bueno, y si Cristo ha trado
la salvacin y la liberacin, cmo explicar el peso y la fuerza de dichas estructuras?
Cmo explicar estas antinomias del mal radical y enraizado en la historia de la humanidad? La causa no
puede ser Dios, porque sera autor de un mal. Tampoco el hombre que nace, porque todava no es capaz de
tomar una decisin personal. Por qu y cmo se origina ese estado? Aqu radica el misterio del pecado
original.
Los intentos o posturas de explicacin de telogos contemporneos (19601980) se pueden resumir en las
siguientes, como las ms destacadas e importantes:
5.1. Interpretacin existencial.
284
La siguen diversos autores protestantes (Bultmann, Barths Brunner, etc.) y tambin algunos catlicos. Se
niega toda la teologa clsica en torno a Adn. No hay ms pecado que el personal. En consecuencia no puede
hablarse de una situacin prepersonal de pecado. Todos somos Adn, en cuanto nos identificamos con l
mediante la propia culpa, que brota de nuestra existencia radicalmente retorcida.
Esta interpretacin parece olvidar un dato fundamental de la fe catlica: la realidad prepersonal, que le afecta
al hombre en el orden moral y espiritual. Por otra parte identifica el pecado original con la existencia
radicalmente retorcida. Si es as, el pecado original en definitiva recae sobre Dios.
5.2. Interpretacin evolutiva.
SchmitzMoormann, siguiendo la concepcin teilhardiana, han querido transponer la teologa del pecado
original de una filosofa y teologa esencialista a otra del devenir. En esta perspectiva toda la realidad est
unida y se transforma segn la ley de Teilhard de complejidadconciencia, pasando de lo menos perfecto a lo
ms. Cuanto ms compleja es una cosa, ms elevada es su conciencia.
Desde el comienzo estn presentes en cada cosa los componentes de la realidad: la vida, la conciencia, la
libertad, el mal, que continuamente progresan y culminan en el hombre. El mal toma progresivamente las
caractersticas del pecado, que se muestra en su expresin ms completa en el hombre y que, segn la ley de
los grandes nmeros, es inevitable.
Por eso es absurdo fijar el momento en que aparece el pecado o reducirlo a una porcin del cosmos, es decir, a
la humanidad. Creacin, pecado, redencin no son tres fases, sino tres aspectos de la misma evolucin. Esto se
prueba por el primado de Cristo, en quien todo ha sido creado y que es el Seor de todo. Si es Seor de todo
es redentor de todo; y si es redentor de todo, es porque el pecado lo domina todo en el tiempo y en el espacio.
Como anotaciones crticas, se puede afirmar que es inaceptable la universalidad del pecado, que parece
proponer esta explicacin. El mal que encierra el pecado original no son las imperfecciones de la naturaleza
propias de la evolucin de un cosmos limitado. El pecado afecta principalmente al hombre, porque es una
realidad de orden moral. Sus consecuencias pueden repercutir en la naturaleza a travs del hombre. Y de
ninguna manera la redencin puede aparecer como algo necesario en el proceso de la evolucin.
5.3. Interpretacin sociolgica.
Schoonenbergt es el autor ms destacado. Su inclusin en el Nuevo Catecismo holands ha influido
grandemente en su difusin.
Parte de la nocin de pecado personal como opcin libre, por la que el hombre se cierra al dilogo con
Dios y con los dems, oponindose de este modo al desarrollo de la historia de la salvacin. El pecado
tiene una doble dimensin:
Al individuo le impide su pleno desarrollo.
En la sociedad contribuye a crear el estado de pecado.
El pecado habitual o estado de pecado est caracterizado por la incapacidad libremente asumida de amar a
Dios sobre todas las cosas y al prjimo. Esto le llevar al pecador a cometer libre, pero infaliblemente, nuevos
pecados. Esta es la fuerza del pecado en el hombre.
Otro concepto bsico para entender esta teora es la nocin del pecado del mundo. Consiste en una situacin
anloga, introducida no slo por los pecados propios, sino por los de los dems, que pueden crear un ambiente
en que se hace imposible conocer y apreciar los valores que inspiran una vida verdaderamente cristiana y
humana. Fuerza del mal por ejemplo, etc.
285
El pecado original se explica por el anlisis de la situacin moral, en que se encuentra todo hombre al nacer,
en virtud de ese pecado del mundo. La esencia del pecado original est en la imposibilidad de amar a Dios
sobre todas las cosas y evitar el pecado, a causa de los pecados acumulados de la humanidad. Esta situacin
existe ya en el nio, aun cuando no la haga propia hasta que cometa el primer pecado.
El pecado original es estar situado en el pecado del mundo. La situacin es un complejo de circunstancias, en
que alguien o alguna realidad se ve envuelto en determinado momento. La situacin est en torno a una
persona, pertenece a su ambiente. Como el estar situado es interno de cada hombre, el pecado original
identificado con esta situacin es interno y propio de cada uno.
El origen de esta situacin no est en Dios, ni en el nio sino en la humanidad. El pecado de Adn no tiene
ninguna importancia especial. Es uno ms en la red de pecados que componen el pecado del mundo.
Los estudios de Schoonenberg han sido verdaderamente positivos para comprender los aspectos sociales y
actuales del pecado original. Su teora es un magnfico complemento de la teologa del pecado original. Pero
esta no puede ser sustituida por la teologa del pecado del mundo. No salvaguarda puntos esenciales. As, una
de las dificultades principales contra esta hiptesis es que no explica satisfactoriamente la situacin del recin
nacido, por qu, por ejemplo, necesita bautismo el nio nacido en una familia de santos?.
Tampoco entendemos la universalidad del pecado original en esta interpretacin. Cundo comienza a darse
esa universalidad'? Cuntos pecados hacen falta para que realmente el ambiente sea ya de pecado del
mundo y contagie a los recin nacidos?
5.4. Interpretacin polticoliberadora.
Punto de partida: apoyados en el Vaticano II (dimensin eclesial del pecado), y en Medelln y Puebla
(estructuras de pecado) y el magisterio del papa Juan Pablo II (encclicas sociales), se habla de un
redescubrimiento de la dimensin comunitariasocial del pecado original, de la solidaridad en el pecado, con
estas dimensiones: intraindividual (pecados del individuo), interindividual (pecados en la relacin
interpersonal), socialestructurales (estructuras de pecado).
En esta interpretacin se pone en evidencia la dimensin social del pecado, pero no se hace un esfuerzo
profundo por interpretar los dems datos tradicionales del pecado original.
5.5. Interpretacin personalsticoevolutiva.
Son sus autores los padres Alszeghy y Flicki, profesores de la Gregoriana. En sus investigaciones conjuntas
han vuelto una y otra vez al tema del pecado original, sin miedo a las crticas que se les haca sino, al revs,
procurando aceptar las sugerencias que les parecan aprovechables. No han tenido dificultad en corregir las
primeras posiciones.
Definen el pecado original originado: La alienacin dialogal respecto a Dios y a los dems hombres,
determinada por la participacin fallida de la vida divina, que a su vez es producida por una libre iniciativa
humana, anterior a toda toma de actitud de cada uno de los miembros de la humanidad actual.
Tres elementos, encierra en s este pecado:
Personalista: incapacidad para el dilogo con Dios y con los hombres. Raz de esto: la debilidad
interna del hombre y el hecho de que sin la gracia no puede conocer a Dios, revelado en la fe como
Padre. Esta incapacidad afectiva de optar por Dios lleva un desorden en la voluntad, que le har
cometer pecados hasta que no opte por Dios y permanecer en un estado semejante al del pecado
personal.

286
ntico: privacin de la inhabitacin del Espritu Santo equivalente a la muerte espiritual.
Histricocomunitario: una culpa de la humanidad solidariamente participada antes de las
decisiones libres de cada uno.

El causante no fue necesariamente el primer hombre, ni el padre de la humanidad actual. El primer pecado
tiene una importancia especial y a l se suman los pecados de los dems hombres, que agravan la situacin
humana. El salto cualitativo se explica mejor con un pecado.
No es necesario un estado de santificacin formal y real antes del pecado. Basta con la prdida de una
virtualidad, que hubiera conducido a la humanidad al desarrollo de sus capacidades. El paraso fue la posesin
real de una virtualidad.
Dos reparos se nos ofrecen a esta opinin. El primero, que la concepcin del paraso nos parece deficiente
conforme a lo que la tradicin entiende como tal. El segundo, que uno de los problemas difciles en la teologa
del pecado original es explicar el porqu de ese estado de muerte prebautismal. Los autores se inclinan por el
monoculpismo. Es decir, hay una culpa, un pecado, que cambia la historia de la humanidad. Pero, cmo
explicar que la accin de un hombre, que, adems, puede ser solamente uno del grupo, condicione tan
seriamente a todos sus semejantes?
6. EL HOMBRE SALVADO EN CRISTO EN EL N.T.
Desde el punto de vista cristiano, slo a la luz de una soteriologa tiene sentido una hamartiologa (una teora
del pecado). Slo cuando se nos revela en Cristo la voluntad salvfica universal de Dios, puede percibirse con
nitidez la necesidad universal de la gracia redentora y, por ende, la anormalidad de la situacin religiosa del
hombre, sin que tales constataciones desemboquen en una interpretacin trgica de la existencia, es decir, sin
que el peso de la culpa aplaste al culpable o lo suma en la desesperacin Esto es justamente lo que
encontramos en el NT. Tanto los evangelios como Pablo dirigen su atencin al anuncio esperanzado de la
buena noticia: en la persona de Jess ha irrumpido el reino de Dios, lo que convierte la situacin actual en un
ahora salvfico: ahora es el tiempo favorable (2Cor 6,2); ahora se ha manifestado la justicia de Dios
(Rom 3,21); ahora... han visto mis ojos tu salvacin (Lc 2,2930); ahora somos hijos de Dios (1 Jn 3,2);
etc.
Pero si este anuncio es veraz, entonces en l se contiene simultneamente la denuncia del pecado, denuncia
que reviste, sin embargo, un perfil indito. El AT afirmaba: todos son pecadores. Era la verificacin de un
hecho de experiencia; en la medida en que tal anuncio se agotaba en s mismo, no atinaba a centrar el misterio
del pecado en la perspectiva justa. El NT afirma: todos son redimidos, y es precisamente esa redencin
ofrecida a todos lo que delata la pecaminosidad de todos.
Es decir: la realidad, la hondura y la extensin del pecado universal, slo podan captarse inequvocamente a
la luz de la salvacin universal. Es la cruz de Cristo, y no la cada de Adn, lo que nos da la medida cabal de
las dimensiones de la culpa. Es el misterio de la salvacin lo que esclarece el misterio del pecado, y no al
revs.
1. INTRODUCCIN.
La gracia es Dios mismo que se da al hombre (gracia increada), apelando a su libertad y trasformndolo en
una nueva criatura (gracia creada), rescatada del pecado (justificacin).
La justificacin es el acto por el que Dios hace pasar al pecador del estado de pecado al estado de salvacin
cerca de l, por la fe. Es el cambio global, realizado por la gracia divina, que lleva al hombre del estado de
pecadoenemistad con Dios al de santidad y filiacin adoptiva divina, en orden a su destino sobrenatural. Este
287
convertirse en una nueva criatura comienza en la vida histrica, donde el hombre, en la Iglesia y por el
Espritu, recibe como don de Dios la fe y la esperanza necesarias para vivir una nueva vida (fe, esperanza y
caridad).
1.1. Breve recorrido histrico.
1.1.1. La interpretacin bblica.
La justificacin tiene sus races en la idea hebrea de alianza. En el antiguo Israel, establecer una alianza con
otra persona implicaba asumir obligaciones para las dos partes. Aquellas personas que eran fieles a las
obligaciones conservaban la alianza y eran tenidos por justos (en hebreo, tsedeq). En el caso de la alianza
entre Dios e Israel, la obligacin de Dios se entenda como la defensa y reivindicacin de su pueblo. Su
justicia se manifiesta en sus actos de redencin (Sal. 98,2; Is. 51,5). La obligacin de Israel, por su parte, era
obedecer la voluntad de Dios como est revelado en la Tor, el Libro de la ley. Ser justo, por lo tanto, era una
obligacin en el sentido ms usual de la palabra: una obligacin moral.
El NT asume que Israel haba roto su alianza con Dios y que la comunidad cristiana primitiva haba conocido
la restauracin de esas relaciones de alianza a travs de Jesucristo. De hecho, se estableci una "nueva
alianza". San Pablo explic los resultados de la muerte y resurreccin de Cristo en trminos de justificacin.
Los cristianos se encontraron en buenas relaciones con Dios. Sin embargo, en esta nueva situacin la
justificacin no se produca como consecuencia de lo que los creyentes hubieran hecho. Las nuevas relaciones
se establecieron en exclusiva por el poder y la misericordia de Dios. El papel de los creyentes consista en
creer y confiar (Gl. 2,16; Rom. 3,24).
En Pablo, la justicia divina es, sinnimo de santidad, misericordia y fidelidad a la promesa, y ya antes a la
propia naturaleza (y la naturaleza de Dios es amor y bondad).
La justificacin, de la que hablan sobre todo Rom y Gl, es ciertamente perdn del pecado, pero un perdn
que transforma profundamente al hombre y lo hace semejante al dador (Cristo). En el mundo latino se
introducir luego una interpretacin forense de la justicia y de la justificacin: Dios es justo porque premia a
los buenos y castiga a los malos, y el hombre es justificado en cuanto es absuelto del pecado por los mritos
de Cristo, que ha pagado por nosotros (Anselmo). Se introduce as el concepto de expiacin vicaria por parte
de Cristo, que, al pagar por nosotros, equilibra la balanza de la justicia. Pero sta no es ya la justicia bblica,
sino la grecorromana.
1.1.2. San Agustn.
San Agustn, recurri a la doctrina de san Pablo sobre la justificacin en la polmica que sostuvo con Pelagio.
Sin embargo, san Agustn puso ms nfasis en la gracia que en la justificacin. En lo referido a justificacin,
adopt la palabra latina justificare en su acepcin literal, en cuanto significa hacer justo. San Agustn entenda
la justificacin como un proceso por el que una persona se hace ms justa, un equivalente virtual de la
santificacin.
1.1.3. Teologa medieval.
Los telogos escolsticos medievales siguieron a san Agustn insistiendo en la prioridad absoluta de la gracia
de Dios, sin la que no era posible una nueva relacin; pero tuvieron en cuenta la eficacia de las obras
realizadas por la persona antes de la justificacin preparando el camino para la gracia. Adems, aunque la
gracia se considerara suficiente para la salvacin, sta no poda llevarse a cabo sin la colaboracin de la
voluntad humana. Adems, la gracia se dispensaba a travs del sistema penitencial, bajo el que la persona
tiene que hacer un mnimo acto de contricin antes de poder recibir la gracia.
288
1.1.4. La Reforma.
En el siglo XVI Lutero se propuso recuperar el sentido de justificacin de san Pablo. Su doctrina constituy
una dinmica importante para la Reforma protestante. Haba luchado en vano contra un remordimiento de
conciencia bajo el sistema medieval de penitencia, y no poda atribuir a su voluntad el poder que se requera
para ello. En un estado de profunda turbacin ley la epstola a los Romanos. La frase: "el justo vivir por la
fe" (Rom. 1,17) le conmovi de un modo radical. Interpret esta experiencia en trminos de que Dios slo le
peda que confiara en la misericordia divina. La justificacin se obtena slo por la fe (sola fide). Por
supuesto, la gracia de Dios era el agente, aunque la voluntad humana no colaborara. La justificacin ocup el
centro de la fe cristiana en su conjunto. Todo sala de ella: la capacidad para hacer buenas obras, incluso la
participacin en el sistema sacramental. Se consider que en esta idea se materializaba todo el problema que
separaba a los protestantes de la Iglesia Catlica.
Lutero rechaza el concepto de gracia como forma interior (concepto escolstico reiterado por Trento), Lutero
se sita en la perspectiva forense e interpreta la justificacin como declaracin o imputacin de justicia a un
hombre que permanece ontolgicamente pecador (simul iustus et peccator). Esta imputacin (aqu esta la
recuperacin de la doctrina paulina) no depende de las obras del hombre, sino que es puro don de la
misericordia divina.
1.1.5. El Concilio de Trento.
Para el Concilio de Trento, en el decreto sobre la justificacin, el hilo conductor es la afirmacin simultnea
de la necesidad absoluta de la gracia y de la existencia del libre albedro, llamado a corresponder. No hay
ninguna teora sobre la libertad, sino slo la declaracin de que existe (contra Lutero), aunque debilitada por
el pecado y, por tanto, insuficiente (contra Pelagio). El hombre pecador puede colaborar a la justificacin
activamente, y no como instrumento inerte u objeto pasivo. Se reitera as la necesidad absoluta de la gracia
desde el principio del proceso de conversin, a la vez que el valor de respuesta libre del hombre (cooperacin
como aceptacin activa). La justificacin toca al hombre interiormente (real, ontolgicamente), y no slo
extrnsecamente (nominal, jurdicamente). Borra realmente los pecados, y no se limita a hacerlos no
imputables, como quera Lutero. Se trata de una transformacin que toca al hombre, tanto en el plano del ser,
como en el del obrar (en este contexto se ubica el problema del obrar meritorio).
1.1.6. La teologa catlica postridentina.
La teologa catlica postridentina, como reaccin a las tesis de los reformadores, acentuar tanto el aspecto
ontolgico de la gracia que dar la impresin de cosificarla. La oposicin entre ambas lneas est hoy
superada mediante el reconocimiento de la unilateralidad. La justificacin puede presentarse como liberacin
del pecado realizado por Dios en Jesucristo y que hace al hombre conforme con el proyecto divino (justo), o
sea, lo renueva ntimamente (tesis catlica) porque rectifica la relacin con Dios o frente a Dios (tesis
protestante), rectificacin que tiene en el hombre un efecto liberador incluso respecto a los condicionamientos
mundanos del hombre.
Una justificacin as entendida no entraa el riesgo de sobrevalorar el peso del pecado (amartiocentrismo)
condicionando a l la obra salvfica de Cristo, que constituye el fundamento incondicionado del proyecto
creador y salvfico de Dios.
2. LA JUSTIFICACIN.
La justificacin es una dimensin de importancia fundamental de la gracia. La reflexin sistemtica sobre la
justificacin y la gracia ha de tomar como punto de partida la situacin del hombre pecador. En la situacin de
partida, el ser humano est afectado por una incapacidad real para obrar el bien y alcanzar la salvacin,
incapacidad que ser necesario determinar y que muestra la necesidad de una iniciativa salvfica divina.
289
Con todo, el pecador es capaz de responder a tal iniciativa y cooperar con ella libremente: no otra cosa es la
fe, comienzo, fundamento y raz de la justificacin, por la que quien era en Adn empieza a ser en Cristo
hombre nuevo, nueva creacin.
La justificacin del pecador sera intrnsecamente absurda si se efectuase sin su consentimiento. El hombre es
un ser demasiado interior a s mismo para poder cambiar por real decreto. Nadie, ni siquiera Dios, puede
comenzar a ser amigo de alguien sin poner en marcha su voluntad para que ese alguien quiera serlo
realmente. As pues, el hombre no puede salvarse sin contar con Dios. Pero Dios no puede salvar deca san
Agustn sin contar con el hombre.
La justificacin tiene una estructura dialgica, acontece en el mbito de una relacin interpersonal, de t a t;
opera segn el esquema interpelacinrespuesta: interpelacin libre (Dios llama porque quiere)respuesta
libre (el hombre responde si/como quiere).
La fe justificante no es, pues, ni el mero asentimiento intelectual (fe histrica) ni la mera confianza ciega (fe
fiducial). Es un acto complejo en el que se da de forma paradigmtica, la sorprendente unin de la
interpelacin divina y la libre respuesta humana. Tal respuesta implica el momento del asentimiento, pero ni
empieza ni se agota en l. La fe, es ante todo y sobre todo, entrega de mi ser personal al ser personal que Dios
es. O, en palabras del Vaticano II, es el acto por el que el hombre entero se entrega libremente a Dios (DV 5).
El asentimiento, por tanto, brota de la entrega, y no al revs. Recordemos a este respecto que el Jess de los
sinpticos y de Juan, peda en primera instancia adhesin a su persona, plasmada en la voluntad de
seguimiento; tal adhesin comportaba, la admisin de su testimonio, el dar crdito a su mensaje; en realidad
slo el seguidor de Jess cree a Jess (Mt 11, 2527; Mc 4, 1112), acepta su testimonio y guarda sus
palabras (Jn 3, 11; 1247); slo el que vaya a l cree en l, permanece en su palabra (Jn 6,34; 8,31).
As pues, esa peculiar entrega que es la fe entraa el momento del asentimiento. Quiere esto decir, que el
asentimiento implicado en la fe no es tan slo creer un mensaje desvinculado del mensajero; el asentimiento
de fe supone creer en/a la persona misma y por ende en/a su mensaje. La adhesin a un ser personal conlleva
la disposicin a aceptar de antemano su manifestacin como creble.
Por consiguiente, en cuanto entrega y asentimiento, el acto de fe es a la vez un acto de amor: creer es amar,
como amar es creer. Y porque la persona destinataria de tal acto es digna de crdito, creer es, adems,
confiar en ella, fiarse de su promesa, descansar en su fidelidad. En pocas palabras: en la fe se coimplican el
amor y la esperanza. Slo puedo adherirme autntica y personalmente a aqul en quien confo y a quien amo,
a aquel que confa en m y me ama.
En consecuencia, la feesperanzacaridad, ms que a tres realidades distintas, responde a tres dimensiones
de la actitud humana ante Dios. De ah que la antinomia feobras sea insostenible ya en el mismo Pablo,
quien slo reconoce como vlida la fe que acta por caridad (Gl 5,6). Una fe sin obras sera retrica vaca;
unas obras sin fe seran (de ser posibles) activismo voluntarista ciego.
Ahora bien, si creer es amar a y confiar en aquel en quien creo, tal acto, que embarga y compromete mi ser
entero y verdadero, no puedo menos de incluir la firmeza. Hacer de la adhesin algo inseguro o incierto es no
haber llegado en dicha adhesin hasta la actitud de entrega en que consiste la fe; es pura y simplemente, estar
en trance de pasar del adherirse al desprenderse. Perder (o no alcanzar) la certeza de la fe no es creer menos;
es no creer.
Resulta obvio, que el hombre puede adherirse o no adherirse a Dios; lo que no puede hacer es adherirse a
medias. A Dios se le cree como Dios (es decir, absolutamente) o simplemente no se le cree. La fe es decisin
radical o no es fe. Con otras palabras: una fe sin certeza no es adhesin; no es fe. Supuesto, pues, que la fe es
entrega del hombre entero a Dios, como leamos en DV 5, y que dicha entrega no puede ser sino adhesin
firme, de ah se sigue su certeza, que alcanza tambin al asentimiento.
290
Hasta ahora, hemos asentado dos afirmaciones:
Al hombre le es imposible respetar duraderamente todos los valores ticos sin la gracia, aunque pueda
observarlos singular y parcialmente.

El hombre conserva siempre su libertad de opcin, el llamado libre albedro, dado que nunca cesa de ser
persona, dador de respuesta, sujeto responsable.

Ahora bien, la compatibilidad de ambas afirmaciones dista de ser evidente. Puede seguir hablndose de libre
albedro cuando se restringe su radio de accin imposibilidad de optar por todos los valores y su
perseverancia imposibilidad de optar duraderamente por los valores?. Se trata de una imposibilidad
moral, no fsica. Pero tal distincin pide un esclarecimiento, ya que es difcil comprender cmo el hombre
puede observar a veces los preceptos de la ley natural y no puede cumplirlos siempre. La respuesta habr que
buscarla en el plano de las actitudes; ms concretamente, en la apelacin a la opcin fundamental.
La vida religiosamoral del hombre no es una mera sucesin de actos plurales. Hay en ella una orientacin,
una actitud bsica, surgida de una opcin fundamental, que confiere a los actos sucesivos y puntuales una
direccin predominante, que polariza la existencia integral del creyente, en uno u otro sentido, que da a luz las
decisiones importantes y que condiciona o marca las decisiones secundarias y perifricas.
Esta opcin fundamental apunta siempre explicita o implcitamente, refleja o irreflejamente el fin ltimo.
La que se hace por Dios supone un s incondicionado e ilimitado al Sumo Bien que Dios es; darle a Dios un s
condicionado y limitado sera darle un no (Lc 9, 57 ss). Pues bien, Dios ofrece a todo ser humano la gracia
para darle ese s, que sin ella sera inviable. Y slo desde tal afirmacin incondicionada del Absoluto
personal, totalidad de los valores, queda el hombre habilitado en principio para la observancia ntegra y
perseverante de esos valores.
Cuando por el contrario, la opcin fundamental recae sobre otro objetivo que no sea el Sumo Bien, sino un
bien parcial y finito, un valor limitado, ello no impedir ciertamente la realizacin de obras buenas, ni menos
an significar la abolicin del libre albedro; pero s impide el cumplimiento duradero de todos los
imperativos morales, la afirmacin perseverante del orden tico en su integridad. Pues la opcin hecha por el
valor parcial originar inevitablemente la parcialidad de la vida moral, la imposibilidad de su observancia
total.
El hombre de suyo, tiende a todo el bien y a toda la verdad. La opcin fundamental por la que rechaza la
gracia y se adhiere a un bien finito, limita el campo de su dinamismo psicolgico; recorta su apertura a la
trascendencia, excluyendo as una serie de posibilidades en la realizacin de los valores ms elevados;
dificulta la autorrealizacin de su sujeto. En esta situacin, es de esperar que se produzca una prdida de
sensibilidad para ciertos postulados ticos, los ms duros, los menos gratos de tejas abajo. El egosmo termina
imponindose a la larga y haciendo imposible (culpablemente imposible) el cumplimiento del mandato
primero y ms elemental: el mandato del amor.
As pues, y resumiendo: sin la gracia, el hombre an siendo libre y capaz de actos buenos es incapaz de
observar siempre la totalidad de los valores, de realizar perfectamente el bien. Con otras palabras: El ser
humano necesita absolutamente de Dios para cobrar su genuina humanidad. sta era justamente la intuicin
nuclear de la religiosidad bblica. El hombre ha de situarse ante Dios con el mismo sentimiento de filial
dependencia con que el nio se sita frente a su padre (sino os hacis como nios, no entraris en el reino Mt
18,3). Debe confiar en l con la misma humildad con que el publicano oraba en el templo (Oh Dios, ten
compasin de m, que soy pecador Lc 18,13). Tiene que comparecer ante su Seor como lo haca el salmista,
con espritu contrito, con corazn contrito y humillado Sal 51, 19), enteramente persuadido de su miseria y
resueltamente abandonado a la misericordia divina. Dios, por su parte, lo espera y coge siempre, como el
padre al hijo prdigo (Lc 15, 1131), sin humillarlo, sino ms bien cambiando el peso de su culpa por el
reconocimiento de su condicin filial.
291
3. EL HOMBRE EN CRISTO: QU ES LA GRACIA.
Siguiendo a Trento, la justificacin importa, adems de la remisin del pecado, la transformacin del pecador.
La iniciativa justificante divina cambia realmente al hombre, lo renueva interiormente; se es el milagro que
llamamos gracia. Con tal trmino se trata de expresar algo en rigor indecible, demasiado hondo y denso para
poder ser exhaustivamente verbalizable: la realidad del amor infinito de Dios dndose; la realidad de la
indigencia absoluta del hombre colmndose con ese amor de Dios. Lo resultante de tan desigual intercambio,
de este encuentro entre riqueza y pobreza, infinitud y contingencia, es lo que denominamos gracia.
El trmino ha de ser, pues, necesariamente polivalente, expresin de una realidad multiforme, en la que
confluyen dimensiones y estratos diversos, s bien inseparables y complementarios. Y as, gracia designa, ante
todo, el don que Dios hace de s mismo: gracia increada. Designa tambin el efecto de ese don en el hombre:
gracia creada. La gracia increada y la gracia creada constituyen en su mutua interrelacin la llamada gracia
habitual, realidad permanente, estable, inherente, de la que se distinguen aquellas otras mociones divinas en el
hombre, de carcter puntual, denominadas gracias actuales.
Gracia designa ante todo una relacin, un encuentro, una ruptura de compartimentos estancos en los que lo
divino y lo humano subsistiran incomunicados, una subversin de la pirmide ontolgica tal y como la
pensaron los griegos, segn la cual el hombre est abajo y Dios est arriba, de forma que ni aqul puede subir
donde ste ni ste puede bajar donde aqul. Gracia significa que Dios se ha abajado, ha condescendido con el
hombre; que el hombre se ha trascendido hacia Dios; que, por consiguiente, la frontera entre lo divino y lo
humano no es impenetrable, sino que se ha tornado permeable. Y que, en fin, todo esto acontece
gratuitamente: Dios no tiene ninguna obligacin de tratar as al hombre; el hombre no tiene ningn derecho a
ser tratado as por Dios.
Nada de esto sera concebible al margen del hecho Cristo. Slo en l conocemos que Dios quiere darse al
hombre librrimamente y que el hombre es asumible por Dios personalmente. Por eso ha podido escribirse
que la nocin de gracia es una nocin esencialmente cristiana, de la que la historia de las religiones ofrece
tan slo una preformacin.
3.1. La gracia increada.
La justificacin es, primaria y esencialmente, el encuentro entre Dios y el hombre, que da paso a una relacin
interpersonal, en la que el hombre pecador es agraciado para devenir santo. La clula germinal, el factor
constituyente de esta gracia santificadora es el don que de s mismo hace Dios. Decir justificacin es, pues,
decir autodonacin (gracia) de Dios (increada): gracia increada. De ella hay que comenzar hablando para, en
un segundo momento, ocuparnos de la gracia creada.
3.1.2. Teologa de la gracia increada.
La reflexin teolgica ha teorizado sobre la gracia increada utilizando preferentemente como categora
expresiva de la misma la de inhabitacin (del Espritu o de la Trinidad), que se remonta al lenguaje de la
Escritura y que es aludida, discretamente y como de pasada, por algn texto tridentino (Dios sella y unge con
el Espritu Santo a los justificados; en el pecador, en cambio, el Espritu Santo todava no inhabita). El
justo habita en y es habitado por Dios tal cual es, uno y trino; el don de Dios es un venir y aposentarse la
Trinidad en l con una permanencia estable y operativa.
Ahora bien, no resulta fcil pasar del lenguaje simblico bblico (el justo, templo de Dios; la Trinidad,
haciendo morada en el justo) al lenguaje conceptual teolgico. Cmo explicar, en efecto, la inhabitacin?
En qu consiste realmente? Qu significa eso de que Dios viene al interior del hombre justificado para
permanecer en l? La teologa de escuela elabor tres respuestastipo a estos interrogantes. De menos a ms,
la inabitacin trinitaria se plasma concretamente en una triple forma de presencia: operativa, intencional,
292
cuasiformal.
Presencia operativa. Dios est all donde acta; la presencia divina es, siempre y necesariamente, una
realidad dinmica. Pues bien, en el justo Dios acta de forma especficamente diversa a como acta con
cualquier otra criatura. Luego Dios se hace presente en l de un modo nico y peculiar, que la teologa
denota con el concepto de inhabitacin.

