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FORJA DEL BUEN TALANTE, OBRA DEL HOMBRE



Luis Fernando Fernndez Ochoa
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1. La introduccin de la palabra talante en el vocabulario filosfico
A fines de los aos cuarenta y, sobre todo, en los cincuenta, el
filsofo espaol Jos Luis Lpez Aranguren introduce en el vocabulario
filosfico, bajo la influencia de Heidegger y Zubiri, el trmino talante y
hace de l una de las categoras centrales de su obra.
Efectivamente, la palabra, con sus primeras connotaciones,
aparece en los tempranos artculos que terminaron compilados en Crtica y
meditacin (1957)
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, y que luego emplea en libros como Catolicismo y
protestantismo como formas de existencia (1952) y tica (1958), jugando un
papel distinto, pues a medida que el autor madura intelectualmente
reinterpreta esta categora.
El trmino talante fue incorporado por Aranguren al argot filosfico
movido por dos razones bsicas: la necesidad de nuevas categoras para el
anlisis de la accin moral y la urgencia de traducir al lenguaje filosfico
castellano algunos trminos empleados por pensadores contemporneos
como Heidegger, quien hablaba en Ser y Tiempo de Stimmung o
disposicin anmica; aunque, a decir verdad, la nocin de talante va
mucho ms all del alemn Stimmung por cuanto ese tono vital de nuestra
sensibilidad ser conectado por el abulense con la situacin histrico-
social, de modo que no permanece invariable sino que es susceptible de
evolucionar por influencia de las circunstancias.



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Doctor en Filosofa y Letras por la Universidad Pontificia de Salamanca, Director de la Facultad de Filosofa
de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln Colombia). Miembro de la Asociacin Espaola de
Personalismo. luis.fernandez@upb.edu.co
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A lo largo de nuestro texto indicaremos entre parntesis el ao en que fueron publicadas originalmente las
obras de Lpez Aranguren.
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2. Mi temple anmico fundamental
Llamamos talante, con Aranguren, a la manera como cada persona
est abierta emocionalmente al mundo, lo siente y lo vive (Aranguren, El
protestantismo y la moral 69), pero no a los efmeros estados de nimo,
sino al sentimiento radical y permanente de cada vida (Aranguren, El
protestantismo y la moral 69); a ese hbito emocional de carcter
entitativo
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o cuasientitativo que condiciona nuestro modo de enfrentarnos
con la realidad (Aranguren, El protestantismo y la moral 69); al estado de
nimo profundo y fundamental, aquel en que consistimos, el que
determina nuestro carcter, nuestro modo de ser (Aranguren, Catolicismo
y protestantismo 226); esa manera de ser que condiciona y colorea
nuestro mundo de percepciones, pensamientos y sentimientos
(Aranguren, Catolicismo y protestantismo 217), a diferencia del mero estar
alegre o afligido, aunque ciertamente veamos de manera distinta las cosas
segn estemos tranquilos o alterados, esto es, de acuerdo con el pasajero
humor que nos posea a consecuencia de alguna situacin tal como un feliz
encuentro, una mala noticia o una tarde lluviosa.
Por eso, bien lo dice Aranguren, el talante es nuestra cambiante
luz interior [que] ilumina unas veces esta, otras aquella cara del mundo
(Aranguren, Catolicismo y protestantismo 217), de ah que la realidad se
nos aparezca como un reflejo del talante, pues, quien se halla posedo por
algn sentimiento lo transfiere al mundo exterior, tanto el que ama, al
transfigurarlo todo y afirmar la bondad y hermosura de todos los seres,
como el que el que odia, al trasmitir su estrago y negar la bondad de todo.
De esta suerte, el talante da cuenta de una disposicin
espontnea, prerracional [] un encontrarse, sin saber por qu, triste o
alegre, confiado o desesperanzado, angustiado o tranquilo, en medio del
mundo (Aranguren, Catolicismo y protestantismo 225); es el modo propio
de estar atemperado a la realidad, depresiva, exaltada o equilibradamente

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Segn la escolstica, hbito entitativo es el que cualifica en orden al ser, y hbito operativo el que cualifica
en orden a la actividad, al hacer.
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(Aranguren, El protestantismo y la moral 70), por eso es un concepto pre-
moral. Dicho de otro modo, el talante es la apertura inteligible a la propia
realidad interior, es decir, es el correlato anmico, la vivencia, la entraa
vital de lo que biolgicamente aparece como tono vital o temperamento
(Aranguren, El protestantismo y la moral 71).
