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ASEDIOS A LA TOTALIDAD
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PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO
210


siglo xxi editores, s. a. de c. v.
CERRO DEL AGUA, 248, ROMERO DE TERREROS,
04310, MXICO, DF
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Jos Guadalupe Gandarilla Salgado
ASEDIOS A LA TOTALIDAD
Poder y poltica en la modernidad
desde un encare de-colonial
Prlogo de Enrique Dussel
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Asedios a la totalidad : Poder y poltica en la modernidad desde un encare
de-colonial / Jos Guadalupe Gandarilla Salgado ; prlogo de Enrique Dussel.
Barcelona : Anthropos Editorial ; Mxico : Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y
Humanidades, 2012
XI p. 354 p. ; 21 cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 210)
Bibliografa p. 331-351
ISBN 978-84-15260-28-8
1. Ciencias sociales - Filosofa 2. Filosofa poltica 3. Colonizacin - Filosofa
4. Filosofa de la historia I. Dussel, Enrique, prl. II. UNAM. Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (Mxico) III. Ttulo IV. Coleccin
Primera edicin: 2012
D.R. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2012
Anthropos Editorial. Nario, S.L., 2012
Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
www.anthropos-editorial.com
En coedicin con el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias
en Ciencias y Humanidades. Universidad Nacional Autnoma de Mxico
www.ceiich.unam.mx
ISBN: 978-84-15260-28-8
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quier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
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A mi hijo, Ernesto Balam, en cuya presencia al modo
de la ausencia se escribi este y otros trabajos,
y a la espera del anhelado reencuentro
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IX
Esta obra, que acadmicamente contiene sustancialmente
el texto de la tesis doctoral sostenida por el autor en la Universi-
dad Autnoma Metropolitana (Iztapalapa), expone una nueva
interpretacin del acontecer poltico, econmico, cultural actual
de una manera novedosa. Indico desde el comienzo su originali-
dad, porque usa un marco terico y categorial que no es habi-
tual, aunque comienza a abrirse camino tanto en el Sur como en
el Norte. Se trata del giro decolonizador epistemolgico de las
ciencias sociales, no advertido por muchos en nuestro medio
latinoamericano de las ciencias sociales. La crtica al eurocen-
trismo roe el fundamento de las indicadas ciencias sociales y
exige situar las preguntas y respuestas de otra manera.
En efecto, la Ilustracin centro-europea racionalista, y aun
su reaccin romntica, produjeron un triple efecto indicado de
muchas maneras por el autor de esta valiosa obra. Por una par-
te, Europa (y su origen griego) fue construida ideolgicamente
como el fin y el centro de la historia universal: nadie mejor que
Hegel (y los romnticos) en la creacin de esta centralidad hist-
rica y geogrfica. En segundo lugar, que con ello se desvaloriz a
todos los pueblos al este de Europa con un orientalismo, sea-
lado en su momento por Edward Said, que indicaba dicha histo-
ria como prolegmeno de la historia europea, pero que eviden-
temente desde la Revolucin industrial y la misma Ilustracin
haban quedado (tales comarcas del mundo) sumidas en la bar-
barie. Y en tercer lugar, ello deriv en un colonialismo epistemo-
lgico, militar, poltico y econmico que desvalorizaba no slo a
la Europa del Sur (Grecia, Italia, Espaa y Portugal, como
habiendo sido grandes imperios pero no ya en el presente) y el
A MANERA DE PRLOGO
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Sur del mundo (al frica musulmana, bant y Amrica Lati-
na). Esta visin eurocntrica campea actualmente en las cien-
cias sociales, no slo en Europa o en Estados Unidos, sino igual-
mente en nuestras universidades latinoamericanas, africanas o
asiticas. Todo esto es objeto de una crtica, descrita por el autor
de esta obra, que comienza por un giro decolonizador. La co-
lonialidad del poder indicada por Anbal Quijano se transfor-
ma en un horizonte de interpretacin de la realidad del cual la
ciencia crtica social latinoamericana debe desde ahora dar cuen-
ta. El autor nombra a muchos pensadores actuales, originales,
que gracias a obras como la presente podrn ser incorporados
en la agenda de las nuevas preguntas y respuestas cientficas.
Es necesario para ello afrontar la crisis actual, comenzada
con el siglo XXI, pero detonada desde el 2008 y sin visos de solu-
cin, y hacerlo desde nuevas categoras tericas, cientficas, que
no dependan colonialmente de la ciencia ya formulada por la
Modernidad, especialmente desde la Ilustracin.
Habr que discernir un nuevo concepto de poder poltico,
que pueda alentar iniciativas tan fecundas como las iniciadas
por los diversos Nuevos Movimientos Sociales que han podido
organizarse en torno al Foro Social Mundial de Porto Alegre. La
diversidad de los movimientos, de las interpelaciones, exige nue-
vas categoras crticas que sepan clarificar lo que la praxis popu-
lar viene creando como vanguardia histrica. La teora sigue a la
praxis, y no puede pretender dicha vanguardia. Ms bien le toca
la tarea de una reflexin de retaguardia que clarifique a los acto-
res sus acciones, que les permita ahondarlas, ensearlas, desa-
rrollarlas. La teora es un servicio obediencial.
Esa redefinicin del poder poltico, positivo, popular, trans-
formador, debe saber reconstruir crticamente el proceso de la
Modernidad desde su origen en 1492, por su apertura al Atlnti-
co. Esa crtica a la Modernidad debe abarcar desde la economa
(dando cuenta de la dominacin imperial y nacional del capita-
lismo, en su nivel industrial, comercial, pero hoy preponderan-
temente financiero), la poltica (colonialista), la cultura (dicho
eurocentrismo tambin epistemolgico), la historia (ese horizonte
de todos los horizontes que sita a los pueblos no-europeos como
pueblos sin historia), la legalidad (creyendo que los derechos
europeos son universales, es decir, que el ius gentium europeum
como lo denomina C. Schmitt es el entero nomos de la tierra,
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definitivamente fetichizado en la Filosofa del derecho de Hegel),
y tantos otros aspectos que en esta obra se tratan.
Habr que pasar revista a los grandes clsicos (a Kant, He-
gel, Habermas, etc.) para mostrar esos aspectos que quedan en-
cubiertos a una mirada que simplemente intenta comprender o
comentar a esos pensadores que fueron construyendo la Moder-
nidad dominadora desde Thomas Hobbes hasta nuestro presen-
te. Ser necesario, como intenta proponer Walter Benjamin, efec-
tuar una crtica novedosa cientfico-social que se enfrente a los
textos y los hechos latinoamericanos, y que los eleve al nivel de
ciencia con pretensin de universalidad (de la que todos, en la
actual situacin de globalizacin, puedan aprender nuevos as-
pectos que la lucha de nuestros pueblos va construyendo lenta-
mente con su inteligencia y sufrimiento).
La obra de Jos Gandarilla, autor que participa en una nue-
va generacin mexicana de creacin de ciencia social articulada
a nuestra realidad, contribuye ciertamente a mostrar novedosos
aspectos que una nueva expresin del pensamiento filosfico
alcanza al situarse en otro locus, en otro lugar epistemolgico
de enunciacin y produccin de conocimiento.
ENRIQUE DUSSEL
Profesor Emrito
UAM-Iztapalapa
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Este trabajo fue defendido, en su momento, como tesis para
optar al grado de doctor en Filosofa Poltica. La redaccin ac-
tual no slo es considerablemente ms amplia sino que ha sido
revisada con mucho detenimiento con el fin de evitar repeticio-
nes en la exposicin de lneas argumentales, de tal modo que
pueda ser ledo de corrido, en el orden en que finalmente se ha
dispuesto su presentacin, o bien para facilitar que sus captulos
puedan ser utilizados tambin por separado. Entre los cambios
importantes con relacin a la versin anterior, debo mencionar,
en primer lugar, la inclusin de un apartado sobre los orgenes
de la modernidad en el captulo primero, que completa de mejor
modo el argumento, en segundo lugar, se ha ampliado la argu-
mentacin en el captulo tercero sobre el giro de-colonial en
relacin con la Teora Crtica y al respecto del lugar de Amrica
en estas discusiones, por ltimo, se ha agregado el captulo seis
que ofrece un posible modo de dirigir esta polmica hacia la
consideracin de la crisis actual de la totalidad capitalista y los
desafos polticos que ello significa. Para poder ser publicado al
modo de libro ha tenido por supuesto que cumplir con las espe-
cificaciones y los criterios del arbitraje acadmico entre pares.
Este trabajo, conviene decirlo desde un inicio, no hubiese
sido posible sin el inestimable aliento y apoyo que de muy diver-
sos modos y en grado distinto me ofrecieron desinteresadamen-
te un conjunto amplio de personas. No puedo, sin embargo, de-
jar de mencionar a las siguientes:
Al Dr. Enrique Dussel, quien a lo largo de sus cursos supo
darme indicaciones suficientes y precisas de cmo orientar este
trabajo y abrig siempre grandes expectativas de que se conclui-
AGRADECIMIENTOS
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ra con xito. Si no de manera directa, la relacin que el que
escribe pudo establecer con Boaventura de Sousa Santos, se ve
reflejada en algunas de las formulaciones que atraviesan los ca-
ptulos de este libro. Debo agradecer a quienes, en su momento,
fungieron como lectores de la misma a la hora de la disertacin
pblica con la que lleg a trmino nuestra fase formativa: los
doctores Mario Magalln Anaya, scar Correas Vzquez y Ge-
rardo de la Fuente Lora. Agradezco tambin a los integrantes
del cuerpo acadmico del Posgrado en Humanidades, Lnea de
Filosofa Poltica, en especial a su coordinador el Dr. Jess Ro-
drguez Zepeda, y a sus colaboradores, que ofrecieron todo el
apoyo necesario para aligerar trmites que suelen ser muy engo-
rrosos; al conjunto de alumnos y alumnas de maestra y docto-
rado con quienes pude compartir algunos cursos.
De mis colegas de trabajo debo agradecer el apoyo fraterno
de las Dras. Guadalupe Valencia, Maya Aguiluz y Elvira Con-
cheiro, as como del Dr. Carlos Morera. Las autoridades de la
dependencia donde trabajo otorgaron como siempre las condi-
ciones para que nuestra labor de investigacin sea cumplida,
por ello agradezco a las Dras. Norma Blzquez y Margarita Fa-
vela, as como al Mtro. Rogelio Lpez. Lugar fundamental ocu-
pan mis alumnos de licenciatura de las carreras de Economa,
Ciencias Polticas y Filosofa, pues fueron ellos los primeros que
conocieron de algunas ideas que aqu se desarrollan y sus pre-
guntas y cuestionamientos exigieron trabajar ms en dichos te-
mas. Mencin especial merecen, en este caso, Jaime Ortega Rey-
na, Vctor Hugo Pacheco Chvez, y Rebeca Peralta Marielare-
na, scar Garca Garnica y Ernesto Fierro, a quienes creo haber
fastidiado lo suficiente con estos asuntos.
Finalmente, pero no en ltimo lugar, debo agradecer muy
especialmente a los integrantes de mi familia, que ms que otras
se acoge a la descripcin de extensa, quienes en todo momento
me animaron a continuar con este trabajo, aun cuando las con-
diciones para su realizacin parecan dificultarse. Mencin es-
pecial merece mi sobrina, Mara Elena, quien estando en Barce-
lona se dio el tiempo suficiente para conseguirme algunos de los
libros que aparecen en el listado bibliogrfico. S muy bien que,
sin duda, he podido olvidar algunos nombres pero sabrn ellos
que dicha omisin es involuntaria.
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Unos gobiernan el mundo, otros son el mundo.
FERNANDO PESSOA (2005: 63)
La dinmica relacional a la que remite esta frase tan escueta
del poeta de los heternimos y que ahora nos sirve de epgrafe
remite, a juicio de quien escribe, a la dialctica que subyace al
problema del poder y la poltica. Forzando un poco lo dicho por
el escritor portugus, pero sin traicionarlo, los polos de la rela-
cin son el ser (del mundo) y el gobierno, o en un sentido ms
concentrado u ontolgico, en qu consiste ser gobierno, o in-
cluso, en otro sentido, tal vez fenomenolgico, qu es gobernar.
Los que son el mundo son los vivientes humanos con todo el
modo y la energa en que puedan desplegar su potencialidad y
creatividad para asegurar y reproducir la vida humana y no hu-
mana en la tierra; los que gobiernan el mundo sern aquellos
que actan en referencia a ese todo ms amplio del que son par-
te (como integrantes de la comunidad poltica), al modo de una
genuina representatividad, o bien, en una diametral oposicin,
en una lgica cuya disposicin sea auto-referente, esto es, no
siendo dirigida hacia la comunidad poltica sino hacia esa mis-
ma entidad o conjunto de entidades en que se plasma su condi-
cin de gobernantes. Si el segundo modo es el que prevalece
estamos ante un poder de ser gobierno que se ha desprendido de
su otro polo relacional (la comunidad poltica) y, por tanto, se ha
reificado como poder de dominacin y de negacin ontolgica
de su otro (esto es, del conjunto, del nos(otros) de la comunidad
poltica) y no puede, est incapacitado por esa lgica para refe-
rir su materialidad, validez y factibilidad a una condicin positi-
INTRODUCCIN
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4
va del poder y a una otra poltica de gobierno que verdadera-
mente acte en lgica obediencial de la comunidad poltica, en
quien reside indefectiblemente el poder.
El poder se ejerce o no se ejerce por la comunidad poltica,
pero en ella reside; si su modo de actuacin se llega a fetichizar
o reificar, evidentemente, se vuelve condicin auto-referente de
aquellos que gobiernan y responde, por lo tanto, a una lgica de
dominacin y no de potencialidad para comparecer en la re-pro-
duccin de la vida humana.
Es esta particular tensin la que se ha puesto de manifiesto
en el proceso multisecular por el que ha atravesado el proyecto
sociocultural de la modernidad (la de una voluntad de poder
que se sobre impone al poder de la voluntad, o a la voluntad
de vida dicho de modo ms genrico) y es la disputa que carac-
teriza de modo particular la crisis de proporciones gigantescas
en que sta se encuentra envuelta y que no halla visos de solu-
cin, por ello, calificada como crisis civilizatoria por autoriza-
das voces, en la academia y en la poltica.
El sostenimiento del poder como dominacin se costea por
la negacin ontolgica del ser humano viviente y por el estropeo
de su condicin de vida, a travs de las variadas maneras en que
se lleva a cabo la victimizacin de conglomerados de poblacin
cada vez ms significativos y numerosos. Este proceso se ve po-
tenciado cuando en el marco del orden vigente empiezan a des-
puntar diversas modalidades altamente agresivas y retrogradas
que apuntan a la anulacin de la vida del otro de la cultura
occidental dominante, pues es lo que permite que se reproduz-
ca su orden metablico de reproduccin (el capitalismo), y su
lgica de despliegue (la colonialidad). Este desbocamiento del
orden metablico del colonialismo global capitalista, a lo largo
de su historia, ha reconocido diversas figuras sobre las que deja
caer su condicin parasitaria (el infiel, el salvaje, el brbaro, el
indio, el esclavo, el asalariado, el colonizado, la mujer, el hijo, la
naturaleza, etc.). Tal desbocamiento y el curso de la crisis dan
cuenta adems de la naturaleza global u orgnica por la que el
orden vigente se encuentra atravesado.
Tal naturaleza global u orgnica de la crisis que mora al seno
del proyecto sociocultural moderno y que experimenta magni-
tudes colosales en nuestra poca evidencia el principio de impo-
sibilidad de que la totalidad u orden vigente funcione sin produ-
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cir y re-producir victimizacin en el ser humano y que la experi-
menta de manera directa en su corporalidad sufriente. Ya ese
slo hecho exige del pensamiento social y de la filosofa de lo
poltico trabajar en la posibilidad de ofrecer alternativas que
no son slo del pensar o del hacer sino que son terico-prcticas
y deben ser defendidas ya no en exclusiva al modo de un proyec-
to que se enarbolaba desde el sujeto racional moderno sino
como uno que se esgrima desde la corporalidad sufriente del
oprimido, y desde el Sur global como su lugar de enunciacin.
Al inicio de los aos noventa del siglo pasado el pensamiento
social hegemnico adquiri una clara tonalidad celebratoria acer-
ca del curso que presentaba el capitalismo. Tal situacin se apre-
ciaba tanto en las versiones ms extremas como en aqullas algo
ms moderadas. El reconocimiento de la crisis que se haba ins-
talado al seno del proyecto de la modernidad decreto tambin,
en las corrientes hegemnicas del posmodernismo, la culmina-
cin del discurso crtico y de las grandes narrativas emancipato-
rias que la propia modernidad (occidental) haba creado.
Desde mediados de los aos noventa y en lo que corre del
nuevo milenio conforme la crisis se ha estado acentuando y no
ofrece condicin de mejora la situacin parece estar cambian-
do de manera decisiva, y los movimientos antisistmicos pare-
cen estar recuperando y erigiendo un nuevo imaginario histri-
co de futuro. Un conjunto amplio y heterogneo de fuerzas pol-
ticas, a travs de luchas y movilizaciones que se despliegan en el
mundo entero, despus de que se ha profundizado la crisis del
neoliberalismo, interpelan de manera frontal y con variados ni-
veles de eficacia, la despiadada lgica de un sistema que de for-
ma abierta y desbocada, a travs de la totalizacin totalitaria
del automatismo de mercado, se resiste a reconocer la utili-
dad de cuestionar el principio de utilidad.
En cualquier caso, la prctica poltica de resistencia e insu-
bordinacin por parte de los de abajo pareciera estar manifes-
tando la posibilidad de apertura de un nuevo siglo histrico.
Sin embargo, como bien se desprende del hecho de interpretar y
reconocer en el capitalismo (mundial), que no slo en el capital
(en general), un complejo proceso que envuelve una vasta amal-
gama de intereses y relaciones sociales, cuya dinmica se expre-
sa en la profundizacin, superacin y creacin de contradiccio-
nes, esto no ocurre por decreto.
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Como bien dira George Lukcs, en este complejo de com-
plejos que hace al capitalismo, las perspectivas de cambio y
emancipacin social no suelen imponerse de manera automti-
ca tienen, por el contrario, que atenerse a su condicin histrica,
a la dialctica viva de sus antagonismos.
Si el mbito de posibilidad de construccin histrica por parte
de las fuerzas impugnadoras del orden (el Sur global), parece
estar recolocando en su justa dimensin la apertura de futuro,
muy distinto es el proyecto en el cual se encuentran embarcados
los de arriba, aquellos que viven del control y explotacin del
trabajo (en cuyo seno conviven las grandes corporaciones multi-
nacionales, los Estados desde los cuales se impulsan globalmen-
te, las organizaciones supranacionales, FMI, World Bank, OMC,
el complejo militar-industrial, el biotecnolgico-farmacutico, y
lo que queda de las burguesas perifricas y los Estados periferi-
zados, funcionales al proyecto del Norte global y que, por ello,
conforman el Sur-imperial). Es sta, pues, una tensin en la que
se juega la posibilidad de orientar hacia otra senda (la del asegu-
ramiento de la produccin y re-produccin de la vida del huma-
no sufriente) lo que hasta los momentos actuales funciona como
el vector hacia el que se orienta el orden dominante (la re-pro-
duccin del capital, la del pseudosujeto, la del sujeto-dinero). En
ello se juega la revolucin epocal que debiera y pudiera estar
anunciando el advenimiento de un nuevo tiempo histrico. Es
se el tiempo en el que nos encontramos, es sa la condicin por
la que atravesamos, y no es ninguna pos-moderna, antes bien,
pudiera ser pos-colonial o de-colonial.
En su alocucin de despedida acadmica, y que tuvo por tema
la relacin entre Kant y Marx, el filsofo alemn Oskar Negt sos-
tiene una proposicin que podemos suscribir. Afirma Negt que,
[...] en tiempos de revoluciones epocales de la sociedad la cuestin
de la relacin entre ser y deber pasa casi automticamente a un
primer plano; todos los espritus abiertos andan ocupados en cmo
debe ser el mundo y en cmo es posible transformar el deplorable
estado en el que se encuentra el presente [Negt, 2004: 52].
Y es que, en efecto, tal parece ser la condicin que manifiesta
el mundo actual y que, entre otras situaciones involucra: el retor-
no de lo teolgico-poltico en la filosofa poltica contempornea
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a propsito de la relacin entre el sujeto y la ley,
1
los llamamientos
para la conformacin de una nueva internacional,
2
el Foro Mun-
dial de Alternativas (FMA),
3
los encuentros por la humanidad y
contra el neoliberalismo,
4
las distintas congregaciones del Foro
Social Mundial, el despliegue de un nuevo momento constitutivo
en la regin andina de Amrica Latina, y las movilizaciones y re-
vueltas en el norte de frica y el Mediterrneo europeo. A la mo-
dalidad de reproduccin del orden social del capital se le opone
un espectro amplio de modalidades de resistencia y oposicin,
por el propio hecho de que es multiforme y variado el agravio
social al que nos enfrentamos y porque ya no es posible pensar en
una sola modalidad de discurso emancipador.
Qu es lo que se compromete cuando se intenta apreciar el
modo en que crece, cambia, o evoluciona el pensamiento cientfi-
co o el discurso filosfico? En nuestra opinin, cuando se habla
de un relevo de paradigma, de un corte epistemolgico, de un
nuevo programa de investigacin, o de un giro en la discusin,
se est haciendo referencia a la aglomeracin de anomalas del
enfoque que hasta ese momento se considera hegemnico (y que
l mismo est imposibilitado de detectar) y a la emergencia de
una propuesta que le compite al seno de la comunidad acadmica
establecida o ya normalizada dentro del viejo paradigma.
En los momentos actuales, y para el tema que nos ocupa en
estas notas introductorias, no hablamos, sin embargo, slo de
una situacin enclavada en la academia sino de su procesamien-
to y retroalimentacin por actores polticos que se han visibili-
zado y estn recuperando su protagonismo en la lucha por edifi-
car nuevas articulaciones sociales. Hablamos as de la emergen-
cia, en al menos las ltimas dos dcadas, de un programa de
investigacin de modernidad/colonialidad como una recupera-
1. Polmica que se ha desarrollado a propsito de Pablo de Tarso (en cuyos
debates se encuentran involucrados G. Agamben, A. Badiou, S. iek, J. Tau-
bes, o desde perspectivas de-coloniales, A. Moreiras y E. Dussel), el Evangelio
de san Juan (F. Hinkelammert o M. Henry), Francisco de Ass (A. Negri y M.
Hardt, o desde perspectivas de-coloniales, S. Castro-Gmez), el Libro de Job
(A. Negri y M. Revelli) o el tiempo mesinico (multitud de autores).
2. Suscrito, entre otros, por Samir Amin y Michael Lwy.
3. Promovido por Samir Amin y Franois Houtart, Presidente y Secretario
Ejecutivo del FMA.
4. En varias ocasiones convocado por el Ejrcito Zapatista de Liberacin
Nacional, en Chiapas, Mxico.
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cin del sentido de lo que significa para los movimientos anti-
sistmicos la bsqueda de alternativas ya no en el interior del
capitalismo, o como variantes al desarrollo (sea sustentable,
humano o sostenible) o al crecimiento (las teoras del de-creci-
miento, o el paradigma lento, por ejemplo), sino ampliando
la crtica de stos (del capitalismo, el desarrollo o el crecimien-
to) revelando y poniendo en primer lugar, y de modo explcito, la
condicin de colonialidad como el hiato mayor a superar. Pare-
ciera, as, que la crisis de la teora crtica an prevaleciente es
debida a tal carencia, a su incapacidad para incorporar en su
crtica a la totalidad burguesa lo que, en los ltimos aos, parece
emerger como su eje orientador: el problema de que la totaliza-
cin del proceso civilizatorio vigente se efecta al modo de un
complejo constitutivo, el de la modernidad/colonialidad, y no como
haba sido asumido por otros discursos crticos al modo de mo-
dernidad/racionalidad. Por ello, tambin, desde preocupaciones
coincidentes en algunos pensadores contemporneos, cada vez
ms socorridos en el debate, este asunto se enuncia como el co-
rrespondiente al giro de-colonial que aspirara alcanzar una
nueva episteme para la crtica del programa sociocultural de
la modernidad occidental, y no slo del aprisionamiento de sta
bajo el capitalismo.
En nuestro medio, hay que decirlo, se ha tenido una apertu-
ra mayor para incorporar al debate filosfico, o al pensamiento
social ms en general, el llamado giro lingstico, el giro prag-
mtico, o hasta el giro cultural, no ha sido as el caso para
profundizar en la discusin del giro de-colonial, pues ello par-
te de reconocer que la corriente todava hegemnica en propor-
ciones significativas de la intelectualidad y de los cuerpos acad-
micos algo ms establecidos, sostiene una acepcin de la teora
crtica que es o ha sido poco crtica para incorporar un enjuicia-
miento ms plural al paradigma sociocultural de la moderni-
dad, pues concentr sus bateras en el sealamiento de la deriva
irracional a que se encamin la totalidad sistmica del capitalis-
mo, sin cuestionar la racionalidad misma, que no slo su instru-
mentalizacin.
La crtica de la totalidad y los asedios que en estas pginas se
ensayan asimilan a sta como un proyecto multisecular y como
un orden multidimensional, es as que el trabajo que ofrecemos
encara al orden vigente desde una estrategia de lectura de la
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muy amplia dimensin histrica (en donde se discuten los nue-
vos enfoques a propsito de la historia global, as como la dispu-
ta por el legado de lo que, en su momento, se discuti a propsi-
to o en referencia al derecho natural), desde los grados ms pro-
fundos de teorizacin que el pensamiento moderno pudo
vislumbrar (la filosofa poltica clsica alemana, en voz de Kant
y de Hegel) y desde su emplazamiento discursivo ms crtico (el
pensamiento sobre lo poltico por parte de Marx, la teora
crtica de la sociedad y el, en ciernes y cada vez ms percepti-
ble, proyecto de investigacin de modernidad/colonialidad la-
tinoamericano).
Este trabajo lo hemos dividido, por esas razones, en seis ca-
ptulos, en cada uno de los cuales se ofrece una tentativa para
encarar un determinado ngulo de una discusin en que se va
hilvanando la posibilidad de entretejer un discurso crtico perti-
nente para los tiempos actuales. La interpretacin que propone-
mos se encuentra en ms estrecha cercana con la defendida por
aquellos partcipes del programa de investigacin latinoameri-
cano de modernidad/colonialidad y, en especial, por la filosofa
poltica de la liberacin que Enrique Dussel viene proponiendo
en sus ltimos trabajos, y ello por varias razones que a lo largo
del trabajo se van haciendo explcitas.
En el captulo primero se parte de reconocer que la explica-
cin estndar del camino hacia la modernidad, o si se prefiere,
de la edificacin del capitalismo como proyecto que ha termina-
do por abarcar al mundo entero, y que ha llegado a establecer un
canon de lectura, que aunque muy recientemente ha visto res-
quebrajada su hegemona discursiva, no deja de ser asimilado
como el lugar comn en muchas discusiones. Tal constructo
establece una articulacin entre una teora general de preten-
sin universal y una condicin de especificidad que est en la
base del pretendido adelanto relativo que se le otorga a un com-
plejo cultural y geogrfico (entidad que pasar a ser denomina-
da Europa) que tiende a despegarse y comandar al resto del
mundo en un especfico momento de la historia y por razones
tambin peculiares. El relato hegemnico tradicional combina
en su trama elementos de diverso orden que se van hilvanando
en un todo que se pretende coherente e irreprochable, pero que en
su inicial formulacin est plagado no slo de imposturas que se
han revelado falaces; tambin de distorsiones que han sido evi-
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denciadas por investigaciones ms recientes y crecientemente
acreditadas; en tiempos ms cercanos se han cuestionado tam-
bin la certeza en el sealamiento de los comienzos u orgenes
de tal proceso (la modernidad capitalista) y de sus propias fuer-
zas impulsoras (los as llamados milagros europeos). Es as
que el captulo busca abundar en un conjunto de interpretacio-
nes que cuestionan este canon de interpretacin y termina por
ofrecer un tipo de lectura distinta que pueda, por un lado, vis-
lumbrar de mejor modo la periodizacin de la modernidad y
recuperar la dignidad de las otras culturas en un proceso que
est evidenciando que la era actual ser la del dilogo filosfico
y que puede ste comenzar por sealarle una mayor humildad a
la dominacin euro-occidental del mundo (en el marco de una
teorizacin que se promete como el paso del sistema de los qui-
nientos al sistema de los doscientos aos), para as medir los
verdaderos alcances de la interculturalidad.
El segundo captulo abunda en la anterior discusin para
subrayar que uno de los mayores xitos para encumbrar a la
racionalidad occidental (de raigambre helenocntrica, eurocn-
trica u occidentalocntrica), por encima de todo otro tipo de dis-
curso cuyo locus fuese otra experiencia civilizacional, fue califi-
car y clasificar a esas narrativas, a esos saberes como mitos y
colocarlos en grado de inferioridad ante la fortaleza de socieda-
des que vieron emerger la filosofa (en la Atenas del siglo VII y VI
antes de la era comn) y con ella se colocaron en posesin del
logos. El privilegio por desarrollar tal dispositivo de pensamien-
to terminar por oponer a gentes de costumbre frente a gen-
tes de razn. ste ha sido el relato dominante y su eficacia fue
tal que hasta muy recientemente se ha cuestionado su legitimi-
dad. Adems de ello, ese discurso fue impulsndose al modo de
una disputa (por aquello que se pona en juego a propsito de la
discusin sobre el derecho natural), y en nuestra opinin exi-
ge re-dirigir el esfuerzo iusnaturalista no hacia el derecho positi-
vo sino hacia el derecho racional, para de ah desprender la im-
portancia del grado de conciencia adquirido cuando la cuestin
es colocada en el terreno de la por Kant llamada insociable
sociabilidad. Se ofrece un acercamiento al curso histrico de la
relacin entre derecho, moral y poltica, al modo de la sucesin
entre las alternativas iusnaturalista, positivista y racional, po-
niendo nfasis en la propia modalidad de la penalidad y la subje-
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tividad que acompaa al establecimiento y desarrollo del capita-
lismo. Lo que se destaca es que la formulacin del imperativo
categrico kantiano si bien busca efectuar una sntesis racional
entre la tradicin contractualista y la liberal, lo hace al precio de
formular una tica de obediencia de la ley y de las normas que,
sin embargo, no consigue ampliar la problemtica de la morali-
dad del sujeto (la cual constrie a su condicin individual), ha-
cia un imperativo categrico del sujeto humano corporal, nece-
sitado y vulnerable (como ser el caso en la propuesta de Marx)
que reivindica su soberana, incluso frente a las leyes, cuando
stas lo convierten, socialmente, en un sujeto sojuzgado, humi-
llado, abandonado. El fondo de la discusin de la tica abstracta
de la ley remite al problema de la relacin entre el sujeto y la
legalidad y al cuestionamiento de sta ltima (como cuestiona-
miento de la totalidad) cuando sta es injusta y amenaza a la
vida. ste es, segn nuestra modesta opinin, el ms alto grado
de conciencia poltica al que se pudo llegar desde esa tradicin
de pensamiento.
El captulo tercero es el ms extenso de los que integran el
trabajo y ello por la razn de que encamina, en primer lugar, la
discusin a la que se haba llegado segn el sistema filosfico
kantiano y que por la va de la discusin sobre la tica autnoma
haba dado con el principio de totalidad, para ver en la filosofa
del derecho de Hegel un esquema de interpretacin, en efecto,
ms sistemtico que el de Kant y que parte por no expulsar la
tica de la poltica sino por mirar en la eticidad del Estado el
despliegue de la totalidad, pero sin ver en ello el despliegue im-
perial y colonial del Estado moderno (por el contrario, para este
trabajo reside ah una de las tesis importantes que se defienden
en estas pginas). En segundo lugar, se trabajan a detalle las
diversas dimensiones que la primera incursin de Marx en la
discusin sobre lo poltico lleg a vislumbrar (en los trabajos
que entre 1842 y 1843 consagr de la mano del mtodo transfor-
mativo de Feuerbach a la crtica de la filosofa del derecho de
Hegel), y se sostiene la necesidad de valorar los alcances polti-
cos de la discusin de Marx a propsito del Dinero y del pasaje
del Dinero hacia el Capital, pues ah se juega el sentido de la
crtica que Marx promueve y que es explicitado desde un locus
enunciativo que no poda ser ms explcito: dice Marx, la crtica
debe lanzarse desde el punto de vista del individuo vivo (Marx,
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1989: 178). Es desde este ngulo y de este grado de conciencia
que se valoran los alcances de la teora crtica para encaminar la
discusin en la direccin que nos marcan los tiempos actuales,
esto es, el apremio total por re-pensar la totalidad. En ese plano
las alternativas que se ofrecen encuentran por base el pasaje del
principio de totalidad hacia el proceso de totalizacin (la totali-
dad del orden dominante del capital es toda ella pretensin de
totalidad, nunca ontologizacin u completud, siempre contra-
diccin viva) y avanzan en dos vetas, por un lado, el discurso de-
colonial y, por el otro, los debates a propsito de la complejidad
y la termodinmica de la vida. El captulo se cierra con una de
sus tesis ms importantes: mostrar que el programa latinoame-
ricano de investigacin de modernidad/colonialidad promueve
una labor de-constructiva. Destructiva de la colonialidad del
poder mundial, pues parte de la descolonizacin epistemolgica
para dar paso, as, a una otra forma de comunicacin intercultu-
ral que establezca formas nuevas, legtimas, que reclamen prc-
ticas y categoras de pretendida universalidad, o que se recla-
men con derecho a ser universalizables (no se trata de negar las
categoras universales sino que el modo en que legitimen su pre-
tendida universalidad obedezca a un principio democrtico y no
a una lgica de poder). Esto es parte de una lucha por la libera-
cin, la liberacin de todo poder que se organice sobre la base de
relaciones desiguales, discriminatorias, patriarcales, de explota-
cin-dominacin y apropiacin.
En el captulo cuatro de este trabajo se hace explcito el lu-
gar al que nos va conduciendo la discusin de estas problemti-
cas: la base social del fetichismo y la discusin, en analoga a
como Marx ha propuesto discutir el problema del valor, en rela-
cin con el problema del poder. En esta parte del trabajo se sos-
tendr que Marx estudi el proceso de fetichizacin a tres nive-
les, el de la mercanca, el del dinero y el del capital, y que ya es
tiempo de que se trabaje la cuestin de la fetichizacin del po-
der. Una de las discusiones que aqu se exponen descansa en la
tesis siguiente: En lo poltico nos encontramos con el desdo-
blamiento del ser y el ente, de la potentia y de la potestas. La
poltica en el marco del proyecto sociocultural moderno ha ter-
minado por ejercitarse de un modo fetichizado, pues con ella se
conforma al poder como dominacin, como disciplinamiento, y
porque ello ocurre es que resulta necesario promover su reapro-
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piacin por la comunidad. El poder no es algo que se toma, resi-
de en la comunidad poltica (en la comunidad de comunidades
que la conforman), el problema est en cmo y por quin se
ejerce. Avanzar en la des-fetichizacin del poder y la poltica,
deber consistir en recuperar desde el soporte solidario de la
comunidad, desde la experiencia de lucha de los de abajo un
ejercicio solidario y pleno de la poltica, positivo y que busque
recuperar en la propuesta de la autonoma (como reconocimiento
de la condicin plurisocietal de nuestras sociedades) formas de
organizacin de las comunidades, y los movimientos, en separa-
cin s de la lgica estatal, pero con capacidad de rebasar la lgi-
ca de poder de los que mandan mandando para ceir a stos
(a los polticos, las instituciones y los representantes) en una
lgica del mandar obedeciendo.
El captulo cinco reconoce que en el trabajo de Enrique
Dussel se ofrece una teorizacin sistemtica e histrica de lo
poltico que encuentra como una de sus proposiciones funda-
mentales, justamente, la discusin con la que habramos cerra-
do el captulo precedente, esto es, la de la fetichizacin del po-
der. Que ste sea el ngulo de conexin entre un captulo y el
otro no quiere decir que a ello se limite la Poltica de la libera-
cin, por el contrario, este esfuerzo est construido en una
disposicin tripartita que combina historia, sistema y crtica,
por tal razn la exposicin que de tal paradigma hacemos no
slo es pormenorizada sino contextualizada al tratar de hacer
explcitos ciertos debates en los cuales se est pronunciando.
Un muy particular nfasis hemos puesto en sealar que la cate-
gora desde la que se enjuicia crticamente a la totalidad ser,
justamente, la de exterioridad; y que el despliegue de la poltica
de la liberacin se juega en el umbral de la totalidad vigente y
la posibilidad de emergencia de una nueva totalidad y que por
ello la poltica alternativa consiste en el entrecruzamiento y la
articulacin de la trascendentalidad interna (lo ya subsumido
por el capital) y la trascendentalidad transontolgica (lo no
colonizado por el capital). Dicha exterioridad ser entendida,
entonces como afuera epistemolgico como lugar de enuncia-
cin crtico de una totalidad cuya vocacin es subsumir todo a
su lgica, sin poder nunca alcanzar tal pretensin. Ello en pol-
tica quiere decir desplazamiento de la potestas de la totalidad
vigente anterior por una nueva potestas en que se plasma el
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poder del pueblo como hiperpotentia que es capaz de darse nue-
vas mediaciones, nuevas instituciones que desplieguen a caba-
lidad el poder obediencial.
En el captulo final se comienza a esbozar una interpreta-
cin de las caractersticas de nuestra condicin epocal, signada
por un verdadero cruce de tendencias que no permiten aventu-
rar opiniones, con grados mnimos de certeza, sobre cules de
ellas pudieran imponerse y, entonces, permitirnos advertir rum-
bos ms precisos o probables. A pesar de ser el ms breve de los
captulos que integran este libro, se recogen y desarrollan una
amplia gama de los conceptos que a lo largo del trabajo se fue-
ron exponiendo para, en el marco de esta incierta transicin
(signada por una crisis multidimensional y civilizatoria), desta-
car los contenidos y las formas, vaya, lo que se encuentra en
juego de no disponerse de una poltica reivindicativa, utpica,
esperanzada y de liberacin, que est mejor equipada para afron-
tar los desafos actuales y las luchas futuras.
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El lento desvanecimiento de los absolutos de la Histo-
ria, segn las historias de los pueblos inermes y domi-
nados, a menudo en vas, sin ms, de desaparicin,
pero que no obstante irrumpieron en nuestro teatro
comn, acabaron por coincidir y contribuyeron a cam-
biar la mismsima representacin que nos hacemos de
la historia y su sistema.
DOUARD GLISSANT (2006: 20)
La explicacin estndar del camino hacia la modernidad, o
si se prefiere, de la edificacin del capitalismo como proyecto
que ha terminado por abarcar al mundo entero ha llegado a es-
tablecer un canon de lectura que aunque muy recientemente ha
visto resquebrajada su hegemona discursiva no deja de ser asi-
milado como el lugar comn en muchas discusiones; cuando
menos lo es as en las lecturas tradicionales y en los niveles de
formacin medio superior y, me atrevo a pensar, en los estudios
de grado y aun en algunos de posgrado. Tal constructo establece
una articulacin entre una teora general de pretensin univer-
sal y una condicin de especificidad que est en la base del pre-
tendido adelanto relativo que se le otorga a un complejo cultural
y geogrfico (entidad que pasar a ser denominada Europa) que
tiende a despegarse y comandar al resto del mundo en un espe-
cfico momento de la historia y por razones tambin peculiares.
El relato hegemnico tradicional combina en su trama ele-
mentos de diverso orden que se van hilvanando en un todo que
se pretende coherente e irreprochable, pero que en su inicial
formulacin est plagado no slo de imposturas que se han re-
velado falaces; tambin de distorsiones que han sido evidencia-
das por investigaciones ms recientes y crecientemente acredi-
CAPTULO 1
DERIVAS FILOSFICAS DE UNA NUEVA
LECTURA DE LA HISTORIA, MS ALL
DEL EUROCENTRISMO Y LA COLONIALIDAD
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tadas; en tiempos ms cercanos se han cuestionado tambin la
certeza en el sealamiento de los comienzos u orgenes de tal
proceso (la modernidad capitalista) y de sus fuerzas impulsoras
(los as llamados milagros europeos, lo cual como categora
de anlisis no deja de hacer referencia a una raz situada en la
propia cristiandad).
Imposturas y distorsiones: en la geografa y en la historia
Ya no estamos en los tiempos en que bajo el predominio de
las creencias religiosas y para hacer conciliar la fsica aristotli-
ca con la filosofa tomista se sostena la teora de las dos esfe-
ras para poder dar entrada a la idea de la tierra plana cuya
superficie emergida situaba su centro en Jerusaln y se parta al
modo de una cruz dividiendo sus territorios entre los tres hijos
de No (correspondiendo a los tres grandes complejos poblacio-
nales que ya podan ser asimilados en una interconexin geocul-
tural en la gran masa geogrfica euro-asitica-africana), tampo-
co en los momentos en los que el obispo de Usher se permita
situar el momento del gnesis u origen de la creacin del univer-
so en la fecha del 4004 antes del nacimiento de Cristo, a las nue-
ve de la maana, momento perfectamente situado segn su
formulacin por el meticuloso examen de las sagradas escri-
turas y por la genealoga de santos y otras celebridades, tambin
sacras, cuestin que es sostenida en fecha tan tarda como el
siglo XVII y hasta por gente como Kepler. Tanto una como otra
parametralizacin, de orden espacial (tierra plana, viejo mun-
do), como temporal (momento de origen de la creacin, debida
a la Trinidad Divina), fueron cada una de ellas devastadas por un
conocimiento que se revelaba emprico y que estara significan-
do una verdadera ruptura de la episteme asociada a tal patrn de
poder. Tanto el encuentro, invencin, invasin o descubrimiento
del llamado Nuevo mundo como los conocimientos ya exis-
tentes de las culturas egipcias (entre otras) otorgaran una certe-
za, en el primer caso, poco a poco asumida sobre la redondez de
la tierra, y en el segundo, calibraran con justeza lo insostenible
de fijar el origen de creacin del universo (ms all de a quin se
atribuya tal suceso) en momentos en los que estn en plena gran-
deza y majestuosidad otros complejos culturales: mesopotmi-
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cos, chinos o hindes. Tanto en una como en otra situacin los
argumentos vertidos por los viajeros (y que a su modo experi-
mentaban con la diversidad cultural y la existencia de otros pue-
blos) hacan una contribucin fundamental para el nuevo tipo
de conocimiento que se estaba creando.
Al hacer crisis el antiguo modo de entender el mundo, emer-
ger una nueva visin de la experiencia-mundo y nuevos ngu-
los desde los cuales enfocar las cuestiones humanas, tanto geo-
grfica como cronolgicamente. El cambio de perspectiva, sin
embargo, seguir conservando de modos ms sutiles y desvane-
cidos (menos patticos) determinadas formas de producir invi-
sibilidad de territorios y prcticas humanas sobre las que la
modernidad va montando sus dispositivos de dominio y sojuz-
gamiento y que es necesario de-velar y des-encubrir. Este tipo de
situaciones, de un ms sutil enmascaramiento de la realidad, se
basan en el sostenimiento de algunas distorsiones, tanto geogr-
ficas como arqueolgicas, antropolgicas e histricas.
La geografa misma presta uno de los fundamentos ms ex-
presivos al eurocentrismo: la tendencia a contrastar el resto [del
mundo] con un centro identificado con Europa (Pniker: 2005,
17). Una manera inicial de identificar el eurocentrismo en geo-
grafa consistira adems en sealar su no correspondencia en-
tre el espacio habitado y el espacio habilitado para el sosteni-
miento de su mundo de la vida. El eurocentrismo es, en dicho
plano, ejercido desde una doble mitologa, la una, cartogrfica,
la otra, metageogrfica. En cada uno de esos mbitos las crticas
que han podido hacerse a la visin convencional son severas y
altamente ilustrativas del proceder no estrictamente cientfico
sino ideolgico y, por ltimo, encubridor de lgicas de domina-
cin, explotacin y apropiacin.
En el marco de la cartografa, de la utilizacin del mapa
mundi, de los planisferios, de los globos terrqueos, lo que hay
es una geografa robada, como dice Eduardo Galeano, pues has-
ta el mapa miente. El proceder ha consistido en desplazar hacia
el Sur la lnea del Ecuador para de ese modo obtener una figura-
cin en la que Europa, o si se prefiere, el hemisferio euroameri-
cano ocupa el lugar central de dicha cartografa, y de los contor-
nos delimitados, de los marcos espaciales a que obliga la utiliza-
cin de estas tcnicas de representacin del mundo. El resultado
de este proceder es evidentemente una doble distorsin, por un
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lado, dos terceras partes del mapa son utilizadas para presentar
al norte geogrfico y slo un tercio es ocupado por el Sur geo-
grfico, por el otro, las superficies reales sufren modificaciones
en sus escalas de representacin, Europa aparece (en la repre-
sentacin cartogrfica) ocupando una superficie mayor que Suda-
mrica cuando su geografa es casi la mitad que la de esta lti-
ma, de igual modo, Groenlandia figura en el mapa siendo ms
grande que China y Escandinavia aparece ms amplia que la
India. La cartografa en proyeccin Mercator es utilizada de
manera universal desde que a mediados del siglo XV fue desarro-
llada por el oriundo de Flandes, hoy Blgica, Gerhard Kremer, y
aunque para el da de hoy se dispone del mapa que Arno Peters
ha desarrollado con apoyo de la UNESCO, no se puede sostener
que se haya superado el eurocentrismo en cartografa.
Un elemento adicional. Si la tierra corresponde a un cuerpo
celeste, que ocupa un lugar en el universo infinito, nada obliga a
mantener el norte en el norte, pues como dira el pintor urugua-
yo Joaqun Torres Garca no debe haber norte, para nosotros,
sino por oposicin a nuestro Sur. Por eso ahora ponemos el mapa
al revs, y entonces ya tenemos justa idea de nuestra posicin, y
no como quieren en el resto del mundo. La punta de Amrica,
desde ahora, prolongndose, seala insistentemente el Sur, nues-
tro norte (Torres Garca, 1941).
Una segunda imputacin a las, por algunos llamadas, geo-
grafas de la dominacin se ejerce desde el lado de la metageogra-
fa y ah lo que est en juego es la pretensin continental de Euro-
pa que desde una consideracin ms estricta no es sino una ex-
tensin peninsular en la masa continental euro-asitica-africana.
La cuestin aqu aludida podra comenzar por preguntar qu es
un subcontinente? Ms all del uso del prefijo sub que atribuye
una condicin de inferioridad (siempre se habl, por ejemplo, del
subcontinente indio, pero no as del subcontinente europeo) el
asunto apunta tambin a la otra cuestin qu es un continente?
Ambos trminos se han revelado altamente eurocntricos y fuer-
temente sesgados, pues si bien la separacin ocenica entre las
tierras emergidas puede dar legitimidad a separar Asia y frica o,
con posterioridad, Amrica (primero denominada Las Indias)
del viejo mundo, no era tal la condicin para separar Europa de
Asia. Las razones que histricamente fueron aludidas terminaron
por otorgar condicin continental a esta ltima regin geocultu-
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ral, y por degradarle tal condicin a espacios geogrficos y cultura-
les de mayor amplitud o extensin geogrfica, por no decir hist-
rica. La elevacin a categora analtica de la regin geocultural
hind, como subcontinente indio est asociada adems a una
descripcin de larga duracin histrica y a la construccin de otro
mito, en esta ocasin, a la construccin del mito ario y de la
lengua indoeuropea (elaborado a finales del siglo XVIII por perso-
najes vinculados a la Asiatic Society y ligados laboralmente a la
East India Company, y recuperado por toda la antropologa poste-
rior) el cual coloca en condicin subalterna a los pueblos de an-
cestra rya de la India, o los ariya de raigambre persa, en relacin
con los pueblos arios de la regin noreuropea. En trminos estric-
tos la palabra ario (noble segn su etimologa snscrita) no hace
sino manifestar el curso de una construccin que logra revertir y
convertir en su contrario lo que parece haber sido el trayecto de
relacin entre tales complejos culturales, y el modo como origi-
nalmente ocurri. Esto es, segn el relato tradicional son los pue-
blos arios del norte de Europa (descendientes en los relatos mito-
lgicos de aquellos que cuestinaron los designos zorostricos), los
que nutren cultural y lingsticamente a los pueblos persa e hin-
d, cuando se ha sostenido ms recientemente que las corrientes
de influencia fueron a la inversa y se ha dudado incluso de la
existencia de tal raz lingstica, esto es, del lenguaje indoeuropeo
como matriz de casi todo el conjunto de lenguas existentes. Es tal
condicin de subalternizacin, en que es colocada la densa cultu-
ra hind, la que le confiere esa larga duracin a su calificativo
como subcontinente indio. Otro aspecto relacionado con la cons-
truccin del llamado mito ario, y no menor, es colocar en este
complejo cultural el punto de origen o desde el cual arranca la
cultura griega (cuna de la filosofa occidental), desestimando lo
que hasta antes del siglo XIX era aceptado, esto es, que la cuna de
la cultura griega correspondera a una doble raz (egipcia y sem-
tica), de la cual no sera sino una derivacin perifrica (Bernal,
1993). La constatacin que con tanta vehemencia ha sealado el
filsofo alemn Horst Kurnitzky, corresponde a un dato del que ni
siquiera Freud estaba enterado, y que compromete a uno de los
fundamentos de la prctica psicoanaltica, a saber:
[...] que el hroe griego Edipo y el faran egipcio Ekhnatn eran
un mismo personaje. Debemos este conocimiento a la labor de
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Immanuel Velikovsky quien ha demostrado la identidad en la
historia de la vida del faran egipcio con el mito de Edipo, hasta
en los detalles... Ekhnatn se casa con su madre Tiy, abandona
Tebas a los cinco aos, funda una nueva ciudad, Akhet-Atn, jun-
to al Nilo, y al mismo tiempo hace de la religin del Sol (Atn) la
religin oficial del Estado [Kurnitzky: 1978, 78].
La vinculacin de tan importante mitologa griega a la cul-
tura egipcia hace parte del conjunto de hechos que Martin Ber-
nal documenta en su obra y que ubica, en los orgenes de tales
influencias, desde el tercer milenio antes de la era comn: las
palabras, topnimos y ritos religiosos de origen egipcio y semti-
co [...] fueron introducidos en el Egeo en esa poca (Bernal:
1993, 43), y que tuvo una segunda oleada de influencias en dicho
sentido en la poca de los hicsos esto es, entre el 1700 y 1500
antes de la era comn.
El concepto de metageografa apunta a los discursos de agen-
tes e instituciones que modelan la conciencia y el imaginario
territorial de los ciudadanos y que ha cuajado en determinados
esquemas de divisin regional ampliamente asumidos y acepta-
dos desde un muy remoto pasado a travs del cual ordenamos
nuestro conocimiento del mundo sin cuestionar los posibles ses-
gos culturales, ideolgicos y polticos.
1
Las metageografas de
las que Lewis y Wigen (1997) se ocupan, en su pionero trabajo,
incluyen el mito de los continentes, y las divisorias Norte-Sur
(de connotacin socioeconmica), Oriente-Occidente (de con-
notacin cultural), y Este-Oeste (de connotacin bipolar, en el
marco de la guerra fra). La metageografa consistira en un con-
junto de estructuras, patrones, cnones o modelos del espacio
mundial que intentando facilitar su entendimiento, de preten-
sin general o universal, no son en s mismos ni absolutos ni
universalmente vlidos, y pueden ser legtimamente cuestiona-
bles desde sus supuestos paradigmticos o desde posturas extra-
1. Diferente es la acepcin que metageografa adquiere en la argumenta-
cin de Milton Santos que la restringe en tanto filosofa menor para mejor
ubicarla en su parcela del saber que recupere de mejor manera la realidad
global, con ello la despoja de su sesgo metafsico y la carga de concrecin, al
asumirla como sistema de conceptos capaz de reproducir en la inteligencia,
las situaciones reales vistas desde el punto de vista de esa parcela del saber,
nocin quizs ms modesta, pero que es inscrita en la ontologa del espacio
que Santos procura (Santos, 2000, 96).
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21
paradigmticas que se sirvan de nuevos conocimientos y tcni-
cas cartogrficas o de otro tipo (arqueolgicas, satelitales, com-
putacionales) que permitan mostrar cmo determinadas ideas
geogrficas se han hipostasiado en calidad de sentido comn.
En esta dimensin de la metageografa puede ser inscrito el aporte
reciente de Boaventura de Sousa Santos en el sentido de que el
pensamiento occidental se ha estructurado a travs del estable-
cimiento de lneas globales: tales fueron en el umbral del siglo
XV las del tratado de Tordesillas, correspondiente a la hegemo-
na imperial hispano-lusitana;
2
o en pocas ms recientes la del
meridiano de Greenwich, que consolida la primaca del tiempo
abstracto del reloj, y de la precisin de los intercambios interna-
cionales, ya bajo la hegemona britnica; o el de la lnea de Yalta
que estructura a la divisin bipolar, durante la guerra fra.
Al parecer, sin embargo, ser imposible dejar de referirse al
conocimiento del mundo sin metageografas como imposible
dejar de referirse a Europa como continente, pues a fin de cuen-
tas ste remite, en otro sentido, a una regin cultural (Lewis-
Wigen, 1997). Lo que s debemos procurar es explicitar su geolo-
calizacin y la geopoltica de los discursos geogrficos, que ya
est, incluso, como lo ha sealado Mignolo, altamente cargada
desde el propio siglo XV, o antes incluso, en los trminos en que
es cartografiado el viejo mundo como el conjunto que integra,
casi en forma de cruz, los territorios pertenecientes a los tres
hijos de No, o que fueron atribuidos a stos segn fue sosteni-
do, en aquel tiempo, por san Jernimo: a Cam el ms desprecia-
ble de los tres, se le atribuye frica, a Sem, quin ofreci espe-
ranzas y signos de buen comportamiento, corresponde Asia, y a
Jafet, el preferido de los tres y en quien se mira el aliento, la
expansin y la visin de futuro se le asigna Europa (Mignolo,
2003: 45 y ss.). Segn el relato bblico del Gnesis en el episodio
en que Cam mira la desnudez de su padre (cuya connotacin,
segn Levtico, es sexual e incestuosa) ste es maldecido en l y
2. Fue justamente con motivo del desplazamiento de los lmites que tal
lnea global (del Tratado de Tordesillas) estableca que se despleg toda la
confrontacin asociada a la guerra del Plata y que convirti en aliadas a las
metrpolis espaola y portuguesa para enfrentarse con los indios guaranes a
mediados del siglo XVIII (entre 1754 y 1756, para ser ms precisos) y que
daran tambin por resultado la expulsin de los jesuitas de los territorios de
ultramar en 1767 (Quarleri, 2009).
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22
en sus generaciones venideras, No maldice a Canan,
3
esto es, a
los hijos (africanos) de Cam, a ser siervos de siervos de sus her-
manos, esto es, de Sem, y de Jafet, quien adems de tener por
siervos a los hijos de Cam puede habitar las tierras de Sem. El
panorama que aqu se dibuja en el sentido del tipo de relaciones
humanas que promueve y del curso y la forma del poblamiento
de territorios es, en esta construccin mitolgica, como se apre-
cia, toda una alegora geopoltica. A ese esquema corresponde el
agregado del nuevo mundo que, en su momento, en corres-
pondencia a los conjuntos de Asia, y frica, recibe un nombre
que le feminiza y le designa a partir de ese momento como Am-
rica (Mignolo, 2003).
A otro nivel volvemos a dar con una connotacin altamente
cuestionable en la utilizacin de la variable geogrfica y de su
lugar como dispositivo que explique las diferencias sociales, esta
vez hacemos referencia al problema del determinismo geogrfi-
co. Si bien es cierto que ya Jerzy Topolski (1997) distingue en su
obra clsica entre fatalismo, posibilismo geogrfico y determi-
nismo geogrfico dialctico, pareciera hacerse necesaria una
consideracin algo ms compleja del asunto, al modo de un des-
plazamiento de cualquier sesgo fatalista o teleolgico, a la luz de
considerar variables que desde las interpretaciones ecolgicas o
termodinmicas, estn poniendo en el primer plano el asunto de
la ley de la entropa. Nos situamos ya lejos de aquellas teoriza-
ciones que asignan las venturas del capitalismo al clima templa-
do y que entienden el trpico como sinnimo del atraso o de lo
silvestre. En lugar de dicha acepcin determinista, lo geogrfico
parece asumir la connotacin, en mayor correspondencia con lo
sostenido por Marx, de lmite insuperable, de materialidad ago-
table si permanece o se agudiza la interminable acumulacin
de capital que terminara en el despliegue de su crisis (sta se-
alada como interna, en la formulacin de OConnor (2001), por
comprometer los movimientos de la rentabilidad, ganancia y
plusvala), por activar la contradiccin externa (la que se da en-
tre el sistema del capitalismo y la naturaleza), y con ello los lmi-
tes absolutos del capital (Mszros, 1986, 2001).
3. Habra que ver, incluso si no hay alguna vinculacin etimolgica, ya
posterior, de Canan con Calibn, ms all de la apuntada en la discusin de
tal anagrama por Fernndez Retamar.
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Desde este punto de vista el aspecto geogrfico del capitalis-
mo, de la modernidad y del propio sistema mundial asume ca-
ractersticas muy significativas, no slo para teorizar a ste sino
para vislumbrar alternativas una vez que han comenzado a co-
nocerse las peligrosas sendas por las que transita su crisis. De la
mano de los asuntos geogrficos y por la va de la consideracin
de la lgica del capital habr de abrirse el tema al desafo am-
biental y ecolgico y, por ello mismo, habremos de desplazar lo
geogrfico, no al espacio (en tanto parmetro en que discurre lo
social y lo poltico) sino a la espacialidad (en referencia al cmo
los sujetos producen su espacio y al cmo se refieren a l, vale
decir, al cmo lo teorizan).
Ms adelante, en el apartado que cierra este captulo se su-
giere una interpretacin que asume a lo geogrfico como un
ncleo de discusin muy importante, el que tiene que ver con el
desplazamiento del mediterrneo-centrismo hacia la apertura
atlntica en los orgenes mismos de la modernidad.
El relato histrico convencional y la posibilidad de criticarlo
De la obra de Marx de 1857-1858, los llamados Grundrisse
(prcticamente desconocidos hasta su publicacin en Berln en
1953), fueron dos los fragmentos con los que empezaron a di-
fundirse en escala ms amplia y con trayectorias encontradas.
Mientras la Introduccin general a la crtica de la economa
poltica (Einleitung), conoce una temprana publicacin por parte
de Kautsky en la Neue Zeit, en 1903 lo hace, sin embargo, en una
edicin incompleta, defectuosa y que diverge notablemente del
original. Por el contrario, el texto de las Formaciones econmi-
cas precapitalistas (las llamadas Formen) encuentran en el ms
tardo ao de 1956 a su principal difusor, el historiador ingls
Eric Hobsbawm, quien en un muy pormenorizado estudio in-
troductorio ya destacaba la importancia de este fragmento de la
obra y vea en un tono muy esperanzado la posibilidad de que
desde ese escrito se relanzara el debate historiogrfico al seno
del pensamiento ligado a la tradicin marxista. Pasarn algunos
lustros para que se haga eco a lo demandado por el historiador
ingls (en parte, en las discusiones tercermundistas y las teoriza-
ciones sobre el sistema mundial de finales de los aos sesenta
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del siglo pasado), y en una consideracin ms estricta slo has-
ta hace muy poco puede uno sostener que ello est ocurriendo
(en el marco del proyecto de investigacin de modernidad/co-
lonialidad latinoamericano o, ms en general, en las discusio-
nes poscoloniales).
Si el relato de las Formen acude a una formulacin proble-
mtica de la linealidad progresiva en la historia, por el contra-
rio, el marxismo realmente existente hasta mediados del siglo
pasado (esto es, que compromete a los debates de la segunda y la
tercera internacional por igual) est colonizado por una formu-
lacin de base Estado-cntrica que encuentra en el concepto de
modo de produccin, y en la sucesin ordenada y progresiva
de los mismos, su baluarte explicativo. Es as que el discurso
convencional tiende a verse soterrado en una recuperacin de
un texto ciertamente circunstancial (ilustrativo, provisorio y re-
sumido), y que se sospecha debe ms a la pluma de Engels que a
la de Marx (el Prlogo a la Contribucin a la Crtica de la Econo-
ma Poltica de 1859), en el cual se da por sentado un curso lineal
y progresivo de la historia. El pasaje sera, entonces, de manera
mecnica y evolutiva y no compleja e histrica, desde el estadio
originario de comunismo primitivo, pasando por el modo asi-
tico de la produccin, la forma antigua, la feudal y la capitalis-
ta. A cada modo de produccin, se supone, corresponde una for-
ma de trabajo, al modo antiguo la esclavitud, al modo feudal la
servidumbre, al capitalismo el trabajo libre y asalariado. Un solo
ejemplo bastar para darnos una idea del grado de confusin y
el desvo en la construccin de los objetos de estudio a que con-
duce tal orientacin intelectiva. Se tiende a orientar un anlisis
clasista de carcter muy reductivo, como aqul exclusivamen-
te pertinente a la situacin capitalista, esto es, en la que impera
el trabajo asalariado libre, y se enarbola, entonces, una determi-
nada modalidad subjetiva, un determinado sujeto (la clase obre-
ra), una determinada revolucin (de tipo europeo), cuando en
otras realidades imperar justamente, y en ello consiste su colo-
nialidad, una mltiple variedad de situaciones en la explotacin
del trabajo no digamos ya, para situaciones del pasado sino para
nuestro ms inmediato presente (rgimen de mita o encomien-
da, servidumbre, trabajo forzado, esclavitud, asalariado, trabajo
en rgimen de produccin simple o para el auto-consumo, etc.),
y fueron otras las caractersticas de las revoluciones histricas
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en el siglo XX (campesinas, de imaginario popular), y las que nos
anuncia el siglo XXI (ya no slo anti-imperialistas, sino de pre-
tensin anti-capitalista y anti-colonial).
Boaventura de Sousa Santos ha clasificado por ello, en sus
ltimos trabajos, al pensamiento occidental como un pensamien-
to abismal, pues establece una serie de distinciones visibles (con
las cuales se teoriza una determinada situacin), que estn basa-
das, sin embargo, en distinciones invisibles que, justo por tal colo-
cacin epistmica abren un hueco, una apora, un distanciamien-
to de tal abismalidad que impide ver que las distinciones visibles
(modernas) tienen por base aquellas que son invisibilizadas en la
estrategia argumentativa (las distinciones o clasificaciones de la
colonialidad). Es as que, por ejemplo, en el terreno de la filosofa
poltica la distincin estado de naturaleza- estado civil, y el paso
en la sociedad europea hacia un estado civil-poltico, oculta que
en el resto del mundo impere una situacin colonial de estado de
naturaleza y de estado de guerra que est en la base de la conquis-
ta de la civilidad en Europa. De igual modo, la imposicin de la
monocultura del saber cientfico con base en la distincin verda-
dero-falso, encasilla a todo un conjunto de saberes como idoltri-
cos, legos, no cientficos o pseudocientficos. Por ltimo, otro ejem-
plo, el pasaje, en el terreno de lo simblico y del imaginario cultu-
ral, del universo mtico al del logos (vase infra captulo dos), y la
posesin del logos por parte de una determinada cosmovisin,
ignorando que el propio logos (discurso racional), y el discurso
sobre el nacimiento del logos, es una construccin mtica (la de
una razn sin mitos).
De ello se pasa a colegir que lo que supuestamente pas en
Europa, como sucesin lineal de modos de produccin, pas
igualmente para todo el mundo, esto es, se extrae de un caso par-
ticular y preciso, identificable histricamente, una teora de ca-
lidad general y, por ello, universalizable al resto del planeta. El
relato histrico parte tambin de establecer una periodicidad de
franjas ms amplias pero que aterrizan en la condicin de Euro-
pa como la de privilegio al capitalizar el curso desde la edad
antigua, pasando por la edad oscura o media (que no es sino una
variante atribuible a los nueve siglos de la Europa brbara, esto
es, a la correspondiente a la cristiandad occidental, por opuesta
a la cristiandad oriental o bizantina), terminologa esta que se
encuentra en absoluta contraposicin a la poca ms floreciente
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de las culturas musulmanas (pues ser en dicha etapa cuando
ms extendido se encuentra, y ms floreciente est, el Imperio
Islmico), y que experimentar su momento cumbre en la edad
moderna (donde el concepto Europa se funde con el Occidente).
Es as que, en 1980, fecha de la edicin italiana de su libro La
formacin del mundo moderno, el historiador Alberto Tenenti no
duda en afirmar que en la actualidad, se sigue aplicando la divi-
sin cronolgica elaborada por los europeos en funcin de su
propia historia y de su modo de enfocarla (Tenenti: 1985, 9).
Otro autor que logra sintetizar de modo inmejorable lo que est
en juego con este tipo de versin cannica de la historia que
mira el proceso como el ascenso de Occidente, es el antrop-
logo Eric R. Wolff, por ello nos permitimos citarlo in extenso:
Nos han enseado, tanto en las aulas como fuera de ellas, que
existe una entidad llamada Occidente, y que podemos pensar en
este Occidente como si fuera una sociedad de civilizacin inde-
pendiente de, y opuesta a, otras sociedades y civilizaciones. In-
clusive muchos de nosotros crecimos creyendo que este Occi-
dente tena una genealoga, conforme a la cual la Grecia antigua
dio origen a Roma, Roma a la Europa cristiana, la Europa cris-
tiana al Renacimiento, el Renacimiento a la Ilustracin y la Ilus-
tracin a la democracia poltica y a la Revolucin industrial. La
industria, cruzada con la democracia, produjo a su vez a Estados
Unidos, en donde encarnaron los derechos a la vida, a la libertad
y a la bsqueda de la felicidad.
Es engaosa esta pauta de desarrollo, primeramente porque
convierte la historia en un relato de xito moral, en una carrera
en el tiempo en que cada corredor pasa la antorcha de la libertad
al siguiente equipo. De este modo la historia se convierte en un
relato sobre el desarrollo de la virtud, sobre cmo los buenos
ganan a los malos. Con frecuencia esto acaba convirtindose en
el relato de cmo los ganadores demuestran que son virtuosos y
buenos por el slo hecho de ganar...
Este esquema es engaoso en otro sentido. Si la historia no
es ms que un relato sobre el desarrollo de un propsito moral,
entonces cada eslabn de la genealoga, cada corredor de la ca-
rrera se convierte en simple precursor de la apoteosis final...
[...]
[...] Ni la antigua Grecia, ni Roma, ni la Europa cristiana, ni
el Renacimiento, ni la Ilustracin, ni la Revolucin industrial, ni
la democracia y ni siquiera Estados Unidos fueron nunca una
cosa impulsada hacia su meta en desarrollo por algn empuje
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divino inmanente, sino ms bien un conjunto de relaciones tem-
poral y espacialmente cambiantes y cambiables, o de relaciones
entre conjuntos de relaciones [Wolff: 2000, 4-6].
Crtica de los universales abstractos
Este discurso, el de la linealidad progresiva de la historia, y
que encuentra muchas variantes segn la perspectiva discipli-
naria desde la que es formulado sostendr una lgica diacrnica
que se desplaza de estados de salvajismo o barbarie hacia esta-
dos de civilizacin (en las disciplinas antropolgicas o etnolgi-
cas), de modos de produccin que se suceden mecnica y deter-
ministamente (en economa y en sociologa), del paso del estado
de naturaleza al Estado racional moderno (en filosofa poltica)
de la transicin de la Antigedad, a la Edad Media y luego a los
Tiempos Modernos (en las ciencias histricas).
Tal recitativo, decamos, es un producto histrico preciso del
pensamiento ilustrado europeo y, sobre todo, del romanticismo
alemn del siglo XIX (Bernal, 1993), que ve en la construccin de
la entidad Europa, pero no de toda Europa (si recordamos la
famosa frase del siglo XIX de Alejandro Dumas padre, frica
comienza en los Pirineos, y ya presente de suyo en los Penss de
Pascal, segn refiere Boaventura de Sousa Santos en su ms re-
ciente libro (Santos, 2009: 165), y tambin en los escritos del
abate Raynal o de Cornielle de Pauw, apreciaciones que fueron
luego absorbidas por Hegel (Gerbi, 1982), y que estn presentes
tambin en Montesquieu (1984: 22) quien habla del Sur de Eu-
ropa y sostiene: el equilibrio se mantiene por la pereza que ha
dado [la naturaleza] a las naciones del sur, y por la habilidad y
actividad de que ha dotado a las del norte), pues se expulsa y se
categoriza al Sur de Europa como no siendo parte de la enti-
dad en que cristalizan las mayores virtudes de la civilizacin
emergente, como resultado de los valores ilustrados y del des-
pliegue de la razn que re-emerge o renace, y concretiza la edifi-
cacin de la cultura moderna y occidental (en una poca que no
podra ser anterior al siglo XVII, en que se combina la revolucin
cientfica y la conformacin de los Estados absolutistas, en las
tierras en que en su momento floreci, bajo Carlomagno, el im-
perio carolingio), con lo cual se expulsa a la modernidad tem-
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prana y al siglo XVI. Por ello, y expuesto con mayor precisin,
ser la cristiandad latino germnica el lugar en el que se deposi-
ta el espritu mundial y que, segn el discurso cannico hegelia-
no, viene de Oriente hacia Occidente
4
y encuentra ah su realiza-
cin plena segn la complementacin argumental de Weber. La
Europa occidental, la de la cristiandad latino-germnica, ve en
la posibilidad de raptarle Grecia a las culturas orientales (de la
que sta es producto en sus orgenes remotos, mesopotmicos,
egipcios y semticos), la viabilidad de construirse su estirpe glo-
riosa. Si el origen de la Europa occidental est en Grecia, y la
cultura helnica estuvo basada en la esclavitud, el relato le da
condicin de generalidad a tal estadio esclavista y a tan brutal
forma de trabajo, cuando no hay referente histrico que pueda
sustentar tal proposicin.
La construccin histrica de la esclavitud ha correspondido
a las fases expansivas de las entidades imperiales, pues tiene por
base la negacin ontolgica del otro, racista y racializada, co-
rrespondiente a otra cultura, y la puesta en servicio ya no como
mano de obra sino en su negacin existencial (que no fsica)
como sujeto, su consideracin como objeto (de compra-venta)
en la multiplicidad de actividades, bsicamente en labores ex-
tractivas de materias primas y metales preciosos o en la planta-
cin, pero no en exclusiva para ello, pues se despliega tambin
en el servicio personal (de ah las figuras mitolgicas de la car-
ga del hombre blanco o la demanda de actitud, la servicialidad
por parte de los esclavos en la forma de La cabaa del to Tom
y el extraamiento o represin de aquellos que demandan un
trato como iguales). En lo que respecta al sistema mundial
moderno el desboque de la trata de esclavos corresponde justa-
mente a dicha vocacin colonial en el arranque de la moderni-
dad temprana, esto es, en el largo siglo XVI, y en el marco de la
4. Una de las contra-tesis ms fuertes de la Poltica de la Liberacin que
Enrique Dussel viene promoviendo sostendr muy al contrario de Hegel que:
El despertar moderno de Europa se produce desde el oeste de Europa hacia
el este y desde el sur ms desarrollado [...] hacia el norte [...] Es sta una
opinin que contradice todo lo que la historia tradicional nos ensea [...] el
inicio de la historia de la filosofa de Amrica ibrica (o latina) no es slo el
primer captulo de la historia de la filosofa en la nombrada regin geogrfica,
sino es, junto con la filosofa espaola y portuguesa [...] el comienzo mismo
de toda la filosofa moderna en cuanto tal (Dussel, 2007b: 191).
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triangulacin atlntica. Los estudios ms recientes y acredita-
dos sobre el tema apuntan a ello, al florecimiento del eje atlnti-
co como la disposicin geohistrica que la reimpulsa, pero nun-
ca a una determinada generalidad o universalidad, como un paso
primigenio o anterior en la forma del trabajo para toda aquella
experiencia civilizatoria. En esta lnea se ubican los aportes de,
entre otros, la escuela historiogrfica que sigue en parte los pa-
sos de E.P. Thompson, en las obras de Peter Linebaugh y Marcus
Rediker (2005), Paul Gilroy (1992), Robin Blackburn (1997), Dale
Tomich (2004), o hasta Yann Moulier-Boutang (2006), o si se
prefiere ir ms hacia atrs a los aportes verdaderamente pione-
ros de la escuela trinitaria (C.L.R. James, 2003; Eric Williams,
1964), o caribea (Fernando Ortiz, 2002) y, que no por casuali-
dad son en quienes y desde donde se ubica, esta vez desde en la
isla de Martinica y en lengua franca, el relanzamiento, a media-
dos del siglo XX, de los debates poscoloniales: en la voz de Aim
Csaire (2006), Frantz Fanon (2009) o douard Glissant (2004).