Qu decir de esta explicacin? El esquema de base (causa eficienteefecto) da razn del dinamismo
transformante del don divino, pero a costa de desdibujar su carcter interpersonal, su ndole relacional. A este
aspecto irrenunciable atiende en cambio la siguiente propuesta.
Presencia intencional. Dios est en el justo como conocido en el cognoscente y lo amado en el amante. Es
sta diferencia de la anterior, una forma personal de presencia puesto que son precisamente el conocimiento
y el amor, los actos por los que dos seres personales se entregan recprocamente. Nada tiene de extrao que
esta concepcin de la inhabitacin sea la preferida por la teologa de los msticos; en ella se recoge, adems,
una de las ideas ms insistentemente reiteradas en 1Jn: el que ama (a Dios), es porque Dios permanece en
l.

Con todo, cabe preguntarse si esta presencia intencional no est demandando, como condicin previa e
ineludible, un requisito que la haga viable. Pues nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre
sino el Hijo, y aqul a que el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27); a Dios nadie 1e visto (= conocido) jams;
el Hijo nico... nos lo ha contado (Jn 1,18). Cmo puede entonces el hombre conocer y amar Dios tal y
como l es en s?.
Presencia cuasiformal. Si el justo conoce y ama a Dios en su realidad personal en su misterio
trinitario, si tal conocimiento y amor captan a Dios como sujeto, no como simple objeto de sendas
operaciones intelectuales, es porque est siendo actuado, o cuasiinformado, por Dios mismo. De otro
modo, ninguna entidad o facultad creada sera capaz de tales actos. As pues, la inhabitacin consiste en la
actuacin cuasi formal el hombre por Dios.

De las tres explicaciones, es esta tercera la que parece en principio ms satisfactoria. Y as, resulta
sorprendente y un tanto descorazonador que estas disquisiciones sobre la inhabitacin nos hayan conducido
a perder de vista el dato fontal del NT en lo tocante a nuestro asunto, y que es forzoso mencionar una vez ms:
Dios se nos da dndonos al Hijo; la comunicacin de Dios al hombre estriba, en su ltima radicalidad, en
que el hombre viva, pura y simplemente, de la propia vida entregada del Hijo. Dicho brevemente: la gracia
es la comunin en la vida de Cristo resucitado. Es la autodonacin del Padre a Cristo y por Cristo en el
Espritu a los hombres. Slo si no se deja caer esta intuicin fundamental es posible retomar las tres
explicaciones anteriormente expuestas y aprovechar sus respectivas aportaciones.
En particular, la teora de la presencia cuasi formal tiene la indudable ventaja de aproximar la comprensin
de la gracia increada al misterio del que procede, y que no es otro que la encarnacin del Verbo. Dios acta al
justo de modo anlogo a como la persona divina del Hijo acta la realidad humana de Jess en la unin
hiposttica, haciendo que tal realidad sea del Hijo, pertenezca a su ser personal. Desde esta analoga se
patentiza que lo que la fe cristiana entiende por santidad no es un quid abstracto o una cualidad sobreaadida a
la condicin humana. Es, ni ms ni menos, lo que ha ocurrido en la realidad histricoconcreta de Jess de
Nazaret; la actuacin de ese ser humano por la persona divina del Verbo, en virtud de la cual todo el hombre
Jess deviene la encarnacin de Dios lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14).
As pues, somos santificados fundamentalmente como lo fue el ser humano de Cristo, a saber, por un
entregarse Dios al hombre (don increado) Fundamentalmente, pero con una diferencia, por cierto no de grado,
sino cualitativa: en Cristo la actuacin de Dios explot hasta el lmite la potencia obediencial humana,
haciendo que el nombre Jess sea personalmente el Hijo; en nosotros, tal actuacin es derivada y mediata
293
mediante l y nos hace partcipes del ser divino e hijos de Dios adoptivos. Dicho brevemente: Cristo es la
gracia; la gracia es Dios Padre dndose al hombre Jess por la encarnacin y dndosenos a nosotros en la
comunicacin de la vida del Verbo encarnado y resucitado, comunicacin que comporta nuestra divinizacin
y nuestra filiacin adoptiva y que tiene lugar y se hace operativa en la efusin del Espritu, quien es
personalmente el amor mutuo del Padre y el Hijo.
En esta lnea se mueve la teologa de la gracia del Vaticano II que, sin ser objeto de una exposicin especfica,
impregna dos los documentos conciliares. La naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento
vivo de salvacin (LG 1, cf. SC 5,1); el hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo..., recibe las
primicias del Espritu... Por medio de ese Espritu... se restaura internamente todo el hombre (GS 22,4); por
Cristo, la Palabra hecha carne, y en el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina (DV 2); los fieles..., al tener acceso a Dios Padre por medio de su Hijo... en la efusin
del Espritu Santo, consiguen la comunin con la Santsima Trinidad (UR 15.1). No hay duda, en suma, que
la doctrina conciliar sobre la gracia se desmarca de los esquemas tradicionales, montados sobre la categora
impersonal de la causalidad, para recuperar la impronta personalista (cristolgico trinitaria) caracterstica de la
revelacin neotestamentaria.
3.2. Gracia creada?.
Cuanto se ha dicho hasta aqu a propsito de la gracia increada no da razn suficiente del fenmeno que
llamamos santificacin del hombre? Por qu y en qu sentido sera necesario hablar adems de una gracia
creada? se tratar de un don diverso y adosado a la autodonacin de Dios que hemos llamado gracia
increada? O ser ms bien la redundancia en nosotros de la comunicacin agraciante divina? Qu relacin
se dara entre la gracia increada y la creada?.
Ni la Escritura ni la patrstica ni la primera teologa medieval mencionan formal y explcitamente una cualidad
ntica gratuita, creada y estable, conferida por Dios al justo. Pero s ensean algo equivalente: en el justificado
se registra una real mutacin interior, una autntica transformacin de su modo de ser y de obrar. Y as Pablo
advierte: por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia de Dios no ha sido estril en m (1Cor 15,10). Ese
nuevo estado es designado con trminos como nueva creacin; renovacin o regeneracin (2Cor 5,17);
renovacin o regeneracin (Tit 3,5; cf. 1P 1,3; St 1,18); nuevo nacimiento (Jn 3,3; cf, Jn 1, 13; 1Jn
2,29; 3,9; 4,7; 5,1.45). El vigoroso realismo de estas expresiones est suponiendo que en el justo se ha
verificado un incremento ontolgico, un enriquecimiento del ser humano agraciado en su globalidad.
La patrstica, sobre todo la patrstica griega, pona el acento en lo que hemos llamado gracia increada. Pero no
desconoce su dimensin creada, como lo demuestra la unnime conviccin de que el hombre agraciado se
hace partcipe del ser de Dios, es divinizado.
Frente a la amenaza de una comprensin forense de la justificacin, Trento va a insistir en lo que alguien ha
denominado el realismo ontolgico del don de la gracia. El hombre no slo se llama, sino que es
verdaderamente justo; y ello no con la justicia con que es justo Dios, sino con la que nos hace justos. Este
hacernos justos es descrito con trminos como inhaerere, inserire, infundere, con los que el concilio quiere
expresar tanto la comunicacin real de parte de Dios como la subsiguiente transformacin real de parte del
hombre. El lenguaje conciliar desech deliberadamente la terminologa escolstica (gracia creada, hbito,
forma accidental, etc.), pero es obvio que, contra todo extrinsecismo, quiso ensear que el don increado
produce un efecto creado (transformacin interior del hombre) que le es inherente no transitoria, sino
establemente.
No otra cosa es lo que se quiere significar con la categora gracia creada: ella es el efecto finito de la
presencia infinita de Dios en el justo. Efecto a considerar no ya como una cosa, sino como el nuevo modo de
ser del hombre justificado. La gracia increada es Dios en cuanto se da al hombre. La gracia creada es el
hombre en cuanto que, habiendo recibido ese don, es elevado y dinamizado por l. No se trata, pues, ni
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de un don distinto y sobreaadido a la autocomunicacin de Dios, ni de una realidad distinta y sobreaadida al
ser del hombre, a la manera de un quid entitativo o un accidens yuxtapuesto al alma e interpuesto entre Dios y
el hombre. La gracia creada es sencillamente el hombre nuevo, remodelado y recreado por la
autocomunicacin divina.
Con otras palabras: el justificado es capaz de actos y actitudes que antes le eran imposibles. Para que tales
actos y actitudes sean realmente operaciones vitales suyas, y no de Dios obrando en l sin l, algo tiene que
haberse producido en su interior; ese algo es repitmoslo una vez ms no un quid superadditum, sino un
nuevo modo de ser, inherente y estable, que lo transforma nticamente, lo habilita para realizar
connaturalmente operaciones sobrenaturales y es el efecto creado de la inhabitacin de Dios en l. Expresado
aforsticamente: el amor increado no puede no ser creativo. Eso, y no otra cosa, es lo que quiere decir cuando
se dice gracia creada.
Si la teologa no hiciese mencin de la gracia creada y se atuviera exclusivamente a la increada, se podra
pensar que Dios est absolutamente solo (recurdese el solus Deus del luteranismo) para hacerlo
absolutamente todo, y que su accin se limita (a lo sumo) a producir una mutacin moral (nos capacita para
obrar bien), pero no una conformacin ontolgica y vital. As las cosas, esa accin de Dios comprendida
como mera actuacin tendra inevitablemente todas las trazas de una coaccin, no de un gesto de amor; al no
estar enraizada en la contextura del sujeto, ste habra de limitarse a soportarla, en vez de acogerla y responder
a ella libre y amorosamente.
El concepto de gracia creada, por el contrario, viene a poner de manifiesto que quien es amado por Dios
puede amar a Dios; que en el lenguaje conciliar el justo se llama as porque lo es; la suya es una justicia
propia (no es una imputacin jurdica e la justicia ajena de Dios); los actos que realiza son, pues, sus actos (el
amor con que ama a Dios es su amor); en ellos emerge la nueva vida que la iniciativa salvfica divina le ha
conferido por una suerte de renovacin, regeneracin o nuevo nacimiento.
Si, por ltimo, nos preguntamos qu relacin existe entre la gracia increada y la creada, la respuesta es ya
simple. Ambas no son dos dones distintos por los que el hombre sera justificado. Son, respectivamente, la
causa y el efecto de la justificacin/santificacin. La prioridad corresponde, como es obvio a la gracia
increada, y no al revs, pero una y otra son inseparables, en cuanto dimensiones de un mismo y nico
acontecimiento: el amor creativo de Dios al hombre.
Podemos resumir con Pesch cuanto antecede del modo siguiente: gracia es el llegar el amor eterno de Dios al
alma, o, dicho modernamente, al yo ntimo del hombre. Dios da al hombre en ese amor no algo, se da a s
mismo. Y esa autodonacin divina obra en el hombre la capacidad e inclinacin (inalcanzables de otro modo)
para corresponder al amor de Dios con una entrega anloga, es decir, espontnea y gozosa. El resultado es
amistad en reciproca comunicacin, que compromete todo el obrar humano condensndolo en un nico
movimiento fundamental hacia Dios.
3.3. Las gracias actuales.
Adems de las gracias increada y creada (gracia habitual, esto es, inherente de modo estable), existen otros
auxilios divinos gratuitos, no ya estables o permanentes, sino puntuales e intermitentes, que son otros tantos
impulsos y mociones ordenados a la realizacin de tal o cual acto sobrenatural y que son conferidos de hecho
incluso antes de que se produzca la justificacin.
En efecto, los actos que preceden a sta se realizan merced a dichos auxilios. Son las llamadas gracias
actuales. En el justo han de ser vistas como el desarrollo, la floracin y la irradiacin de la gracia habitual;
en el pecador, como la concreta plasmacin de la voluntad salvfica divina, que toca el interior del hombre y
lo dispone a la conversin.
295
3.3.1. La existencia de las gracias actuales.
Lo que se debate en el problema de las gracias actuales podra formularse as: por qu unos se convierten y
otros no?; por qu unos perseveran y otros prevarican?
De una parte, hay que mantener la prioridad absoluta de Dios en orden a la salvacin del hombre y la
eficacia de la accin divina, que otorga al pecador la posibilidad de convertirse y la propia conversin, y al
justo la posibilidad de perseverar la propia perseverancia: Jer 31,18; Lm 5,21; Ez 11,1920; 36,2527; Sal
119, 3340; Rom 9,1113.16; Flp 2,13, Jn 6,44 15,5. En todos estos textos, la idea dominante es: para amar
al hombre, Dios no espera a que el hombre se haga amable; antes de cualquier gesto suyo, Dios lo ama ya
(1Jn 4,10); lo que en el hombre hay de ms humano, su correspondencia al amor de Dios, es don divino.

Por otro lado, la Escritura reconoce la real libertad humana frente a la iniciativa de Dios, capaz de frustrar
la oferta salvfica divina (Is 5,17; Si 15,1118, Mt 11,2122 21,3132; 23,37), de resistir al Espritu
(Hech 7,51), de recaer en viejas esclavitudes (Gl 4,711; 5,1.13.15), de optar por la muerte y no por la
vida (Dt 30,1520), de no abrir al que est a la puerta y llama (Ap 3,20).

En esta doble serie de textos bblicos se disea ya la dialctica gracialibertad que ocupar a los telogos
durante siglos. El problema emerge ntidamente por primera vez en el curso de la controversia semipelagiana.
Dios da no slo la capacidad para consentir al bien y convertirse, sino el consentimiento y la conversin
mismos; nada hay en el hombre que complazca a Dios y no sea fruto de su amor. Trento, por su parte, seala
que el movimiento del pecador hacia Dios y la perseverancia del justo son efecto respectivamente de una
gracia que excita y ayuda y de un don divino especfico (el don de la perseverancia).
El segundo gran momento de la elaboracin de una teologa de la gracia actual tiene como ocasin la teora
jansenista de la gracia irresistible. La condena del semipelagianismo haba solventado la cuestin de por qu
corresponde el hombre a la gracia; porque Dios le da el poder, el querer y el obrar tal correspondencia. Pero
quedaba pendiente la cuestin de la no correspondencia. La solucin jansenista dice: ella se debe a que no se
le ha dado al hombre un auxilio tal que dicha correspondencia se produzca. Frente a esa teora, la fe eclesial
pondr de relieve que hay gracias que posibilitan realmente la conversin, pero que se frustran por la
resistencia libre del hombre. Ya Trento haba advertido que el hombre puede rechazar la inspiracin divina;
la condena de Jansenio confirma la posible resistencia libre del hombre a una gracia que lo habilita
suficientemente para obrar el bien u optar por el amor de Dios.
Con tales antecedentes la teologa acuar los conceptos de gracia eficaz y gracia suficiente.
La gracia suficiente sera aquel auxilio divino que, aun conteniendo en s mismo el poder obrar
saludablemente, no alcanza su objetivo, no porque no baste para ello, sino porque la libertad humana
bloquea su dinamismo y lo hace abortar.

La gracia eficaz confiere no slo el poder, sino, adems el querer y el mismo obrar. La razn
ltima del fracaso de la gracia (si se puede hablar as) es, pues, la libertad culpable del hombre; la
razn ltima de su eficacia es la soberana amorosa de Dios.

Por lo dems, es la existencia de las gracias suficientes lo que permite hablar de una voluntad salvfica
universal de Dios (1Tim 2,4), que no slo quiere el fin (salvacin de todos), sino los medios (oferta de gracia
a todos); cada ser humano va a quedar tocado realmente por el amor divino; de su libre opcin depende la
respuesta. Y es la existencia de las gracias eficaces lo que salvaguarda la gratuidad absoluta de la salvacin y
el misterio de la predestinacin (Rom 9,1124; Ef 1,314; 2,110); el justo lo es porque Dios as lo quiso
desde siempre y ha obrado con l misericordiosamente.
1. QU ES LA MORAL?.
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La moral (o el ethos) es el conjunto de las reglas, la forma de vida o el sistema de costumbres del grupo.
Puesto que la aplicacin de tales reglas comporta dificultades prcticas, todo sistema moral prev instancias
de autoridad (el brujo, el jefe carismtico, los ancianos), que tienen la tarea de dirimir las situaciones o
causas controvertidas.
El hombre vive naturalmente en la sociedad. As pues, la moral cumple una funcin social. Es un hecho,
constatable histricamente, que, frente al comn problema de la existencia, los hombres se organizan entre s;
la sociedad es, ante todo, una organizacin de lucha contra la naturaleza externa que, de alguna manera, le es
hostil: el hombre, que no se basta as mismo, transforma, mediante el trabajo, la naturaleza. De tal manera el
grupo se organiza por medio de la divisin de las funciones sociales, es decir, las que el individuo asume
dentro del grupo. La primera condicin para el xito de la lucha organizada contra la violencia de la
naturaleza es la ausencia de violencia dentro del grupo.
La moral y la vida misma de un grupo se pueden clasificar a partir de dos criterios:
El rendimiento del trabajo social, es decir, todo aquello que el grupo consigue producir de ms respecto
al mnimo biolgico.

El grado de satisfaccin de los miembros del grupo, medido por la ausencia de violencia dentro del grupo
mismo.

Sobre la base de la satisfaccin de estos dos criterios se desarrolla dentro del grupo la reflexin tica
explcita de modo que quede orientada o modificada su propia vida. Hasta que un determinado grupo no
entra en relacin con otros sistemas de vida, no piensa poner en duda sus propias reglas. La eficacia prctica
del propio sistema moral lleva a considerarlo el sistema, de origen divino, el nico posible y sensato. De
aqu surgen las profundas relaciones recprocas entre religin y moral.
Puede suceder y de hecho sucede que dos grupos, con diferentes morales, lleguen a la confrontacin, lo
que supone que el otro sistema es reconocido al menos como equivalente, ya que tambin l ha demostrado
evidentemente que sus propias reglas son eficaces y, por consiguiente, al menos tan sensatas como las del
otro.
Ante esta situacin de conflicto no resuelto los grupos pueden reaccionar de manera diversa: o bien
estableciendo una jerarqua entre las morales, o bien afirmando el valor absoluto de la propia moral y
admitiendo el valor relativo de las otras formas de vida, o bien acabando por dudar e interrogndose sobre el
valor absoluto de las propias reglas.
Surgen as, cuestionamientos fundamentales: Dnde se basa la legitimidad de la moral de un grupo
especfico? Cmo se funda la moral de un grupo? Cul es la pretensin de humanidad, y de universalidad,
que pueden reivindicar tales reglas?.
El ethos es el conjunto de evidencias, creencias, smbolos, valores y prxis que regulan la vida individual y
colectiva.
A la crisis del ethos responde el grupo con una produccin de la moral explcita (la norma de derecho, la ley),
en la que se decreta positivamente lo que ha que hacer para tutelar el consenso social:
Las normas sociales. Son la primera produccin normativa que nace de la ruptura de la evidencia
tica dentro del ethos. Estas normas son modelos o estructuras personales de comportamiento
implcito cuya violacin implica sanciones, desde la simple desaprobacin y marginacin del grupo
hasta la violencia fsica. Estas reglas permiten la vida social y tienen, por tanto, una funcin
estructuradora para el grupo.

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Las normas jurdicas. Al contrario que las normas sociales, son modelos de comportamiento
explcitamente codificados en el derecho. Constituyen un complejo de instituciones objetivas que
disciplinan y estructuran el grupo (leyes, organizacin poltica del poder, aparato productivo y
poderes econmicos).

Las normas morales. Son distintas, en sentido formal, con las normas jurdicas, pero tienen con ellas
una intrnseca relacin. Tienen el cometido de volver a los fundamentos antropolgicos y a los valores
que justifican la legitimidad de las normas.

2. LA TEOLOGA MORAL.
Las dos fuentes de la teologa moral son: la palabra de Dios y la naturaleza humana. En ellas hay que
encuadrar la perspectiva de la historia y de la libertad.
La tica radica en el hecho de que el hombre instintivamente valora la realidad y su propio actuar. A partir de
una experiencia moral comn a todos, aunque diversa, cada hombre reflexiona sobre el significado de sus
acciones, preguntndose si estn de acuerdo o en contradiccin con los valores en los que cree y si le sirven o
no para realizar lo que l considera digno del hombre.
Querer significa elegir, y elegir algo significa siempre decidir sobre s mismo: Hay en el hombre una
experiencia moral, como fundamental afirmacin de s mismo. La experiencia moral, que valora la bondad o
maldad de los actos, es constitutiva de la persona humana.
La verdad moral, es esencialmente una verdad libre, y la percepcin de los valores no es nicamente una
cuestin de inteligencia, sino tambin de fe: se capta un valor, en la medida en que se experimenta como tal,
findose.
El enorme progreso actual del saber tcnicocientfico no asegura por s mismo un autntico progreso
humano. Las Ciencias Humanas, a travs de la mediacin de la Antropologa, ofrecen a la tica informaciones
sobre el sujeto. Pero el valor mismo es dado por la tica, que define e impera en el acto bueno y el malo.
2.1. La Moral del A.T.
La moral veterotestamentaria presenta una estructura religiosa: desde el principio est estrechamente unida
con la fe Yahvista y puede ser caracterizada como una moral dialgica y de la alianza.
El declogo expresa el pacto entre Yahv y su pueblo. Tiene un valor tico que supera el simple derecho: son
normas de vida y de conducta dirigidas a cada individuo para ayudarle a crecer de forma integral, en todos sus
mbitos vitales.
La moral es una historia de salvacin. El declogo, como compromiso de pacto, est en ntima relacin con
la historia de la salvacin: Dios, en primer lugar, uni al pueblo con l y el pueblo se comprometi
libremente. La fe Yahvista, es el fundamento que da un planteamiento y una interpretacin unitaria a todo el
declogo.
Precisamente el pasado salvfico es lo que da origen, en el presente, a la respuesta libre del hombre que
reconoce la iniciativa gratuita de Dios. El compromiso en el presente deriva del reconocimiento: supone
una serie de obligaciones que son deberes morales, entendidas como aquello que hay que hacer para estar
en conformidad con un ideal que hemos elegido. La exigencia moral nace como respuesta y dilogo: Israel
no debe hacer otra cosa que responder y reconocer. Israel sabe, desde el principio, que est ya por siempre en
deuda con Alguien.
Yahv es un Dios con una imprescindible connotacin tica, que ama el bien y lo pone en prctica, el primero.
298
La respuesta del creyente debe abarcar todos los mbitos de la vida humana (inseparable relacin entre culto y
prxis). Las exigencias de Dios, que es el nico justo y que exige que sea justo, se resumen en el respeto de la
vida del otro y de la justicia.
2.2. La Moral del NT.
La vida y las enseanzas de Jess son el cumplimiento de las promesas. l es el nuevo legislador, llevando la
Ley hasta una radicalidad total. El centro de la predicacin moral de Jess es el precepto fundamental del
amor a Dios y al prjimo: Dios quiere ser amado a travs del amor a los hombres. La moral encuentra en el
amor antecedente y gratuito de Dios su verdadero fundamento. La vida cristiana es la vida segn la Ley del
Espritu.
Jess no es un telogo, tampoco un sacerdote, mucho menos un estudioso de la Ley. Estos elementos es
importante ponerlos en claro para evitar atribuirle a l lo que no le corresponde. Por eso en sus palabras, en su
mensaje, no encontraremos un proyecto de teologa moral sistematizado y perfectamente diseado.
La categora fundamental con la que nos vamos a encontrar es la del Reino de Dios. Y desde ella es desde
donde tendremos que ir descubriendo y formulando los elementos que conforman la respuesta del ser humano,
la convocatoria, llamamiento que Dios, por medio de Jess, nos hace. Si en l se manifiesta el Reino, trabajar
por construir el Reino pasa necesariamente por aceptar la figura de Jess como centro.
Si vamos acercndonos de esta manera, podremos descubrir en Jess una actitud antifarisaica y
antiapocalptica, lo que lo sita lejos de las expectativas de unos y de otros en el Israel de su tiempo. Su
mensaje tiene una dimensin tica, de eso no hay duda, pero, Cul es sta?:
Una moral que se va construyendo desde la integracin de su mensaje. l va a lo profundo de la vida
y lo profundo de la relacin del hombre con Dios. La justicia y la bondad no estn en cumplir las
normas, en obedecer, sino en descubrir la razn, el porque de esa obediencia, el sentido profundo del
ser persona, de ser verdaderamente humano. No va a ser la suya una moral de actos, sino de actitudes.

Una moral en la que aparece una imagen distinta, y por lo tanto, mucho ms cercana de Dios: Padre,
amigo, compaero, pastor, carioso todo lo contrario de la imagen, tantas veces influida por el mundo
mesopotmico y babilnico, de un dios vengador y opresor. Es el Dios del amor, no el Dios del
castigo; y la mejor expresin de esto es su manifestacin en el Hijo. Aceptar a Dios en la vida, es
aceptar y acoger a su Hijo. El Hijo se convierte en hermano al asumir la misma identidad de los
dems hijos: hasta la muerte, es una muerte de Cruz.

Una moral del Reino, para la construccin de un mundo de paz, justicia y amor. La soberana de Dios
no es la soberana del poder, de la prebenda. Es la moral que trastoca las percepciones y los
comportamientos en uso: bienaventurados los que lloran, los pacficos, los que trabajan por la paz,
cuando os persigan, se os dijo, pero yo os digo. Una moral que constantemente, permanentemente nos
invita a la conversin, al cambio, a la solidaridad, con los dems hombres y mujeres del mundo. Y
que nos abre a una nueva perspectiva esperanzada y de sentido pleno: Escatologa. Por eso no puede
extraarnos que como conclusin, la moral de Jess sea la moral de seguimiento, y que marca un
estilo nuevo, diferente, de vivir. Un vivir que est constantemente alentado por la presencia del
Espritu Santo.

2.2.1. La Moral en Pablo.
Para hablar de la moral de Pablo, tenemos que partir de su experiencia personal. Tambin l se encuentra con
Jess, y su encuentro le lleva a cambiar de vida. A descubrir otra manera de actuar; pasando de ser el gran
perseguidor, a convertirse en el gran mensajero del proyecto de Jess. Un proyecto que se va realizando desde
299
la libertad personal y el aliento del Espritu, donde el amor y la entrega generosa se convierten en principios
que modulan el proceso de vida, y el camino que la persona debe recorrer. Y donde va descubriendo la
necesaria tensin entre el imperativo y el indicativo de su respuesta. Es una moral en tensin, en avance, en
perspectiva de futuro y de esperanza: La salvacin est aqu, acojmosla; en Cristo todos fuimos salvados, y
desde Cristo estamos llamados a continuar esta invitacin, este don, este regalo de gracia que l nos dejo y
ofreci a todos para que lo acojamos.
2.2.2. La Moral en Juan.
En Juan aparece, como principio fundamental y motor de todo, el amor; donde el discpulo es llamado a dar
respuesta en medio de las dificultades que la vida le va presentando. Juan recurre a los contrastes, lo que luego
se llam la moral de las dos vas: luz y tinieblas, luz y verdad, espritu y cuerpo, mundo y que lleva a una
experiencia profunda de encuentro con Dios y con los dems, y que por lo tanto, podemos denominar como
una moral de comunin. En esta comunin, cada uno de los que acoge el mensaje est llamado a vivir su
fidelidad con Dios desde su presencia activa como miembro de la comunidad.
2.3. Historia de la Teologa Moral.
2.3.1. Edad Antigua.
Hasta ahora fuimos poniendo los cimientos. Pasamos de la moral vivida, a la necesidad de complementarla
con la moral pensada. De la moral celebrada a la moral razonada. El punto de no retorno de este nuevo
proceso de elaboracin de las actitudes y valores morales, en principio, lo tenemos en la obra de san Agustn.
A l debemos la primera, aunque rudimentaria, sntesis teolgica en el campo de la teologa moral, elaborando
las primeras categoras teolgico morales y plantendolas desde la ayuda que prestaba, como soporte en el que
ir apoyando las afirmaciones, la filosofa. Agustn sintetiza la aportacin de todo su bagaje filosfico, con los
datos aportados por la revelacin cristiana. De esta manera, elementos antropolgicos como: imagen de Dios,
fraternidad, filiacin, encarnacin, escatologa, pasan a integrarse en un discurso con otros que son propios del
mundo de la filosofa: virtud, conciencia, ley, libertad a travs de los que se va a construir un proyecto
teolgico novedoso que integre la dimensin de fe con la necesidad de las obras.
2.3.2. Edad Media.
Un perodo de tiempo tan amplio como es el de la Edad Media, necesariamente es rico en experiencias,
reflexiones y disputas de todo tipo, tambin en lo que se refiere a la moral. Podemos afirmar que en la Edad
Media nos encontramos con la conclusin de un proyecto moral rematado y perfectamente definido. Ya fueran
monjes, ya religiosos, el caso es que el edificio que se comenzara a elaborar con las primeras Comunidades
cristianas, llega ahora a definir una reflexin desde la que se van comprendiendo e integrando los elementos
que conforman y concluyen en la vida moral de las personas y de la necesaria integracin de esta vida, de este
actuar, con las convicciones de la fe.
Poco a poco la filosofa de Aristteles va conformando los conceptos teolgicos, y de esta manera, categoras
bsicas de la filosofa, tales como: virtud, participacin, acto, potencia pasan a integrar el lenguaje normal del
discurso moral.
En este sentido tiene mucha importancia que la antropologa est en la base de la reflexin, ya que segn sea
aquella, as acabar conformando la reflexin. Expresin de esto, puede ser muy bien, la disputa entre
Abelardo y san Bernardo sobre la mayor importancia de la moralidad objetiva o de la subjetiva.
Otro elemento que no podemos olvidar en este perodo es el de la aparicin de los Libros Penitenciales, que
comenzaron siendo utilizados por los monjes irlandeses en su proceso de evangelizacin de las Islas
Britnicas, y que tuvieron mucha importancia en lo que se refiere al hecho de celebrar el sacramento de la
300
reconciliacin, y que luego acaban pasando al continente como el medio desde el cual se formaba a los
confesores para poder absolver los pecados de los penitentes; otro mismo podemos decir de las Summas de
confesores o de los Manuales de confesores. Con todo esto, queremos afirmar que la importancia del
comportamiento moral pasa a ocupar un espacio importante, no slo en la vida de los cristianos, sino tambin
en el tratamiento por parte de los estudiosos y los elaboradores de textos de teologa.
Una figura relevante en este perodo es la de san Anselmo (S. XII), en sus obras ocupan un lugar importante la
reflexin dedicada a los temas de la teologa moral; pero ms concretamente de la libertad y de su relacin
con el acto moral. La moralidad, para Anselmo, consiste en la libre asimilacin del hombre al Bien, que es la
idea divina; est estructurada por dos elementos: la bondad de lo querido y la bondad del motivo por lo que se
quiere. Insiste en que la libertad forma parte de la moralidad del acto hasta el punto de constituir criterio
fundamental para el juicio tico de la accin: la libertad debe entenderse como capacidad de autodeterminarse
y de adherirse al bien. Para Anselmo, hacer el mal no puede ser nunca un acto de libertad, ya que la libertad es
la capacidad que la persona tiene de orientar su vida en la bsqueda de la rectitud. Por eso la libertad es
siempre un proceso liberador que lleva a la persona a la bsqueda de la felicidad.
Otro autor fundamental en este perodo es Abelardo, para l categoras como pecado, esfuerzo moral, bien,
libertad, son fundamentales a la hora de establecer cual debe ser el camino de la moralidad. Un tema que hoy,
a muchos parece novedoso, como es el de la especificidad de la moral cristiana, ya est planteado en la obra
de Abelardo. Para el no hay diferencia entre el obrar de un cristiano y el obrar de un nocristiano, en el actuar
concreto no existe diferencia, no as a la hora de hablar de la motivacin que lleva a hacer y comportarse de
una u otra manera. Est presente tambin la tan renombrada cuestin de la Ley Natural.
En su disputa con Bernardo, ste adoptar la posicin totalmente contraria, ya que defiende la primaca de la
moralidad objetiva sobre la moralidad subjetiva. Sin negar la trascendencia de la pureza de intencin, acenta
la necesidad de que el hombre se inspire en intenciones objetivamente buenas, es decir, conformes con la Ley
universal y eterna, que es el fundamento ltimo del Bien.
A lo largo de la historia de nuestro tratado, las tesis que triunfaron y ocuparon una gran importancia, al ser
utilizadas por los telogos moralistas en el discurrir de los siglos, fueron las de Bernardo, dndole a la teologa
moral un carcter fuertemente objetivista, y muchas veces fro e inhumano.
En este ir construir el tratado, en el siglo XII, surge lo que podramos llamar un nuevo gnero de hacer
teologa y, por tanto, de hacer teologa moral. Nos estamos refiriendo a los cuatro libros de las Sentencias de
Pedro Lombardo. Podemos considerar estos textos como un gnero, porque fueron muchos los comentarios
que de ellos se hicieron por parte de los autores de siglos posteriores. El tratamiento que, Pedro Lombardo,
hace de la teologa moral, est reflejado en pequeas partes del segundo, tercer y cuarto libro:
Libro II.. Pecado, acto moral, voluntad.
Libro III. La moral de las virtudes, y el estudio de los mandamientos, junto con la relacin entre la
vieja Ley (Moiss) y la nueva Ley (Cristo).