En el prrafo anterior han aparecido dos expresiones que es preciso
aclarar. En principio nuestro autor emplea el calificativo pre-racional
para referirse al talante como algo dado o recibido; luego, en tica (1958),
para evitar una connotacin demasiado irracionalista, pasar a llamarlo
pre-moral, queriendo as otorgarle un status ms importante y
vinculndolo estrechamente al mbito de lo moral en calidad de antesala.
De todos modos, el doble aspecto de lo dado (pthos) y lo construido
(thos) se mantendr como soporte de todo su andamiaje tico.
Aranguren al talante tambin lo denomina pthos, no porque se
trate de una pasin sino porque es lo que se siente, es decir, el
sentimiento fundamental, el modo como cada persona asume
emocionalmente la realidad, el estado del alma (Aranguren, tica 393);
pero como este modo de ser natural se manifiesta ms visiblemente en la
agitacin por eso se llama pthos al estado del alma cuando est
conturbada.
Dicho pthos nos es dado biopsicolgicamente, por esa razn no
depende de nosotros, sino que, ms bien, nosotros, en buena medida,
dependemos de l en cuanto es nuestro fondo permanente (Aranguren,
tica 393), o sea, ese hbito afectivo que modula o entona nuestra
existencia, esto es, la colorea con una gama fra o encendida, con una
paleta oscura o ardiente, (Aranguren, tica 393) y no slo eso sino que es
la fuente de la que brotan los sentimientos y las pasiones, que son la
fuerza del alma(Aranguren, tica 396).
Al atemperamiento espontneo a la realidad el filsofo espaol lo
llama talante desnudo, es decir, sin ordenar, mientras que cuando es
penetrado por el logos se llena de sentido y se convierte en un estilo de
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vida, al que denomina actitud. El talante es, entonces, mi temple anmico
fundamental, autntico y profundo, desde el que vivo y del que vivo o me
desvivo ; el temple radical, el mundo que cada persona porta dentro de s,
razn por la cual se erige en la base o soporte psicobiolgico del thos
(Aranguren, La tica de Ortega 521), o sea, del carcter o personalidad
moral que vamos construyendo a travs de la vida y que, de acuerdo con
Aranguren, es el objeto de la tica (Aranguren, La tica de Ortega 524-
525).

3. De lo recibido (talante) a lo construido (carcter)
El talante es una disposicin connatural (Aranguren, El
protestantismo y la moral 69), ms an, es como la primera naturaleza
del ser humano, la que le es dada y sobre la cual se edifica la segunda
naturaleza o thos. De este modo, la tarea moral consiste en hacerse a s
mismo (realidad por apropiacin) partiendo de lo que por naturaleza se es
(realidad por naturaleza), pues la tarea moral consiste en llegar a ser lo
que se puede ser con lo que se es (Aranguren, tica 480).
Siendo as, necesariamente, habr que contar con el talante para
realizar la obra moral, bien sea porque se constituya en aliado que pueda
aprovecharse o en enemigo que haya que combatir, ya que algunos en su
manera de ser encontrarn una buena disposicin para la virtud y otros
tendrn que luchar a lo largo de su vida con su mal talante para llevar a
cabo la tarea tica. Pero incluso para luchar contra el talante, para
moldearlo, hay que adaptarse a l, puesto que al hombre moral, como al
buen zapatero, se le conoce por el partido que sabe sacar de la piel que le
ha sido dada, segn dijo Aristteles (tica nicomquea, I, 10, 1101a, 3-4).
Pthos y thos, talante y carcter, son, pues, conceptos
correlativos. Pthos o talante es el modo de enfrentarse, por naturaleza,
con la realidad. thos es carcter, modo de ser voluntariamente logrado
partiendo de la base psicobiolgica que es el talante. Se trata, por
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consiguiente, de los dos polos de la vida tica; pre-moral el primero,
autnticamente moral el segundo.