Ms endeble an es la generalizacin de la fase feudal, ya no
digamos para el mundo entero (muy a pesar de la argumenta-
cin anti-eurocntrica de James M. Blaut 1978), sino para el pro-
pio interior de los reinos europeos. Complemento a esta genera-
lizacin de la situacin feudal para Europa fue el universalizar
la transicin que, para el mundo entero, ira del rgimen feudal
hacia el modo capitalista de produccin, lo que llev a algunos a
postular la equivalencia o identificacin del desarrollo capitalis-
ta con la proletarizacin tout court (es el caso, por ejemplo, de
Robert Brenner (1979) en su argumentacin contra Wallerstein).
En efecto, es susceptible de ser postulado un desarrollo relativo
equivalente en los complejos culturales civilizatorios del inter-
conectado mundo afro-asitico-mediterrneo (o la red nica de
mbito hemisfrico, en palabras de Blaut), no slo para el um-
bral del siglo XV, sino incluso, como lo han sostenido hasta el
cansancio Samir Amin o Paul Bairoch, se puede sostener que las
diferencias relativas a la productividad social no son an signifi-
cativas sino hasta mediados del siglo XIX. Pero ello no debe con-
ducirnos a defender la existencia de un feudalismo universal,
del que el Europeo, junto al del resto de otras formaciones feu-
dales del existente espacio hemisfrico (afro-asitico-mediterr-
neo) mantena un desarrollo relativo equivalente antes de 1492
y, por ello, ser un evento ciertamente externo o heternomo a
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tal mundo equilibrado el que propiciar la emergencia del capita-
lismo no en un feudalismo triunfante sino de las ruinas de un
feudalismo agonizante (Blaut, 1978: 15) (como ha intentado
hacer Blaut para arrebatarle a Europa la centralidad en la cons-
truccin de la modernidad durante el perodo ilustrado del siglo
XVII). Muy al contrario, las equivalencias del desarrollo relativo
y en los niveles de la productividad social corresponderan, a
juicio nuestro, a la preponderancia social de la modalidad tribu-
taria de produccin, como sostiene Amin (y no como producto
de un, en abstracto, definido modo asitico de produccin o la
tambin muy difundida teorizacin del despotismo oriental),
5
y es precisamente la debilidad de tal ordenamiento social y pol-
tico para las sociedades noreuropeas la que ver emerger el rgi-
men feudal y tal debilidad en la estructura tributaria la que pro-
piciar el despliegue de la relacin capitalista, con la ventaja que
le otorga el impulso a la acumulacin de capital tras la conquis-
ta e invasin de Amrica, pero nunca su mayor desarrollo relati-
vo, Europa est hasta esos momentos ensombrecida por el des-
pliegue cultural del mundo islmico y sigui manifestando una
condicin perifrica con respecto al centro del mundo que est
an ubicado en el Asia Oriental, y hasta bien entrado el siglo XIX,
segn se ha sostenido en los nuevos estudios histricos. El im-
pulso a la acumulacin de capital le permiti s a la Europa emer-
gente una alta posibilidad de bloquear o periferizar otros n-
cleos de los que pudieron haber emergido brotes de relaciones
capitalistas auto-centradas.
El rgimen feudal tuvo un alcance ms limitado de lo que tal
teora general puede admitir y fue el correspondiente al modelo
franco o romano-germnico, si acaso ampliable, con sus varian-
tes, y a realidades delimitadas en el tiempo, al principado ruso, a
la China de la dinasta Chou, y al shogunato japons. Un acredi-
tado historiador como Otto Hintze, que escribiendo con toda la
carga de finales del siglo XIX y principios del XX, se cuida de
advertirnos que tenemos que abandonar el prejuicio, puesto
rpidamente de moda, de que el feudalismo es un estadio transi-
5. Hay que decir, en descargo del clsico, que Marx mismo se lleg a des-
prender del trmino despotismo oriental en su etapa tarda (en las cartas a
Vera Zasulich, por ejemplo, no figura tal concepto), pero sin por ello volver al
unilinealismo, subproducto del evolucionismo progresista (Shanin, 1987).
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torio general, por el que todo pueblo tiene que pasar una vez
(Hintze, 1968: 54), y aporta sus razones cuando sostiene que el
feudalismo en sentido pleno, es decir, tomado estrictamente, se
limita propiamente a los Estados sucesores del Imperio carolin-
gio, es decir, principalmente, a Francia y Alemania, con trozos
de Italia y Espaa, pero que en torno a este ncleo propiamente
romnico-germnico se extiende una zona de formaciones de
Estados que no tienen una constitucin propiamente feudal en
el sentido histrico-jurdico, por haber permanecido ms o me-
nos inafectadas por el movimiento imperialista histrico univer-
sal que abarc a Francia (Hintze, 1968: 56). Incluso en los nue-
vos estudios histricos que tratan de reivindicar (en la lnea se-
alada por Jacques Le Goff, Alain Guerreau, Robert Fossier, entre
otros), la pertinencia de pensar histricamente desde una larga
edad media (con lo cual se elude la carga del Renacimiento y se
identifican no uno sino varios renacimientos), se tiene cuidado
en sealar los lmites que competen y los procesos que se aso-
cian a lo que algunos han comenzado a llamar la civilizacin
feudal (Baschet, 2009) que correspondera al proyecto que des-
de tiempos del imperio carolingio trata primero de desprender-
se de la tutela del imperio de Bizancio (en la que se ubica Cons-
tantinopla, por ello denominada la Segunda Roma), esto es,
de la tutela de la cristiandad oriental. Ser endeble, sin embar-
go, la supuesta autonomizacin por parte del imperio carolin-
gio, incluso en el marco de la jerarqua catlica y seguir en
condicin de cristiandad condenada a bifurcarse, tras la crisis
de Bizancio (obra sta de la expansin del imperio otomano que
invade Constantinopla en 1453, y pasa a nombrarla Estambul),
en el proceso que ver emerger el proyecto de erigir a Moscovia
como la Tercera Roma y verdadero bastin de la iglesia orto-
doxa, por diferencia con respecto a la catlica, apostlica y ro-
mana. Tal civilizacin feudal, la de la cristiandad occidental, se-
gn el argumento ofrecido por Jrme Baschet, tendra s el
empuje necesario para exportar tal modelo eclesial de poder hacia
las tierras americanas colonizadas por tales imperios.
Tal empuje expansivo para exportar el poder de la institu-
cin eclesial que no la forma feudal (en ello no podemos seguir
el argumento de Baschet), le da a la Europa de la cristiandad
occidental latino-germnica la posibilidad de periferizar los com-
plejos culturales del Nuevo Mundo pero no todava la capacidad
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32
de arrebatarle la hegemona mundial al gigante asitico, que se-
guir conservando el lugar de privilegio como centro de tal eco-
noma global unos cuantos siglos ms. Tiene razn Andr Gun-
der Frank en advertirnos sobre la centralidad de la regin orien-
tal de Asia en la economa global, mucho antes del moderno
sistema mundial y con hegemona hasta bien entrado el siglo
XIX, pero tampoco consideramos que sea necesario ampliar el
alcance del concepto acumulacin de capital ms hacia atrs
del sistema mundo moderno, confundindolo en todo caso con
la acumulacin de dinero, metales preciosos o tesoro. Frank, en
ello, lo que manifiesta es la confusin que derivaba de su anli-
sis por no tener suficientemente desarrollada la distincin entre
valor de cambio y forma valor, pero ello da para otro debate.
Demos un paso atrs, entonces, en nuestra argumentacin y vol-
vamos sobre la sucesin de los modos de produccin.
En este nivel argumentativo estuvieron concentrados los de-
bates sobre la transicin del feudalismo al capitalismo (el famoso
debate entre Dobb-Sweezy) que durante la primera mitad del si-
glo pasado dominaron el debate historiogrfico entre los marxis-
tas y que sorprendentemente alcanz un grado de teorizacin y
en gente seria, acreditada y en cierto modo, polticamente de iz-
quierdas (Rodolfo Puiggrs, Ernesto Laclau o Marcelo Carmagna-
ni) que buscaba la imposibilidad y las dificultades del desarrollo
del capitalismo en la regin latinoamericana (y, con ello, la impo-
sibilidad de trascender tambin al capitalismo) en la especifici-
dad y atraso de la feudalidad que se hubo desarrollado en la re-
gin. Sin advertir todava que la explicacin del atraso en Am-
rica Latina no se hallaba en el cambio de matiz de las teoras
dualistas sino en su necesaria sustitucin. A lo que deseamos apun-
tar con este argumento es a otra lnea de trabajo en la que los
aportes del nuevo enfoque histrico sern tambin significativos:
el pasaje de los debates sobre la transicin del feudalismo al capi-
talismo hacia la crtica de las teoras del desarrollo.
El esquema terico del dualismo social postula una teora
para una parte de lo que ha sido un sistema mundial econmico
y social durante medio milenio [y construye] ...otro patrn y otra
teora para la otra parte de este mundo (Frank, 1971a: 96). Las
consecuencias de este enfoque no se detienen en el plano terico
sino cobran forma como sugerencias polticas; puesto que se
termina sugiriendo que una parte del sistema (Europa Occiden-
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33
tal y Amrica del Norte), difunde y ayuda a desarrollar la otra
parte (Frank, 1971a: 96) (Asia, frica y Amrica del Sur), y que
el despliegue por parte de los pases subdesarrollados y sus me-
trpolis nacionales est obstaculizado por el freno que represen-
tan entre ellos, sus lentas y atrasadas regiones interiores (Frank,
1971a: 79). Por el contrario, el esquema sugerido por Andr Gun-
der Frank,
6
propone ya desde 1966 estudiar el subdesarrollo lati-
noamericano como el resultado de su participacin secular en
el proceso del desarrollo capitalista mundial (Frank, 1971b: 106),
con lo cual se tratan de superar las aporas detectadas en la so-
ciologa convencional del desarrollo: El sistema social que es
hoy la determinante del subdesarrollo no es, de ninguna mane-
ra, ni la familia, ni la tribu, ni la comunidad, ni una parte de la
sociedad dual, ni incluso [...] ningn pas o pases subdesarrolla-
dos tomados por s mismos (Frank, 1971a: 28) sino la unidad
conformada por el sistema capitalista en su conjunto.
Las imputaciones en este terreno no se reducen a los esque-
mas modernizantes que explican las sociedades atrasadas desde
un enfoque muy influido por la antropologa cultural (que opone
lo tradicional a lo moderno); por ello, no es casualidad que la
crtica ms severa a los enfoques dualistas difusionistas vayan de
la mano de los planteos de Andr Gunder Frank, quien no hace
sino desarrollar, en todas sus consecuencias, la ruptura con di-
chos enfoques antropolgicos ya presente en los trabajos pio-
neros de Robert Redfield (Frank, 1971a: 28). Las crticas tampoco
se restringen a los desarrollismos estructuralistas, que si bien expli-
can los problemas de nuestras sociedades como problemas es-
tructurales, y en tal medida caracterizan como posible alcanzar el
desarrollo a condicin de llevar a cabo importantes reformas es-
tructurales (agraria, tributaria, administrativa, renegociacin de
los trminos del intercambio, polticas adecuadas de sustitucin
de importaciones); sin embargo, adolecen del mantenimiento de la
perspectiva modernizadora que hace aparecer el dualismo estructu-
ral en una perspectiva poltica en la que es posible llevar a cabo una
transicin de lo tradicional a lo moderno en formas ms ordenadas,
6. Quien habiendo nacido en Berln en 1929, y habindose formado en Eco-
noma en la Escuela de Chicago en momentos en que son muy influyentes
tanto Friedman como Haberler, sin embargo, desarrollar el grueso de su
pionera propuesta crtica en Amrica Latina, regin en la que desarrolla su
actividad desde 1962 y hasta que se lo permite el golpe militar de Chile en 1973.
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34
menos traumticas, siempre y cuando se influya en la dinmica
interna de nuestras sociedades. Ambos enfoques, como lo plante
tambin Frank, no hacan sino expresar con elocuencia que los
dualistas [...] resultan unos esquizofrnicos intelectuales y polti-
cos (Frank, 1971a: 97). Los nuevos enfoques, que se estn inau-
gurando con planteos como los esgrimidos por Frank, tambin
pretenden llevar a cabo una severa crtica a las posturas del llama-
do marxismo tradicional vinculado a la Tercera Internacional,
que lleg tambin a sostener su propio dualismo, esta vez afir-
mando que en nuestras sociedades se registraba la convivencia
del modo de produccin feudal y el capitalismo. Polticamente
dichas propuestas eran sintetizadas por los partidos comunistas,
bajo la directriz del PCUS, en su insistencia en las alianzas obrero
campesina y populares con la burguesa nacional (Sonntag,
1989). Esta poltica vena siendo instrumentada desde la dcada
del treinta del siglo pasado, cuando la Tercera Internacional adopt
la lnea del Frente popular (Revueltas, 1982).
La aparicin de un nuevo enfoque se estaba ya avizorando a
travs del cuestionamiento de dicha generalidad en las formas so-
ciales y de la universalizacin de tal transicin y de sus puntos de
partida (feudales) y de llegada (capitalista). La actualizacin de tal
enfoque lineal y progresivo en los debates de la modernizacin
tomo tambin dicha forma con puntos de partida (sociedades atra-
sadas) y puntos de llegada (desarrollo), ahistricos y estticos. Pero
romper con esta estructura mental y esta forma de interpretacin
(colonialismo intelectual, colonialidad del saber) exige cuestionar
no slo la generalidad de la teora sino tambin su peculiarismo, y
las razones que se aducen para tal peculiaridad.
Crtica de la especificidad formal
Ya desde la introduccin a su La tica protestante y el espritu
del capitalismo, Max Weber plantea que a finales del siglo XIX e
inicios del siglo XX se estn experimentando, o mejor consoli-
dando, ciertos fenmenos culturales propios o caractersticos
de Occidente que, a su parecer, marcan una direccin evolutiva
de universal alcance y validez (Weber, 1996: 9). Fenmenos cul-
turales que tendran por base a un conjunto de conceptos, orga-
nizaciones y reglas racionales: hechos que tendran a la raciona-
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35
lizacin como su impronta y al clculo como inherente. Se veri-
fica en Occidente una forma de capitalismo no conocida en
ninguna otra parte del mundo, la organizacin racional capita-
lista del trabajo formalmente libre (Weber, 1996: 16). Para We-
ber, el problema central en una historia universal de la cultura
no sera la sucesin de formas de capitalismo (del desarrollo de
la actividad capitalista, desde el capitalismo aventurero al racio-
nal, o si se prefiere de las formas primigenias del capital usura-
rio o comercial al modo de produccin especficamente capita-
lista), sino el del origen del capitalismo industrial burgus con
su organizacin racional del trabajo libre [...] el del origen de la
burguesa occidental con todas sus caractersticas (Weber, 1996:
19). El moderno capitalismo industrial racional, consumacin
del ideario de la modernidad occidental, tiene por base, en el
planteo weberiano, un racionalismo especfico y peculiar de la
civilizacin occidental. El racionalismo econmico aparece
como el motivo fundamental de la moderna economa.
Weber piensa, al igual que Hegel, el fenmeno de la moder-
nidad desde el horizonte eurocntrico,
7
como patrimonio exclu-
sivamente europeo, cuyos desarrollos datan de la Edad Media,
el Renacimiento, y la Ilustracin, y se extienden posteriormente
a lo largo del mundo. Un conjunto de caractersticas excepcio-
nales, internas de Europa le permiten superar esencialmente
por su racionalidad a todas las otras culturas. La singular ra-
cionalidad europea en este enfoque es ms eficaz que el con-
junto de otras posibles racionalidades que hayan existido en otras
culturas. En el planteamiento de Weber el comportamiento bur-
gus constituye un estilo y no la renuncia al o del otro estilo de
vida (Weber, 1996: 261). Sin embargo, desde nuestro punto de
vista, este espritu (este estilo de vida) se afirma por la negacin
y refuncionalizacin de las formas tradicionales, comunitarias,
intersubjetivas, precapitalistas, de acometer el proceso de co-
nexin entre el conjunto de capacidades y el sistema de necesi-
dades propio de las otras culturas, de los otros entendimientos
del mundo de la vida.
Filosficamente, Hegel expuso la tesis de la modernidad di-
ciendo que el espritu moderno es el Espritu del Nuevo Mun-
7. Reconocemos, al tiempo que recuperamos, la pertinencia crtica del plan-
teo que Enrique Dussel avanza como crtica al paradigma eurocntrico, en
dos de sus aportaciones (Dussel, 1992, 1997).
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36
do, cuyo fin es la realizacin de la verdad absoluta, como auto-
determinacin infinita de la libertad, que tiene por contenido su
propia forma absoluta (citado en Dussel, 1997: 75), el espritu
europeo se autodetermina sin deber nada a nadie, sin ser re-
sultado de un proceso histrico de articulacin-subordinacin
del conjunto de regiones y culturas del mundo. En otra parte,
Hegel mismo lo plantea del siguiente modo: el principio del
espritu libre se ha hecho aqu bandera del mundo, y desde l se
desarrollan los principios universales de la razn [...] La cos-
tumbre y la tradicin ya no valen; los distintos derechos necesi-
tan legitimarse como fundados en principios racionales. As se
realiza la libertad del Espritu (citado en Dussel, 1992: 29). Y en
otra de sus obras, contra el derecho absoluto [que el pueblo
dominante en esa poca de la historia mundial] tiene por ser el
portador actual del grado de desarrollo del Espritu mundial, el
espritu de otros pueblos no tiene derecho alguno (citado en
Dussel, 1997: 30).
El capitalismo europeo occidental se presenta como culmi-
nacin del espritu de la historia mundial, el capitalismo es la
realizacin de un espritu slo propio de la cultura occidental (el
cual pretende descifrar Weber) o es la culminacin misma de la
idea, del espritu de la historia mundial hecha forma social que,
mientras en Hegel era la divinizacin del Estado alemn, en
Weber es la pseudosecularizacin de la cristiandad romano-ger-
mnica, el desencantamiento de un Dios que no ve con malos
ojos la creacin o acumulacin de riquezas, sino su desborda-
miento en el uso.
A diferencia de ambos enfoques, segn nuestra opinin, la
modernidad no es un fenmeno exclusivo de Europa como sis-
tema independiente (tal cual cree Weber), autopoitico, autorre-
ferencial, que se autodetermina (como piensa Hegel), sino de
Europa en su camino a erigirse como centro del sistema, lo cual
le llevar unos cuantos siglos.
El anlisis de Weber, en primer lugar, parte de hacer explcitas
las caractersticas que cuentan como las preponderantes de la
modernidad Occidental capitalista (hechas explcitas en la intro-
duccin a su tica...) y que, a nuestro juicio, figuran como premi-
sas de su investigacin, desde las cuales est pensando la existen-
cia de un espritu capitalista especficamente moderno (Weber,
1996: 60) relacionado de manera ms adecuada con un compor-
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37
tamiento del hombre, con una tica econmica propia del actor
racional (a pesar de que la introduccin de la obra se escribe ms
de diez aos despus que los dos ensayos que conforman el li-
bro).
8
Weber se propone, en segundo lugar, presentar como obje-
tivo de su tica... el estudio de la influencia de ciertos ideales o
principios religiosos en la formacin o conformacin de una de-
terminada mentalidad econmica: un ethos econmico. Para ello,
nuestro autor se centra en las conexiones de la tica econmica
propia o nica posible de la modernidad con la tica racional
del protestantismo asctico, y las asume como uno de los aspec-
tos de la relacin causal (averigua cmo la disciplina asctica pro-
pia del puritanismo calvinista potencia un tipo de comportamien-
to o mentalidad econmica). Otro aspecto estara conformado por
el estudio de las conexiones que las ms importantes religiones
habidas en el mundo guardan con la economa y la estructura
social del medio en que nacieron (Weber, 1996: 22); para de ese
modo declarar qu elementos de la tica religiosa occidental (el
protestantismo) son imputables causalmente (tienen por causa) a
dichas circunstancias sociolgicas (la economa y la estructura
social) propias de Occidente y no de otra parte (objetivo, que
sin embargo, se sale de las pretensiones del texto que venimos
comentando, y no es ms que anunciado).
Si bien algunos autores han planteado que la discusin de
Weber en su tica... va dirigida hacia Marx, ms precisamente a
un materialismo determinista en parte heredado por Engels,
9
para
otros la discusin se encamina, por la va del historicismo ale-
mn,
10
hacia la argumentacin de Adam Smith (Marshall, 1986),
respecto a las motivaciones exclusivamente egostas del Homo
oeconomicus. A diferencia del economista escocs, para el soci-
logo alemn ser el entrecruce de los fines, su interdependencia o
8. Sobre la importancia de un anlisis genealgico del planteo weberiano:
Marshall (1986).
9. Tal es la opinin, por ejemplo, de Jean Marie Vincent, quien afirma que
La tica protestante y el espritu del capitalismo, constituye [...] un trabajo
metodolgico concebido como un enjuiciamiento del materialismo histrico
(Vincent, 1977: 149).
10. Evidentemente, la obra de Weber se inscribe y relaciona, en parte, con
uno de los perodos ms florecientes del pensamiento alemn y en particular
de la escuela histrica alemana, entre cuyos exponentes se cuentan Werner
Sombart, Gustav Schmller y Ludwig J. Brentano.
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38
complementariedad (sea en operaciones de compra-venta, con-
tratos, etc.), su oposicin potencial o real, a pesar de la reciproci-
dad en los intercambios (aunque en algunos casos no medie afn
de lucro), lo que favorece la sistematizacin y organizacin racio-
nales de los medios lcitos y eficaces. La racionalizacin provoca
el predominio de los medios socialmente organizados sobre los
fines particulares, en palabras de Vincent, la racionalidad se im-
pone a los individuos como algo exterior y que los sobrepasa, como
algo que ordena el kaleidoscopio de los fines sin que influyan las
voliciones personales (Vincent, 1977: 173).
Lo cierto es que la nocin de un tal espritu del capitalis-
mo (pura demanda de un comportamiento humano estructu-
ralmente ambicioso, racionalizador y progresista, Echeverra,
1994: 18), es entendida por el socilogo alemn como la accin
racional que explica la mentalidad econmica ms propicia para
el desarrollo del capitalismo, de la modernidad capitalista. Di-
cha racionalidad responde a la lgica medio-fin como tica del
estratega empresarial que minimiza el riesgo a travs de ciertos
medios, al tiempo que maximiza incesantemente el beneficio
como fin en s mismo (Marshall, 1986 y Collado, 1996).
El espritu capitalista es presentado como obligacin por
parte del individuo de aumentar su capital (es propiamente una
filosofa de la avaricia). Weber mismo lo define como la men-
talidad que aspira a obtener un lucro ejerciendo sistemticamente
una profesin (Weber, 1996: 68), obteniendo con ello, dice nues-
tro autor, una ganancia racionalmente legtima (Weber, 1996:
68): el hombre debe experimentar una necesaria entrega a la
profesin de enriquecerse (Weber, 1996: 76). El actor econ-
mico racional aparece motivado por un tipo de conducta, por
un modo de comportamiento (la tica protestante es vista como
la pura oferta de una tcnica individual de autorrepresin pro-
ductivista y autosatisfaccin sublimada (Echeverra, 1994: 18).
Por el contrario, en la economa clsica burguesa el actor apare-
ce orientado slo por consideraciones econmicas egostas, cuya
accin privada consigue fines pblicos
11
o el aseguramiento del
11. Mientras Adam Smith habla desde la naciente burguesa industrial, el
incmodo pensamiento de Bernard Mandeville (por cnico, escandaloso y
humorista) habla desde la fraccin hegemnica de su tiempo, el capital mer-
cantil. Su propuesta es el paradigma de la moralidad pblica del mercantilis-
mo, formulada en la fbula de las abejas: vicios privados, virtudes pblicas.
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39
inters general, por la actuacin de la mano invisible del
mercado. En el anlisis weberiano el ethos propio del protestan-
tismo asctico y laico conduce a la racionalizacin de la activi-
dad econmica, la seculariza, la libra de las constricciones reli-
giosas, pues Dios ya no condena el enriquecimiento sino el dis-
frute del lujo desmedido. El capitalismo aparece como obra de
empresarios audaces que lo desarrollan progresivamente
(Freund, 1988). En la Teosofa protestante de la cristiandad lati-
no-germnica el hombre sirve a Dios al dedicarse en cuerpo y
alma a la profesin de enriquecerse, lo honra y evita su condena.
Elude el pecado, el abandono del estado de gracia al no permi-
tirse un disfrute desmedido, ostentoso, de la riqueza. Es a esa
nueva mentalidad que Weber llamar espritu del capitalismo.
12
El capitalismo no tendra por esencia, por base, como su
espritu, el afn de lucro, la tendencia al enriquecimiento, la
ambicin, sino el freno, la moderacin racional de ese impulso
irracional lucrativo (Weber, 1996: 13); el ethos capitalista busca
contener el impulso, la pulsin irracional de la relacin con la
riqueza producida por parte del propietario del capital (repre-
sin de la relacin con la riqueza como si se tratara slo de un
valor de uso, frenar la entrega al goce concreto de la misma). La
disciplina, represin o contencin del conjunto de pulsiones (na-
turales), para la productividad y su aumento, donde el mejor
disfrute lo constituye la ascesis,
13
se presenta como el disciplina-
miento racional encaminado al elevamiento calculador y orga-
nizativo de la productividad del trabajo en la bsqueda del acre-
centamiento de la riqueza, no para el disfrute irracional sino
como un fin en s mismo (la actividad concreta-productiva del
hombre termina subordinndose al automatismo de un meca-
nismo abstracto, la persona y su actividad productiva no son
sino objetos del autntico sujeto automtico, del capital como
valor valorizndose, del ordenamiento no intencional). Esta
moderacin racional en su desarrollo ms reciente (dentro del
pensamiento econmico burgus, en la escuela neoclsica) co-
12. Aunque no es el propsito fundamental de este apartado, pueden ras-
trearse las especificidades y diferencias del anlisis acerca del espritu del ca-
pitalismo en Werner Sombart, en su obra publicada en 1913, que es contem-
pornea de la de Max Weber (Sombart, 1972).
13. Palabra cuyo significado aplicado a la vida moral plantea que la vir-
tud significa limitacin de los deseos y renuncia (Abbagnano, 1996).
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bra la forma de un exhorto a la virtud de la humildad, de una
predica del sometimiento a los indicadores del mercado. Esa
exigencia de humildad ante el mecanismo sistmico del merca-
do, estara en la base del individualismo. En Friedrich Hayek,
padre fundador del neoliberalismo, es muy explcita esta devo-
cin por la humildad cuando afirma: La orientacin bsica del
individualismo verdadero consiste en una humildad frente a los
procedimientos (citado en Hinkelammert, 1982: 54). El mismo
sentido est presente en Weber: tanto la lgica del mercado como
el desarrollo de la tecnologa aparecen como el desarrollo de la
accin racional, como su estructuracin por encima de criterios
y voluntades (valores) individuales y sociales, como desarrollos
naturales y neutros. La tecnologa se impone como componente
de las relaciones de competencia en el mercado, resultado de la
racionalizacin (instrumental) de la propia organizacin social,
de su proceso de estructuracin. Sin embargo, no hay tal au-
tonoma aparente, tal neutralidad de la tcnica, esta ltima:
[...] no hace ms que traducir la autonomizacin de la esfera de
la organizacin social y de la organizacin de la produccin con
respecto a los agentes de la produccin (explotadores o explota-
dos) a causa de su subsuncin en el capital: en semejante contex-
to, la bsqueda de la plusvala se identifica con la bsqueda de la
eficiencia y de la mejor tecnologa posible y se presenta nica-
mente como la acumulacin de progresos inevitables y cuantita-
tivamente mensurables [Vincent, 1977: 179].
En descargo del socilogo alemn puede esgrimirse que en
su tica... le interesa indagar sobre el espritu del capitalismo y
no sobre el capitalismo en cuanto tal; sin embargo, al parecer
Weber asume como la esencia de este ltimo la accin econmi-
ca racional, de suerte que en ese elemento sustancial se hace
muy difcil la posibilidad de historizacin. Con ello, su anlisis
termina dejando mucho que desear si se compara con el proce-
der de Marx. Para este ltimo, al definirse esencialmente al capi-
talismo como una relacin social de explotacin, la capacidad
de historizacin nos entrega un conjunto de categoras que nos
explican e ilustran el desarrollo de la relacin capital y las fases
distinguibles por los cambios en las formas de explotacin del
trabajo y por la subsuncin (en escala planetaria) del proceso de
reproduccin social a la lgica de valorizacin del valor (catego-
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41
ras tales como relacin capital, modo de produccin capita-
lista, subsuncin formal y real, y sobre todo, modo de pro-
duccin especficamente capitalista). Hay ah una veta catego-
rial no slo para periodizar el hecho capitalista sino para sealar
su historicidad y sus formas complejas de expansin y profundi-
zacin en su vocacin planetaria de implantacin. Ello tendra
por base el aprovechamiento de tal horizonte de visibilidad y no
su desperdicio como ocurri en los aos ochenta y noventa del
siglo pasado a propsito de los debates sobre la globalizacin.
El debate en el terreno de la historia. Discurso convencional
y otras visiones
No hemos encontrado una mejor forma de comenzar este
apartado que con el dictum de Samir Amin cuando nos propone
que no hay teora del capitalismo distinta de su historia. Teora
e historia son indisociables (Amin, 2003: 43), que no es, en nues-
tra opinin, sino una forma de expresarse ante una de las propo-
siciones ms importantes, en nuestra opinin, que estn en el
ncleo de lo propuesto por Marx ya desde el ao 1845 en que
escribe La ideologa alemana, a saber: la tensin dialctica y el
antagonismo conflictivo de las categoras y las mediaciones so-
ciales, dicho con ms claridad, las ideas no explican a la historia,
es la historia la que explica las ideas. Hagmoslo ms explcito
en los propios trminos con que Marx lo sostiene al inicio de
dicha obra, en el Captulo I: Feuerbach. Contraposicin entre
la concepcin materialista y la idealista (introduccin):
[...] mantenerse siempre sobre el terreno histrico real [...] no
explicar la prctica partiendo de la idea [...] explicar las forma-
ciones ideolgicas sobre la base de la prctica material [...] [Marx-
Engels, 1987: 40].
Ampliemos un poco ms para alcanzar a recuperar el territorio
de lo real en que queremos ubicarnos. Se trata de problematizar
acerca de lo que hemos mencionado y que ms adelante tratare-
mos con mayor detenimiento (vase infra captulo tres) en tanto
emergencia del nuevo enfoque, de la nueva lectura de la histo-
ria y de las propias derivas filosficas que tal lectura propicia, qu
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42
es lo que queremos decir con tal denominacin? Hacia dnde en-
caminamos nuestra proposicin? Ello, sin duda, nos exige pronun-
ciarnos a propsito del problema de la historia, pero tambin de
algo ms amplio que por ahora denominaremos pensamiento so-
cial y de las constricciones que parecen detectarse en su construc-
cin, tambin histrica, y las emergentes aporas que van siendo
detectadas. Anomalas, les llama Kuhn, que es el modo en el que,
sostiene, son sustituidos los paradigmas de conocimiento.
Fernand Braudel ha sostenido que la historia no es otra
cosa que una constante interrogacin a los tiempos pasados en
nombre de los problemas y curiosidades [...] del presente que
nos rodea y nos asedia (Braudel, 1992: 7). Y, en efecto, pode-
mos comenzar por tal acepcin; interrogamos al pasado por
nuestro deseo, por nuestra necesidad de interrogar al presente,
y es desde nuestros problemas del presente que hacemos la
incursin hacia problemas o temas del pasado. Ahora bien, a
ello no se reduce esta interaccin de las escalas temporales, o
esta interaccin de las finalidades al emprender el anlisis his-
trico, ms an cuando lo que est involucrado no es slo el
anlisis de los hechos del pasado sino tambin de las catego-
ras o del paradigma desde el que se han interpretado los he-
chos del pasado y desde el que se vislumbran o se predice el
curso futuro. Estamos, pues, en un territorio de articulacin de
la historia y de la historia de las ideas, dicho de manera un
tanto cuanto grosera, podemos decir que estamos haciendo
referencia a la interconexin entre mundo de la vida y campo
de conocimiento, o visto desde otro ngulo se trata de incursio-
nar en un campo problemtico que algunos dieron en llamar
sociologa de la sociologa, espacio problemtico que flore-
ci, no por casualidad, entre finales de los sesenta y los setenta.
En terminologa ms clsica nos situaramos en un terreno cer-
cano, o mejor, inmerso en la sociologa del conocimiento pero
con un claro sentido poltico en el despliegue de los argumen-
tos. Veamos con ms detenimiento.
El exponente contemporneo ms reconocido, el principal
terico de la as llamada historia de los conceptos (Begriffsge-
schichte), nos ofrece una manera de asir el tema en el que esta-
mos incursionando. Es un hecho histrico que pueden ocurrir
momentos en los que exista un desfase creciente entre los con-
ceptos y la realidad que describen, por un lado, y entre los concep-
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43
tos y las palabras que los expresan (Koselleck, 2004: 18),
14
por el
otro, dicha escuela de la historia conceptual sugiere abordar di-
cha convergencia entre historia y concepto y hacerlo, justamen-
te, desde esos desfases y esa tensin permanente, y promueve tal
perspectiva en el mismo arco temporal que hemos identificado:
la mitad de los aos setenta, como momento de emergencia de
nuevos enfoques sobre la historia y con consecuencias, que pue-
den ser vislumbradas desde una lectura filosfica de la poltica.
Sin embargo, en justicia, debemos ir un poco ms atrs para
identificar en el trabajo de Georges Gurvitch, a quien Braudel
tena en tanta estima, la iluminacin del nudo problemtico al
que queremos apuntar. Gurvitch se acerca en mucho, en su libro
Los marcos sociales del conocimiento (1968), que no es sino la
reproduccin de los cursos que imparti en la Sorbona entre
1964 y 1965, al modo en que puede expresarse nuestro tema: la
relacin o correlacin entre los nodos del conocimiento y los
marcos sociales que los determinan, dicho en otros trminos, el
problema de los marcos sociales de las clases y las formas de
conocimiento. Ser as que nuestro autor, consciente de que la
sociologa es, dentro de las ciencias humanas, la menos separa-
ble de la filosofa, por compartir un terreno comn, el de la tota-
lidad o de la totalizacin, que se manifiesta tanto en el nosotros
de los grupos, las clases, las sociedades como en los yo parti-
cipantes; como tambin el dominio de la accin que puede,
excedindose, convertirse en acto, y, en el lmite, en acto crea-
dor (Gurvitch, 1968: 17-18), concluye que la sociologa es tanto
una ciencia de determinismos sociales como de la libertad hu-
mana (Gurvitch, 1968: 19). Pues bien, nuestro autor, tal vez por
dichas razones sugiere grados de distincin entre las totalidades
macrosociales privilegiadas en que ocurren los hechos sociales y
en que discurren las clases sociales y su conflicto (desde las ma-
sas hasta las sociedades globales), y tambin entre los sistemas
cognitivos (que iran desde el mstico al cientfico-racional). Ahora
bien, de esta manera de encarar el tema nos interesa el tipo de
conocimiento propio de lo que Gurvitch llama las sociedades
globales que no por casualidad detecta como el, quiz, ms com-
plejo, y ello no podra ser de otra manera cuando define a stas
14. La cita proviene de la Introduccin redactada por Antonio Gmez Ra-
mos (Koselleck, 2004: 18).
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44
del siguiente modo, las sociedades globales son los fenmenos
sociales totales, a la vez ms vastos y ms importantes, los ms
ricos de contenido y ascendiente en una realidad social dada
(Gurvitch, 1968: 141), la referencia inmediata que acude a nues-
tro encuentro es, justamente, la enunciacin por parte de Mar-
cel Mauss, en su Ensayo sobre el don (1928) del que parece ser
su concepto fundamental, el hecho social total, no simplemente
como yuxtaposicin de diversos aspectos de la vida en sociedad,
sino por el modo cmo encarna en la experiencia individual,
microhistrica, en un hecho social particular la posibilidad de
una integral totalidad.
Gurvitch subraya que las sociedades globales, entendidas
como macrocosmos de macrocosmos sociales poseen una so-
berana jurdica que delimita la competencia de todos los gru-
pos que los integran, incluyendo el Estado (Gurvitch, 1968: 141),
adems de ello una sociedad global es no slo estructurable,
sino siempre estructurada, diversas organizaciones participan
de los equilibrios precarios, vale decir, dinmicos, que represen-
tan las estructuras, pero ni las estructuras (globales o parciales,
dice Gurvitch) ni las organizaciones lo expresan por completo,
lo agotan. Es as que al fenmeno social total global, no slo por
ser suprafuncional (en palabras de Gurvitch) sino por ser la
ms rica y ms inestable de las infraestructuras posibles, por
tales motivos entonces, sigue apuntando nuestro autor, siempre
hay ms flujo y reflujo en el fenmeno social total global que en
su estructura, no es pues slo un problema de estructura sino
de sta entendida como complejo relacional. La conclusin lti-
ma a la que llega el socilogo francs no poda ser ms abarcante:
[...] el concepto de sociedad global hace a los fenmenos sociales
totales completos y soberanos, esencialmente suprafuncionales,
siempre estructurados, pero que una sola organizacin no basta
nunca para expresar plenamente. Buscan prevalecer sobre las
clases sociales que entran en su seno. Predominan sobre esos
macrocosmos de grupos, para no hablar de los segmentos en pro-
fundidad, de las manifestaciones de la sociabilidad, de las dife-
rentes reglamentaciones sociales, de los modos de divisin del
trabajo social y de los tiempos sociales. La cohesin el equi-
librio precario de esas estructuras, est cimentada por una o
varias civilizaciones de las que participan, al mismo tiempo que
son desbordadas por ellas [Gurvitch, 1968: 142].
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45
El pensamiento de Gurvitch debe, no obstante, ser colocado
en su contexto histrico, esto es, aplicarle el mismo tipo de an-
lisis que l demanda, y es justo en esta colocacin histrica que
revela su lmite, pues en el caso de pronunciarse acerca del siste-
ma cognitivo de las sociedades globales que dan a luz el capita-
lismo, esto es, nada ms y nada menos que el tema que nos
ocupa, a lo ms que puede llegar es a sostener que en el ltimo
grado de este sistema cognitivo [...] se sita el conocimiento de
otro y de los nosotros, sin embargo, su referencia explcita a
Roussseau y a Kant plantea el tema del reconocimiento del otro
en cuanto a su inclusin como igual, lo colectivo que se rene en
lo general o universal (he ah la limitacin de su gran aporta-
cin), cuando los tiempos actuales nos obligan a plantear el tema
del reconocimiento en trminos del respeto a la dignidad del
otro en cuanto otro, esto es, ya en un nivel, el de la intercultura-
lidad, en el que se ubica una de las aportaciones de lo que se ha
denominado el giro descolonizador.
El texto de Gurvitch, sin embargo, merece ser destacado a la
luz de considerar el modo en el que se edificaron las ciencias
sociales y el sesgo eurocentrista que primo en su edificacin.
Nos pronunciaremos por ello, en una doble dimensin: aludien-
do a la construccin de las ciencias sociales, a su propensin
disciplinaria, determinista y eurocntrica y, por otro lado, al des-
plazamiento dentro de las propias modalidades de un discurso
no eurocntrico desde lo que se calific, en los aos setenta, como
tercermundismo, a los desplazamientos de-coloniales, o en otras
palabras del desplazamiento de la crtica desde el sistema de los
quinientos aos al sistema de los doscientos aos.
Una ltima cuestin a este propsito. No es casual que sea
alrededor del ltimo cuarto de siglo del milenio pasado que, ha-
biendo explotado tal desfase en la correlacin entre sistema cog-
nitivo y marco social (en referencia precisa al problema del sis-
tema mundial como concepto que pretende atrapar a una reali-
dad que corresponde a una mayor interrelacin en la sociedad
global), estn emergieron muchos estudios que intentaron pro-
nunciarse sobre los problemas de la globalidad, algunos ms
superficiales que otros, es cierto, pues no est asegurado que
este tipo de anlisis (que debe ceirse a lo histrico) eluda su
posible naturalizacin, o des-historizacin, segn se prefiera. No
es lo mismo la tendencia a la intensificacin (ampliacin y pro-
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fundizacin) en los circuitos involucrados en los procesos de
produccin, distribucin y consumo de los bienes necesarios para
la vida, que el sealamiento a su naturalizacin, como se des-
prende del discurso ideolgico que ms arraigo encontr desde
finales de los aos ochenta, en adelante, como discurso de la
globalizacin en tanto modalidad del universalismo abstracto.
15
Ahora bien, es a dicho desplazamiento al que apuntbamos al
inicio de este apartado con relacin al nuevo enfoque, a la nueva
lectura de la historia, y que ahora se nos ha explicitado como el
referido a la necesaria consideracin de una historia global en
tanto alternativa a la visin reductiva del eurocentrismo. Nuestro
referente no podr ser otro que el ambicioso programa de Fernand
Braudel. El historiador francs lo enuncia de una manera tan cla-
ra y a la vez tan elocuente que da cuenta de la enorme dificultad
que tal tarea conlleva, vincular el capitalismo, su evolucin y sus
medios a una historia general del mundo. Para Braudel no era
otro el cometido de lo que l asuma como una historia total; en
el medio norteamericano ello se promueve desde la llamada World
History; y en una pretensin ms modesta puede enunciarse como
historia global que, segn lo apunta otro autor iberoamericano
abre la posibilidad de una nueva (con precedentes ilustres) lnea
de investigacin, que [...] puede arrojar luz sobre un pasado que ha
sido estudiado preferentemente en los marcos espaciales y polti-
cos del Estado-nacin (Barros, 2004: 481).
En los orgenes de la ciencia social: la separacin
disciplinaria y el sesgo eurocentrista
La profunda cristalizacin que la ciencia social experiment
desde su propio nacimiento en el siglo XIX y que dio lugar a su
institucionalizacin en una suerte de santsima trinidad discipli-
15. La insatisfaccin con los resultados del anlisis que se obtiene desde la
matriz terica o paradigmtica de la globalizacin est presente, por ejemplo,
para referir a un autor perteneciente a nuestra regin, en el nfasis que propone
la obra de Hugo Fazio Vengoa, en dos de sus ltimos libros (Fazio Vengoa, 2007a
y 2007b). El desplazamiento por l sugerido va de la globalizacin a la historia
global. Por nuestra parte, nos hemos ocupado de discernir lo que metodolgica-
mente se halla en juego con relacin al concepto de globalizacin y hemos suge-
rido posibles distanciamientos de enfoques superficiales (Gandarilla, 2003).
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naria (la economa, la ciencia poltica y la sociologa) llev a Im-
manuel Wallerstein a referirse a ella como la trada nomottica
(Wallerstein: 2001: 250), que surge como una separacin respecto
de la historia ideogrfica (consagrada al estudio del pasado), con-
centrando dichas disciplinas su inters en los tres espacios
que caracterizaran (en el presente histrico) al desenvolvimiento
de lo social en el mundo civilizado y moderno que; a su vez,
proyecta otra separacin, esta vez, respecto de lo civilizado y lo
brbaro, lo europeo y lo no europeo, u otras denominaciones de
la otredad, cuyo estudio corresponda a la antropologa, los estu-
dios orientales o, posteriormente, la etnografa.
Se les llama nomotticas o nomolgicas, a esta parte de lo
que otros autores clasifican o engloban dentro de las ciencias
humanas (entre ellos, Piaget, 1976),
16
por su pretensin de ex-
traer leyes (Maheu, 1976: 18) y por su apelacin al ideal de un
saber tan objetivo, tan seguro, tan independiente de las opinio-
nes, actitudes y situaciones humanas como el de las ciencias de
la naturaleza (Maheu, 1976: 18).
Si, en un sentido, la conformacin por disciplinas de los sabe-
res consagrados al conocimiento de lo social buscaba brindar
legitimidad a la propia construccin de sus objetos de estudio en
la medida en que pretenda alcanzar el mayor rigor y exactitud
en el tratamiento de sus problemas, en otro (ste s con resulta-
dos perniciosos), el significado que adquiere tal enfoque separa-
do y especializado ser como seala Wallerstein el de discipli-
nar el intelecto (Wallerstein, 2001: 249). Sin embargo, tal ope-
racin de demarcacin y sujecin no opera, exclusivamente, en
el mbito intelectual o heurstico, tiene, por el contrario, que ser
colocada en el propio contexto histrico que prepara y en el cual
se desarrolla la creacin de las especializaciones disciplinarias
de la ciencia social. En esta dimensin, el diagnstico que ofrece
el eminente antroplogo Eric R. Wolf adquiere el significado de
evidenciar que, el surgimiento de las disciplinas acadmicas de
la ciencia social debe ubicarse en una autntica rebelin co-
16. En ese trabajo, Piaget divide en cuatro el amplio conjunto de discipli-
nas que conciernen a las mltiples actividades humanas: nomotticas, hist-
ricas, jurdicas y filosficas. Clasificacin que, en parte, difiere de aquella que
se destaca por distinguir el afianzamiento de las dos culturas, la cientfica y
la humanstica, en medio de las cuales se ubicaran las llamadas ciencias so-
ciales (Piaget, 1976: 44-120).
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mn en contra de la economa poltica (clsica), a la cual no
duda en calificar como su disciplina madre (Wolf, 2000: 18).
Desde este plano, el histrico, opera en la construccin de las
ciencias sociales un cometido de distanciamiento respecto de
los avances logrados en el proyecto intelectual de la Crtica de la
Economa Poltica.
17
Y es que, en efecto, el contexto histrico en el cual se estn
conformando las disciplinas acadmicas consagradas al conoci-
miento de lo social (economa, ciencia poltica y sociologa), est
caracterizado por un conjunto de desrdenes, rebeliones y revo-
luciones que se despliegan en un perodo de tiempo cuyo inicio
puede ser ubicado en la Revolucin francesa y que se despliega
con mayor fuerza y radicalidad durante la revolucin europea
de 1848 y la Comuna de Pars en 1871, y que culmina con la
promulgacin en 1878 de las Leyes de excepcin contra los
socialistas en la Alemania de Bismarck.
La sociologa nace como una respuesta al proceso que arran-
ca desde la Revolucin francesa y que coloca en el primer plano el
reclamo por ejercitar la soberana del pueblo; bajo tal escenario
la contencin de estos impulsos se consigue a travs de racionalizar
y organizar el cambio social (Wallerstein, 1996). Si, como seala
Wolf, en el mbito de la sociologa esto es muy ntido en la medida
en que el espectro del desorden y de la revolucin plante el inte-
rrogante de cmo el orden social poda ser restaurado y manteni-
do [...] de cmo el orden social se poda alcanzar (Wolf, 2000: 7),
en el mbito de la disciplina econmica, y de la propia ciencia
poltica, sus consecuencias no son menos significativas.
Por el lado de la economa, un planteo en el que la genera-
cin de la riqueza se ubica en la produccin (bajo la forma de
explotacin de la fuerza de trabajo de los obreros), y se devela el
papel de las clases en dicho plano y el lugar que ocupa el Estado
en relacin con dicha estructura de clases (profundizando en el
anlisis de los procesos de dominacin y apropiacin del exce-
dente), encuentra consecuencias polticas que se advierten como
decisivas en la medida en que el propio poder de gobernar ame-
naza con ser atribuido a la gran masa de la poblacin (a las
17. Ntese el nfasis que hemos puesto en sealar no la existencia de una
economa poltica marxista, sino el profundo sentido de interpelacin que
subyace al proyecto terico-prctico del autor de El capital.
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clases peligrosas) y no exclusivamente a los ciudadanos suje-
tos-propietarios. La disciplina econmica recula en su inters de
profundizar en el conocimiento del valor-trabajo, y se refugia en
el camino sealado por los tericos marginalistas (o economis-
tas vulgares, como les llama Marx) que inauguran dicha disci-
plina insistiendo en las temticas ya no del valor sino de los pre-
cios, y ya no del trabajo sino de la utilidad marginal. Lo que est
detrs de este desplazamiento (en cuya base opera el abstraer al
Homo oeconomicus de las condiciones sociales, polticas y hasta
culturales en que se desenvuelve) es la bsqueda de explicacin
del comportamiento econmico de los agentes del mercado como
el reflejo de una psicologa individual universal (Wallerstein,
1996: 20), lo cual se consigue a travs de aislar las variables
econmicas respecto de todas las dems: se le asla de las varia-
bles del poder y la poltica, de la sociedad y la cultura (Gonz-
lez Casanova, 2004: 23). El procedimiento de ceteris paribus en-
cubre metodolgicamente una disposicin que es ms amplia y
no se restringe a un cometido terico.
En el caso de la ciencia poltica, sta surge para legitimar a
la economa como disciplina separada (Wallerstein, 1996: 23),
una vez habiendo sido desprendida esta ltima de su significado
poltico (paso de la economa poltica a la economa pura),
18
bajo
el pretendido argumento de que el Estado y el mercado opera-
ban y deban operar segn lgicas distintas (Wallerstein, 1996:
23). La ciencia poltica o ciencia del Estado comienza por ocu-
parse de los problemas del poder legtimo y de las formas cons-
titucionales (Mackenzie, 1976: 446), en tal sentido, sigue man-
teniendo un carcter jurdico (Mackenzie, 1976: 446), aun cuan-
do los crticos, desde el lado del marxismo, insisten en que las
formas del Estado no pueden ser explicadas sin atender a las
condiciones materiales de la produccin y a las relaciones eco-
nmicas y sociales en que ellas tienen lugar.
Un elemento que viabiliza este proceso est constituido por
el franco resurgimiento de la universidad entre finales del siglo
XVIII y principios del XIX, y que la ubican como la principal sede
18. En 1871, Carl Menger uno de los tres padres fundadores de la econo-
ma neoclsica publica sus Principios de Economa, ya sin adjetivarla como
poltica y en 1874 Leon Walras titula su libro ms influyente Elementos de
economa poltica pura, o teora de la riqueza social.
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institucional para la creacin del conocimiento (Wallerstein,
1996: 9). En su interior, la divisin de la prctica del trabajo inte-
lectual por disciplinas, segn lo apuntado hasta aqu, no desem-
boc meramente en el estudio intensivo y especializado de as-
pectos particulares de la especie humana, sino que convirti las
razones ideolgicas de esa escisin en una justificacin de las es-
pecializaciones intelectuales (Wolf, 2000: 7).
El estudio por separado de la economa que se ocupa de los
problemas del mercado, de la poltica que se centra en el estu-
dio del Estado, y de la sociologa ocupada del estudio de la
sociedad como el espacio no conquistado por los dos dispositi-
vos anteriores, acarrea consecuencias notables en la caracteri-
zacin de lo social. Termina por disolver las relaciones sociales
(y por afianzar la perspectiva individualista metodolgica). Di-
cho conocimiento por compartimentos estancos de los hechos
sociales (y, en ese sentido, no reductibles), pretenda esclarecer
las causas de dichos procesos (al encontrar las leyes que go-
biernan su desenvolvimiento) y as legitimar sus conocimien-
tos como verdaderamente cientficos: por buscar en ellos, y as
determinar el lugar que ocupa el individuo en el marco de rela-
ciones econmicas o de mercado, polticas o al seno del Esta-
do, o en la positiva pretensin de alcanzar el orden y el progre-
so de las sociedades.
Esta interrogacin acerca de la posibilidad de superacin en
la conformacin de las disciplinas cientficas de lo social, podra
adquirir el significado de avanzar por medio de aproximaciones
sucesivas, a travs de procedimientos en los que, no por tirar el
agua sucia de la baera, lo hagamos estando el nio adentro. Tal
vez, una actitud que parta con algo ms de mesura, al observar la
relacin entre disciplina e interdisciplina (que arranca desde la
primera para efectuar el salto hacia la segunda),
19
no sea equiva-
19. Por ello es que nos parece acertada la paradjica situacin que apunta
quien, en su momento, fuera director general de la UNESCO, al sealar que
es precisamente el alto grado de especializacin el que demandar como con-
trapartida natural y necesaria [...] el recurso a una cooperacin interdiscipli-
naria, sin embargo, no opinamos lo mismo de la consecuencia que de ello
deriva, pues nos parece que limita sus alcances, cuando al referirse a la rela-
cin entre las ciencias nomolgicas y el resto de ciencias humanas (que se
centran en la formulacin de valores, normas o fines), afirma (y el subrayado
es nuestro): El ejercicio concreto de esta interdependencia es la colaboracin
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lente a ignorar, esquivar, o eludir el problema. Vista as la situa-
cin, quiz sea necesario comenzar desde un criterio que no las
ubique como polos contrapuestos e irreconciliables, sino en sus
posibilidades de incorporacin y superacin, no slo de saberes
sino en el cometido de des-cubrir realidades antes invisibilizadas.
A ese patrn de conocimiento es al que el nuevo enfoque, y el
nuevo relato histrico que desde ah puede derivar, tiende a en-
carar crticamente desde finales de los aos sesentas. Es por tal
razn que el marxista francs Jacques Bidet no tiene duda en
afirmar que:
[...] ha sido necesario esperar a los tericos tercermundistas de
los aos sesenta para que la problemtica del sistema-mundo
sea formulada con suficiente claridad [...] la nocin de sistema
de mundo es la innovacin ms destacada de la teorizacin
marxista en el siglo XX [Bidet, 2007: 389-390].
Sin embargo, Tercer Mundo fue una categora que no obtu-
vo una suficiente acreditacin, ni terica ni prctica, pues no
logr expresar en toda su crudeza la conversin de lo que geo-
grficamente tom la forma de zona colonial y deriv en prin-
cipio ontolgico como situacin caracterstica de colonialidad
(sea del saber, del poder, del ser o del hacer). Por ello, circunscri-
ba su prctica poltica a la oposicin con respecto a la bipolari-
dad, y la formulaba en trminos de no alineacin (por ello se
constituye polticamente como Movimiento de los no alinea-
dos, tras la Conferencia de Bandung en 1954); con el fin de la
guerra fra y el curso de la guerra contra el terrorismo, se han
visto emerger otras categoras didicas y sus propias limitacio-
nes (Oriente-Occidente, Norte-Sur, Imperio-multitud), que ex-
presan no tanto la disolucin categorial del tercermundismo
como la posibilidad de emergencia de un nuevo programa de
investigacin, el de la modernidad/colonialidad latinoamericano.
Existen varias maneras de desafiar al eurocentrismo, ellas
van desde sealar lo que Europa debe al mundo (con trabajos
pioneros como los de Vernet, Rodney, Galeano, etc.), la equiva-
lencia del grado alcanzado por el desarrollo civilizatorio no ya
interdisciplinaria, que culmina en la investigacin multidisciplinaria y se encar-
na en el trabajo en equipo (Maheu, 1976: 19).
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hasta el siglo XV, sino hasta bien entrado el siglo XIX, o bien,
disputar los datos, los referentes y ms an la teora que est en
la base del edificio construido con tales datos. De entre tales
modos de la crtica enunciamos, en lo que resta de este captulo,
tres de sus posibilidades. La primera, en trminos del debate
sobre los orgenes de la modernidad, y la importancia en el cam-
bio de la medida del mundo con la apertura atlntica. La segun-
da y tercera sobre los problemas de la hegemona global y los
desplazamientos de supremaca dentro del sistema mundo colo-
nial moderno. Si Andr Gunder Frank nos propone desplazar-
nos del sistema de los quinientos al sistema de los cinco mil aos,
proponemos, de manera ms modesta, leer el sistema mundial,
al modo de un desplazamiento del sistema de los quinientos al
sistema de los doscientos aos.
En los orgenes de eso que llamamos modernidad.
Del mediterrneo-centrismo a la apertura atlntica
Rediscutir el problema de cmo se entiende eso que llama-
mos modernidad, de las fuerzas que lo impulsan, de sus proce-
sos fundantes y de sus remotos orgenes no tiene por fin la bs-
queda de la precisin histrica o un afn historiogrfico, en ex-
clusiva, sino plantear un deslinde en el sentido de que lo que Pierre
Chaunu ha verificado como el paso de los universos al universo,
de la pluralidad de universos-islas [...] a lo singular de un pri-
mer esbozo [...] de una economa-mundo cortical (Chaunu, 1984:
15), conlleva un bloqueo, puesto que ese universo-isla (cuyo po-
der fue suficiente para universalizarse) liquid, ensombreci o
nubl, justamente, la posibilidad de construccin de una pers-
pectiva ms abierta o multilateral (Hobson, 2006: 40), de un
proyecto geo-cultural ms amplio y plural; el de la intercultura-
lidad como identidad de raz-diversa (en la fina expresin de
douard Glissant), y afianz, por el contrario, tal vez por el pre-
dominio de las tendencias a la unificacin y a la centrifugacin,
el proyecto cultural de construccin de los Estados-nacin con
base en procesos identitarios de raz-nica. Este tipo de cuestio-
nes pueden percibirse en una lectura de largo aliento en medio
de lo que ofrece, de lo que permite alcanzar la gran intercomu-
nicacin planetaria, pero apuntan tambin a buscar la huella
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53
de aquello que dicho proyecto est imposibilitado de ofrecer, jus-
tamente por estar edificando una modernidad/colonialidad euro-
centrada. Aqu habra un espacio-tiempo privilegiado para en-
tender de lo que se est hablando cuando se dice desperdicio de
la experiencia (Santos, 2009). Lo que est en juego queda bien
sintetizado en la siguiente afirmacin de Chaunu:
[...] lo que se juega al nivel de la economa va a jugarse cada vez
ms al nivel de la cultura [...] La intercomunicacin traduce una
realidad espacial... la intercomunicacin est asociada a lo que
la antropologa americana designa con el nombre de acultura-
cin. La aculturacin se efecta en el sentido Mediterrneo/cris-
tiano - otros mundos, la aculturacin es la otra cara de la interco-
municacin. La intercomunicacin y la aculturacin constitu-
yen juntas, un motor. El Mediterrneo cristiano, el mundo
pleno, la cristiandad latina [...], se llamar ms tarde Europa
[Chaunu, 1984: 17].
Quizs por el florecimiento de aquel siglo XIII histrico bajo
hegemona islmica y predominio geogrfico y martimo de la
cuenca mediterrnea oriental sea que las primeras salidas hacia
la mar ocano vean, en el relato histrico convencional, una pri-
mera etapa genovesa y florentina (re-descubrimiento, por ejem-
plo, de las Islas Canarias en 1312 por Malocello), y despus del
siglo xv, esto es, una segunda etapa, en que quienes abren paso
sean lusitanos e ibricos. Lo que ello ilustra es tambin el trasla-
do que est ocurriendo hacia el Mediterrneo occidental, justo
porque se est experimentando tambin el paso desde la cris-
tiandad oriental (bizantina) hacia la cristiandad occidental (lati-
no-germnica). Este pasaje est siendo posibilitado por la pau-
latina expulsin de los rabes de la pennsula (que haban exten-
dido su dominio en dichas tierras durante siete siglos) y su
debilitamiento en el control de sus posesiones en el norte de
frica, con lo cual se estn dando las condiciones para la apertu-
ra atlntica. Es mucho lo que en esta transicin se est jugando
tanto as que Chaunu ve en ello toda una mutacin (Chaunu,
1984: 53), el establecimiento de un antes y un despus.
20
Para ese
20. Quizs no sea por casualidad que la oposicin entre el espacio liso y el
estriado, que es desarrollada por Deleuze y Guattari en ese memorable ltimo
captulo de su obra conjunta Mil mesetas, y en el que tal contraste se hace
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54
tiempo a dicho complejo geo-cultural (ms tarde llamado Euro-
pa) le es posible superar el umbral del finisterre del mundo anti-
guo. Sin embargo, Chaunu mismo parece tener sus dudas, pare-
ce saltarle entre las manos el sesgo eurocentrista, y por ello afir-
ma partimos de la nocin de una poderosa explosin y llegamos
a la ms exacta de la aceleracin de un proceso milenario (Chau-
nu, 1984: 69), pero lo que no alcanza a vislumbrar el gran histo-
riador e hispanista francs, y de lo cual tomamos conciencia a
travs de nuevas investigaciones (Hobson, 2006, Menzies, 2009,
Goody, 2010a), es que estos logros y el privilegio ibrico, y luego
europeo, se dan porque
Occidente y Oriente han estado ligados de manera fundamental
y constante a los lazos de la globalizacin desde el ao 500 [...]
Oriente (que estaba ms adelantado que Occidente entre los aos
500 y 1800) desempe un papel decisivo que permiti la ascen-
sin de la civilizacin occidental moderna [Hobson, 2006: 19].
La interconexin de complejos civilizatorios que confluyen
en el sistema antiguo afro-euro-asitico y desde el que se abre
hacia una posibilitada mutacin planetaria encuentra, segn el
relato ms difundido, en el Mediterrneo punto de confluencia y
empuje desde el que se proyecta hacia la interconexin planeta-
ria, a tal punto que tal situacin es buscada, o se mira en otras
realidades geo-histricas. Es as que se hablar del Mediterr-
neo glauco en la confluencia del Mar del Norte y el Bltico (Chau-
nu, 1984: 58), y el propio Mar Caribe que durante todo los siglos
XVI y XVII era nombrado Mar del Per por los ibricos (a pesar
de que Per est al otro extremo del continente) (Glissant,
2002: 14), luego ser nombrado el Mediterrneo americano
(Williams, 1969: 530), cuando pueden haber diferencias sustan-
ciales, no slo en cuanto a las corrientes que en cada caso con-
fluyen sino del paisaje, la potica y el pensamiento que desde ah
emergen,
21
como ms adelante se sostendr. Sorprende esta bs-
explcito en seis modelos, sea justo en el modelo martimo en el que se
aprecia la genial metfora expresiva Pensar es viajar (Deleuze y Guattari,
2000: 490).
21. No es por acaso que la metfora que Ernst Bloch elige, para diferenciar
los proyectos que se desprenden de la teora y la prctica de Marx, sea justa-
mente la de la disyuncin entre una corriente clida y una corriente fra
del marxismo (Bloch, 2004).
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55
queda de nuevos y lejanos mediterrneos cuando esta zona ma-
rtima del mundo en el marco de la hegemona musulmana era
propiamente identificada como un lago islmico (Goody, 2005:
51). Y no podra ser otra su condicin si entendemos que el siste-
ma hegemnico antiguo afro-euro-asitico se extenda con pres-
tancia desde las costas orientales de frica hacia el ocano ndi-
co y ms hacia el oriente incluso (no pueden entenderse de otro
modo los viajes ultramarinos de los juncos chinos durante el
primer tercio del siglo XV), con lo cual se establecieron no slo
intercambios econmicos, comerciales o diplomticos entre per-
sas, rabes, africanos, javaneses, judos, indios y chinos, sino
que se edific una amplia interconexin multidireccional de ex-
periencias civilizatorias. La hegemona rabe de ese sistema en
el siglo XIII histrico por ello ver una extensin horizontal del
predominio islmico que compromete tanto al norte de frica
como a regiones del Oriente Medio y el Cucaso, a tal punto que
los rabes se miran a s mismos y a su floreciente imperio como
el Puente del Mundo, a travs del cual muchas carteras de
recursos y mercancas orientales pasaron a occidente entre 650
y c. 1800 (Hobson, 2006: 65).
Lo cierto es que la identificacin de la apertura atlntica como
el resultado culminante y glorioso posibilitado por el ingenio o
la mentalidad ms avanzada, en un determinado momento his-
trico, de una experiencia singular o exclusiva, la de las explora-
ciones martimas europeas de la era de los descubrimientos, ig-
nora que...
[...] en una fecha desconocida, entre veinte y cincuenta aos an-
tes, el navegante islmico Ahmad ibn-Majid ya haba doblado el
cabo y, tras remontar la costa de frica occidental, haba llegado
al Mediterrneo cruzando el estrecho de Gibraltar. Adems, los
persas sasnidas haban llevado a cabo viajes por mar a la India
y la China desde los primeros siglos del primer milenio, al igual
que los etopes negros y posteriormente los musulmanes (desde
650 aproximadamente). Y los javaneses, indios y chinos tambin
haban doblado el cabo de Buena esperanza muchas dcadas,
cuando no siglos, antes que Vasco da Gama. Asimismo se ha olvi-
dado que el navegante portugus slo fue capaz de viajar hasta la
india porque contaba con la gua de un piloto gujarati de religin
musulmana, cuyo nombre por lo dems se desconoce [Hobson,
2006: 42-43].
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56
Este mismo punto geogrfico y martimo hace parte de los
logros chinos (que se sumaban al ya obtenido al alcanzar costas
americanas desde 1421), en el ltimo viaje de Chen He que le
permite alcanzar el Mediterrneo en 1433 viajando desde el Oca-
no ndico y atravesando por el Mar Rojo y el Nilo tocando tierras
florentinas en 1434 (Menzies, 2009), evento que permitira a
la flota diplomtica china establecer contacto con el papado y
transmitir conocimientos martimos y cartogrficos que posibi-
litaran los logros europeos posteriores. Centrar la atencin, sin
embargo, en la cuestin de a quin adjudicarle el reclamo de la
paternidad de los descubrimientos martimos y a quines el re-
lato convencional, no slo se los adjudica, sino con ello, les ter-
mina por legitimar en la obtencin de tal logro conllevara el
reverso de una actitud intelectual no menos sesgada que la ante-
rior, sustituir el orientalismo por un occidentalismo.
La expansin ultramarina de Europa se haba iniciado desde
1415, cuando los portugueses, bajo las iniciativas y travesas de
Enrique El navegante (una de las figuras ms mitificadas por la
historiografa al uso) capturan el puerto musulmn de Ceuta, so-
bre el lado africano del Estrecho de Gibraltar; luego vendrn Ma-
deira (1420), el xito para bordear el cabo Bojador (1434) y el
establecimiento del fuerte Arguin en Mauritania (1448). Ya en el
curso de las expediciones por costas africanas entre 1460 y 1470,
aproximadamente, surge la idea de ir directamente hacia las In-
dias y el Oriente, sin necesidad de recurrir al intermediario rabe.
En 1487, los portugueses dan la vuelta al Cabo de Buena Esperan-
za, que abre la senda en ruta hacia la India, por la costa oriental
de frica. En 1497, Vasco da Gama inicia el viaje alrededor de
dicho Cabo rumbo al frica Oriental y la costa India de Malabar.
Tambin, por esos momentos, los portugueses inician su travesa
para cruzar el Atlntico, en 1500 fue su primer desembarco en
Brasil, con la expedicin de Cabral, veinte aos despus le ser
adjudicado a la flota de Magallanes el descubrimiento del estre-
cho que lleva su nombre, que curiosamente, ya figuraba en los
mapas chinos, instrumentos cartogrficos que ya circulaban aos
antes, si no es que lustros, por tierras europeas.
Dichas expediciones buscaban dar respuesta a la reduccin
de excedentes, en el momento en que el surgimiento de nuevos
Estados exiga una riqueza acrecentada, lo que orilla a los eu-
ropeos a buscarlos fuera, orientndolos al lugar en donde esa
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riqueza exista: al este de Bizancio y hacia el este del islam, esto
es, en direccin a Asia. La razn fundamental que empuja a por-
tugueses y espaoles hacia ultramar, es la obstruccin existente
hacia la senda de la riqueza por el lado del Mediterrneo: por los
turcos selycidas en el lado de Bizancio, y despus de 1453 por
los turcos otomanos; y por venecianos y genoveses, que se man-
tenan como importantes agentes del comercio europeo con el
Oriente (Wolf, 2000: 115). Las motivaciones religiosas son una
reaccin a la toma de Constantinopla por los turcos otomanos
en 1453, la conquista de Atenas en 1456 por los musulmanes y la
bsqueda por los catlicos de la supuesta existencia del preste
Juan quien comedidamente acudira en ayuda de la Santa Igle-
sia. Ni Cristbal Coln representaba una serie de ideas cientfi-
co-racionales modernas (Hobson, 2006: 223), ni Enrique El
navegante era un cientfico y hombre de cultura renacentista
(Subrahmanyam, 1998: 47-48), ambos compartan ms bien una
mentalidad de cruzada medieval cristiana y de no haber sido
por los conocimientos y aportaciones orientales sus navos dif-
cilmente hubiesen alcanzado los logros que se les adjudican.
Los viajes ocenicos (verdadera aportacin de Portugal al
siglo XVI [Soler, 2003]) y la apertura del atlntico hacia el occi-
dente (ya no slo para bordear frica por el sur para re-conectar-
se con el oriente), permiten el descubrimiento de una masa con-
tinental de proporciones gigantescas que resquebraja la cosmo-
visin anterior de diversos modos. Se experimenta vivencialmente
la redondez de la tierra y con ello el lugar en el cosmos (el signi-
ficado de ello es una revolucin en la cosmogona), y este descu-
brimiento emprico (en que espaoles y portugueses no viajan a
ciegas sino que utilizan la cartografa y las tcnicas de navega-
cin chinas, segn investigaciones recientes (Menzies, 2006)
posibilita toda una revolucin mental que resquebraja la episte-
me precedente, religiosa y medieval. La conexin atlntica per-
mitir, con la apropiacin y afluencia de los metales preciosos,
la compra de la mercadera oriental, el flujo del crdito y la revo-
lucin de los precios; cada uno de estos procesos palanca funda-
mental para echar a andar la maquinaria capitalista en sus for-
mas primigenias; por ello es que Marx llegar a decir: El comer-
cio y el mercado mundiales inauguran en el siglo XVI la biografa
moderna del capital (Marx, 1984: 179). Tambin en Adam Smith,
y nada menos que en su obra cumbre, la Investigacin de la natu-
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raleza y causa de la riqueza de las naciones, existe el registro de
este proceso como el paso de la medida mediterrnea del mun-
do a una medida atlntica del mundo,
[...] (e)l descubrimiento de Amrica y el del paso a las Indias
orientales por el cabo de Buena Esperanza, son los dos sucesos
ms grandes e importantes que se registran en la historia del
mundo [...] Como consecuencia de estos descubrimientos, las
ciudades que antes eran comerciantes y manufactureras para una
pequea parte del mundo, la que baa en Europa el Ocano At-
lntico, los pases situados en el Bltico y los que estn sobre las
costas del Mediterrneo, son ahora manufactureras y comercian-
tes para los territorios de Amrica y para casi todas las regiones
de Asia y frica. Dos nuevos mundos se han abierto a su indus-
tria, mucho mayores cada uno de ellos que todo el antiguo junto,
vindose extender sus mercados sensiblemente de da en da
[Smith, 1983: 403-404).
Ello, sin embargo, no llega a significar que est dada ya la
condicin para desbancar la fortaleza del Oriente como pulmn
econmico del mundo, algo que no acontecer sino hasta bien
entrado el siglo XIX, Adam Smith por ello expresa (su obra se
publica en 1776) con algo de suspicacia:
Sus consecuencias [de los descubrimientos] han sido ya muy
considerables; pero es todava un perodo muy corto el de los dos
o tres siglos transcurridos, para haberse experimentado y adver-
tido todas ellas [Smith, 1983: 403-404].
Esa misma consideracin est presente en Voltaire, quien
escribiendo en 1740, hace sus consideraciones comparativas
sobre China-Oriente y Europa en dos planos. Para el terreno de
la poltica llega a decir: Si ha habido alguna vez un Estado en el
que la vida, el honor y la hacienda de los hombres hayan sido
protegidas por las leyes, ste es el imperio chino (Voltaire, 1960:
706), para el caso de la economa, llega a afirmar: El cultivo de
las tierras, llevado [en China] a un grado de perfeccin al que
todava no se ha aproximado Europa (Voltaire, 1960: 706). El
diagnstico de Voltaire o de Smith, se conserva como un sello de
poca, presente, incluso, en el Marx del Manifiesto comunista de
1848. Coyuntura histrica que fue signada por la expresin en-
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tre metafrica y potica de Marx: todo lo slido se desvanece en
el aire. De la que se han desprendido alcances ontolgicos pero
no se ha atendido o se ha atendido insuficientemente la expre-
sin geogrfica y geopoltica que esconde y que queda an ms
clara unas pginas despus del mismo Manifiesto comunista cuan-
do se afirma los precios baratos de sus mercancas [de la ya
industriosa Europa] son la artillera pesada con la que se de-
rrumban murallas chinas. Tal corte histrico, en el que la mo-
dernidad capitalista occidental camina a sus anchas, ya entrado
el siglo XIX, cartografa, al parecer, la ampliacin de la Europa
geogrfica como Europa histrica que es capaz de subvertir tam-
bin el predominio oriental del mundo (incapaz de hacerlo an-
tes de ese corte epocal) y que, ahora, en una especie de paradoja
histrica, vive en los inicios del siglo XXI una especie de rever-
sin de tal tendencia (la economa global pareciera volver a re-
centrarse hacia la regin oriental del mundo).
La apertura atlntica del planeta, desde luego, s le ser sufi-
ciente a la entidad geo-cultural posteriormente denominada Eu-
ropa para dar arranque a las etapas tempranas de la modernidad
y el capitalismo, y que se signan por la periferizacin del resto del
mundo, aquel que ser sometido a la colonizacin y a la interiori-
zacin de la lgica de modernidad/colonialidad en el modo en
que se estructuren sus relaciones sociales inter-subjetivas.