Libro IV. Cuestiones de la licitud y validez de los sacramentos.
De todo el tratamiento que se hace de la moral, lo que resulta ms interesante es la perfecta y armnica
conjuncin entre la teologa moral y la teologa dogmtica. Conjuncin que, por desgracia para las dos,
acabar rompindose aos ms tarde. A esto, debemos aadir el inicio del tratamiento e introduccin del tema
de las virtudes, relacionadas con la cristologa, todas las virtudes alcanzaron en Cristo su plenitud, como un
elemento relevante a la hora de hablar de la bondad o no de un determinado comportamiento.
2.3.3. Toms de Aquino.
Recogiendo una idea de su tiempo, Sto. Toms comienza afirmando que toda teologa, necesariamente, lleva
301
implcita una dimensin tica que repercute en las relaciones con Dios y con los dems. Este principio se
encuentra en la base de su obra cumbre: Summa Teolgica. En su obra, las cuestiones morales forman parte
integrante de su reflexin teolgica.
La pretensin de Sto. Toms es presentar cual es el camino que conduce a la felicidad del ser humano, una
felicidad que, como ya hiciera san Agustn, est en la contemplacin de Dios. Su gran intuicin (y nunca se lo
agradeceremos suficientemente, fue la introduccin de la filosofa de Aristteles en el corpus de la reflexin
de la teologa cristiana.
Las categoras fundamentales en torno a las que se centra y concreta la tica tomista pueden sintetizarse en las
siguientes: El hombre en cuanto imagen de Dios, el fin, la participacin, y la conciencia.
La gran novedad en su proyecto es la introduccin, en clave cristiana, de la categora de virtud, tal y como era
planteada por la filosofa griega. Estamos hablando de las llamadas virtudes cardinales, provenientes de la
reflexin aristotlica: Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza. El creyente, si quiere llegar a esa visin
beatfica, si quiere conseguir la felicidad, necesariamente tiene que ser virtuoso, y para eso su maestro va a ser
los hbitos morales, para los cuales, su misin y cometido ser, alentar el caminar moral de la persona. En
este caminar moral irn sobresaliendo conceptos fundamentales como son: La Conciencia, la Responsabilidad,
la Bondad; para Sto. Toms, la bondad o la maldad de los comportamientos de la persona tienen que tener,
siempre, como referencia el fin del proyecto que se va construyendo: la felicidad. Una felicidad que no ser
plena si no se contempla a Dios como sentido, fuerza y aliento en el caminar moral. Y slo se puede caminar
moralmente si el hombre lo hace en libertad. Sin el libre albedro no se puede hablar de moral, y mucho
menos de conciencia.
Como podemos ir observando, en este proceso que se va desencadenando en la realidad personal del ser
humano, es fundamental el elemento antropolgico, la persona, como ser convocado por Dios, viene de l y
cara a l vuelve, por eso la reflexin est, toda ella, inserta en una reflexin antropolgica. Dios y el hombre,
son los dos pivotes de la reflexin de Toms. Hombre, imagen de Dios, llamado a vivir su proyecto moral
en la participacin de su ser hijo del Padre.
Toms rompe con el intelectualismo moral al que se viera sometido en tiempos pasados el proyecto moral
cristiano. De ah que la conciencia, como dimensin vivificadora del ser moral, no es un simple recoger datos
o una mera constatacin de lo que ocurre en la realidad, sino que a ella corresponde la misin de discernir cual
es la verdad a la que la persona debe responder con su comportamiento.
A pesar del influjo de la filosofa de Aristteles, Sto. Toms tiene claro que la filosofa es una ayuda para la
teologa, y no lo contrario. Por eso la filosofa le sirve para convertir el proyecto moral a su visin crtica. La
suya es una reflexin integradora de lo antropolgico y lo teolgico: teocntrica y antropocntrica.
2.3.4. El Nominalismo: el influjo del voluntarismo franciscano.
La escuela franciscana, frente al rigor intelectual del tomismo, hace una apuesta diferente a la hora de
proponer el proyecto moral cristiano. En este sentido, autores relevantes como: Buenaventura, Scoto, A. de
Hales ponen en el centro de su propuesta y de su reflexin el voluntarismo. Va a ser esta la categora bsica
de toda esta escuela. Y que dar lugar a una teologa mucho ms afectiva que racional.
Para ellos, Cristo, Verbo de Dios, fuente de todas las ciencias y reflexiones es el punto de partida de su moral.
Todos, como criaturas que somos, vivimos de Dios y de Cristo, y a l volvemos. Por eso dir Buenaventura,
que la moral es el Itinerarium mentis ad Deum: Dios es el fin al que tendemos las personas, nuestra voluntad
est orientada hacia l.
La verdadera caridad es obrar conforme a la voluntad de Dios, manifestada en la Ley Natural. Por eso, frente a
302
la reflexin de Sto. Toms, est la libertad de la voluntad a la hora de actuar y elegir. Esto ser recogido y
profundizado por Duns Scoto. Para l, el punto de partida de toda la teologa, y tambin de la teologa moral,
es el amor infinito de Dios, que le pide al hombre que lo ame por s mismo, y que exige de este la libertad de
poder hacerlo. Para que exista acto moral debe haber: un acto libre de la voluntad y estar informado por
la caridad, sino fuese as, el acto sera indiferente.
En este proceso de evolucin al que se ve sometida la reflexin moral de la escuela franciscana, se llega al
punto culminante en la obra de Guillermo de Ockan (siglo XIII). Su propuesta ser revolucionaria y rupturista,
en ella asentarn las bases algunas propuestas realizadas por Lutero y dems reformadores. El voluntarismo
franciscano es llevado a las ltimas consecuencias, y ms concretamente en lo que se refiere al tema de la
libertad o de la existencia de los actos morales indiferentes.
No es extrao que se hable de Dios como potencia absoluta, por eso puede hacer todo aquello que no sea
contradictorio. l es infinitamente libre y no est obligado a nada, l es la causa de toda obligacin moral. El
bien y el mal no son absolutos, sino realidades contingentes. Porque dependen de la voluntad del propio Dios.
De ah que lo lleve a afirmar que un acto es bueno o malo, no en s mismo, sino porque Dios lo quiere o lo
prohibe. El bien y el mal no se definen de manera ontolgica, sino que dependen de la voluntad de Dios. La
nica realidad ontolgica es Dios. Las consecuencias de estas propuestas se pagarn a lo largo de la historia
de la teologa moral:
El sistema moral elaborado por Guillermo de Ockan, se vuelve contra la propia persona ya que el concepto de
libertad est totalmente supeditado a la voluntad de Dios, potencia absoluta, de ah la imposibilidad de
establecer la bondad de los comportamientos, actos humanos, de una manera objetiva. Depender siempre de
la Voluntad de Dios; de esta manera, la persona pasa a ser una especie de monigote en las manos de Dios, que
puede hacer lo que de la gana, no quedndole a la persona ms que su sometimiento a l. Podemos, en este
sentido, leer el comentario de teologa moral Luis Vereecke:
Consecuencia de todo esto, no puede ser ms que la justificacin del ms puro subjetivismo moral, junto con
el legalismo ms atroz, ya que delante de tanto desconcierto, al ser humano no le queda ms que obedecer.
De ah que la nocin de obligacin vaya a ser fundamental en todo el sistema nominalista.
2.3.5. La Edad Moderna.
Comienza la Edad Moderna en Espaa siendo referencia para todo Occidente. Y esto fue as porque grandes e
importantes telogos, como Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano, Martn de Azpilcueta
impartieron sus enseanzas en las grandes Universidades del momento: Salamanca, Alcal, Coimbra, siendo
su magisterio referencia tanto eclesial como extraeclesialmente, ya que a ellos dirigan los gobernantes
consultas sobre cuestiones y problemas de Estado. No es extrao que este perodo reciba tambin el nombre
de Edad de Oro de la teologa, a la que se ha de unir tambin a otros campos del saber humanista del
momento: literatura, cartografa, clsicos en este contexto. Dos van a ser las escuelas que pujen para estar
presentes en la universidad y para tener una ctedra desde la que ensear: nominalistas y tomistas, junto con
los humanistas del renacimiento.
Desgraciadamente a esta poca de esplendor y crecimiento que estaba viviendo la teologa moral, va a seguir
un tiempo de sequa teolgica y de empobrecimiento, debido a la separacin de la moral de las dems
disciplinas teolgicas y el reduccionismo casusta. Esto lo podremos notar en el cambio de acento a la hora de
plantear la reflexin teolgico moral, ya que se va a pasar de la moral de las virtudes, la de Sto. Toms, a la
moral de los mandamientos, la de la escuela jesutica: Juan de Azor, Surez, Vzquez esta poca de
decadencia tendr su expresin con la promulgacin de las Institutiones Theologiae Moralis, que van a ser el
fundamento en la manera de hacer teologa hasta bien entrado el siglo XX. Ser a partir de aqu la moral de
obligacin, la que prime a la hora de escribir y ensear cuestiones de teologa moral.
303
Es el momento culminante de la moral de los mandamientos, que se asienta sobre la nocin de obligacin, con
lo que se vuelve a ver la influencia del nominalismo individualista pregonado por Ockan. Abriendo as un
perodo de vaco y esterilidad, ms propio de los sofistas griegos que de los telogos cristianos: surge as la
moral de los casos.
Poco a poco vamos llegando a la poca de los sistemas morales (S. XVII), en un intento de darle a la
reflexin teolgica el carcter de racionalidad, en la bsqueda del juicio de conciencia recto, justo y cierto:
probabilismo, probabiliorismo, equiprobabilismo, tuciorismo se va haciendo el camino que llevar a las
puertas del siglo XX. Y algo est cambiando en el campo de la reflexin teolgico moral.
Algo comienza a despertar, hay movimiento, estamos en el siglo XIX. Sern los grandes telogos alemanes
los que lo perciban y, desde este descubrimiento, intentarn llevar a cabo una nueva reflexin, diferente,
dinmica, que rompa con el inmovilismo que se instalara en el campo de la teologa moral. Nombres como los
de Schaam, Gerbert, Schenkl ya no se podrn olvidar en la historia de la teologa moral. Son tiempos en los
que con gran efervescencia se viva la necesidad de un cambio.
Algo estaba cambiando, y en este sentido Tubinga va a ser un nombre referente que ya no se va a poder
olvidar. All y desde all, el mensaje era intentar descubrir las races histricas de las ciencias, y como estas
marcan e influyen en su quehacer. En este contexto la afirmacin fundamental va a ser: vuelta a la Sagrada
Escritura. La casustica parece que tiene los das contados.
2.3.6. Edad Contempornea.
Nuevo lenguaje, nuevas categoras teolgicas, camino de interdisciplinariedad.
Replanteamiento de la moral del declogo, opcin de la moral de virtudes y de las bienaventuranzas.
Vivir desde el enraizamiento de la vida: la moral como expresin de la globalidad del ser persona y
del ser creyente.

Volver a las fuentes: Biblia; Volver al centro: Cristo. (Haring, Fuchs, Merkelbach, Tilmann).
Superado el tiempo de la cristiandad, salir a dialogar con los otros exige primero buscar los propios
fundamentos, los porqus del ser y del actuar. La prxis iluminada desde la globalidad y la
complejidad de la vida en la que nos vemos inmersos. Somos adultos, tenemos que superar el estadio
infantil al que nos llevaba el casusmo.

Recordar del Concilio Vaticano II:
Apuesta por la dignidad de la persona.
Desde una moral comunitaria.
Respetando la autonoma de la persona.
No a la manipulacin de la conciencia.
Caminar en el trabajo teolgico desde un mtodo serio y riguroso.
Podemos entender entonces, sin extraarnos ni hacer interpretaciones raras, las afirmaciones contenidas en el
mensaje de Navidad del 98 del Papa Juan Pablo II, donde hace una profunda y radical defensa de la dignidad
humana, de la vida, de toda vida, y condenando la existencia de la pena de muerte en las legislaciones
actuales, y de manera especial en las de los pases llamados democrticos, y apostando por el respeto y
defensa, desde un proyecto antropolgico moral cristiana, de los derechos humanos.
3. CONCIENCIA Y LEY MORAL.
En el AT el trmino corazn indica la interioridad profunda, el yo, el centro del hombre; expresa la actitud
moral del hombre: es el lugar en el que se cultivan los valores morales y tambin el endurecimiento tico, es
decir, el pecado. La conciencia se mide por el conocimiento y docilidad respecto a la voluntad de Dios
expresada en su Ley. El corazn es tambin la sede de la conversin, como un don, un acto de perdn y de
gracia por parte de Dios en el cumplimiento de la promesa de un corazn nuevo.
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El corazn es tambin, en el NT, la fuente de la vida moral, el centro dinmico del que provienen el bien y el
mal. Jess, manso y humilde de corazn, se presenta como el cumplimiento de la promesa de un corazn
nuevo.
Para san Pablo la primaca de la conciencia tiene una instancia superior con la que debe coordinarse: la
caridad, es decir, el respeto al otro.
Sto. Toms hace coincidir la dignidad de la conciencia con la dignidad misma del hombre.
La conciencia tiene una estructura originariamente interpersonal, puesto que pasa a travs de la conciencia y
de la relacin con el otro: la acogida al otro va unida con la conciencia de mi propia identidad, definida
precisamente en trminos de conciencia de mi propia finitud. Yo conozco y me reconozco a m mismo como
un t para el otro y simultneamente el otro se conoce y se reconoce como un t para m.
3.1. La conciencia moral.
La naturaleza de la conciencia moral la entendemos a partir de una visin integral, individual y social, de lo
humano. La conciencia moral debe ser considerada en referencia a la totalidad de la persona humana y
cristiana. As lo expuso el Concilio Vaticano II (GS 16):
Dignidad de la conciencia moral.
En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s
mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn,
advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el
hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por
la cual ser juzgado personalmente. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el
que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la
que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. La
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con
acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el
predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para
apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin
embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su
dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la
conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado.
3.1.1. Rasgos de la conciencia moral.
La conciencia es una "funcin de la persona y para la persona". La conciencia no es voz de la naturaleza,
sino de la persona. El orden moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma a la
naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la persona que habla a Dios.

Las afirmaciones anteriores suponen considerar a la persona y el mundo personal como valores originales y no
homologables a la naturaleza. Tambin suponen la superacin de una moral "naturalista", de tipo estoico. Para
el cristiano, la conciencia no puede quedar reducida a ser funcin de la naturaleza.
La conciencia "no es funcin de la ciencia". Los Escolsticos entendan la conciencia como la conclusin
de un silogismo en que intervena la ciencia moral como premisa mayor. La conciencia estaba en funcin
de la ciencia moral, que tenia que ser "apersonal" para tener un valor universal. Los elementos personales
apenas si contaban. Se daba mucha importancia a los factores intelectuales.

305
Frente a esta comprensin de la conciencia, de matiz esencialista e intelectualista, es necesario resaltar su
dimensin personalista.
De la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto la abre al dilogo con Dios. Pero la persona "da
una dignidad inalienable a la conciencia". Esta no recibe la dignidad de la verdad (de la ciencia moral) ni de
la certeza, sino de la persona. Por eso mientras la persona no sea hipcrita consigo misma, la conciencia no
pierde su dignidad de conciencia.

"La conciencia es la misma persona referida, o en cuanto se siente en referencia a Dios". En cuanto criatura,
el hombre, igual que toda la creacin, es la expresin de la voluntad de Dios y, por tanto, expresin de su
palabra creadora. El hombre es imagen de Dios, y en cuanto imagen de Dios, el hombre es capaz de saber
leer esta voluntad creadora y esta Palabra creadora en su naturaleza y en la creacin.

Cuando la persona se vivencia a s misma como imagen de Dios es entonces cuando aparece la conciencia
moral y es entonces cuando la conciencia adquiere toda su dignidad. La conciencia viene a ser, por tanto, la
interioridad de la persona.
3.1.2. La conciencia: Norma interiorizada de la moralidad.
Al tratar de explicar la accin de la conciencia moral, lo primero que hay que anotar es la necesidad y fuerza
de juicio de la conciencia. El juicio de la conciencia moral es la norma interiorizada de moralidad. El
contenido de esta afirmacin lo desglosamos en los siguientes aspectos:
La conciencia: norma.
Al decir que la conciencia es norma de moralidad, afirmamos que la conciencia tiene una fuerza normativa.
Mas an, afirmamos que ninguna accin humana puede considerarse, en concreto, buena o mala si no hace
referencia a la conciencia.
La fuerza normativa puede entenderse en dos sentidos:
Fuerza manifestativa (aspecto valorativo): Este es el primer sentido de la conciencia: manifestar el
valor y aplicarlo a los casos concretos de la persona. Por eso dice el Vaticano II "es la conciencia la
que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del
prjimo" (GS 16).

Fuerza autoritativa (aspecto obligante): Este aspecto es lo ms especfico de la conciencia moral:
no solo clarifica la situacin personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y compromete a la
misma persona. Por qu tiene sentido obligante? Porque la conciencia es el eco de la voz de Dios; es
como la presencia de Dios en el hombre.

La conciencia: norma interiorizada.
Al decir que la conciencia es norma interiorizada de moralidad, queremos decir dos cosas:
Que la conciencia es la norma de moralidad por donde pasan todas las valoraciones morales de las
acciones humanas. Si no hay conciencia no hay moralidad (NO EXISTE LO " bueno" y "lo malo") en
las acciones del hombre.

Que la conciencia no es una norma autnoma. La conciencia no hace lo bueno y lo malo (no crea la
moralidad, ya que no crea la realidad); la conciencia tiene un papel manifestativo y obligante. La
conciencia ejerce una funcin de mediacin entre el valor objetivo y la actuacin de la persona.

Dignidad e importancia de la conciencia moral.
306
De la afirmacin de que la conciencia es la norma interiorizada de moralidad se deducen algunas
conclusiones:
La conciencia tiene una importancia decisiva en la vida del hombre; es la fuente inmediata de donde
fluye la moralidad de nuestra vida.

La conciencia es el ncleo ms secreto del hombre. Por eso la conciencia lo mismo que la persona
tiene: el derecho a la inviolabilidad. Ninguna autoridad puede introducirse en la propia conciencia y
profanar ese sagrario de la intimidad personal.

La conciencia, al ser el fundamento ms grande de la dignidad humana, debe ser formada. El deber
moral ms fundamental del hombre es formar su propia conciencia.

3.1.3. Diferentes tipos de conciencia.
Invenciblemente errnea: Cuando se comete error fruto de una ignorancia de la que el sujeto no es
consciente y de la que no puede salir por s mismo. Pero no por eso la conciencia pierde su dignidad,
aunque de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en
nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto est llamado a buscar sinceramente. Y por supuesto el
mal cometido a causa de una ignorancia invencible no deja de ser un mal.

Culpablemente errnea: Cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, cuando, de esta
manera, la conciencia se hace ciega como consecuencia de su hbito de pecado.

Verdadera: Cuando la conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan la verdad sobre el bien,
y no como decisiones arbitrarias.

Recta o pura: Cuando el hombre busca la verdad y juzga desde esta misma verdad, y est iluminada
por el Espritu Santo, esto es, si el juicio es el adecuado. Es la propia de las personas de buena
voluntad, que hacen todo lo que est en sus manos para tener criterios acertados sobre lo bueno y lo
malo.

Cierta o segura: Cuando la persona ha procurado utilizar todos los medios posibles a su alcance para
formarse un juicio correcto de lo que tiene que hacer, aunque objetivamente se equivoque, tiene que
seguir el dictamen de su conciencia. Pero tiene que estar moralmente segura de haber hecho de veras
todo lo que buenamente dependa de ella. Si no fuese as, obrara con mala conciencia.

Escrupulosa: Son las personas para las cuales todo es pecado. Suelen vivir angustiadas por el temor
de cometer faltas. A menudo se trata de personas mentalmente enfermas, que tienen necesidad de un
tratamiento apropiado.

Farisaica o depravada: Es la conciencia que da mucha importancia a deberes minsculos o poco
importantes, y descuida los mayores o los importantes.

3.2. La Opcin Fundamental.
La opcin fundamental es la decisin que brota del centro de la personalidad, del corazn del hombre, como
ncleo de su personalidad. Es una decisin lo suficientemente importante como para convertirse en el ncleo
de la personalidad, y condiciona, como intencin bsica, todos los dems actos, esto es, se refiere al conjunto
de toda la existencia. Es una decisin de tal fuerza que abarcando a toda la persona, da una orientacin y
sentido a toda su vida. Desde la opcin fundamental se juzga toda la vida moral de la persona. Exige decisin
fundamental de entrega o de clausura, a uno mismo o hacia los dems. Por todo esto, podemos decir que la
opcin fundamental viene a ser la expresin bsica de la moralidad.
307
3.3. La Actitud moral.
Quiere expresar lo que significa el hbito, pero le aade, en la medida en la que quiere ser un concepto mucho
ms positivo, e indicador de la tendencia desde la que, en relacin con la opcin fundamental, se quiere
construir un proyecto tico coherente y enriquecedor del sentido de la vida de la persona.
Siendo un concepto importante en la psicologa, es acogida con mucho inters por la teologa moral. Se
considera la actitud como una disposicin habitual y adquirida para reaccionar de cierta forma delante de
situaciones, personas y objetos de su alrededor.
3.4. El acto moral.
El acto es la manifestacin (expresin) de los dos pasos anteriores. La opcin, para que deje de ser algo
terico y atemtico, necesita encarnarse en las realidades que se van sucediendo en la vida, por lo que la
responsabilidad de los actos ser tal (buenos / malos) en la medida en que participen de la opcin fundamental
y de la actitud. Lo que exige tener muy en cuenta que los actos, en un solo momento, o en una nica situacin,
no agotan toda la riqueza y profundidad de la opcin fundamental.
3.5. Las normas morales.
Las normas morales se encaminan a la realizacin integral de la persona humana. El valor absoluto de la
persona significa que el hombre, por su dignidad, jams puede ser reducido a medio. El deber moral
fundamental es respetar a la persona, realizndose responsablemente en la reciprocidad.
3.6. Las virtudes.
Las virtudes son capacidades estables adquiridas, estructuras habituales de comportamiento, predisposiciones
de la libertad del sujeto, hbitos orientados al valor.
4. Una moral para qu?.
Pistas de reflexin que marcan el camino desde el que ir construyendo el proyecto moral cristiano:
Una moral que sea fundamentada en el dato bblico.
Una moral que recupera su dimensin teolgica.
Una moral que asuma la interdisciplinariedad, tanto ad intra como ad extra de la Iglesia, y que se
vaya construyendo en el dilogo y en la capacidad de escucha.

Una moral que supere el estancamiento y la fijacin casustica y opte por una fundamentacin
dinmica, abierta y rigurosa.

Una moral que salga de la trinchera de la superioridad y que adopte un talante mucho ms humilde,
participativo, dialogante y con capacidad de escucha.

Una moral que no se encierre en los parmetros del juridicismo del derecho cannico, sino que se
vaya abriendo camino desde la autonoma y la igualdad con otros tratados teolgicos.

Una moral que descubre a la persona como sujeto activo a la hora de construir un proyecto tico
coherente; y que sepa dar respuesta a los problemas y necesidades de hombres y mujeres de nuestro
tiempo.

308
Una moral que supera el reduccionismo de ser sometida a un puro pecatmetro, es decir, al mbito del
sacramento de la penitencia. No prestando atencin ni dando importancia a un principio fundamental
del proyecto moral cristiano: que por ser todo humano un ser tico, todos y cada uno de sus
comportamientos y actitudes estn incidiendo en su vida, y dependen de un proyecto, ms o menos
asumido, ms o menos reflexionado, pero que lleva a un actuar concreto y determinado.

Como consecuencia de lo anterior, tendremos una moral que descubre el dinamismo de los fieles en
Cristo, y llamada a dar frutos de compromiso y superacin de cualquier pretendida neutralidad. En
este proyecto la persona se siente parte integrante, corresponsable a la hora de tomar decisiones que
repercuten en la bsqueda del sentido de su vida, y de la vivencia esperanzada de su da a da.

Una moral que nos hace a todos iguales e hijos de un mismo Dios y, por lo tanto, llamados a vivir la
fraternidad con los que caminan a nuestro lado.

Una moral sin miedo a utilizar el rigor intelectual del discurso cientfico y riguroso. Dando lugar a
una reflexin moral que pierda el miedo a la hora de hacer su aportacin delante de cuestiones que
ocupan y preocupan a los hombres y mujeres de hoy.

Una moral que no camina de manera libre e individual, que se viva y reflexione desde la pertenencia a
una comunidad en camino, fiel al proyecto de Jess resucitado, llamada Iglesia. Sin eclesiologa no
puede haber moral cristiana (LG 10, 13, 32, 35).

Una moral que va construyndose en el dilogo con sus pastores y en el compromiso con la realidad
compleja de cada da (LG 25). Superando as cualquier intento de imposicin autoritaria, o cualquier
permisividad a la carta, lo que termina convirtindose en un actuar irresponsable.

Moralistas, pastores y creyentes, estn llamados a caminar juntos para ir construyendo el proyecto de
Jess, con ilusin, audacia, madurez y capacidad crtica, sabiendo aprender de los errores del pasado,
y conscientes de la responsabilidad que todos tenemos de dar razn de nuestra esperanza (1Pe)
delante de los retos que el mundo propone y presenta.

Una moral que se abre a la esperanza escatolgica porque sabe que el camino que Jess comenz est
iniciado, pero an no est terminado. Que de nuestro compromiso y accin, aqu y ahora, llegar la
culminacin, un da, su plenitud, al lado de Dios.

Una moral que asume sus carencias y busca ayuda en el dilogo con otros tratados del mundo de la
reflexin sobre lo humano. Lo que la llevar a ser mucho ms humilde a la hora de hacer sus
planteamientos.

Una moral que en la medida en que se esfuerza en dar razones de su por qu, va comprendiendo la
diferencia entre lo es un comportamiento moral y su identificacin con la ley. Ni tampoco se reduce a
aceptar lo que digan o no digan las mayoras. La moral no es la reflexin de los tantos por ciento.

Una moral que es consciente que no tiene respuesta para todo, y que necesita dialogar en un mundo
plural con otras cosmovisiones diferentes de la cristiana; y delante de las que ya no sirve alzar la voz
como nico argumento.

Una moral que descubre el rostro humano de los comportamientos, y como consecuencia, es capaz de
superar el puro objetivismo de la norma para ir caminando en el dinamismo de los valores.

Una moral que asumiendo su carcter humanizador, lo que posibilita el entendimiento con otros
proyectos ticos, sigue su reflexin alentada por la motivacin crstica. Lo que la hace diferente de

309
otros credos o planteamientos para los que la apertura a la trascendencia no es un elemento clave,
bsico y fundamental en su reflexin.
En una palabra, una moral que asume su carcter abierto y tensional, lo que la lleva a estar
constantemente atenta a lo que pasa en el mundo en el que luchan, sufren y gozan los hombres y
mujeres que lo habitan. Es decir, una moral compasiva y solidaria, que camina al lado de los seres
humanos, y que es capaz de entender sus gozos, pero tambin sus desesperanzas.

ANEXO I
SNTESIS DEL RECORRIDO HISTRICO DE LA TEOLOGA MORAL
PERIODO SUBRAYADOS TICOS.
Moral del AT.
Moral dialgica y de la alianza.
El declogo expresa el pacto entre Yahv y su pueblo. Tiene un
valor tico.

La moral es una historia de salvacin.
Moral del NT.
Evangelios
Moral de actitudes, no de actos.
Dios cercano y Padre; Jess, hermano.
Construccin solidaria y esperanza de un mundo de amor, justicia y
paz.