Ahora bien, para moldear el talante y convertirlo en actitud que
facilite la construccin del thos, el filsofo de vila afirma que se puede
acudir a medios psicolgicos, mdicos (terapia endocrinolgica),
ontolgicos (descubrimiento de la propia realidad) y prcticos (Aranguren,
tica 396). Dentro de estos medios prcticos incluye la persuasin
retrica, la fe religiosa, la poesa, los buenos libros y la buena msica que:
Son justamente, los capaces de suscitar en el hombre dotado de
sensibilidad que los lee o escucha, con la disposicin psquica
correspondiente, amor, nostalgia, desesperanza, paciente aceptacin de la
vida tal cual es, con sus luces y sus sombras o incluso, simplemente, una
blanca serenidad parnasiana. (Aranguren, Catolicismo y protestantismo
222)
Desde luego tambin cabe aqu la filosofa, con la cual acontece lo
mismo que con la poesa: reposa sobre un talante determinado y, a la vez,
termina suscitndolo (Aranguren, Catolicismo y protestantismo 223),
afirmacin que explica nuestro autor anotando que para comprender
verdaderamente a Platn se requiere un sentimiento idealista de la vida
que, tarde o temprano, se le despierta al que se deja traspasar por este
maestro, o para decirlo con Fichte: La filosofa que se elige depende del
hombre que se es (Aranguren, Catolicismo y protestantismo 224).
Ahora bien, del mismo modo que son varios los medios para pulir el
talante, hay diferentes clases de talantes. El conocido hispanista Alain
Guy, en su Historia de la filosofa espaola, dedica un pargrafo a la teora
arangureniana del talante y all enumera cinco talantes colectivos
estudiados por Aranguren: el potico (determinado por la autenticidad de
la vida personal), el clsico (caracterizado por la entereza frente a la
fatalidad), el romntico (visin trgica de las cosas), el moderno (definido
por la propensin a la experiencia), y el religioso (concretado por la relacin
con Dios) (Guy, Historia 370).
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Junto a estos talantes colectivos encontramos infinidad de talantes
individuales: alegre, sereno, piadoso, angustiado, escptico, agnico,
ansioso, realista y simptico, entre otros (Aranguren, tica 624-631).

4. El talante bien templado
Cada uno de los talantes o sentimientos de la vida nos defiere un
aspecto de la realidad y es as como la persona va configurando lo que
llamamos experiencia de la vida (Aranguren, El buen talante 642-653),
que no es otra cosa que la articulacin jerarquizada de los estados de
nimo por los que se ha ido pasando, a travs de todas las edades y
situaciones existenciales.
Por eso dice Aranguren:
La vida es alegra y tristeza, paciencia e impaciencia, sosiego y prisa,
inevidencia y fe, tedio y diversin, amor y odio, desesperacin y
esperanza, angustia y confianza, paz y desgarramiento interior. El que de
veras quiere conocer la realidad, debe verla a travs de todos los colores,
a todas sus luces, a la del sol, en la penumbra y hasta en la oscuridad.
No hay, pues, un nico estado de nimo apto para el conocimiento.
(Aranguren, Catolicismo y protestantismo 225)
Esto es lo que los crticos han llamado la metfora del color. No
obstante, aunque experimentemos la turbacin, la esperanza, el amor, la
angustia y la alegra, nuestro talante ser aquel temple anmico
fundamental que importa y decide (Aranguren, tica 226) y del que
emergen los distintos estados de nimo o humores.
Por eso ha dicho Guy:
Al lado de los cambiantes humores del momento, que se manifiestan en la
superficie del presente mental, hay en nosotros, ms profundamente,
segn Aranguren, un estado de nimo constante []: esto es, ese talante
esencial y estable que ms importa para definir el yo, porque es a partir
de l que se efectan mis opciones de base y que yo me determino. La
religin vivida es la principal dimensin de la experiencia humana; ella
modela la totalidad del hombre, mucho ms de lo que lo hacen los otros
factores o condicionamientos sociales y biolgicos. (Guy, LAmbivalence
324)
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El profesor Enrique Bonete Perales, en su libro Aranguren: la tica
entre la religin y la poltica, advierte que si cada estado de nimo nos
descubre una cara de la realidad, en el fondo nos desvela realidades
morales distintas, lo que da la sensacin de un relativismo o subjetivismo
moral introducido por la excesiva acentuacin del talante.