El grado de conciencia adquirido por Voltaire, Smith o Marx,
como ejemplos del pensamiento clsico, contrasta con la cons-
truccin del relato histrico que se har hegemnico en el curso
de finales del siglo XIX y XX y que al ser cuestionado desde el
nuevo enfoque emergente de la de-colonialidad revela su cariz
eurocentrista. En un determinado momento de la historia aque-
llo que apareca como no visible, esto es, un razonamiento car-
gado de sesgos etnocentristas, bajo la forma de el ascenso de
Occidente, como entidad explicativa de la modernidad y del
capitalismo tiende a hacerse visible y a criticarse. Se cierne so-
bre tal razonamiento, prcticamente invisible o constitutivo a la
ciencia social que nos hereda el siglo XIX, una crtica que apunta
a negar su carcter de peculiarismo histrico, sea ste explicado
por un supuesto adelanto de la Europa occidental desde el siglo
XI al XIV, sobre la base de la revolucin agrcola, las tcnicas del
arado o la disciplina asctica del protestantismo, o con mayor
frecuencia, por el privilegio europeo en el despliegue tecnolgi-
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co y cientfico en el perodo que cubre del renacimiento a la tran-
sicin hacia el paradigma cientfico en el siglo XVII o, por ltimo,
por el despliegue de las ciudades-Estado, mediterrneas, y por
tanto europeas (sesgo con el que tropieza el propio Fernand Brau-
del). La especificidad, entonces, del ascenso de Occidente y
sus razones eurocentristas asumen una modalidad creadora de
un nuevo orden, con base en una especfica revolucin (sea agr-
cola, tecnolgica o urbana) que acontece en una muy precisa
comarca del mundo (la Europa mediterrneo-occidental) y des-
de ah se expande al resto del globo. A ese patrn de conocimien-
to es al que el nuevo enfoque tiende a encarar crticamente des-
de los aos sesentas del siglo pasado y con mayor fuerza en la
ltima dcada del mismo y en la primera del que corre, en lo que
parece consolidarse como una Teora Crtica De-colonial.
La discusin sobre el sistema de los quinientos aos
As como en el perodo conformado por los aos de 1940-
1950 puede hablarse ya de la consolidacin y empuje de la nue-
va historia econmica y social, en los aos que arrancan de fina-
les de los aos sesenta hasta finales de los setenta podemos ubi-
car el nacimiento de una corriente de pensamiento cuyo inters
se centrar en el anlisis de la entidad conformada por el siste-
ma mundial capitalista en su conjunto, lo cual significa un doble
desbordamiento en las escalas que conforman a nuestra unidad
de anlisis: en trminos espaciales, en la forma de lgicas que
rebasan las fronteras territoriales de los Estados (los continen-
tes histricos siendo ms amplios que los continentes geogrfi-
cos) y en trminos temporales, en el sentido de una doble supe-
racin de la linealidad, a) los siglos histricos son diferentes a
los siglos cronolgicos, y b) el tiempo histrico no es sino la con-
juncin de una triple temporalidad (la de los acontecimientos,
las coyunturas y la larga duracin).
La historia que ver la luz en los aos de 1929 a 1939, lo hace
como indica Pierre Chaunu (Chaunu, 1985), flanqueada de un
lado por la atmsfera de una crisis de enormes dimensiones y de
repercusiones insospechadas y, por el otro, por la luminosidad
de un perodo, el de 1928-1937, que vale, para la historia del
pensamiento, sigue diciendo Chaunu, casi tanto como la trans-
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mutacin cientfica (1898-1905) de principios del siglo XX (Chau-
nu, 1985: 62) (de la teora de los quanta a la primera formulacin
de la relatividad restringida). Los aos de crisis econmica no
ensombrecen grandes avances que estn ocurriendo en mlti-
ples campos del saber (difusin de la relatividad general, radio-
actividad, astronoma, antibiticos, ciberntica, psicoanlisis).
Lo que ocurre en el terreno de la historiografa no es sino una
expresin de la correspondencia entre una rama de la historia
(la econmica) y la ciencia humana de ese convulso presente.
La nueva historia econmica y social, la de mediados del
siglo XX, no es sino el resultado de una doble influencia. Se trata
de un movimiento intelectual que acude a la cita a que le convo-
can dos formulaciones de gran consistencia intelectiva.
En primer lugar, la primera generacin de historiadores cuan-
titativistas, una estirpe, como dice Chaunu, an demasiado
marcada por la angustia de la crisis (Chaunu, 1985: 69), que
justamente ser la que edifique la novedosa historia econmica
entre 1929-1932, nada menos que en el momento en que se logra
superar la historia cientfica de los precios (que es todava con-
tempornea con ese otro valuarte en el terreno de la economa
cclica: Nicolai Dimitrievich Kondratiev),
22
y que de la mano de
Franois Simiand, a travs del perfeccionamiento de la teora de
los movimientos coyunturales, de una duracin que se concen-
tra en los perodos del medio siglo, de las seis dcadas (que en
otro terreno, ya mencionado, va a conformar la temtica de las
llamadas ondas largas). Se trata ya, en este desplazamiento,
de un recitativo del tiempo medio, que se ubica por encima del
relato, y que se encamina hacia la construccin de una historia
que muestra predileccin por el movimiento, es una historia de
la variacin, de la estructura fluctuante, de los procesos y la di-
nmica de largo plazo de la economa. Ya con Ernest Labrousse
esta historia se interesa por el cambio de la variacin (Chau-
nu, 1985: 67), no es ya coyuntural, sino, quizs, estructural.
La segunda gran influencia de que se nutre la nueva historia
econmica y social le dejar, sin duda, un sello que la marca
22. En la terminologa sobre ciclos econmicos se distinguen las llamadas
ondas o ciclos largos Kondrtiev, en memoria del clebre economista ruso,
que constan de una fase A de expansin y una fase B de contraccin, la dura-
cin de sucesin del ciclo se estima entre cincuenta y sesenta aos.
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hasta el presente. Se trata, desde luego, de la corriente que emer-
ge del agotamiento y crtica de la historia de cuo positivista,
que ubica su caminar por la senda que le marca la geohistoria, y
que encuentra en Fernand Braudel a su ms slido exponente.
Estamos hablando del arranque de la segunda generacin de los
Annales, y su vocacin por la totalidad, de la historia social en-
tendida como historia total, que se concentra en el tiempo largo,
inmvil, que aparece como una concesin del tiempo al espacio,
es un pensamiento global de la historia que se interesa en el
amplio espesor, en las coacciones geolgicas, biolgicas, socia-
les, mentales, etc. impuestas por el tiempo largo, por la larga y
largusima duracin. La historia econmica y social que surge,
pues, de estas corrientes de los aos treinta y cuarenta combina-
r el inters en la historia coyuntural de Simiand-Labrousse y el
anlisis braudeliano de la multitemporalidad, en una argumen-
tacin que acude al reconocimiento de los diversos espacios-tiem-
pos, como al sealamiento del peso diferenciado de los rdenes
sociales implicados.
El perodo que se abre a finales de los aos sesenta y que se
prolonga hasta finales de los setenta es igual de floreciente y ve
emerger la conformacin de una serie de grupos de trabajo cuya
mayor preocupacin ser establecer una relacin de conocimien-
to con totalidades tan amplias como sea posible y que involucran
amplitudes temporales de varias centurias. En este conjunto pode-
mos ubicar no slo a lo que madurar como la corriente, hege-
mnica, de los analistas del sistema-mundo, con Immanuel Wa-
llerstein y el recientemente fallecido Giovanni Arrighi, como sus
mayores exponentes. El comienzo intelectual de estos autores los
ubica en estrecha relacin con la corriente que, en su momento, se
dio en llamar tercermundista, y que inclua, entre otros, adems
de los anteriores, a Samir Amin, y a Andr Gunder Frank. Sin em-
bargo, en estrecha relacin con este programa de investigacin,
si acudimos a la clsica expresin de Imre Lakatos, se estn desa-
rrollando, tambin, otro conjunto de interpretaciones que se invo-
lucran en el desbordamiento de las escalas que conforman a la
unidad de anlisis. Este movimiento intelectual no es privativo de
la sociologa, en donde crear todo el andamiaje institucional que
acompaa a la sociologa del sistema mundial, est presente en la
antropologa global (Jonhatan Friedman, George Marcus-Michael
Fischer) y en la geopoltica (Peter J. Taylor, Robert Fossaert).
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Acompaa a este surgimiento del inters por el anlisis del
sistema capitalista mundial, en su conjunto, la segunda genera-
cin de estudios de sociologa histrica y que cuenta, entre sus
exponentes, a gente como Stein Rokkan (1981) en su inters por
encontrar el modo de efectuar macrocomparaciones trans-na-
cionales, trans-culturales o trans-societales que, sin embargo, no
significan sino el paso de la gran teora a tipologas de macrosi-
tuaciones en donde se ubica el estudio experimental y emprico
de las variaciones del comportamiento individual o colectivo. Ese
mismo conjunto incluye a Charles Tilly, y su inters por estudiar,
como el ttulo de uno de sus libros, las grandes estructuras, los
procesos amplios y las comparaciones enormes (Tilly, 1991), no
es muy diferente el marco de anlisis histrico-comparativo que
enarbolan Theda Skocpol, Michael Mann, o Randal Collins.
En estrecha relacin con estas corrientes se ubica la crtica
que se ha enarbolado a los analistas del sistema-mundo desde
aquellos que insisten en re-discutir la periodizacin clsica de la
historia mundial (Marshall Hodgson) o las interrelaciones de las
civilizaciones (William H. McNeil). Este sendero del debate tiene
mucha relacin con las corrientes del debate que el socilogo es-
paol Jos Mara Tortosa (Tortosa, 1992), ubica como aquellas
que, desde un afincamiento temporal, tienen al sistema mundial
como su objeto de estudio, las corrientes macrohistricas (cuyos
autores pioneros se remontan a Oswald Spengler, Arnold J. Toyn-
bee, o hasta Ibn Jaldun). La otra corriente sealada por el socilo-
go espaol es la de los trabajos prospectivos y futuristas.
Sin embargo, aunque el fuego cruzado de las crticas entre
estos dos bandos es el campo frtil en el que se cultiva parte de
lo ms granado del pensamiento social de las ltimas dcadas
del siglo pasado y de lo que va de ste, ambos coinciden en un
ngulo de lectura crtica de la corriente principal acerca del
desarrollo capitalista en su vertiente industrialista y de cuo
eurocentrista. En dicho campo, el de la main stream, estn ubi-
cados aquellos anlisis que explican el desarrollo privilegiado
de Occidente por sus condiciones de exclusividad. Si bien es
cierto que son muy profundas y decimonnicas sus races (we-
berianas o hegelianas, segn hemos sostenido pginas atrs)
este enfoque encuentra, en dicho perodo, como sus ms im-
portantes cultivadores a autores como John Nef, David S. Lan-
des, Eric L. Jones.
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Si es robusto dicho programa, no lo es menos el que en sen-
tido crtico se le opone, a dicho sesgo eurocentrista, y a la propia
periodizacin occidentalocntrica. En ese bando podemos ubi-
car, desde los trabajos pioneros de Eric Wolf o James Blaut, has-
ta los ms recientes de John M. Hobson (nieto, s, del estudioso
clsico del imperialismo), Martn Bernal, Jack Goody, Robert D.
Marks, o las insistencias de Steve J. Stern por reivindicar una
propuesta de periodizacin que, para el caso de Amrica Latina,
tenga como eje a la contracorriente histrica (Stern, 2001) que
impulsa, en lgicas cclicas nada deterministas, los procesos de
resistencia y colonizacin del aparato estatal desde los de abajo.
Estos ltimos, tampoco son condescendientes con algunas
de las visiones de los socilogos del sistema mundial, y se rela-
cionan con el otro paradigma fuerte, que podemos ubicar en
puntos ms cercanos a la teora clsica del imperialismo y que,
con la inclusin de las relaciones de poder (como es el caso de
David Slater, o en versiones ms ortodoxas, el del pionero traba-
jo de James Petras y Howard Brill (Petras-Brill, 1986), o el toda-
va ms reciente de William I. Robinson (2007) critica a las inter-
pretaciones globales. En sus versiones ms significativas (David
Harvey, Itsvn Mszros, Samir Amin) esta corriente propone
una periodizacin del hecho capitalista-imperialista, que lo ubi-
ca, histricamente, en los momentos de expansin/devastacin
identificando tres perodos clsicos, cuyo fin, culminacin, o cie-
rre de los momentos de ampliacin geogrfica/colonizadora de
los poderes imperiales no anula la condicin constitutiva de co-
lonialidad de dicho patrn de poder, que se finca en la propia
lgica de la acumulacin capitalista, cuyo ms reciente desplie-
gue ha sido denominado por algunos como imperialismo tar-
do (Mike Davis, P.J. Marshall, Daniel Bensaid).
Una vertiente ms, a incluir en el anlisis, es aquella que
coloca su crtica a las corrientes del sistema-mundo ya sea en
el debate clsico acerca de la relacin dialctica o la inter-
definicin entre los campos de produccin / mercado, o modo
de produccin / economa-mundo (como es el caso de Robert
Brenner o Robert M. DuPlessis), cuyas respuestas crticas han
sido formuladas, en un ngulo ms ligado al modelo Imma-
nuel Wallerstein-Karl Polanyi, por autoras y autores como
Ellen Meikssins Wood (Meikssins Wood, 2001), Dale Tomich
(Tomich, 1987), o incluso nuestro trabajo sobre Amrica Lati-
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na en la conformacin de la economa-mundo capitalista (Gan-
darilla, 2005).
Para ubicar al pensamiento latinoamericano, en el sentido
de sus contribuciones a dichos debates, ya algunos (y no se trata
de un cualquiera, sino nada menos que del antroplogo colom-
biano Arturo Escobar [2005]), se han interesado por colocarse,
en la va abierta por Lakatos aunque no en estricta correspon-
dencia con l, y se comienza a proponer la existencia de un Pro-
grama de Investigacin sobre Modernidad/Colonialidad latino-
americano, que incluira, entre otros, los trabajos de Anbal Qui-
jano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, el propio Escobar, Edgardo
Lander y Santiago Castro-Gmez. Otros autores, ms audaces
quiz, comienzan a plantear la existencia de una ruptura (no en
estricta analoga, pero s guardando un gran parentesco con el
trmino elegido, en su momento, para caracterizar el tipo de
distanciamiento propiciado en filosofa por los juegos del len-
guaje), de un quiebre en la forma de un giro de-colonial (Cas-
tro-Gmez-Grosfoguel, 2007), que abrira una gran posibilidad
de superacin de la episteme, hasta ahora dominante, en el estu-
dio del capitalismo.
Del sistema de los quinientos al sistema
de los doscientos aos
El gran relato postmoderno apuntaba al sealamiento de
un colapso del proyecto de la modernidad; hoy parece claro que
eso no es posible ni viable, pues las propias discusiones sobre la
postmodernidad han revelado un cariz netamente moderno. Sin
embargo, la periodizacin de dicho programa socio-cultural,
parece s experimentar una crisis, un colapso, pero ste no se
sita en la lnea del tiempo del lado de nuestra contemporanei-
dad, apuntando a su finitud, sino, por el contrario, en perodos
ms remotos que sealan a sus orgenes. Y en esa cesura las
discusiones tienden a complejizar la lectura convencional hege-
mnicamente dominante y eurocentrada. Para este propsito era
ya un desplazamiento no eurocntrico sealar el emparentamien-
to de lo moderno con lo colonial, esto es, que la modernidad
como el capitalismo arrancaron siendo mundiales y coloniales y
lo hicieron con la entrada en escena de un hecho altamente sig-
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nificativo: el inicial desbordamiento de su perifericidad, por par-
te de Europa, a travs de la conquista e invasin de Amrica.
No sern menores, sin embargo, las consecuencias de hacer
explcita otra dimensin en la cual la cristiandad latino-germ-
nica, en que encarna el proceso de occidentalizacin moderno
capitalista, puede ver resquebrajada su omnipotencia. En el
arranque de la modernidad primigenia el otro (el indgena y
el esclavo africano) ser igualmente una exterioridad constituti-
va de la nueva comprensin del ser humano, como su sombra,
como lo ignoto, lo excluido, lo negado (Dussel, 2007b: 193). La
concepcin del mundo antiguo es la de una relacin con brba-
ros regionales (exteriores a la civilizacin propia), la del nuevo
mundo es la de una relacin con brbaros globales (no slo ex-
ternos sino inferiores a la civilizacin propia). Ser a travs de
un proceso paulatino como Europa logre remontar su condi-
cin perifrica, y despus de los tres siglos posteriores a la incor-
poracin del Nuevo mundo (evento que produce la coloniali-
dad del poder) le ser posible ya como occidente euro-norteame-
ricano (revolucin industrial mediante) arrancar la hegemona
del sistema mundial al gigante chino.
El perodo que Enrique Dussel y otros autores sealan como el
correspondiente a la primera modernidad o modernidad tempra-
na no suele ser visto como plenamente moderno, en las interpreta-
ciones convencionales se le trata como fase ciertamente premo-
derna, con la cual Europa no se identifica, justamente porque tra-
ta de exorcizar la realidad de su despliegue colonial, por una parte,
y por el otro, como lo califica Mignolo, porque relaciona el perodo
moderno con la Europa de las luces y no con el lado oscuro del
renacimiento (Mignolo, 2003), en ello tambin est coincidiendo
la historiadora del islam, la britnica Karen Armstrong quien para
esta parte de la historia en que est arrancando tal perodo histri-
co no ha dudado en afirmar que la modernidad tena un lado
oscuro (Armstrong, 2010: 34) y que ella relaciona con la lgica de
expulsin y exclusin que asume la cristiandad latino-germnica
en contra de todo aquello que califica como los infieles, sean ju-
dos, musulmanes o indios americanos. Pues bien, en la interpre-
tacin de Dussel, el siglo XVI ocupa un lugar de importancia no
slo en consideracin del despliegue de lo moderno colonial (que,
dicho sea de paso, verifica en el despliegue de las dos cristiandades
sobre las dos Amricas, un proyecto de poder que se despliega con
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una alta dosis de colonialismo esclavista, de estado de guerra y que
se legitima con proposiciones de Guerra justa), sino de las discu-
siones plenamente modernas que se desarrollan por los filsofos
polticos de dicho momento (Dussel, 2007b).
Durante la primera modernidad temprana Europa es altamen-
te perifrica, y varios hechos lo ilustran, desde el control del impe-
rio otomano que invade Constantinopla (la segunda Roma) en
1453, hasta el cerco de Viena por los mismos otomanos que se
sostiene hasta 1635. Es dicha condicin de perifericidad, justa-
mente, esta condicin de sub-prspero de la cristiandad hispni-
ca frente al gigante oriental, primero, y con posterioridad respec-
to a la variante americana de despliegue de la cristiandad latino-
germnica, la que influir poderosamente en el despliegue de una
feroz colonialidad sobre la regin nuestroamericana, cuyos ras-
gos prevalecen hasta la poca actual.
Serias investigaciones histricas apuntaran a sealar un
hecho ciertamente paradjico pero de importancia capital en
consideracin de las alternativas que se abren a los programas
anti-capitalistas. En primer lugar, este anti-eurocentrismo que
podramos caracterizar como de tipo A, consistente en jalonar el
inicio de la modernidad desde los ideales ilustrados (esto es, en-
tre el perodo de establecimiento de despotismos ilustrados de
mediados del siglo XVII a mediados del siglo XVIII con la inicial
industrializacin, y con base en el ego cogito) y situarlo en el
proceso del establecimiento inicial de las formas primigenias
del capital con la colonizacin del nuevo mundo (esto es, duran-
te el largo siglo XVI, y con base en el ego conquiro); pareciera
estar revelando tambin cierto eurocentrismo, que demanda
apuntar a una mayor humildad, a una mayor modestia en la
dominacin occidental sobre el mundo, y que apuntara a una
suerte de construccin de un anti-eurocentrismo de tipo B, que
busca restringir el lugar de privilegio de Europa, o mejor, de la
cristiandad latino-germnica, a un perodo ms limitado que el
convencional (el de los quinientos aos), pues se tendera a res-
tituir el predominio de la civilizacin china hasta, cuando me-
nos, finales del siglo XVIII o inicios del siglo XIX (con ello el pre-
dominio occidental, de la cristiandad latino-germnica, sera de
slo dos siglos).
El nudo problemtico en este caso, no sera el indagar cu-
les fueron las razones del milagro europeo, sino ms bien,
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cules fueron las razones que estuvieron en la base de la prdida
de hegemona china, en el perodo de cierre del siglo XVIII e ini-
cios del siglo XIX. Los trabajos que estn abriendo esta senda de
investigacin siguen los iniciales sealamientos de los esfuerzos
pioneros de Joseph Needham, o ms recientemente la polmica
obra de Andr Gunder Frank (2008), que ha visto fortalecida su
lnea de investigacin con la an ms reciente obra de Jack Goo-
dy (Goody, 2010b). Se ha engrosado la bibliografa, ms recien-
temente, con los aportes de Kenneth Pomeranz (Pomeranz, 2000),
obra ganadora en el ao 2000 del Premio John K. Fairbank de la
American Historical Association y co-ganadora, en el ao 2001,
del premio al mejor libro de la World History Association, y con
el trabajo de John M. Hobson (Hobson, 2006), o el de Giovanni
Arrighi (Arrighi, 2007). En su artculo de 2004, La china (1421-
1800). Razones para cuestionar el eurocentrismo, Enrique Dus-
sel propuso un inicial acercamiento a la cuestin y en el primer
tomo de su Poltica de la liberacin (Dussel, 2007b) abunda en
varios de los elementos ah anotados que fortalecen las razones
para distanciarse del relato eurocntrico, tanto en historia como
en la filosofa poltica.
Estas perspectivas se han visto altamente favorecidas por las
investigaciones en curso de Gavin Menzies, en su primer libro
(Menzies, 2006), y en el recientemente publicado (Menzies, 2009),
que estaran desbancando de su sitial de avanzada al propio re-
nacimiento, como lo hicieran, en su momento, los trabajos de
Giovanni Semerano y de Martn Bernal, con la crtica al propio
helenocentrismo. Los dos puntales que sostienen la visin euro-
cntrica que afirma el predominio de la cultura occidental con
base en dicha peculiaridad histrica, dos autnticos milagros,
que parecieran surgir de procesos autocentrados se presentan
en una clara dependencia de intercambios y relaciones con otras
civilizaciones de ms larga data y de un fuerte peso cultural. Por
un lado, Atenas como origen de la filosofa y de los ideales de la
polis figurara como altamente deudora de la cultura fenicia y de
la civilizacin egipcia y del frica bant, por el otro, tanto las
travesas ultramarinas como el propio descubrimiento del Nuevo
mundo pudieran deberse a la utilizacin de las tcnicas marti-
mas chinas y sus detallados progresos cartogrficos, como el
propio despliegue inventivo del renacimiento estara siendo deu-
dor de la ms desarrollada ciencia y tcnica china (algo en lo
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que Needham vena insistiendo, cuando menos, desde finales de
los aos sesenta). Este asunto se vera adems confirmado por
los recientes estudios de Peter Burke (Burke, 2000) a propsito
del despliegue perifrico del Renacimiento al seno mismo de
Europa, y por el sealamiento, muy reciente, del antroplogo
Jack Goody a propsito de la existencia histrica no de uno sino
de varios renacimientos (Goody, 2010a).
La comprensin de lo que Dussel propone como transmo-
dernidad, exige, de un lado, la comprensin articulada de cuatro
procesos (la modernidad, los imperios europeos, el colonialis-
mo y el capitalismo) que se concentran en un determinado espa-
cio-tiempo ya mundial, el del largo siglo XVI. Si el significado, en
obras previas, de este argumento, era relativizar la centralidad
europea en la construccin de la modernidad, habiendo sealado
la importancia de procesos como los destacados por la teora de
la dependencia o la del world system, ahora es necesario delimi-
tar an ms tal predominio o privilegio europeo incorporando
avances recientes de las disciplinas histricas, antropolgicas y
arqueolgicas, que sealan el predominio econmico global de
la China hasta bien entrado el siglo XIX, con lo cual este segundo
anti-eurocentrismo tipo B nos exigir en el futuro hablar ya no
del sistema de los quinientos aos, sino de algo ms modesto, el
sistema de los doscientos aos.
Como resultado adicional de esta reformulacin histrica, el
despliegue de la modernidad tambin se abre a una posible nueva
periodizacin. Si esto de modo inicial nos plantea la necesidad de
diferenciar entre la Europa geogrfica y la Europa histrica en su
despliegue occidental, moderno y capitalista; esto es, la necesidad
de documentar el deslizamiento semntico que el concepto Eu-
ropa ha experimentado y que ha terminado por establecer un
discurso cannico de la modernidad entendida como diacrona
unilineal o progresiva (Grecia-Roma-Europa), ignorando o invisi-
bilizando que este relato no es sino un producto ideolgico del
romanticismo alemn de finales del siglo XVIII.
Con lo expuesto hasta aqu tendramos posibilidades de en-
sayar una estrategia analtica como la seguida por Dipesh Chakra-
barty (Chakrabarty, 2008), para, siguiendo como l lo hace a
Gadamer, provincializar a Europa, o bien efectuar una heurs-
tica cuyo lugar de enunciacin se site no al margen de Euro-
pa (como errneamente se ha traducido al espaol el libro de
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Chakrabarty) pero s en condicin de reclamar la posibilidad de
un dilogo filosfico que le otorgue su lugar a la inter-culturali-
dad y a la dignidad de todas las culturas, y que busque s, de ese
modo, una autntica universalidad o pluriversalidad. Es en tal
direccin que habla el pensador iran Ramin Jahanbegloo de la
importancia actual de brindarle espacio social y poltico al im-
perativo del dilogo intercultural entre nuestros pueblos, don-
de la pregunta crucial no es cmo evitar formulaciones inter-
culturales del bien, sino cmo hallar valores morales transna-
cionales susceptibles de ser compartidos sin coercin ni opresin
(Jahanbegloo, 2007: 32). Uno de cuyos principios haya quizs
sido ya adelantado en la gran ficcin literaria de Herman Mel-
ville, Moby Dick, en voz de su personaje Queequeg cuando afir-
ma Este mundo tiene algo de recproco y compartido, en todos
sus meridianos. Nosotros, los canbales, tenemos que ayudar a
estos cristianos (Melville, 2008: 119). Formulacin muy precia-
da si de autntica reciprocidad se trata, pero el nico problema
que en lo de Queequeg se desprende es que en lo de ayudar a los
cristianos quizs se esconda un eufemismo, puesto que histri-
camente la aportacin del Sur global del mundo nunca ha sido
por consentimiento sino que sta se ha erigido y sostenido por la
colonialidad del poder.
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[...] el imperativo categrico de invertir todas las rela-
ciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuz-
gado, abandonado y despreciable.
KARL MARX (197: 110)
De una supuesta razn desprendida de sus mitos
[...] hay ms cosas en el cielo y la tierra,
que cuantas se suean en nuestra filosofa.
WILLIAM SHAKESPEARE,
Hamlet (1994: 23-24)
Uno de los mayores xitos para encumbrar a la racionalidad
occidental (de raigambre helenocntrica, eurocntrica u occi-
dentalocntrica), por encima de todo otro tipo de discurso cuyo
locus fuese otra experiencia civilizacional, fue calificar y clasifi-
car a esas narrativas, a esos saberes como mitos y colocarlos en
grado de inferioridad ante la fortaleza de sociedades que vieron
emerger la filosofa (en la Atenas del siglo VII y VI antes de la era
comn) y con ella se colocaron en posesin del logos. El privile-
gio por desarrollar tal dispositivo de pensamiento terminar por
oponer a gentes de costumbre frente a gentes de razn (Bar-
tolom, 1997). ste ha sido el relato dominante y su eficacia fue
tal que hasta muy recientemente se ha cuestionado su legitimidad.
El tema ha comenzado a concitar una serie de reflexiones que
estn resquebrajando la main stream a propsito de los orgenes
de la disciplina filosfica. Es as que Randall Collins en su monu-
mental Sociologa de las filosofas (Collins, 2005), avanza en reco-
CAPTULO 2
DEL DERECHO NATURAL A LA INSOCIABLE
SOCIABILIDAD. EL DEBATE DESDE KANT
Y HACIA MARX
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72
nocer dicho carcter a discursos y saberes de las culturas orienta-
les (china e hind) que se desarrollan por fuera y anteriormente al
alba griega. Sin embargo, dicho autor, no concede tal condicin
ni al discurso de las culturas africanas y mucho menos a las ame-
rindias. Collins se mantiene preso de la vocacin histrica del eu-
ropeo que le concede condicin de otredad al oriente (el espritu
absoluto proviene del Este y se coloca en direccin hacia el Oes-
te, segn la lectura cannica de Hegel) pero de inferioridad y de
sojuzgamiento a las regiones del mundo que ms padecieron y
padecen los procesos de colonialidad. Es el mismo caso, hasta en
sus omisiones, en el libro de David Cooper Filosofas del mundo.
Una introduccin histrica (Cooper, 2007).
Tal como las corrientes fenomenolgicas lo desarrollaran
siglos ms tarde se aprecia que ante la contingencia del ente, la
fragmentacin, dispersin y diversidad del aparecer de los fen-
menos, el pensamiento griego opt por oponer el carcter nece-
sario y unitario del ser, opt por la alternativa ontolgica. Y este
nfasis en el ser, en lo en s, pretende tener la exclusividad en
trminos de formular una construccin ordenada, organizada,
objetiva de sus razonamientos, mientras que las formulaciones
de las otras culturas (subjetivas, no racionales) son sealadas
como narrativas mticas, ignorando que, en todo caso, se trata
de narraciones racionales con base en smbolos, en cdigos, en
relatos, lo cual muestra que se trata tambin de un discurso filo-
sfico, no ya exclusivamente mtico, que est presente en todas
las experiencias civilizacionales, no slo en el occidente europeo
(Dussel, 2009a).
Acude, en mucho, la razn a Karen Armstrong cuando su-
giere encaminar el debate sobre la cuestin de la posibilidad de
reconocer diversas tradiciones religioso-filosficas asociadas a
complejos culturales geolocalizados a travs de un desplazamien-
to que, en el fondo, puede significar el arrebato de la centralidad
helnica en la construccin de la Filosofa (con mayscula) y la
racionalidad cientfica. La estrategia argumental que sigue la
reconocida historiadora de las religiones (re-descubrir el ethos
axial), transita por la senda ya abierta por Karl Jaspers (a quien
Armstrong le reprocha el que creyera que la era axial era ms
contempornea de lo que fue en realidad) al ubicar la era axial
aproximadamente en el siglo IX antes de la era comn en la que
profetas, msticos, filsofos y poetas intentaron contrarrestar
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la crueldad y agresividad de su tiempo promoviendo una espiri-
tualidad basada en la no violencia (Armstrong, 2007: 33). Para
Armstrong estas tradiciones, que alimentan espiritualmente a
gran parte del mundo hasta hoy, habran arrancado prctica-
mente en simultaneidad y se habran desarrollado en el confu-
cionismo y taosmo en China, el hinduismo y budismo en la In-
dia, el monotesmo en Israel y como racionalismo filosfico en
Grecia, sus figuras ms descollantes seran Confucio, Buda, S-
crates, Jeremas, Ezequiel y los msticos de los Upanishads. Aho-
ra bien, esta contemporaneidad que Armstrong subraya escon-
de, sin embargo, una aparente debilidad o distorsin en su argu-
mento, dado que ella parte de un consentimiento con el supuesto
origen ario europeo de la era axial, despojndolo a este relato
de sus orgenes orientales, persas e hindes. Acierta, pues, en
sealar la contemporaneidad (algo ms distendida que en Jas-
pers) de las tradiciones y cuestionar con ello la centralidad hel-
nica, pero su razonamiento es insuficiente para sealar el des-
pliegue geogrfico de la era axial, pues termina por colocar su
punto de arranque en los continuadores de Zoroastro, situados
geogrficamente ms al norte (lo ario europeo) que hacia el
Asia Oriental. Armstrong cuestiona de manera pertinente un mito
(el arranque de la filosofa como exclusivamente helnico) pero
bebe de otro (el mito ario).
Un enfoque algo distinto de la cuestin (ya no de la era axial,
sino del desprendimiento de la razn con respecto a narrativas
mitolgicas o, con posterioridad, entre doxa y episteme) ha con-
sistido en sealar que la oposicin entre mitos y logos no es una
oposicin vlida para conceder un privilegio a una determinada
cosmovisin que se erige como la que dictamina la racionalidad
o no racionalidad de las otras culturas. En esta lnea de anlisis
sobresalen las reflexiones de Raimon Panikkar en Mito, Fe y Her-
menutica (Panikkar, 2007) quien en una reflexin de largo aliento
muestra que el paso del mythos al logos, no ha significado la
superacin de lo primero, ms an desmitificar equivale siem-
pre a remitificar, y este cambio de mitos es un verdadero y pro-
pio regreso del mito (Panikkar, 2007: 59). La modernidad exhi-
be en ello un ngulo de su crisis, puesto que la razn se revela
tambin como un mito, aquel en el que desemboc esa nueva fe
que pretendi encumbrar a la razn como creencia laica, secu-
lar del progreso. Cercano a dicho propsito es lo que pretende
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dilucidar el trabajo de Georges Lapierre El mito de la razn (La-
pierre, 2001), al dar cuenta no slo del proceso en que emerge el
mito de la razn, sino del proceso en que surge el mito del naci-
miento de la razn.
El mito concierne a los orgenes de una cultura, a determi-
nados vestigios, sustratos, cdigos que le dan consistencia, que
le confieren densidad, espesor a su duracin, hace referencia
a lo que las sociedades encuentran evidente por s mismo, lo
que creemos sin creer que lo creemos (Panikkar, 2007: 55). En
esa medida, todas las culturas se desarrollan desde una cosmo-
gona o cosmovisin fundante o primera. Lo que ocurre con la
experiencia civilizatoria del occidente europeo, o con posteriori-
dad del hemisferio occidental, es que pretende establecer una
distincin tajante entre mito (narrativa primigenia) y razn (sa-
ber racional, ordenado, organizado). Y lo hace sin reconocer que
pretende universalizar el desarrollo de su cosmovisin, la cual
parte de establecer una epistemologa que escinde y separa a la
cultura de la naturaleza, al sujeto del objeto, a lo humano de lo
salvaje, a lo civilizado de lo brbaro, al conocimiento de la igno-
rancia. No se toma en cuenta el hecho de que el conocimiento
(racional) no consiste en la superacin de la ignorancia, sino
que todo conocimiento es tambin creacin de ignorancia, pues
afincar una forma de conocimiento como exclusiva, como ni-
ca, significa el olvido, la prescindencia, la ignorancia de otros
tipos de saber (Santos, 2003).
La escisin entre sujeto y objeto es un elemento nodal en la
construccin del pensamiento moderno, y se incrusta en las for-
mas alternativas en que el sujeto cognoscente se relaciona con
lo que aparece en su exterior, con el ser de las cosas, con la mul-
tiplicidad de fenmenos. La persona desarrollar determinados
dispositivos que le permitan conocer: a la physis, a travs del
entendimiento de las leyes naturales, para el conocimiento de
lo otro, de lo extrao, de lo extranjero (que ontolgicamente se
encuentra en una escala de inferioridad), tratar de extender el
alcance de tales leyes naturales al terreno de la moral dere-
cho natural, ciencias morales. Para explicar la physis y la rela-
cin que el sujeto establezca con los entes, tanto en el proceso de
la poiesis como en la reflexin pura (noumnica, trascendental)
dispondr de una razn pura (filosfica) e instrumental (cient-
fica); para relacionarse con lo otro, el sujeto cognoscente desa-
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rrollar una razn prctica, una tica, que encuentra sus bases
en el propio desarrollo del derecho natural, del nomos, que
legisla la praxis del sujeto.
El nacimiento del pensamiento moderno est ligado, en el
canon dominante, al surgimiento de una forma de organiza-
cin social: la polis griega. El mito, en este caso, no es superado
por el logos, como pretende esta narrativa, por el contrario el
mito concierne en este discurso al propio nacimiento de la ra-
zn, la data e identifica geogrfica y culturalmente; le otorga
su especificidad, seala su localizacin. Y no podra hacerlo de
otro modo, entre otras cosas porque la forma de su organiza-
cin econmica est claramente basada en una sociedad en que
la esclavitud permite la disposicin de las cosas (res extensa)
para que un estrato particular de ciudadanos pueda desarrollar
su intelecto (res cogitans).
El pensamiento de lo otro y de la relacin con lo otro, el
pensamiento del derecho, de la relacin tica con el otro acom-
paa o es la contra-cara de la afirmacin del sujeto como sujeto
que razona, el ego cogito se hace acompaar, se efectiviza, e in-
cluso, se puede decir, es antecedido por el ego conquiro. Para el
encumbramiento de este tipo de proceder discursivo fue alta-
mente funcional la labor de exclusin de la naturaleza respecto
de lo humano (en simetra al principio teolgico de expulsin
del ser humano del paraso terrenal), con lo cual se efecta una
inusitada situacin de ampliacin de lo natural, o si se prefie-
re, de exclusividad en cuanto a reunir las caractersticas de sufi-
ciencia para ser considerado como sujeto con derechos natura-
les, racionales y modernos.
El surgimiento del mito del nacimiento de la razn se anun-
cia ya en el Siglo de las Luces, con la revolucin francesa la
ilustracin y ser ya definitivo a mediados del siglo XIX en el
discurso cannico de Hegel y de la filosofa clsica alemana (Ber-
nal, 1993), que busca sus orgenes en la cultura clsica greco-
latina. El mito en este relato no es superado a travs de estigma-
tizar a lo distinto, a lo otro, como se muestra desde la propia
controversia de Valladolid (desarrollada entre agosto de 1550 y
abril de 1551) entre Gins de Seplveda y Bartolom de las Ca-
sas, puesto que en la experiencia de la expansin, invasin y co-
lonizacin europea durante el largo siglo XVI, quien aparece como
efectuando un actuar desalmado es aquel que se pretende erigir
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como ser humano dotado de razn. El tipo de relacin social
que se establece a travs de este encuentro-desencuentro cultu-
ral no es de reciprocidad, sino de colonialismo, pues el invasor
ve al otro como objeto y no lo reconoce como sujeto, y lo ve
como objeto porque encuadra a ese otro mundo, a ese otro cos-
mos (esclavos, indgenas, mujeres, nios, los naturales), en
tanto que parte de la nocin ampliada de naturaleza, que est en
espera de su apropiacin-dominacin por el ser humano, su-
jeto racional moderno (Santos, 2003).
Por otra parte, tal como lo viene sosteniendo en su ms re-
ciente obra Franz Hinkelammert la oposicin mitos-logos, ocul-
ta que el logos moderno, la racionalidad dominante, es una ra-
zn mtica (Hinkelammert, 2008), de la cual se exige efectuar su
crtica. La razn tambin se basa en mitos y dos, cuando menos,
le son fundamentales: el mito prometeico del progreso, y el de la
mano invisible del mercado. El progreso genera una lgica de
infinitud, el de la mano invisible de creacin de un orden, ambos
son lo ms funcional al sistema dominante, son sus puntales
ms efectivos. Ambos se erigen como sacrificios necesarios en
camino a una infinitud bondadosa. El propsito de Hinkelam-
mert ser escudriar la razn mtica subyacente a la fe en el
progreso y el mercado, esto es, al capitalismo como lo que es.
Del capitalismo hay que criticar dicha razn mtica (progreso y
mercado como dispositivos funcionales y efectivos de toda ra-
cionalidad utilitaria medio-fin), el problema es dicha racionali-
dad, no es que ella sea irracional. Lo que s efecta eficiente-
mente el capitalismo es un desarrollo progresivo de la irraciona-
lidad de lo racionalizado (en trminos de la destruccin de la
vida no slo humana, sino del cosmos en su conjunto), montado
sobre el argumento de que se es el desarrollo ms racional, del
cual no existe alternativa alguna. Sin embargo, la catastrfica
situacin que muestra el capitalismo actual, lo exhibe como la
no alternativa, a la cual hay que oponer alternativas, en nuestro
pensar y en nuestro hacer.
Si el catlogo de males mayores incluye la catstrofe medio-
ambiental, las guerras devastadoras o los conflictos inter-tni-
cos y genocidas propiciados por polticas de apropiacin de re-
cursos mundiales, el despojo territorial y la propensin al fascis-
mo y las soluciones finales por parte de las potencias globales o
regionales, el listado de problemas que derivan del progreso cien-
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tfico en el mbito de lo micro o lo nanotcnico, no es menor, y
va desde la apropiacin de la biodiversidad y el acervo gentico
de plantas, animales, el ser humano y la vida toda, hasta los ali-
mentos transgnicos, la biogentica y las mquinas inteligentes.
Sin embargo, el despliegue crtico del orden vigente no es tan
slo detectable en el nivel de la geopoltica (lo global que devasta
a lo local), o en el nivel de la biopoltica (la incursin de la domi-
nacin en el terreno de lo nano o lo micro como despojamiento
de sentido de la vida misma, ya no humana solamente sino de la
vida en un sentido ms abarcante), sino que ambos territorios
de lo real lo que comprometen es el sentido ontolgico de la
poltica, esto es, la negacin de la capacidad de hacer o de ser
sujetos potencialmente polticos y con ello el ceder dicha poten-
cia (voluntad de vida), a entes polticos en quienes encarna o se
plasma, a travs de esta separacin e inversin del proceso, la
voluntad de poder (el podero de aquellos que los dominan).
Pues bien, ante este desbocamiento de la lgica irracional de
lo racionalizado, abanderando en todo momento que se camina
hacia la infinitud del progreso, de la mano de la tcnica, la tec-
nologa y la tecnociencia como solucin a cualquier variedad de
problemas y contingencias, se hace necesario reconsiderar des-
de el propio punto de partida alternativas al conocimiento do-
minante. sta es una cuestin que desde el principio se presenta
como una disquisicin poltica, y una que requiere una disquisi-
cin filosfica de lo poltico, dado que la cuestin de la ciencia,
tcnica, tecnologa y tecnociencia, no es a-poltica, no obstante
el orden social dominante y sus pregoneros intenten reducir a la
propia poltica y encasillarla como tcnica tecnologa social
fragmentaria dirn los neoliberales. Con tal discurso de separa-
cin (de la propia poltica, que supuestamente incontaminada al
ser separada de aquellos que no conocen y practican tal voca-
cin, y ser reservada a los polticos se ver reducida a tcnica
de gobierno, a pura gobernanza) se consuma la bifurcacin en-
tre los poderosos y los dominados, pero lo que ello manifiesta
(en el fondo) es un orden que se mantiene, justamente, porque
las personas se asumen ms como sujetados que como sujetos,
la poltica ms como polica que como politicidad, el derecho
ms como legalidad (su validez se sustenta en la ley) que como
legitimidad (su validez se sustenta en la justicia).
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A propsito de los conceptos generales
y de la universalidad de las leyes
Ya la jurisprudencia romana (cuna, como es sabido, del De-
recho Civil), procuraba, en palabras de Gibbon restaurar los
simples dictados de la naturaleza y la razn (Gibbon, 2006: 81).
El gran historiador del imperio romano coloca en esos dos ex-
tremos no slo la posibilidad de ubicar la fuente del derecho
sino el que sta encuentre como posibilidad el dirigirse desde la
Divinidad hacia otra fuente, si bien que en ella haya tambin un
origen celestial, aunque mediado. Gibbon ubica en Cicern, quin
no slo escribe una Repblica, como Platn, sino un tratado so-
bre las leyes (De Legibus) en el que se esfuerza por deducir de
un origen celestial la sabidura y la justicia de la constitucin
romana (Gibbon, 2006: 84) el ncleo duro de la filosofa que
subyace al derecho romano. En el tratado sobre las leyes, Cice-
rn de hecho escribe: los hombres estamos unidos con los dio-
ses tambin por una ley (citado en Schneewind, 2009: 40). Gib-
bon resume tal argumentacin del modo siguiente:
El entero universo, de acuerdo con su sublime hiptesis [...la de
Cicern...], forma una inmensa Repblica: hombres y dioses, que
participan de la misma esencia, son miembros de la misma co-
munidad, la razn prescribe la ley natural y el derecho de gentes;
y todas las instituciones positivas, no obstante si modificadas por
accidente o por la costumbre, son extradas de la regla del Dere-
cho que la divinidad ha inscrito en toda alma virtuosa [Gibbon,
2006: 84].
Sin embargo, es precisamente en los tiempos de Cicern en
que se estn fincando las bases para el desplazamiento de la
idlica polis democrtica hacia el rgimen totalitario de los C-
sares, el paso de la Repblica a la tirana imperial y su posterior
disolucin.
Ya hemos hecho referencia, en parte, en el captulo anterior,
al curso que experiment la cristiandad, que figura como here-
dera de la decadencia imperial romana. Hacemos ahora este
apunte porque podra resultar sencillo vincular el problema del
derecho natural con el discernimiento de las leyes naturales, pero
en ello podra estarse escondiendo un grosero salto desde los
griegos hasta los iusnaturalistas de los siglos XVII al XVIII (que no
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hacen sino recuperar las doctrinas ya presentes en los estoicos y
en el propio Cicern), casi tan grosero como vincular, en exclusi-
va, la filosofa poltica, o la cultura occidental de modo ms
amplio, a dos excepcionales florecimientos casi milagrosos (el
origen helnico, y el renacimiento italiano).
Sin embargo, podra resultar menos ilegtimo si lo tratamos
de vincular desde otro ngulo: el que involucra la reflexin des-
de otro gnero literario, la tragedia. Es as que este desplaza-
miento (desde el siglo V antes de la era comn hacia el siglo XVII,
ya dominado en filosofa poltica por la discusin sobre el dere-
cho natural) sera como decir el paso en el gnero de la tragedia
(algo bien detectado por Nietzsche) del Edipo de Sfocles al
Hamlet de Shakespeare (se dice, incluso, que Freud estuvo ten-
tado a llamar al mito de Edipo, el mito de Hamlet). En ambos
casos la figura del padre remite de modo ms genrico a la figu-
ra de la prohibicin, a la de la ley como fijacin de lmites, final-
mente, pareciera ser que Freud detecta en la destruccin de la
comunidad primigenia, por la va del rgimen esclavista, la lgi-
ca del intercambio y la aparicin del germen de la figura dinera-
ria (el gran igualador) como la promesa (incompleta y fetichiza-
da) de restitucin del lazo social, la imposicin del rgimen pa-
triarcal como la fractura fundante que terminar por imponerse
en la sociedad occidental y cuyo punto de partida ve en la Grecia
antigua; en el Mediterrneo oriental, entonces. De ah que el padre
del psicoanlisis opte por el nombre de Edipo para su figura
mitolgica. Sin embargo, tanto en Sfocles como en Shakespea-
re est tambin presente el asunto de la oposicin entre dos
maneras de entender el deber, la de la costumbre y la de las leyes
del Estado (en Sfocles, presente por va de la exigencia de Ant-
gona por cumplir con los ritos funerarios de su hermano Polini-
ces, aun pasando por encima de las disposiciones de Creonte; en
Shakespeare, por va de la exigencia de Laertes por brindar cris-
tiana sepultura a su hermana Ofelia, pasando por encima de las
leyes vigentes). Ahora bien, ser en Shakespeare en donde est,
a las claras, una posibilidad de cuestionamiento de lo que est en
la base de la ley, el asunto de su legitimidad, y aparece en el
argumento de Hamlet algo ms escondida pero detectable cuan-
do en voz del protagonista se dice: aunque he nacido aqu y me
he criado con esos modos, tal costumbre se honra ms quebran-
tndola que observndola (Shakespeare, 1994: 18). Es as que
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podemos seguir tal reflexin para sealar que una ley que ha
sido vaciada de contenido, es como un monarca, un Estado, un
poder que, como en la tragedia de Hamlet, no es sino Un rey de
andrajos y remiendos! (Shakespeare, 1994: 61), uno que ha per-
dido su legitimidad. No es casual la fascinacin que el dramatur-
go ingls provocaba en Marx, pues ya en Hamlet mismo se haya
adelantado en algo el tema de la inversin fetichista del poder
cuando se afirma por el propio protagonista que nuestros men-
digos son cuerpos, y nuestros monarcas y elevados hroes, som-
bras de los mendigos (Shakespeare, 1994: 33).
En el asunto de las leyes naturales y de su progresin como
doctrina del derecho natural, hay otro asunto relevante que inte-
resa develar y es el referente a la universalidad de tales leyes
naturales que propician derechos por ello consentidos como a
priori, lo que ah se esconde es muy importante como para ser
evadido o dejado de lado, es el problema de los universales
que alcanza un grado de discusin importante en la primera es-
colstica y en el momento en que se empieza a vincular la discu-
sin de la Filosofa con la de la Lgica para darle salida a un
problema que se revela epistemolgico pero que tambin com-
promete a lo poltico (esto es, a la afirmacin del poder por me-
tafsica autoridad o por la posibilidad de erigirlo sobre la base
de un derecho natural igualitario).
En las historias de la filosofa suele situarse la poca de la
escolstica a partir del siglo XI, sin embargo, pueden ya ser iden-
tificados los registros de lo que est en el fondo de la discusin
desde el siglo VIII en la llamada preescolstica que por va de la
discusin sobre los sacramentos y la eucarista aborda el asunto
de la fundamentacin y configuracin de la imagen teolgica
del mundo: esto en el siglo XII y XIII se plasmar en la discusin
acerca de si en la celebracin eucarstica el pan y el vino se trans-
forman en el cuerpo y la sangre de Cristo slo en la imaginacin
de los creyentes o si ello ocurre en realidad. La Iglesia reacciona
no slo condenando como herticos los escritos de Juan Escoto
Ergena sino creando la imagen del purgatorio y con ello promo-
viendo la invencin de un nuevo sacramento, y de una nueva
institucin si consideramos el surgimiento de la inquisicin en
paralelo al de la universidad monacal. Y es que, en la llamada
Edad Media, como ha dicho Glissant, no existen ateos, existen
herticos (Glissant, 2006: 93), conflicto con las herejas que di-
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cha comarca del mundo viene arrastrando desde el surgimiento
de la Iglesia romana del siglo IV (la cristiandad como hemos di-
cho ms atrs), tiempo en el que el griego hairesis, que significa
eleccin, o apartarse, adquiere un sentido peyorativo y represivo
a la sombra de una determinada ortodoxia religiosa; cuando el
catolicismo se constituye en religin de Estado (Vaneigem, 2008).
douard Glissant resume de modo claro el modo en que esta
cuestin se despliega:
Dios representa para la Edad Media la respuesta suprema a lo
imposible o lo desconocido del Infinito y del Cosmos. Dice san
Anselmo en el siglo XI: credo ut intelligam, creo para entender
que no queda lejos de creo porque entiendo y torna ms racio-
nal el nisi credideritis non intelligetis [...si no creyereis no enten-
deris...] de Isaas que hizo suyo en el siglo IX Juan Escoto, tam-
bin llamado Ergena [Glisant, 2006: 92-93].
En dicho personaje (Ergena), est adelantada la discusin
de si lo que pesa o decide es el intellegere o el credere, dicho en
otros trminos, la posibilidad de erigir a la razn como regla de
autoridad, esto es, que lo que afirma la Iglesia (sin cuestionarla
como tal, en tanto entidad de poder) pueda demostrarse con
fundamentos racionales.
La importancia de lo que marca a la discusin que estalla en
el seno de la escolstica temprana reside en sealar que la pro-
pia discusin se desarrolla, ni siquiera en paralelo en el marco
de la cristiandad occidental y el reino bizantino, sino bebiendo o
recuperando lo ms granado de la discusin que se haba des-
plegado dentro del islam y por pensadores relacionados con la
cultura musulmana (Avicena, Averroes, Maimnides), y ello no
por una casualidad sino por el hecho de sostener, como ha indi-
cado Janet Abu-Lughod, an una posicin hegemnica en el sis-
tema-mundo del siglo XIII (Abu-Lughod, 1989). Lo que al seno
de la cristiandad occidental y sus telogo-filsofos se est discu-
tiendo (los universalia) separa entre dos bandos: los realistas por
un lado y los nominalistas por el otro o, si se prefiere, de un lado,
los defensores del pensamiento abstractivo y, del otro, los pre-
cursores del empirismo. Habrn de pasar casi cuatro siglos para
que emerja el poderoso bando de los racionalistas.
tienne Gilson lleg a afirmar que lo que Pedro Abelardo desa-
rroll fue uno de los ms brillantes entendimientos de la Edad
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Media (Gilson, 1998: 36), el asunto que ste pretenda discernir
(y lo hace por va de la lgica) era el correspondiente a si el enten-
dimiento humano puede discernir lo mltiple de la realidad por
clases o conceptos que incluyan los casos particulares, dicho en
otros trminos en que reside la universalidad. Su argumento es
que si las cosas son en s mismas particulares, slo puede deberse
al entendimiento el conocimiento de los conceptos generales, pues
stos careceran de objetos, ellos seran o una creacin intelectiva
o se fundaran en las cosas mismas. Pedro Abelardo concluye que
el ser humano no puede tener ideas generales (que cumpliran la
funcin de los arquetipos en Platn), slo Dios puede tener tal
capacidad y en tal sentido llenar el vaco (ocuparlo en absoluto)
de crear un orden general y por ende al seno de la propia natura-
leza; el ser humano podra aspirar a crear artificios y conocer las
particularidades por va de lo sensible o la intuicin. Desde el pen-
samiento anterior de raz mahometana est presente tal propen-
sin: no se trata de conocer las propiedades de las cosas sino las
propiedades que las cosas deban tener para constituir una prue-
ba en favor de una creencia (conocer a Dios a travs de las cosas,
y de las leyes que regulan el orden de las cosas). Dios, la naturale-
za, y la naturaleza humana, pasan a ser Uno, lo absoluto. Dios
incluye a la naturaleza desde su propio poder trascendente, que
est por encima de todo otro elemento ordenador. Para los realis-
tas los universalia se sostenan ante rem, mientras que para los
nominalistas stos derivaban post rem (se obtenan por abstrac-
cin, a partir de las cosas).
Siempre ha sido territorio problemtico de la filosofa polti-
ca el asunto de la creacin de un orden (Wolin, 1973); en este
caso ello compete a la lex divina, a metafsica autoridad. Es en el
marco de las fisuras que est experimentando esta creencia en
que se comenzar a disputar la capacidad de creacin de dicho
orden. Tales fisuras estn ocurriendo en dos instituciones, emer-
gentes ambas a finales del siglo XIII, que parecen resquebrajar el
orden vigente eclesistico-feudal: la civitas y la universitas. No
podra ser de otro modo, pues, como se ha venido sosteniendo
desde el captulo anterior, reputados autores han llegado a de-
fender que entre los siglos X al XIII, est ocurriendo una verdade-
ra revolucin urbana cuyo punto de centrifugacin sera la
regin mediterrnea. Fernand Braudel, incluso, considera que
en este perodo debiera ser ubicado el autntico Renacimiento y
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en adicin a tal apreciacin llega a sostener la constriccin del
origen del capitalismo como un asunto de competencia exclusi-
va de tal comarca del mundo la Europa mediterrnea.
La disquisicin sobre atribuir el libre albedro a una facultad
de la naturaleza (lex naturalis), o a la gracia de Dios, pugna que
transcurre en los espacios de instruccin monacal, est atrapa-
da, sin embargo, en una concepcin en que el curso de los pro-
blemas termina por ser asumida como una cuestin teolgica, si
a fin de cuentas Dios dispone de la capacidad de crear las leyes
(todava Newton estar fuertemente impactado por esta postu-
ra). Podramos establecer aqu una especie de analoga que qui-
z no resulte tan arbitraria: El surgimiento de la universidad
medieval a finales del siglo XIII ve la progresin de la discusin
desde los conceptos generales hacia la causalidad (de Pedro Abe-
lardo a Guillermo de Ockham), el resurgimiento de tal institu-
cin ya como universidad ilustrada y moderna (finales del siglo
XVIII hasta mediados del XIX) ve la progresin de la discusin
desde la causalidad hacia la autonoma (su representante ms
consumado ser Kant).
Un elemento adicional quisiramos sealar para cerrar esta
seccin y es el que compete a la apreciacin que sobre este pe-
rodo histrico nos ofrece el martiniqus douard Gluissant,
quien no duda en afirmar que la Edad Media europea es fasci-
nante (Glissant, 2006: 90), y ello porque ah estuvo en juego
una disputa fundamental. Haba la posibilidad de que la diversi-
dad no se convirtiese en autarqua, ni las luces de los complejos
culturales en sectarismos y fundamentalismos, sin embargo, se
impuso un viraje y
[...] toda esa constelacin naufraga en nico, escoltando, por una
parte, la constitucin de naciones antagonistas, pero que poco a
poco van concibindose a tenor del mismo modelo racionaliza-
dor, y, por otra, el advenimiento de una universalidad de creen-
cias que se encumbrar a no mucho tardar hasta la creencia he-
cha universo [Glissant, 2006: 92].
Ese viraje, tal imposicin de la certeza en tal creencia nica
marcara el curso siguiente de los tiempos y de las interconexio-
nes culturales, que pudieron haber sido de grandeza y de apertu-
ra hacia lo incierto del otro pero, en cambio, lo fueron de devas-
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tacin, expulsin, invasin y conquista. Tal poca fue el teatro
de una prolongada controversia que pudo haber llegado a pro-
poner una respuesta deslumbradora, solar y lunar, totalizadora,
la de las herejas, esa que se opona a la generalizacin, a las
Sumas, al pensamiento de sistema (Glissant, 2006: 94), y que,
sin embargo, vio vencer al
[...] pensamiento hecho sistema, lo Universal, cristiano primero y
racionalista ms adelante, se propag como fruto especfico de
Occidente [...] an hoy las culturas occidentales poseen simult-
neamente la generalidad de lo Universal y la dignidad del ser hu-
mano, pese a tantas y tantas concusiones, opresiones y abusos con
que sus sociedades han agobiado al mundo [Glissant, 2006: 94-95].
Ya desde su obra ms temprana el pensador martiniqus lle-
g a vislumbrar lo que ah se puso en juego, por ello escribi que
esa posibilidad del sentido colectivo [...] se mell en el antiguo
Occidente [...] es precisa una renovacin histrica completa para
volver a darle una oportunidad (Glissant, 2004: 79-80).
Walter Mignolo (entre otros muchos autores) ha insistido en
vincular el problema de la modernidad con la colonialidad (se-
alando con ello el lado oculto u oscuro de la primera) con el
asunto de la doble colonizacin, la del tiempo y la del espacio,
en el caso de este ltimo lo moderno/colonial se relaciona con el
problema de la geografa o la geopoltica, por ello afirma Migno-
lo: En la colonizacin del espacio, la modernidad se encuentra
con su cara oculta (Mignolo, 2009: 41). En una lnea similar
douard Glissant nos invita a pensar una especie de condiciona-
miento material que dar por resultado la imposicin de un pro-
yecto de identidad de raz nica y no la emergencia de una idea
de identidad de raz diversa:
[...] el mar Caribe se distingue del Mediterrneo en que aqul es
un mar abierto, un mar que difracta, mientras que el Mediterr-
neo es un mar que concentra. El hecho de que las civilizaciones
y las grandes religiones monotestas surgieran en las proximida-
des de la cuenca mediterrnea obedece al poder de este mar para
dirigir, incluso por medio de los dramas, las guerras y los conflic-
tos, el pensamiento humano hacia un pensamiento de lo Uno y
de la unidad. El mar Caribe, por su parte, es un mar que difracta
y que suscita la emocin de la diversidad. No es nicamente un
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mar de trnsito y travesas, es tambin un mar de encuentros y
de implicaciones [Glissant, 2002: 16-17].
Era imposible llevar a cabo una interconexin ms acabada
entre culturas aun a pesar de que experimentan una conexin
espacio-temporal. No les estaba dada la posibilidad de propiciar
un genuino dilogo intercultural, Glissant establece una especie
de base material de tal imposibilidad, con ello lo que detecta es
que no haba aparecido an la posibilidad, ella estara dada no
en el Mediterrneo sino en el otro lado del mundo, en el extre-
mo oriente del nuevo oriente, como dice Enrique Dussel.
Es desde este sealamiento que lo recuperamos para reflexio-
nar un fondo importante del asunto. Result imposible que des-
de esa condicin del Ser (atrapada, dice Glissant, en un mar como
el Mediterrneo que concentra y que slo puede propiciar el pen-
samiento de lo Uno) surgiera algo distinto a una lgica de iden-
tidad-nica, por ello mismo tal comarca del mundo se ver im-
posibilitada tambin para propiciar una modernidad que asuma
un reconocimiento de la diversidad cultural, de la pluriculturali-
dad, de esa incertidumbre en el trato con el otro y, por ello, se
refugie en la certidumbre de lo que cree conocer (la guerra con-
tra el infiel, o el conflicto religioso, que tanto impact a Hob-
bes). La concepcin que demanda Glissant slo puede surgir del
espacio en que se ha efectuado esa conversin del Ser, esto es,
desde Amrica, y desde el Caribe, un mar que difracta y no con-
centra. Ah puede alojarse una consideracin de la identidad-
raz diversa que, en dicha confrontacin de esas dos concepcio-
nes del Ser, desde el arranque propicie el germen de una otra
modernidad, la de la razn de-colonial. Es, como vemos, un modo
algo diferente pero en cercana a lo que sostiene Stephen Toul-
min (2001), para el cual la modernidad no pudo arrancar con el
mtodo de la duda sistemtica del racionalismo cartesiano de
mediados del siglo XVII (postura muy socorrida hasta el da de
hoy), antes bien, ste es una reaccin a una apertura escptica
de parte de cierto humanismo renacentista, el de finales del si-
glo XVI e inicios del XVII. Partiendo desde ambos autores (Glis-
sant y Toulmin) se relativiza tambin el lugar ocupado por el
Renacimiento italiano del siglo XV y XVI: no hubo uno sino va-
rios renacimientos (Goody, 2010a), antes del florentino-genovs,
hubo un renacimiento musulmn del siglo X y XI que conserva
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un impacto sobre el Renacimiento europeo (Burke, 2000) y un
Renacimiento del siglo XIII que brota desde la universitas y que
es difcilmente contenido por el poder eclesial, sin embargo, fi-
nalmente s hubo de ser contenido, pues todava el poder dicta-
minador de la religin sobre el racionalismo del siglo XVII se
conservar y llegar a dictaminar su produccin.
El fondo del problema remite tambin aqu a una cuestin
actualmente en alta disputa: quin tiene la capacidad de decre-
tar los universales o la universalidad, quin sino aquella particu-
laridad, o mejor, singularidad que tiene la capacidad de decretar
a las otras singularidades como partes integrantes del todo, del
que se erige en representante, al que encarna, que asume con
ello la facultad de la universalizacin generalizadora. El tema,
pues, se levanta como uno de los fundamentales en la posibili-
dad de repensar el problema de la identidad y la universalidad,
es as que la alternativa de Glissant se revela como susceptible
de considerar: Es como otro modo de ubicar el por qu de que
quede constreida a ser lo que fue dicha concepcin de la uni-
versalidad (la del universalismo abstracto) que imposibilita el
despliegue, como quiere Glissant de una potica de lo diverso
(la del universal-concreto).
En el curso de los siglos siguientes se oscureci la cuestin
de que antes de la culturalidad estuvo la interculturalidad, y que
antes de los individuos libres y aislados estuvo la comunidad o
las comunidades, y ello se ensombreci porque el asunto se ce-
rr desde lo que apareca como el otro que confrontaba al rgi-
men feudal (la Ciudad y el derecho natural igualitario), sin reco-
nocer en ello una alternativa no slo limitada de universalidad
(la del ciudadano, sujeto propietario privado) sino altamente efi-
caz para desarrollar la geocultura del capitalismo, la geocultura
del liberalismo emergente y de la razn de Estado. Para decirlo
en los trminos de Leo Kofler,
[...] en el derecho natural burgus de los siglos XVI al XVIII resur-
gen algunos mpetus valiosos [...] como tal vez la representacin
de la igualdad originaria de todos los hombres y la idea de la
soberana del pueblo. Sin embargo, la concepcin individualista
bsica obstaculiza su apreciacin [Kofler, 1968: 35].
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Un modo de acercamiento hacia el derecho natural
En la seccin que compendia las preguntas del pblico asis-
tente a las cinco conferencias que dictara Michel Foucault en la
Pontificia Universidad Catlica de Ro de Janeiro, en 1973, y que
figura como apndice del libro La verdad y las formas jurdicas,
el autor francs plantea en una de sus respuestas, de modo pre-
ciso, uno de los ejes que orienta su esfuerzo por destacar el vnculo
entre Filosofa y Retrica, en parte, porque una pretensin fun-
damental en dicho texto ser destacar la materialidad del discur-
so y la construccin histrica de los regmenes de verdad; por-
que la prctica del discurso no est disociada del ejercicio del
poder (Foucault, 1991: 155). Foucault procura tal propsito a
travs de realizar una genealoga de las formas jurdicas y del
propio desenvolvimiento histrico de la penalidad, desde las for-
mas primigenias de la judicialidad, hasta su estatalizacin y su
funcionamiento bajo el panoptismo social. Es posible, a nuestro
juicio, desplazar el nfasis que propone el filsofo francs y en-
caminar la discusin del derecho hacia dos planos de intersec-
cin que lo colocan en el terreno propio de la filosofa poltica:
estos cruces de campos son el del derecho y la moral, y el del
derecho y la poltica. Para ello, sirve dar cuenta de lo que Foucault
plantea al modo de un desencuentro. Dice el autor francs que:
[...] hubo siempre cierta dificultad, cierta ignorancia de la filoso-
fa no respecto de la teora del Derecho toda la filosofa occi-
dental ha estado ligada a ella sino de la prctica del derecho,
de la prctica judicial [Foucault, 1991: 157].
El estudio del derecho desde el ngulo o perspectiva de lo
que los juristas hacen nos remite a algunos debates muy impor-
tantes que quizs hayan sido ya tratados, hasta en forma porme-
norizada, por filsofos o tericos del derecho, pero que ofrecen
nuevas pistas si son analizados desde la prctica judicial misma.
Es el caso, por mencionar un par de ejemplos, de las cuestiones
referidas, en primer lugar, a la gnesis y validez del derecho, que
remite indefectiblemente al problema de la relacin entre dere-
cho y moral, o si se prefiere, al debate sobre la norma fundamen-
tal (Kelsen) o la norma de reconocimiento (Hart). En segundo
lugar, un asunto de no menor inters en esta lnea es aquel que
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nos conduce por va del debate acerca de la decisin judicial
hacia el problema de la relacin entre derecho y poltica por va
de sealar, en el caso de los juicios de difcil solucin, la tensin
entre normas (para aqullos apegados o garantistas de la ley) y
principios (en aquellos que dan un mayor margen a la decisin
de los juzgados). Esta segunda polmica (esta vez entre Hart y
Dworkin), que hemos sealado muy al paso conduce, en la dis-
cusin acerca de la no interpretacin de la ley y el apego estricto
a la norma (que es ya, de suyo, una interpretacin), y el nfasis
en aquellos que plantean la reivindicacin de los principios como
interpretacin de la norma, hacia el tema no del relativismo sino
de la existencia o no de un principio de justicia con pretensin
de aceptacin universal.
Lo que Weber historiza, desde un punto de vista sociolgico
como las tres formas de dominacin; tradicional, carismtica y
legal-racional, pueden ser enfocadas poniendo el nfasis en la
propia sucesin histrica de las formas jurdicas, si en la prime-
ra la validez del derecho se remite a la cuestin de su gnesis
(y sta se ubica en un poder trascendente), en el caso de la se-
gunda sta remite su validez a la condicin del soberano (caris-
mtico), mientras que la ltima, propiamente moderna, corres-
ponder a una dominacin que finca su vigencia en su carcter
legal-racional. El recorrido histrico de la construccin del dis-
curso jurdico y de las modalidades de la propia penalidad en-
cuentra orgenes verdaderamente remotos, que podramos ubi-
car en la propia distincin helnica entre nomos y physis. En el
seno de la tradicin helnica lo que se documenta, desde postu-
ras asociadas al inicial materialismo, es la precursora posibili-
dad de operar un pasaje, un traslado, un descentramiento del
juicio moral desde la exterioridad divina hasta la interioridad
humana (Mondolfo, 1997 [1962]). Tambin podramos sealar
que lo que en su momento sustenta el derecho de gentes (ius
gentium) en el marco de la ley romana (la pretensin de incorpo-
rar ideas comnmente aceptadas sobre honradez y trato justo
susceptibles de ser aceptadas en cualquier parte, por cualquier
persona civilizada); es lo que viene a ser subsumido en las doc-
trinas del derecho natural (ius naturale), pues en su raz etimol-
gica este ltimo trmino no es sino el equivalente latino del tr-
mino filosfico griego que los estoicos empleaban para el derecho
de gentes (Schneewind, 2009: 40). Sin embargo, lo que verdade-
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ramente se est jugando en las doctrinas del derecho natural de
finales del siglo XVI es la cuestin de si la moralidad puede arre-
glrselas sin Dios (Schneewind, 2009: 41), lo que significa el
remate y despliegue de las distinciones que se haban venido for-
mulando, por ejemplo, por Agustn de Hipona (ciudad de Dios /
ciudad terrenal), Toms de Aquino (ley eterna / ley de la natura-
leza), o Calvino (rgimen espiritual / rgimen poltico), y que lo
que estn colocando en discusin es el asunto de la existencia o
no de una ley moral, que pueda regir a todos. Sin necesidad de
remontarnos tan lejos podemos acudir a la distincin que, en su
momento, en el seno de las discusiones iusnaturalistas, ya mo-
dernas y subjetivas, conducirn a la distincin entre derecho na-
tural y derecho positivo.
Toda discusin referida al problema del derecho remite de
algn modo o de otro al problema de la normatividad y de la
coaccin as como toda discusin de la propiedad remite a la
cuestin del mercado y del Estado. El derecho aparece como un
eficiente sistema que en su dimensin tcnica se constituye en
una eficaz herramienta para la regulacin (de la propiedad) en
su marco general, que es el capitalismo. En su origen, el progra-
ma iusnaturalista clsico ubica al derecho natural, al modo de
una estructura paralela que acompaa al poder/saber de la phy-
sis (en trminos de la vigencia y conocimiento de las leyes natu-
rales), y que se despliega en la forma de un poder/saber a prop-
sito del nomos (y en esa medida coloca a las ciencias morales,
como les nombra Kelsen, o de modo ms generalizado a las cien-
cias nomolgicas o nomotticas, o con posterioridad las llama-
das ciencias sociales como la otra cultura, que acompaa a la
cientfica, en la construccin de lo moderno).
Este tipo de disyuncin (entre un orden tradicional que es
superado por uno moderno) no ser ni definitiva, ni automtica,
tampoco plena a lo largo del Renacimiento; tomar un curso
ms gradual y accidentado. En su primer despliegue, la afirma-
cin del sujeto (moderno y secularizado) todava aparece oscu-
recida en un desdoblamiento que ubica, por un lado, el conoci-
miento racional de las leyes que gobiernan la naturaleza (crea-
das ellas mismas por una autoridad divina que, en la propia visin
newtoniana, aparece como la conciencia csmica que rige el
universo macro y microscpico), y por el otro, al sujeto que obra
en voluntad y libertad, pero en tanto estas dos dimensiones de
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su actuacin son creacin tambin de esa entidad suprema, que
es Dios. En un plano subsiguiente, momento en el que se revela
como precaria, insuficiente, la autonoma relativa que a la lex
naturalis le otorga la lex divina, el sitial de privilegio corresponde
ocuparlo a los integrantes del movimiento que enarbola el dere-
cho natural como la alternativa que se ofrece como ms eficaz,
una vez que se ha visto como difcilmente sostenible la defini-
cin del bien, de lo bueno o de lo justo por un imperativo divino
(Touraine, 1994). A los padres fundadores del derecho natural
no los unifica tanto su objeto (la naturaleza, humana) como el
modo de abordarlo (desde la razn), lo que aglutina a tal co-
rriente es el esfuerzo por edificar una tica racional desprendida
de modo definitivo del tutelaje teolgico que asegure la univer-
salidad de los principios de la conducta humana (Bobbio, 1985:
75), de ah que se hable con pertinencia de un derecho natural
racionalista (Santos, 2003).
En el seno de una Europa desgajada por los conflictos reli-
giosos (1610-1640), en la primera guerra de los treinta aos, el
derecho natural aparece como una respuesta tranquilizadora,
ordenada y ordenadora, ante la crisis del universalismo religio-
so, lo que subyace en tal pretensin es el aferrarse a la certeza
que otorga el supuesto descubrimiento de leyes de la conducta
humana ms all de la historia, remontndose a la naturaleza
del hombre abstrada de las condiciones histricas que determi-
nan sus leyes cambiantes segn los pueblos y las pocas (Bob-
bio, 1985: 90). El asunto de que la accin humana debiera ser
regida por leyes naturales no slo contiene ah un sesgo (con-
ducir el problema de la sociabilidad hacia una dictaminacin
propia de la naturaleza), sino que esconde otro igual de signifi-
cativo: el que stas sean aplicables a toda la gente, sea cualquie-
ra su pertenencia a complejos geoculturales. No es nada casual
que ya el propio Montaigne llega a descreer de tal seguridad en
dichas leyes firmes, perpetuas e inmutables, a las que llaman
naturales y que se hallan grabadas en el gnero humano por la
condicin de su propia esencia (Montaigne, 1998: 312), de las
cuales difieren los autores en identificar un nmero preciso,
Hobbes, por ejemplo, llega a enumerar 19 en el Leviatn. No se
trata de un aspecto cuantitativo, sino cualitativo, como veremos
ms adelante, en el caso de la digresin de Kant. Ms all de
estas objeciones (vlidas por otra parte) lo que en este punto
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interesa subrayar es que el programa del isunaturalismo apun-
ta, en su momento, a una clara bifurcacin, producto de la des-
truccin de todo principio trascendental en la definicin del bien.