San Pablo Moral de tensin, libre, amorosa y esperanzada, en seguimiento de
Jess.

Juan
Moral de respuesta amorosa y solidaridad comunitaria.
Edad Antigua (S. IV).
Agustn de Hipona
Soporte filosfico para categoras teolgicas, de una moral que
integra fe y obras.

Edad Media (S. VXV).
Proyecto moral monstico
Vida moral desde la fe, con base filosfica aristotlica y
antropolgica.

Libros penitenciales
Esquemas ticos y penitencias tarifadas.
Siglo XII.
San Anselmo
Libertad, voluntad y acto moral.
San Abelardo
Categoras fundamentales: pecado, esfuerzo, bien, libertad.
La motivacin, diferenciadora de los comportamientos.
Especificidad de la moral cristiana.
Primaca de la intencin (moral subjetivista).
San Bernardo
Primaca de la moral objetivista.
Pedro Lombardo Conjuncin armnica entre la teologa moral y dogmtica.
La virtud, elemento cualificante del comportamiento.
Siglo XIII.
310
Toms de Aquino Toda teologa tiene dimensin tica.
La filosofa aristotlica, como ayuda de la reflexin teolgica.
La moral como camino hacia la felicidad.
La finalidad (felicidad), como cualificante del acto moral.
Las virtudes como elemento integrante de la moral cristiana.
La libertad esencial del acto moral.
La conciencia como discernidora del comportamiento.
Moral teocntrica y antropocntrica.
Voluntarismo Franciscano
Voluntarismo afectivo frente al rigor intelectual.
La moral como camino del alma a Dios.
Amar a Dios es conformarse a la Ley moral.
Moral es amar libremente a Dios.
Guillermo de Ockan
(Nominalismo)
Dios omnmodo como causa nica de la obligacin moral.
Bueno es lo querido por Dios.
La obligacin como fundamento de la moral.
Edad Moderna (S.
XVXVIII)
Escuela Jesutica
(Nominalismo)
Moral de los mandamientos o de la obligacin.
Moral de los casos.
Sistemas morales:
Posibilismo.
Probabilismo.
Equiprobabilismo.
Tuciorismo.
La probabilidad como elemento de moral.
Telogos alemanes.
(Escuela de Tubinga)
Refundacin moral en las Sagradas Escrituras.
Edad Contempornea (XIX
).
Siglo XX
Replanteamiento de la Teologa Moral:
Desde la eclesiologa, la antropologa y la interdisciplinariedad.
Desde la revisin de fundamentos y el dilogo con la cultura actual.
Desde la vuelta a las fuentes: Biblia, Cristo.
Desde la afirmacin de la dignidad humana, de la vida y de toda vida.
Desde la iluminacin de la globalidad y complejidad de la vida actual.
Desde la bsqueda de una moral adulta, de virtudes y bienaventuranzas.
1. EL CRISTIANISMO Y LOS ENTORNOS CULTURALES: ISRAEL, GRECIA, ROMA Y
ORIENTE.
Jess tena en cuenta la mentalidad propia de sus respectivos oyentes, procuraba ilustrar su predicacin con
los ejemplos ms familiares de la vida de la naturaleza, del hombre y de la historia.
311
La Iglesia en el curso de los siglos ha guardado este legado, en el cual se percibe una gran libertad interior, y
as ha logrado acercar la riqueza del evangelio a hombres y mujeres, clases y pueblos de la ms diversa
disposicin anmicoespiritual. Siempre que la Iglesia, a lo largo de la historia, no se ha atenido a esta secular
sabidura pedaggica, lo ha acusado sensiblemente el crecimiento del reino de Dios.
De la misma manera que las falsas interpretaciones y reacciones que Jess encontr en Jerusaln fueron
diferentes de las de Galilea, otro tanto ha ocurrido en los siglos posteriores. El hombre culto ha tenido en cada
tiempo sus propios problemas y dificultades, el griego distinto de los del romano, y este de los del oriental. Y
lo mismo ha ocurrido despus con los germanos, luego con los eslavos y ms tarde con los asiticos orientales
y con los pueblos primitivos. El cristianismo y la comprensin de su mensaje ha planteado a cada uno de estos
pueblos problemas particulares, aparte de los comunes.
En resumen: la vida del mensaje cristiano ha estado desde el principio en estrecha conexin con las fuerzas
naturales del ambiente sociocultural en que ha sido proclamado.
Dentro del amplio marco del Imperio Romano haba tres mbitos principales, distintos en cultura y
mentalidad, tres crculos culturales esencialmente diferentes: el judasmo, la civilizacin griega y la
civilizacin romana. Para la historia de la Iglesia esto significa que el cristianismo tuvo que enfrentarse y
confrontarse con tres culturas diferentes. Cada una de estas tres culturas planteaba al cristianismo problemas
especficos, influa sobre l de una forma particular, tanto por su mentalidad como por sus limitaciones, y por
la gran variedad de sus costumbres (de pensamiento, como de vida pblica y privada). Pero al mismo tiempo
en todos estos ambientes se hace patente la misma cosa: la clara conciencia de la Iglesia de su unidad esencial
dentro de una notable diversidad. El cristianismo, no trataba de imponerse; su misin era mucho mayor:
renovar la humanidad. Deba intentar penetrar en el pensamiento y accin humanos. As, de forma natural, las
fuerzas y los caracteres de cada pueblo haban de repercutir recprocamente en el pensamiento de los
evangelizadores cristianos. Por consiguiente, en los obligados intentos de adaptarse a las ideas y modos de
pensar de los oyentes fcilmente surga un grave peligro para la pureza del mensaje cristiano.
El mbito de relacin del cristianismo con el mundo judo es el religioso; el cristianismo no penetr en el
judasmo, sino que brot de l. No sucedi as con el ambiente cultural helenista. Los griegos intentaran
armonizar las doctrinas de la nueva religin con sus formas de pensar; entender de alguna manera la religin
en sentido filosfico. Es as, como surgi la cuestin fundamental de la historia del pensamiento cristiano: el
problema de la fe y la ciencia, y con l el problema de la fundamentacin y defensa filosfica de la fe, esto es,
el problema de la teologa en general, as como el de las controversias doctrinales o de las herejas filosficas
y el de la formulacin de los dogmas. El poder especulativo del genio griego, tambin ayud al cristianismo a
convertirse en una potencia espiritual y a elaborar una sublime teora del conocimiento capaz de satisfacer las
mayores exigencias espirituales. Finalmente, el idioma griego, entonces de todos conocido, fue el nico medio
visible para predicar la nueva doctrina.
Pero exista un gran peligro. El cristianismo es esencialmente un anuncio de fe y, como tal, un misterio; es
decir, para el entendimiento humano no es accesible de forma total y adecuada; por su afn de saber, el
hombre tiende intrnsecamente a un conocimiento total. Esto en el campo de la religin, y especialmente en la
cristiana, lleva consigo el peligro del racionalismo y de la hereja, por el intento de convertir la revelacin y la
fe en un conocimiento natural.
El mundo romano es poltico. Es el mundo del gobierno, de la administracin, del mando. Es tambin, el
mundo de la autovaloracin y de la valoracin del derecho positivo. Est vivo en l el sentido de la
organizacin, como tambin el de la necesidad de obedecer, as como la aspiracin a la unidad universal y a la
expansin colonial. La religin oficial de Roma no tena absolutamente nada que ver con la conciencia, con la
intencin interna. Era la pura ejecucin de un culto externo. Pero dado que a todos se exiga el acto externo de
sacrificar a los dioses reconocidos por el Estado, la tolerancia religiosa estaba condicionada por una coaccin
de conciencia para todos aquellos cuyas convicciones les impedan realizar dicho acto externo. Este era sobre
312
todo el caso de los cristianos. Sin embargo, el peligro radicaba no solamente en la condicionada tolerancia
religiosa, sino en que el poder poltico no se detuviese ante el umbral de lo religioso. Esto lo vemos en las
persecuciones, que exiga de los cristianos la prctica de la religin estatal romana. Posteriormente, en la
poca cristiana, se demostraron sus peligrosos efectos en el cesaropapismo del emperador Constantino y sus
sucesores, especialmente Justiniano I. El mayor peligro, resida posiblemente en que la indiscutible calidad
del gobierno poltico romano se infiltrase con desmesurada intensidad en el gobierno de la Iglesia,
perjudicando as el estilo, completamente diferente, del ministerio apostlico de la Iglesia.
Ahora bien, ninguna de las culturas hasta ahora mencionadas como factores influyentes en el cristianismo se
mantena entonces en toda su pureza. Todo el mundo antiguo estaba fuertemente orientalizado. En el
transcurso de los siglos I y II de nuestra era se fue imponiendo progresivamente dentro del helenismo, el
elemento oriental; se hizo cargo, sin violencia alguna, de la gua espiritual. Y sta evolucin fue importante
para el cristianismo, ante todo porque dicha tendencia presentaba un marcado tinte religioso. Sin embargo, en
el Oriente surgi el ms poderoso rival del cristianismo primitivo, el culto de Mitra. Y de all procede
igualmente una de las ms peligrosas herejas con las que tuvo que hacer frente el Cristianismo, la doctrina de
Mani, ideario religioso de la antigua Persia.
En resumen, la diversidad de los contextos culturales en que se difundi y vivi el mensaje cristiano es de
capital importancia para el desarrollo de la historia de la Iglesia, as como para su valoracin. Por
consiguiente, ninguno de sus contactos profundos con este o aquel pueblo o cultura ha sido algo secundario
para su destino, sino verdaderamente esenciales.
2. LAS PERSECUCIONES.
2.1. El fundamento jurdico de las persecuciones.
No podemos establecer con absoluta certeza los motivos legales del Estado romano para perseguir a los
cristianos: Fue una ley de excepcin dictada ex profeso contra los cristianos? O fue la aplicacin de distintas
leyes, que protegan el culto pagano de los dioses nacionales? O fue solamente el sumo derecho de vigilancia
de la polica (derecho de coercin)? Hoy se tiende, en general, a no admitir una ley extraordinaria. Como
nica documentacin legal tenemos en primer lugar el institutum neronianum que menciona Tertuliano, o sea,
una consideracin jurdica que haba resultado de la prctica judicial de los procesos de Nern, y en segundo
lugar, el rescripto del emperador Trajano a Plinio el Joven.
De hecho, el desarrollo de las persecuciones se corresponde con bastante exactitud al fundamento jurdico, de
por s inconsecuente, establecido por Trajano. Pues, aunque los cristianos a partir del rescripto de Trajano
estaban indudablemente en la ilegalidad, las persecuciones, por lo menos hasta Decio (incluso durante la
persecucin de Diocleciano), se caracterizaron por una sorprendente desigualdad de procedimiento y por una
incoherencia total entre los motivos aducidos.
Sea cual fuere el origen de la legislacin anticristiana, el hecho cierto es que la primera persecucin fue efecto
de un odio impulsivo, no fruto de una determinacin jurdica estatal. Fue desencadenada por Nern, que
consigui endosar a los cristianos la responsabilidad del incendio de Roma (ao 64); de ah el furor del
populacho contra ellos.
La hostilidad y el odio de la plebe contra los cristianos tuvieron diversas causas:
La necesidad innata de los ignorantes y de la gente en general de tener un chivo expiatorio para
cualquier adversidad. Los cristianos fueron considerados responsables de todas las calamidades
pblicas.

La necesidad, fuertemente arraigada entre los romanos, de crueles y desenfrenadas diversiones
313
pblicas en el circo, en el teatro y en la arena, consideraba como un reproche por parte de los
cristianos el que stos se mantuvieran alejados de tales manifestaciones.
Pero lo que ms aliment el odio, fueron las falsas interpretaciones, causadas por la ignorancia y la
calumnia, de las prcticas antinaturales de los cristianos en sus reuniones secretas (canibalismo,
incesto).

La condena conllev para los cristianos la crcel, la flagelacin y la pena de muerte con mltiples variantes
(decapitacin, crucifixin, condena a la arena) A veces se les prohiba el enterramiento, los cadveres eran
expuestos, ultrajados e incluso arrojados a los perros, y los restos lanzados al ro.
2.2. Las persecuciones antes de Decio (hasta el 249).
En el desarrollo de las persecuciones, llama la atencin la diferencia entre Oriente y Occidente. Las
comunidades orientales no tuvieron que sufrir persecuciones tan intensas como en Occidente. El nmero de
diez persecuciones fue establecido por analoga con las diez plagas de Egipto del A.T., pero no se corresponde
con los datos histricos.
Bajo Trajano (98117) muri Ignacio de Antioqua, el representante ms significativo de la poca
posapostlica.

Marco Aurelio (161180), emperador y filsofo, no fue precisamente un protector de los cristianos.
Crea estar por encima de semejante fanatismo. Bajo su reinado muri Justino el apologeta. En Lyon
(177) tuvo lugar una sangrienta persecucin. En sta poca tuvo lugar el ataque literario de Celso. Por
el contrario, Atengoras y Melitn de Sardes se vieron obligados a dirigir al emperador Marco
Aurelio, cada uno, un escrito de defensa de los cristianos.

Comodo (180192), los cristianos tuvieron en Marcia, mujer del emperador, una poderosa
intercesora. No obstante en este periodo hubo mrtires: los de Scilli en Africa y Apolonio (185) en
Roma, que pronunci un importante discurso de defensa, parecido a las apologas cristianas.

Septimio Severo (193211), trat de impedir el crecimiento del cristianismo, prohibiendo las
conversiones. Hubo persecuciones en Egipto y en Cartago; muerte de Perpetua y Felicidad (202).

Sucesores sirios de Severo (211235). Se abre un parntesis de tolerancia hacia los cristianos.
Durante aquellos aos, un cierto sincretismo religioso, difundido en los ambientes de la corte, hizo
posible que se abrieran las puertas a conocidos intelectuales cristianos como: Hiplito, Julio Africano
y Orgenes.

2.3. Las persecuciones de Decio a Diocleciano (249311).
Decio (249251). Pronto se desvanecieron las ilusiones, cuando, con la llegada al trono de Decio, dio
comienzo una tremenda persecucin. Decio impuso a todos los ciudadanos la obligacin de hacer
sacrificios a los dioses del Imperio en seal de sumisin y de lealtad poltica. La poca era una de las
ms complicadas y turbulentas. Una profunda crisis institucional, social y militar converta en
verdaderamente precaria la vida de los ciudadanos y habitantes del Imperio. Los brbaros y los persas
presionaban en las fronteras de forma cada vez ms amenazadora. Los gastos militares, que eran
enormes, aumentaban progresivamente.

Con la finalidad de desarticular la estructura eclesial y entrar en posesin de las riquezas de las que la Iglesia
era ya depositaria, Decio desencaden la primera persecucin general, que puso de rodillas a toda la
cristiandad, demasiado mundanizada ya para estar dispuesta a heroismos cruentos. Hubo toda una serie de
314
mrtires, pero tambin hubo muchos que abjuraron (lapsi; entre los cuales no faltaron clrigos y obispos),
otros intentaron huir de la persecucin comprando falsos certificados que atestiguaban que haban sacrificado.
La persecucin de Decio termin cuando ste muri en combate contra los godos, en la Dacia.
Valeriano (253260). Este inici la persecucin en el 257, tras un repentino cambio de actitud
respecto a los cristianos, lo que de nuevo pone de manifiesto lo oscuro que era el fundamento jurdico
de las persecuciones. Esta persecucin iba dirigida contra los elementos ms significativos de la
Iglesia: el clero, las asambleas de la comunidad, los jueces y senadores cristianos. Fueron mrtires: el
papa Sixto II (258) y su dicono Lorenzo en Roma; Cipriano en Cartago.

Galieno, hijo de Valeriano, derog los edictos de persecucin y restituy a la Iglesia todos los bienes
que le haban sido confiscados. Comenz entonces, una poca de paz de cuarenta aos, que fue de
gran importancia. La organizacin interna de la Iglesia pudo avanzar sin impedimentos, y creci por
todo el Imperio y en todas las capas sociales. Durante este perodo la Iglesia logr sobre todo superar
el prejuicio pblico contra los cristianos.

Diocleciano (284305) y Galerio (293311). Fue la ltima persecucin, fue la ms larga y la ms
terrible que la historia puede recordar. Dur, con fases alternas, hasta el 311. Despus de tres edictos
del 303 (las Iglesias cristianas deban ser arrasadas, los libros sagrados entregados, el clero
encarcelado y forzado a sacrificar mediante el tormento), la persecucin general comenz mediante el
cuarto edicto, en el 304. Otra vez hubo muchos lapsi, pero tambin numerosos mrtires. En
Occidente, la persecucin fue decayendo a partir del 305, cuando Constancio Cloro lleg a ser
emperador. En Oriente, en cambio, tras la abdicacin de Diocleciano, Galerio la prosigui (305). Pero
tambin tuvo que confesarse derrotado; en el lecho de muerte public un edicto de tolerancia (Sardica
311).

3. DE LA LIBERTAD DE LA IGLESIA A LA IGLESIA IMPERIAL.
3.1. Constantino.
Con el edicto de Galerio (ao 311), terminaba oficialmente la persecucin que haba desencadenado
Diocleciano en el 303. La conversin de Constantino en el 312 y la consiguiente publicacin del Edicto de
Miln en el 313, fueron los dos acontecimientos decisivos que cambiaron radicalmente la historia del
cristianismo y del Imperio romano.
Constantino, hbil poltico, prosigui la poltica su predecesor Galerio, garantizando igualdad de
oportunidades y de libertad tanto a los cristianos como a los paganos. Favoreci de todos los modos posibles
al episcopado catlico, adoptando medidas de proteccin en su favor y dispensndoles facilidades, privilegios
y ricas donaciones. Su sincero afecto a la Iglesia, que le impulso a autodefinirse obispo de los de fuera, fue el
motivo por el que intervino activamente en las disputas teolgicas que laceraban al cristianismo (arrianismo,
donatismo), frente a las cuales se esforz por restaurar la paz y la concordia.
Hizo edificar magnficas baslicas en muchas ciudades del Imperio para facilitar y hacer resplandecer el culto
pblico de los cristianos, alcanzando de esta forma la deseada libertad. Al final, despus de haber eliminado a
Licino (ao 324) dueo de las provincias orientales, y con el cual comparta el poder, qued como nico e
indiscutido dueo del Imperio. As mismo, empez a cerrar algunos templos paganos en los que, a causa de la
inmoralidad de los cultos que en ellos se practicaban, se ofendan los sentimientos de los cristianos.
Pero, en modo alguno, persigui a los paganos, al contrario, intent tenerlos estrechamente ligados a su trono
y les confi ambicionados cargos pblicos. Constantino, garantiz la plena libertad de culto tambin en los
templos paganos y respet la actuacin de sus sacerdotes, pero rechaz los sacrificios cruentos que formaban
parte del culto pagano. Constantino era, para sus sbditos, el emperador que haba recibido el poder por
315
inspiracin de una nica divinidad, en al que cada cual poda ver reflejados los contenidos y los rasgos de su
propio credo religioso.
3.2. Los sucesores de Constantino.
Constantino mora el ao 337. Sus sucesores, sobre todo Constancio II (337361), endurecieron en sentido
cristiano la legislacin religiosa imperial, golpeando as las instituciones y las formas del culto pagano.
Llegaron a cerrar los templos y abolir los sacrificios y la prctica mgica de los orculos. Comienza el periodo
doloroso de que se ha definido como la intolerancia cristiana. Especialmente en Oriente, multitudes de
cristianos fanticos, azuzados por monjes y obispos, se dedican a destruir altares y templos paganos,
provocando a menudo incidentes mortales.
Tales desordenes se reducen con la llegada al trono de un nieto de Constantino, Juliano el Apstata
(361363), llamado as, porque educado en la religin cristiana, apostat y se hizo iniciar en los misterios de
los eleusinos (antigua fe de los griegos). Juliano instaur una rgida poltica de restauracin del paganismo
capaz de hacer frente y de vencer la competencia del cristianismo. Priv al cristianismo y a la Iglesia de todos
los privilegios de que haban gozado desde Constantino y que, evidentemente, tanto haban favorecido su
desarrollo. Prohibi que en las escuelas estatales se enseara una cultura como la clsica, cuyos contenidos
religiosos no comparta y que despreciaba abiertamente. Ante esta prohibicin los cristianos se plantearon, por
primera vez, la necesidad de dotarse de estructuras docentes propias y de programas adecuados a sus
exigencias especficas.
Juliano se propuso restaurar el Templo de Jerusaln, y promover el judasmo, para as desafiar las profecas
cristianas. Siguiendo las huellas de Celso y Pofirio, compuso un tratado contra los cristianos, a los que
despreciativamente, denominaba los galileos. Sin embargo, tales intentos, no pasaron de ser un episodio mas,
ya que muri en el ao 363, al entrar en guerra contra los persas.
3.3. Teodosio y la religin del Estado.
Teodosio, general espaol, en el ao 380, promulga un edicto Cunctos populos = todos los pueblos, en el cual
se declaraba, por vez primera, que el catolicismo de los obispos de Roma y Alejandra era la nica religin del
Imperio. El catolicismo se transformaba as de religin lcita, en religin del Estado, y la Iglesia se converta,
como consecuencia, en Iglesia Imperial, es decir, uno de los pilares bsicos del Estado romano.
Las consecuencias no tardaron mucho tiempo en hacerse notar. Se dictaron leyes dursimas contra el culto
pagano, contra sus templos y contra sus sacerdotes. Este cuerpo de leyes fue ampliado por los sucesores de
Teodosio y recogido, cincuenta aos ms tarde, en el Cdigo Teodosiano.
Durante aquellos aos, se hizo todava mucho ms virulenta la iniciativa y la labor de los monjes y de los
obispos, que bajo la proteccin que les otorgaba el poder poltico, se sentan fuertes en su afn por acabar con
el paganismo, dando lugar a episodios como el de la destruccin, en el ao 391, del Serapeo de Alejandra de
Egipto, el gran templo del dios egipcio Sefarides, por decisin del obispo Tefilo. Pero vctimas de tales
furores y excesos se persigui no slo a los paganos, sino tambin herejes cristianos, como los valentinianos y
los judos, que tuvieron que sufrir desprecios, abusos y violencias.
3.4. De Teodosio a Justiniano.
Frente a la ofensiva tan masiva de los cristianos, sucedi una sublevacin por la armas de los paganos, que
acab trgicamente con la derrota de estos en el ro Frgido en el ao 394. El ltimo baluarte de la filosofa
pagana, la Escuela neoplatnica de Atenas, donde todava se cultivaban, en privado, sentimientos
anticristianos, fue cerrada por orden de Justiniano en el ao 529. Este acontecimiento marca la fecha final del
paganismo cultural y de la filosofa griega antigua.
316
Sin embargo, esta estrecha implicacin entre el Imperio y la Iglesia no deja de suscitar entre muchos cristianos
reacciones de insatisfaccin y malestar, ante lo que supone un peligro para una clara expresin del evangelio y
de la misin especfica de la Iglesia. El movimiento monstico que comienza a surgir en esta poca, es sin
duda, una va de salida a esta inquietud.
4. CISMA DE LA IGLESIA ORIENTAL Y OCCIDENTAL.
La ruptura eclesial entre Oriente y Occidente no surgi de la noche a la maana, sino que fue el resultado de
un largo proceso de tensiones, diferencias y disputas, principalmente de tipo doctrinal.
La Iglesia, obligada a velar por la pureza de la fe como base fundamental de su existencia, tuvo que combatir
desde el primer momento contra numerosas herejas que prendieron, sobre todo, en el lado de Bizancio. La
oposicin entre Occidente y Oriente fue siempre manifiesta, y en la radical diferencia de sus caracteres hay
que buscar buena parte de los conflictos religiosos que surgieron. Por otro lado, los emperadores bizantinos
mostraron constante aficin a asumir la direccin en los asuntos eclesisticos, como una base ms de su poder
absolutista. Y el clero bizantino, aficionado a sutilezas, adulador y cortesano, acept esta tutela imperial.
A lo largo de los siglos III y IV la Iglesia va adoptando la subdivisin territorial establecida por la
administracin civil. Con ello los obispos de las sedes metropolitanas ms importantes adquieren una mayor
autoridad. La creacin de la nueva capital del imperio en Constantinopla rompi el antiguo equilibrio entre las
sedes apostlicas ortodoxas, basado en la alianza entre Roma y Alejandra. Aunque Roma defendi la tesis de
que la dignidad de una sede depende de su origen apostlico, Constantinopla se arrog de hecho el primado de
todas las sedes orientales, en virtud de un principio de autoridad poltica carente de justificacin teolgica y de
dej a Roma el control de Occidente.
4.1. El Cisma Donatista.
Finalizada la persecucin de Diocleciano y Galerio, la Iglesia africana se vio lacerada por un largo cisma que
dur ms de un siglo y que se llam cisma donatista, iniciado por el obispo Donato de Cartago. Los
donatistas, en abierta oposicin a todos los privilegios de poder aceptados por la Iglesia constantiniana,
propugnaban el ideal de una Iglesia integrada por cristianos puros y defenda, incluso, que la validez de los
sacramentos dependa de la santidad del ministro. Debido a la fuerza de este movimiento, en la Africa romana
convivieron dos Iglesias en permanente tensin durante todo el siglo IV.
4.2. La vida de la Iglesia hasta Calcedonia.
La primera hereja de importancia fue el arrianismo, que negaba la divinidad de Jesucristo y su igualdad de
naturaleza con el Padre. Fue condenado por el Concilio de Nicea (325).
En el siglo V apareci el nestorianismo, que afirmaba que las dos naturalezas de Jesucristo estn separadas
entre s, negando que la Virgen Mara fuese la Madre de Dios, y afirmando que slo lo era de la naturaleza
humana de Cristo. Fue condenado por el Concilio de Efeso (431).
Posteriormente apareci el monofisismo, que defenda la existencia en Cristo de una sola naturaleza, la divina.
Fue condenada por el Concilio de Calcedonia (451). Este cuarto concilio ecumnico tuvo una importancia
excepcional y marco, verdaderamente, un hito histrico desde todos los puntos de vista. La definicin
dogmtica aprobada, segn la cual, en la nica persona de Cristo hay dos naturalezas: divina y humana, sin
confusin ni cambio, pero sin separacin, es decir, que se comunican entre s (communicatio idiomatum).
Tal definicin sellaba el triunfo de la teologa romana, pero las consecuencias de esta decisin fueron enormes
en el plano de la historia de la Iglesia general. Dos fueron, esencialmente, los resultados de este proceso
iniciado en Calcedonia:
317
En primer lugar, el mundo cristiano oriental se dividi, de modo irreparable, entre quienes defendan el
Concilio Calcedoniense querido e impuesto por la voluntad del emperador de Constantinopla y por el Papa
de Roma y los monofisistas.
En segundo lugar, en Calcedonia se consum un divorcio doloroso. La Iglesia de Roma, que al menos, desde
finales del siglo II, haba estado siempre al lado de la Iglesia de Alejandra, abandonaba ahora a sta a su
destino para establecer estrechos lazos de unin con la sede de Constantinopla.
4.3. El cisma Acaciano.
Las consecuencias del Concilio de Calcedonia, con el paso de los aos se hicieron cada vez mayores, debido a
la fuerte resistencia de los monofisistas. En el ao 482, el emperador Zenn (477491) intent, mediante el
edicto Henotikn, restablecer la unin entre los ortodoxos calcedonienses y los monofisistas, sobre la base de
un retorno a la situacin anterior a Calcedonia; slo tendran validez los decretos de Efeso, Constantinopla y
Nicea (Calcedonia, por tanto, era indirectamente condenada). Pero Roma no estuvo de acuerdo con esta
actuacin y el Papa Flix II (483492) decret la excomunin y destitucin del patriarca Acacia, consejero del
emperador Zenn, surgiendo un largo cisma, llamado acaciano (484519), durante el cual el monofisismo se
difundi con gran rapidez por todo el Oriente. El emperador Justino restableci la paz en el ao 519,
llegndose a reconocer el primado de Roma por parte de los obispos griegos. El monofisismo no dej de ser
en lo sucesivo un peligro para la unidad del imperio.
El emperador Justiniano (527565), intent reconciliar a los monofisistas con la Iglesia Imperial, con dos
edictos y con el quinto Concilio ecumnico de Constantinopla (553). En este Concilio conden las obras de
los telogos griegos, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa, conocidas como los Tres
Captulos que haban sido aprobadas por Calcedonia (451) y anatemiz a sus autores.
La condena de los Tres Captulos, que no haba servido para la recomposicin de la situacin ni de la unidad
con los monofisistas, produjo devastadoras consecuencias en Occidente:
Provoc el llamado Cisma de los Tres Captulos, que dur hasta el 699 con la celebracin del
Concilio de Pavia.

En Italia, las Iglesias de Miln y Aquilea proclamaron el cisma de la Iglesia de Roma.
La invasin de los Lombardos (658) que se vio favorecida por la postura antirromana de la Iglesia de
Aquilea, rompi la unidad poltica de Italia y puso en graves aprietos a Roma y al poder imperial
bizantino.