Este peligro lo conjura Aranguren, como el mismo Bonete lo anota,
afirmando que existe una jerarqua gnoseolgica de estados de nimo
(Aranguren, Catolicismo y protestantismo 220), En concreto, al afirmar que
cada estado de nimo nos descubre una cara de la realidad, el abulense
cae en cuenta de que esto supone graves peligros, pues todo ser,
entonces, segn el color del cristal con que se mira, siendo nuestra alma
el cristal y el talante el color de aquel cristal. Por eso dice:
Ahora bien: la primaca del talante, que acabamos de establecer, no
acarrear una cada fatal en el subjetivismo y la incomunicabilidad de la
verdad personal? A primera vista parece que, segn lo dicho, cada
hombre es determinado inexorablemente por su talante y que ste
constituye una especie de compartimiento estanco al que corresponder
una verdad puramente relativa a l. (Aranguren, El buen talante 624)
A este cuestionamiento responde el propio Aranguren que una cosa
es no poder consolar al angustiado o persuadir al adversario que se
encuentra en un estado de nimo distinto al nuestro con secas razones y
otra, muy distinta, que no se pueda obrar sobre el nimo propio
modificando su estado; por ejemplo, a travs de los medios que ya hemos
mencionado para moldear el talante y convertirlo en actitud, con lo cual se
dara una metnoia o conversin del nimo, (Aranguren, El buen talante
628) que, como dice dOrs, no se produce jams por acumulacin
mecnica de elementos de determinacin lgica, [] sino por suscitacin
simptica de fuerzas interiores decisivas, (Aranguren, Catolicismo y
protestantismo 224) pues, como deca Fichte: La adhesin a las verdades
depende de la actitud de nimo y de la adhesin del corazn (Aranguren,
El buen talante 628).
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Dicha metnoia o conversin supone la jerarqua gnoseolgica de
estados de nimo que ya hemos mencionado, de donde se sigue que la
tarea moral del hombre consiste en la forja de un buen talante, es decir, de
un estado de nimo bien templado, o sea aquel que rene lo ms elevado
de esta jerarqua: La esperanza, la confianza, la fe, la paz (Aranguren, El
buen talante 634).
A juicio nuestro, Aranguren se libra de incurrir en el subjetivismo
cuando, en tica (1958), propone saber escuchar lo que el tiempo dir, o
sea, saber: a) preguntarle a la realidad, b) escuchar su respuesta, c)
seguir lo que nos ha respondido (Aranguren, tica 470). Atender a la
realidad, es la mejor manera de no actuar arbitrariamente a nuestro
subjetivo capricho, (Aranguren, tica 588) sino interesarse en la vida, tal
como en verdad y cada da es (Aranguren, El buen talante 634).
Esto ltimo revela la presencia del perspectivismo orteguiano en la
obra del abulense, sin que por ello se caiga en una tica de la situacin
que, como se sabe, carece de normas de conducta existentes a priori, ya
que estas se inventan en cada situacin, habiendo tantas normas como
situaciones; mientras que, tanto en la moral orteguiana como en la
arangureniana, existe una norma producida a priori e independiente de las
cambiantes situaciones: el proyecto fundamental o vocacin, de suyo
circunstancializado pero general en cuanto vale para la totalidad de la
vida, aun cuando sta sea personalsima.

5. La prudencia y la forja del buen talante
La norma de las normas de la tica propuesta por Aranguren ser el
escogerse a s mismo, decirle s a nuestro plan de vida (Aranguren,
Catolicismo y protestantismo 401). Por eso no es una tica de situacin
(Aranguren, tica y poltica 31-32), es, ms bien, una tica prudencial
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(Aranguren, La tica de Ortega 534),
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situada en la misma lnea de la
aristotlica, en especial consonancia con las ltimas palabras de la Poltica,
donde el estagirita nos exhorta a actuar conforme a tres presupuestos: el
trmino medio, la posibilidad y lo que es honesto y est bien (Aristteles,
Poltica VIII, 7, 1342 b 30), para obtener lo mejor en medio de la
contingencia.
En esta direccin apunta la meditacin de Aranguren sobre la
conversin del nimo para labrar un buen talante, que es su manera de
referirse al phrnimos, al hombre prudente del que habla Aristteles, o sea
aquel que sabe deliberar rectamente, esto es, el que busca lo ms prctico
y mejor para la persona (Aristteles, tica nicomquea VI, 7, 1141b 10-12).