Por un lado, una primera corriente asegurar que la moral y la
poltica deben regirse por la nocin del bien comn (alternativas
contractualistas), y una segunda, en la cual el principio del dere-
cho ser el legislar y proteger la libertad de obrar, de emprender
y de poseer (alternativas utilitaristas). Por esta va lo que se apre-
cia es una apertura en trminos de dos cuestiones (la voluntad
general y los derechos individuales) que articulan el problema
del derecho, la moral y la poltica.
Y es que, en efecto, en el primer caso, la idea subyacente a
esas posiciones ser la del contrato y la obligacin. El derecho
aparece en este plano como obediencia a la ley. Los tres princi-
pios que sustentan el programa de la regulacin en el paradigma
sociocultural moderno encuentran en los tres grandes autores
del contractualismo un andamiaje intelectivo en que uno de di-
chos factores se erige como el primordial en la argumentacin
que los entrelaza: el Estado (Hobbes), el mercado (Locke), la
comunidad (Rousseau). Con la propuesta contractualista lo que
se est fundando es la posibilidad de la sociedad poltica, con
ello el problema del bien comn pasa a ser ubicado en el plano
del poder del Estado (como la entidad en que se sintetizan los
tres dispositivos que acabamos de enlistar), lo que coloca al de-
recho positivo en posibilidad de obrar nica y exclusivamente
para el inters del que aparece como el representante del inters
comn y en detrimento del inters individual (aquello que ter-
mina por ser defendido como la supuesta preocupacin funda-
mental del liberalismo, aquello que Isaiah Berlin denomin como
libertad negativa). En los trminos del discurso contractualis-
ta esto es planteado en la formulacin de los dos contratos, uno
de sumisin y otro de asociacin. Es as que el derecho natural
racionalista habla el lenguaje del absolutismo y el de la libertad,
son las dos caras de Jano que se expresan en los dos contratos
sociales que prometen los Estados nacientes, y que manifiestan
este doble cumplimiento de la funcin legitimadora del derecho
natural: de un lado, sirve al despotismo ilustrado (contrato de
sumisin, obligatoriedad), y del otro, a las ideas liberales y de-
mocrticas (que expresan la lgica racional del contrato de aso-
ciacin). Es por esta razn que los autores que han intentado
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recuperar el derecho natural con finalidades de vincularlo con
la dignidad humana (Bloch, 1980), o de recuperarlo desde el
marxismo (Bidet, 1993 y 2007) o bien en la perspectiva de crear
una teora jurdica crtica (Wolkmer, 2006, Nieto, 2007), o un
nuevo sentido comn del derecho, genuinamente emancipato-
rio (Santos, 2003 y 2009), lo hacen desde este punto de partida
(desde esta coyuntura, la del siglo XVII, que en los hechos sera la
que expresara la tensin que termina por separar entre la mo-
dernidad y su amordazamiento por el capitalismo) porque asu-
men que aqu se ubica el punto de una disyuncin fundamental
entre el potencial regulador y emancipador del derecho.
Del derecho natural al positivo
A partir de finales del siglo XI en que Irsenio comienza a
ensear, en la Universidad de Bolonia, el Corpus Juris Civilis se
inicia la recuperacin del Derecho Romano, el que llega a ser
calificado como derecho erudito. Esta recuperacin de los cdi-
gos jurdicos de los tiempos de Justiniano no slo se hace por-
que permita, en los asuntos de la ley, regirse por recta razn,
sino porque tambin permiten una ms plena racionalizacin,
tanto de los entramados legales como de la prctica de los juris-
consultos. Con el paso del tiempo, al lado del clrigo har su
aparicin el jurista o legista que pasar a ser la figura preemi-
nente de la administracin pblica y el sistema judicial en los
nacientes Estados europeos. La relacin fundamental entre do-
minio y sociedad que ha sido sealada por algunos autores como
el nudo problemtico de la filosofa poltica (Riedel, 1976) o,
dicho en otros trminos, el problema de la legitimacin del
dominio, que viene siendo el tema fundamental de la filosofa
moral desde Platn y Aristteles, y que est caminando en modo
tal que la nueva racionalidad de la vida individual y colectiva es
una racionalidad secular, que debe prevalecer en las cuestiones
nacionales e internacionales (Santos, 2003: 139), adquirir una
plena formulacin en la sociologa poltica de Weber (entrama-
do categorial que adquiere la consistencia de una teora del im-
perativo) en la cual se bisecciona el problema de la legitimacin
(los de arriba que comandan a los de abajo), pues bien, este evi-
dente desplazamiento de la recta razn que rige al derecho natu-
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ral por su racionalizacin en cuanto derecho positivo est ha-
ciendo cada vez ms patente el hecho de que...
[...] en un perodo de hegemona positivista, la regulacin social
se vuelve cientfica para ser maximizada y para, de paso, maxi-
mizar el olvido de la tica social y poltica que, desde el siglo XII,
mantuviera vivas las energas emancipadoras del nuevo horizon-
te jurdico [Santos, 2003: 139].
Con ello lo que finalmente ocurrir, bajo la hegemona posi-
tivista en el siglo XVIII y XIX, y que en sus inicios se comienza a
vislumbrar apenas al modo de una propensin, ser el privilegio
consentido al aspecto normalizador (a una determinada acep-
cin del ser) y ya no normativo (en cuanto al deber ser), de la
prctica jurdica.
Este olvido, este arrinconamiento de la tica en los asuntos
de la lex, se har an ms denso cuando en el terreno de lo jur-
dico se est operando otra disyuncin, abismal en algunos casos
(altamente expresiva de una colonialidad de larga duracin), entre
el derecho normado y el derecho practicado, entre el Estado de
derecho y el derecho realmente existente. La definitiva sustitu-
cin de la corriente iusnaturalista al seno del gremio de los juris-
tas correr por dicha senda (la de su racionalizacin), la que al
amparo de los xitos de la burguesa liberal y las ciencias experi-
mentales conduce ya desde el siglo XIX al iuspositivismo. Esta
posibilidad, sin embargo, estaba ya avizorada en el autor del
Leviatn. Ya desde Hobbes, a travs del conocimiento de las le-
yes de la naturaleza se procura extraer por va de la razn con-
clusiones sobre lo que se debe hacer o evitar. Lo no permitido
pasa a ser ilcito en relacin no al directamente afectado (en las
disputas civiles o en la reglamentacin de los contratos) sino en
la forma de ilcito respecto del Estado, de afrenta a la ley.
1
La
separacin del derecho respecto de la poltica y la estatizacin
de la penalidad, no ocultan sino promueven la conversin del
control moral [...] en un instrumento de poder de las clases
ricas sobre las clases pobres (Foucault, 1991: 106). Esta posibi-
1. Este principio est ya explcitamente formulado por Hegel en su Filoso-
fa del derecho: ...el delito no es ms solamente una ofensa a un infinito sub-
jetivo, sino tambin una ofensa a lo universal que tiene en s una existencia
estable y firme (Hegel, 1985: 218).
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lidad (separacin del derecho y la penalidad como asuntos del
Estado) ya est dada desde su propio origen polismico puesto
que el asunto de la Ley remite desde un inicio tanto a la ley posi-
tiva del soberano, como a la ley mosaica que fue dada a los ju-
dos (por va del declogo de las tablas de la ley), como al dere-
cho natural o, en su momento, de gentes. Es as que en aquella
poca, la anterior a la hegemona iuspositivista, bien podra de-
cirse que socialmente rega una especie de pluralismo jurdico
(Santos, 2003: 136).
En el marco del positivismo jurdico (con su nfasis en lo
que es el derecho, esto es, su visin descriptiva y no normativa
del mismo), puede identificarse una suerte de separacin entre
lo que sera un programa positivista jurdico duro (ligado en este
caso a Austin) y un positivismo jurdico blando (es el caso de
Kelsen o Hart). La crtica del modelo imperativista del derecho
efectuada por este ltimo en su obra clsica El concepto de dere-
cho (Hart, 1980) apunta a sealar que el xito de la primera (Aus-
tin) est asociado a su evidente base emprica y a su enorme
simplicidad. Hasta en Hobbes se puede identificar una teora
imperativista del derecho ms compleja que la de Austin. Para
este ltimo el derecho figura como mandato, como rdenes res-
paldadas por amenazas (la desobediencia har efectiva la ame-
naza), dictadas por el soberano o por subordinados que le obe-
decen. La validez del derecho (su legitimidad) se ubica en el r-
gano desde el cual emana, las leyes no se obedecen por su carcter
justo o injusto sino porque provienen del poder supremo, del
soberano legislador, a diferencia de la perspectiva del derecho
natural que las desprendera de un legislador trascendente. El
derecho se ha desligado de la moral, la justicia de las normas no
se ubica en un plano moral, lo que importa es que la ley se im-
ponga. El derecho se reduce al esquema de mando/obediencia, a
la lgica de gobernante/gobernados, el soberano como poder
supremo no puede ser revocado jurdicamente y la ley se legiti-
ma porque de l emana.
Sin necesidad de recurrir a la nebulosidad del aspecto pro-
cedimental del derecho, de la tcnica jurdica, podemos expre-
sar lo que se halla en juego recurriendo a la relacin entre litera-
tura y derecho, para ello nos serviremos de lo escrito por John
Berger y, ms adelante, por Claudio Magris, para darle cierre a
esta seccin, pues como afirma este ltimo es la gran literatura
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la que sondea los enredos de la vida inclusive explorando por
entre la maraa del formalismo jurdico aparentemente ms
caviloso, que, por el contrario, revela su necesidad por la defen-
sa de lo humano (Magris, 2008: 81).
El gran crtico de arte y literato britnico, John Berger, expo-
ne en su libro Puerca tierra (Berger, 2006a) un conjunto de tres
afirmaciones en que se pone en juego la relacin entre derecho y
justicia y la reduccin o enclaustramiento del problema, como
legalidad, en el marco del capitalismo y del programa iuspositi-
vista. Afirma Berger, muy al principio de su novela y en voz de su
personaje principal, Marcel:
[Marcel]: Quiero dar una leccin...
[...]
Sus dos prisioneros se sentaron en la paja...
No podremos sobrevivir a otra noche aqu dijo gravemente
el inspector jefe.
Nos est sometiendo a una tortura, se da cuenta, no?
[...]
Qu va a hacer con nosotros?
[Marcel]: Cuando estn dispuestos a escucharme, hablar.
Hablar?
S. De la justicia.
Justicia! grit el inspector jefe [...] No tardar en tener que
huir de ella! [Berger, 2006a: 176].
Esta situacin remite a la cuestin fundamental de lo polti-
co y de la filosofa poltica, al problema de la oposicin entre un
poder constituyente y un poder constituido. La remisin a un
problema de justicia, que en el marco de Puerca tierra involucra
al propio derecho consuetudinario, cuyo referente es la costum-
bre, el peso de la memoria histrica y la cultura, y que Marcel
pretende re-actualizar a travs de un acto dialgico con aquellos
en quienes se representa y deposita la ley y su ejecucin, sin
embargo, lo propuesto por Marcel es rpidamente desacredita-
do pues la justicia se ejercita como acto jurdico-punitivo (de
aquellos que la personifican); no se enarbola como dilema moral.
En el segundo fragmento que extractamos de Puerca tierra,
La Cocadrille, otra personaje de la novela le pregunta una cues-
tin fundamental a un soldado refugiado que ha llegado a es-
conderse a los campos y que, curiosamente, lleva el nombre de
Saint-Just. El dilogo es el siguiente:
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[La Cocadrille:] Qu hars cuando acabe la guerra?
Continuar con mis estudios respondi l.
[La Cocadrille:] Y un da sers juez como tu padre?
[Saint-Just:] No. Yo creo en otra justicia. Una justicia popular,
una justicia para los campesinos como t y para los trabajado-
res; una justicia que d las fbricas a los que trabajan en ellas y la
tierra a los que la cultivan.
Al decir eso sonri tmidamente como si estuviera confesando
algo muy ntimo [Berger, 2006a: 227].
Salta a la vista la remisin por parte de Berger hacia un tema
que preocup a buena parte del pensamiento poltico contem-
porneo, el as referido como el problema de la libertad positiva,
y que sintetiza, en mucho, la propia disquisicin entre la as lla-
mada libertad de los antiguos y la libertad de los modernos.
Berger, por otra parte, logra plasmar en su prosa cmo en dicha
cuestin, el espesor de un ideal moral y tico de la justicia, se
esconde una visin utpica de construccin de futuro, un ideal
emancipador.
Finalmente, en el tercer fragmento, que retomamos del au-
tor britnico, se lee, esta vez en voz de Saint-Just, lo siguiente:
Se har justicia.
Cundo?
Cuando los vivos sepan lo que sufrieron los muertos.
Dijo esto sin rastro alguno de amargura en la voz, como si
tuviera toda la paciencia del mundo [Berger, 2006a: 317].
La ficcin literaria que Berger nos propone no slo est alta-
mente cargada de historia por el nombre de uno de sus persona-
jes, que remite de inmediato a los tiempos, el sentido y la gesta de
Robespierre, sino por el modo en que lo enuncia, por el encuadre
que le da, por la historicidad a la que apela. La remisin, en este
caso, de la prosa de Berger es al conjunto de las Tesis sobre el
concepto de la historia de Walter Benjamin, y ms en concreto al
texto de la Tesis XII, que ubica al sujeto del conocimiento histri-
co como aquel que lleva a su fin la obra de liberacin en nombre
de tantas generaciones de vencidos (Benjamin, 2008: 49).
Sin embargo, para no adelantarnos a lo que queremos desta-
car ms adelante; ya llegar el momento argumental para esgri-
mirlo, veamos el otro ngulo del asunto que es justo aquel que
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subraya Claudio Magris en un breve pero denso trabajo que lle-
va por ttulo Literatura y derecho. Ante la ley (Magris, 2008), texto
del que por ahora recuperamos dos cuestiones. La primera tiene
que ver con la distincin ya presente, hasta en Hobbes, entre ius
y lex, entre right y law, esto es, entre derecho y ley, pues como
bien apunta Magris, ella se expresa no slo en la distincin entre
los derechos consuetudinarios y el rgimen del derecho positi-
vo, sino que este ltimo puede estar sosteniendo un rgimen de
valores absolutos, de imperativos categricos absolutos, que
son aquellos principios extra-positivos del juzgador, de la autori-
dad encargada de ejecutar la ley.
2
Por ello, Magris no duda en
afirmar que a menudo entre el bien y el derecho se abre un
abismo (Magris, 2008: 65), y ah entra la segunda cuestin del
argumento que de Magris intentamos sealar, y es que para el
pensador italiano est claro que el problema de la legitimidad,
de eso que hace justa una ley (Magris, 2008: 81), corre el ries-
go de ser finalmente reducido al fro llamamiento abogadesco
a cumplir con la letra formal de la ley (Magris, 2008: 81).
Lmites del positivismo jurdico
La alternativa que Hart plantea en su crtica al imperativis-
mo extremo (aquel que reduce la legitimidad del derecho a un
problema de legalidad) propende a ampliar la legitimidad del
derecho no slo en trminos de disciplina (del conocimiento)
sino como estructura estatal. Es as que, para el autor ingls, el
problema de las normas jurdicas difiere del esquema del man-
dato. El problema del derecho es una cuestin de reglas. Distin-
gue entre reglas primarias y reglas secundarias, y de entre estas
segundas la regla de reconocimiento. La obligatoriedad de las
normas no reside en la posibilidad de punicin (que un poder
material har efectiva) sino en que la colectividad reconozca
autoridad a las reglas (les confiera legitimidad). La obediencia
2. Para decirlo en trminos de la Filosofa del derecho de Hegel: En el
derecho positivo [...] lo que est conforme a la ley constituye la fuente de
conocimiento del derecho o, propiamente, de lo que es de derecho. La ciencia
positiva del derecho es por eso una ciencia histrica que tiene como funda-
mento la autoridad (Hegel, 1985: 212-213).
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de las leyes puede derivar de un hbito general de obedien-
cia o bien porque ha sido promulgada de conformidad con
una norma secundaria que establece que las normas promul-
gadas de ese modo adquieren una condicin vinculante, su va-
lidez deriva de su eficacia, emprica, por provenir de esa regla
de reconocimiento.
Lo que el modelo de Hart plantea es la institucionalizacin
de la autoridad, y con ello su estructuracin como sistema auto-
referente, como orden jurdico jerarquizado. Si se nos permite,
podramos sealar que lo que esto manifiesta es el despliegue de
la subordinacin formal (en trminos de mando-obediencia) y
la real (rganos creadores de derecho) de lo normativo (y, con
ello, su fetichizacin), a la lgica del capital, desplegado ya ple-
namente en fronteras territoriales bien delimitadas. El derecho
moderno es un sistema jurdico del Estado/capital, con una es-
tructura diferenciada. La relacin polmica que puede estable-
cerse entre la nocin de Regla de reconocimiento (RR) en Hart
y Norma fundamental (NF) en Kelsen, se coloca en un plano
de simetra, pues la discusin de ambos se coloca en el vrtice
superior de la pirmide jerrquica de las normas jurdicas. Mien-
tras en Kelsen se coloca la NF en el terreno del deber ser, en el
terreno de la Moral, en Hart pisa ambos terrenos el del Ser (Or-
den Jurdico) y el del deber ser (Moral).
Este recorrido nos ha colocado, sin embargo, en los terrenos
de la disputa clsica acerca de la validez del derecho. En el mo-
delo de Hart (cualquier norma est en coherencia con la regla de
reconocimiento ltima), la validez se da por admitida, en el de
Kelsen (la pirmide normativa coloca en el peldao superior a la
norma fundamental) la validez se sita en los bordes del deber
ser y del ser. No hay, pues, tal rompimiento definitivo, como lo
cree el positivismo, entre derecho y moral. En el problema de la
validez no se puede prescindir por completo del aspecto de la g-
nesis del derecho. Pero no slo en ese plano nos volvemos a to-
par con el problema del deber ser. El orden jurdico con su cade-
na de validez (Kelsen y su pirmide del derecho), o su andamiaje
jerarquizado (el derecho como un sistema de reglas, en Hart)
presenta un problema prcticamente irresoluble en la propia
prctica de los juristas.
La normatividad general, que plantea la obligatoriedad de la
ley, se plasma irremediablemente a travs de su vigencia en los
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casos particulares, y de su sancin por el Derecho penal. En este
nivel, hasta los esfuerzos (positivistas) por concentrarse en la
descripcin del derecho no pueden prescindir de hacer referen-
cia a valores, tampoco los involucrados en la decisin judicial.
En este plano del debate, el de la prctica de los juristas, la dife-
rencia entre normas y principios no es generalmente aceptada.
Justo en ese punto reside la crtica de Dworkin a los positivistas
jurdicos (Dworkin, 1993): en la argumentacin, la autoridad ju-
dicial apela a principios en la interpretacin de la norma. Desde
ese punto de vista, hasta los garantistas, que creen prescindir de
la interpretacin de la norma (la ley no se discute), estn, con
ello, llevando a cabo una interpretacin.
El error ms importante detectado por Dworkin en su pol-
mica con Hart, sera la idea de que la verdad de enunciados
jurdicos como los que describen derechos y obligaciones lega-
les depende nicamente de hechos histricos (Hart, 2000: 18-
19) mientras que el positivista considera, errneamente segn
Dworkin, que [los Fundamentos del Derecho] se determinan
por reglas lingsticas, compartidas por magistrados y juristas
[...] las nicas discrepancias que pueden producirse acerca de
cuestiones de Derecho son las relativas a la existencia o inexis-
tencia de estos hechos histricos; no puede haber discrepancias
o controversias tericas acerca de lo que son los fundamentos
del Derecho (Hart, 2000: 19).
Para Dworkin los fundamentos del derecho no slo son con-
trovertibles sino que ellos guardan estrecha relacin con juicios
morales. El camino errado de los positivistas se explica por Dwor-
kin, en primer lugar, porque al sealar que hay reglas (lingsti-
cas) incontrovertibles, la existencia de asuntos disputables (ca-
sos difciles) no slo dara lugar a desacuerdos tericos, sino que
hara difcil la comprensin entre los participantes del orden ju-
rdico, pues para los participantes el derecho significara cosas
distintas. Esta creencia atribuida a los positivistas es, segn Hart,
una concepcin errada de Dworkin. En segundo lugar, Hart cri-
tica la reduccin de la regla de reconocimiento a aguijn se-
mntico. La defensa de Hart consiste en sealar que Dworkin
confunde el significado de un concepto con los criterios para
su aplicacin (Hart, 2000: 21), y acude al argumento de autori-
dad de citar a Rawls como un autor que no bien lo ha compren-
dido sino que lo recupera en su Teora de la justicia. Para Hart
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los elementos de juicio para la aplicacin de un concepto cuyo
significado es constante pueden variar y ser controvertibles. Los
postulados de Derecho (proposiciones jurdicas, segn otra
traduccin) no son afirmaciones acerca de lo que es Derecho,
sino acerca de lo que es el Derecho, esto es, lo que el Derecho de
un sistema permite o exige o faculta a las personas para hacer.
La coercin jurdica es una funcin secundaria, ms importante
es la labor de previsin que ofrece el derecho a travs de las
reglas secundarias. La certeza que brinda la regla de reconoci-
miento, en palabras de Hart, es importante para el ejercicio
inteligente de las facultades jurdicas [...] y, en general, para pla-
nificar inteligentemente la vida privada y pblica.
En ambos casos, norma ltima y decisiones judiciales pro-
blemticas, hemos vuelto a dar con la cuestin de los valores, la
relacin entre lo particular y lo universal, y el problema de la
distincin entre derecho y moral. Pareciera que estuviramos
ante una polaridad irresoluble entre iusnaturalismo (lo que el
derecho debe ser) y el positivismo (lo que el derecho es), sin
embargo, es posible orientar la discusin en una direccin dis-
tinta. Para ello, tal vez convenga re-dirigir el esfuerzo iusnatura-
lista no hacia el derecho positivo sino hacia el derecho racional,
para de ah desprender la importancia del grado de conciencia
adquirido cuando la cuestin que estamos tratando ha sido co-
locada en el terreno de la insociable sociabilidad.
El derecho racional
Para sealar la propuesta kantiana del derecho, y lo que en
ella se involucra tanto en trminos de su teora del conocimiento
como en su propuesta filosfica de la tica y la poltica ser ne-
cesario, en principio, volver al modelo hobbesiano, pues es en
relacin con ste (en tanto variante del contractualismo) que se
formula la propuesta del filsofo de Knigsberg. El otro interlo-
cutor que no podemos hacer a un lado ser Locke.
La pregunta fundamental en la que debemos insistir es por
qu obedecer el derecho? En el caso de Hobbes tenemos, tambin,
una teora imperativista del derecho (en los Estados [...] aquellos
que tienen la suprema autoridad pueden hacer lo que les plazca,
Hobbes, 1984: 103), con lo cual queda claro que no hay una univer-
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salidad en la cesin de potestad pues lo que ello esconde es que el
supremo soberano no hace cesin alguna (sino que afirma su po-
testad soberana), pero que distingue dos planos que se plasman en
lo que identifica como leyes de la naturaleza, que conducen del
estado de naturaleza hacia la perspectiva de promesas y obligacio-
nes que dan lugar al pacto o contrato que dar origen al Estado
que se erige sobre ellos (instancia donde los hombres son conduci-
dos a obedecer a un poder comn, en demanda de proteccin, en
la base de la idea de la guerra de todos contra todos acta, encu-
bierto en el modelo hobbesiano, un principio vida, pues lo que
se busca proteger es la existencia misma, que Hobbes vea amena-
zada no tan slo en su modelo terico sino como resultado de la
realidad contextual del conflicto religioso por el que Europa atra-
viesa en la guerra de los treinta aos).
Hobbes distingue entre ius (poder, capacidad que ofrece la
libertad) y lex (norma o mandato). No hay ms medio para ase-
gurar la libertad y la vida que la experiencia de la contingencia
(Serrano, 2001), al modo de temor a la opresin que dispone
al ser humano a tratar de prevenirla. La no existencia de un po-
der comn (que los atemorice a todos Hobbes, 1984: 136) man-
tiene a los seres humanos en un estado de guerra de todos con-
tra todos. En ese estado de naturaleza no puede haber distin-
cin entre lo justo y lo injusto, entre derecho e ilegalidad. Todo
parece estar permitido: Donde no hay poder comn, la ley no
existe: donde no hay ley, no hay justicia (Hobbes, 1984: 138).
Mientras el derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir,
la ley determina y obliga a una de esas dos opciones. Est en la
condicin humana la posibilidad de (actuando por el propio in-
ters, por la inseguridad misma en que se mueve la existencia)
renunciar o transferir el ejercicio de derechos o poderes (no as
los que obran como derechos naturales), y ser esta mutua trans-
ferencia de derechos (muy en concordancia con esta propuesta,
Adam Smith ms de un siglo despus sealar a la propensin a
cambiar como una facultad tambin natural, inherente a la con-
dicin humana), lo que se concrete como pacto o contrato. Es
un modelo de promesas y obligaciones que, sin embargo, est
garantizado a fortiori (por el promitente), pero que en nada ve ga-
rantizado su cumplimiento (a posteriori por el otro involucrado
en la transaccin que estipula lo acordado), para ello ser nece-
saria una entidad superior que obligue a cumplir el contrato.
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Slo la existencia de un poder coercitivo puede otorgar la certe-
za de cumplimiento. El propio Hobbes efecta en este punto la
conexin necesaria con el otro gran tema: la validez de los pac-
tos no comienza sino con la constitucin de un poder civil sufi-
ciente para compeler a los hombres a observarlos. Es entonces
tambin cuando comienza la propiedad (Hobbes, 1984: 154).
La justicia en el modelo de Hobbes es una ley de naturaleza, es
la observancia del pacto o, dicho de manera ms clara: quien
realiza la ley es justo (Hobbes, 1984: 167). El pacto o contrato
no es, entonces, natural, funciona al modo de un artificio que los
hombres se han dado, que requiere la existencia de un poder
comn que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el
beneficio colectivo (Hobbes, 1984: 179). Con ello su modelo se
estructura como un modelo de dominacin del soberano sobre
el sbdito. Ello significa, sin embargo, que conjuga de algn modo
la libertad (ausencia de obstculo al actuar segn el inters pro-
pio) y la igualdad (en la inseguridad y el miedo).
Por el lado de Locke, existe una distincin de slo tres leyes de
naturaleza fundamentales: Cada uno es propietario de s mismo,
hay propiedad comn de los bienes que la tierra otorga y el ser
humano slo puede apropiarse de aquello que puede trabajar. Esta
vertiente de anlisis de la libertad est ya presente en Benjamin
Constant cuando distingue entre la libertad de los antiguos (parti-
cipacin activa en el poder colectivo) y de los modernos (gozo
pacfico de la independencia privada). Si en Hobbes lo que rompe
con el Estado de naturaleza es el pacto estatal, en Locke ser el
dinero, ese artificio econmico, que manifiesta los acuerdos y rom-
pe las barreras a la apropiacin (al permitir la posibilidad de la
acumulacin econmica). Y con ello coloca como imprescindible
la necesidad de un acuerdo civil. El contrato de asociacin da
prioridad a la relacin simtrica entre ciudadanos (el principio es
la ley, y nadie est por encima de ella, ni siquiera el soberano) y lo
que garantiza la imposibilidad de sometimiento de la libertad,
ser el principio de la divisin de poderes.
En Locke tal visin de la libertad se defiende en trminos de
los derechos individuales (libertad natural de todos los hombres
sin estar ninguno sometido a la voluntad o a la autoridad de
otro hombre (Locke, 1994: 78), sin embargo, Locke extrae de
ello la legitimacin de la esclavitud, que aparece como resultado
no de la violacin de la igualdad sino de su aplicacin fiel y efec-
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tiva. Tal vez valga aqu un comentario: Locke es recuperado tra-
dicionalmente como el filsofo de la tolerancia cuando en los
hechos est formulando una teora de la guerra justa que vuelve
legtima la esclavitud (negocio en el que, por lo dems, el filso-
fo ingls estaba involucrado [Losurdo, 2007]), en su argumenta-
cin si los pobladores originarios de los territorios americanos
de la regin norte del continente, estn dejando de utilizar y de
darle funcin econmica a proporciones importantes de tierras
y ello porque en el especfico uso de su derecho no estn ejer-
ciendo la apropiacin de tal bien, por ello el colono hace legti-
mo reclamo de dichas extensiones para efectuar su apropiacin
y darle funcin econmica. El ocupante originario, as, no tiene
reclamo qu hacer, ni derecho qu defender, el colono por el
contrario efecta guerra justa para defender la apropiacin de
esas tierras vacas y vacas tambin de derechos. El derrotado en
tal guerra as justificada, esto es, el poblador originario, por el
mismo perjuicio ocasionado al invasor debe resarcirle de algn
modo o de otro. El invasor puede en tal caso hasta ejercer la
penalidad de quitarle la vida a quien le ocasion el agravio, pero
en su lugar puede darle la oportunidad de elegir entre la muerte
fsica o la muerte ontolgica y tica como sujeto al serle permiti-
do funcionar desde ese momento en adelante como esclavo del
nuevo propietario de su existencia y de sus tierras. Es as como
Locke legitima por guerra justa la esclavitud e invierte no slo la
lgica del proceso sino la de los derechos humanos mismos. No
es ninguna casualidad que en absoluta concordancia a lo soste-
nido por Locke se expresara Hegel, en su Filosofa del derecho,
cuando habla de la soberana exterior y plantea el caso de pue-
blos cuya libertad ha muerto por su temor a morir (Hegel,
1985: 320). La propiedad privada se afianza no slo a travs de la
divisin de poderes sino a travs de la inversin de los derechos
humanos (Hinkelammert, 2003), de los pobladores originarios
que pasan a ser asimilados como sujetos esclavizados. Tal con-
clusin, como ha sostenido Hinkelammert, se extrae justo en el
momento en que Inglaterra vive el momento de fundacin en su
condicin de Imperio, que la habr de imponer definitivamente
sobre Holanda y Espaa. Si en Smith la oposicin entre el inte-
rs privado y la consecucin del inters moral o pblico se re-
suelve armnicamente a travs del mercado; tal forma de regu-
lacin (de la propiedad en el capitalismo), sin embargo, no se
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limita a oferta y demanda, sino que stas deciden (como sosten-
dr Marx desde su obra temprana) sobre la persistencia de los
productores mismos. El automatismo del mercado decide, de
ese modo, sobre vida y muerte de los productores, as sea en el
espacio abstracto del modo de produccin o en el concreto del
mercado mundial, y de las sustituciones hegemnicas entre los
poderes imperiales.
La teora del derecho de Kant efecta una sntesis racional
de ambas perspectivas, por ello se coloca en la tradicin con-
tractualista (tal filiacin se hace notar por el hecho suficiente-
mente expresivo de que en la habitacin de Kant slo haba co-
locado un retrato en sus paredes, justo el de Rousseau [Kofler,
1974: 32], pensador francs al que Kant lleg a calificar como el
Newton del mundo moral), pero sin reprimir la libertad indi-
vidual. Su propuesta se formula de modo ms acabado en La
metafsica de las costumbres (Kant, 2002), pero figura en el con-
junto de su obra, considerada en trminos de su filosofa prcti-
ca (Serrano, 2004), como doctrina de los deberes.
Kant expone, en primer lugar, la doctrina del derecho y, en
segundo lugar, la doctrina de la virtud. Concuerda con la tradi-
cin empirista al reconocer la diferencia entre derecho y moral
(la despliega en trminos del derecho en sentido estricto y en
sentido amplio), la vigencia de la legislacin no se sustenta en
exigencias morales sino que puede incluir la amenaza coactiva.
Sin embargo, a diferencia de dicha tradicin no sustenta el po-
der coactivo del derecho en la exclusiva conformacin asimtri-
ca de la relacin mando/obediencia. El acatamiento de la ley no
se sustenta en la obligacin del sujeto ante una autoridad supre-
ma o un legislador situado por encima de los sujetos, sino en la
obligacin recproca que tendera, en su ideal republicano, a
acortar la separacin entre ciudadanos y legisladores.
Su acercamiento al derecho no es en trminos tericos (para
saber lo que es el derecho) sino en trminos prcticos (no se
participa del mundo como un espectador sino como un actor
del mismo). El lenguaje prescriptivo-normativo del derecho plan-
tea una participacin (prctica) no slo una actitud contempla-
tiva (terica) respecto del derecho.
De ah que la exposicin desde la propia introduccin de La
metafsica de las costumbres comience con el problema de la vo-
luntad (facultad de desear, cuyo fundamento interno de deter-
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minacin reside en la razn del sujeto). La voluntad es la razn
pura prctica misma, en la medida en que dentro del conjunto
de apetencias es un principio de razn pura prctica el que de-
termina el paso del arbitrio a la accin, el que funda la decisin
del sujeto, su autonoma. El arbitrio humano es afectado por
impulsos sensibles (como sealan los empiristas) pero no deter-
minado por dichos impulsos: la libertad del arbitrio es la inde-
pendencia de su determinacin por impulsos sensibles; ste es el
concepto negativo de la misma. El positivo es: la facultad de la
razn pura de ser por s misma prctica (Kant, 2002: 17). As,
Kant va a distinguir a diferencia de las leyes de la naturaleza, las
leyes morales como leyes de la libertad. Se llamarn jurdicas, si
su objeto de la accin es externo, y si corresponden al funda-
mento de su determinacin, sern ticas. La coincidencia con
las primeras ser la legalidad y con las segundas la moralidad.
En el caso de las primeras, la libertad corresponde al ejercicio
externo del arbitrio (y legislan, regulan, legitiman la propiedad en
la medida en que competen a la definicin de lo mo y lo tuyo
externo, no as en el estado de naturaleza donde, para Kant, slo
se alcanza una adquisicin de algo externo como suyo de modo
provisional), en el caso de las segundas, comprometen tanto al
ejercicio externo como interno del arbitrio, en la medida en que
ste es determinado por las leyes de la razn.
La actuacin en correspondencia con la razn, en el caso del
derecho, significa que se sigue un principio universal no slo
porque ste es coactivo sino porque se reconoce que es inters
de todos respetar la libertad de los otros. La legislacin convier-
te objetivamente la accin en deber y subjetivamente compro-
mete con la representacin de la ley el fundamento de determi-
nacin del arbitrio para la realizacin de esa accin. Con ello se
sustituye la obligatoriedad del derecho, como motivo de la ac-
cin, por la recproca coaccin.
Por ello, en el caso de Kant slo se reconoce un derecho
natural e innato, la libertad. Es ste el punto en el que se distan-
cia Kant del iusnaturalismo tradicional, pues la validez del dere-
cho no la refiere a un principio de verdad que construya su or-
den, que lo ordene (sea csmico, trascendente, divino, natural, o
histrico-cultural), sino que la validez racional del derecho se
encuentra en el aejo principio republicano, interpretado como
un principio a priori de la razn prctica: Volenti non fit iniura
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106
[...] No hay injusticia donde hay aceptacin voluntaria (Serra-
no, 2004: 82). El derecho figura como una condicin para la cons-
truccin de un orden civil, al desplazarlo hacia una dimensin
inter-subjetiva, y en esa medida lo vincula con la poltica, puesto
que la actuacin de los sujetos se orienta a la construccin de un
Estado civil de derecho, a la institucin de un acuerdo para re-
gular sus relaciones a travs de las leyes.
El problema de la justicia se desplaza hacia la cuestin de la
aceptacin voluntaria de las reglas, normas o leyes. Lo sujetos no
actan conforme al contenido de la ley sino por la representacin
de la ley; la validez de la norma, su eficacia, derivar de la acep-
tacin por parte de la colectividad. Lo cual plantea la cuestin de
la aceptacin interna por parte de la persona, voluntaria, desde la
auto-legislacin,
3
desde la autonoma del sujeto racional, desde
el imperativo categrico, desde el actuar moral de la razn prcti-
ca: Obrar de tal modo que tu accin pueda convertirse en una ley
universal. Nadie puede cometer injusticia en aquello que decide
sobre s mismo (Kant, 2002: 143). Lo que sustituye al estado de
naturaleza no es un estado social, para Kant, es un estado civil,
jurdico, de reconocimiento universal de las leyes.
Los miembros de una sociedad semejante (societas civiles) es
decir, de un Estado, unidos con vistas a la legislacin, se lla-
man ciudadanos (cives) y sus atributos jurdicos, inseparables de
su esencia (como tal) son los siguientes: la libertad legal de no
obedecer a ninguna otra ley ms que a aquella a la que ha dado
su consentimiento; la igualdad civil, es decir, no reconocer nin-
gn superior en el pueblo, slo a aquel al que tiene la capacidad
moral de obligar jurdicamente del mismo modo que ste puede
obligarle a l; en tercer lugar, el atributo de la independencia civil,
es decir, no agradecer la propia existencia y conservacin al arbi-
trio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultades
como miembro de la comunidad [Kant, 2002: 143].
En conclusin, en el caso de Kant la construccin del Esta-
do civil de derecho no indica una posicin meramente jurdica
3. Ya en Montaigne, se encuentra una orientacin precursora de tal dife-
rencia cualitativa para el cumplimiento de la ley, dice el autor de los Ensayos:
Se corrompe la funcin del mando cuando se obedece por discrecin y no
por servidumbre (Montaigne, 1994: 116).
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sino un pronunciamiento poltico, un manifiesto para la actua-
cin poltica de las personas, de las colectividades. En esa medi-
da no hay un desdoblamiento dicotmico de los mbitos de la
libertad como creen algunos autores (Berlin, 1988 o Bobbio, 1985)
sino una ampliacin...
[...] del concepto de deber ms all del concepto de libertad ex-
terna y de la limitacin de tal libertad por lo meramente formal
de su concordancia universal, ampliacin por la que se introdu-
ce la libertad interna en lugar de la coaccin externa, la facultad
de autocoaccionarse, y no ciertamente mediante otras inclina-
ciones sino por la razn pura prctica [...] En el imperativo mo-
ral y en la libertad, que es su presupuesto necesario, la ley, la
facultad (de cumplirla) y la voluntad que determina la mxima
constituyen todos los elementos que forman el concepto de de-
ber jurdico [Kant, 2002: 251].
En 1759, en Londres y Edimburgo, se haba publicado La
teora de los sentimientos morales (Smith, 1997), por el econo-
mista perteneciente a la escuela escocesa Adam Smith, esto es,
casi cuatro dcadas antes de la publicacin de La metafsica de
las costumbres por Emmanuel Kant. Ah, el fundador de la eco-
noma clsica, o uno de sus fundadores, propone el concepto de
simpata, al cual llega, por entender que carecemos de la expe-
riencia inmediata de lo que sientan, por determinadas circuns-
tancias de agrado o desagrado, las otras personas, de tal modo
que no podramos hacernos una idea de cmo se veran afecta-
das por dichas situaciones, salvo que pensemos cmo nos senti-
ramos nosotros si nos ubicsemos en su misma condicin. La
simpata, es asumida por Smith como el acompaar en el senti-
miento ante cualquier pasin. Pero all no termina el argumen-
to, ste incluye un sentido de recato, pues el otro lado de la posi-
cin de Smith integra la aprobacin o no de las pasiones de los
otros como adecuadas a sus objetos: aprobarlas sera identifi-
carse con una pasin como adecuada a su objeto, no aprobarlas
significa que no se simpatiza con ellas. Sin embargo, el argu-
mento de Smith desde la simpata no termina por cerrar el
problema de la conducta adecuada, en tica, o el del actuar de
acuerdo con el deber jurdico, en derecho. Fue en relacin con
dicha limitacin, detectada en Smith, que la propuesta de Kant
colocar sus reales y, en su lugar, sugerir el concepto de empa-
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ta, o el de un actuar emptico como la postura que es capaz de
colocarse en el lugar del otro, esto es, el sealamiento de un
principio de actuacin tico que es capaz de reflexionar desde el
otro, pero al modo de proceder como si se fuera el otro, efectuar
una accin que integra la posibilidad de asumirse como el otro.
Rebasa, s, el modo en que Smith encara la cuestin, pues inclu-
ye el proceder emptico en su propuesta de razn prctica, esto
es, en el imperativo moral de que la mxima de su accin de una
determinada persona sea capaz de erigirse en principio univer-
sal, pero no supera la limitacin de un incompleto reconocimiento
del otro o de la otra, o de sus otros. A los otro(a)s se les reconoce
no por colocarse en el lugar de ellos sino por reconocrseles de
manera efectiva como otros: en dicha circunstancia se finca, en
los tiempos actuales, la posibilidad de una verdadera tica del
reconocimiento y de una poltica de interculturalidad que edifi-
que sociedades genuinamente pluriculturales.
La tica autnoma y el principio de totalidad
El vuelco que Kant est efectuando en su pensamiento en
la dcada de 1780 no deja, sin embargo, de mantener una hila-
cin con su obra previa, aunque lo que se destaca del viraje
est dado por el nfasis que Kant mismo no hace sino explici-
tar en una afirmacin que est lejos de ser humilde. Sorprende
la universalidad que le pretende adjudicar a su filosofa vinien-
do de un hombre que nunca en su vida abandon su pueblo
natal. Sabe el filsofo de Koenisberg, y as lo ostenta, que lo
que l est haciendo en filosofa encuentra su parangn en la
revolucin copernicana en el marco de la mutacin cientfica
del siglo XVII, l sostiene estar efectuando una revolucin co-
pernicana en filosofa, al afirmar el lugar central del sujeto ra-
cional (una especie de heliocentrismo humano) en el proceso
de conocimiento. Pero ello es tan slo, si se quiere, la primera
revolucin kantiana, la otra consiste en que la Crtica de la
razn pura slo habla de la ciencia para fundar una moral, una
teologa, una metafsica positivas (Weil, 2008 [1990]: 10). Kant
subordina la ciencia a la filosofa y la filosofa a la fe, as sea
sta la fe en la razn. Sin embargo, ah no se restringen sus
alcances. Se lleg a afirmar que Kant, a sus 80 aos, haba
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muerto prematuramente, y ello es as si apreciamos su aporte
para el terreno de la poltica.
Los discpulos de Newton para conocer el mundo preten-
dan destronar a Dios pero lo hacan al precio de divinizar a la
naturaleza. Bajo el protestantismo (Revolucin luterana median-
te) se legitima el conocimiento de las leyes que rigen el mundo
de la naturaleza, de ese modo se sirve a Dios, quien ha puesto las
leyes para ser conocidas. Justamente, su perfeccin y su cumpli-
miento en el mundo micro y macroscpico, se debe casi a un
poder divino, el cual es depositado en una legalidad fsico-mate-
mtica. Descartes, contemporneo de Bacon, se ocupar de bus-
car tal regularidad de las leyes que gobiernan no slo a la natu-
raleza exterior (res extensa) sino al propio interior del organismo
humano (res cogitans), su formulacin se consuma en un princi-
pio que reduce el conocimiento de la naturaleza a las matemti-
cas, y en analoga reduce el conocimiento de la naturaleza hu-
mana a lo aprehensible por la mente. Para Descartes la mente
pensante es [...] el fundamento y la premisa del proceso cognos-
citivo (Kurnitsky, 1978: 61). El sujeto pensante racional, aprio-
rstico, matemtico, ve en ello, en el conocimiento de la natura-
leza humana, una mediacin sociedad-naturaleza, no ve nece-
saria la mediacin en un sujeto que reconozca la condicin de
viviente y sufriente del otro. Hubo una propensin en el pensa-
miento europeo por efectuar tal salto, en tanto reconocimiento
de la diversidad en la naturaleza de lo humano: era en lo que
consista la mejor tradicin de los humanistas posrenacentistas
(Toulmin, 2001), sin embargo, su programa de investigacin ser
derrotado por el del racionalismo ilustrado que hegemoniza a la
era moderna.
Si para Kant la fsica de Newton haba obtenido un xito
espectacular para el entendimiento de las leyes deterministas de
la naturaleza fsica, la filosofa estaba llamada a lograr estable-
cer la base para el estudio necesario y seguro de la moralidad y
la accin poltica. Se ve en ello un resabio de la teora tomista de
las dos verdades, es cierto, una que rige cielo arriba y la otra
debajo del mundo lunar, a ras de suelo. Ser mrito de Kant el
entendimiento de la libertad que se libera de la legalidad natu-
ral, la cual est imposibilitada como ciencia del determinismo,
al igual que el criticismo kantiano, de conocer la cosa en s.
Del mismo modo en que lo ontolgico hace referencia a lo ente
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del mundo de los entes, esto es, al conocimiento no del ser de
algo (ntico) sino al ser del ser (ontolgico), lo que con la edad
moderna se pasa a considerar como sujeto no es el sujeto de
esa o aquella tesis, sino el de toda tesis en cuanto tal. La mente,
el pensar (cogito ergo sum) desempea el papel de sujeto, no
se trata de un ente (el hombre, la persona) ni de algo de un ente
(alguna facultad, caracterstica, etc.) dado que no es ntico, sino
estrictamente ontolgico, lo cual querr decir, en la filosofa de
Kant, sujeto trascendental.
Lo que Kant busca en su primera Crtica no es tanto discer-
nir sobre el conocimiento en tanto hecho, sino en tanto legitimi-
dad, defiende a ste, pues, en cuanto a su validez, pero sta no es
la de los hechos (que responde a si es posible el conocer los he-
chos), ms bien lo que persigue es conocer en que consiste el
conocimiento (no de lo particular, sino el conocimiento como
un todo), de ah que lo que formula es una legitimidad (un ius y
no un factum) del conocer, y a lo que responde es a una pregunta
trascendental (Martnez, 1992). Este proceder en el marco de su
crtica de la razn pura terica est en clara correspondencia a
lo que formula en cuanto a su crtica de la razn pura prctica,
pues lo que busca no es explicar el hecho de la decisin sino en
que reside la legitimidad de tal acto como ejercicio autnomo
del sujeto, ser pues una poltica trascendental.
Cuando Kant ha formulado la cuestin (en la primera edi-
cin de su Crtica) de que la aspiracin de la razn (especulati-
va) se reduce a las famosas tres preguntas: qu puedo saber?,
qu debo hacer? y qu puedo esperar?, lo ha hecho no slo
para darle cierre a la que parece ser su fin ltimo, formulado en
tres cuestiones: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del
alma y la existencia de Dios. Pareciera que busca tambin orien-
tar al lector en la senda que comunica a las dos primeras crti-
cas, en tanto desde ellas se afirmar el acto de la libertad como
ejercicio pleno de la razn. Kant, figura de ese modo como el
filsofo que consuma los valores de la ilustracin.
Cuando Kant est preguntando por la causalidad, en tanto
disposivo cognitivo vinculante de un suceso con otro en la pro-
gresin del tiempo, lo hace en estrecha correspondencia a como
lo ha hecho la racionalidad cientfica (conocer el efecto en tanto
ligado a algo que le determine), con ello el filsofo de Koenigs-
berg no slo est dando cuenta de las condiciones de posibilidad
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111
de los hechos (esto es, de los fenmenos, a diferencia de los no-
menos) sino que est con ello encaminando la cuestin hacia el
conocimiento de la causalidad de la causa, esto es, hacia el co-
nocimiento de lo incondicionado, esto es, de la totalidad, con
lo cual vincula adems no slo la particularidad de los hechos
sino su pluralidad en algo ms amplio que les incluye. Kant en-
cuentra lo que busca en el ser humano sujeto racional, en el ente
que piensa, que es no slo fenmeno sino nomeno al propio
tiempo, con ello da con la causalidad de la causa e identifica a
ella como el acto de voluntad que es la libertad. Su teora del
conocimiento fundamenta de ese modo una moral, finca en ello
su legitimidad, en ello encuentra su realizacin. Lo que Kant
expone en la Crtica de la razn pura (1781) comparece en el modo
en el que el acto de la decisin (en lo que consiste la autonoma
de la persona) figura en su crtica de la razn prctica; o en sus
formulaciones ms acabadas sobre la poltica (a partir de 1784,
con su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita). Si
la sntesis es obra de la imaginacin la libertad es obra de la
voluntad, ambos son actos de razn, pues para Kant slo existe
una sola y nica razn, la razn en tanto que prctica (Weil,
2008 [1990], 19). Es de tal modo como comparecen ambas di-
mensiones del problema de la cosa en s, de su inalcanzable cog-
noscitividad, en la ltima de las crticas, esto es, en la Crtica de
la facultad de juzgar y en la enunciacin ms acabada de un prin-
cipio de finalidad (en el texto en que Kant ha llegado al mximo
grado de conciencia posible, segn su sistema): la inaprehen-
sibilidad de la totalidad y la irracionalidad de los singulares con-
tenidos de los conceptos (Lukcs, 1969: 127), la relacin de lo
universal con lo particular ser, en el primer caso de determina-
cin, y en las categoras de Kant figurar como juicio determi-
nante, en el segundo de carcter reflexivo, en direccin contra-
ria, en trminos de Kant como juicio reflexionante.
Ahora bien, hemos hecho hasta aqu referencia a la progre-
sin del pensamiento de Kant en tanto consumacin del propio
ideario ilustrado, esto es, de cmo la crtica de la razn especu-
lativa fundamenta la razn en tanto que prctica, pero ello pue-
de tambin estar manifestando una vinculacin no del inicio de
su perodo crtico con sus formulaciones polticas del perodo
final de su vida, sino con sus formulaciones anteriores al pero-
do de las crticas, algo que en ocasiones no es mencionado sufi-
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112
cientemente. Se ha dicho, casi a modo aforstico, que el escepti-
cismo de Hume despert a Kant de su sueo dogmtico, hare-
mos ahora referencia a otro tipo de escepticismo que tambin
ha influido, a nuestro juicio, en el pensamiento de Kant. Se trata
de una serie de planteos identificables ya en Montaigne y que
son recuperados por el filsofo alemn.
Se ha sostenido, y con razn, que los centros imperiales han
requerido siempre del conocimiento de sus otros, de sus sbdi-
tos y sus colonias, para su propio autoconocimiento, para ello se
han servido de manera inmejorable de la literatura de viajes y
exploracin (Pratt, 2010), la Alemania que le toca vivir a Kant
no fue la excepcin y ste no queda al margen de tal propensin.
Tal conexin en el especfico perodo de mediados del siglo XVIII
en adelante, se da entre la literatura de viajes europea y la histo-
ria natural de la ilustracin y termin por producir una forma
eurocntrica de conciencia global o planetaria (Pratt, 2010:
26). Es sabido que Kant imparti por dcadas sus cursos de An-
tropologa y Geografa Fsica en la Universidad de Koenigsberg,
y que estas dos preocupaciones disciplinarias comparecen en su
obra de madurez. Es as que uno de los autores que formulan
una demoledora crtica de Kant, por su reduccin de la condi-
cin de sujeto, al sujeto blanco europeo, en tanto los otros pue-
blos nunca pueden alcanzar el nivel de los conceptos abstrac-
tos (Kant, citado en Chukwudi, 2008: 52), se permite una apre-
ciacin anterior, que es la que por ahora nos interesa. Este autor,
describe con detenimiento que en Kant la geografa fsica, que
estudia la naturaleza externa proporciona un conocimiento de
los humanos como cuerpos extensos [...] mientras que la antro-
pologa pragmtica provee el conocimiento de lo interno, la es-
tructura moralmente condicionada de los humanos (Chukwu-
di, 2008: 47). No podra, pues, extraar que Kant siendo profe-
sor de ambas disciplinas fuera tambin un apasionado lector de
literatura de viajes, de los relatos de tan clebres itinerantes
del siglo XVIII, entre ellos Humboldt. Tambin se contaba entre
sus autores de mayor predileccin a Michel de Montaigne, y a sus
Ensayos como obra de cabecera. Es en dicha preferencia que
basamos el comentario siguiente.
Sesenta y cuatro aos despus de la Utopa de Moro se publi-
can los Ensayos de Montaigne. Del captulo 39 de dicha obra y
que lleva por ttulo De la soledad extraigo el pasaje siguiente.
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113
Dice Montaigne nada hay tan insociable por su vicio como el
hombre; ni nada tan sociable por naturaleza (Montaigne, 1994:
301), unas lneas ms adelante se remata la idea, dice Montaigne:
Llevamos con nosotros la causa de nuestro tormento. No tene-
mos entera libertad (Montaigne, 1999: 124), o libertad plena
(Montaigne, 1994: 303), segn se lee en otra traduccin. En mi
opinin no es otro sino ste el planteamiento que reaparecer en
Kant como el dilema de la insociable sociabilidad en su escri-
to de 1784,
4
y en Hegel, por va de Kant, como el problema de la
astucia de la razn, esto es, la estrategia del espritu para que
por mediacin de las pasiones se cumpla dialcticamente el plan
universal de la historia.
En efecto, en su trabajo Idea de una historia universal en sen-
tido cosmopolita puede leerse en Kant lo siguiente: Entiendo en
este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hom-
bres, es decir, su inclinacin a formar sociedad que, sin embar-
go, va unida a una resistencia constante que amenaza perma-
nentemente con disolverla (Kant, 1993: 46). Desde aqu se pue-
de apreciar el grado de conciencia adquirido cuando la cuestin
ha sido colocada en el terreno ya de la insociable sociabilidad,
esto es, en el terreno de la preocupacin por lo civil, el piso
comn que se est desplegando con el desarrollo del Estado y de
la sociedad civil, esto es, la conjuncin del problema de la liber-
tad, de la propiedad y de la lgica contractualista como proble-
mas del poder en la sociedad moderna, que en Marx cobrarn la
forma del despliegue dialctico de los dos dispositivos, la mer-
canca y el dinero, hasta su forma de despliegue desarrollado, en
tanto capital.
Este ordenamiento desordenado (el de sujetos a-sociales, que
deben actuar en socialidad) pretende ser resuelto en Kant por la
va del actuar conforme a la representacin de la ley, y con
base en la construccin de un estado civil de derecho, en He-
gel, en cambio, por la va de la actividad o fin realizado, a travs
del cual el concepto alcanza su autodeterminacin como activi-
4. Un elemento adicional de coincidencia entre Montaigne y Kant podra
ser fcilmente identificado cuando se lee en los Ensayos lo siguiente: Porque
no depende por entero de nosotros ni el resultado ni el cumplimiento, y slo la
voluntad depende verdaderamente de nosotros, en ella [en la voluntad...] se
fundan y se establecen necesariamente todas las normas del deber del hom-
bre (Montaigne, 1994: 67).
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114
dad del pensamiento, como actividad racional, como raciona-
lidad real (Hegel, 1985: 261) que alcanza la figura plena de la
eticidad. En Hegel, en su Filosofa del derecho (o teora del espri-
tu objetivo) lo civil es definido por va negativa al modo de
oposicin a lo natural, se opera de tal modo la negacin (esta-
do civil) de la negacin (del estado de naturaleza), por ello, el
Estado figura como un estado racional de derecho. Pudiera pa-
recer que en Hegel el poder civil est en el mismo nivel o plano
que la sociedad civil, sin embargo, ello no es as, el estado civil
es pensado en un movimiento que se pone a la contraposicin
misma, como negacin de la negacin.
5
Marx no slo procurar una nueva negacin de dicha nega-
cin (puesta en sus extremos, y con cierta propensin anarquis-
ta, sta puede ser vista como la abolicin del Estado, en tanto
democracia genuina, plena o absoluta), sino tambin una sub-
versin o ampliacin del imperativo categrico kantiano. Esto
lo viene proponiendo Marx desde su muy temprana obra de 1843,
como veremos unos prrafos ms adelante.
Tal cometido de resolucin de esta contradiccin (la inso-
ciable sociabilidad) que parece constitutiva a la totalidad, asu-
mir la forma de una disyuncin entre la moralidad y la eticidad
en Kant, la primera que rige a la legalidad y la segunda a la
dimensin interna del sujeto. Es eso, justamente, lo que le per-
mite afirmar a Hegel, en su Filosofa del derecho, que las expre-
siones lingsticas kantianas se sirven con preferencia del trmi-
no moralidad, del mismo modo que los principios prcticos de
esa filosofa se limitan nicamente a este concepto y vuelven
hasta imposible el punto de vista de la eticidad; ms bien, hasta
la aniquilan y la desdean expresamente (Hegel, 1985: 55-56).
Tal postura del filsofo de Koenigsberg ser superada, entonces,
tanto por Hegel como por Marx, en el primero, por va del actuar
desde la voluntad libre en s y para s del sujeto (pero no slo en
la dimensin de la libertad subjetiva, sino en la dimensin obje-
tiva de la misma), por la astucia de la razn, decamos, y en
5. Ser mrito de Antonio Gramsci abundar, poco ms de un siglo despus,
en esta lgica de separacin de ambos planos, en que el Estado (donde coagu-
lan las instituciones en que se agazapa la sociedad poltica) est por encima
de la sociedad civil pero desplegando una actuacin solapada que invade y
coloniza con su lgica a esta ltima en las diversas modalidades de despliegue
del Estado ampliado.
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115
Marx operar de manera ms clara como la superacin dialcti-
ca que se resuelve por va del liberarse de la necesidad.
La formulacin por parte de Kant pareciera operar, sin em-
bargo, un distanciamiento con respecto al problema del todo o
su no completa asuncin, en especial, en lo que compete al pro-
blema de la decisin, y ello justamente por operar desde una
suerte de expulsin de la tica del terreno de la poltica y su
condensacin en la resolucin interna de la persona, como el
acto de libertad de la voluntad. La decisin es, en efecto, un acto
del sujeto racional, pero difcilmente del sujeto vivo en su corpo-
ralidad sufriente y humana, con la complejidad que todo ello
involucra. Esto es, la decisin condicionada por lo que es, por el
todo, condiciona al ser humano vivo en su vida con los otros. La
tica en Kant es limitada, aunque reclame ser universalista y lo
es porque dirige su confirmacin, en efecto, a un todo, el todo
del sujeto racional, libre s, pero aislado, por ello su tica es una
tica abstracta, porque la ha abstrado de ese todo que la contie-
ne, del todo que contiene a todo, la sociedad civil, el condiciona-
miento recproco. No har falta recurrir al Marx de 1844, en sus
Manuscritos de economa y filosofa para cuestionar la lgica del
actuar humano desprendida de tal condicionamiento, tal pre-
ocupacin est suficientemente resaltada en una sintomtica
novela de la segunda mitad del siglo XIX, en la obra de Herman
Melville, Moby Dick, ah puede leerse lo siguiente: Me induje-
ron a acometer la representacin del papel que he hecho, ade-
ms de engaarme con la ilusin de que era una eleccin resul-
tante de mi propio libre albedro y mi discernimiento (Melville,
2008: 119). Hay ah, una nota lo suficientemente escptica a lo
planteado por el filsofo de Koenigsberg, pero veamos el asunto
desde un ngulo adicional.
En el proyecto kantiano de la ilustracin (Kant, 1993) (ver-
dadera reforma de la manera de pensar), el cometido de erigir
sujetos que tengan la capacidad de servirse de su propia razn,
de pensar por propia cuenta, est en la base de la autntica
emancipacin humana. El carcter constitutivo del programa
ilustrado reside en la autonoma de la persona, en ese conducir-
se, en ese servirse de la inteligencia sin la gua de otro. Consis-
te, pues, en liberarse de la ajena tutela que ha logrado estable-
cerse como verdadera segunda naturaleza de aquellos que no
se conducen con autonoma. Dicho sea de paso, la idea de uni-
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versidad del programa ilustrado es correspondiente tambin al
proyecto de unificacin de los Estados en la medida en que la
universidad, ya no medieval sino moderna, entiende que la auto-
noma personal contribuye a la construccin del Estado en tan-
to reconocimiento del imperativo categrico de la ley como ins-
trumento de legitimacin estatal.
Kant pone a la ley como ltima instancia de la autonoma
tica, su ley no tiene sujeto humano, es sujeto de s misma. Por
tal motivo, la discusin de la concepcin kantiana a propsito
de la autonoma y de la institucin tiende a problematizarse des-
de una tica del sujeto; en esta ltima el ser humano se relaciona
con la ley (desde su soberana), no la abole, pero la transforma
en funcin de la vida, en funcin de la re-produccin del sujeto
humano (Hinkelammert, 2008). Sujeto que tiene que ser consi-
derado en su cualidad pluricultural y no bajo el predominio de
una experiencia civilizacional (la occidental, del ciudadano su-
jeto propietario privado) que niega y excluye a los otros entendi-
mientos del mundo de la vida. En donde tienne Gilson cree ver
el triunfo completo del escepticismo universal (Gilson, 1998:
109) esto es, en el programa de los humanistas de la modernidad
temprana, nosotros podemos ubicar, desde esta perspectiva, un
encuadre distinto para encarar el problema de la modernidad, y
el del origen del Estado contemporneo. Un encuadre que parte
de reconocer la posibilidad de partir desde, o de incorporar, el
asunto de la diversidad cultural, que no fue, hay que decirlo, la
perspectiva que se privilegio en el proyecto sociocultural de la
modernidad. Hubo, entonces, un particular momento histrico
(procesado, con posterioridad al modo de un constructo analti-
co abstracto que ve sustituir un supuesto estado de naturaleza
por un estado civil poltico) en que se habra jugado una disyun-
cin entre dos alternativas ticas, en lo cual coincidira el anli-
sis de Emmanuel Lvinas en su extravagante hiptesis (Aben-
sour, 2005) que se desprende de su ensayo Paz y proximidad,
pues el argumento del Estado como construccin de una socia-
bilidad razonable parte de la formulacin segn la cual este arti-
ficio efecta una limitacin de la violencia (Hobbes), una con-
tencin de la guerra de todos contra todos; cuando, en oposicin
a ello, Lvinas ve el origen del Estado como limitacin del infini-
to de la relacin tica con el otro, como contencin de la respon-
sabilidad con el otro. De igual modo, este planteamiento puede
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encajar tambin en el modo como Etienne de La Boetie (tan
socorrido en las interpretaciones anarquistas y posestructuralis-
tas, por su escrito sobre La servidumbre voluntaria) concibe el
origen del Estado: imposibilitado el Ser (humano) de constituir-
se en un ser para s o para el otro, se ve obligado, en su condicin
de deseante, a ser para el Uno, ser para el Estado.
Los momentos actuales exigen ampliar la nocin de autono-
ma, como reconocimiento de la condicin pluricultural de las
sociedades, a la vez que empujan el principio universal (el impe-
rativo moral kantiano), en la direccin que Marx lo sugera ya
desde 1843, el imperativo categrico de invertir todas las relacio-
nes en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandona-
do y despreciable (Marx, 1973: 110). Esto adquiere el significado
de erigir una tica del sujeto, en trminos de una relacin crtica
con la ley cuando promueve la exclusin y la humillacin o la
negacin de la condicin humana y no, como lo era en el proyecto
kantiano, una tica de cumplimiento de normas universales, pero
abstractas y heternomas, que confinan la autonoma del sujeto
al cumplimiento de la obligacin jurdica. Si se considera que, en
Hegel, el Estado es tico, o es en s y para s la esfera de la eticidad,
lo es as porque puede (segn el autor de La ciencia de la lgica)
vehicular un autntico reconocimiento de la voluntad libre en s y
para s de los sujetos; pero una circunstancia social en que el suje-
to es humillado, excluido y explotado no puede sino llevar a cabo
un reconocimiento incompleto pues es incapaz de cerrar el crcu-
lo en la reciprocidad del re-conocer. Sin embargo, en el sistema de
Hegel el nfasis esta puesto en la minusvaloracin del afectado,
no en su re-dignificacin y ello se nota cuando afirma en su Filo-
sofa del derecho que ciertos individuos y pueblos no tienen an
personalidad, si no han alcanzado todava ese puro pensar y saber
de s mismos (Hegel, 1985: 60). Pareciera estar dicindonos He-
gel que el otro u otra inferior, sojuzgado(a) y dominado(a), no
puede sino efectuar un pseudorreconocimiento del otro, domi-
nante, pues el esclavo carece o no puede alcanzar el acceso a la
razn. El alegato de Marx no es, pues, slo contra Kant es tam-
bin consecuente con una autntica eticidad del reconocimiento,
en lnea con Hegel pero dando un vuelco (material) al punto des-
de el que mira. El otro, el afectado, lo es por el actual sistema de
las condiciones materiales de vida que acta en las ms diver-
sas esferas (podramos decir, con Sloterdijk) de la totalidad hist-
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rica, y mientras ello sea as no puede haber un genuino reconoci-
miento como iguales de aquellos que somos diferentes, pero des-
de esa diferencia social que tiene por piso la desigualdad material
de la existencia.
La tica de Kant es una tica del cumplimiento de normas
universales, del cumplimiento de normas abstractas como obli-
gacin, que est por encima incluso de la vida humana. Kant
pone la ley como nica instancia de la autonoma tica, su ley no
tiene sujeto humano, es sujeto de s misma. Por ello, dir que el
sujeto se emancipa en el uso pleno de su razn pero nunca por
encima del obedecer a la ley. El ser humano es servidor de la ley,
del imperativo categrico, su tica es una tica esttica o, si se
prefiere, una tica abstracta, una tica formal. Por ello, aqu el
sujeto racional existe, es, porque piensa.
Por el contrario, para Marx la tica es entendida como la
autonoma del ser humano necesitado, el cual se relaciona con
la ley (como soberana) no la abole, es cierto, pero la transforma
en funcin de su vida, de la reproduccin del sujeto humano
necesitado es, por ello, una tica dinmica o, si se prefiere, una
tica concreta, una tica de contenidos. Por ello, el sujeto existe,
es, si existe el otro, como dice Hinkelammert yo soy, si t eres
(Hinkelammert, 2010). La tica de Marx es una tica del sujeto,
que le otorga o reconoce la capacidad de cambiar toda ley, toda
institucin, en cuanto sta humille, explote o sojuzgue al otro u
otra. La autonoma en una tica del sujeto, y no en la tica de la
obediencia universal a la representacin de la ley, es la de los
seres humanos que relativizan la ley si sta humilla, si sta anula
la posibilidad de vida de los sujetos productores, es pues un lla-
mamiento a fincar en la persona al sujeto con poder.
Dice Claudio Magris en ese breve ensayo que todo lo dice
Literatura y derecho. Ante la ley (Magris, 2008), el momento reli-
gioso (la obediencia de Abraham a la orden de asesinar a Isaac,
su hijo) se contrapone al momento tico, que impone contrapo-
nerse a esa orden (Magris, 2008: 32). Vale decir, la tica abstrac-
ta de la ley es cuasi religiosa y precede a la tica concreta del
sujeto que es neta y genuinamente poltica. Quiz se sea el n-
gulo que quiere subrayar Marx, en su temprana obra, cuando
piensa que la crtica de la religin se transmuta en crtica de la
poltica. ste es, segn nuestra modesta opinin, el ms alto grado
de conciencia poltica al que se ha llegado, desde este modo de
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aproximarnos a la temtica, y no es poco, habr que quiz, ms
adelante separarse de otro de los baluartes del pensamiento oc-
cidental, separndose del discurso abstracto de los derechos
humanos (hay ya un avance en Hinkelammert [2010]), practi-
cando un tipo de pensar/hacer desde una hermenutica diatpi-
ca que pueda enclavarse en los diversos topoi de la cultura hu-
mana (Santos, 2009b) y avanzar tambin en un tipo de discursi-
vidad crtica que se enuncie no desde el ser pensante ilustrado
(el sujeto racional moderno) sino desde el ser viviente (desde la
corporalidad sufriente del afectado).
Otra manera de encarar el tema con el que estamos trope-
zando lo es al modo de subrayar en esta cuestin lo que est en
juego: cmo se resiste a las leyes injustas, a la tirana, al mal. En
este punto se ha de ir ms all que con el principio de la desobe-
diencia civil, ms all de Tourou, pues con l se apela a otra
instancia dentro del mismo andamiaje legal para que se corrija
una injusticia, mientras que desde un otro planteo, ms avanza-
do, el del pensar descolonizado, se obra en exterioridad a los
principios legales vigentes (en el sentido de un desplazamiento
desde la tica de la ley, religiosamente formal hacia una tica del
sujeto, como poltica material o de contenidos), apelando a una
legitimidad cuestionadora del orden vigente por su evidente anu-
lacin de las posibilidades de vivir de conglomerados cada vez
ms amplios de poblacin.
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El Todo-Mundo, que es totalizador, no es (para noso-
tros) total.
[...]
La totalidad no es eso que se ha dado en considerar el
mbito de lo universal. Es la cantidad finita y ya ejecu-
tada del infinito detalle de lo real. Y que, por ser al
detalle, no es totalitaria.
DOUARD GLISSANT (2006: 25, 180)
De la propiedad a la riqueza, o de Hegel a Marx
La separacin que Kant, en su Crtica de la razn pura, haba
esgrimido entre fenmemo y nomeno, y que le haba conduci-
do finalmente a concluir que es inaprehensible la cosa en s,
comparece en la filosofa de Hegel en trminos de la oposicin
entre apariencia y esencia. Segn Kant, no es posible conocer la
cosa en s: el acto del conocer puede aspirar a apropiarse de
los fenmenos, pero no puede hacer derivar de ellos algo seme-
jante o equivalente a la condicin apriorstica de las ideas.
1
Las
ideas son ideas puras, pero que no reconocen, para Kant, aside-
ro en lo real (se puede conocer la libertad como idea, pero no en
CAPTULO 3
EN APREMIO TOTAL POR REPENSAR
LA TOTALIDAD
1. Desde una lnea distinta (piagetiana), pero tambin severamente crtica
del apriorismo kantiano, Rolando Garca, estrecho colaborador, en su mo-
mento, del padre de la epistemologa gentica, ha llegado a sostener que no
queda nada de la esttica trascendental (as se conoce, en tiempos de Kant,
a la teora de las formas), este sistema se ha resquebrajado porque basa su
construccin en las nociones de espacio y tiempo absoluto de la mecnica
newtoniana que vern sustituir su hegemona, en el campo cientfico, unas
tres dcadas despus que Kant haba terminado de construir su sistema (Gar-
ca, 2000: 16-18).
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su expresin real), por el contrario, Hegel sostendr que ve en
Napolen la historia viviente en quien encarna el ideal de la li-
bertad, el drama vivo del espritu absoluto.
El curso siguiente al nfasis criticista en Kant, en la historia
de la filosofa, estar dado por la dialctica hegeliana que parti-
ra de romper con la inaprehensin de la cosa en s, sta apa-
rece, en Hegel, como una empresa realizable pues las ideas abs-
tractas pueden ser conocidas, no slo pululan en la mente del
sujeto guarecidas como aprioris sino que pueden ser identifica-
bles en el despliegue del pueblo aquel en que se represente el
espritu absoluto. La libertad est presente en s y para s, no es
una idea abstracta, es la promesa del perodo histrico que se
anuncia. Por tales razones, s es aprehensible la cosa en s.
Vaga en Europa la Idea absoluta, Hegel la detecta como la tran-
sicin hacia la nueva poca, la idea de la libertad, la razn ilustra-
da, la ve cabalgar, en 1804, cuando Napolen entra en Berln
tras la batalla de Jena, ciudad en donde Hegel enseaba filosofa.
En efecto, la problemtica de lo noumnico remite al pro-
blema de la dualidad de forma y contenido y est siendo dirigido
hacia el eje de la valoracin de las cosas y de la propiedad. Tiene
razn Ernesto Grassi cuando seala que existe no slo un vncu-
lo sino una influencia que opera desde Blaise Pascal hacia Kant,
al modo y en grado equivalente a cmo los aportes de la geome-
tra influyeron en el desarrollo del racionalismo, del cartesiano,
por ejemplo. En adicin a lo sostenido por Grassi (1977), se ha
expresado en sentido similar Lucien Goldmann (1968: 15-16),
para quien hay una especie de conexin de los Penses con la
ltima de las crticas (y con relacin al sentido de imposibilidad
de conocer la cosa en s), en particular, en lo que hace a la
relacin entre el todo y las partes. Como muestra lase lo que
dice Pascal en uno de los fragmentos de sus Pensamientos:
[...] siendo las cosas causadas y causantes, ayudadas y ayudan-
tes, mediatas e inmediatas, y mantenindose todas por un lazo
natural e insensible que liga las ms alejadas y las ms diferen-
tes, yo tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo,
as como conocer el todo sin conocer particularmente las partes
[Pascal, 2002: 45].