4.4. El Cisma de Focio.
En los siglos IX y X, decae notablemente la autoridad del emperador y del papado. Las consecuencias de este
hecho en la historia de la Iglesia justifican que el siglo X se conozca como el siglo de hierro o seculum
obscurum del papado. En el siglo IX comienzan tambin las disensiones entre Roma y la Iglesia griega que se
mantendrn hasta el Cisma de 1054.
El ao 857, el emperador de Oriente, Bardas, depuso al patriarca de Constantinopla, Ignacio, sustituyndolo
por Focio. Ignacio y Focio se dirigieron al papa Nicols I (858867), declarando cada uno cesante al otro. La
decisin del papa (863) fue contraria a Focio, que enseguida inici una campaa antirromana.
Los motivos de la disputa se convirtieron en doctrinales. Focio rehusaba el primado romano de jurisdiccin,
adems de la expresin Filioque que en Occidente se haba aadido al credo nicenoconstantinopolitano.
Focio protest con argumentos teolgicos, sosteniendo que el Espritu Santo procede solo del Padre. Surge as
el Cisma de Focio, que se prolongara con altibajos, hasta que en el ao 867. El nuevo emperador Basilio, que
sucedi a Bardas, destituy a Focio y repuso de nuevo a Ignacio en la sede patriarcal. El emperador convoc
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el cuarto Concilio de Constantinopla (869870), octavo ecumnico, no reconocido como tal por la Iglesia
griega, que concluy con una dura condena y anatema contra Focio y muchos de sus seguidores.
4.5. El Cisma de Oriente.
Si las pequeas escisiones, que en el primer milenio de historia de la Iglesia haban separado el Oriente del
Occidente durante bastantes aos, acumularon una excesiva desconfianza mutua, ahora la tensin se convirti
en una extraeza radical.
Las secuelas del Cisma de Focio casi cerraron toda posibilidad de un verdadero acercamiento entre las Iglesias
Oriental y Occidental. Por ambas partes la oposicin tuvo condicionamientos eclesisticos y polticos. Pero
los motivos polticos fueron muchsimos ms fuertes en Oriente. En el fondo, sin embargo, fue la total
diversidad de cultura lo que hizo que en una y otra parte se desarrollara un tipo muy diferente de vida
eclesistica (particularmente en la liturgia y en la teologa). Mientras la cultura Occidental se transformaba,
por ejemplo, por la influencia de pueblos germnicos, la Oriental mantuvo una tradicin intacta de la
cristiandad helenstica. Aunque respetuosa con las prerrogativas de Roma como la capital original del
Imperio, la Iglesia de Constantinopla no apoyaba algunas de las exigencias jurisdiccionales de los papas,
exigencias renovadas con vigor y amplificadas durante el pontificado de Len IX (10481054) y sus
sucesores. Oriente, a su vez, se opuso al cesaropapismo que caracterizaba a la Iglesia romana.
El personaje decisivo, que sin consideracin de ningn tipo provoc la explosin, fue el patriarca de
Constantinopla Miguel Cerulario (10431058). Desconfiando de los romanos, no colabor contra el ataque de
los normandos, mediante una defensa comn grecorromana en el sur de Italia. En el ao 1053 hizo cerrar las
Iglesias de los latinos en Constantinopla. Sus ataques fueron dirigidos contra aspectos tales como el uso del
pan zimo, el que en la Cuaresma se dejaba de cantar el aleluya, el que se ayunaba los sbados, se coman
animales estrangulados y, prescriban el celibato. Slo ms tarde discrep con respecto a la procesin del
Espritu Santo y la controversia del Filioque.
El cardenal Humberto de Silva Candida, enviado a Constantinopla desde Roma por el papa Len IX en el ao
1054 para tratar el problema, result tan intolerante como Cerulario y concluy su visita excomulgando al
patriarca y a sus partidarios, lo que fue interpretado como la excomunin de la totalidad de la Iglesia griega.
Cerulario reiter en un snodo los ataques de Focio y decret anatema contra los latinos. Occidente y Oriente
se excomulgaron mutuamente. La ruptura lleg a ser un hecho consumado, y as ha permanecido hasta hoy.
Pese a algunos intentos de aproximacin no suficientemente fundamentados: El segundo Concilio de Lyn
(1274) y el Concilio de Florencia (14381445). El 7 de diciembre de 1965 las mutuas excomuniones fueron
anuladas por el papa Pablo VI y por el patriarca Atengoras I, como parte de un gran esfuerzo por acercar a
las dos Iglesias.
5. LA REFORMA DE LA IGLESIA DEL SIGLO XI.
Tras los perodos de predominio de los poderes polticoseculares sobre los eclesisticos, en especial del
Imperio sobre el Papado (carolingios y otones), siguieron los de la supremaca del papado. Esta tuvo que ser
primero conquistada (siglo XI) y luego defendida dos veces (siglo XII y XIII) en duras luchas contra el
Imperio. Fue expresin de la nueva conciencia de autonoma e independencia de la Iglesia, conciencia que ya
haba ido abrindose paso en el partido clerical bajo el reinado de Ludovico Po (814840) (en parte tambin
en contra suya, ya que tuvo que cumplir la penitencia impuesta por la Iglesia) y bajo el pontificado de
Gregorio IV (827844) y Nicols I (858867). Esta conciencia lleg a manifestarse plenamente en Cluny y
Gorze; el movimiento reformista fue el predominante; se trataba de la libertad de la Iglesia, que en un sentido
agustiniano, deba ejercerse el poder y realizarse la justicia y la paz en todo el mundo cristiano. Dado que esta
libertad fue entendida como libertas ecclesiae, se efecto una limitacin de la idea de Iglesia de graves
consecuencias: la Iglesia propiamente dicha se constituy preferentemente, casi exclusivamente, con sus
representantes oficiales; los seglares, en este aspecto, fueron ms bien objetos de asistencia y cuidado que
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miembros adultos y activos.
En la reforma los cardenales fueron privilegiados colaboradores del papa. Reunidos con l en consistorio
tomaban las decisiones ms importantes y, en el cnclave, pasaron a ser los responsables del nuevo sistema de
eleccin papal, que garantizaba la libertad de la Iglesia frente a la nobleza y al emperador.
En este contexto tiene lugar el choque decisivo con la Iglesia griega. Los puntos de friccin, arrastrados
durante siglos entre Roma y Constantinopla, culminan en la mutua excomunin que abre el Cisma de 1054.
La lucha contra la simona se llev a cabo con la ayuda de un gran impulso popular, representado por el
movimiento mayoritariamente laico de La Pataria, as como con la colaboracin de varios snodos romanos
reformadores, abiertos a eclesisticos de fuera de Roma, con validez de decisin para toda la Iglesia. El apoyo
papal a la Pataria es indicio de una nueva mentalidad: el ideal de la huida del mundo propio del monacato se
sustituye por el ideal de la conquista cristiana, espiritual y moral, del mundo. Pero esta valoracin de la accin
de los laicos en el mundo iba acompaada de una consideracin de su estado como menos perfecto, junto con
su exclusin total del gobierno de la Iglesia.
5.1. La reforma de Gregorio VII. La lucha de las investiduras.
La investidura es una manifestacin concreta, especialmente importante, que pone de relieve el peligro
religioso de la Edad Media en general: la unin de lo espiritual con lo material en perjuicio del primero. La
investidura laica, es la investidura o enfeudamiento de un clrigo realizada por un prncipe secular,
concedindole un obispado o una abada; tena lugar mediante la entrega del bculo (como smbolo del poder)
y, ms tarde, tambin del anillo, las insignias de la dignidad episcopal. En su esencia se remonta a los
comienzos del Imperio franco cristiano. Fundamentalmente era un parte del sistema de la Iglesia territorial,
aceptado por la misma Iglesia, con el cual estaban esencialmente conectados unos derechos (y obligaciones)
eclesisticos del prncipe. Tanto por su uso legtimo como por su abuso en los siglos X y XI, en todos los
reinos se haba convertido en costumbre.
Hildebrando, que posteriormente sera elegido papa con el nombre Gregorio VII (10731085), haba sido
durante largos aos uno de los principales promotores de la reforma de la Iglesia. Al morir el papa Alejandro
II (10611073), el pueblo romano impuso su eleccin para pontfice.
Sus ideas adquirieron forma definitiva tras una cierta evolucin: Primeramente reconoci el poder
realimperial como coordinado con el pontificio. Pero despus dedic todos sus esfuerzos a la lucha sin
contemplaciones por el ideal que l siempre proclam, la iustitia, el derecho divino. Un nico reino de Cristo
sobre los pueblos y su poder poltico bajo la direccin del papa. En l, por obra del papa, se realiza el nico
derecho divino, la nica soberana de Dios: el papa como supremo seor feudal del mundo!. Pues lo
sacerdotal es lo supremo, no puede estar sometido a nadie. Todo el mal de la Iglesia procede de que esta
ordenacin ha sido alterada por las intromisiones del poder temporal. Gregorio VII tom muy en serio, con
toda radicalidad y sin contemplaciones, esta idea clave de Nicols I. La anhelada independencia de la Iglesia
respecto del Estado era intrnsecamente legtima. La lucha de las investiduras no fue simplemente una lucha
del derecho contra la injusticia. En el fondo se trataba del problema central de la humanidad: la relacin entre
Estado e Iglesia, religin y poltica; un problema que por la naturaleza de sus elementos siempre esta
necesariamente sujeto a fuertes tensiones.
La primera medida de Gregorio VII, orientada a la reforma interna de la Iglesia, atac el peor de los males
religiosos: la simona y la incontinencia de los sacerdotes. Tal como ya haba hecho Len IX y Nicols II,
amenaz con la expulsin a todo aquel que hubiera llegado a ocupar un cargo espiritual por simona; a todos
los sacerdotes se les prohibi el matrimonio, y al pueblo, asistir a los oficios divinos celebrados por sacerdotes
que vivieran maritalmente (1074).
320
El segundo paso se dio en el ao 1075 con la prohibicin general de toda investidura laica simonaca:
expulsin para quien reciba la investidura, excomunin para el prncipe que la confera.
En Alemania reinaba Enrique IV (10561106), el cual haba procedido de forma simonaca en la concesin de
obispados. En 1076 convoc una dieta en Worms, a peticin de los obispos alemanes, en desacuerdo con la
poltica papal, pues muchos de ellos haban recibido del imperio la investidura feudal y el beneficio
eclesistico, para deponer a Gregorio VII.
Pero el papa decret la excomunin de Enrique IV, la primera excomunin de un rey alemn!, lo cual revela
una fuerte conciencia religiosa de su autoridad. En el ao 1078, Enrique IV convoca la dieta en Tribur y pide
perdn al papa y le promete obediencia. Gregorio VII le libr de la excomunin. La conciliacin no dur
mucho, y Enrique, depuesto por los prncipes, emprendi la lucha contra el papa, ste volvi a excomulgarlo
por segunda vez. Enrique march sobre Italia, design un antipapa, sitiando Roma. El colegio cardenalicio se
separ del papa, el cual fue depuesto y exiliado, muri en 1085 en el destierro de Salerno. El antipapa
Guiberto de Rvena fue reelegido y entronizado con el nombre de Clemente II, y Enrique IV fue coronado por
l en el 1084.
La lucha de las investiduras que an dur mucho tiempo, termin, en lo esencial, con la victoria de la causa
pontificia: de una total dependencia, la Iglesia pas a una emancipacin tambin completa; ms an, a la
preponderancia; aunque los obispos continuaron insertos en la estructura feudal. Con el concordato de Worms
en 1122 se afirmaba, pues, la libertas ecclesiae, pero no se eliminaba la unin del obispo y del seor feudal en
una misma persona. El concordato atenda slo a la prioridad del nombramiento. Las jerarquas eclesisticas
permanecan estrechamente insertadas en el sistema feudal, no rechazado, en cuanto tal, por la Iglesia.
6. LAS REFORMAS DEL MONACATO.
6.1. El florecimiento de la vida monstica.
El monacato pas de Oriente a Occidente en el siglo IV y durante toda la Edad Media fue considerado el ideal
supremo de una vida cristiana ms profunda e inform la espiritualidad y las formas de piedad de toda la
Iglesia.
Durante varios siglos el monasterio es considerado como ejemplo de sociedad perfecta, donde se vive sin
bienes personales, donde todo se pone en comn, bajo la gua del abad o superior, siguiendo la regla
benedictina. Pero he aqu, que situaciones y acontecimientos de pocas histricas como el saeculumn obscuro,
los fenmenos que surgieron de la evangelizacin de los pueblos germanos y algunos elementos de la piedad
de la primera Edad Media, nos muestran que el mensaje cristiano no haba penetrado y transformado por
entero el mundo occidental. En efecto, con la disolucin de la cultura carolingia y la descomposicin del
orden universal, volvieron a aparecer otra vez muchas anomalas religiosoeclesisticas, por lo que se
necesitaba de una reforma radical; y de la misma manera que en la antigedad, el espritu de mortificacin
(vida asctica) siempre se haba opuesto al relajamiento de las virtudes cristianas, as suceda ahora: otra vez
proceda de los conventos. Con el avance de la reforma monstica, el monacato occidental pas a ser el tercer
elemento determinante de la historia, al lado del papado y del Imperio. Esta reforma monstica es
autnticamente religiosa y llegar a crear un nuevo ideal de Iglesia y una determinada conciencia eclesistica
universal.
Desde comienzos del siglo X hasta finales del XI surgieron varios centros de renovacin monstica, como la
de los Camaldulenses fundados por San Romualdo (9521027); la de los Vallombrosanos fundados por San
Juan Gualberto (9951073); los Cistercienses fundados por el abad Roberto en 1908; los Florenses fundados
por Joaqun de Fiore; los Cartujos fundados por Bruno de Colonia. Pero entre todos estos cabe destacar la
reforma cluniacense fundado por el abad Odn.
321
El monasterio de Cluny es autnomo, es decir, sometido a la autoridad directa del papa y no de los seores
feudales o del obispo. Fue creado sobre el 910, gracias a la donacin del Duque de Aquitania Guillermo el
piadoso. En Cluny la regla benedictina fue modificada en parte, acentuando la lectura, la oracin y la liturgia,
y dejando de ser prioritario el trabajo manual. Pero Cluny con el paso del tiempo, tampoco se librar de la
dinmica del enriquecimiento y del poder poltico.
6.2. El movimiento Franciscano.
Una gran importancia tiene en la historia de la Iglesia y de la humanidad Francisco de Ass (11811226), el
otro Cristo, como lo llamaron sus contemporneos. En contraste con el rechazo del mundo y de la vida terrena
de los ctaros, Francisco pone de manifiesto toda la bondad y belleza de la creacin como smbolo de Dios y
razn de la fraternidad universal ante el nico Padre. La tendencia a una interpretacin literal de la Escritura,
propia de los movimientos evanglicos de su poca, la realiz Francisco en su grado mximo sin romper la
jerarqua eclesistica: la eleccin de una pobreza real siguiendo a Cristo pobre, la predicacin y el ejemplo de
un cristianismo vivido en la entrega a los pobres y a los marginados.
La orden franciscana se multiplic y se extendi pronto por toda Europa. La gran afluencia de personas
nuevas y las distintas modificaciones de la regla primitiva, que respondan a exigencias de la cristiandad y de
la curia, crearon problemas de organizacin y, sobre todo, de identidad y de fidelidad al ideal inspirador de los
orgenes. Francisco, despus de defender enrgicamente su forma de vida, acaba por aceptar las nuevas
realidades por exigencias de unidad. Pero renuncia a su cargo de ministro general y sigue viviendo hasta su
muerte como los primeros das.
Clara de Ass (11931253), decidi seguir la misma forma de vida del primitivo grupo franciscano, dando
origen a la orden de las clarisas. Durante muchos aos tuvieron que aceptar la regla benedictina, pero
finalmente la Iglesia acept la regla escrita por Clara, en la que se contiene la forma de vida dada por
Francisco y se insiste en la eleccin de la pobreza.
6.3. Los Dominicos.
Domingo de Guzmn (11701221), su fundador, preocupado por la enorme difusin de la hereja de los
albigenses, comprende la necesidad de oponerse a sta con una predicacin generalizada, y funda la orden de
predicadores, llamados dominicos. Los dominicos son mendicantes y, por tanto, confan en la caridad de los
fieles. Pero para ellos la pobreza no constituye un problema, como para los franciscanos. Enseguida aparecen
como una orden culta, que se difunde en las universidades.
Los dominicos, como los franciscanos, estn bajo la dependencia directa del papa, exentos de jurisdiccin
episcopal. A ellos se les confa la inquisicin, el tribunal eclesistico que deba buscar a los herejes y
juzgarlos.
Con las ordenes mendicantes, dedicadas a la cura pastoral y dotadas de movilidad, debido a su exencin de la
jurisdiccin episcopal, se afirma en toda Europa, la nueva eclesiologa, que se remonta a los tiempos del papa
Gregorio VII y que tiene como centro de la Iglesia al papa, mientras que los obispos, elegidos por l, pasan a
ser funcionarios suyos en las dicesis. El clero secular reacciona defendiendo la eclesiologa tradicional,
impugnando la pobreza como valor y acusando a los mendicantes de compartir la hereja de Joaqun Fiore.
7. EL DESARROLLO DE LAS UNIVERSIDADES.
Como consecuencia de la reforma iniciada en el siglo XI, a lo largo de los dos siglos siguientes van surgiendo
nuevas estructuras eclesiales, que tienen como lnea inspiradora fundamental la centralizacin del gobierno de
la Iglesia en la figura del papa y en los distintos rganos de la Iglesia de Roma.
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En el siglo XII se asiste al desarrollo de las universidades, en las que son fundamentales las facultades
teolgicas, ya que las universidades estn por lo general bajo el control de la autoridad religiosa local y
evolucionan desde las escuelas catedrales. La sede universitaria ms antigua parece ser la de Bolonia (1088),
seguida de las de Pars (1174) y de Oxford anterior al siglo XIII.
Gracias a los maestros de las universidades se desarrollan y se precisan disciplinas eclesisticas como el
Derecho Cannico que se coloca al lado del Derecho Civil como legislacin de la Iglesia Catlica, y la
teologa, que en el siglo XII queda establecida como ciencia racional (la escolstica). Poco a poco se
redescubra a Aristteles, y con l el procedimiento dialctico de la filosofa griega.
Adversarios de este nuevo mtodo racional de abordar el estudio teolgico, cuyos maestros pertenecan al
clero secular, fueron frecuentemente los monjes, partidarios de la llamada teologa monstica. A este
propsito intervino Bernardo de Claraval.
8. EL APOGEO DE LA TEOLOGA ESCOLSTICA.
En el siglo XII tiene lugar un importante renacimiento cultural que se manifiesta tambin en el mbito
religioso. Entre los personajes ms significativos en el contraste que surge ante el nuevo enfoque de la
teologa escolstica se encuentran: San Bernardo, Abelardo y Pedro el Venerable.
Bernardo de Claraval (10911153). En 1115 fund el monasterio de Clairvaux, convirtindose en su abad.
Prcticamente es el difusor de la orden cisterciense en toda Europa. Bernardo es un alto exponente de la
teologa monstica, no sistemtica ni racionalista, basada en la meditacin de la Escritura y en la
contemplacin. An siendo contrario a las actividades del monje fuera del monasterio, intervino en numerosos
asuntos que afectaban a la vida de la Iglesia y busc en todo momento la condena de los planteamientos
teolgicos de Abelardo.
Pedro Abelardo (10791142) es uno de los ms brillantes exponentes de la cultura filosfica racional. En l
encontramos el primer ejemplo del mtodo que caracterizar a la escolstica: la questio (pregunta). Su tarea de
enseanza sufri diversas interrupciones, en una vida azarosa debida tanto a las persecuciones de quienes no
comprendan el valor de la investigacin racional, como a sus relaciones con Elosa, reflejadas, en parte, en su
epistolario.
Pedro el Venerable, abad de Cluny, fue un hombre inteligente, culto, profundo y rico en caridad y tolerancia,
cualidades que demostr tanto en su apoyo a Abelardo como frente a los ataques de Bernardo de Claraval.
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Cristologa. ISCR.
325
Nuevo Diccionario de Teologa Bblica. Paulinas.1988.
Jess, el Cristo. Walter Kasper. Sgueme. 1982.
Apuntes del Profesor D. Xulio Andin.
Tema 17.
Cristologa. ISCR.
Teologa Fundamental. ISCR.
Jess es el Seor. IITD.
Nuevo Diccionario de Teologa Bblica. Paulinas. 1988.
Diccionario de Teologa Fundamental. Paulinas. 1.990.
Tema 18.
Historia de la Iglesia. ISCR.
Tema 19.
Dios Uno y Trino. ISCR.
Tema 20.
Dios Uno y Trino. ISCR.
El Dios de Jesucristo. Walter Kasper. Sgueme.
Tema 21.
Dios Uno y Trino. ISCR.
La Trinidad, la Sociedad y la Liberacin. Leonardo Boff. Paulinas.
El Dios de Jesucristo. Walter Kasper. Sgueme.
Tema 22.
Eclesiologa. ISCR.
Tema 23.
Eclesiologa. ISCR.
Lumen Gentium.
La identidad de los laicos. J.A. Estrada. Paulinas.
Tema 24.
Eclesiologa. ISCR.
Tema 25.
Sacramentos. ISCR.
Tema 26.
Antropologa Teolgica. ISCR.
326
Catecismo de la Iglesia Catlica.
Imagen de Dios. Juan L. Ruiz de la Pea. Sal Terrae.
Como era en el principio. Ral Berzosa. San Pablo.
Nuevo Diccionario de Teologa Bblica. Paulinas.
Tema 27.
Antropologa Teolgica. ISCR.
Catecismo de la Iglesia Catlica.
El Don de Dios. Juan L Ruiz de la Pea. Sal Terrae.
Como era en el principio. Ral Berzosa. San Pablo.
Antropologa Teolgica. Luis. F. Ladaria. Verbo Divino.
Tema 28.
Antropologa Teolgica. ISCR.
Antropologa Teolgica. Luis F. Ladaria. Verbo Divino.
El Don de Dios. Juan L. Ruiz de la Pea. Sal Terrae.
Tema 29.
Moral fundamental. ISCR.
Prxis Cristiana I. AA.VV. Paulinas.
Apuntes del Profesor en Teologa Moral D. Clodomiro Ogando.
Tema 30.
Historia de la Iglesia I. ISCR.
Historia de la Iglesia 1. Joseph Lortz. Cristiandad. 1982.
NDICE GENERAL Y CONTENIDOS.
TEMAS Pgs.
Tema 1
El ser humano es sujeto de operaciones especficas, tales como el conocimiento intelectual y
la accin libre. Por la primera es capaz de conocer lo real; por la segunda, de realizarse de
forma responsable individual y socialmente obrando de acuerdo con las normas constitutivas,
imperativas, manifestativas de la moral objetiva, o, en caso contrario, frustrarse o
inautenticarse como ser humano.
1. Introduccin. ... 2
1.1. Problemas filosficos griegos y medievales. 2
1.2. Razn contra percepcin. .. 2
1.3. Epistemologa en el siglo XX. .. 3
2. En qu consiste el conocimiento?. Teora general del conocimiento. ... 4
3. Teoras. Diversas posturas. 5
4. Posibilidad del conocimiento humano. .. 6
4.1. El Escepticismo. 6
4.1.1. Escepticismo griego. . 6
4.1.2. Escepticismo moderno. . 7
327
4.2. El Subjetivismo y el Relativismo. . 7
4.3. El Pragmatismo. 8
5. El origen del conocimiento. 9
5.1. El Racionalismo. ... 9
5.2. El Empirismo. ... 10
5.3. El Idealismo. . 11
5.4. El Positivismo. .. 11
6. La esencia del conocimiento. . 12
6.1. El Objetivismo. . 12
6.2. El Subjetivismo. 12
6.3. El Realismo. .. 12
7. El Existencialismo. .. 13
7.1. Temas principales. .... 13
7.1.1. Individualismo moral. ... 13
7.1.2. Subjetividad. . 13
7.1.3. Eleccin y compromiso. 14
7.1.4. Temor y angustia. .. 14
7.2. Historia. . 14
7.2.1. Pascal. ... 14
7.2.2. Kierkegaard. .. 14
7.2.3. Nietzsche. .. 14
7.2.4. Heidegger. . 14
7.2.5. Sartre. 15
7.3. Existencialismo y Teologa. .. 15
8. La libertad del hombre. .. 15
8.1. Qu se entiende por libertad?. Tipos. .. 15
8.2. Pruebas de la libertad. ... 15
8.2.1. Argumento psicolgico. 16
8.2.2. Argumento metafsico. .. 16
8.2.3. Argumento moral. . 16
8.3. Diversas formas de Determinismo. ... 17
8.3.1. Determinismo fsico y fisiolgico. 17
8.3.2. Determinismo Psicolgico. .. 17
8.3.3. Determinismo Teolgico. . 18
9. Filosofa del obrar. .. 18
9.1. La vida moral. ... 18
9.2. Ley Moral. La Ley Natural y la Ley Positiva. .. 19
9.3. La conciencia moral. . 19
10. Criterio de certeza o verdad. .. 19
TEMAS Pgs.
Tema 2
328
La estructura ontolgica de la realidad finita, interpretada en trminos de acto y potencia, o
causalidad intrnseca, explica razonablemente el devenir de lo real y su multiplicidad dentro
de la unidad.
El principio de causalidad, en sus concreciones de causalidad extrnseca, es decir: eficiente,
final y ejemplar, ofrece un fundamento lgico para la demostracin, partiendo de la realidad
finita, de la existencia de Dios.
1. El concepto del ser. . 22
1.1. El problema del ser. .. 22
2. La estructura del ser. .. 24
2.1. Acto y Potencia. 24
2.2. Esencia y Existencia. . 24
2.3. Sartre: El Ser y la nada. . 25
2.4. Heidegger: El Ser y el tiempo. .. 25
3. Las causas del Ser. .. 26
3.1. El Principio de Causalidad. .. 27
3.1.1. El Principio de causalidad y la Fsica moderna. ... 27
3.2. El Principio de Finalidad. . 28
4. Las propiedades del Ser o los Trascendentales. ... 28
5. Las categoras del Ser. 28
6. La Existencia de Dios. 29
6.1. Teoras sobre la existencia de Dios y su demostrabilidad. ... 29
6.2. Pruebas de la existencia de Dios. .. 30
6.3. Conocimiento analgico de Dios. . 31
6.4. Dios y el mundo. Creacin y Providencia. ... 32
6.5. El problema del mal en el mundo. 32
7. Algunas objeciones a tener en cuenta. Refutaciones. .. 33
Tema 3
La historia de la humanidad testimonia la presencia permanente del hecho religioso. Los
elementos que lo constituyen son: lo sagrado como mbito en el que se inscriben todos ellos;
la presencia del Misterio como realidad dominante de dicho mbito y el conjunto de
mediaciones hierofnicas, donde el sujeto expresa su actitud religiosa como reconocimiento y
entrega confiada.
1. El hecho religioso en la Historia de la Humanidad. 35
2. Estructura del hecho religioso. .. 35
2.1. Lo Sagrado (como orden y mbito de la realidad). ... 36
2.1.1. Caractersticas de lo Sagrado. ... 36
2.2. El Misterio (realidad que determina la aparicin del mbito de lo sagrado). ... 37
2.2.1. Cualidades del Misterio. ... 37
2.3. Las mediaciones objetivas de lo Sagrado: Las hierofanas. . 38
2.3.1. Tipos de hierofanas. . 39
2.4. La actitud religiosa del hombre. 41
2.4.1. Diferentes actitudes religiosas. . 42
2.4.2. Las expresiones objetivas. 42
329
Tema 4
Existen numerosas formas de religin. Adems de la religiosidad preaxial (religiones
prehistricas, primitivas, grandes culturas de la antigedad), destacan especialmente las
grandes religiones: las de orientacin mstica (Hinduismo, Budismo, Taosmo, etc.) y las de
orientacin proftica (Judasmo, Islam, Mazdesmo). La originalidad religiosa del
Cristianismo consiste en ser una religin a la vez, y estructuralmente, msticoproftica
(ambos elementos esenciales).
1. Historia de las religiones. ... 44
2. Las grandes religiones. ... 44
2.1. El Hindusmo. ... 44
2.1.1. Desarrollo del Hindusmo. 45
2.1.2. Rasgos esenciales del Hindusmo. 46
2.2. El Budismo. .. 47
2.2.1. Doctrina budista. .. 48
TEMAS Pgs.
2.2.2. Evolucin del Budismo. ... 50
2.3. El Islamismo. 50
2.3.1. La doctrina islmica. . 51
2.3.2. El Umma (Comunidad maternal). . 51
2.3.3. El libro sagrado: El Corn. 51
2.3.4. Los cinco pilares bsicos del Islam. . 52
2.3.5. El Islam en la actualidad. . 52
3.
Nostra Aetate (Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas). .
53
4. Cuadro Sntesis de las religiones. .. 54A
Tema 5
La increencia constituye una amenaza para la experiencia religiosa. En el mundo
contemporneo ha adquirido diferentes formas: atesmo, agnosticismo, indiferencia religiosa.
El Concilio Vaticano II proporciona orientaciones sobre las actitudes a adoptar ante el
fenmeno de la increencia.
1. La Increencia. . 56
2. Trminos con los que se designa al hecho de la increencia. 57
3. Formas actuales de increencia. .. 57
3.1. La increencia en el interior de la religin, o las formas religiosas de increencia. 57
3.2. La indiferencia religiosa. .. 58
3.3. El Agnosticismo. .. 59
3.4. El Atesmo. La increencia positiva y sus formas. 59
3.4.1. Humanismo antropolgico o Dios como proyeccin de la idea de Hombre. ... 59
3.4.2. Humanismo marxista o la religin como opio del pueblo. ... 60
3.4.3. Humanismo psicoanaltico o la religin como neurosis colectiva. .. 60
3.4.4. Humanismo vitalista o la religin como miedo a crecer. . 61
3.4.5. Humanismo existencialista. .. 61
3.4.6. Humanismo cientfico. . 62
330
3.4.7. Humanismo de la esperanza. 62
3.5. Otras formas de increencia: prometeica, desesperada y como protesta contra el mal. . 63
3.5.1. La increencia prometeica. . 63
3.5.2. La increencia desesperada. ... 63
3.5.3. La increencia como protesta contra el mal. .. 63
4. Races de la increencia. .. 64
5. Caminos para la increencia. .. 64
6. Riesgos ante la increencia. . 65
7.
Orientaciones sobre las actitudes a adoptar ante el fenmeno de la increencia por el
Concilio Vaticano II. .. 66
Tema 6
La teologa trata de dar razn de la palabra que Dios dirige gratuitamente al ser humano para
su salvacin y que ste acoge en la fe. La teologa deber prestar atencin a la Palabra de
Dios, de la que da testimonio la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio, as como a las
personas que escuchan dicha Palabra en un lugar y espacio determinados. Las distintas
teologas que se suceden en el tiempo y en el espacio tienen su razn de ser en el momento de
la escucha de ambas realidades.
1. Teologa: Reflexin sobre la fe, en y desde la Iglesia. .. 68
2. Breve historia de la Teologa. 68