En este punto Aranguren sigue a Zubiri cuando habla de las
posibilidades que nos vienen de la realidad y nos remiten a ella para que
nos las apropiemos y las realicemos en nosotros mismos (Aranguren, El
bien moral 24); y para apropiarnos la realidad no hay mejor criterio que
la prudencia. Recurdese que Aristteles, frente al impersonalismo de
otras propuestas ticas, ha sostenido que el criterio de conducta es el
hombre prudente. De hecho, en el captulo cuatro del tercer libro de la
tica nicomquea, se pregunta si las cosas son buenas en s mismas o
relativas al gusto de quien las valora, para responder:
El hombre bueno, en efecto, juzga bien todas las cosas, y en todas ellas
se le muestra la verdad. Pues, para cada modo de ser, hay cosas bellas y
agradables, y, sin duda, en lo que ms se distingue el hombre bueno es
en ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la medida de
ellas. (Aristteles, tica nicomquea III, 4, 1113a, 28)
Como puede apreciarse, el dictamen de una persona prudente es la
clave tica segn Aristteles, tanto que llega a decir en el libro dcimo:
Verdadero es lo que se lo parece al hombre bueno, y si esto es cierto,

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Por supuesto Aranguren saba que la prudencia es una virtud intelectual no accesible plenamente a todos,
porque de nuestro esfuerzo depende la apropiacin de las virtudes ticas, pero no de las dianoticas. Por este
motivo siempre habr gente que no sepa determinar por s misma lo que debe hacer en cada caso concreto o,
al menos, en los particularmente arduos. Para subsanar ese dficit sugiere el abulense acudir a un consejero
experimentado o a un director espiritual (Aranguren, tica 386).
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como parece, y la medida de cada cosa es la virtud y el hombre bueno
como tal, entonces sern placeres los que se lo parezcan a l, y agradables
aquellas cosas en que se complazca (tica nicomquea X, 5, 1176a, 16).
El comportamiento del hombre bueno, por tanto, constituye para el
estagirita el modelo de conducta virtuosa, pues la suya no es una
conducta forzada en el sentido que acte con base en normas ajenas a l
mismo, que es lo que sucede en el caso del temperante (enkrats), quien s
acta virtuosamente conteniendo sus pasiones viciosas.
Por actuar con tranquilidad y alegra la persona virtuosa puede
llegar a ser feliz, puesto que sus acciones son manifestaciones naturales
de sus emociones siendo stas correctas en cada caso , y sus hbitos se
adecuan a la recta razn, es decir, a la prudencia (phrnesis); pues no es
posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia (Aristteles, tica
nicomquea VI, 13, 1144b, 31).
Ahora bien, prudente es el que se atiene a los hechos (t
phainmena) observados y hace que su conducta sea coherente con su
saber prctico y, en general con el espritu de sobriedad; por eso el
dictamen del hombre bueno constituye un modelo a seguir.
Pero, qu es, en definitiva, la prudencia? Aristteles la define como
un modo de ser racional verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno
y malo para el hombre (tica nicomquea VI, 5, 1140b, 4-5).

6. La fuerza moral y el talante bien temperado
Cmo se llega a tener un buen talante? Ya hicimos mencin de los
diversos medios para moldear nuestro natural modo de ser y convertirlo en
actitud, por eso ahora concentrmonos en la fuerza moral.
El maestro castellano afirma que la unidad del hombre es radical
(Aranguren, tica 389), o sea, que el ser humano no est dividido en dos
partes, como pensaban los griegos, una de las cuales gobierna a la otra.
Hoy en da se piensa que el hombre constituye una unidad radical que
envuelve en s sentimientos de inteligencia, naturaleza, moralidad, talante
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y carcter (Aranguren, tica 395). Siendo as no hay que buscar el
predominio de una de las partes sobre la otra sino, ms bien, propender
porque el talante se convierta en thyms (Aranguren, tica 396) o fuerza
para la forja del carcter, pues aquello que el hombre puede y debe llegar a
ser, solamente lo podr conseguir si parte de lo que por naturaleza es.
Por tanto, a la hora de definir nuestro modo de ser no habr que
erradicar nuestra sensibilidad sino contar con ella. Lo deseable sera lograr
una sensibilidad moral en concordancia con la razn prctica, de manera
que no hubiese divisin sino armona y paz interior; pero esto no siempre
es posible y por eso en muchos casos la grandeza de una personalidad
moral se medir por la de su lucha interior (Aranguren, tica 396).
De esa unidad radical del hombre a la que nos hemos referido, dice
Aranguren, procede la fuerza necesaria para labrarnos un buen talante y
para poder hacer el bien. Y, como se sabe, fuerza en sentido moral es
virtud. As pues, lo que nos quiere decir el abulense es que la virtud, la
fuerza interior, se origina en la sinergia de inteligencia y sensibilidad,
talante y carcter, confirmando as que el talante es el soporte
psicobiolgico del thos.
Pero Cmo demuestra Aranguren lo anterior? Segn l, las
ferencias o impulsos colocan al hombre en la necesidad de preferir; por eso
la vida sensitiva tiene que ser inexorablemente gobernada, y por ese
mismo motivo vivir es estar a toda hora decidiendo. Incluso una vida
entregada a las pasiones implica haber tomado previamente la decisin,
implcita o explcitamente, de entregarse libremente a ellas.