Y, aunque Pascal concede una diferencia entre el conocer de
la naturaleza y el conocer de la naturaleza humana advierte la
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similitud que est en juego, pero ubica en otro dualismo la im-
posibilidad de conocer las cosas, cuando dice:
La inmovilidad fija y constante de la naturaleza, comparada con el
cambio continuo que se verifica en nosotros, debe hacer el mismo
efecto [...] lo que completa nuestra impotencia para conocer las
cosas es que son simples y nosotros compuestos de dos naturale-
zas y de diverso gnero, de alma y de cuerpo [Pascal, 2002: 45].
El problema al que se est apuntando es el atingente a cmo
lidiar con la dualidad, que no es la que se aloja en el sujeto cog-
noscente (alma y cuerpo, como en todo racionalismo), ni siquie-
ra en el objeto de conocimiento (fenmenos y nomenos, en
Kant), sino en aquella que separa entre los poseedores y los des-
pojados de propiedad.
Bertolt Brecht lleg a escribir en alguno de sus aforismos
filosficos que slo la cosa kantiana es imposible de conocer
(Brecht, 1990: 113), y es que, en efecto, llega a sostenerse tal
imposibilidad de asirse de la cosa justo en el momento en que al
nivel de la evolucin socioeconmica, se emprende la valora-
cin de todas las cosas (Brecht, 1990: 112). Es se, justamente,
el ncleo al que, de inicio, se orienta a criticar Hegel en su trata-
do sobre la sustancia tica. El autor de la Fenomenologa del esp-
ritu comienza por formular un claro distanciamiento con aque-
llas corrientes que se detienen en el nivel de lo emprico-morfo-
lgico, en la inmediatez de los fenmenos, pero tambin hace
explcita su crtica a aquella [...] corriente que asegura que el
Espritu no puede conocer la verdad, ni saber qu es la cosa en s
[ambas corrientes, dir Hegel] ...son inmediatamente refutadas
por el comportamiento de la voluntad libre frente a las cosas
(Hegel, 1985: 66). Kant est sosteniendo el carcter inaprehensi-
ble de la cosa justo cuando lo que se est experimentando social-
mente es el despliegue de una colosal apropiacin de la cosa por
las personas y de las personas por la cosa.
Durante su poca de profesor en casas particulares, Hegel ley
la prctica totalidad de la obra kantiana y, en general, de la filoso-
fa alemana de su poca. Su estancia temprana en Frankfurt lo
encuentra, de hecho, como un kantiano convencido (Henrich,
1990: 20), y es en dicho perodo y al calor de las airadas discusio-
nes filosficas con su amigo de juventud que, as sea en parte,
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Hlderlin le hizo caer en cuenta de que su universo conceptual
kantiano era inadecuado para comprender experiencias comunes
y convicciones de los aos juveniles [...] que la libertad tiene que
ser pensada no nicamente como mismidad, sino como entrega,
y que en la experiencia de lo bello se encuentra algo ms que el
respeto por la ley racional (Henrich, 1990: 21). Afirma Hans Blu-
menberg que la poca moderna quiere conocer sus problemas
(Blumenberg, 2004 [1989]: 17), y encuentra en Hegel a quien pudo
entender su poca en conceptos. Con el mismo registro se topa
el filsofo espaol Felipe Martnez Marzoa, quien en una lnea de
reflexin que conecta Kant-Hlderlin-Hegel, concluye afirmando
una caracterizacin de lo moderno como el mbito en el que las
cuestiones nticas son cuestiones de legitimidad de enunciados y,
consiguientemente, la cuestin ontolgica es la cuestin de en
qu consiste en general la legitimidad del enunciado (Martnez,
1995: 70), en ello parece consistir el paso del criticismo kantiano,
imposibilitado de aprehender la cosa en s, a la dialctica de la
totalidad, que en Hegel asumir la forma de Lgica del concep-
to. La polaridad entre mismidad y amor (ser s-mismo y entrega
a los otros, o a lo bello), como es formulada por Hlderlin y re-
suelta a travs de su filosofa de la unificacin (una escuela de
pensamiento que, en su momento, figuraba como secundaria a
otras tradiciones ms consolidadas) ser radicalizada en Hegel
bajo la polaridad entre mismidad y vida y, ms expresamente con-
siderada, ser s-mismo y espritu.
Para Hegel la propiedad es la primera determinacin de la
persona, pues a travs de ello se da una esfera externa de liber-
tad, la esfera de su libertad es una cosa distinta de ella [de la
persona] (Hegel, 1985: 64), con ello se est dando un vuelco a la
concepcin kantiana de la libertad que se restringe a la esfera de
la representacin, que es, en tal sentido, abstracta pues se li-
mita al nivel de la voluntad en s, pero no al para s de la persona
que la erige en voluntad libre y en su interrelacin recproca le
confiere personalidad jurdica. Para Kant la libertad de la vo-
luntad es actuar conforme a la representacin de la ley, para
Hegel la ley es la razn de la cosa (Hegel, 1985: 10) y en con-
cordancia con esto el derecho es la libertad como idea (Hegel,
1985: 50) y la idea de libertad es slo verdadera en el Estado
(Hegel, 1985: 77). A lo que apunta la propiedad es al estableci-
miento de la alienabilidad de la cosa, en tanto rgimen social de
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la cosa-mercanca, pues se llamar mo y propio, a saber,
propiedad ma y de mi propiedad, precisamente a aquello y
slo a aquello que puedo enajenar (Martnez, 1999: 90), para
decirlo en palabras de Hegel si el uso me corresponde, yo soy el
propietario de la cosa, y en tal sentido la validez de tal acto
reclama una referencia a un todo que le envuelve y a una lgica
profunda, de contenido, que est en su base de funcionamiento.
La propiedad es la primera determinacin de la persona, de
ah deriv el derecho a la propiedad como derecho inalienable,
como derecho humano fundamental del liberalismo. Sin embar-
go, y en una especie de arrebato al imaginario liberal, la propie-
dad ya no es ms, en los tiempos actuales, un derecho de la perso-
na sino mayoritariamente un derecho de instituciones y corpora-
tivos, de complejos y mega-organizaciones que se lo arrebatan a
las personas (Hinkelammert, 2010). sta no es slo una batalla
jurdica sino una batalla poltica entre las personas y el sistema
del capital. El otro lado de la cuestin est suficientemente ilus-
trado en la breve anotacin que el historiador Howard Zinn nos
ofrece, justo por ser sa su perspectiva de anlisis. Para el gran
crtico del sistema norteamericano:
La proteccin de la propiedad corporativa es mucho ms impor-
tante que la proteccin de la vida humana. Realmente, el Tribunal
Supremo decidi en el siglo XIX que una corporacin era una
persona, y por tanto estaba protegida por la Decimocuarta En-
mienda, ms protegida de hecho que la gente de color, para quie-
nes dicha enmienda fue escrita originalmente [Zinn, 2002: 19].
Un mayor despliegue de lo que Marx identifica como el feti-
chismo de la mercanca difcilmente podra ser documentado.
La remisin de la propiedad al todo no es sino su remisin al
derecho, las leyes y el Estado, o lo que es lo mismo a la cambia-
bilidad como recproca dependencia que se plasma en el des-
pliegue de un tal dispositivo llamado sociedad civil. Para He-
gel la cosa es lo opuesto a lo sustancial, lo simplemente exte-
rior (Hegel, 1985: 64), su comprensin, su aprehensin remite
a la distincin entre forma y contenido, por ello afirmar que la
deduccin de que la voluntad es libre, y qu es libertad y volun-
tad [...] slo puede tener lugar en conexin con el todo (Hegel,
1985: 32) o, en el mismo tenor, que la objetividad de la volun-
tad, debe ser destacado en cada caso, en la conexin que guarda
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su posicin con la totalidad (Hegel, 1985: 49). En ello consiste
la dialctica como mtodo, en la referencia de la particularidad
que se determina en referencia a la totalidad (que niega a la uni-
versalidad pero que hace aparecer a sta bajo la forma de lo
particular), dice Hegel, el principio de la particularidad pasa a
la universalidad y tiene en sta su verdad y el derecho de su rea-
lidad positiva, precisamente porque se desarrolla para s como
totalidad, es sta una estrategia metodolgica de carcter rela-
cional o vinculante de muy diversos tipos, por ejemplo, forma y
contenido, apariencia y esencia, acontecimiento y proceso, co-
yuntura y duracin, sucesin y sentido. El concepto de rbol
incluye al de semilla y al rbol en su grandilocuencia frondosa,
pero su concepto es principio, es fin y es despliegue, devenir o
desarrollo de la cosa. La explicacin de la cosa asume la forma
de explicacin del desarrollo o despliegue de la misma, ello ma-
nifiesta el pasaje de la preocupacin por la Cosa a la preocupa-
cin por el Devenir de la cosa. Ahora bien, en tanto totalidad
relativa (Hegel, 1985: 192) el concepto de rbol est compren-
dido a su vez en una totalidad ms amplia que le incluye, la de
bosque que es, a su vez, relativa a una ms amplia, la de natura-
leza, con sus ecosistemas, etc. Como dice Lukcs la naturaleza
es una categora social (Lukcs, 1969: 143) eso pareciera que
cierra el crculo de la totalidad, pero no lo cierra, pues cmo
pensar en un crculo cerrado de la diversidad de la experiencia
humana y social, de las formas de sociabilidad.
A ello corresponde, tal vez, el que se haya caracterizado el
sentido del proyecto hegeliano como la diferencia que se auto-
suprime, pues, en efecto, el en s, es l mismo lo ente, el siste-
ma (el enunciado) consiste, en conjunto como en cada uno de
sus momentos, submomentos, etc. (Martnez, 1995: 70). En sen-
tido coincidente se ha expresado otro comentarista de la obra de
Hegel cuando afirma que la dialctica no es sino la unificacin
de la unificacin y la diferenciacin (Bourgeois, 1969: 14), o
que su inters fundamental no es sino la unidad de la unidad
[...] y de la no unidad (Bourgeois, 1969: 30). As como lo univer-
sal est contenido en lo particular, en la forma en la que est
puesto, lo esencial se demuestra en el modo de lo aparencial.
El sistema de la eticidad en Hegel es presentado l mismo
como un todo que incluye las esferas de la familia, de la socie-
dad civil y del Estado, siendo cada una de ellas una totalidad
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relativa (Hegel, 1985: 192). Es slo a ese ltimo nivel que se
realiza lo tico: la voluntad libre como concepto slo emerge
como idea del espritu libre. Para el conocimiento de la primera
esfera Hegel se servir de la naciente ciencia de la riqueza, de la
economa poltica inglesa que aparece como puntal para expli-
car el sistema de necesidades. Para Marx, la economa poltica
ser puntal de su interpretacin e interpelacin del capitalismo
en su conjunto, de su desvelamiento heurstico y de su encua-
dramiento histrico, de su inters por alumbrar su historicidad.
Si aqulla es una ciencia de los propietarios, sta (la de Hegel)
ser una filosofa poltica en correspondencia a tal grupo social,
pero con la peculiaridad de estar siendo formulada como la idea-
lizacin de una comunidad tica.
Segn la argumentacin de Hegel en el marco del desplie-
gue del espritu, y casi al modo freudiano, opera una especie de
sustitucin de paternidad, pues, la sociedad civil arranca al in-
dividuo de ese lazo [...] [el de la familia] y los reconoce como
personas autnomas [...] sustituye al puesto de la naturaleza in-
orgnica exterior y del terreno paterno [...] el individuo se ha
tornado hijo de la sociedad civil (Hegel, 1985: 231). Esta lti-
ma, a travs de este proceso asume el carcter de familia uni-
versal. As como el acto de la decisin remite su validez al im-
perativo universal, as la mercanca [...] es ofrecida, no tanto a
un individuo como tal, sino a l en cuanto universal (Hegel,
1985: 236). En seguida, Hegel hace explcita una formulacin
que hace apologa del mercado al afirmar: cuando la sociedad
civil funciona sin obstculos, se produce dentro de ella el pro-
greso de la poblacin y de la industria (Hegel, 1985: 233).
Corresponde a Hegel el mrito de efectuar la inclusin del
devenir histrico como elemento que coloca en perspectiva ya
no de autonoma, de accidentalidad, de contingencia, a las cosas
y a los conceptos csicos, y permite ubicarlos en perspectiva de
eso ms amplio que los incluye y ordena, del que son parte. La
limitacin del filsofo alemn residir en ver al espritu absolu-
to, a la idea absoluta, como el sujeto de la historia, el genuino
demiurgo universal, la idea que todo lo crea, el espritu que en-
carna a la historia viviente, en lugar de dirigir su atencin a la
prctica concreta de los seres humanos. Para que su sistema se
sustente Hegel tuvo que postular el espritu absoluto como una
esencia diferente del sujeto fenomnico (Avineri, 1983: 38). Con
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ello, termina por sucumbir a una postura de separacin tam-
bin, la que se da entre el espritu absoluto, la nebulosidad de la
idea actuante, la divinizacin del Estado y el mundo terreno y
profano, el del hombre real, no obstante haber sido su prop-
sito superar la aproximacin dualista desde una perspectiva in-
tegradora como la de la totalidad. Ello es lo que divide entre su
dialctica, idealista, de los conceptos y el espritu absoluto, y la
materialista, de la prctica concreta de las personas y que ve en
el ser humano la esencia de todas las esencias (Marx, 1987: 353).
La relacin de la voluntad con otra voluntad es el terreno de
existencia de la libertad. Dice Hegel, truequen [...] en tanto que
tengan propiedad, de tal modo que la propiedad [...] llega a ser
por medio del Contrato un proceso. A la luz de lo sostenido por
Hegel se revela no slo abstracto sino ahistrico el surgimiento de
la entidad estatal en clave contractualista, por el contrario, este
artificio es el despliegue de la eticidad del espritu absoluto, ante
el cual no hay principio que valga, ni siquiera el principio de la
vida. Vase si no la siguiente formulacin de Hegel, que lo hace
aparecer incluso (tras criticar en Beccaria la imposibilidad de apli-
car la pena de muerte), como un defensor de la penalidad mxi-
ma, de la anulacin ontolgica del otro:
[...] el Estado no es un contrato, ni su esencia sustancial es la
defensa y garanta de la vida y de la propiedad de los individuos
singulares como personas, en forma incondicional; ms bien, es
lo ms elevado que, tambin, pretende esa vida y esa propiedad y
exige el sacrificio de las mismas [Hegel, 1985: 109].
El mbito de la universalidad slo puede ser realizado en el
Estado, ello no significa sino ser consecuente con la perspectiva
filosfica de considerar la parte en su relacin con el todo (He-
gel, 1985: 248). La figura del Estado es el universal real que es la
culminacin de esa astucia que es la razn. La filosofa de Hegel
aspira a la sntesis al igual que el sistema de Kant. Pero la sntesis
hegeliana no es un acto de la conciencia que ocurre dentro del
sujeto que piensa, sino que es la sntesis de un sistema que preten-
de abarcar al todo, a lo absoluto. En esa labor de subsuncin o de
superacin, de sntesis, que ocurre en el devenir del espritu abso-
luto se opera una distincin entre la moralidad y la eticidad. La
esfera de la moralidad es la del derecho, la de la eticidad es la del
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Estado. El derecho obliga, subjetivamente, de manera abstracta,
el Estado sintetiza de modo objetivo y subjetivo. Es as que el ser
humano se realiza en tanto tal cuando forma comunidad con sus
semejantes, el Estado es conciliacin entre individuo y comuni-
dad, el Estado es concebido por Hegel como comunidad tica.
Slo puede alcanzarse la libertad como realizacin de la indivi-
dualidad a travs y dentro del Estado. Es por ello que, en su crtica
a la concepcin hegeliana del Estado, Eric Weil no haga sino ex-
plcito y firme el sealamiento de que al filsofo alemn le pasa
desapercibida la posibilidad dada a la administracin [al anda-
miaje institucional del Estado] de hacer causa comn con una de
las clases sociales en lucha (Weil, 1996: 142).
Esta perspectiva idealista del filsofo alemn no poda estar
en discordancia con el padre fundador de tal enfoque. Ya Platn,
en la antigua polis, erige su repblica como una de los filso-
fos, en Hegel su elitismo que es el de la monarqua constitucio-
nal, se expresa en el distanciamiento de aquellas totalidades que
no llegan a alcanzar una condicin sistemtica, que funcionan
ms como agregado que como organismo. El distanciamiento
fundamental ser con la posibilidad de suscribir la soberana
del pueblo, entidad esta ltima que es vista como disforme e
inmadura totalidad. Hegel no hace sino distanciarse de la plebe
como buen burgus, pues su elitismo se expresa como desprecio
tanto del pueblo, al que define como la parte que no sabe lo que
quiere (Hegel, 1985: 297), cuyo impulso y accin sera justa-
mente por eso, slo primaria, irracional, salvaje y brutal (He-
gel, 1985: 301) como de la multitud en quien ve mero agregado
[...] voluntad y opinin inorgnica que se enfrenta al Estado [...]
como un mero poder de la masa (Hegel, 1985: 299-300). Quiz
sea por ello que alguien como Bertolt Brecht, tan enterado e
interesado sobre la dialctica que lleg a formulaciones aforsti-
cas memorables, ellas mismas dialcticas, en sus versos sobre el
Manifiesto vea al comunismo como un husped de honor en
los tugurios y temor de los palacios (Brecht, 1990: 172).
El tiempo de Hegel es aquel en que parece estarse consu-
mando la idea dieciochesca de la nacin dividida, en tanto
punto de quiebre del floreciente ideal ilustrado que la misma
Europa vena enarbolando desde haca un par de siglos. En este
contexto, slo la dialctica parece por un momento poder ofre-
cer a la burguesa la figura fundamental de una reconstruccin
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sistemtica del mundo humano a la altura de las tareas y los
destrozos patentes (Ripalda, 1978: 19). A diferencia, sin embar-
go, de lo sostenido por este autor, en el sentido de que en el pro-
yecto hegeliano no se trata an de un proyecto de dominacin
hacia el exterior, de egosmos sagrados como en los siglos XIX y
XX, sino ante todo de la reconstruccin interior de una comuni-
dad humana, se puede argir, en contrario, lo sostenido por
Rosenzweig. En la lectura que hace Franz Rosenzweig de Hegel,
ste ltimo precede, en poltica, a Bismarck, como el pensamiento
precede a la accin. El autor de La estrella de la redencin comen-
ta a propsito de Hegel que el individuo verdaderamente tico,
y la nacin, realmente pueblo. Ambos, individuo y nacin, han
de sacrificarse en cierto sentido al Estado: el derecho personal
humano y la totalidad nacional se sacrifican al Estado diviniza-
do (Rosenzweig, 2007: 79), que es ya Estado imperial. No es
casualidad que Hegel publique su Filosofa del derecho entre 1820
y 1821, momentos lgidos y de rebelin anti-colonial en las tie-
rras americanas. Hay quien incluso ha sealado la posible co-
nexin entre la reflexin hegeliana sobre la dialctica del amo y
el esclavo con un inters historiogrfico de Hegel a propsito de
la rebelin de esclavos (1804) en Hait (Buck-Morss, 2005), cier-
ta preocupacin sintomtica de la Europa ilustrada sobre el des-
tino de sus posesiones transocenicas.
El Estado es posible en tanto totalidad que se totaliza por-
que es ya un Estado imperial, funciona como un Estado unifica-
do cuando se ha hecho imperio y por esa va logra superar sus
contradicciones y lo hace de manera tambin dialctica. Hegel
no poda ser ms explcito a ese respecto, cuando afirma, el
Estado [...] dirige por lo tanto su diferenciacin hacia el exterior
y segn esta determinacin, transforma en ideales las diferen-
cias existentes en el interior de s (Hegel, 1985: 265). Los con-
flictos que reposan en la base material de la sociedad dividida
ceden su sitio a una conformacin imaginaria de un nomos que
se extiende y ampla. Para decirlo en sus propias palabras: por
medio de su dialctica [...] esta determinada sociedad, es empu-
jada ms all de s para buscar afuera, en otros pueblos ...atra-
sados respecto a los medios que ella posee en exceso, la indus-
tria y laboriosidad a los consumidores y, por lo tanto, a los
medios necesarios para su subsistencia (Hegel, 1985: 235). El
Estado, ya imperial, que como individualidad figura como uni-
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dad excluyente que se relaciona con otras entidades territoriales
vive el despliegue de su devenir, segn la argumentacin que
estamos sugiriendo, como colonialismo. Dice Hegel, en otro pa-
saje significativo:
[...] la ampliacin de esas relaciones proporciona el medio de la
colonizacin, a la cual [...] tiende la sociedad civil desarrollada, y
con la que procura, en parte, en un nuevo territorio, el retorno al
principio familiar a una fraccin de la poblacin [...] [la que co-
loniza, la de los colonizadores]; y en parte, procura para s mis-
ma una nueva necesidad y un nuevo campo para la aplicacin
continuada del trabajo [Hegel, 1985: 237].
Sea en la forma, podramos agregar nosotros sin traicionar el
argumento, y como fue, en rigor, que ocurri en el curso de la histo-
ria, de trabajo forzado o bajo rgimen de esclavitud y slo muy
escasamente en rgimen de trabajo libre. La reflexin y el planteo
de Hegel se rematan de manera muy clsica, esto es, de modo muy
helnico, en correspondencia con la doctrina de la esclavitud natu-
ral cuando el filsofo alemn sostiene que los esclavos no tienen
deberes porque no tiene derechos y viceversa. Marcus Rediker y
Peter Linebaugh (2005) han demostrado que, en la peripecia de la
colonizacin, se da una especie de proceso purificador en la metr-
poli, de desprendimiento de lo que para esos poderes es considera-
da la escoria social, los aventureros, pobres expulsados, futuros
colonizadores que pueden reproducir la lgica de la dominacin en
las tierras colonizadas o bien en una perspectiva de fuga liarse en la
resistencia a las variadas formas del poder.
Recurdese que Alemania, al igual que toda Europa, est
entrando al umbral de una crisis que estallar justo en la dcada
de los aos treinta del siglo XIX, a inicios de la cual fallece Hegel,
y que dos dcadas despus ser vivida como la poca de las revo-
luciones europeas. Alemania al igual que Francia experimenta,
en dicho perodo, verdaderos procesos de renovacin poltica y
filosfica, en el primero de los casos en la forma de disolucin
de la escuela hegeliana, en el segundo, como consolidacin del
movimiento social e intelectual conocido como socialismo. Esta
crisis propiciar, entre otras cosas, que los desplazados, los arre-
batados de sus medios de produccin y de sus condiciones de
existencia deban acudir al robo de lea para procurarse calor, y
los propietarios a reclamar de ello beneficio y el apoyo por parte
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del parlamento para censurar y castigar tales actos calificados
como delictivos, cuando en realidad se encaran como medidas
desesperadas para asegurar la sobrevivencia de partes significa-
tivas e integrantes de la comunidad poltica que experimentan
en carne propia los efectos de la parcelacin de la propiedad de
los suelos. Marx se ocupar de tales asuntos, de los as llamados,
por l mismo, intereses materiales en sus comentarios perio-
dsticos de la Gaceta Renana.
2
Es se el fermento del que brota-
r, como dice Miguel Abensour, el momento maquiaveliano
(Abensour, 1998) del que hacen parte Marx y sus contempor-
neos, y que vern en la disolucin de la escuela hegeliana (segn
la autorizada interpretacin de Karl Lwith [Lwith, 2008]) la
bifurcacin de las escuelas filosficas ms importantes no slo
de lo que queda del siglo XIX sino del siglo que ha pasado.
Para el pensador latinoamericano Enzo del Bufalo, quien ha
recuperado tambin para su reconstruccin de lo que est en
juego en la modernidad esta categora asumida en su lectura
como la confrontacin entre la dimensin desptica del poder
trascendental articulado al despotismo mercantil versus el po-
der inmanente de la multiplicidad de singularidades. Lo que
se ha denominado, en el terreno de la teora y la filosofa polti-
ca, momento maquiaveliano consiste en...
[...] la tendencia de la opcin radical de la modernidad que afir-
ma el poder inmanente o la democracia absoluta con una gober-
nanza sin mediaciones despticas. Tendencia siempre viva, pero
siempre recuperada para el compromiso con el orden desptico;
por lo menos hasta el presente [...] es siempre un momento en el
cual el poder parece hacerse inmanente antes de ser recuperado
por el orden desptico. Se trata, pues, de poder constituyente
que siempre termina derrotado, por lo menos parcialmente [Del
Bufalo, 2009: 475].
La analoga que Abensour establece con el concepto que
para analizar la repblica florentina ha propuesto Pocock
2. En su justa dimensin, esto hara analoga con la pelea de las corpora-
ciones multinacionales involucradas en el negocio del lquido vital por propi-
ciar un pago por el agua colectada por el escurrimiento y las lluvias, que dio
por resultado, en la Bolivia plebeya de hace unos aos, la Guerra del agua y
la cada del gobierno de Snchez de Lozada que haba permitido tal atropello
y lo haba avalado en condicin de ley.
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(2008), para caracterizar la coyuntura que se abre en la discu-
sin alemana sobre filosofa poltica en la dcada de los cua-
renta del siglo XIX, como momento maquiaveliano se justifica
en tres coincidencias: a) el nfasis de los humanistas italianos
en la vita activa y la vivere civile en la forma de redescubrimien-
to, al seno del debate alemn de los jvenes hegelianos, de lo
poltico y la inteligencia de lo poltico, b) el par Repblica/Im-
perio de aquella poca y el par Revolucin democrtica / domi-
nacin autoritaria, y c) la oposicin a la escatologa cristiana
con su desprecio por la ciudad terrestre y la crtica a las filo-
sofas de la historia que buscan ser sustituidas por un pensa-
miento sobre lo poltico (Abensour, 1998).
Es sabido que Marx pretende una crtica de la sociedad civil
(cuya anatoma buscar en el campo de conocimiento en que
recin comienza a adentrarse), la materialidad que tiene por piso
lo civil, la cree encontrar en los meandros de la crtica de la eco-
noma poltica. Sin embargo, su propuesta no consistir (la de
Marx), exclusivamente, en averiguar el contenido material que
subyace a la sociedad civil (la sustancia, en filosofa, correspon-
de a lo que subyace) sino en un ir ms all de la sociedad civil
(entendida sta como intrngulis del orden vigente), ir ms all
se entiende como la bsqueda del hombre real ms all de tal
interconexin recproca. En ello consiste tambin su materialis-
mo, en restituir al ser humano, sujeto viviente, como el punto
desde el que se critica al orden vigente, al rgimen del dinero y
del mercantilismo absoluto, es tal su principio material, el
ncleo racional de la crtica.
Una incursin inicial en lo poltico
Kant, interpelado en una especie de censura estatal, opta
por plantear el acto emancipatorio en el mbito del fuero inter-
no y del uso de la razn pero sin cuestionar en cuanto tal ni la
obediencia a la ley ni al gobernante en turno. Hegel era, a la luz
de sus propios bigrafos, el escritor de ese orden emergente que
es el del imperio prusiano y su defensa de la monarqua consti-
tucional no poda ser ms explcita y ms funcional. Para decir-
lo en los trminos de su ms acrrimo crtico Hegel convierte
todos los atributos del monarca constitucional, en la Europa
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actual, en determinaciones absolutas de la voluntad (Marx, 1987:
338). Marx, por el contrario, vive la teorizacin sobre el Estado
siendo l mismo confrontado por dicha entidad. Sus trabajos
iniciales motivaron una orden de destierro en su contra que lo
lleva de su natal Alemania, primero a Bruselas, y luego huir de
ah mismo hacia tierras parisinas y luego londinenses; su reflexin
est material y polticamente cargada y marcada por esta espe-
cie de exilio permanente.
Kant public la ltima de sus crticas en la ltima dcada del
siglo XVIII y a su modo pretenda estar llevando a cabo una re-
volucin copernicana en la historia de la filosofa, revolucin
que nicamente pudo haber durado cuatro dcadas si atende-
mos el espesor del debate que la filosofa alemana est promo-
viendo al inicio de la dcada de los aos cuarenta, slo una dca-
da despus de que ha fallecido Hegel (1831), y su escuela parece
resquebrajarse. Nuevos vientos corren en el marco del pensa-
miento y se anuncian renovaciones que ocurren en dicho mbi-
to, una vez que Alemania slo puede aspirar a pensar lo que
otros pueblos llevan a la accin.
En una comunicacin personal que Ludwig Feuerbach le
enva a Hegel y que acompaa la remisin (del discpulo al
maestro) de su tesis doctoral Sobre la unidad, universalidad e
infinitud de la razn (Feuerbach, 1995), se da cuenta sin nin-
gn regateo del profundo papel que jug la figura de este ltimo
y la influencia tan importante sobre un grupo verdaderamente
significativo de pensadores y de autnticos colosos del pensa-
miento filosfico que no ignoran sino explicitan la labor y el tiem-
po histrico del que participan.
En algn lado escribi Vctor Hugo que no hay nada ms
poderoso en el mundo que una idea cuyo tiempo ha llegado
(citado en Boff, 2009), y se pareca ser el caso para un conjunto
de algunos filsofos y pensadores que animaban y difundan las
ideas luego calificadas de socialistas y comunistas. Es as que,
por ejemplo, Feuerbach identifica su tarea, en la misiva enviada
al maestro, del modo siguiente: ...en lo que despus de Usted
[de Hegel] se llama filosofa [...] no se trata de una cuestin de
escuela, sino de la humanidad (Feuerbach, 1993: 10). Ser pre-
cisamente este autor el que no dudar en sealar el calibre de las
transformaciones que se han puesto a cuestas y que se hacen
notar en los ttulos de algunos de sus trabajos de aquellos aos,
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comenzando por su Crtica a la filosofa de Hegel (1839), su
muy breve escrito Necesidad de una reforma de la filosofa
(1842), y sus composiciones aforsticas Tesis provisionales para
la reforma de la filosofa (1842) y el algo ms extenso Princi-
pios de la filosofa del futuro (1843). De que se aspira a un, en
terminologa francesa, corte epistemolgico, y a la inauguracin
de algo nuevo, no hay duda, de hecho se pretende dar condi-
cin de aportacin para la posteridad y se anuncia nada menos
que como filosofa del futuro, como renovacin o superacin
definitiva, entonces, de la pretendida revolucin kantiana ya
de por s, desbancada de dicho sitial por la figura y la obra hege-
liana, era se el sistema filosfico al que habra que criticar si de
verdad se pensaba hacer algn aporte, ya no digamos en el terre-
no de la teora sino de la prctica, en dicha crtica se jugaba la
posibilidad de erigir un nuevo pensar/hacer. No es casual que
Miguel Abensour guste de citar un sealamiento del propio Feuer-
bach que tan importante papel cobra en Marx para escribir sus
afamadas Once tesis de 1845 y sus crticas a la filosofa clsica
alemana; sealamiento contenido en el segundo y ms breve de
los citados trabajos de Ludwig Feuerbach. Ah se afirma:
[...] son dos cosas muy distintas la de una filosofa que viene a
corresponder a la misma poca comn de las filosofas anterio-
res y la de otra filosofa que viene a corresponder a un nuevo
captulo de la humanidad, es decir, es cosa muy distinta que una
filosofa deba su existencia a la mera necesidad filosfica [...] o
que, muy al contrario, surja o se corresponda con una necesidad
de la humanidad [Feuerbach, 1979, citado en Abensour, 2007].
No es casual tampoco, a mi juicio, que la irona y mordaz crti-
ca del joven Marx, justo por reconocerle a cabalidad sus mritos, le
lleven a escribir encima del conjunto de sus cuasi telegrficos afo-
rismos el ms breve ttulo de Tesis ad Feuerbach, como querien-
do bajar a tierra el aporte de quien le haba precedido en la crtica a
su gran maestro, a la filosofa especulativa y a la religin.
La huella del autor de La esencia del cristianismo en los tem-
pranos trabajos de crtica a la filosofa del derecho y del Estado
de Hegel que comenzaba a emprender Marx, se nota en el si-
guiente pasaje en que como ruido de fondo aparece el preceden-
te sealamiento de Feuerbach: No basta con que el pensamien-
to acucie hacia su realizacin; es necesario que la misma reali-
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dad acucie hacia el pensamiento (Marx, 1987: 498). Pero lo lle-
ga a hacer manifiesto tambin el ms estrecho de sus correligio-
narios en la obra que en 1888 le consagrara a su pensamiento.
En ese lugar, Friederich Engels llega a decir: en algn momen-
to todos fuimos feuerbachianos.
En el recuento que Marx hace de su obra en 1859, el famoso
Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, esta-
blece una equivalencia entre el territorio conceptual que Hegel,
basndose en el procedimiento de ingleses y franceses del siglo
XVIII, llama la sociedad civil y lo que l entiende como el con-
junto conformado por las condiciones materiales de vida, y es-
tablece la necesidad de buscar la anatoma de la sociedad civil en
la economa poltica (Marx, 1987: 4). Un aspecto problemtico
de esta formulacin (ms all de la ya muy reiterada discusin a
propsito del uso metafrico de los trminos base y sobreestruc-
tura), puede residir en desprender de ello un pasaje desde el cam-
po de lo poltico hacia lo econmico, o desde los problemas de la
dominacin hacia los de la explotacin. Y ello puede significar,
sin ir ms lejos, la omisin, a la hora de reconstruir el pensamien-
to de Marx, de la muy profunda y metodolgicamente muy densa
reflexin a propsito de lo poltico que Marx llev a cabo entre
1842 y 1844, y cuyo ncleo ms heursticamente novedoso est
dado por el comentario puntual de Marx a los pargrafos que van
del 261 al 313 de la Filosofa del derecho de Hegel.
A ese propsito de crtica del sistema hegeliano, al que con
harto entusiasmo se est comprometiendo Marx y que finalmente
lo inclinan a optar por sustituir sus estudios de jurisprudencia
por los de filosofa, corresponden los dos textos en que se ocupa
del sistema de la eticidad en Hegel e incluso el incompleto cuar-
to apartado de los Manuscritos de economa y filosofa en que se
ocupa del comentario puntual y crtico de un muy breve frag-
mento de la Fenomenologa del espritu.
En una comunicacin personal de Marx dirigida a Feuerbach
el 11 de agosto de 1844, localiza como uno de los mritos de su
crtica a la filosofa alemana de su tiempo el que ste haya dado
con el concepto de gnero humano que no es sino un modo de
decir el concepto de sociedad y, ms importante an, que ste
haya sido trado desde el cielo de la abstraccin a la tierra real
(Marx, 1980: 180). Mucho del modo en que Marx emprendi la
crtica al sistema hegeliano est dado por este proceder, y por tal
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razn el concepto de lo poltico en Marx en su muy temprana
crtica consistir justamente en hacer ver que Hegel lo vuelve
todo del revs (Marx, 1987: 399).
Hegel intenta llevar a cabo una conciliacin o unificacin de
lo racional y de lo real, con lo cual buscara dar la base a una
perspectiva que disuelve tal dualismo y lo integra en la totalidad,
as lo postula en expresin dialctica en el prlogo a su Filosofa
del derecho: Lo racional es real / lo real es racional. Los jvenes
hegelianos y sobre todo Marx consentirn con la primera parte de
la expresin, pero no con su complemento que no es sino una
afirmacin conformista y de legitimacin del poder en turno. En
la segunda parte de la expresin se esconde el hecho de que con
real no slo se est diciendo realidad, sino tambin realeza, poder
jerrquico y aristocrtico, monarqua constitucional, con lo cual
esta ltima, o ms reciente para los tiempos de Marx, figura del
poder pretende ser justificada como la ms alta realizacin de la
razn, como lo ms racional de lo existente. Cuando lo que en
realidad se est haciendo es deshistorizar al Estado, pues lo que
Hegel hace es presentar lo que es, como esencia del Estado (Marx,
1987: 375). He ah ya un anuncio del tema del fetichismo, el cual
abordaremos con un mayor detenimiento en el captulo siguien-
te, sin embargo, antes de pasar a ello tal vez convenga sealar otro
conjunto de cuestiones.
La crtica de Marx en este conjunto de trabajos de 1842-1843
sobre la filosofa hegeliana est expuesta en una serie de niveles
que expresan la explotacin que Marx est haciendo del aporte
de la crtica de Feuerbach a Hegel, sobre la base de la perspecti-
va metodolgica de aqul; que segn Maximilien Rubel consisti-
ra en la inversin lgica (Rubel, 1980: 36), o en palabras de
Shlomo Avineri en el mtodo del criticismo transformativo
(Avineri, 1983: 40) o mtodo transformativo (Abensour, 1998:
76) a secas, en palabras de Miguel Abensour. Segn estos auto-
res ello estar presente en el proceder de Marx a lo largo de su
obra en el modo en el que la dialctica opera como mtodo para
el filsofo de Treveris.
El enunciado inicial de la crtica de Marx es un adelanta-
miento del problema del fetichismo de la mercanca bajo la for-
ma de fetichizacin de lo poltico, cuyo sealamiento ms preci-
so se har al inicio del prximo captulo, slo apuntamos aqu
que el asunto conduce por esa va a desacreditar por completo el
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anlisis hegeliano del Estado cuya arquitectura se finca, por com-
pleto, en la subjetivizacin de la idea, y que por tal motivo Idea
y concepto son aqu [en la filosofa poltica de Hegel] abstrac-
ciones sustantivadas (Marx, 1987: 328), cuando el verdadero
sujeto (sujeto en trminos de actor, agencia, y de sbdito o so-
juzgado, segn la aproximacin de Avineri) es el hombre real, el
pueblo como verdadero soberano. Para Hegel la condicin pasa
a ser lo condicionado, lo determinante se convierte en lo deter-
minado, el productor es convertido en producto del producto
(Marx, 1987: 323), muy por el contrario, para Marx los asuntos
[...] del Estado no son otra cosa que modos de existir y actuar de
las cualidades sociales del hombre (Marx, 1987: 335).
El segundo hilo argumental de la crtica a Hegel reside en el
problema de la autodeterminacin real, o si se prefiere en la enun-
ciacin de en quin reside verdaderamente la soberana. Preci-
samente porque Hegel ha erigido al Uno mstico, en este caso al
monarca constitucional, en Uno real es que har del sujeto real
un resultado y sucumbe al fin a la epistemologa de la separa-
cin,
3
y aunque prometa y persiga la real determinacin de las
partes por la idea del todo (Marx, 1987: 337), justamente ha
idealizado al todo, ha ontologizado al todo, su todo (en Hegel) es
el de una totalidad abstracta y no el de una totalidad concreta.
En una expresin que juega con el Hamlet de Shakespeare
est dicho todo por parte de Marx: O soberana del monarca o
soberana del pueblo, tal es el dilema (Marx, 1987: 342). Hegel
procede en una estrategia a dos niveles que confirman, por un
lado, la escisin: El Estado es algo abstracto. Slo el pueblo es
lo concreto (Marx, 1987: 341) y, por el otro, la adjudicacin de
la voluntad (soberana) en la persona del monarca (absoluto). La
soberana pasa a ser concebida como una autodeterminacin
abstracta e infundada de la voluntad (que se adjudica al autcra-
ta por algo tan evanescente como el hecho hereditario del po-
der), cuando muy por el contrario la figura del poder (en este
caso, el monarca constitucional) no es sino smbolo de la sobe-
rana del pueblo. Para decirlo en otros trminos, el soberano
(nivel fenomenolgico, del ente que se manifiesta) representa
3. Dice Marx: Es el dualismo que consiste en que Hegel no considera lo
general como la esencia real de lo real-finito, es decir, existente, determinado,
o no ve en lo Uno real el verdadero sujeto de lo infinito (Marx, 1987: 337).
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la unidad del pueblo (el nivel del ser, de la potencia, de la comu-
nidad poltica), el tema fundamental en esta parte es el de hacer
explcito que la soberana reside en el pueblo, muy al contrario
de lo que, segn se argument en el apartado previo, ha sosteni-
do Hegel. Para este ltimo al idealizar la soberana, sus sujetos
(diramos, sus sbditos) son resultado de esta idealizacin y, por
ello, Hegel ve en el monarca la autodeterminacin, cuando de-
biera verla en la comunidad poltica. Slo de ese modo se podra
aspirar a que lo que haga al rey sea el consentimiento, valga
decir la hegemona, la legitimidad y no el nacimiento, valga de-
cir la idealizacin abstracta y abstrada del pueblo, la ley abs-
tracta, la legalidad a secas.
La tercera cuestin que despunta en la crtica es la corres-
pondiente al sentido de la democracia, esto es, pensar la esencia
de lo poltico con relacin al sujeto real que es el demos (Aben-
sour, 1998), en relacin con el hombre real, con el pueblo. Si
para Marx la democracia es contenido y forma (Marx, 1987:
342) ella es tambin y por vez primera la verdadera unidad de
lo general y lo particular (Marx, 1987: 343) y no su hispostatiza-
cin en una abstracta totalizacin (el Estado divinizado) como
ha sido el caso en Hegel. Lo que se juega en la consideracin que
aqu se esgrime a propsito de la democracia es el problema de
la autodeterminacin del sujeto, es el del momento democrti-
co. El asunto de la autoconstitucin del sujeto queda expresado
en Marx de un modo muy original cuando afirma que el Estado
moderno es la acomodacin entre el Estado poltico y el Estado no
poltico (Marx, 1987: 344), a lo que apunta Marx en esta dispo-
sicin es a la escisin entre sociedad poltica y sociedad civil
(puede haber una acomodacin inadecuada cuando la sociedad
poltica no representa al pueblo sino se representa a s, anulan-
do el otro lado de la relacin), un nivel que est ya, por decirlo de
algn modo en el terreno del Dasein, de tal modo que la demo-
cracia es vista como el advenimiento de un ser-ah humano. Y lo
es as porque para Marx est muy claro que constitucin, ley y
Estado no son sino la autodeterminacin del pueblo, esto es, el
nivel de su autoconstitucin, por ello Marx responde afirmativa-
mente a la cuestin de si el pueblo puede darse otra constitu-
cin, esto es, puede pasar en el ejercicio de su politicidad del
nivel instituyente, de su institucin poltica, de ser potencia en
acto como comunidad poltica que se erige en sujeto, al nivel del
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poder constituyente, esto es, el nivel o acontecimiento en que se
da una nueva constitucin, en el que se plasma un acontecimiento
fundante (como sera, en la terminologa o en la propuesta cate-
gorial de Badiou).
En este nivel de la crtica de Marx a Hegel, para uno de sus
comentadores ms puntuales se juegan cuatro caractersticas de
la verdadera democracia, en primer lugar, a travs del mtodo
trasformativo Marx pone como sujeto real al demos y sustituye de
su pedestal al monos, con ello ha sealado que desaparicin del
Estado es equivalente a advenimiento de la verdadera democra-
cia, en segundo lugar, el Estado poltico, el poder constituyente en
el ejercicio de su actualizacin se sita en ruptura con una socia-
bilidad in-esencial que es la de la sociedad civil (para decirlo
con Marx: la sociedad civil es la no-realidad de la existencia pol-
tica, la existencia poltica de la sociedad civil es su propia desinte-
gracin, su separacin de s misma [Marx, 1987: 402], en los
momentos en que convierte su existencia poltica en su existen-
cia real [Marx, 1987: 429], y se autodisuelve, entonces), en tercer
lugar, la cuestin de la temporalidad democrtica, ello apunta a
una autofundacin continua, pero a una no realizacin definitiva,
la autoinstitucin del sujeto real que mira siempre la posible y
peligrosa emergencia de la heteronoma del poder, esto es, del
poder que se erige por encima y ahoga la politicidad del sujeto (de
ello alerta Marx cuando plantea que tal estrato que se divorcia o
separa y acta en heteronoma, esto es, por encima de la comuni-
dad poltica tiene la propensin de hacer de su particularidad el
poder determinante de la totalidad. Lo particular impondra
su poder sobre lo general [Marx, 1987: 402]), en cuarto y ltimo
lugar, el Estado poltico es emplazado dentro de los lmites de un
momento de la existencia del pueblo como pueblo en acto, pero
que, sin embargo, no es permanente, ah se apunta a la necesidad
de asumir los costos de la perennidad del momento constituyen-
te, de la creacin de un nuevo orden (Abensour, 1998: 71-97). Es
sa la apuesta de una aspiracin a una verdadera y genuina uni-
versalidad, no la de una singularidad que se adjudique la repre-
sentacin del todo, sino de un momento preciso en que al calor de
la lucha y el conflicto real, no hay particularidad o clase que se
adjudique la universalidad, sino que ella sea y encarne tal univer-
salidad. En ese sentido (y con esa tal temporalidad acontecimen-
tal) puede tambin entenderse la abolicin del Estado, porque se
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han abolido las clases sociales que estn en su base, o como dice
Bertolt Brecht slo as el contingente de los proletarios se puede
sacudir su propia esclavitud, sacudiendo toda la esclavitud de to-
dos (Brecht, 1990: 184).
Sin duda alguna podr haber muchos otros elementos por
destacar en la crtica a la filosofa poltica hegeliana, que es ade-
ms el modo en el que Marx encara la crtica al edificio comple-
to y sistemtico de la filosofa de su gran maestro, sin embargo,
conviene cerrar este apartado con uno de los elementos sin duda
ms importantes de la misma: el emplazamiento del Estado como
abstraccin real. Lo que est en juego en este punto es lo que
Marx pretende indicar cuando afirma que el Estado es una sim-
ple representacin. Por un lado, con esta aseveracin queda
expresado que el Estado es una forma que es representacin de
algo de lo que es contenido y, por el otro, que en el Estado hay
una representacin en el sentido en que fue amparado por Hegel
como dramatizacin (en el caso de Hegel, del espritu absoluto,
pero en el caso de Marx como distanciamiento entre la significa-
cin y el significante), como queriendo decir con ello que la ac-
tuacin de los elementos atomizados (de los productores priva-
dos en cuanto sociedad civil) pudiera estar correspondiendo a
una teatralidad, esto es, a un simulacro cuya ejecucin se decide
en otro nivel, en otro espacio. Quizs a ello se refiera Marx cuan-
do habla del Estado como de una forma aparente (Marx, 1987:
376), esto es, una forma que busca crear una apariencia, y con
ello tambin un engao, un ocultamiento. Este sealamiento o
preocupacin con relacin al Estado est ya presente en los tra-
bajos periodsticos de Marx y se sintetiza en la siguiente expresin:
[...] prestar en este momento su mayor atencin al contenido del
derecho para que finalmente no nos quede slo la mscara vaca.
La forma no tiene valor alguno si no es la forma del contenido
[Karl Marx, Gaceta Renana, n. 307, 3 de noviembre de 1842].
Con este elemento de la crtica lo que se ataca es justamente
la idea de que el Estado es la realizacin de la eticidad en Hegel,
cuando por el contrario, la separacin entre la vida real (el rgi-
men de la propiedad privada) y la vida del Estado, convierten la
cualidad pblica en una determinacin abstracta del miem-
bro efectivo del Estado (Marx, 1987: 427). El hecho objetivo de
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la separacin que slo puede ser disuelta en el momento verda-
deramente democrtico en que la sociedad civil se autodisuelve,
pues alcanza condicin de Estado poltico, esto es, de autorre-
presentacin genuina y democrtica del pueblo en el ejercicio
pleno de su vocacin poltica, es ensombrecido u ocultado por
aquella representacin (teatralidad tras bambalinas) por medio
de la cual se afianza la heteronoma y no la autonoma del suje-
to, esto es, por aquel simulacro de las apariencias en que la for-
ma aparente consiente en ocultar el Estado real (el capitalismo,
como orden vigente de la propiedad privada y la sociedad ci-
vil), pues slo puede ste hacerse efectivo como formalismo
poltico del Estado de que se trata (Marx, 1987: 431).
El Estado, y sa es una caracterstica que corresponde a tal
entidad slo en el tiempo de la modernidad, asume la forma ple-
na, entonces, de abstraccin real, pues es tambin el rgimen so-
cial de la abstraccin de la vida privada y el tiempo de la abstrac-
cin del trabajo. Marx lo dice de un modo cuasi premonitorio no
slo de Weber sino hasta de Foucault o Deleuze la burocracia es
un crculo del que nadie puede escapar (Marx, 1987: 359). Por
medio de tal abstraccin, que no es la del espritu absoluto, sino la
de las instituciones y los estatutos jurdicos y legales, de los cdi-
gos y las disciplinas: la abstraccin del Estado poltico es un pro-
ducto moderno, dice Marx (1987, 345), pues es ya el que funcio-
na sobre la base de la mediacin. Con ello lo que, ante el conflicto
real (el que corresponde al de un rgimen como el capitalista, que
estalla en contradicciones y que soluciona stas al modo de pro-
mover su desarrollo aplazndolas), se invoca una unidad org-
nica puramente imaginaria (Marx, 1987: 371), pero sin embar-
go eficaz, pues puede rellenar a la forma aparente (al Estado como
abstraccin real) de contenidos tambin aparentes (las ideologas,
las culturas, las nacionalidades, la etnizacin de las pertenencias,
etc.). La mentira de que el Estado es el inters del pueblo o que el
pueblo es el inters del Estado [...] se pondr de manifiesto en el
contenido (Marx, 1987: 377).
Ni es el estatuto de la crtica un elemento que justifique sea-
lar en Marx una evolucin de un demcrata radical que en un
futuro ser comunista, ni que su primera postura quede atrapada
en una formulacin republicana. En ambas elusiones (democra-
cia radical y republicanismo) pesa la insistencia de Marx a prop-
sito del problema de la autodeterminacin como superacin de
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una politicidad que le es arrebatada a la persona por el Estado, y
el postulado (en el sentido kantiano del trmino) de abolicin de
ste como posibilidad de superacin de la alienacin (de autodi-
solucin de la sociedad civil) porque para que esto se d (la des-
alienacin humana), se requiere atacar a sus dos elementos cons-
titutivos, la propiedad privada y la existencia de la sociedad civil,
en el marco del Estado. Ya desde aqu se comienza a perfilar el
que parece ser el elemento desde el cual Marx critica al Estado
como abstraccin real, o con posterioridad, al capital como la
idea absoluta, anteponindoles al ser humano como la esencia de
todas las esencias (Marx, 1987: 353), el hombre es la suprema
esencia para el hombre (Marx, 1987: 497), la... liberacin... en el
terreno de la teora... ve en el hombre la esencia suprema del hom-
bre, slo de ese modo pareciera que puede ser eludido el rgi-
men de la abstraccin real, del capitalismo hecho Estado, slo
operando desde este postulado, y as lo enuncia Marx, ser posi-
ble superar la filosofa (clsica alemana), realizndola. Filosofa
que Marx conoci y critic como ningn otro.
Marx, el dinero y la crtica
Shlomo Avineri piensa que la crtica a la filosofa poltica
hegeliana, que hemos comentado en el apartado anterior, esto
es, la incursin que se llev a cabo en 1842-1843 constituye el
ms sistemtico de los textos de Marx sobre teora poltica (Avi-
neri, 1983: 75), lo que es ms, encuentra ah elementos para sos-
tener que si fuera posible reconstruir el llamado Libro sobre el
Estado (cuarto segn el ordenamiento en seis libros de la obra
definitiva de Marx), ste tendra que encontrar ah su punto de
partida; opinin que no es tan distinta en Maximilien Rubel
(1980). Sin embargo, es susceptible de ser atendida la observa-
cin del filsofo espaol Felipe Martnez Marzoa en el sentido
de que aqulla sera la estereotpica y ms conocida crtica de
lo poltico, pero que es posible encontrar cierta crtica... que
resulta... de la versin ltima y madura no concluida del
proyecto de El capital [crtica] mucho ms esclarecedora (Mar-
tnez, 2008: 10). Esta discursividad crtica de lo poltico que a
Martnez Marzoa le interesa puede ser rastreada en la primera
(la de los Grundrisse de 1857-1858) y en la ltima redaccin de
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El capital (la de 1867-1873). En este apartado trataremos de dis-
cernir lo que est en juego en el Captulo del dinero de la pri-
mera obra, y dejaremos para el prximo captulo la que se des-
prende de las primeras dos secciones de El capital.
Mientras para Hegel la satisfaccin de las necesidades de la
unidad bsica familiar queda en un terreno situado por fuera de
la poltica y la economa comprometiendo, en todo caso, a una
esfera abstracta del deber ser, de una hipottica formulacin
de buenos deseos: que todos los hombres deben tener lo nece-
sario para sus necesidades es, en parte deseo moral y, expresado
con esa indeterminacin... bien intencionado; pero..., lo necesa-
rio... pertenece a otra esfera: la Sociedad Civil (Hegel, 1985:
71). Lo necesario, entonces, es oferta, es disposicin, no es algo
normativo, que obligue. Para Marx, en cambio la finalidad de
la Economa Poltica es, evidentemente, la infelicidad de la so-
ciedad (Marx, 1984: 56), y las necesidades son determinacin
material. Mejor no lo poda haber sintetizado que del siguiente
modo: Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un
pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias ne-
cesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita,
pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar
espiritualmente (Marx, 1984: 61). Asunto que se ver ms clari-
ficado an en su obra ya madura: Al principio el efecto es ms
material. Se ampla el crculo de las necesidades; el objetivo es la
satisfaccin de las nuevas necesidades (Marx, 1989: 195).
Pareciera que Marx habla desde sus juveniles y universita-
rias preocupaciones a propsito de la filosofa de Epicuro, en
aquello que ste lleg a expresar: La necesidad es un mal, pero
no hay ninguna necesidad de someterse a la necesidad (Citado
en Domenech, 1989: 9). El vector que pareciera estar orientando
las apreciaciones polticas del filsofo de Treveris es el de un
principio, el de la vida humana, entendida como esquivamiento
y satisfaccin de la necesidad, y el de la libertad, como posibili-
dad de actuacin ante la contingencia. La libertad hay que vivir-
la y no slo pensarla, y ella no se da en un acto de conciencia
solamente sino en la procuracin de la corporalidad: para crear
hay que poder vivir.
Es bien sabido que la vida de Marx estuvo constantemente
asediada por las dificultades econmicas, por un conjunto de
carencias de orden material y por situaciones de ingente necesi-
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dad. Puede decirse incluso que stas comenzaron de modo muy
temprano siendo l un estudiante universitario y luego quizs se
hayan agudizado. Sin embargo, ello no justifica para sacar por
consecuencia como hace Jacques Attali, en su muy reciente bio-
grafa de Marx, que en ocasin de la recepcin de una comuni-
cacin de su padre con fecha del 10 de febrero de 1838 (Marx
para ese entonces est por cumplir los 20 aos), el contenido de
esa carta va a orientar toda la vida de Karl, pues justo en ella
en palabras de Attali el padre de Marx se inquieta primero de la
relacin de Marx con el dinero (Attali, 2007: 43), y le reprocha a
su hijo su silencio aristocrtico sobre la mezquina cuestin del
dinero cuyo valor, para el padre de familia, es grande, aunque t
no pareces reconocerlo. Me siento [dice Heinrich Marx, padre
de Karl] resentido conmigo mismo por haberte dejado demasia-
do libre sobre este asunto (Attali, 2007: 46). Las razones para
ocuparse de la crtica al dinero por parte de Marx, desde sus
tempranos escritos hasta los ltimos, son a diferencia de lo que
se colige de lo sostenido por Attali, sin embargo, menos freudia-
nas, menos psicoanalticas (de un trauma irresuelto, o de un
conflicto con el padre, edpicas para decirlo en una palabra) y
estn ms arraigadas en la materialidad de su perspectiva de
anlisis, pues ah no se enfrenta al individuo Marx con el dinero
sino a la comunidad en su conjunto, sta aparece confrontada
por tal artificio econmico. En el anlisis y crtica del dinero se
juega una disputa de poder y la formulacin de una clara argu-
mentacin poltica al respecto. Por ello, los referentes de Marx a
este propsito sern desde la filosofa, la arqueologa, la minera-
loga, la mitologa, el teatro, la literatura, etc.
Los Elementos fundamentales para la crtica de la economa
poltica de 1857-1858, tambin conocidos como Grundrisse, son
un conjunto de 7 cuadernos (que dividen al texto en slo dos
captulos, el correspondiente al dinero, y el del capital) precedi-
dos por una Introduccin. Cuadernos de trabajo que Marx pudo
escribir de un tirn en tan slo diez meses, presionado por la
necesidad de pronunciarse ante el diluvio de la crisis capitalis-
ta que era vista como inminente y estallaba por igual en Estados
Unidos que en la Europa de esa poca, y exiga del gran estrate-
ga terico extraer conclusiones polticas que orientaran dicha
prctica. Estos escritos son una muestra del modo de trabajo de
Marx y una exposicin de su laboratorio de investigacin. El
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entusiasmo que le infunde el ver lo que a sus ojos se presenta
como una crisis de grandes dimensiones, lo llevan al punto de
hacerle abrigar esperanzas de, por fin, terminar y publicar la
Crtica de la economa y hasta de buscar un editor para la
misma, lo que conllevaba el significado adicional de hacerse con
medios econmicos ya de suyo escasos para ese entonces.
Estos manuscritos, sin embargo, no fueron publicados sino
hasta 1939, en que pasaron sin pena ni gloria por el estallido de
la segunda guerra mundial, luego fueron reeditados en alemn
en el ao de 1953 y hasta entrados los aos sesenta se dispone
del primer comentario puntual por Roman Rosdolski (1968).
Despus, ya desde la dcada del setenta han aparecido comenta-
rios por Vitali Vigodski (1974), Antonio Negri (1978) y Enrique
Dussel (1985), entre otros.
La parte introductoria de esta obra es muy importante pues
ah queda expuesto el proceder metodolgico de Marx. Ah se
ocupa de explicitar la lgica del silogismo de la totalidad, en lo
que queda desplegado lo que, metodolgicamente, slo haba
sido insinuado en la crtica a la filosofa hegeliana del ao de
1843, con estas palabras: Se trata de describir la sorda presin
mutua de todas las esferas sociales (Marx, 1987: 493). Y es que,
en efecto, en la Introduccin general a la crtica de la economa
poltica de 1857, se formula la idea del silogismo de la totalidad,
como un conjunto de esferas de la socialidad humana (produc-
cin, consumo, distribucin y cambio), que actan o funcionan
en un despliegue de co-determinacin mutua, esto es, en donde
las esferas sociales son determinaciones determinadas ellas mis-
mas determinantes. El Marx de los Grundrisse est pensando en
una totalidad compleja y relacional de cada una de las esferas
con las otras tres esferas restantes y ve en ello la posibilidad de
recuperar el despliegue desde lo universal a lo singular (la pro-
duccin es el trmino universal; la distribucin y el cambio son
el trmino particular, y el consumo es el trmino singular con el
cual el todo se completa [Marx, 1989: 9]) de lo general a lo indi-
vidual: Con ello lo que Marx est eludiendo es un pensar/hacer
que sea reductivo y se est pronunciando por uno que tenga por
base a la totalidad concreta (Marx, 1989: 22), que no sea en-
tonces uno que se concentre en la parte, sino que refiera sta al
todo, pero que ste (el todo) no sea el de un universalismo abs-
tracto, sino el de lo concreto como sntesis de mltiples determi-
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naciones. Marx no est diciendo que se debe prescindir de la
abstraccin, lo que est proponiendo es obrar desde abstrac-
ciones con sentido, su mtodo es el de la abstraccin determi-
nada, as, por ejemplo, cuando se habla de la produccin en
general se trata de apropiar de esos elementos que significan
lo comn a las diversas formaciones sociales, elementos des-
de los que se puede discernir lo esencial. Por otro lado, el nfasis
est puesto en no des-historizar el anlisis de lo social, esto es,
no naturalizar y eternizar un modo especfico de llevar a cabo la
produccin, como es el caso del capitalismo, hacindolo pasar
como el nico modo posible de producir. Con ello se est apor-
tando a una disposicin crtica del discurso pues ste no reduce
lo posible a lo dado o existente, sino que lo enmarca en las coor-
denadas que lo hacen posible. De igual modo, otro distancia-
miento muy importante que es sealado al inicio de la Introduc-
cin tiene que ver con el sesgo inadecuado y el error de reducir
el problema de la individualidad al modo en que opera bajo el
capitalismo, esto es, al modo del individuo aislado de la relacin
mercantil y civil (desde su conciencia inmediata y fetichizada).
Con ello Marx est siendo consecuente en su nfasis por recupe-
rar al hombre real (como le nombra en su crtica a la poltica
de 1843), esto es, partir de considerar que el hombre es el mun-
do de los hombres (Marx, 1987: 491).
Para los motivos de este apartado es especialmente impor-
tante hacer referencia al propsito de Marx por poner de relieve
las relaciones y correlaciones que ocurren entre las esferas so-
ciales (produccin, consumo, distribucin y cambio), en una
estrategia metodolgica que trata de recuperar cmo ellas ac-
tan como conjuntos condicionales, son condiciones condicio-
nadas ellas mismas condicionantes, en el paradigma relacional
muy alejado de aquel en que se recuperan los fenmenos socia-
les para encontrar en ellos sus causas o condiciones determi-
nantes, en el proceder de Marx se va ms all de ese determinis-
mo sin sucumbir a la in-determinacin. Pareciera que todas las
esferas cuentan por igual, sin embargo, en la ontologa de Marx
se concede un margen de prioridad a la esfera de la produccin,
que no es ni la esfera de la economa, en la Ontologa del ser
social, como la piensa Lukcs (2007), ni la ms reductiva an
del trabajo, como la piensa Habermas en su teora de la accin
comunicativa (Krahl, 1979).
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El problema de la mutua co-determinacin queda expuesta
de mejor modo en el espacio relacional en que se juega la satis-
faccin de las necesidades humanas, esto es, en el conjunto rela-
cional que conecta a la produccin y al consumo (aquel que Marx
explicita de modo ms puntual), en el marco de la conexin del
sistema de las capacidades con el sistema de las necesidades.
Ah la mutua co-determinacin opera en un vaivn que, sin em-
bargo, se discierne en tres tipos de identidad de las esferas en
relacin: la inmediata (Produccin es consumo, consumo es pro-
duccin, determinacin es negacin, llega a decir Marx con
Spinoza), la mediata (la una es medio de la otra y es mediada
por ella) y la absoluta (el consumo es un momento de la produc-
cin, pues sta es punto de partida y momento predominante).
Es desde este planteo metodolgico tan novedoso que em-
prende la crtica a la teora del dinero del proudhoniano Alfred
Darimon, crtica que comienza por ser una crtica a dicha prcti-
ca poltica, pero adems de ello se logra tambin, por esa va,
superar la teora de David Ricardo sobre la determinacin del va-
lor por el trabajo incorporado. El problema de la crisis, el de su
fenomenologa, se convierte en motor de anlisis, es ah en donde
se inscribe el lugar que los proudhonianos le conceden al dinero,
ven en tal dispositivo el rol protagnico y en su supresin o susti-
tucin, la solucin al problema, como el regreso a una circulacin
pura, a un intercambio transparente. En parte su crtica se orien-
ta a sealar que ah no se encuentra la cuestin fundamental de lo
poltico, sino en el modo en cmo el dinero, en su inmediatez se
autonomiza, y abre el panorama para el desarrollo pleno del capi-
tal. El primer distanciamiento con esta posicin es indudablemente
un distanciamiento poltico, y es desde ah que leeremos la teora
del dinero que Marx ofrece, desde una aproximacin poltica al
problema del dinero, a lo que el dinero llega a significar y de lo
que es sntoma. Tiene razn Negri cuando quiere derivar del co-
mienzo no casual de los Grundrisse por el Captulo del Dinero
(figurando ste con la nomenclatura de Captulo Segundo) el pa-
saje de la crtica del dinero a la crtica del poder (Negri, 2001:
55). Sin embargo, desde la lectura que intentamos esbozar sos-
tendremos que esta crtica al poder del Dinero-capital contempla
los planos que el anti-hegelianismo de Negri no desea explicitar,
esto es, los ngulos de una crtica que ilustra la dominacin de la
socialidad por la forma valor (enfocada, en este caso, desde el
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modo en que tal nivel esencial, el del valor, se expresa en su modo
de inmediata apariencia, esto es, como Dinero) en su dimensin
inmediata, mediata y absoluta.
El alegato de Marx comienza por ocuparse de discernir que
tan verdadero es el socialismo verdadero de los proudhonia-
nos, y el criterio de verdad de la proposicin o del enunciado,
segn lo hemos estado sosteniendo, es el de la vida humana. Es
as que el esgrimir una otra poltica a una poltica inadecuada,
tambin por ser ineficaz, se coteja por la capacidad que tenga de
oponer a la lgica de la totalidad sistmica, del orden vigente, el
criterio de la produccin y re-produccin de la vida material. La
apertura de los Grundrisse registra, en palabras de Rosdolski,
una aniquiladora polmica contra el proudhonista Darimon y
contra la as denominada teora del bono-horario (Rosdolski,
1986: 34), tan es as que este autor refiere dos comunicaciones
del propio Marx, la primera dirigida a Weydemeyer y la otra a
Engels que no hacen sino confirmar que se es el propsito. Dice
Marx en la primera: se destroza al mismo tiempo en sus funda-
mentos al socialismo proudhoniano... que pretende dejar sub-
sistir la produccin privada pero organizar el intercambio de los
productos privados, que quiere la mercanca pero no quiere el
dinero. Es as que para Marx el socialismo, ciertamente anar-
quista, de Proudhon se distancia del dinero pero sigue declarn-
dole su filiacin, su amor a la mercanca. En la segunda comuni-
cacin reitera que, en esta parte de los Grundrisse (desarrollada
en la Contribucin a la crtica de la economa poltica de 1859, y
de la cual le est demandando a Engels un comentario), se ani-
quila al proudhonismo de raz [y apunta que] ya en su forma
ms sencilla, la de la mercanca, se analiza el carcter especfi-
camente social, y en modo alguno absoluto, de la produccin
burguesa (citados en Rosdolski, 1986: 35). Con lo cual se atien-
de a subrayar polticamente la historicidad del hecho capitalista.
Pngase atencin a dos cuestiones: en primer lugar, se dice,
social, al modo de opuesto a comunitario, lo social de socie-
dad civil es inmanente al capitalismo y no esencialmente distinta
a l, como sera una interconexin de los productores consciente-
mente producida y, en segundo lugar, se ubica a la mercanca como
la forma ms sencilla, y no como lo ve Negri, para quien, el
pasaje de la forma-dinero a la forma-mercanca ya presente en la
Contribucin del 59 y consagrado en El capital, aade nicamen-
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te abstraccin y confusin (Negri, 2001: 53). Recordemos que el
texto del autor italiano compila el conjunto de lecciones imparti-
das en la academia francesa bajo el auspicio del grupo de Althus-
ser, que para ese entonces an no ha cado en desgracia, y con l
se est suscribiendo lo que el filsofo francs viene promoviendo
al modo de lectura previa de El capital, esto es, la indicacin de
comenzar la lectura de dicha obra (El capital) saltndose el tedio-
so y hegeliano pasaje de la teora del valor.
A Negri le interesa sealar que en el dinero queda explicita-
do el antagonismo sin necesidad de acudir a la mediacin de la
forma-mercanca, en el caso del filsofo italiano el dinero tiene
una sola cara, la del patrn (Negri, 2001: 37). Lo que con ello se
expresa es el optar, por parte de Negri, por el mtodo de la inma-
nencia absoluta, pues en su enfoque el dinero contiene todos
los dinamismos y las contradicciones del valor, desde el punto
de vista tanto formal, como sustancial, sin poseer la abstraccin
vaca del discurso del valor (Negri, 2001: 54). Como intentamos
argumentar en lo que sigue la cuestin exige ser esclarecida en
otras dimensiones de su complejidad.
En efecto, hay un compromiso poltico en la exposicin y
crtica del dinero. Marx se ocupa de entrada por sealar en ste
a la inmediatez de la riqueza, es decir, el dinero aparece como
la constitucin material inmediata de la riqueza, sin embargo,
en su supresin no est garantizada la disolucin del orden so-
cial capitalista. Tampoco por la va del control de la institucin
que le resguarda y le administra. En palabras de Marx, el banco
no controla la masa de los medios de circulacin (Marx, 1989:
42). La ilusin de Darimon es que el monopolio del banco per-
mite el control del crdito, y que el bono-horario permite una
transparente remuneracin y equivalencia de los valores (elu-
diendo as, la severidad de la crisis). En efecto, el banco es una
institucin y como ente mediador es expresin del despliegue
del moderno Estado, pareciera que Marx est apuntando a la
insuficiencia de pretender la transformacin social sobre la base
exclusiva de la modificacin de las instituciones estatales, pre-
ocupado por mostrar la limitacin del modo keynesiano del Es-
tado, por decirlo en terminologa ms contempornea. Para Marx
es muy importante destacar la incomprensin poltica y utpica
que cree posible revolucionar las relaciones de produccin slo
modificando las condiciones de la circulacin, pero mantenien-
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do las condiciones de la produccin; lo que ello muestra es la
incomprensin de la conexin interna, del silogismo de la totali-
dad, adems de promover con ello, por tal incomprensin, una
poltica timorata que busca evitar... el carcter violento de las
transformaciones y hacer de stas un resultado gradual de
la transformacin de la circulacin (Marx, 1989: 45).
El asunto del dinero, por otra parte, no refiere solamente a la
deduccin de la teora del dinero desde la teora del valor (Vigodski,
s/f) ni a una posible insuficiencia de teorizacin del valor en los
Grundrisse, a tal punto que son asimilados en el proyecto de escri-
tura de El capital (Rosdolski, 1986), a mi juicio hay aqu, por parte
de Marx, una incursin en trminos de razn prctica, en trmi-
nos de prctica poltica, en trminos de tica poltica. La catego-
ra dinero expresa una relacin de produccin, porque las cate-
goras econmicas son expresin de magnitudes sociales, de co-
rrelaciones de fuerzas. La teora del dinero es una deduccin
necesaria del modo en que Marx va pensando su teora del valor, y
en esa medida, el dinero es necesario pues es el dispositivo que
puede aspirar (bajo el capitalismo) a reconstruir el vnculo o nexo
social. Por ello es que afirma la existencia del dinero presupone
la reificacin del nexo social (Marx, 1989: 88). Es la expresin de
la ruptura del nexo social; el dinero es constitucin material de la
riqueza, inmediatez de la riqueza y expresin de la ruptura del
nexo social y, en ese sentido, tambin promesa de la recuperacin
de sociabilidad. El que tiene dinero puede relacionarse con los
otros, puede potencialmente aspirar al reconocimiento general,
pues dispone del smbolo que representa a la relacin social. El
dinero, en ese sentido, aparece polticamente cargado, pues es
una expresin de poder, en l se registra el dislocamiento del nexo
social (pues significa el desdoblamiento de la mercanca en mer-
canca y dinero), su reificacin y la promesa de recuperacin de la
sociabilidad. Es, pues, smbolo universal de la riqueza (por ello,
identidad con la riqueza, promesa de sociabilidad, y no identidad
con la misma, expresin de la ruptura del nexo social) y desde l
se aprecia la progresin dialctica de las categoras, la dialctica
de las formas de aparicin de la contradiccin, de esa contradic-
cin apenas entredicha, en la filosofa poltica anterior a Marx,
entre el inters privado y el inters general.
Kant ve en la sntesis social lo que permite superar la inso-
ciable sociabilidad, Hegel ve en la astucia de la razn el procedi-
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miento por el que se consuma la eticidad en el Estado, Marx ve
en cambio en el poder del dinero el nexo social, pero con el aa-
dido de que en dicha tensin se juega la vida de los producto-
res. Donde Kant y Hegel dicen sociedad civil, Marx dice cho-
que de los individuos recprocamente indiferentes. Con lo cual
la expresin no es casual, indiferentes no es lo mismo que inde-
pendientes, ser verdaderamente independientes quiz nos est
queriendo decir otra cosa. Bajo el capitalismo, el individuo lleva
su poder social, su nexo con la sociedad, en el bolsillo, el dinero
es poder sobre la actividad de los otros. El que posee dinero, ah
s el dinero-patrn como dice Negri, tiene la capacidad de enta-
blar una relacin muy peculiar con aquellos carentes de tal po-
der de disposicin sobre las cosas. El trabajo, cuyo portador apa-
rece como carente de dinero, carente de poder de mando sobre
los otros (lo cual no tendra porque significar un elemento des-
calificador, pues apuntara a cierta reciprocidad), es domina-
do por la forma-valor, por la lgica de la cosa, por el sujeto-dine-
ro, por el pseudosujeto que es el capital.
Marx da as con el meollo del asunto y no pudo expresarlo de
mejor modo cuando escribe: los economistas [podramos agre-
gar, liberales] expresan este hecho del modo siguiente: cada uno
persigue su inters privado y slo su inters privado, y de ese
modo, sin saberlo, sirve al inters privado de todos, al inters
general, y despus Marx, en esas mismas lneas crticas, subra-
ya: lo vlido de esta afirmacin no est en el hecho de que per-
siguiendo cada uno su inters privado se alcanza la totalidad de
los intereses privados, es decir, el inters general. De esta frase
abstracta se podra mejor deducir que cada uno obstaculiza re-
cprocamente la realizacin del inters del otro, de modo tal que,
en vez de una afirmacin general, [y aqu se cita a Hobbes] ...en
la guerra de todos contra todos resulta ms bien una negacin
general (Marx, 1989: 83- 84). Marx est en tema, y sugiere un
modo muy distinto de encarar el problema con relacin a la filo-
sofa poltica anterior, a lo que apunta es al establecimiento de
un orden por el desorden. En trminos de la futura temtica de
la forma-valor, aqu apenas en germen, sera el asunto de la nive-
lacin del valor de mercado con el valor real a travs de sus
oscilaciones constantes y, como para que quede ms claro el
modo en que Marx lo encara, a diferencia de los filsofos ante-
riores lo subraya parafraseando a Hegel: tal orden no puede re-
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sultar ni mediante una identidad abstracta [la del inters priva-
do y el inters general] ...sino mediante una constante negacin
de la negacin (Marx, 1989: 62), esto es, el inters privado que
niega al otro inters privado, negacin de la negacin quiere decir
aqu, no superacin del desorden sino negacin recproca. Por
ello, la alternativa de Marx tiene que ser otra, la misma que vie-
ne promoviendo desde 1844, comunismo es produccin cons-
ciente de las relaciones de produccin.