2.1. La Teologa en la Biblia y en la Patrstica. ... 68
2.2. La Teologa en la Edad Media. . 69
2.3. La Teologa en la Edad Moderna. . 70
2.4. La Teologa Contempornea. El siglo XX. ... 71
3. Teologa y Mtodo. .. 72
4. Las distintas teologas. 74
5. La confrontacin entre Teologa y Filosofa. Consecuencias. . 76
TEMAS Pgs.
Tema 7
La Revelacin Bblica acaece a travs de la historia de un pueblo, el Pueblo de Israel, en el
que Dios acta y se manifiesta. Esta revelacin es progresiva hasta alcanzar e la persona de
Jesucristo su plenitud y cumplimiento.
1. Distincin de nociones. ... 79
1.1. Revelacin natural. ... 79
1.2. Revelacin sobrenatural. ... 79
2. La naturaleza y el objeto de la revelacin en la Dei Verbum. 80
3. Fenomenologa de la revelacin de Dios en el A.T. .. 81
3.1. Revelacin patriarcal. ... 82
3.2. Revelacin mosaica. . 82
3.3. Revelacin proftica. 82
3.4. Objeto y carcter de la revelacin veterotestamentaria. ... 83
4. Sentido de la revelacin en el N.T. 83
4.1. Cristo, revelador en plenitud. ... 83
331
4.2. Cristo, personificador de las palabras y hechos. .. 83
4.3. Cristo, cumplimiento de la promesa. 84
4.3.1. El cumplimiento en el sentido del AHORA. 84
4.3.2. El cumplimiento en el sentido del AQU. 84
4.3.3. Jess, cumplimiento de todas las promesas. . 84
4.3.4. Cristo, contenido de la Historia de Dios. .. 84
4.3.5. La revelacin en la tradicin sinptica. 85
4.3.6. La revelacin en los Hechos de los Apstoles. . 85
4.3.7. La revelacin en la tradicin paulina. ... 85
4.3.8. La revelacin en la tradicin Joanea. 85
Tema 8
La Sagrada Escritura contiene la Palabra de Dios y, en cuanto inspirada, es realmente Palabra
de Dios. Todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes son sagrados
y cannicos, en cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor
y como tales han sido entregados a la Iglesia. Los libros sagrados ensean slidamente,
fielmente y sin error, la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin
nuestra.
1. La Biblia: palabra de hombres, palabra de Dios. 87
2. Formacin de la Biblia. ... 88
2.1. La formacin del A.T. ... 88
2.2. La formacin del N.T. ... 89
2.3. El lenguaje de la Biblia. 89
3. La Biblia, Palabra inspirada. . 90
4. La Biblia es verdadera. ... 91
5. El canon de la Biblia. .. 93
5.1. El canon del A.T. .. 93
5.2. El canon del N.T. .. 93
6. Criterios para acercarse y leer la Biblia. .. 94
Tema 9
Los libros del Antiguo Testamento, segn la condicin de los hombres antes de la salvacin
ofrecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo cmo
Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. En obras de diversa ndole histrica, en
libros profticos y poticos, o en otros gneros literarios, los libros del Antiguo Testamento
nos ensean la pedagoga divina y esconden el misterio de nuestra salvacin.
1. El Pentateuco. .. 97
1.1. Gnesis. . 97
1.2. xodo. ... 98
1.3. Levtico. 99
1.4. Nmeros. .. 100
1.5. Deuteronomio. .. 101
1.6. Historia literaria. .. 101
1.7. Mensaje teolgico. 102
TEMAS Pgs.
332
2. Los libros histricos. .. 103
2.1. El libro de Josu. .. 103
2.2. El libro de los Jueces. ... 104
2.3. Los dos libros de Samuel. . 104
2.4. Los libros de los Reyes. 105
2.5. El libro de Rut. .. 105
2.6. Los libros de las Crnicas. 105
2.7. Los libros de Esdras y Nehemas. . 105
2.8. Los libros de Tobas, Judit y Ester. .. 106
2.9. Los libros de los Macabeos. . 107
2.10. Historia literaria. ... 107
2.11. Mensaje teolgico. 108
3. Los libros profticos. .. 109
3.1. Profetas anteriores al destierro. . 109
3.1.1. Ams. 109
3.1.2. Oseas. 110
3.1.3. Isaas. 110
3.1.4. Miqueas. 111
3.1.5. Jeremas. 111
3.1.6. Sofonas, Nahum y Habacuc. 112
3.2. Profetas en tiempo del destierro. .. 112
3.2.1. Ezequiel. 112
3.2.2. Segundo Isaas. . 113
3.3. Profetas de la reconstruccin. ... 114
3.3.1. Tercer Isaas. . 114
3.3.2. Ageo. . 114
3.3.3. Zacaras. 114
3.4. Los ltimos profetas. . 115
3.4.1. El librito de Malaquas. 115
3.4.2. Abdas. .. 115
3.4.3. Joel. .. 115
3.4.4. Jons. . 115
3.4.5. El libro de Daniel. . 116
3.5. Historia literaria. .. 116
3.6. Mensaje teolgico. 116
4. Los libros sapienciales y poticos. . 117
4.1. Literatura sapiencial y potica. . 118
4.1.1. El libro de Job. .. 118
4.1.2. El libro de los Salmos. .. 119
4.1.3. El libro de los Proverbios. . 120
4.1.4. El libro del Eclesiasts o Qohelet. 121
4.1.5. El libro del Cantar de los Cantares. .. 121
4.1.6. El libro Eclesistico o Sircida. 122
333
4.1.7. El libro de la Sabidura. 123
4.2. Historia literaria. .. 124
4.3. Mensaje teolgico. 125
Tema 10
En el Nuevo Testamento los evangelios narran fielmente lo que Jess hizo y ense hasta el
da de la Ascensin. Despus de este da los Apstoles comunicaron a sus oyentes esos dichos
y hechos con la mayor comprensin que les daban la resurreccin y la enseanza del Espritu
de la verdad. Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la
tradicin oral o escrita, reducindolos a sntesis, adaptndolos a la situacin de las diversas
Iglesias.
1. Introduccin. .. 127
2. Historicidad de los Evangelios. . 127
2.1. Postura Crtica. . 127
2.2. La escuela liberal. . 128
2.3. La Historia de las Formas (Formgeschichte). .. 128
2.4. Historia de la Redaccin (RG) y Nueva investigacin del Jess histrico. . 129
3. Etapas de formacin de los Evangelios. 130
4. Sitz im leben. 130
TEMAS Pgs.
5. El canon del N.T. . 130
6. Enfoque tradicional. 131
7. Principales criterios de historicidad. . 132
8. Los Evangelios. 134
8.1. Marcos (el evangelio de los hechos y de la fe). 134
8.2. Mateo (el evangelio eclesial y doctrinal). . 134
8.3. Lucas (el evangelio del discpulo evangelizador). 135
8.4. Juan (el evangelio de la fe y del amor). 135
9. La cuestin de los sinpticos. . 136
Tema 11
El epistolario paulino es testigo excepcional de la experiencia personal de fe del apstol y de
la comprensin cristolgica y pneumatolgica de las primeras comunidades. Otros escritos y
autores del Nuevo Testamento, que forman parte del canon, explicitan diversos aspectos de la
verdad de Jesucristo y la vida de su Iglesia.
1. Biografa de San Pablo. .. 138
2. Teologa de San Pablo. 139
2.1. El Evangelio de Pablo. .. 140
2.2. El plan de Dios en la Historia de la Salvacin. . 140
2.3. Cristo en la Historia de la Salvacin. 141
2.4. Efectos del acontecimiento salvador. 141
2.5. Antropologa paulina. 141
3. Las cartas paulinas. 142
3.1. La primera carta a los Tesalonicenses. . 143
3.2. La carta a los Glatas. ... 144
334
3.3. Las cartas a los Corintios (1Cor, 2 Cor). .. 144
3.4. La carta a los Filipenses. .. 146
3.5. La carta a Filemn. 146
3.6. La carta a los Romanos. 146
4. Otros Escritos. . 147
4.1. Tres grandes obras teolgicas (Hech, Heb, Ap). ... 148
4.1.1. Hechos de los Apstoles. .. 148
4.1.2. La epstola a los Hebreos. . 148
4.1.3. El Apocalipsis. .. 148
4.2. Cartas Deuteropaulinas (Col, Ef, 1 y 2 Tim, Tit y 2 Tes). 149
4.2.1. La carta a los Colosenses. . 149
4.2.2. La carta a los Efesios. 149
4.3. Las cartas Pastorales (1 y 2 Tim y Tit). 149
4.4. La segunda carta a los Tesalonicenses. . 149
4.5. Cartas Catlicas (1,2 y 3 Jn, Sant, 1 y 2 Pe, Jud). . 150
4.5.1. Las cartas de Juan (1, 2 y 3 Jn). 150
4.5.2. La carta de Santiago. . 150
4.5.3. Las cartas de Pedro (1 y 2 Pe). .. 150
4.5.4. La carta de Judas. .. 150
Tema 12
Los escritores antiguos cristianos fueron los primeros en formular teolgicamente la historia
de la salvacin, que entendieron como la economa salvfica. Fueron discerniendo, frente a los
diversos errores, el ncleo central de la fe, que condensaron en la regla de fe y en el smbolo.
Su estudio resulta fundamental para entender la Tradicin de la Iglesia.
1. Introduccin. 152
2. Los Padres Apostlicos. .. 152
2.1. Clemente Romano. 153
2.2. Ignacio de Antioqua. 153
2.3. Policarpo de Esmirna. ... 153
2.4. Papas de Hierpolis. . 154
2.5. La carta del PesudoBernab. 154
2.6. El Pastor de Hermas. . 154
2.7. La Didaj. .. 154
2.8. Los apcrifos. 155
TEMAS Pgs.
3. Los Apologistas. .. 155
3.1. Cuadrado. .. 155
3.2. Arstides de Atenas. .. 155
3.3. Aristn de Pella. 156
3.4. Melitn de Sardes. 156
3.5. Justino. .. 156
3.6. Taciano. . 156
335
3.7. Atengoras de Atenas. .. 157
3.8. Tefilo de Antioqua. 157
3.9. Carta a Diogneto. .. 157
3.10. Otros escritores menores y apologas perdidas. 157
4. Las primeras herejas. 158
4.1. El Gnosticismo. . 158
4.2. El Marcionismo. 158
4.3. El Montanismo. . 159
4.4. La reaccin antihertica. ... 159
4.4.1. Ireneo de Lion. . 159
4.4.2. Hiplito de Roma. . 159
4.4.3. Minucio Felix. .. 159
4.5. Los inicios de la teologa catlica. 159
4.5.1. Clemente de Alejandra. 160
4.5.2. Orgenes. ... 160
4.5.3. Tertuliano de Cartago. .. 160
4.5.4. Cipriano. 160
5. La Edad de Oro de la Patrologa. .. 161
5.1. El Arrianismo. ... 161
5.2. La Patrologa en Oriente. .. 161
5.2.1. Eusebio de Cesarea. .. 161
5.2.2. Atanasio. 161
5.2.3. Basilio Magno. .. 161
5.2.4. Gregorio Nacianceno. ... 162
5.2.5. Gregorio de Nisa. .. 162
5.2.6. Juan Crisstomo. ... 162
5.2.7. Efrn Sirio. 162
5.3. La Patrologa en Occidente. . 162
5.3.1. Hilario de Poitiers. 162
5.3.2. Ambrosio de Miln. .. 162
5.3.3. Jernimo. .. 162
5.3.4. Agustn. . 163
6. El fin de la poca patrstica. ... 163
6.1. Len Magno. . 163
6.2. Mximo de Turn. . 163
6.3. Pedro Crislogo. ... 164
6.4. Gregorio Magno. ... 164
6.5. Isidoro de Sevilla. . 164
6.6. Mximo Confesor. 164
6.7. Juan Damasceno. .. 164
Tema 13
Ante las distintas propuestas ideolgicas que, prescindiendo de Dios, buscan el sentido de la
336
existencia personal y de la historia humana en la pura inmanencia, la fe cristiana da razn de
su esperanza mostrando la credibilidad del hecho cristiano a partir de la persona y obra de
Cristo, prolongada en su Iglesia como continuadora de su obra en el mundo.
1. Las sospechas sobre la fe. ... 166
1.1. El atesmo. La increencia positiva y sus formas. .. 166
1.1.1. Humanismo Antropolgico o Dios como proyeccin de la idea de Hombre. .. 166
1.1.2. Humanismo Marxista o la religin como opio del pueblo. ... 167
1.1.3. Humanismo Psicoanaltico o la religin como neurosis colectiva. ... 167
1.1.4. Humanismo Vitalista o la religin como miedo a crecer. . 168
1.1.5. Humanismo Existencialista. .. 168
TEMAS Pgs.
1.1.6. Humanismo Cientfico. . 169
1.1.7. Humanismo de la Esperanza. 169
2. Historicidad de los Evangelios. .. 170
2.1. Postura crtica. .. 170
2.2. La escuela liberal. . 170
2.3. La Historia de las Formas (Formgeschichte). ... 170
2.4. Historia de la Redaccin (RG) y Nueva investigacin del Jess histrico. .. 171
3. Principales criterios de historicidad. . 172
3.1. Criterio de testimonio mltiple. 172
3.2. Criterio de discontinuidad. 173
3.3. Criterio de conformidad. ... 173
3.4. Criterio de explicacin necesaria. . 173
3.5. Criterio del estilo de Jess, criterio secundario o derivado. .. 173
3.6. Criterios mixtos. 174
4. Enfoque tradicional. ... 174
5. La Iglesia, continuadora de la obra de Jesucristo en el mundo. 175
Tema 14
El reino que Jess predic se manifiesta en su persona as como en su palabra y en sus obras
(LG 5a), especialmente en las parbolas y los milagros. Va vinculado a una vivencia singular
de Dios como Padre y de s mismo como Hijo nico y se orienta a la formacin de una
humanidad nueva.
1. El anuncio de Jess: El Reino de Dios. . 177
1.1. Las esperanzas judas. ... 177
1.2. El Reino segn Jess. 177
1.3. El tiempo intermedio entre el ya s, pero todava no. 178
2. Las parbolas. .. 179
3. Los milagros: expresiones del Reino. 181
3.1. Anlisis Literario. . 181
3.2. Definicin de milagro. .. 181
3.3. Jess hizo milagros?. ... 182
3.3.1. Los milagros en Marcos. .. 183
3.3.2. Los milagros en Mateo. 183
337
3.3.3. Los milagros en Lucas. . 183
3.3.4. Los milagros en Juan. 184
3.4. La verificacin histrica. ... 184
3.5. La interpretacin teolgica. .. 184
4. La conciencia de Jess: Mesas e Hijo de Dios. 185
4.1. El Dios de Jess. ... 185
4.2. Los ttulos mesinicos. .. 186
Tema 15
Jess asumi voluntariamente su muerte, como consecuencia del rechazo de su pretensin
frente al pecado del mundo. l interpreta su muerte como entrega por todos para la
instauracin del reino de Dios, segn los designios del Padre; y como salvacin y liberacin
del hombre.
1. La muerte y la resurreccin de Jess. ... 188
1.1. Por qu fue condenado Jess?. 188
1.2. Previ Jess su muerte?. .. 188
1.3. Cmo interpret Jess su muerte?. .. 188
1.4. La ltima Cena. 189
2. La muerte de Jess en los evangelios sinpticos. . 190
2.1. La muerte de Jess en Mc 15, 2121. ... 190
2.2. La muerte de Jess en Mt 27, 3256. 190
2.3. La muerte de Jess en Lc 23, 2649. . 191
3.
Los discpulos del Seor experimentan la paradoja de la muerte significativa de Jess y
su fascinante Resurreccin.
191
4. La salvacin, obra de Cristo. . 193
4.1. Los discpulos del Seor experimentan la mediacin salvfica de Jesucristo. .. 193
5.
Los discpulos del Seor experimentan la realizacin del Reino en la predicacin y en la
accin salvfica de Cristo. ..
196
TEMAS Pgs.
Tema 16
La experiencia pascual de los discpulos reflejada en el Nuevo Testamento nos habla del
sepulcro vaco y las apariciones de Jess, atestiguando el hecho de su resurreccin y
exaltacin gloriosa. La resurreccin de Cristo no slo confirma como vlida la pretensin de
Jess, sino que lleva el reino de Dios a su cumplimiento.
1. La resurreccin de Jess. ... 199
1.1. El fruto de la muerte de Jesucristo. ... 199
1.2. La Resurreccin de Jess expresada por la Comunidad. .. 200
1.3. Significacin teolgica de la Resurreccin. .. 201
2. El enfoque literario: los textos. .. 201
2.1. La proclamacin de la resurreccin. . 201
2.2. La celebracin de la resurreccin. 202
2.3. El relato de la resurreccin. .. 202
3. El enfoque histrico: el acontecimiento. ... 202
4. El enfoque hermenutico: el mensaje. .. 203
338
Tema 17
La comunidad primitiva explicita e interpreta la persona y obra de Jess a travs de diversos
nombres o ttulos: Mesas, Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Profeta, Cristo, Siervo de Yhav y
Logos entre otros.
1. Cristologa Neotestamentaria. 205
2. Ttulos Cristolgicos. .. 205
2.1. Jess, Seor. .. 206
2.2. Jess, MesasCristo. . 206
2.3. Jess, Hijo del Hombre. 207
2.4. Jess, Profeta. 207
2.5. Jess, Hijo de David. 209
2.6. Jess, Hijo de Dios. .. 209
2.7. Jess, Logos (Palabra). . 210
2.7.1. Procedencia del trmino y del concepto de Logos (Palabra). ... 210
2.7.2. Originalidad del Logos en Juan. 211
2.8. Jess, Pastor. .. 211
Tema 18
La tradicin posterior a la Iglesia, en los concilios de Nicea, Efeso, Calcedonia y
Constantinopla II y III, afirm en Jesucristo una nica persona divina en dos naturalezas, as
como dos voluntades armnicamente concordes.
1. Introduccin. ... 213
2. El Concilio de Nicea. ... 214
3. El Concilio Constantinopolitano I. 214
4. El Concilio de Efeso. ... 215
4.1. El Nestorianismo. .. 215
5. El Concilio de Calcedonia. . 215
5.1. El Monofisismo. 216
5.2. Comunicacin de idiomas. 216
5.3. Consecuencias de Calcedonia. .. 217
6. El Concilio Constantinopolitano II. .. 217
7. El Concilio Constantinopolitano III. . 218
Tema 19
Israel lleg a descubrir que existe un Dios nico para todos los pueblos. Jesucristo, en su vida
terrena, y antes que el mundo fuese (Jn 17,5) mantiene una relacin muy peculiar con el
Padre. La divinidad del propio Jess, y an la del Espritu Santo, se manifiesta y se percibe en
el Nuevo Testamento de manera vivida y experimentada antes que formulada. La perspectiva
trinitaria se explicita en el propio Nuevo Testamento mediante una multiplicidad de
intuiciones, pasajes y frmulas.
1. La unidad de Dios. .. 220
2. El Dios de Jesucristo. .. 221
TEMAS Pgs.
2.1. Carcter progresivo de la revelacin de Dios. .. 221
339
2.2. Jess, revelador del Padre. 221
2.3. La relacin de Jess con el Padre. 221
2.4. Jess revela al Espritu Santo. .. 222
3. La revelacin de Dios confiada a la Iglesia. .. 222
3.1. Las formulaciones kerigmticas. .. 222
3.2. La catequesis sinptica. 222
3.3. La enseanza paulina. ... 223
3.4. El mensaje de Juan. ... 223
Tema 20
Llamamos Trinidad Santa al misterio de los tres que constituyen el nico Dios. La Iglesia, en
el contexto de la cultura de su tiempo, defini en el Concilio de Nicea la divinidad del Hijo, y
en el primer Concilio de Constantinopla, la del Espritu Santo.
1. Introduccin. 225
2. La Revelacin de Dios en las Escrituras. .. 226
2.1. La Revelacin en el A.T. ...... 226
2.2. La Revelacin en Jesucristo. . 226
2.3. Las antiguas confesiones de fe. . 226
3. El ambiente cultural y religioso preniceno. .. 226
3.1. Corrientes culturales de los tres primeros siglos. .. 226
3.2. Herejas trinitarias. 227
4. Evolucin de la doctrina trinitaria del siglo II. 227
4.1. Los Padres Apostlicos. 227
4.2. Los Padres Apologistas. 228
5. Principales orientaciones prenicenas. ... 228
6. Arrio y el Concilio de Nicea. .. 229
6.1. La doctrina de Arrio. . 229
6.2. El Concilio de Nicea. 229
7. El Constantinopolitano I. 230
Tema 21
En la Trinidad econmica se da la Trinidad inmanente. En sta se centra la reflexin teolgica
a partir del Concilio de Nicea; se formulan as los conceptos clsicos de procesiones,
relaciones, personas, misiones, perijresis (o circuminsesin). La teologa actual insiste en
que la Realidad misma de Dios o Trinidad Inmanente slo se autocomunica como salvacin a
quien se incorpora a la accin liberadora de la Trinidad econmica en la historia.
1. Comprensin dogmtica de la Santsima Trinidad. 233
1.1. El Smbolo de Nicea: el Hijo, consubstancial al Padre. 233
1.2. El Smbolo NicenoConstantinopolitano: El Espritu Santo es Dios con el Padre y el Hijo. ... 233
1.3.
El Smbolo Quicumque o pseudoatanasiano: Unidad en la Trinidad y Trinidad en la Unidad.
..
233
1.4.
El Smbolo del Concilio de Toledo y del Concilio de Florencia: El Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo. .
234
1.5. Decreto para los jacobitas: armona entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica. 234
2. El lenguaje trinitario: Explicacin de los trminosclave. ... 234
340
2.1. Substancia, Naturaleza, Esencia: Una nica. 234
2.2. Hipstasis, Subsistencia, Persona: Tres realmente distintas. 235
2.3. Procesiones: Dos, por generacin y por espiracin. . 237
2.4. Relaciones: Cuatro reales. . 238
2.5. Nociones: Cinco. ... 238
2.6. Afirmaciones esenciales y nocionales. .. 239
2.7. Perijresis, circumincesin, circuminsesin. 239
2.8. La Trinidad como nico sujeto de accin. 239
2.9. Acciones apropiadas y acciones propias. .. 239
2.10. Las misiones divinas. 240
2.11. Trinidad econmica y Trinidad inmanente. .. 240
3. Reglas de sintaxis para un discurso trinitario correcto. .. 240
4. Conclusin: Siete proposiciones de la ortodoxia trinitaria. 241
5. Orientaciones teolgicas actuales sobre el Dios Trinitario. 242
5.1. Evolucin del tratado Trinitario. .. 243
TEMAS Pgs.
Tema 22
La Iglesia forma parte del credo cristiano; es objeto y sujeto de fe. Fundada por Jesucristo,
constituye el nuevo Pueblo de Dios, uno y catlico; pueblo sacerdotal, proftico y regio. Tiene
como fin, el dilatar ms y ms el Reino de Dios hasta el final de los tiempos (LG 9b).
1. El credo ecclesiam, punto de partida. 245
1.1. La Iglesia como objeto de fe. 246
1.2. La Iglesia como sujeto de fe. 246
2. Origen y fundamento de la Iglesia. 247
2.1. El anuncio del Evangelio y la Iglesia. .. 247
2.2. Jess, predicador del Reino. .. 248
2.3. La Resurreccin, la Pascua de Jess. 248
2.4. Pentecosts, origen de la Comunidad Cristiana. ... 248
2.5. Fundar, fundacin y fundamento. . 249
3. La Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios. .. 250
3.1. Un pueblo sacerdotal, proftico y real. . 250
3.2. La Iglesia, Una, Santa, Catlica y Apostlica. .. 250
4. Misin y Tarea de la Iglesia. ... 252
Tema 23
La Iglesia ofrece en unidad esencial una diversidad de carismas y ministerios. El Nuevo
Testamento da testimonio de la institucin de diversos ministerios, ordenados al bien de todo
el cuerpo. El Concilio Vaticano II propone la doctrina de la colegialidad y del ministerio de la
unidad del Obispo de Roma. Como sucesores de los Apstoles, los Obispos reciben, por la
consagracin episcopal, la funcin de santificar, regir y ensear.
1. Ministerios y carismas. ... 254
2. La vocacin y la misin de los laicos. 255
3. La vida religiosa. . 256
341
4. El ministerio episcopal y presbiteral. 256
4.1. La sucesin apostlica. . 257
4.2. Estructura del colegio episcopal. .. 257
4.3. Al servicio de la Iglesia local. ... 258
4.4. Los colaboradores del Obispo. .. 258
5. El ministerio papal. . 258
Tema 24
La Iglesia, como Sacramento universal de salvacin manifiesta y realiza el amor de Dios por
Jesucristo en el Espritu a todos los hombres y mujeres. Ella es santa y santifica a todos los
hombres.
1. La Iglesia, Misterio de Comunin para la misin. ... 261
2. La Iglesia, Sacramento del Reino de Dios. 261
3. La Iglesia como Sacramento universal de salvacin. ... 262
Tema 25
Los sacramentos tienen su origen en el misterio de Cristo, sacramento radical. Son signos
eficaces de salvacin y encuentros con Cristo resucitado y vivo en la Iglesia, por lo que
actualizan la sacramentalidad de la misma. Son signos de fe y algunos imprimen un carcter
indeleble.
1. El lenguaje simblico. . 265
2. Sacramento. . 265
2.1. Smbolo, memorial y rito. . 266
2.2. Cristo, Sacramento del Padre. ... 267
2.3. La Iglesia, Sacramento de Cristo. . 268
3. Los sacramentos de Cristo y de la Iglesia. 268
3.1. Las diversas dimensiones del smbolo sacramental. . 268
3.2. Los sacramentos son signos de fe. 269
3.3. Los sacramentos son signos de la gracia. .. 269
3.4. Los siete sacramentos. .. 270
3.4.1. El Bautismo. . 270
3.4.2. La Confirmacin. .. 271
TEMAS Pgs.
3.4.3. La Eucarista. 271
3.4.4. La Penitencia. ... 271
3.4.5. La Uncin de los Enfermos. .. 271
3.4.6. El Orden. ... 272
3.4.7. El Matrimonio. .. 272
4. Los Sacramentos, signos eficaces. .. 272
4.1. Cristo, autorinstitutor de los sacramentos. ... 273
4.2. El ministro de los sacramentos. . 273
4.2.1. Requisitos para administrar vlida y lcitamente los sacramentos. ... 273
4.3 Los efectos de los sacramentos. 274
Tema 26
342
Dios cre y conserva libremente todas las cosas. El ser humano, creado libre a imagen de
Dios, es llamado a la comunin con l, a la salvacin; nadie puede alcanzarla por sus propias
fuerzas.
1. Introduccin. Principales teoras sobre el origen del universo. .. 276
2. Del Dios de la historia al Dios de la creacin. ... 277
2.1. La creacin en el A.T. ... 277
2.2. La creacin en el N.T. ... 277
3 El hombre creado a imagen de Dios. . 278
3.1. El misterio de la persona humana. 279
4. Antropologa en el AT y en el NT. . 279
4.1. Trminos antropolgicos en el A.T. . 280
4.2. Trminos antropolgicos en el N.T. . 280
5. Hacia una visin unitaria de la persona humana en su pluralidad de dimensiones. 281
5.1. La persona humana, ser uno: el no al dualismo. ... 281
5.2. La persona humana, cuerpo y alma: el no al monismo. 281
5.3. El hombre es cuerpo; el hombre es alma: espritu encarnado. . 281
5.3.1. El hombre es cuerpo. 281
5.3.2. El hombre es alma. ... 282
6. La libertad como espacio de encuentro. ... 285
7. Salvados por la gracia. ... 286
Tema 27
Desde sus comienzos la Humanidad se ha apartado de Dios y transmite a todos sus miembros
el pecado original. Todo hombre, es por eso, pecador y est necesitado de la salvacin de
Cristo.
1. Introduccin. ... 288
2. El misterio del pecado original. . 288
2.1 A modo de recapitulacin. 289
3. Dimensiones o realidades en el misterio del pecado original. . 290
3.1 Dimensin Cristolgica. ... 290
3.2 Dimensin Eclesiolgica. . 290
3.3. Dimensin Antropolgica. 290
3.4. Dimensin Etiolgica o Admica. 291
3.5. Dimensin Trinitaria. 291
3.6. Dimensin Escatolgica. .. 291
4. Historia de la doctrina del pecado original. . 291
4.1. El pecado original en el Gnesis. .. 291
4.2. Rom 5: Cristo es el nico salvador universal. Necesidad de una nueva creacin. ... 292
4.3. El pecado original en san Agustn. ... 293
4.4. El pecado original en la Escolstica. . 294
4.5. El pecado original en el Magisterio y en el Concilio de Trento. .. 294
4.5.1. Snodo de Cartago (411418). .. 294
4.5.2. Concilio de Orange (529). 294
4.5.3. Concilio de Trento. ... 294
343
4.6. Magisterio contemporneo y Catecismo. . 295
5. Claves para entender el pecado original hoy. .. 297
5.1. Interpretacin Existencial. . 297
5.2. Interpretacin Evolutiva. ... 298
5.3. Interpretacin Sociolgica. ... 298
TEMAS Pgs.
5.4. Interpretacin Poltico Liberadora. .. 299
5.5. Interpretacin PersonalistaEvolutiva. .. 299
6. El hombre salvado en Cristo en el N.T. 300
Tema 28
La justificacin se alcanza por la presencia del Espritu Santo (gracia increada) que nos
mueve, mediante su accin en nosotros a la fe, esperanza y caridad. La gracia creada es una
participacin en la vida divina que hace al ser humano un hombre nuevo, verdaderamente
libre, abierto a Dios y a los dems. La gracia se expresar en obras de vida nueva.
1. Introduccin. 302
1.1. Breve recorrido histrico. .. 302
1.1.1. La interpretacin bblica. ... 302
1.1.2. San Agustn. .. 302
1.1.3. Teologa medieval. 302
1.1.4. La Reforma. .. 303
1.1.5. El Concilio de Trento. ... 303
1.1.6. La teologa catlica postridentina. . 303
2. La justificacin. ... 303
3. El hombre en Cristo: Qu es la gracia. . 305
3.1. La gracia increada. 306
3.1.2. La teologa de la gracia increada. .. 306
3.2. Gracia creada?. 307
3.3. Las gracias actuales. .. 309
3.3.1. La existencia de las gracias actuales. 309
Tema 29
La moral es la forma de vida de la criatura nueva en Cristo; consiste en el seguimiento de
Jess para la construccin del Reino de Dios. La Ley evanglica, tambin llamada ley nueva y
ley del Espritu, plenifica la moral humana. El comportamiento moral presupone la
responsabilidad, la cual se expresa a travs de la opcin fundamental, las actitudes y los actos
concretos. La conciencia recta y bien formada es la norma subjetiva de moralidad. La
tradicin teolgica ha formulado el camino de la vida moral cristiana mediante el esquema de
las virtudes, las cuales tratan de expresar los valores del Evangelio; en ellas se realiza la
convergencia entre moral y espiritualidad.
1. Qu es la Moral?. .. 312
2. La Teologa Moral. ... 313
2.1. La Moral en el AT. 313
2.2. La Moral del NT. .. 314
2.2.1. La moral en Pablo. 314
344
2.2.2. La moral en Juan. .. 314
2.3. Historia de la Teologa Moral. .. 315
2.3.1. Edad Antigua. 315
2.3.2. Edad Media. .. 315
2.3.3. Tomas de Aquino. . 316
2.3.4. El Nominalismo: el influjo del voluntarismo franciscano. 317
2.3.5. Edad Moderna. .. 318
2.3.6. Edad Contempornea. ... 319
3. Conciencia y Ley Moral. . 319
3.1. La conciencia moral. . 319
3.1.1. Rasgos de la conciencia moral. . 320
3.1.2. La conciencia: norma interiorizada de la moralidad. 320
3.1.3. Diferentes tipos de conciencia. . 321
3.2. La Opcin Fundamental. ... 321
3.3. La Actitud Moral. .. 322
3.4. El Acto Moral. ... 322
3.5. Las normas morales. .. 322
3.6. Las virtudes. .. 322
3.7. Una moral para qu?. ... 322
3.8. Anexo I: Sntesis del recorrido histrico de la Teologa Moral. .. 324
TEMAS Pgs.
Tema 30
El cristianismo mantuvo desde el principio un dilogo con la cultura helenstica y romana. La
vida y la situacin de la Iglesia, perseguida durante los tres primeros siglos, sufri un notable
cambio con la transicin a la era constantiniana. En el siglo XI se realiz una ruptura eclesial
entre Oriente y Occidente. En el Medievo la decadencia de la Iglesia es superada por la
reforma de Gregorio VII, el florecimiento de la vida monstica, el desarrollo de las
universidades en Europa y el apogeo de la teologa escolstica.
1. El cristianismo y los entornos culturales: Israel, Grecia, Roma y Oriente. .. 326
2. Las persecuciones. .. 327
2.1. El fundamento jurdico de las persecuciones. ... 327
2.2. Las persecuciones de Decio (hasta el 249). .. 328
2.3. Las persecuciones de Decio a Diocleciano (249311). . 328
3. De la libertad de la Iglesia a la Iglesia Imperial. .. 329
3.1. Constantino. .. 329
3.2. Los sucesores de Constantino. .. 329
3.3. Teodosio y la religin del Estado. . 330
3.4. De Teodosio a Justiniano. . 330
4. Cisma de la Iglesia Oriental y Occidental. 331
4.1. El Cisma Donatista. ... 331
4.2. La vida de la Iglesia hasta Calcedonia. . 331
4.3. El Cisma Acaciano. ... 332
4.4. El Cisma de Focio. 332
345
4.5. El Cisma de Oriente. . 333
5. La Reforma de la Iglesia del siglo XI. 333
5.1. La reforma de Gregorio VII. La lucha de las investiduras. ... 334
6. Las reformas del monacato. ... 335
6.1. El florecimiento de la vida monstica. .. 335
6.2. El movimiento franciscano. .. 336
6.3. Los Dominicos. . 336
7. El desarrollo de las Universidades. 336
8. El apogeo de la Teologa Escolstica. 337
Bibliografa. . 338
ndice General y Contenidos. . 341
El conocimiento intelectual o captacin de ideas universales constituye la diferencia especfica del hombre,
por lo que se define a ste precisamente como animal racional. En cuanto animal, el hombre posee sentidos
corpreos (vista, tacto, imaginacin); como racional tiene entendimiento por el que aprende o capta lo
inmaterial, lo universal, y en ello radica su diferencia especfica de hombre. De ah la cuestin acerca del
origen de los universales, del modo como el hombre los capta y posee. Pueden resumirse en tres grupos de
teoras las que histricamente se han propuesto sobre este problema:
Teoras racionalistas: El conocimiento de los universales se realiza exclusivamente a travs de la
razn, y los sentidos no intervienen para nada en su formacin.