Decidir es, por consiguiente, canalizar los impulsos, esto es,
articular ferencias y preferencias. De qu manera? Mi esquema
psicobiolgico me conduce en determinada direccin mediante los
impulsos o inclinaciones, pero yo no estoy obligado a caminar en esa
direccin, sino que puedo organizar ese esquema del modo que convenga a
mi plan de vida personal.
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Eso fue lo que sugiri Sneca, en la carta sobre la Utilidad de la
filosofa: Sostn y afirma el impulso de tu alma a fin de que lo que es
mpetu llegue a ser hbito (Seneca, Cartas a Lucilio XVI). Esto a pesar de
que el estoicismo pretenda suprimir las pasiones para conseguir la
felicidad, lo cual, desde la perspectiva de Aranguren es un error, dado que
suprimir las pasiones es extinguir la fuerza del alma.
En un error semejante incurri Kant al oponer el deber a la
inclinacin, debido a que si el deber es un bien apropiado y apropiable, la
nica posibilidad psquica de apropirselo es la utilizacin de la energa de
las inclinaciones, conducindolas por otros derroteros. Porque incluso
para luchar contra las inclinaciones desordenadas es menester contar con
ellas y fomentar otras, que no sean destructivas o pecaminosas, y las
contrarresten.
Santo Toms de Aquino, en el artculo 3 de la Quaestio 24, pone las
bases de una valoracin positiva de la sensibilidad al aclarar que si
llamamos pasiones del alma nicamente a los movimientos desordenados
del apetito sensitivo, ciertamente las pasiones sern perturbaciones; pero
si denominamos pasiones del alma a todos los movimientos del apetito
sensitivo, entonces no podr decirse que sean malas, puesto que aun para
hacer el bien y para perfeccionarse moralmente se es movido por el apetito
sensitivo. En consecuencia, lo que hace que las pasiones sean buenas o
malas es su arreglo o desarreglo con respecto a la razn, es decir, el que
sean desordenadas o moderadas racionalmente.
En consecuencia, el quehacer moral consiste en labrarse un talante
bien temperado, en modificar la estructura personal aprovechando y
canalizando sus virtualidades para que esta d lo mejor de s.
En definitiva, la obra del hombre estriba en la forja del buen
talante, o dicho de otro modo en la apropiacin ntima y en la realizacin
del thos.


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BIBLIOGRAFA
1. Obras de Jos Luis L. Aranguren
1.1. Libros
El buen talante. Obras completas 2. Madrid: Trotta, 1994.
Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Obras completas 1. Madrid:
Trotta, 1994.
Crtica y meditacin. Obras completas 6. Madrid: Trotta, 1996.
La cultura espaola y la cultura establecida. Obras completas 4. Madrid: Trotta, 1996.
Estudios literarios. Obras completas 6. Madrid: Trotta, 1997.
tica. Obras completas 2. Madrid: Trotta, 1994.
La tica de Ortega. Obras completas 2. Madrid: Trotta, 1994.
tica y poltica. Obras completas 3. Madrid: Trotta, 1995.
El protestantismo y la moral. Obras completas 2. Madrid: Trotta, 1994.
1.3. Ensayos
Sobre el buen talante. Cuadernos Hispanoamericanos 10 (1949): 31-50.
El bien moral supremo. Anuario de Filosofa del Derecho 2 (1955): 19-45.
2. Obras sobre Jos Luis L. Aranguren
Bonete Perales, Enrique. Aranguren: La tica entre la religin y la poltica. Madrid:
Tecnos, 1989.
Guy, Alain. LAmbivalence du talante religieux selon Aranguren". Miscellanea
Andr Combes. Roma: Pontificiae Universitatis Lateranensis, 1968. 1-12.
3. Bibliografa complementaria
Aristteles. tica nicomquea. Madrid: Gredos, 1985.
--------. Poltica. Madrid, Gredos, 1999.
Guy, Alain. Historia de la filosofa espaola. Barcelona: Anthropos, 1985.
Sneca. Cartas a Lucilio. Barcelona: Juventud, 1982.
Toms De Aquino, Santo. Suma Teolgica. 16 vols. Madrid: BAC, 1947-53.
Zubiri, Xavier. Naturaleza, historia, Dios. Madrid: Alianza Fundacin Xavier
Zubiri, 1994.
-----. Sobre el hombre. Madrid: Alianza, 1986.