Para Marx la conexin de los individuos recprocamente
indiferentes (Marx, 1989: 86) se va constituyendo en el elemen-
to funcional que corona al liberalismo como la geocultura del
capitalismo, y ello es as porque en efecto el inters propio es ya
un inters socialmente determinado. Se trata del inters de los
particulares; pero su contenido..., forma y... medios de su reali-
zacin estn dados por las condiciones sociales (Marx, 1989:
84). Aqu condiciones sociales quieren decir totalidad, de tal
modo que habiendo una imposibilidad de clase, material, para
superar tales relaciones y condiciones sin suprimirlas (Marx,
1989: 84), se impone la alternativa funcional, una especie de se-
guidilla a la corriente, una elusin de la angustia que provocara
una verdadera y genuina libertad. Por lo siguiente que apunta
Marx es por lo que el liberalismo aparece como altamente eficaz
para el capitalismo: El individuo... puede superar y subordinar
a l las relaciones externas..., su libertad parece ser mayor (Marx,
1989: 91, el subrayado es de Marx). El capitalismo se revela, pues,
como una ficcin, como un simulacro, como si dijramos desde
una jerga situacionista, como un eficaz creador de espectculos.
Nos encontramos de lleno aqu en el tema del desdoblamiento
de la cosa-mercanca en mercanca y dinero, y la peculiaridad de
este ltimo es que con l, la relacin del valor recibe... una exis-
tencia material y particularizada (Marx, 1989: 65). En esta par-
te Marx se permite un juego dialctico al decir que producto
como valor es distinto que valor como producto. En efecto, las
mercancas se transforman en signos del valor, al hacer abstrac-
cin de su materia y de sus cualidades, en efecto esta metamor-
fosis puede operar slo mental o idealmente, pero para operar
de modo social y prctico, dice Marx, hace falta una mediacin
real... para poner en acto esa abstraccin (Marx, 1989: 67), tal
mediador real es el mercado. En efecto, el nexo [social] es un
producto de los individuos. Es un producto histrico, pero bajo
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el capitalismo es un nexo reificado, secuestrado al control cons-
ciente de la verdadera individualidad, que existe de modo ajeno
y autnomo a stos. Para Marx, los individuos plenamente con-
siderados an estn en vas de crear las condiciones de su vida
social (Marx, 1989: 89), para ello tendrn que someter sus rela-
ciones de produccin a su propio control colectivo (Marx, 1989:
89), producir conscientemente el nexo social equivale a libre in-
dividualidad, equivale ah s a negar la negacin recproca. En
el argumento de Marx la produccin social pesa sobre los indivi-
duos como una fatalidad pues no est subordinada... y contro-
lada por ellos como un patrimonio comn (Marx, 1989: 86). En
su lugar, en el marco de la totalidad del orden vigente la totali-
dad del proceso se presenta como un nexo objetivo que nace
naturalmente, que es ciertamente el resultado de la interaccin
recproca de los individuos conscientes, pero no est presente en
su conciencia, ni, como totalidad, es subsumido en ella. Su mis-
ma colisin recproca produce un poder social ajeno situado por
encima de ellos; su accin es recproca como un proceso y una
fuerza independientes de ellos. A este nivel, como primera tota-
lidad, dice Marx, la circulacin es buena para poner a la vista
este problema (Marx, 1989: 131).
Los individuos bajo el capitalismo no pueden alcanzar la li-
bre individualidad porque sufren y son afectados por la domina-
cin, en su inmediatez, del dinero-patrn, del sujeto-dinero,
llaga a decir Marx (1982: 96). Pero ah no termina la problemti-
ca poltica, ni la tica poltica que Marx pretende anteponer a
esta legalidad del orden y de la totalidad vigente. Hace falta que
por va de entrada de la mediacin, arraigue el fetichismo; en-
cuentre y consume su base social y material. Dice Marx: los
individuos son ahora dominados por abstracciones (Marx, 1989:
92). Cuando Marx habla de las abstracciones, de las relaciones,
de las mediaciones, o de las instituciones, seala que para que
ellas alcancen fijeza o arraiguen socialmente debern ser pen-
sadas diferencindolas de los sujetos que ellas producen (Marx,
1989: 68), ellas mismas autonomizndose tambin, como lo hace
el sujeto-dinero, este smbolo, este signo material del valor de
cambio, es un producto del cambio mismo y no la puesta en
obra de una idea a priori (Marx, 1989: 69). En ello debe, enton-
ces, consistir la base social del fetichismo, en el modo en que
bajo la simblica cualidad social del dinero los individuos han
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enajenado, bajo la forma de objeto, su propia relacin social
(Marx, 1989: 88). Lo que deriva de que una relacin entre los
hombres, su socialidad, se exprese como relacin entre co-
sas, esto es, la socialidad se cosifique y la cosificacin se socia-
lice, se disperse y extienda socialmente, mundialmente. Marx
est ya alerta y advierte las consecuencias sociales de la absoluta
mercantilizacin de la vida. A lo largo de este proceso, dice Marx,
crece el poder del dinero... la relacin de cambio se fija como
un poder externo a los productores e independiente de ellos. El
sujeto-dinero se ha externalizado, se ha independizado, se auto-
nomiz. Tiene razn Hans Georg Backhaus al intuir que es posi-
ble y queda por examinar si es posible descubrir alguna inter-
dependencia entre la teora nominalista del dinero y la teora
pluralista de la sociedad (Backhaus, 1978: 30), sin embargo, la
filosofa poltica que de tal interrelacin se desprende va ms
all del pluralismo, y tambin del iusnaturalismo y del contrac-
tualismo: ni el dinero ni el Estado han nacido por convencin,
sino que son producto de la prctica social de la que se han abs-
trado (al modo de objetividades espectrales), no son y no sern
nunca, entonces, idealizaciones (del espritu absoluto) que se
materializan.
Pero la de Marx es una postura que va ms all de la simple
negacin de la negacin, o negacin de la negacin recpro-
ca, su razn prctica va ms all de la sociedad civil. La igual-
dad y la libertad son confrontadas desde ah como ideas pu-
ras (Marx, 1989: 183). Para Marx est muy claro que lo que
est en juego es la vida humana, es se el principio que antepo-
ne como tica poltica: el individuo no produce directamente
sus medios de subsistencia sino que su producto inmediato es
valor de cambio, o sea, que su producto debe ser ante todo
mediado por un proceso social para poder convertirse en su medio
de vida (Marx, 1989: 126), o en otro pasaje igual de significati-
vo no slo la produccin de cada individuo depende de la pro-
duccin de todos los otros, sino tambin la transformacin de
su producto en medios de vida personales pasa a depender del
consumo de todos los dems (Marx, 1989: 83).
Marx lleg a escribir en sus Manuscritos de economa y filo-
sofa que la lgica es el dinero del espritu (Marx, 1984: 187),
cumple, pues, una funcin en trminos de establecerse como un
dispositivo de despliegue del automovimiento que se inicia y es
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permitido con el desdoblamiento de la mercanca y el dinero (en
este ltimo la forma de existencia social de la mercanca, valor,
se ha escindido de su forma de existencia natural, valor de uso),
he ah su caracterstica de autonomizacin, que terminar por
establecerlo como el dios entre las mercancas (Marx, 1989:
156). Si la lgica (la doctrina de la esencia) es necesariamente
forma de manifestacin del pensamiento abstracto, tambin el
dinero es forma necesaria de aparicin del trabajo abstracto,
bajo las condiciones del capitalismo. La superacin de la lgica
(en la forma de doctrina del concepto) se efecta con el concep-
to de capital, que rebasa la inmediatez del dinero. Aquellos que
intentan rehabilitar a Marx releyndolo desde Hegel (Arthur, 2005,
Murray, 2005) establecen una muy precisa analoga entre am-
bos: la doctrina del Ser en Hegel, equivale a digresin de la dia-
lctica sobre la mercanca en Marx; la doctrina de la esencia a
digresin dialctica sobre el dinero y la doctrina del concepto
a digresin dialctica sobre el capital: idea absoluta en Hegel se
dice autovalorizacin del capital en Marx (Arthur, 2002). El ser
del capital no es el ser de su inmediatez, vale decir, el dinero,
sino es el de su condicin mediada (la del valor y las dems for-
mas sociales como objetividad espectral) y absoluta (momen-
to en el que el capital se identifica con lo que es capital, inmedia-
to, dinero, mediato, abstraccin general, y con lo que no es capi-
tal, trabajo vivo que es subsumido por el trabajo objetivado o
muerto), por ello esta tercera dimensin integra a las dos ante-
riores. Pero no adelantemos vsperas, esto lo trataremos en el
captulo siguiente, digamos tan slo que en el Captulo del dine-
ro se establece la conexin entre la forma-dinero y la forma-
valor, y este pasaje encuentra el despliegue dialctico que lo hace
ir, tambin, desde la inmediatez hacia la mediacin, y desde sta
hasta comprender a ambas (inmediatez: dinero y mediacin:
mercanca, mercado) como momentos de la cosa-capital.
El concepto de cosa en cuanto puesta para el cambio es el de
mercanca. El establecimiento de su universalidad, con la gene-
ralizacin del intercambio repercute... en la naturaleza y la vi-
gencia de la categora mercanca misma (Lukcs, 1969: 92). El
asunto se encara, desde ah, atendiendo a cmo la misma cate-
gora queda ella expresada, en su devenir, al modo de negar a la
anterior y ser la base o pre-supuesto de la siguiente categora
(que repetir tambin la disposicin de desplegar los niveles de
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pre-supuesto, puesto y supuesto). La progresin categorial dibu-
ja una espiral del modo siguiente: El producto es y deja de ser
meramente producto y se convierte en mercanca, la mercanca
es y deja de ser meramente mercanca y se convierte en dinero,
el dinero es y deja de ser meramente dinero y se convierte en
capital. Sin traicionar el argumento de Marx podramos decir,
el capital es y deja de ser meramente capital y se convierte en
capital ficticio. Sin embargo, Marx advierte lo que con ello est
en juego y lo subraya: da la impresin de tratarse de puras defi-
niciones conceptuales y de la dialctica de estos conceptos
(Marx, 1989: 77). Con ello lo que nos est diciendo es que su
programa de investigacin tiene en otro lado su peculiaridad,
nosotros la encontramos en esa especie de guio cuando dice
el desarrollo de estas oposiciones y contradicciones produce el
poder aparentemente trascendental del dinero. (Analizar la in-
fluencia de la transformacin de todas las relaciones en relacio-
nes de dinero... (Marx, 1989: 72). Si de lo que se trata es de
alertar sobre los peligros de tal mercantilizacin absoluta, el
punto arquimdico epistemolgico desde el que hay que colo-
carse para hacer la crtica lo enuncia Marx justo al inicio del
captulo del capital. En nuestra interpretacin que estamos su-
giriendo de la posible reconstruccin del argumento de Marx, la
crtica ha de ser enunciada desde el punto de vista del indivi-
duo vivo (Marx, 1989: 178). Slo desde este punto de partida, a
nuestro juicio, se podr hacer posible una poltica que le arran-
que a la cosa ese poder social y se lo vuelva a otorgar a las perso-
nas sobre las personas (Marx, 1989, 85).
Este punto de vista, el de un principio de razn prctica ubi-
cado en la vida humana, establece de tal modo un encare muy
original, pues no postula ni un modelo universal (pues que pue-
de haber de ms diverso que las distintas posibilidades de enca-
rar la vida humana), ni una teora general, ni un modelo que
reside en un progresivismo del sistema. Lo que hay es un llama-
miento a una toma de conciencia, un volver conciente a quien se
erija en sujeto, o el erigirse en sujeto como el ejercicio prctico
de la toma de conciencia, el sujeto de la revolucin es quien
hace la revolucin y no se calibra una revolucin por una deter-
minada caracterizacin a priori de quien la hace, esto es, por
un sujeto de quien se ha establecido un patrn, un sujeto al que
se ha parametralizado y con ello se le ha muerto en vida, en
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lugar de que en su propia vivencia experimente su despliegue y
haga de l su prctica poltica.
Totalidad o pretensin de totalidad
Es sabido que, en una consideracin estricta, el proyecto que
Marx se puso a cuestas desde su muy temprana edad de 26 aos,
esto es, desde lo que promete en los Manuscritos econmico-filo-
sficos de 1844, o ya desde 1843 en sus colaboraciones en los
Anales Franco Alemanes, termin por ser un proyecto inconclu-
so. Sin embargo, no quiere ello decir que no puedan extraerse,
de lo que finalmente vio la luz como publicacin, o est en espe-
ra de ser publicado,
4
el esbozo de un esquema de interpretacin
de una totalidad muy compleja que l llamar en su obra madu-
ra el mercado mundial, y que en los debates de la segunda y la
tercera internacional a inicios del siglo XX, se teoriz como eco-
noma mundial.
Pues bien, Marx desde los Manuscritos de 1844, asume su
proyecto como una crtica del sistema de categoras de la socie-
dad burguesa, y as lo refiere l mismo tanto en el recuento de su
obra que efecta en 1858-1859 en el Prlogo a la Contribucin a
la crtica de la economa poltica, o con ms precisin en la famo-
sa Carta que dirige a Ferdinand Lasalle, con fecha del 22 de fe-
brero de 1858, en la que, a la letra, dice:
La obra de que se trata en primer lugar es crtica de las categoras
econmicas o, if you like, el sistema de la economa burguesa ex-
puesto crticamente. Es al mismo tiempo exposicin del sistema y,
mediante la exposicin, crtica del mismo [Marx, 1974: 70].
Esto que se plantea como objetivo para el caso de la econo-
ma poltica, segn la enunciacin de 1844, deba ser desarrolla-
da como crtica del derecho, de la moral, de la poltica, etc.
(Marx, 1984: 47), esto es, de todas y cada una de las que con
4. Con el aadido del conocido retraso de los editores en lengua espaola,
si es que hay algn inters en hacerlo (lo cual, personalmente, dudo) con el fin
de publicar los inditos manuscritos que comienzan a editarse en otras len-
guas, y con motivo del relanzamiento de la pretensin por publicar la obra
completa de Marx, en el marco del proyecto editorial de la MEGA II.
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posterioridad a la segunda mitad del siglo XIX, y en el marco del
florecimiento de la universidad moderna, emergen como las dis-
ciplinas del conocimiento. Sin embargo, ello no significa enca-
sillar el pensamiento de Marx en los marcos de lo que actual-
mente se discute como enfoque interdisciplinario o transdis-
ciplinario, est lejos de ello, porque su discurso es anterior a tal
ordenamiento del saber, su perspectiva es, antes bien, de preten-
sin totalizadora, o de una suerte de construccin de un para-
digma relacional, del modo articulador en que l entiende el
tratamiento del silogismo de la totalidad en la Introduccin de
los Grundrisse de 1857 (Elementos fundamentales para la crtica
de la economa poltica 1857-1858), su verdadero discurso del
mtodo (si es que cabe el calificativo) y en donde, entre otras
cuestiones, se sugiere el trato al modo de una especie de holismo
histricamente determinado, lo cual remite al problema de las
relaciones entre relaciones, de las co-determinaciones mutua-
mente determinantes, y con lo cual nuestro autor recapitula y
relanza el problema de la ontologa (Gmez, 2009).
La exposicin ms acabada de esta cuestin (el modo episte-
molgico de encarar la cuestin ontolgica de las categoras)
por parte de Marx se encuentra, reiteramos, en la Introduccin
de 1857, y en las primeras secciones del Tomo I de El capital de
1867-1873. Ahora bien, si la Introduccin general a la crtica de la
economa poltica de 1857 apunta a la cuestin no slo de qu
pensar (lo ontolgico, como se encarg de resaltar Hans-Jrgen
Krahl, en el que aparece como su prlogo a la novena edicin en
espaol de dicha obra, que no es sino un breve fragmento de un
trabajo mayor que no est traducido al espaol, Constitucin y
lucha de clases, Krahl, 1971) sino a la de cmo pensar (lo epis-
temolgico, como muchos autores lo han resaltado, entre ellos,
Hugo Zemelman en su libro Los horizontes de la razn, Zemel-
man, 1992); las secciones iniciales de El capital plantean dicha
cuestin con referencia a dos cuestiones que no pueden dejar de
resaltarse: el problema de las formas (del valor) y el problema
del fetichismo (de la mercanca). Volveremos sobre ello ms ade-
lante, en el captulo siguiente, para ser ms preciso.
Tambin en el marco de esta obra, los Grundrisse de 1857,
aparece enunciado en varias ocasiones el Plan de la obra qu,
como es sabido inclua un total de seis libros que estaban orde-
nados al modo de tradas, en este orden: libro del capital, libro
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de la propiedad de la tierra, libro del trabajo asalariado, libro del
Estado, libro del comercio exterior (tambin se enuncia como
libro de la relacin entre los Estados), y libro del mercado mun-
dial (tambin anunciado como del mercado mundial y las crisis).
Si en el caso de la primera trada como Marx lo llega a decir
la conexin salta a la vista, ya no aparece tan sencillo en el
caso de la siguiente trada, o cuando menos los elementos de su
estructuracin parecen envolver un mayor grado de compleji-
dad. Y es que, en efecto, lo que en el terreno de la economa
poltica clsica aparece como el tema de la relacin entre los
factores de la produccin y el del pago a los mismos, en Marx
(esto es, en la crtica de tal economa poltica), por supuesto,
es asumido como un modo de encarar el asunto de la produc-
cin de la riqueza y la explotacin del trabajo, en la totalidad
que est en la base de la sociedad civil, esto es, en el marco del
Estado poltico, del estado civil. Por el contrario, en la relacin
entre los Estados esta sntesis no es dada, o al menos aparece
siempre en calidad de postulado, como en Kant, al modo de la
paz perpetua, sin embargo, en ella ms bien pareciera regir el
estado de naturaleza.
Cuando decimos que en la obra escrita por Marx se puede
hacer una labor arqueolgica de reconstruccin de los fragmen-
tos dispersos de tales libros no estamos con ello adscribiendo al
juicio de Rosdolsky (Rosdolsky, 1978), en el sentido de que ese
proyecto en seis libros se fundi en la versin de El capital final-
mente ordenada por Engels, dado el hecho de que tal plan per-
sisti en Marx hasta el ltimo de sus das, lo que estamos dicien-
do es que en ciertas obras, en especial en los Grundrisse la plu-
ma de Marx prodiga en la mencin de tales temas y desde ah
podemos encontrar algunas bases para la elaboracin de una
forma de encarar el asunto del sistema mundial, como totalidad
compleja o totalidad con pretensin de totalizacin.
A diferencia de la economa poltica clsica que va a concen-
trar su inters en cmo las sociedades llevan a cabo la produc-
cin y distribucin de la riqueza, avanzando en el esclarecimiento,
por un lado, de que es en el mbito de la produccin en donde
ello tiene lugar, y por el otro, en el sealamiento de que el ele-
mento determinante de esta ltima ser el trabajo humano (se le
califica como clsica en la medida en que se concentra en este
plano, as sea que vea a este ltimo exclusivamente como factor
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de la produccin, en el mismo nivel que los otros dos factores de
la produccin: la tierra y el capital). Ser precisamente en ese
punto en el que la Crtica de la Economa Poltica insista en la
conformacin social del proceso de produccin (conjunto de
relaciones sociales, clasistamente antagonista, e histricamente
cambiante) y en la relacin de explotacin que permite la extrac-
cin de plusvalor. El capital figura desde este mbito no como
un factor de la produccin, sino como una relacin social que
tiene como uno de sus elementos determinantes la enajenacin
del sujeto productor respecto de sus condiciones de produccin y
el producto o los productos de su trabajo: Desde este plantea-
miento, eminentemente crtico y abiertamente impugnador del
orden social existente, se logra no slo el conocimiento del capi-
talismo (en el plano heurstico) sino que se pone en evidencia la
necesidad de su negacin o superacin (en el plano histrico).
Cuando Marx plantea el despliegue de la relacin-capital, lo
hace desde una posicin histrico-gentica que, sin embargo, y
ah reside algo importante, no termina afirmando una totalidad
vaca, o un universalismo abstracto, sino una totalidad histrica
en cuya base se sita el antagonismo conflictivo entre trabajo y
capital. Afirma Marx:
Las nuevas fuerzas productivas y relaciones de produccin no
se desarrollaron a partir de la nada, ni del aire, ni de las entra-
as de la idea que se pone a s misma; sino en el interior del
desarrollo existente de la produccin y de las relaciones de pro-
piedad tradicionales y contraponindose a ese desarrollo y esas
relaciones. Si en el sistema burgus acabado cada relacin eco-
nmica presupone a la otra bajo la forma econmico-burguesa,
y as cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es
el caso con todo sistema orgnico. Este mismo sistema orgni-
co en cuanto totalidad tiene sus supuestos, y su desarrollo hasta
alcanzar la totalidad plena consiste precisamente [en que] se
subordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea los
rganos que an le hacen falta a partir de aqulla. El devenir
hacia esa totalidad constituye un momento de su proceso, de su
desarrollo [Marx, 1989: 219-220].
Un conjunto de temas resaltan en este largo fragmento que
nos hemos permitido citar, sin embargo, concentrmonos slo
en dos de ellos.
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162
En primer lugar, Marx identifica el desarrollo de las nuevas
fuerzas productivas al modo de sobreposicin al desarrollo
(pre)existente de la produccin, lo cual plantea una serie de pro-
blemas metodolgicos que para algunos significaron encarar la
cuestin como un enfrentamiento entre el terreno de la produc-
cin y el terreno del mercado (es el fondo del debate entre Im-
manuel Wallerstein y Robert Brenner, a finales de los aos se-
tenta), o bien al modo del reconocimiento de situaciones en don-
de, en palabras de Marx, en el curso de la historia se pueden
documentar sistemas que constituyen la base material de un
desarrollo inacabado del valor (Marx, 1989: 191), o bien donde
este impulso de la lgica del valor se sobreimpone a su inme-
diata forma natural (Marx, 1989: 97), a la forma de la prece-
dente conformacin histrica (Marx, 1989: 191). Este tema fue,
por su parte, cuasi clausurado en el modo no de la oposicin
(que puede y debe ser entendida como oposicin dinmica) sino
de la diacrona entre comunidad (Gemeinschaft) y sociedad (Ge-
sellschaft), desde los planteos cannicos de Tnies o Weber. Y es
que, en efecto, en Marx el desarrollo del dinero (el dios entre las
mercancas Marx, 1989: 156), que no es sino una forma del desa-
rrollo del capital, aparece con una cualidad disolvente de la co-
munidad, dice Marx: All donde el dinero no es l mismo la
entidad comunitaria, disuelve necesariamente la entidad comu-
nitaria (Marx, 1989: 159). Esta oposicin es tambin la que opera
entre dos formas de aparicin de la riqueza, o dos formas de
relacionarse con la riqueza, por un lado, desde la lgica del valor
de uso, hasta en una consideracin ciertamente barroca con la
misma, relacin con lo cotidiano, lo que expresa la relacin del
individuo con la naturaleza... valor de uso festivo, que trascien-
de la necesidad inmediata (Marx, 1989: 106), y otra forma en la
que ya es hegemnico el principio del valor de cambio como lo
enuncia Marx en esta obra, o de la forma valor, como le califica-
r en la seccin primera de El capital, en ese caso lo que rige es
la avidez de dinero (Marx, 1989: 157), para retener el dinero
como tal, la avaricia debe sacrificar y renunciar a toda relacin
con los objetos de las necesidades particulares, y as satisfacer
la necesidad propia de la avidez de dinero como tal (Marx,
1989: 157), afirmacin que ms adelante es complementada
del siguiente modo:
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El culto del dinero tiene su ascetismo, sus renuncias, sus sacrifi-
cios: la frugalidad y la parsimonia, el desprecio por los placeres
mundanos, temporales y fugaces, la bsqueda del tesoro eterno.
De aqu deriva la conexin del puritanismo ingls o tambin del
protestantismo holands con la tendencia a acumular dinero
[Marx, 1989: 168].
Por ello en algunas lecturas que encuentran en Weber a su
principio de autoridad (las ms refinadas), o ms vulgarmente a
modalidades de sentido comn, se documenta nuestra condi-
cin histrica de subdesarrollo o dependencia, justamente por
no haber desarrollado tal astucia, tal comportamiento asctico
y, por el contrario, haber prodigado una relacin de desperdicio
con la riqueza, inadecuada, no moderna.
En lugar de preguntarse por los modos en los que operan las
diversas formas de colonialidad de las que sera expresin tal for-
ma de relacin con la riqueza, la reflexin se cancela al agotarse
en el nivel ms inmediato. Pero sin necesidad de recurrir a una
argumentacin que se site en este nivel ontolgico (valor de cam-
bio versus valor de uso, en la redaccin por Marx de la crtica de la
economa en 1857-1858 o de modo ms claro, oposicin entre
forma valor versus abigarradas formas naturales, como en El ca-
pital de 1867-1873), puede plantearse en el propio desarrollo his-
trico de dicha oposicin un elemento que ilustra los procesos de
periferizacin o de subordinacin de las lgicas internas por lgi-
cas externas o ms condensadas. A ese respecto Marx nos ilustra
el problema en trminos del mercado y del desarrollo de lo que
podramos considerar como el mercado interno. Veamos el si-
guiente pasaje: cuanto ms el comercio interno llega a estar glo-
balmente condicionado por el externo tanto ms se desvanece
tambin el valor de esta forma: no existe en el cambio privado [el
dinero-valor] sino que aparece solamente como impuesto (Marx,
1989: 164) y, unas lneas ms adelante se afirma: Cuanto ms
condicionada y englobada por la interna se encuentre la circula-
cin externa, ms entra en circulacin (rotacin) la moneda mun-
dial como tal (Marx, 1989: 164), y se vuelve a reiterar unas pgi-
nas ms adelante, que en determinadas condiciones histricas,
en ciertas situaciones precisas: el impulso a la actividad que pone
valor de cambio procede del exterior, no de adentro (Marx, 1989:
195). En este nivel nos encontramos con el esbozo de una teoriza-
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cin de los procesos de periferizacin, pues al identificarse, as
sea en el nivel de la circulacin, el entrecruce de dos lgicas, una
interna y otra externa, nos plantea modalidades histricas en que
las conformaciones internas de los mercados son distintas, de un
lado en los polos subordinados donde las lgicas externas coloni-
zan a las internas, y del otro los polos dominantes donde su lgica
interna (su modalidad de acumulacin) decide y manda a su lgi-
ca de relacin externa, ste es el plano en el que Samir Amin lleg
a identificar, en su libro La desconexin, el carcter desigual del
desarrollo del capitalismo:
Una rpida definicin de la asimetra que caracteriza la relacin
centro-periferia podra ser la siguiente: en los centros, el proceso
de acumulacin del capital est guiado principalmente por la
dinmica de las relaciones sociales internas, reforzada por unas
relaciones exteriores puestas a su servicio; en las periferias, el
proceso de acumulacin del capital se deriva principalmente de
la evolucin de los centros, inserta sobre sta y en cierto modo
dependiente [Amin, 1989a: 26].
Ahora bien, Samir Amin es consciente de que la oposicin
fuerzas internas - fuerzas externas puede resultar artificial o re-
duccionista, lo que dicho en otros trminos puede significar un
llamamiento a una consideracin algo ms compleja de la mis-
ma, Amin lo presenta del modo siguiente: Todas las fuerzas
sociales son internas desde el momento en que la unidad de an-
lisis es el sistema mundial y no solamente sus componentes lo-
cales (Amin, 1989a: 26). Con ello hemos dado con el segundo
tema que ponemos a consideracin a propsito de la larga afir-
macin de Marx que hemos citado unas pginas atrs.
En efecto, en segundo lugar, de lo dicho por Marx se deduce
una consideracin del capitalismo como un sistema orgnico, y
de ste como una totalidad, pero ms importante an, el desarro-
llo del sistema burgus acabado (que no es sino un sinnimo
para referirse al objeto del libro sexto, sobre el mercado mundial),
consiste en el devenir hacia esa totalidad, en su desarrollo hasta
alcanzar la totalidad plena, cuya pretensin es subordinar a su
lgica todos los elementos de la sociedad (sean materiales o
inmateriales, humanos o no humanos, etc.) o crear los que haga
falta. Ello apunta a sealar que la totalidad que hace al capitalis-
mo es ella misma siempre y por definicin pretensin de totali-
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dad. No hay cierre de la totalidad (una totalidad que se ha onto-
logizado) sino vocacin por subsumir todo aquello que se presen-
te en exterioridad a la misma. Esto apunta a una consideracin
del desarrollo del capitalismo como totalidad plena que corres-
ponde con justeza a la definicin que Marx ha hecho del capital
mismo como una contradiccin viva (Marx, 1989: 375). Desde
esta formulacin adquiere un gran sentido lo que Marx sostiene
al sealar: La tendencia a crear el mercado mundial est dada
directamente en la idea misma del capital (Marx, 1989: 375), o
en la consideracin de su desenvolvimiento contradictorio y crti-
co, de su historicidad: el lmite del capital es el capital mismo
(Marx, 1976).
5
Ambas afirmaciones que comprometen a la gne-
sis y posterior crisis del capitalismo, si no son colocadas en esta
discusin pierden su potencialidad y se esgrimen, en exclusiva,
como aforismos brillantes, pero nada ms.
Pero avancemos un poco ms, sin adelantarnos, en el campo
problemtico que se nos abre. La comprensin histrico gentica
del desarrollo de la totalidad, no se agota (como dira Goldmann)
en la comprensin de las totalidades relativas (Goldmann, 1974:
33) que adquieren significacin en la medida en que van siendo
subordinadas o subsumidas hasta alcanzarse el despliegue del sis-
tema capitalista como totalidad plena. El pensar histrico no pue-
de reducir su inters al estudio de cmo se lleg a lo dado (de
cmo este presente lleg a ser lo que es), tiene tambin que incor-
porar, para ser tal estudio de la totalidad histrica, la dimensin
del por-venir, no slo del de-venir, debe abrir lo dado a lo posible,
a lo an no existente, eludiendo de ese modo la reduccin de lo
posible a lo dado, a lo que existe. En el mismo encuentro (Gold-
mann, 1975: 12). en el que Goldmann hizo referencia a los temas
que unas lneas atrs se han destacado, Ernst Bloch, otro de los
concurrentes al debate, incorpora la nocin de finalidad y la colo-
ca en el mismo parangn con relacin a las de estructura y gne-
sis, para la comprensin explicativa (si se nos permite la expre-
sin) de la totalidad histrica. Y es que, en efecto, si con Piaget
(tan reivindicado por Goldmann) se resalta la conformacin his-
trica de los procesos de estructuracin, es decir, la lgica que
subyace a procesos que conducen a equilibrios dinmicos en
5. La frase precisa es El verdadero lmite de la produccin capitalista lo es
el propio capital (Marx, 1976: 321).
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que se estabiliza cierta organizacin (sin que sta alcance un equi-
librio definitivo, esttico), con Bloch descubrimos la importancia
de la apertura al futuro, al porvenir, a lo posible en la historia.
Bloch lo resume del siguiente modo: Un sistema, es decir, una
correlacin universal, es una aperidad (un carcter abierto) del
objeto. (Bloch, 1975: 31-32). Sin embargo, esto da para otros te-
mas, volvamos un paso atrs en lo que estamos sosteniendo para
apuntar de nueva cuenta a lo que queremos indicar.
El capital, entendido como relacin social y como proyec-
cin espacio-territorial de alcances mundiales, se despliega no
slo como mando poltico sino como regulador metablico so-
cial del proceso de reproduccin material (Mszros, 2001: en
especial el captulo 1). Histricamente esta proyeccin expansi-
va del capital adquiere tintes contradictorios en la medida en
que para su establecimiento la reproduccin capitalista requiere
regular, someter, subsumir el metabolismo de reproduccin so-
cial al comando del sistema del capital. Este proceso se ejecuta
cuando sobre el proceso de re-produccin social pre-existente se
monta el dispositivo metablico de reproduccin social del or-
den del capital.
En su desenvolvimiento o desarrollo, la relacin-capital (in-
herentemente antagnica entre la dimensin del poder-hacer y
el poder-sobre, que expresa la dialctica constitutiva de domina-
cin/insubordinacin, esto es, la lucha por el control o la eman-
cipacin del trabajo) debiera ser expresada, en rigor, como una
relacin antagnico conflictiva de dominacin/explotacin/apro-
piacin (impulsada por los explotadores internos y externos) que
se sobre impone a la dimensin de democracia/sustento/disponibi-
lidad (aquella por la que luchan los de abajo, los explotados, aque-
lla que posibilitara garantizar el proceso de produccin y re-
produccin de la vida material). Es decir, la expansin mundial
del capitalismo tiende a sobre ponerse a otro tipo de formas civi-
lizatorias que las sociedades han conocido para regular el meta-
bolismo social, pero sin que necesariamente las anule por com-
pleto, las nulifique, las destroce.
6
Queda un sustrato, una memo-
6. El antroplogo Eric R. Wolf sostiene que la incorporacin a las redes
capitalistas de otras culturas y espacios geogrficos, no destruye necesaria-
mente las ideas y prcticas culturales distintivas e histricamente fundadas
de la gente o hace que sus esquemas culturales sean inoperantes e irrelevan-
tes (Wolf, 2000: XII).
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ria, una dimensin de poder que la actualizacin permanente
del conflicto antagnico no logra disolver, es esa rebelda posi-
ble del explotado, del obrero, de los de abajo, de las comunida-
des, que estn viviendo la enajenacin capitalista, pero que no
han disuelto definitivamente esa dimensin que una corriente
de la historiografa contempornea denomina la economa
moral de la multitud.
La proyeccin mundial del capital se ejecuta a travs de una
imposicin de poder. La imposicin y conformacin de un patrn
mundial de poder acompaa constitutivamente la gnesis y pos-
terior trayectoria de la modernidad capitalista. El lugar ocupado
por Amrica Latina en la construccin del patrn mundial de po-
der capitalista es fundamental. El emergente poder del capital en
su mismo momento constitutivo y a travs de su gnesis histrica
se vuelve mundial, desde sus inicios y en su proyeccin mundial
tiene como una de sus bases lo que el socilogo peruano Anbal
Quijano llama la colonialidad del poder (Quijano, 2000). Esto
ya de suyo significa un distanciamiento con perspectivas que tie-
nen por base una visin eurocntrica del mundo. Este asunto es
de tal importancia que lo trataremos en el apartado siguiente.
Apuntemos mejor, para terminar, el encuadre metodolgico
que estamos sugiriendo. En el cometido de ir ms all de las
visiones ms superficiales que han intentado caracterizar los
tiempos actuales como de globalizacin (y de aquellas mismas
interpretaciones que se pretendan crticas por el slo hecho de
hacer una distancia semntica y preferir el trmino mundializa-
cin, en lugar del anterior, sin profundizar en las lgicas que
estn detrs o en la base del proceso), debemos sealar que se
han sugerido diversas propuestas para periodizar el hecho capi-
talista, desde aqullas ms superficiales (al estilo de Manuel Cas-
tells) que hablan de la sucesin en el tiempo de tres revolucio-
nes, la neoltica (de hace 10.000 aos, caracterizada por el con-
trol del ser humano sobre la agricultura), la industrial clsica
(que comenzara en la Inglaterra del siglo XIX) y la actual infor-
mtica (verdadero desideratum de los tiempos actuales, segn el
socilogo cataln, y que le da la caracterstica a los tiempos ac-
tuales), hasta aquellas que en lugar de este esquema diacrnico
(que no es sino una variante del determinismo de viejo cuo que
planteaba la sucesin de modos de produccin) prefieren ha-
blar de la economa-mundo capitalista como el puntal del siste-
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ma-mundo moderno, que se inicia con la conquista de Amrica
en el largo siglo XVI, y que actualmente estara viviendo un pro-
ceso de incierta transicin.
La interpretacin que sugerimos ser ms coincidente con
esta ltima propuesta (conceptual, terica y metodolgica), pero
tratando de profundizar, en primer lugar, en una serie de consi-
deraciones que apuntan a interpretar el despliegue del capitalis-
mo como una contradiccin viva, en los propios trminos de
Marx. En segundo lugar, en nuestra consideracin la mundiali-
zacin, o mejor, la tendencia al establecimiento del mercado
mundial como totalidad plena, no ser vista como un deux ex
machina, es decir, una estructura que acta condicionando a lo
dems sin ser ella misma condicionada, sino por el contrario,
como una lgica dialctica de las totalidades (Goldmann, 1974:
33), como una totalidad de totalidades, que envuelve en su lgi-
ca una serie de antagonismos conflictivos que le otorgan el ca-
rcter a su despliegue. Para analizar estas pugnas nos coloca-
mos epistmicamente desde el punto de vista de los explotados,
los vencidos de la historia a decir de Walter Benjamin, y desde
Amrica Latina como lugar de enunciacin.
Si pudiramos sintetizar en trminos muy abstractos la pro-
puesta que intentaremos desarrollar debiramos decir que tra-
tamos de analizar nuestro objeto de estudio en el marco del de-
venir-capital del mundo y del devenir-mundo del capital. Este
marco nos sita en el plano de articulacin dialctica entre a) la
apropiacin por el capital del conjunto de las condiciones de la
praxis social, cuyo significado es la sumisin del proceso de re-
produccin social-natural a las exigencias de la reproduccin
del capital, a los requerimientos del valor valorizndose, y b) la
extensin y expansin de las relaciones capitalistas de produc-
cin y reproduccin sobre el conjunto del planeta, proceso me-
diante el cual la humanidad entera es dominada por las exigen-
cias de la acumulacin de capital. Esto de suyo nos coloca en el
campo de anlisis de la reproduccin del capital (mbito en el que,
sin embargo, no se han explorado suficientemente las posibili-
dades heursticas ni se ha llevado el anlisis hasta sus ltimas
consecuencias),
7
y en el conjunto de problemticas que se en-
7. Entre los autores que han intentado un acercamiento a esta temtica puede
mencionarse a Alain Bihr (Bihr, 2002). En esta materia, desde la tradicin del
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cuentran determinadas por, y que determinan la dialctica del
capitalismo como entidad mundial. El sistema mundial moder-
no colonial define y es definido por modificaciones en el mbito
ms restrictivo del modo de produccin. Las lgicas que estn
en la base de la interdefinicin del excedente transferido y del
plusvalor extrado hacen referencia a formas complejas en que
se despliega el capitalismo como sistema mundial, del mismo
modo en que la cuestin del conflicto de clase (capital-trabajo) y
la cuestin nacional en el marco del conflicto centro-periferia,
tienen por arena al sistema en su conjunto.
El proyecto de modernidad/racionalidad subsumido
por la razn instrumental o en dnde qued la teora crtica?
[...] no propuse otra batalla
que librar al corazn
de ponerse cuerpo a tierra
bajo el paso de una historia
que iba a alzar hasta la gloria
el poder de la razn.
LUIS EDUARDO AUTE
Con el curso de los siglos en que va dominando tal paradigma
(el de la modernidad como potencialidad emancipadora), a travs
de la sujecin de otros entendimientos de la realidad y de la vida de
las gentes, se encarama ste como el dispositivo en que encarna la
racionalidad, y en tal desmesura se rompe con la diversidad episte-
molgica del mundo, porque se ha colocado en inferioridad, tam-
bin, la modalidad toda en que los otros conducen y asumen el
curso de su existencia. Las labores de conquista no lo fueron slo
de territorios y colectividades tambin de imaginarios y culturas.
Hay, pues, en la consumacin de la racionalidad cientfica como
nica forma de acceder al conocimiento del mundo un gran des-
propsito y cierta ingenuidad, pues la ciencia despliega en el curso
de su historia una relacin ingenua con formas de conocimiento
que considera ingenuas. Tal hybris, tal desmesura sita al saber
pensamiento social latinoamericano, el acercamiento que sigue brindando las
mayores posibilidades generativas de conocimiento sigue siendo, creemos, el con-
ciso e insuficientemente recuperado ensayo de Ruy Mauro Marini (Marini, 1979).
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cientfico per se por encima de todo otro tipo de saber (y no segn
los resultados y propsitos que tal modo de intervencin sobre la
realidad postula y posibilita).
En el problema de la razn se juega una disputa de percep-
ciones del mundo, toda percepcin del mundo se vincula a una
construccin de sentido. El privilegio epistemolgico de la cien-
cia moderna en la cultura occidental se debe a razones no mera-
mente cognitivas, la recuperacin de la diversidad epistemolgi-
ca del mundo se hace no para cuestionar la validez de la ciencia
sino que su validez sea exclusiva, pues en dicha arrogancia y
pretensin uniformizante ha desplazado todas las otras formas
de aprehensin de la realidad y sus formas de saber. En la cons-
truccin histrica de la desmesura del racionalismo cientfico
moderno, las otras culturas no pueden ser racionales, pues son
carentes de sujetos racionales y modernos, pueden ser, s, obje-
tos de conocimiento o de prcticas de dominacin. ste es el
producto privilegiado de la relacin de colonialidad entre Euro-
pa o el Occidente euro-norteamericano y el resto del mundo.
Tambin en los griegos, es cierto, puede ser ubicado un mo-
mento de disyuncin entre un discurso de dominacin-objetiva-
cin de la naturaleza y un discurso de colocacin del sujeto como
siendo parte del cosmos. En otras culturas no se establece ni
como definitiva ni como dominante la primera variante de dis-
curso, y se mantienen como viables otros criterios espacio-tem-
porales en el pensar-hacer del sujeto. El primer tipo de discurso
figura como el ms funcional al despliegue global del capitalis-
mo; criticar, por ello, al capitalismo requiere desprenderse de
dicha hegemona discursiva y avanzar en la democracia cogniti-
va. Todo conocimiento es contextual; es dable en ese sentido
apelar a conocimientos situados, a culturas de larga duracin,
puesto que desde tales cosmovisiones tambin es posible discu-
tir y criticar el discurso hegemnico.
La cuestin no se reduce a indicar desde donde se piensa y
argumenta (la hybris del punto cero, el lugar desde el que se
mira pero que es no visto, al decir de Castro-Gmez), sino ms
importante an, se abre a sealar un modo en que se pretende
elevar una particularidad la perspectiva europea, occidental
en interpretacin universal. Tal construccin de sentido, con
pretensin universal, se asienta en la combinacin entre razn
ilustrada, modernidad y capitalismo, no ve en ello un patrn de
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conquista y colonizacin sino de conquistas del saber, autno-
mo e ilustrado. Esto se resume bien en el propio proyecto kan-
tiano de la ilustracin. El ideal ilustrado es la conquista de un
tipo de subjetividad, la moderna, que ya desde Kant se da en
estrecha combinacin entre modernidad y racionalidad. Este
proyecto har crisis y no slo por los holocaustos y los extermi-
nios sino porque ya en su impronta est el ser la forma ms
eficaz para el desarrollo del capitalismo, la ms idnea para pro-
piciar el modo en el que la razn instrumental se erija en hege-
mnica dentro de tal cometido de modernidad-racionalidad. ste
es un modelo en el que la promesa de recuperacin de la sociali-
dad perdida, en una especie de ejercicio de genuina racionalidad,
est dada por un sealamiento de conducirse con empata (va-
se supra captulo 2).
No es as en la teora crtica que nace en 1923 en el trabajo de
Lukcs, pues ah la posibilidad de darle racionalidad plena a
este sistema se juega en la posibilidad objetiva que da la con-
ciencia de clase. En el pasaje de Marx hacia la teora crtica de la
sociedad, la mediacin la aporta Lukcs, al entender que se re-
quiere de una perspectiva disolvente de la dualidad entre parte y
todo (o entre trabajo y capital), disolucin que, y en ello acierta
Lukcs, slo puede ser dada de manera prctica. El problema es
que el autor hngaro no registra que, en tal dualidad tambin
influy y lo hizo desde muy pronto (tan temprano como desde
que se estableci el mercado mundial), la lgica de la colonialidad.
El sujeto-objeto idntico que pretende buscar Lukcs est,
pues, en esta consideracin especial del proletariado como el
conglomerado social del existente humano que aloja, en este
orden poltico-social, el desgarramiento de la dualidad en su exis-
tencia, es en el orden vigente la prdida total del hombre y que
slo a travs de reconocer su capacidad creativa de un orden
emergente podr desplegarse a s mismo mediante la recupera-
cin total del hombre. El marxismo del siglo XX se bas en la
tentativa de superar la conciencia individual del sujeto racional
moderno como conciencia de clase del proletariado, en tanto
referencia al todo y reconocimiento de la situacin de clase. Hoy,
para el marxismo del siglo XXI, se requiere que el punto de parti-
da sea el de la corporalidad sufriente del sujeto vivo humano y el
reconocimiento del otro como otro y de la totalidad como genui-
na unidad de la diversidad. Se necesita asumir que la totalidad
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est atravesada por la contradiccin capital-trabajo pero tam-
bin constitutivamente por la lgica de la colonialidad, esto es,
por el conflicto entre el Norte global y el Sur, tambin global,
lgica en la que est comprometida la cuestin de la instrumen-
talizacin del otro y la de su periferizacin. Si la epistemologa
de la primera Teora Crtica era una que para el conocimiento de
la explotacin requera referirla al Todo, en los tiempos actuales
y desde el pensamiento emergente del programa de investiga-
cin de lo moderno-colonial se requiere una epistemologa que
para explotar verdaderamente el concepto del Todo lo ha de leer
desde el Sur, como metfora del sufrimiento humano. Ya no re-
querimos del concepto del Todo para conocer la explotacin sino
requerimos de una verdadera explotacin del concepto de Todo
para anular la explotacin.
No obstante ello, la Teora Crtica de la sociedad se asuma
como culminacin del proyecto de la gran filosofa. Parta de
postular el punto de vista de la totalidad que Horkheimer, en la
estela de Lukcs y Korsch, asumir como piedra de toque ya
desde el manifiesto inaugural de tal tradicin (en 1937, ao de
publicacin de Teora tradicional y teora crtica, justo en el
momento de conmemoracin, a tres siglos de haber sido escrito,
del Discurso del mtodo por Descartes).
La teora crtica se ve a s misma como un pensamiento que
no renuncia a la posibilidad de actuar sobre ese todo al tiempo
que lo piensa, por ello se asume por igual como marco terico,
aguijn crtico y marco utpico. Horkheimer en dicho trabajo parte
de distinguir entre teora tradicional (la que incide en los procesos
que reproducen la actual sociedad burguesa) y teora crtica (ins-
trumento idneo para la transformacin revolucionaria del pro-
ceso capitalista). Esta ltima se ofrece como la consumacin de la
Crtica de la Economa Poltica (de suyo, un captulo en la crtica
de las ideologas) que en su desarrollo se ampla como una teora
y crtica globales de la produccin y reproduccin sociales en las
formaciones poltico-sociales en que imperan relaciones capita-
listas de produccin. La totalidad histrica se ha escindido en un
modo de relaciones sociales que ha erigido a la mercantilizacin
como el vnculo universal, como la forma de configuracin de la
sociedad, cuyas formas de conocimiento se han escindido tam-
bin en tradiciones especializadas y disciplinarias. Tal reconoci-
miento crtico es ya una sentencia condenatoria.
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Como producto de un proceso de afinidad electiva entre el
pensamiento heredero de la tradicin marxista y las perspecti-
vas redentoras de la tradicin semita de pensamiento se fueron
articulando una serie de pensadores de gran importancia y de
una muy variada adscripcin disciplinaria que dieron lugar a la
conformacin de la llamada Escuela de Frankfurt o Teora crti-
ca de la sociedad. Los enfoques que se reconocieron como perte-
necientes a esta corriente de pensamiento de un tiempo hacia
ac parecen exhibir una especie de agotamiento o limitacin y
ello por dos razones: la primera, que su compromiso efectivo
con la crtica de la sociedad burguesa (el cual se efecta cuando
el nicho privilegiado de este proyecto cultural est experimen-
tando su proyeccin hacia la barbarie y el exterminio humano
bajo el fascismo) se centr en el sealamiento de que la raciona-
lidad en el interior del sistema sucumbe por su aprisionamiento
en cuanto razn instrumental. La segunda, porque dicha es-
cuela de pensamiento ha derivado hacia un paradigma (el de la
accin comunicativa) que resulta ajeno a las formulaciones
primeras de sus planteamientos fundadores.
Para la generacin pionera de la escuela de Frankfurt, las
relaciones vigentes estn necesitadas de crtica y abolicin. Y
quizs como un producto de que, con los integrantes del Institu-
to de Investigacin Social, ya no se trata de dirigentes polticos
que hacen teora sino de pensadores que escriben en distancia-
miento con la accin poltica militante, se aprecia cierto sesgo
en el sentido de erigirse en un grupo que enarbola un discurso a
la bsqueda de sujeto, o en su extremo, el discurso es el sujeto.
La teora crtica (la formulacin privilegiada del pensamiento
emancipatorio de aquella poca) no es sino un momento de la
praxis que apunta a nuevas formas sociales. La totalidad vigente
funciona de un modo irracional, y el despliegue de la praxis so-
cial no dominada por un pseudosujeto, el capital, se promueve
como un proyecto (el de la teora crtica), que reconduce hacia
una verdadera racionalidad las potencialidades oscurecidas y
subordinadas por el ordenamiento social vigente. Recuperar la
racionalidad o conducirla hacia sa su verdadera finalidad, sig-
nifica en primer lugar recuperar el sentido, la perspectiva de to-
talidad, re-totalizar la prctica social de sujetos escindidos por el
conflicto entre trabajo y capital. La teora crtica que intenta, en
ese sentido, conformarse como el despliegue del materialismo
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histrico, encuentra en ello su avance (respecto a la teora tradi-
cional), pero tambin su lmite, en la situacin actual en que
emergen nuevas formulaciones (entre ellas, la del giro decolo-
nial) para interpelar el orden social vigente.
Hacia el giro de-colonial
En un trabajo en muchos sentidos precursor, El pecado ori-
ginal de Amrica (1955), Hctor lvarez Murena, integrante del
grupo literario que publicaba la revista y la coleccin editorial
Sur, primer traductor de Adorno, Horkheimer y Benjamin en
Amrica Latina, y ensayista consagrado, sostiene lo siguiente:
Frente a los intelectuales se levant siempre la realidad terrible
y aniquiladora de lo colonial. Esto fue enteramente as, sin
embargo, fueron pocos los que lo explicitaron y lo llegaron a
avizorar, y es lo que pretende sealar el nuevo enfoque al ligar
modernidad y colonialidad. Por tales razones, hay que otorgarle
todo el mrito que corresponde al planteamiento al que arriba,
Pablo Gonzlez Casanova, en un trabajo en que se ocupa del
pensar/hacer (entre romntico y utpico) de un ingeniero y pen-
sador mexicano del siglo XIX, en dicho trabajo (publicado el ao
1953) el socilogo mexicano llega a sostener que Un pueblo
colonial slo es capaz de hacer utopas generales en el momento
que se rebela, y en ese momento empieza a no ser colonial (Gon-
zlez Casanova, 1953: 119).
Ser, sin embargo, muy posteriormente a estas pioneras for-
mulaciones y radicalizando el fondo del debate sobre la crisis de
la modernidad que emerja lo que, al paso de una o dos dcadas,
puede ser visto como una de las innovaciones intelectuales ms
importantes, en el globo entero. Ya en aquel tiempo (finales de la
dcada de los ochenta) Amrica latina figura como el territorio
ms apto, como la sede posible de una propuesta de racionali-
dad alternativa a la razn instrumental (Quijano, 1991 [1988],
42). Anbal Quijano comienza a acercarse al tema y a su formu-
lacin ya desde finales de los ochenta operando un des-marcaje
con relacin a las caracterizaciones que hacan de la crisis de la
modernidad un motivo para echar al estercolero de la historia la
promesa de emancipacin social que, en el modo de presenta-
cin del socialismo realmente existente, no slo se haba aproxi-
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mado y hasta confundido con el campo del poder, sino que ha-
ba ingresado todo ese proyecto a un proceso de implosin. Ello
pona en claro, para las posiciones posmodernistas (de cuo
europeo) o antimodernistas (ms de cuo norteamericano) que
con ello la racionalidad como promesa de libertad se encontra-
ba en un callejn sin salida, cuya nica posibilidad era renun-
ciar al gran relato de la modernidad y de la teora emancipatoria
que ella prometa. En dicho proyecto, se enarbolan las promesas
liberadoras de la racionalidad y la modernidad. El primero en
tanto necesidad cultural y procedimiento cognoscitivo, el segundo
como modalidad intersubjetiva propiciada por el despliegue pleno
del entramado anterior.
El problema de la modernidad (que comienza con el violen-
to encuentro, invasivo y devastador, de finales del siglo XV) im-
plica al poder y a sus conflictos, en escala mundial. Para Quija-
no nuestra regin, en tanto sitial del proyecto civilizatorio est
necesitada de mirar con nuevos ojos las ambiguas relaciones
con el mundo: se pronuncia por hacerlo de modo no colonial.
Ello parte de asumirse como parte constitutiva del despliegue de
lo moderno (que en su figura primigenia, es promesa de libera-
cin, porque es asociacin entre razn y liberacin de las ama-
rras tanto del modo de conocimiento como del orden anterior).
Y lo es, primero, en la forma de inspiracin del relato histrico
(utpico) que ocupa a Europa en el siglo XVI, y como integrante,
y de avanzada, del discurso ilustrado en el siglo XVII y XVIII. Ser
slo hasta finales del siglo XVIII, cuando (en el argumento de
Quijano), pudiendo la regin avanzar en su deslinde respecto a
Europa haciendo ingresar esa modernidad en Amrica Latina,
muy al contrario, nuestra comarca del mundo cay vctima de la
relacin colonial con dicha entidad geopoltica y cultural, al tiem-
po que los sectores sociales ms adversos a dicho proyecto ocu-
paron y ocupan las posiciones de poder.
La razn histrica (asociacin entre razn y liberacin) es
subordinada por la razn instrumental (asociacin entre razn
y dominacin), por ello en la regin el cariz que asume la crisis
del proyecto de modernidad, es el de destruir lo que queda de la
asociacin entre razn y liberacin. Pero, y he ah uno de los
elementos primordiales del argumento de Quijano, la cuestin
no se reduce a una oposicin entre razn instrumental y razn
histrica; lo que el socilogo peruano est registrando es que
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esta ltima no slo es doblegada en el complejo cultural euro-
americano, por haber sido enarbolada por actores y sujetos so-
ciales paulatinamente debilitados, sino que ella misma no fue
inmune a las seducciones del poder. La racionalidad liberadora
no estuvo incontaminada, su savia fue nutrida, desde el comien-
zo, por las relaciones de poder entre Europa y el resto del mun-
do. La incursin en la prctica social y en el universo de la cul-
tura de otra racionalidad, pone en crisis la hegemona euro-
americana en la historia de la modernidad y de la racionalidad.
Es eso lo que se puso en juego, o a lo que condujo la crisis de la
modernidad, de la cual an no se ha salido. Con la crisis de
la modernidad se ha puesto en crisis el discurso crtico que la
modernidad occidental haba legado. La teora crtica de la so-
ciedad, o materialismo histrico es, pues, tambin interpelado
en esta coyuntura. Por el tiempo en que Quijano escribe sus en-
sayos sobre la modernidad, el socilogo venezolano Edgardo Lan-
der est formulando lo que en el ttulo de su libro se anuncia
como una crtica del marxismo realmente existente (Lander,
1990), en cuyo captulo final ya se vislumbra, sin ambages, la
estrecha relacin entre el eurocentrismo racionalista universa-
lista y la teora de Marx. Para Lander, lo que no es sino expresin
de un proceso poltico, la expansin colonial e imperialista
mediante la cual se ha extendido sobre el planeta la cultura in-
dustrial de occidente, se caracteriza por dicha tradicin de pen-
samiento como un proceso material inexorable (progreso). El
despliegue de la relacin social determinada de explotacin, do-
minacin y apropiacin es caracterizada, por el propio Marx, en
ciertos textos, como contenido civilizatorio del capital, y por los
marxistas posteriores, entre ellos Lenin, como misin histrica
progresista del capitalismo. A esa conclusin est llegando, por
su lado, el socilogo venezolano.
Mientras la teora crtica de la sociedad enarbola una pers-
pectiva de totalidad, el nuevo enfoque que est en ciernes pro-
mueve un desplazamiento de la totalidad hacia la totalizacin,
promueve una complejizacin de la totalidad histrica hacien-
do ingresar en su consideracin su lado ensombrecido, la pers-
pectiva de la alteridad (exterioridad, en Dussel, diferencia colo-
nial en Mignolo, colonialidad del poder en Quijano, etc.) Para
ello se parte, en el artculo fundador del proyecto segn lo
llega a calificar Mignolo, por afirmar que, la colonialidad es [...]
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an el modo ms general de dominacin en el mundo actual,
codificacin sta que a la teora crtica de la sociedad le pasa
desapercibida. En el marco del sistema de los 500 aos se da una
coetaneidad entre colonialidad (en tanto patrn de poder) y ra-
cionalidad-modernidad (en tanto complejo cultural).
No obstante el colonialismo poltico haya sido superado, la
relacin entre la cultura euro-norteamericana u occidental, si-
gue siendo de dominacin colonial. Dicha dominacin no es
exterior, sino interior, esto es, como colonizacin del imagina-
rio, primero a travs de su destruccin, luego a travs de la asi-
milacin del imaginario del otro anulando el imaginario propio.
La seduccin del poder asume la forma, tambin, de europeiza-
cin de las lites.
Desde un inicio el problema de la produccin de conocimien-
to se conforma en rompimiento con la totalidad, el individualis-
mo atomizado es su premisa. De pasar de ser un sujeto intersubje-
tivo, se pasa a asumir como una subjetividad aislada que se rela-
ciona con su objeto. Para Hegel la primera determinacin del sujeto
es la propiedad, para Descartes lo ser el ego cogito. Tanto en la
relacin de conocimiento como en la relacin de propiedad, se
trata de una relacin intersubjetiva a propsito de algo y no, como
fue pensado desde el paradigma europeo de racionalidad (emer-
gente y dominante desde el siglo XVII) como una relacin entre el
individuo y algo. En el caso de la propiedad, la relacin existe de
modo material e intersubjetivo, en el caso del conocimiento, es
slo intersubjetiva. En ese sentido la teora crtica de la sociedad
promueve la recuperacin de la perspectiva de la totalidad y ello
como recuperacin de la racionalidad, sin embargo, contra la teo-
ra crtica lo que en la nueva formulacin (de-colonial) se docu-
menta, a propsito de la totalidad vigente, es que ella se edifica a
travs de la radical ausencia del otro, no slo por la ausencia de
racionalidad. La parte colonizada no est incluida en esa totali-
dad. No est integrada en la idea de una totalidad homognea,
aunque articulada por una lgica que la gobierna: de poder como
de explotacin, de no desarrollo de la humanidad, de perpetua-
cin de situaciones de injusticia, irracional entonces. La teora
crtica de la sociedad s reivindica la idea de totalidad, pero no la
de pluriversalidad, no la de interculturalidad.
Lo que es enunciado a finales de los ochenta, por Quijano,
como una racionalidad alternativa a inicios de los noventa se
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ofrece como una reconstitucin epistemolgica como una for-
ma de liberar la produccin de conocimiento de las aporas de la
racionalidad-modernidad europea. Con ello no se busca anular
el discurso o las categoras del paradigma europeo de moderni-
dad-racionalidad, sino desprenderse de sus vinculaciones con la
colonialidad, en primer lugar, y de modo ms genrico de todo
poder (poder de los que mandan mandando) no constituido por
la decisin libre y democrtica de las gentes (en la forma de po-
der obediencial). Fue la instrumentalizacin de la razn por el
poder colonial lo que malogr las promesas liberadoras de la
modernidad (Quijano, 1994: 447). El programa latinoamericano
de investigacin de modernidad-colonialidad promueve enton-
ces una labor de-constructiva. Destruccin, entonces, de la colo-
nialidad del poder mundial, como parte integrante de ese prop-
sito la descolonizacin epistemolgica podr dar paso, as, a una
otra forma de comunicacin intercultural que establezca formas
nuevas, legtimas, que reclamen prcticas y categoras de pre-
tendida universalidad, o que se reclamen con derecho a ser uni-
versalizables. Esto es parte de una lucha por la liberacin, la
liberacin de todo poder que se organice sobre la base de rela-
ciones desiguales, discriminatorias, patriarcales, de explotacin-
dominacin y apropiacin.
Hacia el nuevo relato de la modernidad-colonialidad
La proyeccin mundial del capital se ejecuta a travs de una
imposicin de poder. La imposicin y conformacin de un pa-
trn mundial de poder acompaa constitutivamente la gnesis y
posterior trayectoria de la modernidad capitalista. El lugar ocu-
pado por Amrica Latina en la construccin del patrn mundial
de poder capitalista es fundamental. El emergente poder del ca-
pital en su mismo momento constitutivo y a travs de su gnesis
histrica se vuelve mundial, desde sus inicios y en su proyeccin
mundial tiene como una de sus bases lo que el socilogo perua-
no Anbal Quijano llama la colonialidad del poder (Quijano,
2000a). Esto ya de suyo significa un distanciamiento con pers-
pectivas que tienen por base una visin eurocntrica del mundo.
A diferencia del paradigma eurocntrico, uno que se ubica
desde el horizonte mundial, concibe la modernidad como la
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cultura del centro del sistema-mundo, del primer sistema-mun-
do por la incorporacin de Amerindia y como resultado de
la gestin de dicha centralidad (Dussel, 1997: 76). En esta pos-
tura epistemolgica la modernidad se asume como un fenme-
no mundial, propio del sistema-mundo, con su centro (que
histricamente se traslada desde Espaa, as sea apenas por un
instante histrico, hacia la Europa protestante y hacia Estados
Unidos y su destino manifiesto) que se constituye simultnea-
mente sobre una periferia creciente.
Europa (propiamente Espaa) potencia con la colonizacin
de Amrica el germen del sistema ya como sistema-mundo. En
esta concepcin el capitalismo es fruto y no causa de esta mun-
dializacin y futura centralidad europea en el sistema-mundo, pues
Europa no haba sido sino periferia del sistema-interregional has-
ta ese momento; ocupar la hegemona mundial del primer y ni-
co sistema-mundo de la historia planetaria, del sistema moderno.
Modernidad que es, pues, europea en su centro y capitalista en su
economa. En palabras de Anbal Quijano con Amrica (latina)
el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y
la modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos
de su especfico patrn de poder (Quijano, 2000b: 342).
Tal parece ser el sentido que subyace, creemos, en la as lla-
mada por Quijano heterogeneidad histrico-estructural del po-
der pues como l afirma, en la constitucin y el desenvolvimien-
to histricos de Amrica Latina y el capitalismo mundial, colonial
y moderno, se establece una articulacin estructural entre ele-
mentos histricamente heterogneos [...] que provienen de histo-
rias especficas y de espacio-tiempos distintos y distantes entre s,
que de ese modo tienen formas y caracteres no slo diferentes,
sino discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre s, en cada
momento y en el largo tiempo (Quijano, 2000b: 347).
Dada su caracterstica primigenia, inscrita en un patrn de
dominacin/explotacin/apropiacin en el marco de la expan-
sin mundial de la relacin-capital, el proceso de colonizacin
no es sino la expresin del paradigma de la conquista como una
relacin de poder que recibi una respuesta (Stern, 1992: 53).
El despliegue en su forma desarrollada de los dispositivos meta-
blicos del sistema adquiere el carcter colonial, neocolonial o
imperialista, y reviste los trminos de una contradiccin consti-
tutiva de las relaciones sociales entre dominacin de un lado e
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insubordinacin del otro. En tal sentido la conquista de Amrica
Latina no es un fenmeno que ocurri en el siglo XVI, que perte-
nece al pasado; ni es tampoco un fenmeno que se circunscribe
a lo internacional; es un fenmeno de mucho mayor alcance. En
primer lugar, es un proceso que llega hasta hoy, aunque con dife-
rentes nombres y en distintas circunstancias, en parte porque la
conquista es una de las bases de la acumulacin de capital; y
para acumular capital los dispositivos imperiales e imperialistas
del sistema se sirven de los aparatos del Estado dependiente. En
segundo lugar, la conquista y el colonialismo son fenmenos tanto
internacionales como internos, no se reducen a la dominacin y
explotacin de los indios por espaoles y extranjeros, o por crio-
llos y mestizos, tambin las poblaciones pobres de habla hispa-
na (campesinos, obreros, empleados) en determinados momen-
tos y bajo ciertas circunstancias son tratadas como poblaciones
colonizadas. Por tales motivos, Pablo Gonzlez Casanova afir-
ma que la conquista implica dominio y desigualdad colonial y
neocolonial de pueblos que en general tienen una cultura dife-
rente de la occidental, un desarrollo cientfico y tecnolgico
inferior al de la sociedad industrial, y que pertenecen a una
raza que no es blanca (Gonzlez Casanova, 1993: 59). Ms
importante es la conclusin que de todo lo anterior desprende el
socilogo mexicano. Segn su interpretacin el poder de la cul-
tura occidental y de las armas modernas ha sido usado sistem-
ticamente para producir y reproducir las relaciones coloniales,
unas veces en forma abierta y otras en formas disfrazadas o me-
diatizadas (Gonzlez Casanova, 1993: 60). He aqu un anlisis
que enfatiza el significado profundo de los dispositivos de con-
quista de pueblos, colectividades y naciones. La ocupacin e inva-
sin hispano-lusitanas, como hecho histrico hereda su impronta
en tanto se establecen como permanentes las lgicas que produ-
cen y reproducen relaciones coloniales. En otras palabras, lo que
no se supera y se mantiene a lo largo de la historia latinoameri-
cana es dicha colonialidad asociada a las relaciones de poder.
Segn la bien sustentada interpretacin de Quijano sin tal
colonialidad del poder no sera posible entender y explicar la pa-
radjica historia de las relaciones de Amrica Latina dentro del
mundo, ni del mundo de las relaciones sociales dentro de Amri-
ca Latina, ni sus recprocas implicaciones. Algunas de cuyas con-
secuencias sern el acentuamiento del subdesarrollo y la explota-
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cin de nuestra regin en cada uno de los progresivos momentos
de su periferizacin (llmense stos desarrollo, modernizacin,
reconversin industrial, ajuste estructural o globalizacin).
El programa de investigacin de modernidad-colonialidad
restituye en su relato, en primer trmino, el lugar de Amrica
Latina y el Caribe en la conformacin del sistema mundo mo-
derno colonial pero, en segundo trmino, reubica, provincializa
a Europa, en ello se juega una de-construccin del saber hege-
mnico que hay que llevar hasta sus ltimas consecuencias. Por
ello, tambin les interesa, a los autores que participan de este
giro de la discusin, destacar cmo opera el deslizamiento se-
mntico del concepto Europa, que ha terminado por estable-
cer un discurso cannico de la modernidad entendida como dia-
crona unilineal o progresiva (Grecia-Roma-Europa-Norteam-
rica), ignorando o invisibilizando que este relato no es sino un
producto ideolgico del romanticismo alemn de finales del si-
glo XVIII. Enrique Dussel, por ejemplo, a lo largo de sus ms
recientes trabajos (vase infra captulo cinco), cuestiona el rapto
de la cultura griega como exclusivamente europea y occidental
(y propone volverla a sumir como parte del Mediterrneo orien-
tal siendo parte, producto y resultado de los intercambios civi-
lizatorios africanos, semitas y fenicios), con ello desmorona la
falaz periodizacin todava dominante de la historia universal
(edad antigua, edad media, edad moderna) y su recorrido desde
Oriente hacia Occidente. En segundo lugar, identifica dos con-
ceptos de la modernidad, uno eurocntrico, provinciano, regio-
nal, donde los ideales ilustrados son de emancipacin, y de sali-
da de un perodo previo de inmadurez. A ello opondr, el filso-
fo de la liberacin, un concepto de lo moderno con sentido
mundial, esto es, la modernidad entendida como el manejo de la
centralidad del sistema, que asume y construye un nuevo para-
digma de vida cotidiana, de comprensin de la historia, de la
ciencia, de la religin (Dussel, 2001: 354). En su relato promue-
ve una discusin ms amplia que la documentacin del pasaje
de lo moderno hacia otra condicin histrica, lo posmoderno,
muy al contrario dirige la polmica hacia otros derroteros.
En esta pugna se ubica el argumento esgrimido por Dussel
en el sentido de que una discusin crtica de la modernidad no
puede sino formular una alternativa trans-moderrna a la mis-
ma. Los pasos argumentales de su formulacin incluirn, el se-
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alamiento del descubrimiento, conquista y colonizacin de
Amrica como inicio de la modernidad, del colonialismo y del
capitalismo; la reivindicacin e importancia del siglo XVI (verda-
dero momento de epifana del otro y de negacin de su alteri-
dad); la consideracin de la expedicin ultramarina y el despla-
zamiento del Mediterrneo por el atlntico como momento ex-
pansivo y de ruptura epistemolgica (por nuestra parte hemos
sugerido nuestra interpretacin en el captulo uno de este traba-
jo); la emergencia de cierto secularismo propio de la cristiandad
latino-germnica y; por ltimo, el sealamiento de una especie
de desdoblamiento o de doble variante del eurocentrismo, al re-
conocer el carcter dominante de la Europa histrica, no por
cinco siglos, como era la visin dominante hasta hace no mucho
tiempo en aquellos que ya haban roto con las visiones eurocn-
tricas, sino solamente por dos siglos, desde una recuperacin
qu (de la mano de Andr Gunder Frank, entre otros), ha contri-
buido a re-orientar el estudio de la historia global y a restituirle
el lugar protagnico a las civilizaciones orientales como domi-
nante en el sistema mundo moderno hasta, incluso, inicios del
siglo XIX (vase supra captulo uno).
En el caso del programa latinoamericano de modernidad/
colonialidad, estamos ante un paradigma que avanza en la bs-
queda de su tradicin, Mignolo la encuentra en aquellas cons-
trucciones de pensamiento olvidadas (la de los colonizados y
esclavizados) pero que se colocan en el punto especfico de aper-
tura de la diferencia colonial, por ello habla de un pensamiento
fronterizo. A pesar de tratarse de un enfoque que tiende a ganar
legitimidad como espacio productor de conocimiento (de cuyos
conceptos iniciales de colonialidad del poder se han desprendi-
do los de colonialidad del saber, colonialidad del ser, etc.) toda-
va es mucho lo que est por hacerse. En nuestro medio, hay que
decirlo, se ha tenido una apertura para incorporar al debate filo-
sfico, o al pensamiento social ms en general, el llamado giro
lingstico, el giro pragmtico, o hasta el giro cultural, no
ha sido el caso, sin embargo, para profundizar en la discusin de
lo que en algunos autores se insina como el giro de-colonial,
pues ello parte de reconocer que la teora crtica, todava hege-
mnica en proporciones significativas de la intelectualidad de
izquierda, ha sido poco crtica para incorporar una crtica ms
plural al paradigma sociocultural de la modernidad.
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El lugar de Amrica y la re-provincializacin de Europa
En este apartado nos ocupamos de una serie de nudos pro-
blemticos en que, creemos, la discusin habr de desarrollar-
se en futuras polmicas. En principio, es pertinente sealar que
incluso autores que sostienen sus reservas con relacin a estos
desplazamientos (de-coloniales) de nuestro lugar de enuncia-
cin; y que parecen darle un mayor respiro a la vitalidad inter-
peladora que mora en la teora crtica y le otorgan una todava
amplia capacidad enjuiciadora anti-sistmica, a dicha modali-
dad de discurso crtico, estos autores, s encuentran productivo
identificar variantes alternativas de lo moderno o disyunciones
en su despliegue, que confluyen en ciertos aspectos con las propo-
siciones anteriores (al modo de los desplazamientos de lo pos-
moderno a lo poscolonial, Santos, 2007). Es as que, en algunos
de sus ltimos trabajos publicados, Bolvar Echeverra registra,
en lo moderno, una condicin de discontinuidad respecto a la
forma social tradicional, ubica sus orgenes, en trminos de
modernidad potencial, en el siglo X de la era comn, y el entre-
cruzamiento de dicha modernidad potencial en su actualizacin
realmente existente como modernidad capitalista, a finales
del siglo XVIII, colocando en el centro de su determinacin la
relacin tcnica del sujeto moderno con lo otro, sea la natura-
leza, o bien, los naturales o brbaros (Echeverra, 2009).