Teoras empiristas: La nica fuente del conocimiento son los sentidos, y los universales son una
mera elaboracin o combinacin de los datos sensoriales.

Teora intelectualista: En el conocimiento de los universales intervienen la razn y los sentidos, o
ms bien, ese conocimiento es producto de la razn sobre el material que le aportan los sentidos.

Conocimiento: Poseen conocimiento aquellos seres capaces de traer a su conciencia el mundo que les rodea o
su propia realidad. Por el conocimiento, el sujeto entra con las cosas conocidas en la relacin sujetoobjeto.
Epistemologa: Parte de la filosofa que estudia el conocimiento en los fundamentos de su verdad, es decir,
los criterios por los que podemos admitir la objetividad de los fenmenos cognoscitivos.
No obstante, si intentase resolver esta cuestin incurrira en un trnsito a un orden de cosas completamente
distintas. En esto justamente reside el fundamental error del psicologsmo (tendencia a considerar a toda la
filosofa como descripcin de fenmenos psquicos).
Cuando se desconoce este hecho, se cae en logicismo.
Ontologa: Ciencia o tratado del ente, es decir, la parte de la filosofa que estudia el ser en cuanto tal.
Cuando se desconoce esto y se ve el problema del conocimiento exclusivamente desde el objeto, el resultado
es la posicin del ontologsmo (Teora segn la cual, el conocimiento de lo real no comienza en el saber
humano de las cosas, sino que desciende de un saber superior o iluminacin sobrenatural).
Este hecho es desconocido muchas veces por los fenomenlogos, que creen resolver el problema del
conocimiento describiendo simplemente el fenmeno del conocimiento. A las objeciones de los filsofos de
distinta orientacin responden remitindose a los datos fenomenolgicos del conocimiento. Pero esto es
desconocer que la fenomenologa y la teora del conocimiento son cosas completamente distintas. La
fenomenologa es un mtodo, no una teora del conocimiento.
346
Hasta ahora, en la descripcin fenomenolgica, caracterizamos esta relacin como una determinacin del
sujeto por el objeto.
Segn el subjetivismo individual, un juicio es vlido nicamente para el sujeto individual que lo formula. Si
uno de nosotros juzga, por ej.: que 2 x 2 = 4, este juicio slo es verdadero para l desde el punto de vista del
subjetivismo; para los dems puede ser falso. Para el subjetivismo general, hay verdades supraindividuales,
pero no verdades universalmente vlidas. Ningn juicio es vlido ms que para el gnero humano. El juicio 2
x 2 = 4 es vlido para los individuos humanos; pero se puede dudar que valga para seres organizados de
distinto modo. El subjetivismo general es, segn esto, idntico al psicologsmo o antropologsmo.
Este principio est formulado en el sentido de un subjetivismo individual. Lo mismo podemos decir del
relativismo; Oswaldo Spengler lo ha definido en su Decadencia de Occidente: Slo hay verdades en relacin a
una humanidad determinada.
Un conocimiento semejante se nos presenta cuando formulamos el juicio: el todo es mayor que la parte o
todos los cuerpos son extensos. En ambos casos, vemos con evidencia que tiene que ser as y que la razn se
contradira a s misma si sostuviese lo contrario. Cosa muy distinta sucede con el juicio: todos los cuerpos son
pesados o el agua hierve a 100 En este caso slo podemos juzgar as, pero no tiene que ser as. En y por s es
perfectamente concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior; y tampoco significa una
contradiccin interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota de pesa no est contenida en el
concepto de cuerpo. Estos juicios no tienen necesidad lgica. Y les falta validez universal. Podemos juzgar
nicamente que el agua hierve a 100 y que nos cuerpos son pesados, hasta donde hemos podido comprobarlo.
Estos juicios son vlidos dentro de lmites determinados. La razn de ello es que nos atenemos a la
experiencia.
A priori. En filosofa hace referencia al conocimiento adquirido sin contar con la experiencia, es decir, aquel
que se adquiere mediante el razonamiento deductivo. El conocimiento a priori es bsico en algunas ramas de
la epistemologa, especialmente en las teoras racionalistas. Descartes, por ejemplo, consideraba la razn
como una facultad independiente de la experiencia y defenda la existencia de un conocimiento innato, o a
priori, conocimiento de uno mismo, que expresaba mediante la clebre frmula Cogito, ergo sum ('Pienso,
luego existo'), que pas a ser el punto de arranque de todas sus posteriores investigaciones.
Por otro lado, la existencia del conocimiento a priori es negada por empiristas como Hume o Locke, segn los
cuales slo lo que proviene de la experiencia, es decir, lo a posteriori, puede ser objeto de conocimiento. La
existencia del conocimiento a priori ha sido una pieza clave en la formulacin de argumentos que tratan de
demostrar la existencia de Dios. Algunos filsofos han sostenido que negar el conocimiento a priori supone
negar la posibilidad de probar la existencia de Dios ya que, como es notorio, Dios no es perceptible por los
sentidos. La existencia de verdades a priori es invocada a menudo en tica, pues casi siempre, la mayora de
sus ideales bsicos slo pueden ser captados mediante el uso de la razn.
A posteriori. Alude a lo que es conocido por medio de la experiencia. Es un concepto bsico de la
epistemologa. A quienes sostienen que el conocimiento a posteriori es el nico verdadero se les asocia con el
empirismo, doctrina segn la cual todo cuanto podemos conocer nos llega a travs de la experiencia, en
particular a travs de la percepcin sensorial. Es evidente que sus defensores niegan la viabilidad de un
conocimiento a priori por cuanto es inverificable y carente de valor. Mientras que los filsofos racionalistas
admiten la posibilidad de ambos conocimientos, el a priori y el a posteriori, los empiristas niegan cualquier
tipo de validez al a priori. No niegan, como es obvio, la validez de aquellas verdades analticas que pueden
ser conocidas tan slo en virtud del sentido de las palabras que las forman. Por ejemplo, la proposicin "todos
los gatos pardos son gatos", es necesariamente verdadera aunque no se tenga ninguna experiencia real de los
gatos pardos.
Segn la definicin tradicional, sustancia es aquello que existe en s y por s. Para el empirismo, la sustancia
347
es considerada como una ilusin de la inteligencia. Niega, por lo tanto, la metafsica.
Para el empirismo, el principio de causalidad no explica nada, pues no es ms que una simple sensacin
psicolgica.
El serpercibido es identificado arbitrariamente con el serpercibidoporunamente, o sea, por un sujeto
emprico. Berkeley cae en el error, porque comprende el sujeto que percibe la realidad como yo individual, y
no como trascendental. Puesto que ser significa serpercibido, y puesto que el hombre no percibe
continuamente todo, tiene que existir un Ente (=Dios) ante el cual la realidad est constantemente presente, so
pena de la desaparicin de la realidad misma.
Su teora de las Ideas es la primera formulacin clsica de la idea fundamental del objetivismo. Las Ideas son,
segn Platn, realidades objetivas. Forman un orden sustantivo, un reino objetivo. El mundo sensible tiene
enfrente al suprasensible. Y as como descubrimos los objetos del primero en la intuicin sensible, en la
percepcin, as descubrimos los objetos del segundo en una intuicin no sensible: la intuicin de las Ideas.
Ver apartado 5.1. El racionalismo.
Pedro no neg a Jess porque Jess lo hubiera predicho, sino que Jess lo predijo porque vea que Pedro lo
iba a negar.
Acto humano, es el acto que procede de la libre determinacin del hombre.
Actos del hombre, son los actos, por ej.: de un demente o de una persona dormida.
Como dar dinero a un pobre para que cometa una mala accin.
Ley positiva divina es aquella establecida libremente por Dios, para el mayor bien de los hombres. Ley
positiva humana es aquella establecida por una autoridad humana para el bien comn (esta autoridad es
recibida de Dios).
Se le conoce por la expresin: Todo fluye, es decir, todo est en continuo cambio.
Univoco, es el trmino que se refiere a diversas realidades en el mismo sentido, con es el trmino propiamente
universal: por ejemplo: animal, cuando lo decimos del perro y del caballo.
Equivoco, es el trmino que, por una homonimia puramente casual, se refiere a diversas realidad en sentidos
totalmente diversos: como por ejemplo: sirena, refirindonos al ser mitolgico o del instrumento de sonido de
las ambulancias
La opinin de Herclito tampoco puede satisfacer, porque el devenir aparece como absurdo sin algo que est
en devenir: un movimiento sin algo que se mueva, una pura indeterminacin que no puede existir.
Deviene aquello que poda ser y todava no era: se convierte en estatura de mrmol lo que poda ser estatua,
pero que todava no lo era; se calienta el agua que poda ser calentada y todava no estaba caliente; se hace
sabio el hombre que no lo era, mientras que no puede llegar a ser sabio un perro, porque no tiene la potencia
para ello.
Este cambio supera las fuerzas de la naturaleza, y exige la potencia de Dios, el cual, es el nico que ha creado
todas las cosas de la nada.
Ente contingente: aquel ente cuya esencia no es la existencia, por lo cual no existe necesariamente.
348
La finalidad de la naturaleza no se opone al determinismo vigente en la naturaleza misma, con ha pensado
algn filsofo, sino que encuentra en l una confirmacin. Precisamente de esta finalidad inmanente a toda
la naturaleza, obtendremos otro argumento para probar la existencia de Dios.
Por ejemplo, cuando salgo de casa, no puedo caminar de forma indeterminada, sino que es preciso que me
determine a caminar en una direccin, a la derecha, a la izquierda, o por el medio. Ahora bien, caminar
determinadamente no es ms que actuar tendiendo a un trmino, a un fin, es decir, obrar por un fin.
Sobre la cuestin de si el alma es una sustancia o un accidente, puesto que no existe por s, sino en el cuerpo,
hay que decir, que alma y cuerpo no son propiamente dos cosas, sino dos partes de una sola cosa, que es el
hombre, dos sustancias incompletas, dos principios en un nico ser.
No son supuestos, ni personas, la mano o el brazo, porque son parte del hombre, sustancias incompletas. Por
la misma razn, no son personas ni el alma ni el cuerpo separados.
El concepto de supuesto y de persona, y su distincin del de naturaleza e individuo, tiene particular
importancia en relacin con la fe, la cual ensea que en Dios hay una naturaleza y tres personas, y que en Jxto
hay dos naturalezas (humana y divina) y una sola persona (divina); y para comprender que Jxto, teniendo su
propia naturaleza divina, asuma una naturaleza humana, utilizamos el trmino hipstasis, esto es, la unin de
dos personas.
En la transustanciacin, toda la sustancia del pan y del vino se convierte en el Cuerpo y la Sangre de
N.S.Jxto, mientras permanecen los accidentes del pan y del vino.
Aseidad: Carcter del Ser (Dios) que es por s, no por otro; cuya esencia coincide con su existencia. Se lo
considera como el constitutivo formal de Dios.
La transformacin progresiva de toda la energa en calor, an permaneciendo cuantitativamente constante.
Ya en el paleoltico, las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas, los restos funerarios indican claramente
la preocupacin del hombre prehistrico por el problema del ms all y la presencia en su vida, junto a las
actividades que le impona la lucha por la pervivencia, de unas acciones rituales encaminadas a establecer
relaciones eficaces con la fuente de toda bondad y beneficencia (E.O.James).
Estos signos son distintos, segn se trate de poblaciones recolectoras o cazadoras, nmadas o sedentarias. Pero
en todas ellas aparece una actividad, diferente de la actividad ordinaria y mezclada generalmente con
elementos animistas, fetichistas o mgicos, que contiene muchos elementos de los que hoy denominamos
actividad religiosa.
Religin, trmino con el que se designa principalmente un hecho humano complejo y especfico: un conjunto
de sistemas de creencias, de prcticas, de smbolos, de estructuras sociales a travs de las cuales el hombre, en
las diferentes pocas y culturas, vive su relacin con un mundo especfico: el mundo de lo sagrado. Este
hecho se caracteriza externamente por su complejidad en l se ponen en juego todos los niveles de la
conciencia humana y por la intervencin en l de una intencin especfica de referencia a una realidad
superior, invisible, trascendente, misteriosa, de la que se hace depender el sentido ltimo de la vida.
El hombre religioso, como tal, se comporta de forma diferente a como se comporta el resto de los hombres o
como se comporta l mismo cuando no se comporta religiosamente.
Trmino utilizado por Mircea Eliade.
Como el testigo de la teofona de la zarza que arda sin consumirse (Ex 3,2), el sujeto que quiere entrar en el
349
mundo de lo sagrado necesita descalzarse, es decir, comenzar a existir de una forma nueva.
Un conocido fenomenlogo de la religin lo ha expresado en estos trminos: Toda concepcin religiosa del
mundo implica la distincin de lo sagrado y lo profano; opone al mundo en el que el fiel va libremente a sus
ocupaciones y ejerce una actividad sin consecuencias para su salvacin otro mbito en el que el temor y la
esperanza le paralizan sucesivamente y en el que, como al borde de un abismo, la menor distraccin en el
menor gesto puede perderlo irremisiblemente (R. Caillois).
Expresin acuada por Rudol Otto, en su obra Lo Santo. Con este trmino designamos en este primer
momento esa realidad anterior y superior al hombre que aparece en su espacio vital cuanto ste se introduce
en el mbito de lo sagrado y que le fuerza a una organizacin del conjunto de su mundo y de su vida.
Lo propio del Misterio es designar una realidad de la que el hombre no puede hacerse cargo en absoluto. Tal
vez esto signifique el verso de la Kena Upanishad: Es diferente de todo lo conocido y tambin de todo lo
desconocido. O como dice Otto: No slo no es como todo lo que se sabe, sino tampoco es como aquello de lo
que nadie sabe.
Rudolff Otto Lo Santo.
superior summo meo, interior intimo meo.
Y, sin embargo, el silencio de Dios no ha dejado de ser acusado, sobre todo en la actualidad, dando origen a
multitud de corrientes de opinin: el desmo, la secularizacin, incluso el atesmo o la muerte de Dios: si Dios
calla, quiz se deba a que no existe o a que haya muerto.
Hierofanas, las apariciones de lo sagrado, o expresado de otra manera las manifestaciones del Misterio.
Una cultura nmada suele tener sus hierofanas propias, tomadas generalmente del cielo y sus elementos. Una
cultura sedentaria y agrcola toma por lo general sus hierofanas de la tierra y los fenmenos relativos a la
fecundidad, etc. Y es frecuente que el cambio de situacin comporte un cambio en las realidades tenidas por
hierofnicas.
Oracin del "Padrenuestro".
Todas las religiones, cualquiera que sea la forma en que expliquen su relacin con este mundo, presentan la
salvacin a la que aspiran como unin con Dios, es decir, como el paso de una forma de ser o de vida
diferente e inconmensurable con la vida sobre la tierra.
El objetivo de los mitos es distinto al de la ciencia. La ciencia explica las cosas por sus causas. Los mitos
buscan un sentido ltimo global. La ciencia utiliza un razonamiento lgicomatemtico. Los mitos se valen de
la expresin potica y narrativa. En la ciencia cada expresin slo expresa lo que quiere decir. Los mitos dejan
su sentido abierto y son objeto de lecturas distintas a travs de los tiempos.
El hindusmo abarca una amplia diversidad de creencias religiosas. La inmensa mayora de los hindes creen
Dios de un modo u otro, aunque hay algunos que no creen. Algunos hindes piensan que el respeto a todos los
seres vivientes les impone ser vegetarianos; otros, sin embargo, sacrifican animales en los templos y
comparten gozosamente un asado a la orilla del ro. Algunos adoran a Siva; otros a Visn o sus encarnaciones
(Krisna o Rama); otros adoran tambin a diosas. Un hind puede reverenciar a un nico dios, a pocos, a
muchos o a ninguno. Puede creer en solo dios y en varios dioses como manifestaciones suyas. Puede expresar
lo absoluto en trminos personales o impersonales.
Hace pocos aos los arquelogos, en las excavaciones de Harappa, desenterraron los restos de una floreciente
350
civilizacin en el Valle del ro Indo. Segn parece estuvo en vigor aproximadamente desde el ao 4.000 a.C.
hasta el 2.200 a.C.
Lgicamente, esta visin del mundo y del hombre conduce a un profundo pesimismo.
El Yoga es una disciplina, un mtodo de autocontrol para caminar hacia la inmovilidad y hacia el vaco. Buda
ha pasado por los cuatro grados de contemplacin antes de llegar a la iluminacin, que se corresponden con
las Cuatro Verdades y que marcan la progresin del yoga bdico. Su primer grado consiste en adquirir el
control de los sentidos. El segundo, en dominar la imaginacin. El tercero, en suprimir la sensibilidad. Y el
ltimo grado consiste en recoger el fruto de todo este proceso espiritual. Uno de los ejercicios preparatorios
ms importantes es un control riguroso de la respiracin.
Los diez mandamientos son: no destruir la vida; no robar; abstenerse de hacer actos impuros; no mentir; no
beber alcohol ni bebidas fermentadas; no comer en las horas prohibidas; abstenerse de danzas, cantos y
espectculos; no adornarse, embellecerse ni perfumarse; no usar cama ni asientos altos o grandes; y no aceptar
oro ni plata. Las reglas de pobreza: No puede poseer ms de nueve objetos: tres piezas de ropa; un cinturn;
una aguja; una navaja de afeitar; un filtro; un abanico; y una escudilla para mendigar su alimento. Los cuatro
deberes: castidad absoluta; no matar ni siquiera a los animales; no robar; y no envanecerse de su perfeccin
espiritual.
El Nirvana es un trmino budista, que viene de un verbo que significa enfriar. En el budismo se usa para
significar el enfriamiento de uno que no padece ya la fiebre de la concupiscencia, del odio y del engao, que
son las tres formas principales del mal en el pensamiento budista. El Nirvana no quiere la extincin o
aniquilacin de la vida, como a veces se cree. Lo nico que pretende es el enfriamiento de las pasiones
nocivas, su apagamiento. Una vez que el hombre, a travs de un largo proceso, ha conseguido el Nirvana,
entonces escapa a la fatalidad de las reencarnaciones. Es radicalmente distinto del mundo material: el reino
eterno, la seguridad completa, el verdadero refugio. La nocin de Nirvana es bastante confusa. Los discpulos
de Buda pidieron aclaraciones, pero ste renunci a dar explicaciones; se limit a afirmar que el Nirvana es
necesario para la salvacin del hombre y que es totalmente intil saber en qu consiste exactamente. La
distintas corrientes del budismo irn dando distintas interpretaciones a este difcil trmino.
De aqu nace precisamente esa actitud nostlgica y retrospectiva que tanto caracteriza al Islam: su modelo
perfecto est en el pasado, en los aos de Medina. Por eso, los pueblos musulmanes han tenido siempre la
tentacin de mirar hacia atrs, de vivir fuera del tiempo y al margen de la historia. Han evolucionado poco.
Hay que hacerla cinco veces al da, vueltos hacia La Meca y en momentos concretos: amanecer, medioda,
tarde, puesta del sol y noche. Hay que hacerla en un lugar puro (de ah el uso de las esterillas de oracin) y en
estado de pureza ritual (de ah las constantes abluciones parciales o totales para purificarse).
Este ayuno consiste en: no beber, ni comer, ni fumar desde que amanece hasta la puesta del Sol. Cuando
finalizan las horas de ayuno se toman un aperitivo. Luego, despus de la plegaria de la noche, se hace una
comida normal. Antes del amanecer, lo ms cercano posible a la aurora, se vuelve hacer otra comida. Y as
durante los 29 das del mes.
Los creyentes practican el rito de dar siete vueltas alrededor de la Ka'ba, hacen oracin, visitan diversos
lugares sagrados y practican determinados ritos. Esta peregrinacin es la meta de todo el camino religioso de
los musulmanes. Y al mismo tiempo contribuye a aumentar la conciencia de solidaridad y cohesin de la
comunidad musulmana extendida por el mundo.
Con la expresin relevancia cultural nos referimos al hecho fcilmente comprobable de que la increencia
disfruta de un influjo en la cultura y en la sociedad que no se corresponde con su magnitud numrica,
notablemente minoritaria, es decir, que de ser un fenmeno social y culturalmente marginal, como muestra la
351
expresin del Salmo: dijo el insensato en su corazn no hay Dios, expresin que ha pasado a impregnar el
discurso de la cultura dominante. (J. Marn Velasco Increencia y Evangelizacin).
Ascendente, por el crecimiento permanente del nmero de los que se declaran no creyentes. Por afectar a los
grupos sociales ms activos: intelectuales, mundo obrero. Y ms concretamente a ese grupo que son los
jvenes y entre los que el nmero de los que se consideran no creyentes supera en unos pocos puntos al
mismo colectivo entre los adultos. Pero el fenmeno se presenta como ascendente, por una tercera razn:
Entre creyentes y no creyentes se extiende el grupo mayoritario de creyentes no practicantes; este colectivo
presenta un deterioro tan considerable de su condicin de creyentes que parecen ms prximos a engrosar las
filas de los no creyentes que volver al grupo de los creyentes del que se van alejando progresivamente.
La increencia actual no slo intenta eliminar la fe, sino, adems, matar el nervio religioso, arrancar la misma
raz para evitar cualquier rebrote. Por eso, la increencia actual reviste con frecuencia la forma de una
indiferencia radicalizada que instala a los sujetos en la falta casi absoluta de curiosidad, atencin, inters y
aprecio hacia lo religioso y que G. Liposvetsky La era del vaco, describe como indiferencia pura.
Los Profetas estn llenos de denuncias que no se limitan a poner de manifiesto inconsecuencias, debilidades,
comprensibles fallos personales, sino que llegan a desenmascarar radicales degeneraciones de la institucin
del sacerdocio o del magisterio de la autoridad, que las convierte en fuerzas al servicio de la incredulidad o de
la idolatra: Jer 2, 810; Ez 34; Sof 3, 17; Mt 23, 1336).
Se habla de la posibilidad de idolatras en el interior de la vida consagrada que mantengan imgenes
deformadas de Dios, de la tentacin de sustituir al Dios vivo por las leyes de Dios, de la presencia de frutos
que delatan races de atesmo en personas y en institutos, de indicios de agnosticismo y de la posible
instalacin de personas de la vida consagrada en una indiferencia que es el resultado de una fe mortecina,
inerte, y que por eso ha perdido todo su poder de seduccin sobre las personas. Se trata de una reflexin
ejemplar que haramos bien en rehacer los creyentes desde las diferentes situaciones en las que nos
encontramos. Una reflexin que dara a nuestra consideracin de la increencia un sentido distinto, porque en
lugar de llevarnos a verla como una realidad ajena a nosotros y slo presente en los que se definen o
proclaman no creyentes, aparecera como una tentacin, una posibilidad, un peligro y hasta una realidad que
en alguna medida nos afecta a todos.
Supersticioso es el hombre miedoso que en los actos ms triviales ve signos, halla motivos de preocupacin y
temor frente a lo numinoso o sobrenatural.
Como Max Weber se declaraba a s mismo: no dotado de odo para lo religioso.
Gaudium et Spes, 19, 2: Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios, porque, al parecer,
no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso.
Nihilismo: Trmino que se aplica a algunas teoras para indicar que sus consecuencias, directamente o por
reduccin al absurdo, conducen a la negacin de la realidad o a su nointeligibilidad (El fenomenismo de
Hume es una forma de nihilismo).
Ver nota nm. 3.
Mrito de Enrique Tierno Galvn ha sido recuperar el trmino y convertir el agnosticismo en sea de
identificacin para muchos de los no creyentes espaoles en los ltimos aos y en alguna medida, en moda
intelectual.
El hombre afirma en Dios lo que niega en s mismo. En su obra La esencia del cristianismo.
352
El principio prctico supremo de su antropocentrismo ser: El hombre es un Dios para el hombre.
La religin, como el arte o cualquier otro producto cultural, es fruto de la sublimacin o el sacrificio de la
vida. Esto se ve por ej.: en el cristianismo: Dios Padre salva mediante la muerte del hijo del hombre. El
hombre se salva en cuanto muere al hombre viejo, el hombre que busca apasionadamente el placer. Exigencias
religiosas como la mortificacin, la humildad, el sacrificio ponen de manifiesto esa condicin realista y, a la
vez, represora de la vida, que define a la religin.
Llamado tambin el profeta de la muerte de Dios.
La trascendencia hacia delante, no es lo mismo que la trascendencia entendida cristianamente. La
trascendencia hacia delante es una exigencia dirigida a la accin del hombre; por el contrario, la trascendencia
hacia arriba significa esperanza y gracia. Por consiguiente, sera demasiado precipitado coger simplemente la
fe cristiana y hacerla funcionar como una fuerza revolucionaria al servicio de un orden social futuro mejor y
ms justo. El Dios bblico no est siempre con los ejrcitos ms fuertes y con los que hacen el futuro. Es
tambin el Dios de los que han perdido, de los que no han llegado, de los pequeos, pobres y dbiles que no
hacen ninguna revolucin, ni contribuyen en nada, porque no pueden, al progreso de la sociedad. El Dios, que
fundamenta el futuro de la cruz, promete esperanza contra toda esperanza (Rom 4, 18). El futuro de Dios, que
confiesa la fe cristiana, es un futuro que se sustrae a toda planificabilidad humana y que nos sobreviene como
algo originario e inderivable (J. Moltam, Respuesta a la crtica de la Teologa de la Esperanza) Introduccin a
la fe de Walter Kasper.
A pesar de las crticas que desde el interior de la misma han hecho las teoras crticas de la sociedad y, sobre
todo, acontecimientos como las guerras mundiales, los totalitarismos, la superficialidad del cienticismo, el
desencanto de progreso y las ambigedades que comporta, manifestadas en las crisis econmicas, las
injusticias sobre las que se basan la opulencia de los pases desarrollados, las distorsiones del desarrollo, la
crisis ecolgica. A pesar de todo, sigue teniendo representantes, sobre todo en los medios tcnicos y
cientficos, y de alguna manera sigue alentando como un componente incluso en las conciencias de los ms
realistas.
Gaudium et Spes, 19.
Del sentimiento trgico de la vida, en Obras completas.
Gaudium et Spes, 19.
Teologa es una palabra de origen griego y tiene como sentido fundamental el de reflexin sobre Dios.
Hay en Agustn un contnuo alternarse, un ir y venir de la fe a la razn y de la razn a la fe, llamadas a
colaborar la una con la otra, segn un dinamismo expresado en la doble afirmacin: Cree para comprender,
trata de comprender para creer.
La entrada de Aristteles en el pensamiento teolgico occidental, juega un papel decisivo en este proceso.
La quaestio es una pregunta o un problema que se plantea y al cual se quiere dar una solucin. En su forma
originaria la quaestio esta constituida por dos elementos: la pregunta y la respuesta, y el problema y la
solucin.
El trmino Nominalismo indica que la filosofa no es un conocimiento de las esencias universales, porque
slo lo individual es real y los conceptos universales, las ideas, no son ms que nombres.
Prlogo del 4 Evangelio.
353
Plroma: En griego PLENITUD. San Pablo lo emplea frecuentemente para expresar la inefable riqueza de
Dios y de Cristo, que los cristianos estamos llamados a compartir con l (Rom 13,10; 15,29; Ef 1,23; 3,15;
4,13; Col 2,9; Gl 4,4 y Ef 12,10 expresa plenitud de los tiempos).
Dei Verbum 5.
La palabra es informacin. La palabra informa sobre hechos, cosas, sucesos y, normalmente la utilizamos en
3 persona. De las tres funciones es la ms objetiva y tambin la ms apropiada a la Ciencia, la Didctica y la
Historiografa.
La palabra es expresin. Toda persona al hablar se expresa, dice algo de s mismo aunque no hable en 1
persona. Una palabra que no expresa nada del mundo ntimo del que habla sera como una negacin a la vida.
Incluso cuando comunica o informa, el hombre tiene que expresarse, poner en actividad su propio ser,
arriesgarse a salir de s, disponerse a un mnimo desenmascaramiento de su propia interioridad. Pero existen
situaciones lmite, donde la expresividad prevalece.
As las variedades del grito: que expresan de diversas maneras, sorpresa, alegra, miedo As las confesiones:
cuando el enamorado no puede menos de gritar su felicidad, el creyente su fe, el perseguido y oprimido su
desesperacin. As el mundo de la lrica y la poesa, donde el poeta trata de conjugar el lenguaje comn, con
la palabra nueva, para captar lo original, bello y profundo de la persona, de la naturaleza, de la vida y de la
historia.
La palabra es llamada. La palabra humana por su naturaleza, busca al otro, ya que el hombre es relacin.
Creado para ser con, el hombre busca un t que le sea semejante, un t capaz de comprender y acoger la
interior exigencia de darse, de entregarse libremente. El hombre vive para el encuentro y la comunicacin,