Puede resultar enigmtico que, mientras los estudiosos de la
Edad Media plantean posibilidades historiogrficas ms acor-
des a su inters operando una extensin de dicha poca como
Edad Media tarda, sea argumentado por Bolvar Echeverra el
comienzo de la modernidad desde una etapa tan temprana como
el siglo X, a nuestro entender opera de ese modo para resaltar
una oposicin que es clave en su incursin crtica del tema. Eche-
verra promueve una conceptualizacin de la modernidad que
ve en ella no dos etapas (diacrnicas) sino, en rigor, una prome-
sa y un obstculo. La primera al modo de una modernidad po-
tencial generosa con lo humano y en su trato con su otro (la
naturaleza modificable tcnicamente para abatir la escasez) y
una modernidad efectiva que, en su afinidad electiva con el capi-
talismo (modernidad capitalista) no slo cancela las posibilida-
des de la primera sino que proyecta el dominio de la escasez en
su modalidad de artificialmente producida y, por ello, gestiona-
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da desde el pseudosujeto, el capital, el valor valorizndose: el ca-
pitalismo es el seor del Ser, el capital se adecua as a su concepto.
Echeverra no slo registra una discordancia entre una mo-
dernidad potencial, nunca acabada y la modernidad realmente
existente de cuo capitalista, sino tambin identifica variantes,
modalidades diversas en la propia modernidad capitalista. Pues
bien, si en el primer caso, el argumento de este autor sigue car-
gando con una limitante que podramos emparentar con una
visin prometeica del mito de la tcnica, en el segundo asunto,
Bolvar Echeverra encamina una lectura altamente sugerente
para pensar la limitacin del proyecto de modernidad occiden-
tal capitalista y su restriccin en su versin dominante como
proyecto de americanizacin de la modernidad (Echeverra,
2008). Echeverra registra a partir del siglo XVII una bifurca-
cin entre la rama principal (europea) y una que figura como
secundaria, la (norte)americana. Con el paso del tiempo habr
un cambio de tendencia, una sustitucin de jerarqua. La forma
de modernidad (norte)americana se convertir en la dominante
por su despliegue prcticamente puro en la lgica del capital, por
lo tenue del conflicto que se registra entre la forma valor y la
forma natural a la cual subsume a su lgica. Para este autor, la
variante europea de la forma moderna fue siempre ms densa
en este antagonismo conflictivo con las otras variantes de vida
social. Echeverra afirma: la modernidad europea del siglo XVII
al siglo XVIII, lo mismo que su re-construccin en Amrica Lati-
na, es en lo fundamental una modernidad de Europa del Sur o
del orbe mediterrneo, mientras que la modernidad america-
na a partir del siglo XVII, deriva ms bien de una modernidad
de la Europa noroccidental... la primera es una modernidad ca-
tlica, la segunda una modernidad protestante (Echeverra,
2008: 21-22), no tanto en sentido teolgico sino en cuanto a su
sentido identitario-poltico.
Lo que nos interesa destacar es cierta cercana entre estas dos
alternativas para encarar la cuestin (la periodizacin que hemos
sugerido en el captulo uno, y la que estamos resumiendo en
estos momentos), pues en ambos dispositivos analticos podra-
mos encontrar indicaciones sugestivas para diferenciar entre la
Europa geogrfica y la Europa histrica en su despliegue occi-
dental, moderno y capitalista; en ambos tendramos posibilida-
des de ensayar una estrategia analtica como la seguida por Di-
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pesh Chakrabarty (2008), para, siguiendo como l lo hace a Gada-
mer, provincializar a Europa, o bien efectuar una heurstica cuyo
lugar de enunciacin se site no al margen de Europa (como
errneamente se ha traducido el libro de Chakrabarty) pero s en
condicin de reclamar la posibilidad de un dilogo filosfico.
Sin embargo, en las dos estrategias argumentativas que pue-
den revelarse coincidentes se esconde un debate altamente suges-
tivo, una suerte de disputa espacio-temporal y que, en s misma,
es una disputa a propsito de la larga duracin histrica. En las
formas argumentativas que hemos reseado en estos ltimos p-
rrafos habra una disputa por el siglo XVI, y otra tambin, algo
ms oculta, por el significado de la apertura atlntica y por el tipo
de relaciones que entre los de abajo y de los de abajo con los de
arriba se establecen en la nueva construccin social de lo moder-
no. En ello se juega, creemos, una buena posibilidad de radicali-
zar la crtica al proyecto moderno capitalista. Pero ms importan-
te an, la posibilidad de disponer de un horizonte de anlisis mun-
dial y en el cual se haga explcito el locus enuntiationis (como se
requiere en poltica hacer explcitos los principios de nuestro ac-
tuar), eso nos aporta, en filosofa poltica, el sealamiento de un
camino, de un eje que nos permita una construccin categorial de
lo poltico (una arquitectnica) verdaderamente postcolonial, cr-
tica y autoconsciente, no de mera imitacin de lo que se piensa
desde otras regiones y para otras regiones.
Sobre el primer debate, esto es, el que apunta a la caracteri-
zacin del largo siglo XVI podemos apuntar lo siguiente: afirma
Atilio Born en su prlogo al libro Pensamiento de nuestra Am-
rica. Autorreflexiones y propuestas de Roberto Fernndez Reta-
mar que nuestra condicin de periferia del imperio nos obliga
a ser universales (Fernndez, 2006: 12), esto es, nos impele a
colocarnos en un punto a distancia tanto del eurocentrismo (euro-
pesmo, le dice Michel Lwy, infra), como del exotismo indoame-
ricano (Lwy, 1982: 12), en alejamiento, pues, tanto del univer-
salismo abstracto como del aislacionismo autctono. Ello obli-
ga a pensar desde los mrgenes, desde lo brbaro, pero desde
categoras universalizables, de una universalidad democrtica-
mente reclamada, no colonialmente impuesta.
No se trata ya, nicamente, de documentar la participacin
de Amrica Latina como lugar privilegiado de la acumulacin a
escala mundial y como puntal de sostenimiento de la domina-
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cin mundial, sino de conferirle solidez y de reconocerle viabili-
dad en tanto lugar de enunciacin, como espacio de produccin
intelectual. No se trata, exclusivamente, de conocer los procesos
por los que atraviesa el capitalismo actual para esclarecernos el
lugar de nuestra regin en esta encrucijada histrica. Si a eso
restringiramos nuestro objeto, Latinoamrica aparecera slo
como objeto de estudio, y an desde esa perspectiva, siguen sien-
do vlidas las palabras de Alfonso Reyes: Tengo la impresin de
que, con el pretexto de Amrica [Latina], no hago ms que rozar
al paso algunos temas universales.
8
Adems de esta sentencia,
habra que sostener que nuestra Amrica aparece como el lu-
gar de enunciacin, y en tal sentido pretendemos recuperar toda
una tradicin de pensamiento que la hace aparecer, con toda legi-
timidad, en su dimensin de sujeto que interpela.
Para el anlisis de la cultura latinoamericana y para ubicar sus
aportaciones intelectuales de proyeccin universal se ha estableci-
do un canon de interpretacin (Fernndez Retamar, 2004; Moreno
Durn, 1988) asociado a la oposicin entre Prspero y Calibn.
Personajes stos, como se sabe, pertenecientes a la obra que en
1611 Shakespeare escribiera con el ttulo de La tempestad. Con
mucha frecuencia se ubica en el ensayo Los canbales, de la obra
de Montaigne, uno de los referentes bsicos que el gran escritor y
dramaturgo ingls habra tenido en mente a la hora de escribir su
obra de teatro. Sin embargo, la reciente investigacin de Linebaugh
y Rediker, asociada a la escuela de la Historia Social, heredera del
historiador marxista ingls E.P. Thompson seala ms bien que
Shakespeare est altamente impactado por varios hechos que apun-
tan a la expansin del capitalismo atlntico y la proyeccin del
poder britnico con miras a la colonizacin y explotacin del Nue-
vo Mundo. La emergencia y consolidacin de la Virginia Company
creada en 1606 (de la que el mismo Shakespeare era inversionista)
apunta al desplazamiento de poder crucial a inicios del siglo XVII,
momento en el que los Estados martimos atlnticos del noroeste
europeo estn tomando la delantera a los reinos y ciudades-Esta-
do del Mediterrneo (el navo del norte de Europa eclips al ga-
len del Mediterrneo). La obra se relacionara, en esta interpreta-
cin, con el naufragio del Sea-Venture y con el amotinamiento de
8. Alfonso Reyes, Notas sobre la inteligencia americana, en Reyes et al.,
Ideas en torno de Latinoamrica, Mxico, UNAM, 1986, vol. I, p. 242.
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algunos de quienes viajaban a bordo, de aquellos que, justamente,
representaran a los desposedos de siempre, a las personas inne-
cesarias e improductivas, a vagabundos, aventureros, etc. La cam-
paa del Sea-Venture se pretenda legitimar tambin no slo por el
espritu de conversin de los salvajes de Amrica a la religin cris-
tiana sino tambin (y se es un ngulo de la cuestin a la que alum-
bra el trabajo de Linebaugh y Rediker) como una solucin para
los problemas sociales internos de Inglaterra, el examen de la
cuestin al que apuntan estos historiadores sera al establecimien-
to de ese lazo de conexin atlntica, no tanto el que opera por
arriba (entre los poderes econmicos emergentes y la triangula-
cin martima y comercial de intercambios que son ya mundia-
les), sino al que subyace por debajo, entre los contingentes de ex-
cluidos y explotados, de desplazados y expropiados. En los entre-
telones de La tempestad, el naufragio del Sea-Venture, y los
amotinados se vislumbra el inters creciente de la clase gobernan-
te inglesa por participar de la colonizacin y explotacin del Nue-
vo Mundo; en sus parlamentos y dilogos se asoman asimismo
temas tales como la expropiacin de la tierra a sus originales po-
seedores, modos y estilos de vida alternativos, modelos de coope-
racin y resistencia y la imposicin de la disciplina clasista.
Desde el lado que le toca iluminar a Linebaugh y Rediker es
mucho lo que el drama shakespeareano nos ilustra. No es menos
lo que desde estas tierras se ha ledo desde tal canon, por no ser
menor lo que est en juego. Desde ah puede ser ledo un presumi-
ble debate en que se juegan dos interpretaciones sobre el siglo XVI.
Poniendo el eje de la interpretacin en vectores cercanos a los de
los historiadores ingleses, Bolvar Echeverra sostiene que El si-
glo XVI de Amrica es un siglo europeo (Echeverra, 2006: 220),
mientras que desde un lugar distinto de enunciacin y con un
vector de anlisis asociado ms al de la colonialidad, Anbal Qui-
jano no tiene dudas en afirmar que el sistema mundo moderno
colonial que arranca con el largo siglo XVI, se produce en Amri-
ca, es propiamente un producto americano, Amrica (latina), par-
ticipa, en tal interpretacin, como productora de la modernidad
desde el largo siglo XVI: el siglo XVI de Europa es un siglo america-
no. Sin querer terciar, podra sostenerse que el elemento de unin
que puede articular a ambos enfoques es justamente el de la co-
rriente subterrnea, el de la historia clandestina que ya sea en los
mrgenes, o por debajo, apunta a la conformacin del Sur global
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no imperial, como actor privilegiado en la construccin de lo his-
trico: el siglo XVI es el siglo del Atlntico, la unidad bsica de
anlisis, en honor a Tilly sera, en efecto, la de las relaciones, pero
no cualquiera relaciones sino las que se dan entre los condena-
dos de la tierra (Fanon), o del modo en que lo enuncia el patriota
cubano: con los oprimidos... hacer causa comn, para afianzar
el sistema opuesto a los intereses y hbitos de mando de los opre-
sores (Mart, 2005, 35).
El breve texto de Jos Mart, publicado el 30 de enero de
1891 en el diario mexicano El Partido Liberal, bajo el ttulo Nues-
tra Amrica, es su texto ms emblemtico y el que de l ms se
lee y ms se cita. Desde su primera lnea pone el punto de mira
en lo que est en juego, el problema de la universalidad y el de la
particularidad: Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero
es su aldea. El argumento de Mart se enclava en la necesidad
de apertura en nuestros horizontes a fin de vencer el provincia-
lismo, lo que exige de entrada el inicial reconocimiento de que,
justamente, la defensa de lo propio (nuestra Amrica... ha de
salvarse con sus indios [Mart, 2005: 32], o dicho con una ma-
yor claridad y en inmejorable explcito dictado: Hasta que no se
haga andar al indio no comenzar a andar bien la Amrica
[Mart, 2005, XVI, citado por Juan Marinello]) corre paralela al
reconocimiento de que hay otros provincialismos que se proyec-
tan global, universalmente (los gigantes que llevan siete leguas
en las botas y le pueden poner la bota encima, Mart, 2005: 31)
y a los cuales habr que atender para perseverar, para mantener
nuestra densidad cultural, nuestra viabilidad como comarca del
mundo, como complejo geo-cultural.
El lugar de enunciacin desde el cual Mart nos interpela es
el de Nuestra Amrica, la semilla de la Amrica nueva, y con lo
cual apunta a distinguir otra Amrica, la desdeosa y no abierta
a conocer (la del Norte imperial) a la cual se aade, combina, o
articula la que subyace en aquello que queda de aldea en Amri-
ca, esa Amrica sietemesina (y que al ser funcional a tal proyec-
to, heternomo a lo nuestro, ajeno, es el Sur imperial). La dispu-
ta con el provincialismo, en el caso de Mart, es firme en su de-
fensa de lo universalizable como convivencia democrtica de lo
diverso (hombre es ms que blanco, ms que mulato, ms que
negro, Mart, 2005: XX), como fermento cultural que se enca-
mine a encontrar o edificar la identidad universal del hombre.
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Este conjunto de expresiones documentan su clara referencia a
un canon de interpretacin de la cultura y la emancipacin so-
cial cuyo lugar privilegiado es la Amrica Latina, pero reclaman-
do de Ariel que se coloque del lado de Calibn y no ms hacin-
dole segunda a Prspero.
Este desquiciamiento de los lmites y apertura hacia nuevos
umbrales que derribarn no slo muros sino fronteras (tambin
epistemolgicas) y que, metafricamente, puede ser descrito, como
lo habamos tratado de hacer en las pginas del captulo uno consa-
gradas al tpico de la apertura atlntica, a la manera del viaje del
argonauta que saliendo al Atlntico tropez con el Caribe y no ha
sido capaz sino de vislumbrar la teora y la praxis de un pensa-
miento archipielar (Glissant, 2006: 33) correspondiente a esa aper-
tura geogrfica y mental de una comarca del mundo que no por
casualidad, vio concurrir en 1511 a la orden de dominicos (entre
ellos Bartolom de las Casas) que presenciaron el sermn de Antn
de Montesinos, pero ms importante an, desde esas tierras se lle-
g a edificar la primera repblica de esclavos en Hait en 1804 y la
revolucin cubana de 1959, agredida aqulla hasta el punto de su
disolucin y resistente esta ltima a embates que se ensayaron y
ensayan en variadas formas imperiales (preludios, ambos, lo son
de un proceso que ms temprano que tarde se extiende por Amri-
ca). Esta larga travesa, repetimos, es la que se ha puesto a la orden
del da en los actuales procesos constituyentes o de refundacin de
los Estados que desde tierras andinas irradian al conjunto del con-
tinente americano (Santos, 2010). Si lo utpico apunta a la re-cons-
titucin del sentido histrico de las sociedades (Quijano, 1988), en
las realidades histricas que han sido y permanecen siendo signa-
das por la colonialidad (como ha sido el caso de la Amrica Latina
toda), el proyecto de liberacin social y nacional se cruza, se entre-
laza con el proyecto histrico de re-constitucin de su identidad
(no slo amputado o ensombrecido sino artificialmente yuxtapues-
to por lo colonial, o su sucedneo, el euro-criollismo bi-centenerio)
(Coronil, 2002), y parece encontrar, precisamente, en esta comarca
del mundo el lugar privilegiado para construir su despliegue en
tanto conformacin de identidad de raz-diversa (Glissant, 2006)
pues en su denso y dilatado tiempo largo vio cruzar por su geogra-
fa esa triple raz (la de la Amrica de los pueblos testigos: Meso-
amrica, la de los migrantes europeos: Euroamrica, y la de la crio-
llizacin a travs de la esclavitud: Neoamrica) (Glissant, 2002: 15),
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esa condicin rizomtica de la que an es tiempo y es dable esperar
la construccin de ese presente-futuro.
Totalidad, complejidad y crtica
La distincin sujeto-objeto (res cogitans, cosa que piensa y
res extensa, cosa medible), prometa el desarrollo del conocimien-
to a travs de la formulacin de la unidad de dos identidades (lo
existente-mundo, en el cual conviven el mundo de los entes, y
dentro de ellos, el ente que piensa). Pues bien, esta correlacin
de principio encuentra en la actualidad alternativas de desarro-
llo: en aquellas interpretaciones que promueven nuevas sntesis
transdisciplinarias o interdisciplinarias. A estas perspectivas el
filsofo y poeta mexicano Enrique Gonzlez Rojo (2007) les da
el nombre de sincretismo productivo. La crtica al dualismo
cartesiano (no slo a la separacin sujeto-objeto, sino a la sepa-
racin mente-cuerpo (Damasio, 2006), o emocin-cognicin
(Reygadas y Shanker, 2007), por nombrar algunas) se est efec-
tuando desde los ms variados frentes y est significando un
autntico cambio de paradigma no slo para algunas construc-
ciones disciplinarias sino incluso para ciertas tradiciones de pen-
samiento. La promesa de conocimiento desde el dualismo cons-
titutivo est formulada por Ren Descartes desde el propio Dis-
curso del mtodo (1984), y avanza en la forma de conocer, en
primer lugar, la parte para avanzar, en un segundo momento,
hacia el conocimiento del todo. Se trata de dividir lo que se ha de
conocer en tantas partes como fuese posible (Descartes, 1984:
83) y como requiriese su mejor solucin, para que una vez que
se tenga este conocimiento de lo simple, de lo simplificado, pue-
dan establecerse correlaciones, extrapolaciones para el conoci-
miento de lo ms complicado, conclusiones susceptibles de ge-
neralizacin. El punto de partida ser, pues, comenzar por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendien-
do poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los
[objetos] ms compuestos (Descartes, 1984: 83). El resultado
de este tipo de procedimiento fue el florecimiento de especiali-
dades disciplinarias y disciplinantes, que en un segundo momento
podran promover la recuperacin de la totalidad, pero que en
su momento fundacional, epistmico, partan de su descompo-
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sicin. No ser ocioso recuperar la recomendacin que a mitad
del siglo pasado formulaba Schrdinger:
El saber aislado, conseguido por un grupo de especialistas en un
campo limitado, no tiene ningn valor, nicamente su sntesis
con el resto del saber, y esto en tanto que esta sntesis contribuya
realmente a responder al interrogante qu somos? [Schrdin-
ger, 1998: 15].
No obstante el pronunciamiento de avanzar en la integra-
cin de la totalidad del saber, la forma de investigacin que se
erigi en hegemnica fue justamente aquella que otorga rigor a
ese principio de separacin, no slo del objeto (simple) respecto
de totalidades mayores (complejas) que lo envuelven y estructu-
ran, sino del sujeto cognoscente respecto de su entorno social,
respecto de su realidad contextual, respecto de su momento his-
trico. El programa de la teora crtica moderna asociada a la
escuela de Frankfurt (que pretende superar a la teora tradicio-
nal) apuntar, justamente, a esta disyuncin: no se puede obte-
ner un saber que se pretende racional, sin interesarse por modi-
ficar ese todo mayor que est ordenado por una lgica no racio-
nal, sino explotadora y dominadora, y productora, con ello, de
miseria y sufrimiento humano.
El paradigma anterior rigi durante tres siglos y se consoli-
d por medio del imperialismo de la fsica mecnica sobre las
llamadas ciencias duras y sobre la base del dominio y coloni-
zacin que stas impusieron a las ciencias sociales (en trminos
de sus marcos epistmicos y sus criterios de dictaminacin
cientfica); sus alcances fueron tales que impregnaron, en for-
mas rgidas, la propia armazn institucional de la universidad,
sede privilegiada del saber en la poca moderna.
Las nuevas corrientes de pensamiento (verdadera metamor-
fosis de la ciencia, Prigogine y Stengers, 2002: 29) se abren a la
complejidad del mundo. Si en el paradigma anterior lo natural-
mente natural era... lo determinista y lo reversible; lo artificial-
mente excepcional era lo aleatorio e irreversible (Wagensberg,
1998: 12), en el marco del desarrollo de las nuevas ciencias, se
pone el nfasis en decisivos componentes que presentan lgicas
aleatorias e irreversibles. Se puede consentir de modo muy sin-
ttico en que el conocimiento de la complejidad se mueve en dos
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nudos problemticos: la cuestin del cambio (lo que hace refe-
rencia a la estabilidad y la evolucin) y la relacin entre los to-
dos y sus partes (lo que hace referencia al problema de la estruc-
tura y la funcin) (Wagensberg, 1998). El paradigma anterior se
pauta a travs de una serie de conquistas que significan un re-
troceso en el poder del azar; el xito cientfico se mide como
determinacin causal de los fenmenos.
El desarrollo de la ciencia en el programa del racionalismo
cientfico ilustrado es visto como el avance hacia la formulacin
de certidumbres (Driebe, 2000), pues se logra determinar (cono-
cer) el comportamiento de la materia, en ella no rige ms el azar.
El panorama es tal que se lleg a formular con la metfora del
demonio (de Laplace) la pretensin de conocer el estado de
todas las partculas del universo y calcular, medir, su evolucin
presente, pasada y futura (nocin que es importada con frenes
por la economa neoclsica en el sentido del conocimiento per-
fecto de todos los factores que aseguran no slo el equilibrio
parcial, sino la posibilidad de alcanzar el equilibrio general; en
la disciplina del derecho tambin est presente esta omnipoten-
cia en la metfora del juez Hrcules que es capaz de resolver
todos y cada uno de los casos en litigio, capaz no slo de hacer
cumplir la ley sino de impartir justicia). La derrota del azar (ig-
norancia) se presenta como patrimonio del determinismo, en
trminos de la propia predictibilidad de los fenmenos (exigencia
que la postura positivista asumi como necesaria para la investi-
gacin social tambin). La fsica mecnica newtoniana, sin em-
bargo, basa sus avances en el principio de reversibilidad de los
sucesos (en la equivalencia de pasado y futuro), en la expulsin
del espacio-tiempo, en la negacin de la historicidad en cuanto
tal, en la imposibilidad de incorporar el agotamiento termodin-
mico de los procesos, en la negacin de que es posible la muerte
e irreversibilidad de los sistemas. Al da de hoy y con base en los
avances, ciertamente no tan recientes, de la termodinmica y las
leyes de la entropa, no puede ya sostenerse tal formulacin. En
el momento actual experimentamos el retorno del tiempo.
En la termodinmica clsica el objeto inicial a definir es el
sistema en equilibrio, se llega as a un conjunto de propiedades y
condiciones que determinan el equilibrio del sistema. Se trata
de una ciencia de estados finales, de estados homogneos, de
cambios reversibles, donde no aparece el factor tiempo. Sin
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embargo, el equilibrio no es la regla (como si lo es en la econo-
ma neoclsica, que import y se construy sobre la base del
paradigma de la fsica determinista), los procesos naturales ex-
hiben grados de irrreversibilidad. Ah es donde surge la termodi-
nmica del no equilibrio y de los procesos irreversibles. El siste-
ma en no equilibrio se puede descomponer en un nmero de
partes suficientemente amplia que cada una de ellas puede con-
siderarse, individualmente, como un sistema en equilibrio. La
termodinmica de los procesos irreversibles (entrpicos) redes-
cubre la lnea del tiempo.
Ahora bien, la oposicin no es tan simple, entre ciencia del
determinismo para el anterior paradigma versus indeterminis-
mo para el actual, o ciencia de la certidumbre para el anterior
esquema y de la incertidumbre para el emergente; hasta en ello
la situacin es ms compleja. Los nuevos aportes buscan esta-
blecer vnculos entre todos los fenmenos de la naturaleza, in-
cluida la naturaleza humana, desde los ms sencillos hasta los
ms estructurados u organizados. Sin embargo, no hay que te-
ner complicidad con la complejidad, sta no es equivalente al
sentido ms coloquial de complicado. El aporte del pensamien-
to emergente que est revolucionando a la ciencia y del que se
ha desprendido hasta una explicacin sobre cmo progresa la
propia ciencia, la prctica del cientfico (el indeterminismo es
la actitud cientfica compatible con el progreso del conocimien-
to del mundo. El determinismo es la actitud compatible con la
descripcin del mundo, Wagensberg, 1998: 84), va ms all de
una oposicin de contrarios. No existe simetra en el desarrollo
del cambio en la racionalidad cientfica sobre la naturaleza, y
sobre la naturaleza humana, de modo primordial: si en el para-
digma dominante hoy en crisis se avanza del anlisis de las par-
tes separadas y se expresan conclusiones generalizables sobre el
todo, en el paradigma emergente no es posible derivar de las
nuevas leyes atribuibles al todo complejo (leyes de estructura,
de organizacin y de escala) conclusiones generalizables para
las partes. Tampoco existe simetra entre la no linealidad y el
caos, vale decir, una situacin de caos exhibe procesos no linea-
les, pero la no linealidad no tiene porque ser catica, tiende tam-
bin a mostrar regularidades (Martnez y Cocho, 1999).
La nocin de una realidad o sistema complejo nos conduce
a un doble entrecruzamiento, en primer lugar, a la relacin entre
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el todo y las partes, pues como afirma Rolando Garca un siste-
ma complejo es una representacin de un recorte de esa reali-
dad, conceptualizado como una totalidad organizada (de ah la
denominacin de sistema), en la cual los elementos no son se-
parables y, por tanto, no pueden ser estudiados aisladamente
(Garca, 2006: 21), la interrelacin de las partes que en el canon
clsico de la Introduccin general a la crtica de la economa po-
ltica de 1857 de Marx (1989) es de mutua co-determinacin
(determinaciones determinantes ellas mismas determinadas), en
el argumento de Rolando Garca est caracterizada como la
interdefinibilidad y mutua dependencia de las funciones que cum-
plen dichos elementos dentro del sistema total (Garca, 1994:
86). Slo en segundo lugar incorporamos la cuestin de la rela-
cin entre el objeto de estudio y las disciplinas, puesto que la
realidad y los problemas que la estructuran impiden conside-
rar aspectos particulares... a partir de una disciplina especfica
dado que las situaciones y los procesos no se presentan de ma-
nera que puedan ser clasificados por su correspondencia con
alguna disciplina en particular (Garca, 2006: 21).
La disolucin de las perspectivas disciplinarias y el sosteni-
miento de enfoques no disciplinarios es insuficiente si no es con-
ciente de la existencia de un sesgo fuertemente orientado por el
vector positivista, pues en muchas ocasiones se parte de la nece-
sidad de conciliacin entre ciencias sociales y ciencias naturales
pero partiendo del presupuesto de bifurcacin que fue, justa-
mente, dictaminado por la tradicin positivista y sus criterios
normativos de lo que se considera racionalidad legtimamente
cientfica. Es posible identificar en dicha lnea un conjunto con
las siguientes variedades:
(in)disciplinariedad de Tipo A, propiamente lo que se co-
noce como multidisciplina, donde la hibridacin se da dentro de
la permanencia y hasta a travs del afianzamiento de la parti-
cin en las dos tradiciones ya mencionadas;
(in)disciplinariedad de Tipo B, lo que se ha planteado pro-
piamente como interdisciplina, sobre la base de la proposicin
de un unitarismo entre las ciencias sociales y las humanidades y
entre las humanidades y las ciencias naturales, en donde no ha-
bra un predominio epistemolgico entre las ciencias;
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(in)disciplinariedad de Tipo C, la llamada perspectiva trans-
disciplinaria, que rompe con los presupuestos epistemolgicos
tanto del predominio de una cultura sobre la otra (cientfica y
humanstica), como de los criterios epistemolgicos que dentro
de cada cultura son hegemnicos.
Sin embargo, ninguna de las alternativas, por s mismas, ase-
guran de suyo su consistencia crtica, pues ella le viene dada,
ms bien por su ubicacin en el marco social general en el que
se desenvuelva y por el cuestionamiento de su propia realidad
contextual.
El paradigma emergente se edifica sobre los principios del
caos determinista, del orden por fluctuaciones, del orden que
emerge del caos, de las situaciones de cambio de fase, de las
estructuras disipativas y las bifurcaciones. Las nuevas ciencias
son las de los sistemas complejos. Si la ciencia que gobern la
revolucin cientfica del siglo XVII fue la fsica newtoniana, la
que parece conducir las modificaciones actuales es la que em-
prende el conocimiento de los sistemas biolgicos como siste-
mas complejos adaptativos. Estas nuevas ciencias, empujadas
por el nuevo paradigma de la biologa compleja y adaptativa
demuestran que las situaciones de bifurcacin, de rompimiento
de la linealidad o de emergencia de la no linealidad ocurren cuan-
do se agotan las posibilidades adaptativas del sistema y se desa-
rrollan procesos de auto-organizacin. Los aportes del estudio
de los sistemas dinmicos y adaptativos permiten tambin ex-
traer conclusiones de un alto contenido poltico, en el marco de
situaciones en las que se restituye la autonoma del sujeto: mo-
mentos constituyentes y de auto-organizacin.
Pues bien, y aqu volvemos a la cuestin del tiempo y del
principio de precaucin. En el momento actual lo que se juega
es nada menos que la propia sobrevivencia de la humanidad.
Puestos en tal encrucijada, desde el orden dominante se pro-
mueve una consideracin del tiempo como eterno presente,
como tiempo lineal, tiempo abstracto cuyo eje es el de la valori-
zacin del valor, el del incontrolable imperativo de expansin
del capital, mientras que el movimiento de movimientos, el cri-
sol que resulta de las distintas modalidades de accin de los que
resisten, busca imponer otra concepcin del tiempo, un tiempo
con dimensin de futuro, pero un tiempo de no linealidad tam-
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196
bin.
9
Y ello por la elemental razn de que la humanidad no
dispone de una infinidad de tiempo a su disposicin, no se
pueden ignorar las limitaciones del tiempo, como s las ignora
la lgica intrnseca al capital en su atropello del tiempo, en su
devastacin de la ley fundamental de la relacin de la humani-
dad con la propia naturaleza, esto es, la destruccin de la pro-
pia relacin vital. Volvemos de nueva cuenta al problema consti-
tuyente en poltica (como autonoma del sujeto y auto-organiza-
cin) y al de la termodinmica de la vida, pues en ambos est
presente el problema de las leyes, de ah lo que sostiene Istvn
Mszros:
La humanidad jams necesit poner una atencin ms fiel a la
observancia de las leyes que la exigida hoy en esta coyuntura
crucial de la historia. Pero las leyes en cuestin han de ser rehe-
chas radicalmente: poniendo en armona totalmente sustentable
las determinaciones absolutas y relativas de nuestras condicio-
nes de existencia, de acuerdo con el reto ineludible y la carga de
nuestro tiempo histrico [Mszros, 2008: 33].
Por las razones hasta aqu expuestas, no se puede hacer caso
omiso e irresponsable de las consecuencias que puede traer el
predominio de la lgica incontrolable del capital. De ah la enor-
me carga de nuestro tiempo histrico (Mszros, 2008: 23-
37). De ah la necesidad, el apremio por repensar, criticar y trans-
formar la totalidad poltica y social vigente.
9. Quizs a ello se refiera Walter Benjamin en sus Tesis sobre la historia,
cuando apunta a la oposicin entre un tiempo homogneo y vaco que es
confrontado por ese tiempo de ahora en el que estn incrustadas astillas
del tiempo mesinico (Benjamin, 2008: 58). Entre la amplia bibliografa que
est trabajando este tema desde una perspectiva filosfico poltica puede ver-
se Agamben (2006).
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197
El mito sin contenido es tambin el mito de los cien
contenidos, en el sentido de que se resuelve en la esce-
nificacin de un sitio de poder, sitio tomado por un
discurso cuyo estatus es el de una Referencia fundado-
ra omnipotente, de contenidos cambiantes (Dios, la
Democracia, la Ciencia), y que produce su efecto de
normatividad social plegndose a las exigencias de la
tecnologa jurdica procurada por la tradicin roma-
na-cristiana y su institucin fetiche, el Estado moder-
no reproducible en serie.
PIERRE LEGENDRE (2008: 22-23)
Es imposible atribuir un poder moral mediante los ar-
tculos de una ley.
KARL MARX (1971: 33)
Tiene razn Alvin Gouldner en sealar la disyuncin que al
seno de la tradicin marxista se experimenta al modo de dos
marxismos, y que sta comienza a perfilarse sin esperar que la
muerte de Engels, el gran albacea de Marx y su ms estrecho cola-
borador, acontezca. Ya estaba incubado (en la manera en que aqul
conceba el discurso del filsofo de Treveris) el elemento que bien
pudo precipitar la posterior disputa del legado, en el marco de lo
que finalmente ocurri al seno del marxismo en el siglo XX (Gould-
ner, 1983). Es sta, y formulada incluso de manera ms severa,
tambin la opinin de Rubel (2003). Tal vez sea por tal razn que
algunos han sealado que el siglo XX fue el siglo del marxismo y se
espera que el siglo XXI sea el siglo de Marx (Heinrich, 2009). Es as
que Gouldner identifica dos marxismos uno que entiende a ste
como ciencia, el otro que lo entiende como crtica. El primero
tendra ms herencia de Engels que de Marx y guardara en su
CAPTULO 4
EL PODER DEL FETICHISMO
Y EL FETICHISMO DEL PODER
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198
seno una muy identificable propensin positivista, ya anunciada
desde finales del siglo XIX e inicios del XX en las posiciones polti-
cas del revisionismo histrico y de la deriva belicista de la propia
socialdemocracia. En el segundo, habra un mayor peso de la tra-
dicin filosfica alemana, recuperada en sus trminos por una
discursividad crtica que asimila el conocimiento como la com-
prensin del devenir en proceso de la cosa.
1
Dicha tradicin se
ancla en la disputa epistemolgica de 1923-1925, que dara lugar
a lo que se dio en llamar marxismo occidental, o tambin teo-
ra crtica de la sociedad. Decimos que asiste la razn a Gouldner
en su diagnstico, sin embargo, lo que este autor no detecta es
que la propia nocin de crtica (en la segunda vertiente del mar-
xismo) se abre a un abanico muy amplio de consideraciones a
propsito de lo que se considera en qu debe consistir la oposi-
cin al capitalismo como sistema u orden vigente. El pensamien-
to crtico, podemos decir de entrada, se ubica o arraiga en una
exigencia como la formulada, a finales del siglo anterior, por el
autor de El ser y el acontecimiento:
Cualquiera que trabaje para la perpetuacin del mundo que hoy
nos rodea, aunque fuera bajo el nombre de filosofa, es un adver-
sario, y debe ser conceptuado como tal [Badiou, 1999: 6].
En una especie de derivacin del mtodo transformativo de
Feuerbach, Ernst Bloch en su El principio esperanza no hace sino
partir de definir el ser del capitalismo como lo que no debiera
ser y desde ah desprende toda su propuesta: Ante la sentencia
hegeliana de que la verdad es el todo, Bloch dispondr que lo
que existe no es verdad. Es as que, mientras en Ernst Bloch se
critica al ser desde el aparecer, desde el an no-ser, en Walter
Benjamin se lo hace desde el prevalecer; y en una perspectiva
ms reciente, en el caso de John Holloway se propone que para...
cambiar el mundo sin tomar el poder... debemos partir desde el
1. El muy particular modo de dar cuenta de la realidad objetiva es una de
las tres acepciones de ciencia que Manuel Sacristn identifica como presentes
en el pensamiento de Marx, cuando afirma: La idea de fundamentacin como
desarrollo, en vez de como deduccin o como validacin emprica, expresa la
conviccin de que la argumentacin acerca de algo no debe ser una cadena de
razonamientos indiferentes a la cosa, sino que ha de consistir en la exposicin
del desplegarse de la cosa misma (Sacristn, 1983: 323).
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199
hacer. Desde una perspectiva diferente, el proyecto de Enrique
Dussel afronta al ser del capital desde el vivir de la corporalidad
sufriente, esto es, si el capitalismo es un rgimen de anulacin
de la vida hemos de oponerle un principio vida. Hay aqu, en
esta breve lista, algunas proposiciones de lo que polticamente
se esgrime como alternativo, no son las nicas, por supuesto,
pero son algunas a tomarse en cuenta.
No obstante, a ello no se limita el problema. La propia recu-
peracin de las distintas manifestaciones en que lo alternativo
se despliega nos permite colocarnos creativamente ante una apa-
rente disyuntiva del discurso crtico. En trminos generales, po-
demos afirmar que al predominio del orden social an domi-
nante se han prefigurado dos oposiciones, cada una de ellas es-
grimida por autnticos colosos del pensamiento social. La una
oponiendo a lo presente la riqueza de lo posible, entendido como
el todava no-ser: nos referimos, por supuesto, a Ernst Bloch y
su principio esperanza (Bloch, 2004).
2
La otra postura sera,
por supuesto, la de Walter Benjamin quien opone a la visin (o
representacin) iluminista del progreso el peso de la memoria y
de los momentos mesinicos, es decir, la recuperacin de la his-
toria desde el lado de las vctimas y, desde luego, de las vctimas
pasadas y de la memoria histrica de las gestas pasadas que ali-
mentan las reivindicaciones de los que luchan actualmente.
3
Y
ello por la simple razn que apunta Walter Benjamin:
[...] la clase que lucha, que est sometida, es el sujeto del conoci-
miento histrico [...] la clase vengadora que lleva hasta el final la
2. Bloch nos invita a recuperar la dimensin profunda de la reaccin
contra lo que no debiera ser, entendida como movilizacin de las contradic-
ciones que se dan en lo que no debiera ser, a fin de socavar y derribar esto
ltimo (Bloch, 2004: 186). Es en ese nimo que, creemos, ubica en su carc-
ter de atractor a la funcin utpica, al excedente espiritual y cultural, que
hace su aparicin en las primaveras de los pueblos. Pero incluso en Marx se
vislumbra tal actitud, en afirmaciones como la siguiente: si la sociedad tal
cual es no contuviera, ocultas, las condiciones materiales de produccin y de
circulacin para una sociedad sin clases, todas las tentativas de hacerla esta-
llar seran otras tantas quijotadas (Marx, 1989: 87).
3. Por esta razn, habra que decir con Walter Benjamin que, tanto en la
realidad como en el conocimiento, la historia es objeto de una construccin
cuyo lugar no est constituido por el tiempo homogneo y vaco, sino por un
tiempo pleno, tiempo-ahora (Benjamin, 1994: 188).
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obra de liberacin en nombre de las generaciones vencidas [Ben-
jamin, 1994: 186].
Segn el argumento de este tan significativo autor, tanto la
socialdemocracia como el socialismo histrico asignaron a la
clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras
(Benjamin, 1994: 186) y con ello amputaron los nervios de su
mayor fuerza, al desaprender que tanto el odio como la volun-
tad de sacrificio [...] se alimentan de la imagen de los anteceso-
res esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados
(Benjamin, 1994: 188). Pues bien, no es necesario en este plano
forzar a una disyuncin extrema, es posible avanzar como lo
sugiere, por ejemplo, Boaventura de Sousa Santos, en una pers-
pectiva guiada por un principio de traduccin en el que la eman-
cipacin social y la alternativa se despliegue, hasta en ese mbi-
to, al modo de una dialctica creativa del mestizaje, recuperan-
do el valor de uso del entrecruzamiento, lo no colonial de las
zonas de contacto, lo sinrgico de los pensamientos fronterizos.
Hay, as, y esto debe ser ya reconocido, un amplio crisol de
lugares enunciativos de la crtica, una amplia variedad de consi-
deraciones que arrastran tradiciones todas ellas muy significati-
vas que convendra sealar, as sea muy al paso. Una sera la de
la nocin de crtica como superacin (digamos, de raz cierta-
mente kantiana), otra la de sta como negacin (ms de raigam-
bre hegeliana, que ve a sta como negacin determinada, y en
su radicalizacin adorniana, concentrada en el momento de la
negatividad),
4
una tercera que se concentra en la desestima-
cin del nivel trascendental de la totalidad, y que perfila una
crtica inmanente a ella (de raigambre, quiz, ms spinoziana
pero en recuperacin de la veta nietszcheana tambin), en don-
de no hay que esperar un momento trascendental a la totalidad,
4. Tal nfasis del coautor, junto con Horkheimer de la Dialctica de la ilus-
tracin, deriva, como bien lo explica una de sus ms amplias conocedoras, de
las siguientes razones. Dice Buck-Morss: Todo el contenido de su incesante
insistencia en la negatividad consista en resistirse a repetir en el pensamiento
las estructuras de dominacin y reificacin que existan en la sociedad, de modo
que en lugar de reproducir la realidad, la conciencia pudiese ser crtica, de
modo que la razn reconociera su propia no identidad con la realidad social por
un lado, y la no identidad de la naturaleza material con la conciencia categori-
zadora que se haca pasar por racionalidad, por otro (Buck-Morss, 1981: 364).
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201
o un actor o entidad igualmente trascendental, sino que ve ya
posible la transformacin del sistema por estar dadas las condi-
ciones para ello, habiendo que afirmarlas (en el sentido en que
se afirma la diferencia), pues determinacin es negacin.
Otra postura, adems de las tres anteriores, sera aquella que
identifica no slo una, que podramos llamar, trascendentali-
dad interna (la del trabajo subsumido al capital, o la del mo-
mento subsuncin del trabajo, por llamarle de algn modo),
sino que la integra en una trascendentalidad ontolgica, pues
se coloca epistemolgicamente en exterioridad a la totalidad vi-
gente y ve en esa dimensin, la de lo no colonizado por el capital,
la del no-ser del capital, al genuino y privilegiado espacio creati-
vo y creador de otro orden, ah reside la posibilidad de encontrar
el locus de enunciacin de la crtica, lugar que, por ello, ser el
de la de-colonialidad. Esta ltima es la propuesta que en poltica
viene defendiendo, entre otros, Enrique Dussel.
Para ver lo que est en juego tal vez convenga exponer los
puntos con algo ms de detenimiento y en un orden que destaque,
en dichas propuestas, su pertinencia pero que tambin ilumine
sus posibles aporas. El concepto que concentra, al parecer, la dis-
cusin es uno cuyo uso ya no es tan abrumador entre los filsofos,
como lo era antao, pero que en ltimas fechas reclama y ha pro-
piciado esfuerzos de reconsideracin y de re-semantizacin.
5
Ha-
blamos, por supuesto, del concepto de dialctica. Concepto ste
en el que, creemos, se articula el debate, y ha venido en tales pol-
micas a establecerle como el atractor, difuso, en ocasiones; extra-
o, en otras, de toda una serie de propuestas de reconstruccin de
lo poltico y de los sujetos o el sujeto de la poltica.
En los tiempos actuales, de crisis calamitosas y de solucio-
nes catastrficas, la dialctica ya no se juega entre materialismo
y formalismo, sino entre negatividad y positividad, esto es, el
tiempo histrico nos coloca en una disyuncin que se da entre
una dialctica negativa y una analctica, o dialctica de la afir-
macin (Dussel, 1991). En otra apreciacin, la dialctica del anti-
capitalismo se juega entre una concepcin de sta como dialc-
tica pasiva o como dialctica prctica (Haug, 2007: 125).
5. Una notable excepcin a este abandono del tema es el reciente libro de
Armando Bartra en que discutiendo la pertinencia de Sartre para la discusin
actual, pone a la dialctica en cuestin (Bartra, 2010).
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Hoy, el mundo entero est viviendo una conformacin en la
que diversas formas de fascismo societal estn teniendo lugar,
no en exclusiva, al seno de la entidad estatal, sino disgregadas en
una multiplicidad de relaciones sociales que envuelven tal ca-
rcter y apuntan, tanto al nivel de la geo-poltica como al de la
biopoltica a una negacin de la existencia humana de conglo-
merados de poblacin cada vez ms numerosos. Ello es una
modalidad de despliegue contradictorio y contradicente de los
valores ilustrados y del proyecto de emancipacin que promue-
ve la modernidad, y constituye el tipo de encrucijada histrica
ante el que nos coloca nuestro tiempo. Ante esta realidad con-
textual lo dramtico de la situacin consiste en que, como lo
afirma Fredric Jameson,
[...] parece que hoy da nos resulta ms fcil imaginar el total
deterioro de la tierra y de la naturaleza que el derrumbe del capi-
talismo; puede que esto se deba a alguna debilidad de nuestra
imaginacin [Jameson, 2000: 11].
Un punto de arranque para una posible reconsideracin si no
del pensamiento crtico como tal, lo cual rebasa nuestras preten-
siones, s del abordaje del debate, nos ha venido siendo sugerida
por Franz Hinkelammert desde hace tiempo. A ltimas fechas
este filsofo viene insistiendo en lo que l llama la reconstitucin
del pensamiento crtico (Hinkelammert, 2009). En su temprana
obra apuntaba a la consideracin de lo utpico como horizonte
de aproximacin y espacio para el enunciamiento de una poltica
opuesta al capitalismo, al cual caracterizaba como un rgimen de
anti-vida; el economista alemn, avecindado en Costa Rica, pro-
pone, en aquel trabajo, comenzar por reconocer que,
[...] lo que no es [lo utpico, como coordenadas espacio-tem-
porales de lo trascendental], es un elemento importante para sa-
ber lo que es [Desde ah se pronuncia por apreciar que] ...El
movimiento de esta sociedad socialista Marx no puede entender-
lo ya como un movimiento sobre la base de lo que no es y, por
tanto, en trminos de puntos de llegada y progresivos, sino sola-
mente como un movimiento de valores de uso, que sirven para
satisfacer necesidades y que cambian sobre la base de nuevos
conocimientos tecnolgicos. Pero no es la negacin social la que
lo empuja [Hinkelammert, 1977: 21].
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203
Este apunte, el de Hinkelammert, indica un posible sendero,
el de una poltica afirmativa, ya no slo reactiva al poder desp-
tico del capital o meramente defectiva, negadora negativamente
del orden.
Hoy, desde el discurso crtico, al seno del pensamiento de
izquierdas no se trata de situarse en el extremo, ni de desplazar-
se hacia el centro, sino de tener la capacidad de construir siner-
gias (desde abajo y para los de abajo, con el pueblo y para el
pueblo), sin el sacrificio de los principios, combinando creativa-
mente la tctica y la estrategia sin sucumbir al inmediatismo
de las condiciones, por el contrario, con base en la considera-
cin de opciones histricas desplegar el proceso experimental
de la accin en utopas posibles (Bartra, 2011) cuyo actuar, en
el terreno de la poltica, evada inteligente, coherente y diligente-
mente el aislamiento, el sectarismo, el posibilismo y el pragma-
tismo. Las luchas actuales nos muestran que habr que compro-
meterse en una crtica radical de las polticas de lo posible pero
sin rendirse a polticas imposibles. Y, aunque no lo parezca, el
espacio social entre esas dos opciones es amplio y puede ser fruc-
tfero para aqullos comprometidos en la lucha social por cons-
truir otro mundo posible.
Desde la dialctica y hacia dnde?
Lo cierto es que, si bien con Aristteles todava la dialctica
est en estrecha relacin con la retrica, en tiempos recientes y
en un sentido opuesto, lo que presenciamos es una retrica anti-
dialctica, que puede ser vista con diferentes tonalidades en va-
rios discursos que se reclaman crticos.
6
Es el caso, por mencio-
nar los ms ilustrativos, del nfasis en la inmanencia absoluta
por parte de Antonio Negri, o en la negatividad de la revolu-
cin por parte de John Holloway. Es por tal motivo que aprecia-
mos de mayor y mejor calado la formulacin que a este propsi-
to plantea Slavoj iek cuando, en su crtica a aquellas posicio-
nes, sugiere que stas se esfuerzan por radicalizar la crtica porque
sostienen la cristalizacin de la misma en el momento de la ne-
6. Como muestra de una bibliografa que parece crecer, pueden verse: Royo
(2002), Therborn (2007), y Ripalda (2005).
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gacin, pero en lugar de ello parecieran estar cediendo a una
poltica imposible. En tal direccin, apunta:
[...] el verdadero propsito revolucionario no es tomar el po-
der, sino debilitar, desintegrar los verdaderos aparatos del poder
estatal. En esto reside la ambigedad de los llamamientos de la
izquierda posmoderna a abandonar el programa de tomar el
poder: implican con esto que debe ignorarse la estructura
de poder existente, o ms an, limitarse a resistirla construyen-
do espacios alternativos fuera de la red del poder estatal (la estra-
tegia zapatista en Mxico) o implica que uno debera desinte-
grar, quitar el sostn del poder estatal, de manera que el poder
estatal simplemente colapse, entre en implosin? Para el segun-
do caso, no alcanza con las frmulas poticas sobre la multitud
que inmediatamente se gobierna a s misma [iek, 2005: 49].
No alcanza tampoco con la estrategia de concentrarse en el
acto de resistir al sistema, de negarlo por aparecer nosotros como
hacedores negados por el entramado complejo de una lgica
sistmica, pues pareciera que ah el problema reside en que la
accin del sistema es el lado dinmico de la relacin, y la negati-
vidad el lado reactivo. Se requiere ir ms all y promover una
poltica de afirmacin ya no slo de negacin. Lo que est en
juego, sin embargo, pisa el campo de lo poltico, es cierto, pero
merece ser pensado desde bases firmes que se ubican en el nivel
epistmico y filosfico.
En una exposicin reciente, que tuvo por sede el Auditorio
Alfonso Caso de la UNAM, el epistemlogo argentino Ricardo J.
Gmez argument las razones por las cuales la nocin de cien-
cia en Marx es adelantada a su tiempo, y en ello reside su carc-
ter revolucionario (Gmez, 2009). La re-formulacin que en di-
cha ocasin fue propuesta tiene la virtud de apuntar desde la
dialctica hacia la complejidad y desde la epistemologa a una
muy imaginativa consideracin de la ontologa, y desde ah, nos
puede ser sugerida, creemos, una reconsideracin de lo ontol-
gico poltico.
En Marx, es evidente, la centralidad e importancia que otor-
ga a la comprensin de su mtodo, y ello lo afirma ya desde su
tiempo, en cuanto comienza a procesar y conocer de la recep-
cin de su obra. Por aquella ocasin lleg a decir:
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El mtodo aplicado en El capital ha sido poco comprendido, como
lo demuestran ya las apreciaciones, contradictorias entre s acer-
ca del mismo [...] observa el profesor Sieber: En lo que respecta
a la teora propiamente dicha, el mtodo de Marx es el mtodo
deductivo de toda la escuela inglesa [...] El seor Maurice Block
[...] descubre que mi mtodo es analtico y dice, entre otras co-
sas: Con esta obra, el seor Marx se coloca al nivel de las mentes
analticas ms eminentes. Los crticos literarios alemanes albo-
rotan, naturalmente, acusndome de sofistera hegeliana. La re-
vista de San Petersburgo [...] en un artculo dedicado exclusiva-
mente al mtodo de El capital [...] encuentra que mi mtodo de
investigacin es estrictamente realista, pero el de exposicin, por
desgracia, dialctico alemn [Marx, 1984b: 11-20].
Por nuestra parte, sealamos, muy al paso, que en Marx el
mtodo dialctico o la dialctica como mtodo (en cuyo ncleo
racional se encuentra la inteleccin positiva de lo existente, pero
que incluye, al propio tiempo, la inteligencia de su negacin) es
como dira el propio Marx por esencia, crtica y revoluciona-
ria. No est, pues, por dems profundizar en estas cuestiones.
En mayor medida porque la Tesis 11 sobre Feuerbach, sigue reso-
nando en nuestro inters por escarbar en lo poltico; en un
inters guiado por los imperativos del tiempo presente: nos inte-
resa en tanto actores polticos y sujetos con poder, comprender
para resolver problemas, ayudar en unas luchas, influir en cier-
tas decisiones, imprimir una direccin a los acontecimientos. La
que, en su tiempo, Marx promova era una ciencia que buscaba
ser de carcter transformador, en el marco de relaciones de po-
der. La ciencia desde una consideracin ms amplia es, siempre,
una actividad histricamente condicionada. Por ello, el anlisis
del capitalismo efectuado por Marx adquiere un carcter revo-
lucionario con respecto a la economa poltica de su poca, pues
si sta des-historiza las leyes de la produccin burguesa y las
asume como leyes naturales, Marx, por el contrario, efecta
un anlisis crtico del modo de produccin capitalista. Ese an-
lisis revela que las leyes de las que hablan los economistas son
leyes de ese modo de produccin y por lo tanto no tienen al-
cance universal y transhistrico (Gmez, 2009: 120). Nuestra
tarea deber buscar ir ms all de ese inicial punto de partida,
puesto que reconstituir el pensamiento crtico exige hacerlo en
el sentido como lo haca la Crtica de la economa poltica, en
cuanto a ser crtica de la economa de su poca, toda vez que la
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[...] reconstitucin [del pensar crtico] ...tiene que tener como
punto de partida la economa poltica burguesa de hoy, no la cl-
sica. Por eso tiene que partir de las teoras econmicas neoclsi-
cas y neoliberales, para efectuar su crtica de la economa polti-
ca desde all [Hinkelammert, 2009: 19].
En esta escarpada senda hay que procurar caminar distan-
cindose, entonces, no slo de la economa poltica, sino de la
teora social funcional al orden vigente (tradicional le llama-
ban, Horkheimer y Adorno), y hay que intentar hacerlo desde
aquel punto de partida que se ubica en el sufrimiento humano,
en el lugar de los excluidos (iek, 2009).
Para Gmez (2009), la nocin de ciencia del filsofo de Tre-
veris muestra, por un lado, una clara preeminencia de la ontolo-
ga pero, por el otro, sta no puede sino ser asimilada como una
ontologa dialctica. La epistemologa subsidiaria del predomi-
nio ontolgico exige un proceder dialctico con base en el des-
pliegue de las contradicciones de cada situacin concreta, que
envuelve un grado de complejidad histricamente determinado.
De tal modo, el epistemlogo argentino procedi a efectuar se-
veros distanciamientos con otras perspectivas reductivas del pro-
ceder metodolgico de Marx: a) no se puede sostener una teora
del reflejo, b) el concepto de ley no hace referencia a un proble-
ma de causa-efecto, sino a un problema de tendencias, c) no
existe la inevitabilidad histrica, su consideracin del problema
de la necesidad histrica es restrictiva y no absoluta, y hace refe-
rencia a leyes y tendencias vlidas para condiciones determina-
das, d) no hay sistema dialctico aplicable universalmente, e) las
contradicciones formales no son equivalentes a las contradic-
ciones dialcticas, etc.
A nuestro juicio, la exposicin ms acabada de esta cuestin
por parte de Marx se encuentra en la Introduccin de 1857, y en
las primeras secciones del Tomo I de El capital de 1867-1873.
Antes de sealar con algn detenimiento lo que est en juego en
las secciones iniciales de El capital, a propsito de la mercanca,
el dinero, y la produccin de capital, conviene referir el asunto
del proceder metodolgico de Marx y su nfasis en el problema,
como dira Kosik, de la dialctica de la totalidad concreta (Ko-
sik, 1967). Kosik no hace sino desplegar lo que ya est enuncia-
do en Lukcs (1969: 11, 20, 54), ambos son, por decirlo de algn
modo, continuadores, profundizadores y esclarecedores de un
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207
concepto que ya aparece formulado por el propio Marx (1989:
22). Esta suerte de holismo histricamente determinado, remite
al problema de las relaciones entre relaciones, al de las co-deter-
minaciones mutuamente determinantes, y recapitula el proble-
ma de la ontologa. El asunto de la totalidad es planteado desde
una perspectiva dinmica y compleja, que es bien sealado por
Lukcs en su Ontologa del ser social:
[...] aqu la totalidad no es una formal-pensada, sino la repro-
duccin pensada de lo que realmente es, las categoras no son
piedras de una construccin sistemticamente jerrquica, sino
formas del ser, determinaciones de existencia, elementos cons-
tructivos de complejos relativamente totales, mviles, cuyas in-
terrelaciones dan cada vez complejos ms englobantes, tanto
extensiva como intensivamente [Lukcs, 2007: 82].
La limitacin de este proyecto, desde el cual arranc el lla-
mado marxismo occidental es bien percibido por el director
de Das Argument: Nosotros no partimos como Lkacs, de una
totalidad homognea, sino de totalizaciones que se interpene-
tran y que se contraponen y se desintegran permanentemente
en totalidades incompletas (Haug, 2007: 126).
Ya el trabajo clsico de Lukcs escrito en 1923, Historia y
conciencia de clase, apunta hacia el rumbo al que queremos diri-
gir nuestra atencin. El escritor hngaro apunta a una especie
de insuficiencia o apora cuando lo que l llama la conciencia
de clase se erige en una mera crtica de la cosificacin, es de-
cir, cuando el sujeto (esto es, el proletariado, en la jerga lukacsia-
na), no se levanta... por encima de lo negado ms que negativa-
mente (Lukcs, 1969: 83). El asunto, al que con ello se apunta,
es de importancia, pues no se trata de negar slo a una parte
(imposibilitado de abarcar la totalidad), sino que el acto de ne-
gar se detenga ah, se cristalice o petrifique y con ello quede
preso y sea tributario del orden (negacin negativa), pues se ve-
ra, en tal proceder, imposibilitado de avanzar en la proposicin
y constitucin de otro orden (negacin afirmativa).
Venimos sosteniendo, desde el captulo previo que, cuando
se habla de la ontologa o totalidad del capital, sta debe ser
entendida en trminos de identidad inmediata, mediata y abso-
luta de la totalidad dinmica y compleja que es el capitalismo.
El capital es identidad inmediata en cuanto dinero, identidad
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208
grosera, pattica del dinero con el patrn, es ste el momento
que le interesa destacar a Antonio Negri, porque en l ve el anta-
gonismo, la confrontacin. Pero el capital es tambin en su iden-
tidad mediata, ah el capital se identifica con las abstracciones
que son reales, pero que figuran en la conciencia fetichizada de
los sujetos-ciudadanos como aparentemente dispuestas de una
pretendida universalidad formal, es el momento del capital en
tanto dominio de la objetividad espectral del valor y del Esta-
do (la abstraccin universal), el capital domina como forma, y
las formas sociales, las categoras sociales son formas del capital
(relaciones, abstracciones, mediaciones, instituciones y catego-
ras econmicas). Por ltimo el capital es en tanto sea identidad
absoluta, esto es, identidad que integra a los dos momentos an-
teriores en tanto momentos de este nivel. El capital, en este mo-
mento o mbito, integra a lo que es (trabajo acumulado, objeti-
vado, muerto) y a lo que no-es capital (trabajo vivo, en tanto
fuerza creadora de valor, en tanto creatividad positiva y latente
del contra-valor). Es el momento de la subsuncin del trabajo
vivo por el capital, que desde el inicio es ingreso al terreno de la
produccin que integra el nivel de la totalidad de la circulacin.
En el tempo en que ha operado el momento subsuncin, es
decir, el capital que atrapa y coloniza a la capacidad creativa del
trabajo vivo, al no ser del capital como pobreza absoluta, el sujeto
automtico (el sujeto-dinero le llama Marx en 1857), da cuenta
de que ha integrado a los dos niveles anteriores, y por ello, es reali-
zacin de su identidad absoluta, pues con ello ha desplegado su
dominacin, la del capital como identidad inmediata, mediata y
absoluta. Sin embargo, el trabajo vivo es no-ser del capital, en tan-
to en l reside la fuerza creadora del valor, en tanto capacidad y
latencia de creatividad humana y comunitaria. Desde el ncleo
obrero y colectivo, desde el pueblo que es capaz de reconocerse en
el pueblo, as como el trabajo es capaz de reconocerse en su viven-
cia como el individuo vivo que busca no ser subsumido en la tota-
lidad vigente; ser pues desde ah, desde ese umbral, desde ese
margen, desde esa frontera del levantarse para ya no ser subsumi-
do en la totalidad vigente (trascendentalidad interna), o para ser
capaz de crear desde una otra totalidad (trascendentalidad onto-
lgica), desde donde se est decidiendo sobre vida y muerte de los
productores, y sobre vida y muerte de entidades (comunitarias)
que estn autocrendose en las afueras del sistema del capital.
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La relacin del capital en su identidad inmediata y en su
antagonismo, ha perfilado una crtica spinoziana, donde el quid
de la cuestin es calibrada desde una consideracin en la que la
forma es esencia, la determinacin es negacin.
El momento de la objetividad espectral, donde el capita-
lismo domina desde las abstracciones reales, desde sus media-
ciones, ha perfilado una crtica hegeliana que asume que la esen-
cia es ella tambin forma (la negacin es negacin determina-
da), o bien una estrategia que asume que el modo de entenderse
con la mediacin es no participar de la mediacin, es estar con-
tra y negando la mediacin, negando el trabajo abstracto, el
Estado como abstraccin universal; por ello, desde estas pos-
turas se privilegia la crtica como negatividad.
Por ltimo, en la consideracin del ser del capital como iden-
tidad absoluta que en el momento subsuncin integra y abarca a
los tres niveles, ha perfilado una crtica, en cierto sentido, sche-
llinguiana, esto es, desde la fuerza creadora del trabajo vivo que
epistemolgicamente se sita por fuera (en exterioridad) o en el
umbral de una otra totalidad emergente. Por ello, desde esta
postura, cuenta en poltica el asunto de la hegemona, porque es
dable pensar desde un espacio-tiempo transontolgico y es en
dicho lugar que la disputa por la hegemona, o por la construc-
cin de la contrahegemona decide el curso de la historia pre-
sente y la subsistencia futura del sujeto viviente.
Para tratar de iluminar, en algo, estos campos y nudos pro-
blemticos nos ocuparemos de la cuestin, en primer lugar, en
trminos del vnculo forma de valor-poder y, en segundo lugar,
del vnculo fetichismo-poder.
En camino al concepto de valor, y desde el valor
hacia el poder
Las reflexiones a propsito de lo civil, y de su piso bajo la
forma de sociedad civil encaminan indefectiblemente la cues-
tin, en la filosofa clsica alemana, hacia el problema del poder.
El problema de la propiedad remite de inicio al problema de la
disposicin de las cosas. Slo puede decirse que algo se posee, es
de uno, mientras la persona pueda desprenderse de l en un acto
de derecho (los bienes comunes, por ello no pueden ser puestos
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al mercado, ofrecidos como mercancas), esto es, no que una cosa
pueda ser ofrecida en el mercado como mercanca, por su legti-
ma propiedad, sino que el orden social (como totalidad) tenga por
base la completa conversin de los productos sociales en cosas.
No acuden al mercado cosas en la forma de mercancas, sino que
lo que acude al mercado son las cosas-mercancas, y pareciera
que lo hacen por un acto de voluntad de los sujetos, cuando ms
bien tienen por base que tal igualdad (la de las diversas cosas-
mercancas en el mercado), se costea por la real desigualdad de
los sujetos en el terreno de la produccin de tales cosas-mercan-
cas, la igualdad en la esfera de la circulacin como desigualdad
en el terreno de la produccin, un problema tambin de poder. Y
una reflexin que nos conduce tambin al asunto del poder como
totalidad, o al problema del poder al seno de la totalidad.
El fenmeno sociedad civil, como lo hemos venido encaran-
do, no es sino la recproca dependencia de los particulares, que en
principio se despliegan como independientes entre s, pero que
necesitarn unos de otros para el cumplimiento o satisfaccin de
sus muy variadas necesidades: la cosa que se pone ah para su
cambio por otras cosas, los sujetos que depositan su voluntad en
las mercancas que entran en recproco cambio. Si cualquier tipo
de cosa entra en posible cambio por cualquier otro tipo de cosa es
porque hay algo en comn, tal es la sustancia-valor, que permite su
intercambiabilidad no por un tipo de objetividad ligada a sus ca-
ractersticas fsicas sino por un tipo de objetividad no fsica, que
sin ser ella fsicamente constatable, efecta el cumplimiento de
una objetividad real. Tal es la caracterstica del valor, y podemos
pensar, en analoga, tambin la del poder.
De esto derivar un concepto de poder encajado al especfi-
co modo de presencia de las cosas en las personas. Poder, segn
el argumento de Martnez Marzoa que hemos venido detallan-
do, es aquel modo de presencia de las cosas consistente en que
se dispone de ellas (Martnez, 2008: 40). La presencia de la
objetividad real del poder est en estrecha relacin al modo en
que la cosa es tanto ms presente cuanto menos se depende y
ms se dispone de ella: la presencia de las cosas capacita. Esta
especfica nocin de poder llevar por la va de la extensin de
los contratos a la nocin de garanta, que presupone a su vez la
condicin de un poder con el que nadie pueda medirse (esto es,
la renuncia de soberana como renuncia a una serie de derechos
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naturales que no es sino afirmacin de soberana por parte del
Estado-soberano), que es garanta del cumplimiento de los con-
tratos y las reglas y en ese sentido apunta a una nocin de uni-
versalidad: universalidad en el cumplimiento de las reglas, que
apunta tambin a una determinada nocin de justicia: la justa
contrapartida de que yo haya de cumplir una regla es que se me
garantice que todo otro ha de cumplirla (Martnez, 2008: 44-
45), garanta que slo la puede dar el poder de imposicin con el
que nadie pueda medirse: el Estado. El mismo camino slo que
emprendido desde otra direccin est en Kant, en ste a travs
del actuar tico, donde el problema de la decisin es dirigido
hacia un criterio de discriminacin interna, esto es, el actuar por
recta razn (conforme a la obediencia a la representacin de la
ley), y no por obra de un agente de discriminacin externa, el Esta-
do: as se le formule a ste como la encarnacin de la eticidad
(Hegel) o como estructura de dominio legtimo (Weber).
Ahora bien, por esta va, la nocin de poder como poder de
disposicin de las cosas, y en un rgimen social en que fetichis-
tamente las personas son tambin cosificadas, esto es, como
poder de comando sobre las personas y sobre la especfica y pe-
culiar cosa que tienen en pertenencia como capacidad de traba-
jo (slo potencialmente como valor de uso) ha conducido, como
lo hemos expuesto desde el inicio del captulo anterior, a la no-
cin ofrecida por Marx del Dinero-Poder como disposicin del
trabajo de los otros.
El propsito de El capital, se enuncia desde el prrafo inicial
del captulo primero sobre la mercanca: es el problema de la
riqueza en las sociedades en que predomina la produccin capi-
talista. Y este anlisis se efecta a travs del paso argumental del
cmulo de mercancas a la mercanca singular: autntica c-
lula econmica de este tipo de sociedad. Este desplazamiento
argumental sintetiza las varias influencias que pesan sobre el
pensamiento de Marx, pues si bien remite al paso de lo universal
a lo singular en Filosofa, tambin es influenciado por el xito de
las llamadas ciencias de la naturaleza, cuando el propio Marx
lo destaca como el anlisis del organismo social a travs de su
estudio microlgico. Si el objeto de estudio de El capital es la
riqueza, sta es lo que se tiene, lo que se tiene es lo que hay, lo
que hay es lo que es, el ente. De tal modo se plantea, de entrada,
por parte del filsofo espaol Felipe Martnez Marzoa (1983), a
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la obra de El capital como ontologa, y a la filosofa de El capital
como su teora del valor. Cuestin distinta ser especificar si
esta ontologa es una de carcter particular (concentrada en un
nivel ntico) o es una ontologa primera.
La oposicin inicial, en su carcter de dualidad constituti-
va, que Marx establece entre valor de uso y valor de cambio
(concediendo con ello a la terminologa al uso de la economa
poltica clsica), se aclara ms adelante cuando se destaca con
mucha claridad que la oposicin debe ser establecida, en rigor,
entre la lgica de la produccin que tiene por eje el valor de uso
y la lgica de la produccin que tiene por eje el valor, la forma
valor. Se tendr as una lgica de antagonismo conflictivo por
la naturaleza doble de la mercanca, en cuanto objeto para el
uso y en cuanto valor (Marx, 1984b: 53), esto es, considerada
segn la terminologa de los Grundrisse de 1857, en su inme-
diata forma natural y en su forma mediata (Marx, 1989: 97).
La palmaria contradiccin constitutiva u orgnica del capita-
lismo entre una forma natural (Marx, 1984b: 58), cuya gida
se ubica en el valor de uso (de orden cualitativo, al establecer
una conexin entre el bien con capacidad de satisfacer necesi-
dades del orden que fueren), y una forma transmutada, la for-
ma de valor (Echeverra, 1998), que tiene por eje, propsito u
objetivo la valorizacin del valor, su conversin en capital. El
anlisis de la forma del valor, comienza por destacar el aspecto
cuantitativo, valor de cambio, como forma de expresin, mani-
festacin o representacin del aspecto cualitativo de los valo-
res en cuanto productos del trabajo social, abstractamente hu-
mano, de tal modo que su objetividad en cuanto a valores es
puramente social.
Una vez que se ha establecido el carcter dual en qu consis-
te la cosa mercanca, en cuanto a su consideracin como bien
que puede satisfacer necesidades (aspecto cualitativo), y en su
consideracin como cosa susceptible de ser intercambiada (re-
velando el aspecto cuantitativo, en la medida en que para su
sujeto propietario privado se asume como no-valor de uso, y para
otro sujeto propietario privado se revela como valor de uso), se
pasa a considerar cul es el elemento determinante o el sustrato
comn que hace posible dicho intercambio y las formas en que
ste se despliega. Las cosas mercancas no encuentran su ele-
mento comn en sus caractersticas fsicas (en el mercado no se
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cambian pltanos por pltanos), sino en el hecho de que cada
una de ellas es producto del trabajo humano.
Con ello, Marx ha dado con el concepto fundamental de sustan-
cia formadora del valor (el concepto de sustancia, en filosofa,
hace referencia a lo que subyace). En dicha condicin, esto es,
como productos del trabajo, las mercancas revelan la dualidad
del propio trabajo, en cuanto trabajo concreto til en conexin
con el valor de uso, y al ser parte del trabajo social en cuanto
trabajo abstractamente humano que las produce (a las cosas-mer-
cancas) como valores, lo que subyace o est en la base de las
mercancas es justamente su carcter de ser valores por ser pro-
ductos del trabajo, por ser parte de la energa social que, a travs
del proceso de metabolismo entre los seres humanos y con la na-
turaleza, efecta un cruce (en nada ordenado, ni tampoco plena-
mente garantizado, sino ciertamente aleatorio, pues es resultado
de un orden que emerge del desorden) entre el sistema de capaci-
dades productivas y el sistema de necesidades consuntivas.
Por otra parte, siendo se el ngulo de reflexin que ms
trabaja Marx en la Introduccin de 1857, el sentido de la deter-
minacin y mutua co-determinacin entre los diferentes momen-
tos de la totalidad social otorga un lugar privilegiado a la rela-
cin produccin-consumo (es ah en donde se decide vida y
muerte de los productores, y de las entidades comunitarias de
los productores). En la relacin entre la esfera de la produccin
y el consumo se da cuenta, en detalle, del problema de la identi-
dad inmediata, mediata y absoluta subrayando, sin embargo, el
carcter de dicha ontologa con cierto predominio de la produc-
cin (pues ella trasciende tanto ms all de s misma en la de-
terminacin opuesta... como ms all de los otros momentos
(Marx, 1989: 20).
Una vez que se ha establecido la intercambiabilidad de las
mercancas por su calidad de ser valores (esto es, una vez que el
intercambio rebasa el nivel espordico, casual, de sus inicios, y
se ha generalizado socialmente), se pasa a considerar el desplie-
gue del proceso que, en analoga a cmo los productos del traba-
jo adoptan la forma de mercanca, establece a la cosa mercanca
en su condicin de forma del valor. Este plano del anlisis co-
rresponde al desarrollo de las formas del valor, y al tiempo que
plantea un despliegue lgico-histrico del proceso, plantea de
igual modo el desplazamiento del nivel formal al de su determi-
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nacin material (Haug, 1978). El curso de la exposicin va de la
consideracin de la forma simple o singular del valor (x mercan-
ca A = y mercanca B), a la forma desplegada o particular del
valor (x mercanca A = y mercanca B, = z mercanca C, = w
mercanca D, etc.), hasta coronar dicho proceso con la especiali-
zacin de una determinada mercanca que cumple la funcin de
establecerse como forma general del valor, esto es, como equiva-
lente general. En esta mercanca se ha hecho abstraccin de su
consideracin en cuanto valuable para el uso, y ste se ha redu-
cido a cumplir la funcin de valor de cambio, de mercanca va-
luable para el cambio, es decir, que adviene con reconocimien-
to general por parte de los intercambiantes. Dicha especializa-
cin, en el cumplimiento de la funcin de representante del valor
de cambio, erige al equivalente general, ya bajo la forma de di-
nero, como dice Marx, en el Dios del reino de las mercancas.