vive de encuentro y comunin. La palabra constituye el lazo de unin por excelencia entre el yo y el t, como
principio de toda comunin.
Por esta funcin apelativa de la palabra, nos dirigimos al otro, para convencerle, para persuadirle o para
simpatizar con l. As pues, la palabra directa o indirectamente, es siempre llamada a otro y exige una
respuesta que hace que entremos en la otra dimensin del ser humano, que es la accin.
Natn, Elas, Eliseo, Isaas, Ams, Miqueas
ltima redaccin del Pentateuco, literatura sapiencial: Proverbios, Job, Rut, JonsCrnicas, Esdras, Nehemas,
ltimas ediciones del Salterio, 1 y 2 Macabeos y Daniel.
La inspiracin es la iluminacin, el impulso que recibe el escritor sagrado (hagigrafo) por parte de Dios,
sobre Dios.
No se han de confundir protocannicos y deuterocannicos como inspirados en primero y segundo grado
respectivamente. Todos estn igualmente inspirados.
La diferencia est en que los judos de Alejandra son de habla griega, y los judos de Jerusaln, en especial el
grupo de los fariseos, consideraban que un escrito no puede ser sagrado sino est escrito en hebreo y en suelo
Palestino.
Aunque dirigidas a Comunidades concretas, nominadas, estas Cartas contienen, aparte de lo que atae en
particular a sus destinatarios inmediatos, tratamientos doctrinales del mensaje Xtno que interesan a todas las
iglesias. Por eso y por consejo mismo de Pablo (Col 4, 16), son enviadas de una iglesia a otra. En todas se las
lee en comn y se las guarda como un tesoro.
354
San Ireneo habla del evangelio tetramorfo (Adversus Haereses II, II, 78).
Marcin estableci un pequeo canon en el que se exclua todo el AT, y rechazaba cualquier escrito que no
fuera el Evangelio de Lucas (purificado de todas las referencias al Dios de Moiss) y diez Cartas de Pablo.
En el Snodo de Hipona (393) se present por primera vez la lista oficial de los libros sagrados del NT.
(Mt, Mc, Lc, Jn, Hch, Rom, 1 y 2 Cor, Gl, Ef, Flp, Col, 2Tes, 1 y 2 Tim, Tit, Flm, Heb, Sant, 1 y 2 Pe, 1, 2 y
3 Jn, Jd, Ap).
Las formas de que se habla no son los gneros tradicionales de la literatura (drama, comedia, novela, etc.),
sino las utilizadas por las diversas exigencias concretas de la vida de la Comunidad (la lamentacin fnebre, el
canto de victoria, el reproche del profeta, la sentencia del juez). Ejemplos modernos podran ser: el informe
mdico, el informe del polica sobre un incidente de carretera, etc. Cada una de estas formas lingsticas se
distingue de la otra, posee caractersticas determinadas y no otras, justamente porque es funcional a una
determinada situacin constante, que se repite, de la vida social; es decir, cada una de ellas est ligada a un
cierto Sitz im Leben.
Publicada durante el Vaticano II, con anterioridad a la Constitucin sobre la divina revelacin Dei Verbum.
Esta expresin proviene de la Escuela de las Formas (FG) Formgeschichte.
Aunque dirigidas a Comunidades concretas, nominadas, estas Cartas contienen, aparte de lo que atae en
particular a sus destinatarios inmediatos, tratamientos doctrinales del mensaje Xtno que interesan a todas las
iglesias. Por eso y por consejo mismo de Pablo (Col 4, 16), son enviadas de una iglesia a otra. En todas se las
lee en comn y se las guarda como un tesoro.
San Ireneo habla del evangelio tetramorfo (Adversus Haereses II, II, 78).
Marcin estableci un pequeo canon en el que se exclua todo el AT, y rechazaba cualquier escrito que no
fuera el Evangelio de Lucas (purificado de todas las referencias al Dios de Moiss) y diez Cartas de Pablo.
En el Snodo de Hipona (393) se present por primera vez la lista oficial de los libros sagrados del NT.
Hay que remontarse a Ksemam, en 1954.
Mezcla de distintos sistemas filosficos y religiosos.
Vanse las fuertes llamadas de las 7 cartas del Apocalipsis (23): la Comunidad de Efeso ha perdido el amor
primero; Prgamo sigue las doctrinas desviadas de Balan y de los nicolatas; En Tiatira, falsos profetas
(Jezabel) seducen e instan a buscar las profundidades de Satn; La Comunidad de Sardes, aparentemente viva,
est muerta; Laodicea vive en la indiferencia, ni fro ni caliente.
Hereja que atribua a Xto un cuerpo slo aparente, con lo cual se negaba la realidad del misterio de la
Encarnacin.
A pesar de las intensas investigaciones, se desconoce la ubicacin exacta en Galacia de las comunidades a las
que se dirigi Pablo.
Desde el punto de vista cristolgico, ocurri ms en un periodo de 25 aos despus de la muerte de Jesucristo,
que durante los siete siglos que hubieron de transcurrir hasta que qued ultimado el dogma de la antigua
iglesia.
355
La doctrina paulina de la justificacin por la fe fue tan revolucionaria que no logr, ya desde el principio,
verse comprendida ni fue siempre aceptada en la Iglesia. Pero no hay que reducir a ella el pensamiento de
Pablo; la concentracin del Evangelio en proclamacin de la muerte y resurreccin de Jess, su visin de la
comunidad Cristiana como cuerpo de Cristo, el sometimiento de la vida del creyente a la Ley del Espritu, y la
estrecha relacin que establece entre evangelio predicado y vida del predicador, son temas recurrentes de su
teologa y motivos que hacen an hoy imprescindible, por actual, el mensaje de Pablo. El protestantismo tom
de esta carta sus principios teolgicos. Muchos autores protestantes harn comentarios a esta carta.
Que junto con Laodicea y Hierapolis, no eran conocidas por Pablo personalmente, y que puede que fueran
fundadas por Epaphas, discpulo suyo
Lutero consideraba que partes del mismo se contradecan con las enseanzas de san Pablo, y lleg a tildarla de
"epstola de paja".
El documento era desconocido hasta su descubrimiento en 1873 y su publicacin en 1883 por Filoteo
Briennios, metropolitano griego de Nicomedia.
Logos seminal (Logos spermatiks): Trmino o concepto procedente de la filosofa estoica utilizada por
Justino para explicar o definir que la participacin del hombre de la luz divina, esto es, de la sabidura procede
de la creacin del hombre, verificada por el Verbo de Dios o Logos. Es decir, Justino, nos viene a decir, que si
bien el Logos divino no apareci en su plenitud ms que en Xto, una semilla del logos estaba ya esparcida por
toda la humanidad mucho antes de Xto. Porque cada ser humano posee en su razn una semilla del Logos; y
no slo los profetas del A.T., sino tambin los filsofos paganos llevan en sus almas una semilla del Logos
lista para germinar.
Doctrina gnstica, con tendencia rigorista, contraria al matrimonio y al uso de la carne y del vino.
Esquiv los fallos de Justino sobre el LOGOSHIJO, abierto a interpretaciones subordinacionistas. En su
contraste con Justino subraya ms los aspectos metafsicos y espirituales del Logos, que exista esencial y
eternamente dentro de la divinidad; pero parece que minusvalor la doctrina cristolgica del Logos. El Hijo de
Dios era ms el Logos eterno, dentro de la divinidad, que una figura histrica. Nunca menciona el nombre de
Jess ni episodios de su vida terrena.
Segn Eusebio y Jernimo escribi muchas ms.
Presentaba el AT en seis columnas recogiendo el texto hebreo en caracteres hebreos y en caracteres griegos
ms las cuatro versiones existentes. Realiz comentarios exegticos de casi todos los libros de la Sagrada
Escritura.
Maniquesmo: Doctrina filosficoteolgica con pretensiones de religin universal, promovida por Manes,
basada en el dualismo; todo lo que existe procede de dos principios originarios, contrapuestos entre s: el bien
y el mal.
Donatismo: Hereja que seguan los seguidores de Donato de Cartago, y que rechazaba el valor de los
sacramentos administrados por los obispos indignos o juzgados por l como tales.
Pelagianos: Seguidores de la hereja promovida por Pelagio, segn la cual el hombre no necesita la gracia para
obrar el bien; niega la transmisin del pecado original y la necesidad del bautismo.
Santo Toms de Aquino, Suma teolgica IIII, 1, 4 ad 2.
El hombre afirma en Dios lo que niega en s mismo. En su obra La esencia del cristianismo.
356
El principio prctico supremo de su antropocentrismo ser: El hombre es un Dios para el hombre.
La religin, como el arte o cualquier otro producto cultural, es fruto de la sublimacin o el sacrificio de la
vida. Esto se ve por ej.: en el cristianismo: Dios Padre salva mediante la muerte del hijo del hombre. El
hombre se salva en cuanto muere al hombre viejo, el hombre que busca apasionadamente el placer. Exigencias
religiosas como la mortificacin, la humildad, el sacrificio ponen de manifiesto esa condicin realista y, a la
vez, represora de la vida, que define a la religin.
Llamado tambin el profeta de la muerte de Dios.
La trascendencia hacia delante, no es lo mismo que la trascendencia entendida cristianamente. La
trascendencia hacia delante es una exigencia dirigida a la accin del hombre, por el contrario, la trascendencia
hacia arriba significa esperanza y gracia. Por consiguiente, sera demasiado precipitado coger simplemente la
fe cristiana y hacerla funcionar como una fuerza revolucionaria al servicio de un orden social futuro mejor y
ms justo. El Dios bblico no est siempre con los ejrcitos ms fuertes y con los que hacen el futuro. Es
tambin el Dios de los que han perdido, de los que no han llegado, de los pequeos, pobres y dbiles que no
hacen ninguna revolucin, ni contribuyen en nada, porque no pueden, al progreso de la sociedad. El Dios, que
fundamenta el futuro de la cruz, promete esperanza contra toda esperanza (Rom 4, 18). El futuro de Dios, que
confiesa la fe cristiana, es un futuro que se sustrae a toda planificabilidad humana y que nos sobreviene como
algo originario e inderivable (J. Moltam, Respuesta a la crtica de la Teologa de la Esperanza). Introduccin a
la fe de Walter Kasper.
Las formas de que se habla no son los gneros tradicionales de la literatura (drama, comedia, novela, etc.),
sino las utilizadas por las diversas exigencias concretas de la vida de la Comunidad (la lamentacin fnebre, el
canto de victoria, el reproche del profeta, la sentencia del juez). Ejemplos modernos podran ser: el informe
mdico, el informe del polica sobre un incidente de carretera, etc. Cada una de estas formas lingsticas se
distingue de la otra, posee caractersticas determinadas y no otras, justamente porque es funcional a una
determinada situacin constante, que se repite, de la vida social; es decir, cada una de ellas est ligada a un
cierto Sitz im Leben.
Hay que remontarse a Ksemam, en 1954.
Propedutica: Enseanza preparatoria para el estudio de una disciplina.
Esta aparente contradiccin se explica por la necesidad de aclarar la verdadera naturaleza de su mesianismo,
en contradiccin con las ambigedades y equvocos que predominaban en su entorno.
En la prctica, la accin de Jess tiene unas connotaciones que la hacen realmente peligrosa para la estructura
del poder judeoromano. Jess se muestra realmente como un provocador; manifiesta claramente un mensaje
que socava los cimientos mismos de la religin juda y la autoridad de los grupos dominantes. Atacar al
Templo equivala a atacar los fundamentos de la organizacin social, religiosa y econmica juda.
Supona dificultad? El contenido de los dos salmos es paralelo; lanse enteros.
Los textos del A.T. no son utilizados como si fuesen una filmacin previamente registrada de cada uno de los
hechos de la vida de Jess, sino que sirven para mostrar cmo Jess dio cumplimiento a las expectativas y
esperanzas de la antigua alianza.
Histrico es lo que ocurre en el espacio y en el tiempo, pudiendo ser comprobado mediante los medios de la
investigacin cientfica. Real es un acontecimiento cargado de significado, pero que va ms all de lo que es
visible y mesurable, por ej.: el amor entre dos personas es algo muy real, cuya profundidad, sin embargo, no
es posible captar a travs de los mtodos empricos.
357
Homologas: Frmulas de exclamacin con las que se proclamaba la fe en Jesucristo.
Seor: en griego (Kyrios), en arameo (Marana), en hebreo (Adonai).
Esta conciencia de la fe cristolgica est atestiguada por la motivacin que aduce Pablo al escribir a los
cristianos de Roma para invitarles a que se acojan mutuamente sin discriminacin alguna (Rom 14, 79):
Porque ninguno de vosotros vive para s, y ninguno muere para s. Pues si vivimos, para el Seor vivimos; y
si morimos, para el Seor morimos. As que, vivamos o muramos, somos del Seor. Porque por esto Cristo
muri y resucit: para reinar sobre muertos y vivos.
Mesas, en el mbito palestino significaba el ungido (Cristo) y designaba justamente por lo general al rey de
Israel. Aunque Jess lo rechaz siempre, la Comunidad primitiva lo adopt porque despus de la experiencia
pascual haba perdido para los creyentes todo el valor poltico que tena en el mbito veterotestamentario.
Mientras que en los sinpticos aparece con mucha frecuencia en labios de Jess, los dems textos lo usan muy
raramente.
Valentinianos: Secta gnstica iniciada por Valentn, alejandrino que ense en Roma por los aos 138158.
Los valentinianos se dividieron pronto en varias corrientes.
La Iglesia ha recurrido a la comunicacin de las propiedades en Cristo desde el principio. La vemos aplicada
corrientemente en el NT (Lc 1,35; Jn 1,14; Hch 3,15), as como en los smbolos. El magisterio la ha utilizado
en las ms importantes decisiones cristolgicas de la antigedad, segn puede verse en los Concilios de Efeso,
Calcedonia y en el Constantinopolitano II.
Son nombres concretos los sustantivos: Dios, Infinito, Eterno, Hombre, etc. Son adjetivos: divino, eterno,
humano, mortal, etc. Son nombres abstractos los sustantivos: Divinidad, Eternidad, Humanidad,
Pasibilidad, etc.
En Oriente se usaban en teologa usa e hypstasis como sinnimos, usa significaba la esencia (se refera a
las relaciones internas de un ser); hypstasis, en cambio, significaba sustancia (y se refera ms bien al
carcter concreto exterior de un ser, a su referencia a los otros seres concretos.
En Occidente, se hablaba de personas divinas. Como en el lenguaje corriente significaba persona jurdica o
personaje teatral, lo traducan por prsopon, que tena esos mismos significados.
Utilizamos la expresin dogmtica en un sentido positivo: la doctrina vinculante para todos los fieles
expresada oficialmente por la instancia doctrinal autntica de la Iglesia, que es el magisterio de los concilios
ecumnicos o la enseanza solemne de los papas.
Dios es Dios no porque posea la divinidad como Pedro es hombre por poseer la humanidad, que est a su vez
en Juan y en Luis, y as indefinidamente. Dios es Dios por su propia divinidad. La substancia divina existe en
una unidad numrica absoluta (unicidad); existe, por tanto, una sola vez, aunque bajo tres modos reales de
apropiacin o de subsistencia, que son las tres personas divinas.
Agustn tuvo plena conciencia del problema y de las dificultades del empleo del trmino persona para los
tres nombres (Padre, Hijo y Espritu Santo). Cada persona es un nico. Cmo aplicar un trmino comn
persona al Padre, al Hijo y al Espritu? No queda ms que confesar dice Agustn que estas expresiones
son partos de la necesidad para enfrentarse mejor con los errores de los herejes.
La espiracin activa por parte del Padre y del Hijo, haciendo procede al Espritu Santo constituye una
propiedad del Padre y del Hijo. Constituye tambin una oposicin relativa a la tercera persona. Por la lgica
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trinitaria de las relaciones debera constituir una personalidad propia. Pero esto no acontece porque no se
concibe la espiracin activa como un principio nico del Espritu Santo (el Hijo recibe del Padre ser tambin
principio). La espiracin pasiva es la propiedad del Espritu Santo, y no produce otra persona porque Espritu
Santo constituye la unin entre el Padre y el Hijo, cerrando as crculo Trinitario. Si esto es as, hemos de
decir: hay slo tres relaciones constitutivas de persona: la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva.
Como la de identificar la generacin eterna del Hijo con su generacin temporal, o bien la de hacer depender
el carcter personal del Hijo y del Espritu Santo de su intervencin en la historia y, asimismo, considerar
irrelevante la misma Trinidad inmanente.
Para tomar conciencia de nosotros mismos como Iglesia, leer Ecclesiam suam de Pablo VI.
Tit 2,14.
He 15,9; 18,6.10; Rom 9,2326; 2Cor 6,16.
Mt 26,18; 1Cor 11,25; Ef 5, 2527.
1Pe 2,9s; Ap 1,6
He 2,4247; Heb 13,15.
Rom 12,1.
1Cor 12,111.
1Cor 14,12.
En la Iglesia no existe el concepto laico. En el NT slo se habla de discpulos, elegidos, fieles, creyentes,
cristianos y, sobre todo, de hermanos. Se resalta as lo comunitario, la igual dignidad de todos. Sin embargo,
con el paso del tiempo se acentu cada vez ms el papel y la relevancia del ministerio ordenado, lo que llev a
su vez a intentar precisar la identidad ministerial sacerdotal y sus funciones dentro de la Iglesia. Es decir, la
identidad de los ministros tiene que ser precisada a partir de la identidad comn cristiana, viendo qu es lo que
aade y significa el hecho de que un cristiano sea, adems, ministro. Todos son cristianos, pero no todos son
ministros.
El trmino laico aparece por vez primera en algunas versiones griegas de la Biblia, siglo II, donde se utiliza
para designar las realidades no consagradas a Dios existentes en el seno del pueblo. Se refiere pues al pueblo
en cuanto que distinto a los sacerdotes que ofician el culto. Pero es Tertuliano quien definitivamente fija el
significado de laico como del cristiano que no pertenece al clero.
Y as nos encontramos ya con ese agravio comparativo, CLERO / LAICO, que ha persistido a lo largo de la
historia de la Iglesia y del que an seguimos sufriendo contradicciones. Sin embargo, en el nuevo contexto de
la Eclesiologa de Comunin instaurada por el Vaticano II, la definicin de laico ya no se hace de forma
negativa. El Concilio no se queda solamente en una definicin sociolgica, sino que subraya el significado
teolgicodogmtico del concepto laico (miembro del Pueblo de Dios). No obstante, la ambigedad del
trmino sigue latente pues, en su sentido literal, todos los cristianos (tambin los sacerdotes y los religiosos)
somos miembros del Pueblo de Dios.
De todas formas este es un punto en el que el Concilio sigue manifestando alguna contradiccin al insistir
mucho en la secularidad (los asuntos temporales, el mundo) como lo propio, especfico y caracterstico del
laicado, y no desarrollar con profundidad otros aspectos, tareas o funciones, por ejemplo: la participacin en
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el gobierno de la Iglesia, en las que tambin estn llamados a participar los Laicos.
La Reforma Protestante neg la realidad sacramental de la Iglesia: de los siete sacramentos slo conserv
como meros signos el bautismo y la cena, estimando los dems como de simple institucin eclesistica. La
Contrarreforma, en el Concilio de Trento, conden ests afirmaciones.
As, por ejemplo, a partir de 1973 Pablo VI reforma la frmula del rito de confirmacin.
Se puede decir: el hombre es alma, el hombre es cuerpo. Con la condicin de que cuando decimos alma,
entendamos por ella no un espritu puro, sino un coprincipio de la realidad humana, cuya razn de ser es la
encarnacin. Y que cuando decimos cuerpo, lo estemos pensando como lo que es: una porcin de materia
animada, espiritualizada. Hablar del alma y del cuerpo separadamente es ceder a la imaginacin que los
yuxtapone y a la raz helenista de nuestra mentalidad occidental que los escinde.
Teresa Porcile. Es uruguaya. Ha escrito una tesis doctoral sobre la mujer. No estudiaba ciencias sagradas para
ejercer un rol, sino para redescubrirse en profundidad como mujer. La mujer no es ni igual ni diferente al
varn; es equivalente. Es tanto como decir complementaria y con identidad diferencial. Preguntada qu
significa ser mujer, destac tres elementos: habitabilidad, temporalidad, donacin. Tres caractersticas que
hunden sus races en la corporalidadpsicologa de la mujer. Por un lado, la mujer, a diferencia del hombre,
posee un tero habitable. La mujer es habitacin y sabe lo que es ser habitada. En otras palabras, es acogida y
acogedora. Por otro lado, el organismo de la mujer est ritmado cclicamente. Es decir, la mujer es
temporalidad, portadora de vida. Y en tercer lugar la mujer es donacin: con su mismo pecho puede alimentar
su propio organismo. En este sentido es creadora y sustentadora de vida.
Segn la teloga uruguaya estos tres elementos femeninos determinan toda una visin de la vida, de la historia
y de la sociedad. El que hombres y mujeres lleguen a una igualdad de roles y funciones no es lo decisivo.
Pueden llegar. Lo realmente importante es que la mujer y el hombre accedan a esos roles segn su modalidad,
al modo femenino y masculino.
Conviene aclarar que, cuando hablamos del pecado original y de los pecados personales, no empleamos la
palabra pecado en sentido unvoco, sino en sentido analgico (de hecho, el pecado original no se estudia en la
teologa moral, sino en la teologa dogmtica).
Pecado original originante, es el pecado cometido al comienzo de la historia que ha dado origen al mal que
ahora vivimos y experimentamos.
Pecado original originado, son precisamente estas consecuencias negativas en nosotros, nuestra situacin de
alejamiento de Dios que tiene el pecado originante su causa y fundamento.
La concupiscencia es una fuerza presente en el hombre, que se opone a la accin de Dios en l; es aquel lastre
de la condicin humana que Pablo denomina carne y Juan, recordando tambin su accin externa, mundo.
Pelagianismo: Doctrina hertica que sostiene que el hombre, por su propio conocimiento y por su libre
voluntad es capaz de elegir lo que le conviene, de evitar el pecado y practicar todas las obras buenas;
Basndose en el concepto de que el pecado original no existe, ya que el pecado admico fue un asunto
personal, por lo cual, no se transmite a los descendientes. De ah que poseyendo el hombre una naturaleza
perfecta e incontaminada, sea capaz por s mismo de todo lo bueno. En consecuencia, esta doctrina pone en
tela de juicio, la necesidad de la gracia, de la redencin y, por supuesto, la revelacin cristiana en general.
A un cristiano se le plantear el problema ulterior de esclarecer la contribucin que ofrece la fe a la hora de
determinar un comportamiento moral concreto.
360
Esta es la situacin del creyente: es un ser agraciado. En consecuencia, su obrar moral ser accin de gracias,
que brota naturalmente, no porque se debe, sino porque no es posible obrar de otra manera.
Obra que pertenece al gnero de las summas, esto es, compendios de distintos grupos de saberes para aquel
tiempo. De manera que existan grupos de summas tales como: cannicas, teolgicas, de confesores
Probabilismo: Responde a la cuestin de si hay o no obligacin de cumplir lo ordenado por una ley dudosa,
es decir, por una ley de cuya existencia o alcance la conciencia duda razonablemente. Todos los moralistas
convienen en que no se puede obrar con una conciencia dudosa, por lo que sta debe salir de su incertidumbre
apelando a principios que, indirectamente, resuelvan la cuestin en pro o en contra de la ley. Para el
probabilismo es lcito obrar en contra de la ley siempre que la decisin se apoye en una opinin slidamente
probable, aun cuando las opiniones a favor de la ley sean tan probables o ms que aquella. Este principio se
fue ampliando cada vez ms y degener en lo que se llam el Lxismo. (Escuela jesuita)
Probabiliorismo: Este sistema moral sostiene que hay que seguir la opinin ms probable. (Escuela
dominica)
Equiprobabilismo: Sistema moral que admite, como punto de partida, el principio probabilista la ley dudosa
no obliga y, por consiguiente, en estos casos se puede seguir una opinin probable; pero aade un correctivo
de gran importancia: Una ley no puede calificarse verdaderamente como dudosa ms que cuando las
opiniones a favor y en contra de ella cuentan con un grado de probabilidad sensiblemente igual. (Alfonso
Mara de Ligorio).
Tuciorismo: Sistema moral excesivamente riguroso, cuyo lema era: Siempre hay obligacin de seguir la
opinin ms segura. (Escuela jansenista).
Casustica: Enfoque del estudio de la moral basndose en datos concretos, que se analizan en vistas a dar el
juicio valorativo correspondiente. En los ltimos siglos, el estudio de la moral con este enfoque degener en
una presentacin despersonalizada de la ley de Dios, minimista (que se contenta con hacer lo mnimo) y
empobrecedora. La reaccin positiva ha sido la visin moral en clave de respuesta generosa a la ley de Dios,
que es dada para nuestro bien.
Comentario personal: pienso que a partir de aqu ya no se podr seguir haciendo el comentario tantas veces
superficial!, sobre la postura de la Iglesia respecto de la pena de muerte).
Este describi la situacin en los siguientes trminos: Hasta ahora he procedido as contra aquellos que me
eran indicados como cristianos: les preguntaba si eran cristianos. Si lo confesaban, les haca dos y tres veces la
misma pregunta, amenazndoles de muerte. Si continuaban obstinados, los mandaba ajusticiar. Pues no
dudaba en absoluto que, cualesquiera que fuesen sus faltas, se deba castigarlos por su terquedad e inflexible
obstinacin. Cuando otros, afectados de la misma locura, eran ciudadanos romanos, haca tomar nota de ellos
para remitirlos a Roma Aquellos, que negaban y sacrificaban crea que deba dejarlos libres.
Si se les acusa y se obstinan, los cristianos deben ser condenados; si se retractan, se marchan libres. No hay
razn de estado para perseguirlos.
De esta persecucin, nacida de un odio injustificado, qued vigente para lo sucesivo la frmula jurdica no
tenis derecho a existir; el cristianismo es as una religin ilcita, legalmente prohibida.
Los cristianos, que haban sido hasta pocos aos antes ferozmente perseguidos y que se haban constituido en
defensores de la libertad de conciencia, aprendieron muy pronto a utilizar las armas de la represin contra sus
adversarios y perseguidores de otras pocas.
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Fue fundado en el siglo IV, por un presbtero de Alejandra llamado Arrio.
Defendido por el patriarca Nestorio.
Fundada por un discpulo de San Cirilo, el abad Eutiques, que exagerando la doctrina de su maestro cayo en el
lado opuesto de Nestorio.
Los monofisistas dieron vida, en el transcurso del siglo VI a sus propias Iglesias nacionales, autnomas de
Constantinopla, como la copta de Egipto y la sirojacobita en Siria.
Estos dos motivos volvieron a dividir a las Iglesias griega y latina en el ao 1054.
En total, sumados todos, 217.
Subordinacin de la Iglesia a un gobierno secular.
Este movimiento seglar, tom el nombre en Miln. Su iniciador fue el dicono Arialdo, que comenz la
predicacin contra el clero concubinario y simonaco hacia el 1057, con la ayuda de Landolfo Cotta. Aqu
estaban las masas cristianas que Humberto de Silvacandia haba llamado. Entusiastas y sensibles al ideal de
una Iglesia purificada, liberada de las trabas de lo temporal, estaban dispuestas a sublevarse contra el clero
feudad, concubinario y simonaco y a rechazar los sacramentos por ellos administrados. Lo peculiar de esta
alianza fue sin duda que la Iglesia de la reforma, una Iglesia acentuadamente clerical, se uniese con la Iglesia
del pueblo, una Iglesia religiosamente viva. Desgraciadamente a la larga no se consigui aprovechar esta
naciente fuerza de los cristianos seglares para bien de la Iglesia y del mundo. Pero desde este momento, ya se
advierte un cierto rasgo democrtico. La evolucin ulterior de la Pataria es paralela a la lucha de las
investiduras.
Todava en el ao 921 el papa Juan X haba admitido, segn la antigua costumbre, que nadie sino slo el rey
puede otorgar un obispado a un sacerdote.
Precisamente el papa que constituye el smbolo de la reforma de la Iglesia, fue elegido al margen de las
normas establecidas slo catorce aos antes.
La configuracin del mundo segn el plan de Dios, descrita por San Agustn, nicamente llegar cuando el
sumo sacerdote dirija el mundo. O sea, la iustitia nicamente se alcanzar cuando la Iglesia posea su libertas.
La base de todo esto es y ser siempre la superioridad, la singularidad y la independencia de lo
religiosoeclesistico.
Contra esta medida hubo una fuerte oposicin mucho mas fuerte que contra la primera. Intereses vitales del
imperio se oponan a la aplicacin absoluta de la norma pontificia. Los obispos y abades imperiales eran los
principales poseedores de los bienes del Imperio, sobre ellos e apoyaba en su mayor y mejor parte la potencia
real (econmica y militar) de Alemania.
Asamblea de duques, obispos y abades que tomaban parte en la eleccin del rey de Alemania.
El pensamiento de Joaqun de Fiore se basa en la exgesis de tipo monstico fuertemente alegrica. Es un
mtodo para prever el futuro, estrechamente vinculado a su doctrina trinitaria condenada despus de su
muerte. Sus ideas esquematizadas a nivel popular fueron adoptadas por otros movimientos religiosos y
animaron varias corrientes escatolgicas que propiciaban la renovacin espiritual de la Iglesia y de la
sociedad.
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Desiderio Bernrdez Valeiras
Desiderioo Bernrdez Valeiras
DIOS
Yo mismo
Dems mundo creado
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