A travs de este proceso los productores no slo dejan de
referir el intercambio de sus valores de uso a los valores de uso
de otros productores (a sus propiedades cualitativas), sino tam-
bin refieren su trabajo concreto-til a una forma abstracta-ge-
neral, a la forma valor. Slo en la medida en que se efecte tal
cumplimiento, el trabajo privadamente necesario ser reconoci-
do, validado, como trabajo socialmente necesario, y la mercan-
ca en intercambio como tiempo de trabajo socialmente necesa-
rio, como forma del valor. As como en la gramtica la validez de
una lengua se da a travs de las fluctuaciones del habla, es en las
oscilaciones de las relaciones de cambio entre las mercancas
donde se verifica la sustancia del valor. No hay, pues, una auto-
mtica, segura, ni exacta adjudicacin del valor por el dispositi-
vo azaroso del mercado, sino como si dijramos desde una ter-
minologa propia de las nuevas ciencias, la construccin de
un orden por fluctuaciones. Ya ello haba sido intuido por Marx
desde su obra ms temprana en el terreno de la economa polti-
ca en los escritos que, al modo de comentarios puntuales a la
obra de muy diversos autores, fueron luego conocidos como los
Cuadernos de Pars (1980) (que no deben ser confundidos con los
Manuscritos de economa y filosofa (1984), tambin escritos en
dicha ciudad pero un ao despus de aqullos, esto es, en 1844).
Ah se sostiene, a propsito de la determinacin del valor por los
costos de produccin, que James Mill como representante de la
economa clsica formula la ley abstracta sin sealar el cambio
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o la abolicin constante de esa ley que son los factores que le
permiten existir, esto es, oferta y demanda slo se equilibran
momentneamente, en virtud de la fluctuacin precedente de la
oferta y la demanda, en virtud de la divergencia entre costos de
produccin y valor de cambio, fluctuacin o divergencia que
sucede nuevamente a ese equilibrio momentneo (Marx, 1980:
125). Esto mismo est expuesto de manera hasta ms esclarece-
dora en los manuscritos de 1857-1858, ah orden por el desor-
den se enuncia del modo siguiente: La consonancia puede...
ser eventualmente alcanzada slo a travs del camino de las di-
sonancias ms extremas (Marx, 1989: 74). La sustancia del va-
lor, dice Martnez Marzoa,
[...] unifica... la diversidad de cosas en una sustancia comn... lo
que es ilimitado aqu es la diversidad de las cosas [bajo la socie-
dad civil o burguesa] mientras que all [en la entidad comunita-
ria anterior] era la diversidad de percepciones de una misma cosa
[Martnez, 2008: 17].
Lo que implica o apunta tambin a una especie de abstrac-
cin en la diversidad de percepciones a que puede dar lugar la
cosa, pues ahora es dable una unificacin del disfrute (abstrac-
to) de la cosa. Todos consumimos la una y la misma cosa porque
hay que consumirla, no porque se discierna conforme a necesi-
dad. Y, en el caso del poder no operar, a su forma, el mismo
proceder? Es necesario optar por la opcin poltica que el mer-
cado electoral te ofrece y te impone. Si al nivel de consumidor
de valores econmicos a ste se le performatiza, al nivel de lo
poltico se maquinan consensos y se arman mayoras.
Aquellas interpretaciones que suscriben una teora sustancia-
lista del valor, determinan a ste de manera definitiva por el tiem-
po de trabajo socialmente necesario involucrado en la produccin
de la mercanca individual, sustancia que ingresa en el producto
del trabajo a travs del proceso de la produccin, con lo cual se
vislumbra una propensin a considerar a la cosa mercanca en su
condicin atomizada, sin avanzar en la consideracin de que la
forma de valor apunta a la relacin de las mercancas en el proceso de
intercambio, lo que est a su vez determinado por la relacin entre
el trabajo individual y el trabajo social global, y no slo por la
relacin entre trabajo individual y producto. La dialctica de la for-
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ma valor apunta, entonces, a la mutua co-determinacin, al entre-
cruzamiento de las esferas de la vida social, en este caso al en-
trecruzamiento de los mrgenes entre la esfera de la produccin y
la de la circulacin (Heinrich, 2009).
El paso en nada asegurado del reconocimiento de lo priva-
damente necesario como socialmente necesario decide sobre vida
y muerte de los productores. Los productores con ello, adems,
se presentan como personas cuya voluntad habita en sus mer-
cancas, el intercambio aparece como un acto de voluntad en
personas que actan por su libre albedro. Cambian su mer-
canca por dinero, y su dinero por mercanca. El dinero vuelve a
aparecer en este proceso, como fue explicado con detalle en los
Grundrisse, hemos visto en el captulo anterior, en tanto poder
que lo es para disponer del trabajo del otro. Este poder de dispo-
sicin y de comandar el trabajo de los otros consiste tambin en
el arrebato de su potencialidad como productores (de valor de
uso), consiste, entonces, en un apaciguamiento de la potencia
productiva del productor y en su arrinconamiento en tanto suje-
tos propietarios privados, en trminos del carcter atomizado
que asumen en cuanto ciudadanos que participan libremente de
las relaciones de intercambio mediadas por el mercado. Ontol-
gicamente, su significado es, adems, el arrebato del productor
no slo de sus medios de produccin y de sus condiciones de
vida (como lo es en el caso de todo proceso de original acumula-
cin), sino la experimentacin del estar siendo arrebatado de la
propia entidad comunitaria de pertenencia (y de los lazos org-
nicos que le caracterizaran) y su ubicacin en recproca depen-
dencia de los dems (slo de modo exterior, donde los otros son
medios de los fines exteriores del Uno), bajo la sociedad civil.
El anlisis de Marx va conduciendo por va de aproximacio-
nes sucesivas a sealar el predominio de la forma valor como
objetividad espectral, como predominio de lo abstractamente
humano sobre lo concreto de la corporalidad sufriente del tra-
bajo. En ello, en rigor, se juega el predominio de una especie de
ley de la abstraccin social: la materialidad del mundo es ms
amplia que el total de valores de uso producidos, el conjunto de
valores de uso es ms amplio que las mercancas que concurren
al mercado, el mundo de la mercanca es ms amplio que el del
dinero involucrado en el intercambio, el dinero es ms amplio
que el que puede ser dispuesto para su conversin en capital.
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Este proceso de abstraccin social aleja de nuestro punto de mira
y de nuestra capacidad de visin el hecho material de que las
cosas-mercancas no son, a fin de cuentas, sino productos del
trabajo humano llamados a satisfacer necesidades. Del mismo
modo que los entes polticos no son sino coagulaciones de la
potencia y del poder que reside en la comunidad poltica.
De la invisibilizacin a la visibilizacin
Afirma John Berger en un apretado escrito que titula Unos
pasos hacia una pequea teora de lo visible (Berger, 2004), que
hoy abundan las imgenes y que nunca se haban representado
y mirado tantas cosas (Berger, 2004: 17). El autor britnico re-
cupera el modo en que un extrao marchante, que figura en di-
cho texto, durante sus sueos procesa una singular relacin con
las cosas (dicho personaje, sin embargo, una vez se haya des-
pierto olvida tal proceder). Narra el intelectual britnico que el
mercader descubre el secreto de entrar en lo que est mirando
en ese momento, y una vez dentro, logra disponer del mejor
modo posible su apariencia (Berger, 2004: 19). Y es en ello en lo
que, sigue dicindonos Berger, consiste el secreto para introdu-
cirse en el objeto y reordenar su apariencia (Berger, 2004: 19).
Valga decir, el saber cmo se entra en las cosas guarda una im-
portancia singular, toda vez que, como indica dicho autor, es
cada vez ms frecuente que lo que de verdad existe ha de ser
ignorado, suprimido o anulado (Berger, 2004: 28). Berger mis-
mo ilumina esta cuestin pero desde el otro costado cuando afir-
ma que: En la historia a veces suceden cosas cuando parece
que no est sucediendo nada (Berger, 2006b: 114).
Cada vez es ms comn que el sujeto en su pensar-hacer, en
su auto-conocimiento, se coloque unas anteojeras que, extraa-
mente, lo que hacen es imposibilitarnos la visin, encubrirnos,
hacernos borroso lo que de posible hay en la historia, y que por
ello reposa en la noche de las posibilidades, segn se desprende
del anlisis de Ernst Bloch (2004). Algunos le llaman, a ese efi-
caz dispositivo, el signo de los tiempos. Antonio Gramsci lo
entendi como una peculiar forma de colonizar el intelecto y
afincar la hegemona; otra manera de encararlo es al modo de
ese peculiar encanto y seduccin que la mediacin impone so-
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cialmente (es el caso de aquellas fuerzas que luchan por la eman-
cipacin y que infortunadamente en el curso de su despliegue
histrico son integradas, procesadas, instaladas, a travs de lgi-
cas de poder, como fuerzas de la regulacin).
Desde luego que hay muchas formas de producir invisibili-
dad, algunas de ellas residen en la propia condicin engaosa
de los objetos, esa seduccin de las apariencias que impide tras-
pasar en sus escondrijos ms recnditos. Otras pueblan en las
propias moradas del sujeto, e impiden que determinadas reali-
dades encuadren en nuestro crculo de visin, unas ms se es-
conden en los puntos ciegos de la mirada, se colocan por deba-
jo del umbral de percepcin que, dicho sea de paso, no es
slo individual, oftlmico, sino cultural, histrico. Dirigir la
mirada hacia fragmentos de la realidad que caen por fuera de
nuestro campo de observacin, plasma trazos, pinceladas, en-
soaciones (no slo mltiples, plurales, alternativas, digamos
tambin, crticas) acerca del tiempo, del espacio, de las espa-
cialidades y las temporalidades, de los espacios-tiempos en que
transcurre lo social, de los lugares por los que discurre la resis-
tencia, de los espacios-tiempos en que opera la subversin, la
emancipacin, la liberacin y permite dibujar, delinear; as sea
en sus iniciales bocetos, la compleja trama de lo real que no se
limita a lo dado, sino que resguarda un excedente utpico
(Bloch, 2004: 190) en espera de activacin, en cuanto movi-
miento de la libertad contra su caricatura, el llamado destino
(Bloch, 2004: 241).
Por eso mismo, como afirma Ernst Bloch, en uno de los bre-
ves fragmentos que componen su libro Huellas (Bloch, 2005), se
requiere ir ms all de nuestra capacidad de visin, ampliar,
pues, nuestro horizonte de visibilidad (como dira el socilogo
boliviano Ren Zavaleta) o, si se prefiere, superar las limitacio-
nes pticas no slo del sujeto, tambin de las colectividades, urge
hacer visible lo invisible, pensable lo impensable, presente lo
ausente, pues como afirma John Berger, intentar pintar hoy lo
que de verdad existe es un acto de resistencia generador de espe-
ranza (Berger, 2004: 28). Tambin desde el ngulo artstico, como
espacio privilegiado de la creacin, se expresar el fenomenlo-
go francs Michel Henry para quien la pintura abstracta (ocu-
pndose con detenimiento, en una de sus obras, de Kandinsky)
(Henry, 2008), consigue no representar el mundo de los obje-
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tos, sino la propia vida interior de los sujetos, logra mostrar, ver
lo invisible.
7
Esta restriccin de lo visual y la resistencia a ella como recu-
peracin de otras visualidades, como visibilizacin de alternati-
vas es recuperada desde varias tradiciones tericas y polticas.
En Boaventura de Sousa Santos, por ejemplo, estar presente
cuando ste se pronuncie por el pasaje de una epistemologa de
la ceguera a una epistemologa de la visin (Santos, 2003: 257-
290), que subvierte los regmenes de representacin y relevancia
y logra hacer visibles conocimientos y agentes que de otro modo
permaneceran ausentes. Desde una perspectiva ms cercana a
las posiciones libertarias o autonomistas, Paul Valry define jus-
tamente al anarquista como aquel observador que ve lo que
ve y no lo que es costumbre que se vea. Y razona sobre ello
(Valry, 1987: 17), con lo cual, de algn modo, indica tal cometi-
do de visibilizacin si bien lo recupera de manera inmanente,
sin necesidad de romper la cualidad mediatizadora que opera
en la base de reproduccin del orden social vigente. Marx hace
referencia, justamente, a dicho proceso mediatizador y lo califi-
ca como fetichismo de la mercanca.
La palabra fetiche procede del idioma portugus (y da cuen-
ta del choque del mundo cristiano-burgus con las sociedades
pre-capitalistas, en este caso las africanas, por obra de la poten-
cia martima peninsular que se embarca a mediados del siglo XV
a los viajes ultramarinos) y etimolgicamente deriva del latn
facticium, que a su vez viene de facere, por lo que refiere al hacer,
al obrar, si bien su sentido manifiesta el poder-de-la-obra, de tal
modo que el portugus fetio viene a manifestar una especie de
encantamiento. La expresin asume tambin la connotacin de
hechicera (en este caso, un proceso mgico de control a travs
de un determinado objeto al que se le otorgan poderes supra-
7. Puede ser inscrita, tal aseveracin de Michel Henry, en la propia disputa
de regmenes escpicos que corresponde, segn el argumento de Martin
Jay, a una disputa que trata de restringir lo visual a su forma hegemnica
durante la modernidad: el perspectivismo cartesiano (Jay, 2003). La restric-
cin de lo visual es correspondiente a la puesta de este sentido por encima de
lo auditivo que, en el terreno de una tica con bases distintas a lo moderno
pondra a esta caracterstica de lo humano en un primer plano para escu-
char al otro, para escuchar el grito de los otros. (Vase en especial Jay,
2003: captulo 9, Regmenes escpicos de la modernidad.) Y, del mismo
autor, su obra ms amplia sobre este tema (Jay, 2007).
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naturales). En momentos en que el mundo europeo desarrolla
de manera exacerbada un culto a la obra-abstracta del dinero, el
fetichismo manifiesta el control de lo obrado, de lo hecho, sobre
los productores, sobre los hacedores. Pero manifiesta tambin
una lgica relacional, en este caso la de los productores y las
cosas, cuando un elemento de esto que es una relacin es nega-
do, mediatizado o invisibilizado (los productores por la lgica
de las cosas) se ha consumado socialmente el fetichismo y se
avanza en las esferas que son colonizadas por el proceso de feti-
chizacin. Marx trabaj el proceso de fetichizacin a tres nive-
les, el de la mercanca, el del dinero y el del capital, es tiempo ya
de que se trabaje la cuestin de la fetichizacin del poder.
El poder del fetichismo
Es sabido que el captulo primero de El capital reviste una
importancia fundamental as como una manera de exposicin
que requiere de una segunda o tercera lectura para compren-
der sus verdaderos alcances. De igual modo, hay en su cons-
truccin determinados detalles que pudieran dar lugar a cierta
confusin o que permiten derivar lecturas que se asientan en
determinado pasaje para buscar ah el lugar heurstico ms
adecuado para continuar el trabajo del pensamiento crtico. El
captulo primero La mercanca est conformado por cuatro
apartados de los cuales, el ltimo, El carcter fetichista de la
mercanca y su secreto, no comporta de ninguna manera la
condicin de agregado o apndice aadido para la edicin de
1873, por el contrario, es la conclusin necesaria de tal aproxi-
macin crtica al capitalismo y el diagnstico del tipo de socia-
lidad que est en la base de este orden social.
Al inicio del apartado dos, Dualidad del trabajo representa-
do en las mercancas, Marx se adjudica justamente un gran
descubrimiento (la naturaleza bifactica del trabajo contenido
en las mercancas), pero al propio tiempo seala que lo que
hasta ah ha expuesto consiste en sealar que la mercanca se
pone de manifiesto en su carcter cuasi esquizofrnico de valor
de uso y valor de cambio (Marx, 1984b: 51), afirmacin cierta-
mente enigmtica cuando unas pginas despus nos afirma que
ello hablando con precisin, era falso (Marx, 1984b: 74), y
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que su carcter dual es el de valor u objeto para el uso y (forma)
valor, dualidad que slo se har efectiva cuando esta anttesis
(digamos, interna o inmanente a la cosa mercanca) se efecti-
vice en el intercambio con otra mercanca (se desdoble como
anttesis externa o dialctica de la relacin de valor, primero
como forma relativa y equivalente de valor y llegue a consumar-
se como desdoblamiento de mercanca y dinero).
Este original comienzo, que va conduciendo paso a paso a es-
clarecer lo que la economa poltica clsica demandaba fuera escla-
recido, esto es, el problema de la magnitud y sustancia de los valo-
res, sin embargo, pudiera estar colocando en un segundo lugar una
serie de problemas que derivan del comienzo mismo del captulo, y
por esa va de El capital como todo literario. Y es que, en efecto, en
los dos prrafos de inicio del captulo primero pueden estarse di-
ciendo dos cuestiones cuya importancia merece ser subrayada.
En primer lugar, se introducen de entrada tres trminos que
no han sido esclarecidos. Se dice ah La riqueza de las sociedades
en las que domina el modo de produccin capitalista se presenta
como un enorme cmulo de mercancas y la mercanca indivi-
dual como la forma elemental de esa riqueza (Marx, 1984b: 43).
Por un lado, est la cuestin de que la riqueza (que parece ser un
objeto primordial de anlisis, dejando un margen para considerar
que existen otras posibles formas de considerar esta situacin, la
de riqueza, en oposicin a la escasez) se presenta en trminos de
posesin de mercancas, por el otro, se introduce el trmino modo
de produccin capitalista y, en tercer lugar, se dice, sociedades en
las que domina ste, lo que abre la cuestin de dominar respecto a
qu, respecto a un tipo de ordenamiento productivo o a un meta-
bolismo social previo, o al trabajo como obrero libre o en una con-
sideracin ms amplia a todas aquellas relaciones que privilegian
al valor de uso, entidades stas sobre las que se monta el dispositi-
vo del orden del capital.
En segundo lugar, justo al inicio del segundo prrafo del
mismo comienzo se define a la mercanca, de entrada, como
un objeto exterior, esto es, en condicin de separado de su suje-
to productor. La nocin de objeto exterior no es slo literal
sino tambin metafrica, pues establece una especie de distan-
cia ontolgica entre el objeto producido y el sujeto productor. El
efecto de separacin de la cosa-mercanca (econmica) respecto
del trabajador que la ha producido (que, en analoga podramos
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pensarla como la separacin fenomenolgica del ente poltico
respecto de la comunidad poltica como ser y potencia de lo
poltico), adquiere la forma de un efecto de igualacin, de rela-
cin, s, pero entre las cosas, que en cuanto son valores se pre-
sentan entre ellas como una gota de agua a otra (Marx, 1984b:
64). ste es un efecto objetivo y material para que opere social-
mente el fetichismo. A travs de este proceso qu queda de los
productos del trabajo humano? Nada, sino una misma objetivi-
dad espectral. Dice Marx, respecto a las cosas-mercancas, su
sublime objetividad del valor difiere de su tieso cuerpo de lien-
zo, que es como decir, en poltica, el sutil efecto de la institu-
cin estatal, como eficaz productor de disciplinas, difiere de su
tosca presentacin como uso de la violencia legtima, como po-
der en acto. Segn el argumento de Marx, as como el valor de
uso se convierte en la forma en que se manifiesta su contrario, el
valor (Marx, 1984b: 69), del mismo modo, el trabajo concre-
to... se convierte en expresin de trabajo abstractamente huma-
no (Marx, 1984b: 71). Con ello lo que estamos apreciando es
que el efecto de separacin no se detiene ah, se vuelve un efecto
de inversin, de sometimiento de la abigarrada forma natural
(de la mercanca como Valor de Uso, del trabajo como concreto
y til, de lo poltico como comunitario), pero cuya eficacia des-
cansa justamente en esa condicin de no hacerse visible a los
productores.
De esto, algunas interpretaciones desprenden la posicin de
sostener que la crtica debe consistir justamente en sealar este
efecto de separacin y entonces la labor de los crticos debe con-
sistir en negar tal condicin que niega al productor y afirma a la
cosa. Concentrarse, sin embargo, en el momento de la negativi-
dad puede estar significando el no atender a un elemento que
Marx seala y que debe ser subrayado. Marx sostiene que para
que la anttesis de la cosa-mercanca opere tiene que hacerlo por
la va del intercambio, por ello Marx se permite sealar que el
desarrollo de la forma de mercanca [de los productos del traba-
jo] coincide... con el desarrollo de la forma de valor (Marx, 1984b:
76). Y es por va de la generalizacin del intercambio, que se
despliega, dice Marx, tal espejo del valor. Dicho speculum es
tan peculiar que no debe reflejar nada ms que su propiedad
abstracta de ser trabajo humano (Marx, 1984b: 72). El discerni-
miento de esta cuestin es muy importante dado que a lo que
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apunta es a sealar un efecto encubridor del valor, vale decir,
cierto espejismo, por va del cual, la negacin no se aprecia, cuan-
do debiera apreciarse en todo su patetismo como arrebato y se-
paracin de los productos del trabajo respecto de sus producto-
res, y tal espejismo en lo que deja ver, as sea en forma invertida
o borrosa, quizs deformada, es que la abigarrada forma natural
no est completamente negada sino que es invisibilizada, pero
est presente, as sea al modo de la presencia de una ausen-
cia, est presente en la objetividad espectral, y es lo que espe-
jean los valores, la sublime objetividad que es meramente so-
cial, pero slo se entrev, al modo de su ausencia: el trabajo
concreto y til de los productores.
En ello pareciera estarse jugando un efecto de engaosa in-
tegracin: as como el sujeto productor est presente al modo de
una ausencia en la lgica del valor, el sujeto, actor de la poltica,
pareciera estar integrado al modo de una presencia ausente en
las instituciones, mediaciones, relaciones objetivo espectrales
de lo poltico. Con ello el efecto del fetichismo se ha consuma-
do. Es ms coherente actuar polticamente, desde luego, para
desprenderse de una relacin de la que se ha negado al sujeto
(pues es ms pattica la dominacin), que de aquella en que pa-
reciera que se participa de una engaosa integracin de iguales
y se permite una formal integracin de iguales, cuando, por el
contrario, el sujeto ha diezmado su politicidad mientras que el
lienzo como cosa u objeto mercantil ha podido erigirse en ciu-
dadano de ese mundo (Marx, 1984b: 78).
Si, como decimos, es ms coherente actuar polticamente en
contra de la negacin, esto es, negando lo que nos niega, la pre-
gunta a responder tendra que ir dirigida a establecer en qu
reside que los que somos negados por este orden social no res-
pondamos y actuemos (resistamos), negando tal orden social,
que ya Ernst Bloch, caracterizaba con la expresin de lo que no
debiera ser. Y he ah, al parecer, uno de los fondos del problema
del fetichismo, pues estara relacionado con esa peculiaridad de
este sistema de invisibilizar lo que debiera ser visible (que la
socialidad es de los productores en el proceso de la produc-
cin social) y visibilizar lo que es invisible (que las relaciones de
los seres humanos se establecen a travs y por medio de las co-
sas, haciendo aparecer como una cualidad de stas lo que no es
sino una cualidad humana, con lo que tal dominacin de las
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personas por las cosas se vuelve invisible a la inmediata percep-
cin del sujeto productor). En eso pareciera consistir el poder
del fetichismo, en esta cualidad de invertir la lgica social de la
produccin y hacerla aparecer como una cualidad de la cosa.
Una labor poltica fundamental deriva de todo esto, la labor de
des-fetichizacin como visibilizacin de lo que en la inmediatez
del orden vigente aparece como invisible.
En el captulo inicial de El capital se encuentra una manera
heursticamente muy creadora, entonces, para pensar el proble-
ma del poder y no slo el del hacer. En un trabajo no suficiente-
mente recuperado Las armas ideolgicas de la muerte (1977), Franz
Hinkelammert, trabaja por primera ocasin, y con cierto detalle,
dicho tema: el objeto de la teora del fetichismo es la visibilidad
de lo invisible y se refiere a los conceptos de los colectivos en las
ciencias sociales (Hinkelammert, 1977: 15). Con el desarrollo de
la forma valor, sobre la base de la produccin mercantil, el carc-
ter social del trabajo propio de los productores se revela como
carcter objetivo inherente a los productos del trabajo, como pro-
piedades sociales-naturales de dichas cosas-mercancas, es por
ello que la mercanca manifiesta un carcter fsico-metafsico,
expresando propiedades sensibles y supra-sensibles.
A travs de este proceso la relacin social que media entre
los productores y el trabajo global (Marx, 1984b: 88) cobra la
forma de relacin social entre los objetos, existente al margen de
los productores (Marx, 1984b: 88). Sin embargo, lo que adop-
ta... la forma fantasmagrica de una relacin entre cosas, es slo
la relacin social determinada existente entre aqullos (Marx,
1984b: 89). El carcter de fetiche de las mercancas tiene por ori-
gen la peculiar ndole social del trabajo que las produce. Los obje-
tos para el uso se convierten en mercancas porque son producto
de trabajos privados e independientes unos de los otros (cuyo con-
junto complejo es el trabajo social global). Los productores en-
tran en contacto social hasta que intercambian, y es en dicho pro-
ceso que manifiestan sus vnculos o atributos especficamente
sociales. Por tal motivo, a los productores las relaciones sociales
entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo
que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales tra-
badas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el con-
trario como relaciones propias de cosas entre las personas y rela-
ciones sociales entre cosas (Marx, 1984b: 89).
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La importancia de la teora del fetichismo apuntara a una
toma de conciencia por parte del sujeto productivo, dicha auto-
conciencia derivara de hacer visible (las relaciones sociales de
las personas en sus trabajos) lo que es invisibilizado por la lgica
mercantil (pues en la conciencia inmediata liberal dichas rela-
ciones figuran como relaciones entre cosas). Marx utiliza una
expresin inequvoca para destacar el tipo de articulacin que se
establece entre los sujetos propietarios privados / ciudadanos
atomizados, y la totalidad social: No lo saben, pero lo hacen
(Marx, 1984b: 90). En un sentido muy coincidente se haba refe-
rido en los Grundrisse de 1857 cuando explica que las determi-
naciones de la verdadera universalidad del valor de cambio
(Marx, 1989: 160), esto es, del dinero (en cuanto poder de dispo-
sicin del trabajo de los otros), se desarrollan a travs de una
ilusin sobre su naturaleza (Marx, 1989: 160), confirindole
un significado realmente mgico, a espaldas de los individuos
(Marx, 1989: 160). La fuerza compulsiva de los colectivos, de las
instituciones econmicas y polticas que no se ven pero actan a
las espaldas de los individuos (esto es, por detrs de ellos, lejos
de hacerlos concientes del proceso) operando en el punto ciego
que las invisibiliza, establece una regularidad a travs de la cual
dos dispositivos tienden a establecerse como puntales del orden
social vigente: el dinero-capital y el Estado-soberano. Avanzar,
pues, en las formulaciones alternativas al predominio social del
capital requiere esa toma de conciencia, requiere desarrollar la
auto-conciencia crtica que rebase la conciencia inmediata (li-
beral, fetichizada), y propicie la des-fetichizacin de los proce-
sos sociales.
Una nota adicional se hace necesaria en cuanto a la visibi-
lizacin de las prcticas y de las polticas alternativas, dado
que dicha posibilidad reside en la propia capacidad de con-
ciencia de las personas, de las colectividades. As lo afirma Ja-
cob Bronowski, de quien recuperamos el texto siguiente:
No podemos separar la especial importancia del aparato visual
del hombre de su capacidad de imaginar que es nica, de su ca-
pacidad de hacer planes y de llevar a cabo todas aquellas cosas
que por lo general se incluye en esa expresin que todo lo abarca:
libre albedro. Cuando hablamos de libre albedro, de volun-
tad libre, nos referimos en realidad a la visualizacin de alterna-
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tivas y al acto de elegir entre stas. En mi opinin que no todo
el mundo comparte el problema central de la conciencia hu-
mana radica en su capacidad de imaginar [Bronowski, 1993: 32].
Lo paradjico de la cuestin, sin embargo, reside en que sien-
do una muy bien sustentada estrategia el hacer descansar la no-
cin de crtica en el concepto de fetichismo para bien compren-
der el problema del poder, debiramos equiparnos de una muy
bien articulada reflexin para discernir si no estas formulacio-
nes pudieran estar tambin fetichizando ciertos ngulos, nudos
problemticos o aspectos que justamente les precipiten hacia
posiciones que dificultan o anulan una prctica poltica, al ser
sta vista slo como resistencia al orden, y quedar por ello, presa
y colonizada por el orden. Es por tal razn que no podemos sino
ver como un sesgo innecesario lo que, en afirmaciones como la
siguiente, se propone: ...En las discusiones de la izquierda so-
bre poltica y cultura es muy comn tomar la hegemona como
categora central. No estoy de acuerdo... La categora de hege-
mona rompe el vnculo entre el hacer y el pensar (Holloway,
2003: 29). Por el contrario, como hemos dicho unos prrafos
atrs, el problema de la hegemona es uno de los que integran la
ontologa de lo poltico, y no podemos prescindir de l, des-
echndole, sino que es necesario integrarlo en una considera-
cin compleja de este campo. Lo que est en juego en este des-
marcamiento respecto al concepto de hegemona no es slo, sin
embargo, un deslinde con respecto a la dialctica, sino un des-
linde con respecto a un autor y una prctica poltica, es un dis-
tanciamiento con respecto a Gramsci y a la nocin de Estado
ampliado, que al seno del obrerismo italiano privilegi, enton-
ces, la nocin de antagonismo, y que al seno de cierto pensa-
miento que redescubre, desde el neo-zapatismo al anarquismo,
privilegia el concepto de negatividad. Sin embargo, con estas
perspectivas se rompe el carcter ontolgico de lo poltico por-
que tiende a anularse la dimensin tripartita del hecho poltico,
como es pensada, por ejemplo, por un autor como iek.
Para el filsofo esloveno, todas las ticas y las polticas desde
Kant y Hegel integran cuasi al modo de la trinidad teolgica, al
autor (el ser humano), al actor (la ley) y al ejecutor (el Estado). En
la poltica de la verdad, esto es, del amor sin piedad (iek, 2004),
que este autor llega a promover no se prescinde del ejecutor (por
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la va de negarle en un acto enunciativo), sino del hecho de que el
acto (los actos) del ejecutor se liberalice(n) (en el estricto sentido
del liberalismo, en tanto edificio que se sustenta en la libertad
formal), el asunto es evitar que los actos polticos se fetichicen y se
desprendan de la legtima produccin de los mismos por parte de
su autor, de la subjetividad, plenamente nueva, de la que emanan
tales actos como potencialmente otra poltica.
Alejarse de la simplicidad reductiva que sobre la polis exhi-
ben ciertos enfoques parte de asumir la poltica no slo como el
arte de construir consensos, o de dirimir conflictos, o hasta
de colocarla en la senda del reconocimiento de diversidades
sociales y culturales. Hay que ensayar acercamientos a la cues-
tin (la de la poltica) que la expliciten en su vocacin ms glo-
bal y que la inscriban verdaderamente en una ontologa de lo
poltico, que encare este campo no slo desde lo consensual
(como medio) ni desde el reconocimiento (como fin), sino como
un asunto de voluntad de vida, de aseguramiento de la produc-
cin y reproduccin de la vida inmediata. El fin no sera slo el
reconocimiento sino la posibilidad de garantizar la vida, media-
da por el consenso que ser tal en tanto garantice aquello, no en
cuanto dirima conflictos que resultan del ejercicio del poder:
aqu tambin hay algo anterior o en la base de los conflictos, y es
el problema de la negacin de la vida, es justo su negacin la que
provoca el conflicto. En lo poltico nos encontramos con el
desdoblamiento del ser y el ente, de la potentia y de la potestas.
La poltica se liga al poder como dominacin, como disciplina-
miento, y porque ello ocurre hay que reapropiarla por la comu-
nidad. El poder no es algo que se toma, reside en la comunidad
poltica (en la comunidad de comunidades que la conforman),
el problema est en cmo y por quin se ejerce. Avanzar en la
des-fetichizacin del poder y la poltica, deber consistir en re-
cuperar desde el soporte solidario de la comunidad, desde su
experiencia de lucha una poltica intersubjetiva y emancipato-
ria [que va] a contracorriente de las dinmicas impuestas por el
sistema de poder (Cecea, 2008: 107), en este plano la propues-
ta de la autonoma, con las apreciaciones que en el captulo an-
terior se hicieron, figura como forma de organizacin de las co-
munidades en separacin s de la lgica estatal, pero con capaci-
dad de rebasar la lgica de poder de los que mandan mandando
pues cie a stos en una lgica del mandar obedeciendo.
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El fetichismo del poder
En el marco del desarrollo histrico del capitalismo al suje-
to-trabajador se le tiende a arrebatar su posibilidad de vivir, su
voluntad de vida es sacrificada a la voluntad de poder, por un
lado, a travs de la relacin capitalista de explotacin que le arran-
ca su capacidad viva de trabajo, por el otro, a travs de una rela-
cin de dominacin en la cual el Estado tiende a arrebatarle el
ejercicio de su politicidad. En el caso de la economa el proceso
de secularizacin se identifica con el proceso de dominacin de
la naturaleza o de los recursos naturales por el hombre (Bilbao,
1996), a partir de su apropiacin, explotacin y depredacin y,
del otro lado, a partir del arrebato del trabajo vivo, de la explota-
cin de la capacidad viva de trabajo para satisfacer el hambre de
ganancia de los propietarios capitalistas y de las distintas perso-
nificaciones del capital. En el terreno de la poltica, la seculari-
zacin puede ser entendida como el paso de un poder que en un
inicio se sita por encima del sujeto y se trascendentaliza como
propiedad de Dios (de ser una capacidad de las personas, una
potencia en el sentido de ser el ejercicio colectivo de la polis,
pasa a ser visto como un poder que se sita afuera y ante el cual
hay que someterse) y posteriormente se cede o reconoce como
caracterstica del prncipe o soberano, o del gobierno de las insti-
tuciones. En este trnsito histrico, lo que era una potencia del
sujeto humano (la voluntad de ejercer su politicidad) pasa a ser
propiedad exclusiva de entidades que estn por encima de los
hombres y las mujeres, que les arrebatan de igual modo su vo-
luntad, sus deseos, su poder (tales entes pueden ser Dios, el so-
berano, el Estado, el Gobierno, la democracia como representa-
cin). La poltica termina siendo caracterizada ella misma, como
un instrumento de dominacin.
As como en el terreno de la economa la dominacin del capi-
tal se plasma en el desarrollo lgico-histrico de las formas del
valor (como arrebato de la capacidad viva del trabajo de crear
riqueza, como arrebato de la potencia de creacin de valores de
uso y de disfrute de la persona), parece que en el caso de la polti-
ca el despliegue del dominio desptico del capital se plasma en el
desarrollo histrico de las formas de representacin poltica (como
arrebato de la potencia, del poder constituyente de la multitud, en
la interpretacin de Negri, 1994). Otra analoga posible est dada
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en la consideracin del arribo del problema de la forma valor en
tanto representacin del trabajo social y su expresin como pre-
cio (forma ms acabada de expresin del valor de cambio) y el de
la poltica o democracia bajo la forma de democracia representa-
tiva y de la forma sufragista o electiva como supuesta forma ms
acabada de tal expresin de la politicidad.
Con el desarrollo de la produccin capitalista, con la imposi-
cin de las relaciones capitalistas de produccin sobre las relacio-
nes de produccin previas, y en la propia articulacin de formas de
produccin (hecho caracterstico del capitalismo) se desarrolla o
se genera, segn Marx una nueva relacin de hegemona y subor-
dinacin (que a su vez produce tambin sus propias expresiones
polticas) (Marx, 1984c: 62). En este proceso en cuya base se loca-
liza el punto de partida de toda crtica, el proceso de enajenacin
capitalista, el proceso de fetichizacin de las relaciones sociales;
las condiciones de la produccin se le enfrentan al sujeto produc-
tor como poderes independientes que lo dominan. Tal como afirma
Marx; a travs de este proceso histrico la dominacin del capita-
lista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hom-
bre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto
sobre el productor, ya que en realidad las mercancas, que se con-
vierten en medios de dominacin sobre los obreros (pero slo como
medios de la dominacin del capital mismo) no son sino meros
resultados del proceso de produccin (Marx, 1984c: 19). El capi-
tal se apodera del proceso de trabajo y, por consiguiente, el obrero
trabaja para el capitalista (personificacin del capital), en lugar de
hacerlo para s mismo (entendemos al obrero como obrero social,
como trabajador colectivo), sin embargo, este hecho no modifica,
no anula, la naturaleza general del proceso de trabajo mismo
(Marx, 1984c: 27), el hecho de que en el obrero social, en el sujeto
que trabaja, que crea, reside la produccin material... el verdade-
ro proceso de la vida social (Marx, 1984c: 19).
El significado del capitalismo, de la imposicin de las rela-
ciones capitalistas es esa inversin/sometimiento del proceso de
produccin y re-produccin de la vida material. Tal como lo re-
sume Marx, histricamente considerado este proceso de conver-
sin fetichista del sujeto productor en objeto para la produccin
capitalista aparece como el momento de transicin necesario
para imponer por la violencia, y a expensas de la mayora, la
creacin de la riqueza en cuanto tal, de la riqueza en sentido
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abstracto (valores para el cambio), como mediacin para la ob-
tencin de beneficio para el capital, para un pseudosujeto, el
valor valorizndose; no riqueza en cuanto a su dimensin con-
creta de re-produccin material de los sujetos que la producen
(valores para el uso).
El desenvolvimiento histrico del capitalismo se construye
sobre procesos histrico-concretos de clasificacin de las gen-
tes, esto es, un proceso de luchas, de conflictos, de disputas por
el control del trabajo, los recursos de la produccin y sus resul-
tados, en el que unos buscan someter a otros. En otras palabras,
son las victorias de unos y las derrotas de otros, las que darn
por resultado que grupos particulares de personas sean ubica-
dos, clasificados, mediante el proceso que en terminologa clsi-
ca fue nombrado de acumulacin originaria de capital y que
adquiere las formas de permanente clasificacin social (Quija-
no, 2000b), de constitucin de las clases sociales, y no de una
fase histrica distinguible y superada en el trayecto que dar
lugar al capitalismo moderno.
Es por ello significativo, que en su alegato contra una concep-
cin esttica, emprica, estructuralista, o sociolgica de la categora
clase; el historiador marxista ingls Edward P. Thompson, reivindi-
que a sta como una categora histrica, esto es, las clases sociales
no pueden existir al margen de sus relaciones y luchas histricas,
no luchan porque ya existen como un a priori en el pensamiento del
analista que busca aplicar un modelo o un corpus terico, en su
lugar propone que surge su existencia al calor de la lucha, en la
identificacin y polarizacin de sus intereses antagnicos y su co-
rrespondiente dialctica de la cultura (Thompson, 1984: 39). En el
largo trayecto de maduracin del capitalismo (a lo largo del cual se
efecta una reorganizacin estructural de las relaciones de clase,
ideologa y hegemona), y en su estudio especfico de la Inglaterra
preindustrial, Thompson propone entender la historia social del
siglo XVIII como una serie de confrontaciones entre una innovado-
ra economa de mercado y la economa moral tradicional de la
plebe (Thompson, 1984: 46). Esto es, en el trayecto histrico for-
mativo del capitalismo, las clases se articulan como campos de fuerza
donde reviven y se reintegran los restos fragmentados de viejos
modelos (Thompson, 1984: 50), es decir, un sustrato cultural y
reivindicativo, las propias costumbres de la gente, la memoria y la
resistencia, se anteponen a la lgica avasalladora del capital que
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surge histricamente cargado, en su modalidad especfica (esto
es, cuando est amplindose o profundizndose, procurando ir
ms all de la subordinacin formal), de un carcter innovador
en la tcnica y disciplinante del tiempo y la cultura del trabajo. La
racionalizacin del trabajo amenaza con destruir las prcticas tra-
dicionales y la propia organizacin familiar de relaciones y roles
de produccin, de ah que Thompson afirme que la lgica capi-
talista y el comportamiento tradicional no-econmico se encuen-
tran en conflicto activo y consciente.
La presencia del polo obrero como realidad antagonista de la tota-
lidad del sistema (en tanto se contrapone, no slo a la mquina y al
complejo maqunico en su forma ms desarrollada, en cuanto capi-
tal constante, sino a su clasificacin o encasillamiento como fuerza
de trabajo, en cuanto capital variable), su actuacin como polaridad
antagnica al sistema (como vctima del proceso en situacin de
rebelda); en tal sentido, su existencia ya de suyo como clase forjada
histricamente a travs de las relaciones y luchas de clases (o, cons-
tituida como dice, Thompson en el verdadero proceso experimental
histrico de la formacin de clases (Thompson, 1984: 36, cursivas
del autor) no la liga al mecanismo del desarrollo del sistema, la hace
independiente y contrapuesta al desenvolvimiento, al desarrollo del
orden social del capital: Dentro del modo capitalista de produccin,
en el marco de la relacin capital, los obreros son ciertamente siem-
pre explotados, pero no son nunca sometidos (Tronti, 2001: 84). El
segundo movimiento del argumento que estamos recuperando de
Mario Tronti, adquiere consecuencias epistemolgicas importantes,
incluso ha llegado a ser calificado como una revolucin copernica-
na del marxismo,
8
pues lo que se sostiene es que se ha visto,
[...] primero, el desarrollo capitalista, despus las luchas obreras.
Es preciso transformar radicalmente el problema, cambiar el sig-
no, recomenzar desde el principio: y el principio es la lucha de
clases obrera... el desarrollo capitalista se halla subordinado a las
luchas obreras, viene tras ellas [Tronti, 2001: 93].
9
8. Segn expresin de Yean Moulier en su introduccin (Negri, 1989 cita-
do en Holloway, 2002: 233).
9. Al parecer, Tronti hace eco de una de las expresiones preferidas en la
revuelta estudiantil del mayo del 68 francs, a saber: La accin no debe ser
una reaccin, sino una creacin. Consignas publicadas en la revista Primera
Plana, ao VI, n. 293, Buenos Aires, 6 al 12 de agosto de 1968, pp. 47-48
(citado Calello, 1969: 41).
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232
Este planteamiento significa una inversin en el enfoque
marxista tradicional pues se pronuncia por ver a la lucha de la
clase trabajadora como determinante del desarrollo capitalista
(Holloway, 2002: 232).
La acumulacin originaria de capital fue entendida, en la
versin dominante de la tradicin marxista, en cuanto forma
previa al capitalismo como modo de produccin. Por el contra-
rio, como afirma Werner Bonefeld en su desarrollo del argumento
de Marx:
La acumulacin originaria de capital no es slo una poca histri-
ca que precede a las relaciones sociales capitalistas y de la cual
emergi el capital. Implica fundamentalmente, la creacin de la
presuposicin constitutiva a travs de la cual subsiste el antago-
nismo de clases entre el capital y el trabajo... es el fundamento de
la reproduccin capitalista y crea el concepto del capital... se
refiere a la expropiacin contundente del trabajo de sus condicio-
nes, cuyo carcter sistemtico es la constitucin de la prctica so-
cial humana en trminos de la propiedad privada... La acumula-
cin originaria... persiste en el marco de las relaciones capitalis-
tas... ya no figura como la condicin de su surgimiento histrico,
sino ms bien como la presuposicin constitutiva de su existencia,
una presuposicin que el capital tiene que plantear como condi-
cin de su reproduccin [Bonefeld, 2001: 147-149].
Desde otro enfoque, a la misma conclusin que Bonefeld
arriba, aunque con ms de dos dcadas de antelacin, el emi-
nente socilogo colombiano Orlando Fals Borda, segn se lee en
el siguiente extracto de su conciso ensayo:
La acumulacin originaria no cesa mientras se den las oportuni-
dades de su cumplimiento. Ella es la que permite que la relacin
social capitalista se produzca y reproduzca en nuestro medio. Su
dinmica es constante, como sus efectos de diaria ocurrencia.
De all que no sea slo un fenmeno del pasado: la acumulacin
originaria es dinmica y rediviva. Y lo ser por mucho tiempo
ms, hasta cuando se cuestionen a fondo sus premisas y se des-
truyan las fuentes concretas de su reproduccin [Fals, 1978: 174].
En la personificacin del capital, la enajenacin capitalista
encarna, pues ha echado races y encuentra su satisfaccin. Por
el contrario, el obrero, el explotado, se encuentra...
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233
[...] desde un principio en un plano superior al del capitalista...
pues... en su condicin de vctima del proceso, se halla de entra-
da en una situacin de rebelda y lo siente como un proceso de
avasallamiento [Marx, 1984c: 20].
La postura definitiva de Marx, formulada en el marco de sus
Grundrisse de 1857-1858, afirma la naturaleza contradictoria del
enfrentamiento del trabajo vivo en el cara a cara con el capital;
en dicho pasaje de esa obra, queda claro, sin embargo, que la
negacin de la condicin negada del sujeto social bajo el capita-
lismo, se ejerce desde la exterioridad del trabajo vivo, la fuente
creadora del valor. Quien ha desarrollado con ms pulcritud esta
lnea de interpretacin (desde la exterioridad del trabajo vivo) es
el filsofo Enrique Dussel, y uno de los pasajes ms significati-
vos de Marx en que basa su aserto se cita a continuacin:
El trabajo puesto como no-capital en cuanto tal es: 1) trabajo no-
objetivado, concebido negativamente [...] es no-materia prima, no-
instrumento de trabajo, no-producto en bruto [...]; el trabajo vivo
existente como abstraccin de estos aspectos de su realidad real
(igualmente no-valor); este despojamiento total, esta desnudez de
toda objetividad [...] El trabajo como pobreza absoluta [...] Objetivi-
dad que coincide con su inmediata corporalidad [...] 2) trabajo no-
objetivado, no-valor concebido positivamente [...] El trabajo [...] como
actividad [...] como fuente viva del valor [...] El trabajo [...] es la
pobreza absoluta como objeto y [...] la posibilidad universal de
la riqueza como sujeto [...] ambos lados de esta tesis absolutamente
contradictoria se condicionan recprocamente y derivan de la natu-
raleza del trabajo, ya que ste, como anttesis, como existencia con-
tradictoria del capital, est presupuesto por el capital y, por otra
parte, presupone a su vez al capital

[Marx, 1989: 235-236, citado en
Dussel, 1988: 368].
De hecho es en esta dimensin que la siguiente afirmacin
de Dussel cobra gran importancia en cuanto a la naturaleza de
su lectura sobre el ser del capital y su distanciamiento con res-
pecto a otras lecturas. Afirma Dussel:
No es el trabajo abstracto y concreto [como recientemente ha sos-
tenido Holloway (2007), afirmacin nuestra JGGS], ni la diferen-
cia entre valor de uso y valor de cambio [como en cierto sentido lo
habra sostenido Bolvar Echeverra, afirmacin nuestra JGGS], la
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234
distincin fundamental de todo el pensamiento de Marx. Es, en
cambio, y sin que el mismo Marx tuviera conciencia, la diferencia
entre trabajo vivo y trabajo objetivado [Dussel, 1994: 241].
Las actuales lecturas de Marx pueden calibrarse a la luz de
lo que Gramsci sealaba en 1917, en relacin con la Revolucin
Rusa, esto es, Revoluciones contra El capital, es as que algu-
nas de las ms importantes lecturas que se estn haciendo sobre
el clsico sin pretender hacer distancia sobre la obra que ve la
luz en 1867, lo hacen remitiendo a obras ya sea de su juventud
(los Manuscritos de economa y filosofa de 1844) o de su etapa
intermedia, esto es, no de la cuarta redaccin de El capital (1867-
1873) sino de la primera (los Grundrisse). En dicha clave de lec-
tura pueden ser vistos los proyectos de Holloway, en el primer
caso, y el de Negri, en el segundo. Dicho ms en concreto, pode-
mos identificar que en las lecturas de El capital tienden a ser
sealados uno o algunos pasajes como los decisivos y que nos
otorgan la llave de bveda de tales interpretaciones, pues ilumi-
nan una determinada forma de aparecer del capital, en tanto
contradiccin viva. Si El capital puede ser ledo en vistas a iden-
tificar una fenomenologa de la contradiccin, nuestros ms
preclaros intrpretes han tendido a concentrarse en alguna de
tales formas de aparicin. Es as que del capital se destacan ya
sea la oposicin trabajo concreto - trabajo abstracto (pinsese
en Holloway, 2002, 2011, quien sigue en esto a Postone, 2006),
trabajo material - trabajo inmaterial (pinsese en Negri), forma
natural - forma valor (pinsese en Bolvar Echeverra) trabajo
vivo - trabajo objetivado (pinsese en Dussel), hombre de hierro
versus hombre de carne y hueso (pinsese en Bartra). Pues bien,
estas lecturas se hacen descansar en un determinado pasaje de
la obra de Marx, sean los primeros dos apartados del captulo 1,
en relacin con lo afirmado en el apartado sobre el trabajo ena-
jenado de los escritos de economa y filosofa de 1844 (Hollo-
way); el fragmento sobre las mquinas de los Grundrisse (Ne-
gri); la seccin primera de El capital pero con el nfasis puesto
en la dialctica de la forma valor (Echeverra); la transforma-
cin del dinero en capital, captulo 4 en la versin definitiva, o el
inicio del Captulo del capital en los Grundrisse (Dussel); el cap-
tulo sexto indito (Bartra); etc. El fondo del problema no remite,
desde luego, a cmo ha de leerse a Marx, sino a que el modo en
que la lectura de ste es recuperada propicia formas de pensar-
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235
hacer que encarnan en polticas. Lo que se juega no es el poder de
la crtica sino el modo en que se asume la crtica del poder.
Puede ensayarse, sin embargo, otra forma de encarar esta
problemtica. El poder-hacer, el obrero, el explotado, los de aba-
jo, tratarn entonces de negar su condicin negada en el capita-
lismo. Tratarn, como afirm el socilogo boliviano Ren Zava-
leta, de invertir una sociedad que existe a imagen y semejanza
de las necesidades de la dominacin (Zavaleta, 1977: 3). Pero
no slo de la dominacin, ste es slo un plano del patrn de
poder bajo el capitalismo. La cuestin del poder ha sido analiza-
da desde o como la razn de Estado, entendido ste en el me-
jor de los casos como la manifestacin de la relacin entre las
clases. Esto es as porque la lgica de poder es la revelacin en el
Estado de las contradicciones que vienen de la base de una so-
ciedad, de su manera de producir.
Esta forma de percibir e interpretar los problemas asociados
al poder deriva, entre otras razones, pero no es la nica, de la
predominancia de criterios Estado-centristas de una ciencia
social en la que predomina como premisa de interpretacin y
como presunta totalidad social el Estado-nacin. En esa dimen-
sin adquieren validez las crticas que se formulan desde la ne-
cesidad de ampliar nuestro horizonte de visibilidad, teniendo
como punto de partida, no al Estado o a un Estado, sino al siste-
ma-mundo en su conjunto, como proponen las nuevas corrien-
tes sociolgicas que se han desarrollado desde los aos setentas
del siglo pasado. Dentro de las estructuras determinantes del
sistema-mundo se cuenta el sistema internacional de Estados y
las relaciones que se establecen entre ellos. Es posible ampliar
an ms nuestro enfoque, entonces, si pasamos a un anlisis
que se ubica ya en el terreno de la filosofa de lo poltico y que
por ello pretende ocuparse de un anlisis que des-instrumentali-
za la propia lgica de poder, es decir, se trata no slo de abarcar
las dimensiones y contradicciones del poder en los trminos de
la totalidad del sistema-mundo en su conjunto sino de mirarlo
desde la lgica conflictiva que est en su base. Adems de ello,
interpretar al Estado como forma social, como forma de relacio-
nes sociales (sin cristalizarla en una forma que est por comple-
to separada de los seres humanos, sino que les incluye en esa
especie de espejismo fetichista de una presencia al modo de au-
sencia), conduce a asumir al Estado como condensacin mate-
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236
rial de una correlacin de fuerzas sociales y no slo como ins-
trumento de dominacin. Y, aun colocados en este punto, se re-
querir pasar del anlisis de la forma al anlisis de la formacin,
del anlisis de las estructuras y mediaciones al anlisis de los
procesos y de las contradicciones, de la consideracin de lo ins-
tituido a la consideracin de lo instituyente, de la crtica del feti-
chismo a la crtica de la fetichizacin.
Este recorrido nos coloca de entrada en la recuperacin y
desarrollo de una expresin, en su momento, trabajada por el
socilogo boliviano Ren Zavaleta Mercado, el problema de la
dualidad de poderes: dos poderes [...] que se desarrollan de un
modo coetneo [...] su sola unidad es una contradiccin o in-
compatibilidad (en su forma intensificada, es decir, su antago-
nismo). La dualidad de poderes es un desarrollo esencialmente
antagnico (Zavaleta, 1977: 20-21).
Si bien es cierto que Zavaleta Mercado recupera tal expre-
sin (la dualidad de poderes) para una coyuntura concreta y en
ese sentido la determina histricamente, como categora de an-
lisis la dualidad del poder puede sernos de utilidad al poner el
nfasis en el poder como relacin antagnico-conflictiva entre
las clases. Aunque Zavaleta Mercado le otorga una condicin de
coyuntura anmala, la orientacin que reivindicamos es la di-
mensin que en otro de los pasajes de sus obras declara, si bien
de modo marginal por la naturaleza de su enfoque:
[...] la existencia de una dualidad de poderes a niveles ms amplios
(estatal o geogrfico) no sera, en el fondo, sino el crecimiento o la
exteriorizacin de aquella dualidad de poderes inicial y esencial,
instalada en la vida pequea de las gentes [Zavaleta, 1977: 59].
Lo que se expresa en coyunturas con caractersticas de ano-
mala es la condicin histrica en la cual el carcter oculto del
poder dual se convierte o adquiere de nueva cuenta el carcter
expresivo de una dualidad activa, de un antagonismo intensifi-
cado que, sin embargo, nunca dej de estar presente. Es precisa-
mente esta permanencia/contingencia la que le otorga el carc-
ter a estos perodos que Zavaleta clasifica en otra de sus obras
como momentos constitutivos,
10
y que nosotros tratamos de
10. Ren Zavaleta define a los momentos constitutivos como aquellos
que fundan el modo de ser de una sociedad por un largo perodo, ciertos
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recuperar como una categora pertinente: los momentos consti-
tutivos son coyunturas histricas de expresin en su mxima
radicalidad, y en su contenido subversor-rebelde, que adquieren
la caracterstica de definir fases de transicin histrica. Sin em-
bargo, tal peso especfico no deriva de su rareza, de que aparez-
can de nuevo como instantes anmalos, sino precisamente de
que la relacin antagnico-conflictiva en que consiste la duali-
dad de poder permanece como sojuzgamiento precario, no defi-
nitivo, y como memoria que se re-actualiza como el relmpago
que ilumina su continuidad en el curso largo de la historia.
Esta cuestin nos plantea varias lneas de trabajo a desarro-
llar, una de las cuales remite a la cuestin de la temporalidad de
la dominacin-explotacin, a su no definitividad. La existencia
de una conexin transparente, inmediata, directa, concreta, en
el marco de la supervivencia de los productores, del trabajo til
(vivo) en su condicin de bien que satisface necesidades, en tr-
minos de la lgica del valor de uso, de la lgica de la forma natu-
ral que es sojuzgada por la legalidad abstracta de la forma valor
(del trabajo muerto-objetivado), nos permite plantear la posibi-
lidad de vislumbrar el problema del poder tambin en dichos
trminos, esto es, en trminos de la existencia de momentos en
que se rompe el continuum de la lgica de la dominacin capita-
lista y el sujeto poltico recupera el ejercicio de su politicidad
que le haba sido arrebatada por la forma abstracta de la repre-
sentacin poltica, y reclama un ejercicio directo, inmediato,
transparente de su capacidad soberana en la toma de decisio-
nes, por ser dicho sujeto (en cuanto comunidad poltica) en quien
reside el ejercicio soberano del poder (instituyente, dir Casto-
acontecimientos profundos, ciertos procesos indefectibles, incluso ciertas
instancias de psicologa comn, que tienden a sobrevivir como una suerte
de inconsciente o fondo de esa sociedad (Zavaleta, 1985: 45). Ms adelante
este autor precisa su definicin y seala que en dichos perodos se requie-
re algo que tenga la fuerza necesaria para interpelar a todo el pueblo o al
menos a las zonas estratgicas de l porque ha de producirse un relevo de
creencias, una sustitucin universal de lealtades, en fin un nuevo horizonte
de visibilidad del mundo. Si se otorga una funcin simblica tan integral a
este momento es porque de aqu se deriva o aqu se funda el cemento
social, que es la ideologa de la sociedad. Se trata de uno de los hechos socia-
les ms persistentes, a tal punto que se podra decir que la ideologa consti-
tutiva suele atravesar los propios modos de produccin y las pocas (Zava-
leta, 1985: 75).
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riadis, constituyente, dir Negri, de hiperpotencia dir Dussel), y
no en aquellos que se arrogan (de manera fetichista) el monopo-
lio de dicho ejercicio del poder. Tales momentos de ruptura en la
temporalidad abstracta del valor manifiestan, justamente, la ca-
pacidad de recuperacin de la dimensin poltica del actuar por
parte de nuestras comunidades polticas latinoamericanas en el
momento actual de redimensionamiento de las energas eman-
cipatorias en nuestra regin. De ah la actualidad con respecto a
la discusin sobre la dimensin constituyente de la poltica, los
cambios polticos y las modificaciones en las propias constitu-
ciones y los entramados jurdicos de leyes que se revelan como
injustas. El desafo poltico de dichas coyunturas y de tales lu-
chas reside en su no permanencia, en su perennidad (ya no slo
de su institucin), es un problema de duracin, cuyo fondo es
la cuestin de la prolongacin o preservacin del momento de-
mocrtico, en sus dos niveles, delegacin y ejercicio de vigilan-
cia de dicha decisin delegada: dialctica, entonces, entre la
delegacin de la decisin y la decisin delegada.
Corresponde, pues, a la temporalidad abstracta del valor la
fetichizacin de los procesos sociales y el ejercicio del poder a
travs de des-politizar al sujeto poltico, a la comunidad poltica
atomizada. Romper con el ejercicio fetichizado del poder
11
exige
re-politizar al sujeto poltico superando su atomizacin a travs
de subvertir la temporalidad abstracta del valor (Postone, 2006)
rompiendo su continuum e inaugurando un nuevo tiempo hist-
rico.
12
No es casual que, as como en la etapa de afianzamiento
del fascismo por all por los finales de los aos treinta del siglo
pasado, lo ms granado del pensamiento crtico se fue creando y
11. Vase la Tesis 5. Fetichizacin del poder en Dussel (2006: 40-47).
12. Es a ello a lo que se refiere Itsvn Mszros cuando afirma: Sin duda,
no es posible que el tiempo histrico que se origina en la dinmica de los
intensos conflictos sociales pueda correr a paso sostenido. Dada la intensi-
dad altamente variable de los conflictos y determinaciones sociales, podemos
experimentar intervalos histricos en que todo parece empearse en un es-
tancamiento, y se niega empecinadamente a moverse durante un perodo pro-
longado. Y con las mismas, la erupcin e intensificacin de conflictos estruc-
turales puede resultar en la ms inesperada concatenacin de eventos indete-
nibles en apariencia, llevando a cabo en cuestin de das incomparablemente
ms que en las dcadas previas... En ese sentido, despus de un perodo de
relativa inmovilidad, el tiempo histrico aceler su paso... (Mszros, 2000:
328-329).
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13. Es curioso que en su actual re-descubrimiento del anarquismo, John
Holloway no le conceda una sola mencin al trabajo de Rocker (1977).
desplegando en los mrgenes del marxismo hegemnico y lo pudo
hacer a travs de una relectura del problema del fetichismo y de
su relacin con el problema del poder. Es el caso de las reflexio-
nes que en aquella coyuntura produjeron, Max Horkheimer en
El Estado autoritario (desde la teora crtica de la sociedad), Ernst
Bloch, en El principio esperanza, Walter Benjamin con sus Tesis
sobre la historia (autores stos dos que si en sus inicios figuraban
como en cercana a la tradicin que producir la llamada teo-
ra crtica finalmente se colocaron muy a sus mrgenes), y tam-
bin el caso de Rudolf Rocker con su Nacionalismo y cultura
(1977) (este ltimo abrevando ms bien en la tradicin del anar-
quismo).
13
El tiempo actual pareciera ser uno de similar floreci-
miento en la construccin del pensar crtico y algunos de los
autores a quienes hemos hecho referencia (Negri, Holloway,
Mszros, Dussel) son una muestra representativa de ello, en la
medida en que permiten visibilizar alternativas al orden social
vigente (Gandarilla, 2008b) prcticas cotidianas de lo contra-
hegemnico que de otro modo permaneceran soterradas, encu-
biertas u ocultas bajo la espectralidad abstracta o la fantasma-
gora formal del continuum del valor y del poder. Tal vez en ello
consista, justamente, lo que pretende Walter Benjamin en el ini-
cio de la XV. de sus Tesis sobre la historia al afirmar que La
conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia
de las clases revolucionarias en el instante de su accin (Benja-
min, 2008: 52).
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241
La precondicin para pensar polticamente a escala
global es reconocer la integralidad del sufrimiento in-
necesario que se vive. ste es el punto de partida.
JOHN BERGER (2006c: 29)
Los momentos actuales son de crisis de la representacin
poltica (no al nivel, todava, del que se vayan todos que se
escuch en la crisis de finales de 2001, en Argentina, pero s ma-
nifestando sntomas similares de descomposicin del sistema
poltico vigente, sntomas que en sociedades del norte de frica
y el Mediterrneo expresan modalidades de revuelta), producto
no slo de la corrupcin en el ejercicio de la poltica por parte de
quienes encabezan los agrupamientos y organizaciones partida-
rias de la poltica institucional (autnticas franquicias que otor-
gan dividendos y prerrogativas), sus burocracias y cleptocracias
de parentesco (los partidos y otras agrupaciones funcionan como
autnticos emporios neptico-familiares), y sus maquinarias
electorales, sino de un vaciamiento de su cualidad mediadora,
en momentos en los que el conflicto social tiende a agudizarse
por tratarse no de una crisis del sistema de partidos sino de algo
ms profundo, una crisis del rgimen poltico. Las reflexiones
que Enrique Dussel nos viene ofreciendo en sus ltimos trabajos
son ms necesarias y pertinentes que nunca, en un contexto so-
cial como el que describe una crisis de hondo calado, y cobran
un sentido vivificador por tratarse de aportaciones refrescantes,
de meditaciones que sugieren nuevos derroteros en las reflexio-
nes sobre lo poltico.
Tras su monumental obra tica de la liberacin en la edad de
la globalizacin y la exclusin (1998), para estos momentos ya en
CAPTULO 5
HACIA UN GIRO DE-COLONIAL EN FILOSOFA
POLTICA: POLTICA DE LA LIBERACIN
Y CRTICA DESDE LA EXTERIORIDAD
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242
su quinta edicin, su autor se puso a cuestas la tarea de formular
una Poltica de la liberacin en la que, en primer lugar, retoma
lo ya abordado sobre el tpico en su tica escrita en la ciudad de
Mendoza, Argentina en 1974, pero publicada hasta 1979 en Co-
lombia, Filosofa tica latinoamericana IV. Poltica latinoameri-
cana. Antropolgica III (1979), pero alcanzando una formula-
cin de carcter sistemtico e histrico que apenas apareca en
esbozo (comparada con la formulacin actual), pero que ya es-
taba anunciada y en germen, en aquel trabajo escrito hace ya
ms de 35 aos.
De la tica a la poltica y de la modernidad
a la trans-modernidad
En el marco de este proyecto de largo aliento, nuestro autor
ha entregado en lo que va de este inicio de siglo, a su pblico
lector, un total de 5 libros que muestran una clara maduracin
de su propuesta e ilustran los pasajes intermedios de lo que es
una obra de amplias pretensiones y de ordenamiento sistemti-
co. El primer texto de esta nueva etapa en el pensamiento de
nuestro autor es Hacia una filosofa poltica crtica (2001) en la
que se renen un total de 21 artculos divididos en dos partes, la
primera lleva por ttulo De la tica a la poltica y la segunda
Algunos aspectos de la modernidad y la globalizacin. No es
posible, en este espacio, referirse de manera puntual a todos y
cada uno de los captulos que integran el libro, prefiero hacer
mencin de las lneas argumentativas, de los nudos problemti-
cos, de las redes conceptuales y las categoras que se estn avan-
zando y reformulando y que harn parte de los libros ms re-
cientes (en donde encuentran su lugar en un todo sistemtico),
por ello tomar como conjunto su divisin en las dos partes y me
referir por separado a cada una de ellas enumerando los que
considero son los temas fundamentales.
Como una especie de adelanto a lo que ser su formulacin
posterior, quizs definitiva, ya como poltica de la liberacin, su
autor va dando pistas sobre el proyecto en el que se ha embarca-
do. Habiendo sido ya publicada su segunda tica (Dussel, 1998)
su inters est puesto en desarrollar una crtica de la razn
poltica (Dussel, 2001: 334), detecta as la necesidad de una
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reflexin crtica de la filosofa poltica actual (Dussel, 2001: 44),
advierte que viene desarrollando la filosofa de lo poltico (Dus-
sel, 2001: 159) en que ya ubica a la poltica como filosofa pri-
mera y prctica. De hecho, menciona desde las Palabras pre-
liminares de dicha obra que se est intentando clarificar el sig-
nificado del espacio poltico como poltico; tan es as que se
avanza en la clarificacin de esa categora que, como veremos
ms adelante, en la formulacin posterior se hablar del campo
poltico, ya no del espacio poltico. La obra que venimos
comentando es tambin un adelanto de lo que publicar poste-
riormente como sus veinte tesis (Dussel, 2006), aunque aqu
aparecen enunciadas en el captulo primero como seis tesis para
una filosofa poltica crtica.
La primera parte del libro se ocupa del pasaje de la tica a la
poltica, y como tal tendr el significado de subsumir los princi-
pios de la tica de la liberacin como principios polticos de libe-
racin. Por ello en el captulo inicial se encargar de explicitar,
primero, que la arquitectnica de la filosofa poltica crtica debe
ser expuesta en dos niveles, el de la poltica fundamental (de la
positividad existente, en cuanto totalidad) y el de la poltica cr-
tica (su de-construccin desde la negatividad material de las vc-
timas, como exterioridad), en segundo lugar, que en cada uno de
estos niveles sern enunciadas tres tesis que corresponden a cada
uno de los principios. Hacerle frente a la falacia reduccionista
formalista en poltica exige esta formulacin ms compleja para
evitar que la ratio poltica se reduzca al nivel formal, electivo, y el
principio democrtico al proceder que es propio del liberalismo
individualista. De la mano de la distincin de Albrecht Wellmer,
entre verdad y validez, se parte de sealar, en el caso del primer
nivel, la razn poltica prctico-material de todo orden poltico
(la produccin y reproduccin de la vida en comunidad), en se-
gundo lugar, la razn poltica prctico-discursiva (alcanzar vali-
dez, legitimidad formal, por la participacin pblica, efectiva,
libre y simtrica de los afectados) y, en tercer lugar, recuperando
el principio de factibilidad aportado por Franz Hinkelammert,
la razn poltica estratgica (el reconocimiento de la posibilidad
real de efectuacin de una mxima, norma, ley o institucin). La
razn poltica crtica surge del reconocimiento de los efectos
negativos del orden establecido (as sean no-intencionales), so-
bre las vctimas de los sistemas polticos vigentes, lo que har
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244
emerger otros tipos de racionalidad poltica que establezcan la
no-verdad, la no-validez, y la no-factibilidad del actual ordena-
miento. La poltica crtica que surge de reconocer la negatividad
material y la existencia de vctimas se formula desde stas abar-
cando tambin tres dimensiones: en primer lugar, la razn pol-
tica crtico-material, en segundo lugar, la razn poltica crtico-
discursiva y, en tercer lugar, la razn poltica crtico-estratgica.
El objetivo de la poltica crtica ser el desarrollo de la vida
humana y el reconocimiento de nuevos derechos (Dussel, 2001:
57) de las vctimas.
El captulo dos del libro se sita an en el terreno de la tica
y al igual que el cuarto y el quinto ser de importancia para
formular el principio tico material universal y crtico. Tras se-
alar los lmites de las morales formales (discutiendo con la ti-
ca discursiva de Karl Otto Apel) por reducir la validez intersub-
jetiva a una universalidad abstracta incapaz de incorporar el
momento material de verdad prctica, ilumina sobre la distin-
cin entre pretensin de verdad (que hace referencia a lo mate-
rial como contenido) y pretensin de validez (que hace referen-
cia a lo intersubjetivo como formal). Ser necesario, para alcan-
zar a avizorar lo que est en juego, romper tambin con algunos
elementos de las antropologas dualistas, en este caso con la se-
paracin entre alma y materia, mente y cuerpo, razn y emo-
cin, y la separacin entre universalidad y particularidad. Rom-
per con esta epistemologa de la escisin le permite a nuestro
autor recuperar con fuerza y sentido la nocin de corporalidad
viviente, pues el ser humano no tiene un cuerpo que es la prisin
de su alma (como se sostiene desde la tradicin helnica) sino
que la subjetividad humana es un momento de su propia corpo-
ralidad, tampoco se dispone sobre su vida, sino que el ser huma-
no es un viviente que recibe su vida a cargo y acta responsable-
mente sobre ella; en esta argumentacin pareciera escucharse
como ruido de fondo lo sostenido, en su momento, por Ernst
Bloch: Nadie vive porque quiere. Pero, despus de que se vive,
hay que querer seguir viviendo (Bloch, 1980: 4). A partir de es-
tas formulaciones se sostendr que la vida humana es el crite-
rio de verdad prctica (Dussel, 2001: 74), y en contra de las
ticas particularistas se sostiene un principio tico material uni-
versal todo acto persigue la autorreproduccin de la vida hu-
mana en comunidad. Ahora bien, no se sostiene un principio,
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245
sino la conjuncin de los tres principios: la verdad condiciona
materialmente la validez, y la validez determina formalmente a
la verdad... Pero lo verdadero-vlido debe, por su parte, ser posi-
ble y factible (Dussel, 2001: 77). De tal modo, anlogamente a
como se hizo en la tica de la liberacin en que se formula la
pretensin de bondad del acto, en poltica la pretensin de
justicia corresponder a la articulacin de los tres principios
antes sealados.
Ha sostenido el editor de los escritos tempranos de Feuerbach
que para ste la reforma de la filosofa opera al modo de un
desplazamiento dado que si anteriormente deca [la filosofa]
que lo verdadero deba ser real, sensible y humano, a la postre
termina afirmando que slo lo real, lo sensible y lo humano es
verdadero (Garca en Feuerbach, 1995: 14). En caso de que fue-
ra se el punto de llegada de la filosofa de Feuerbach, no otro
ser el punto de partida de Dussel. En este plano argumentativo,
que se despliega en los captulos cuatro y cinco, Dussel recupera
aportes de Zubiri, Levinas y Schopenhuaer, entre otros, y la red
conceptual desde la que despliega su argumentacin es la co-
rrespondiente al circuito realidad, verdad y validez (Dussel,
2001: 104). Se comienza por sostener que la vida humana es el
modo de realidad del ser humano... es el criterio de verdad prc-
tica y terica (Dussel, 2001: 103), en segundo lugar, la verdad
es la actualidad de la realidad de lo real en la subjetividad huma-
na, en tercer lugar, ello depende del acceso que el viviente tenga
de lo real desde su vida y para su vida no reduciendo su validez
al nivel de la empata (colocarse en el lugar del otro) sino al de
un consenso intersubjetivo como mediacin para la vida.
El segundo hilo argumental de esta primera parte lo consti-
tuye la reflexin sobre el sistema del derecho y el reconocimien-
to de los nuevos derechos. En este plano argumentativo se parte
de cuestionar la falacia naturalista (captulo tres) que preten-
de erradicar todo pronunciamiento sobre el deber ser desde el
ser, y se lo hace partiendo de afirmar con Brandom (2005) que
en tica de lo que se trata es de hacer explcito lo que est impl-
cito y no de deducir lo normativo de lo emprico. Quienes esgri-
men la falacia naturalista parten de un principio de escisin co-
locando, de un lado, a los juicios ticos como subjetivos y, del
otro, a los enunciados descriptivos como racionales, cientficos.
Muy al contrario, la tica, en su nivel material (todo acto de
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habla conlleva cierto contenido normativo, pues refiere al que-
rer del ser humano e incluye reflexividad, autoconciencia y res-
ponsabilidad sobre su vida y su autoconservacin), puede inferir
conclusiones normativas de las proposiciones cientficas de las
ciencias sociales crticas
1
e incorporar dichos enunciados emp-
ricos dentro de su discursividad tica. La cuestin que ahora nos
ocupa atae a los principios de los procedimientos normativos
de legitimidad consensual, esto es, el nivel B de las mediaciones
sistmicas, el correspondiente a la validez. El sistema del dere-
cho forma parte del sistema poltico desempeando una fun-
cin especfica: constituye la referencia formal o la instituciona-
lizacin de los deberes y derechos a los que deben dar cumpli-
miento los integrantes de la comunidad poltica. Esta discusin,
en la versin convencional o dominante, ha partido de estable-
cer una especie de evolucin que parte del derecho natural hacia
el derecho positivo,
2
por el contrario, nuestro autor ensaya (en el
captulo siete) una incursin distinta al plantear el desarrollo de
los sistemas de derecho en trminos entrpicos: el sistema vi-
gente de derechos es imperfecto y produce vctimas (conglome-
rados humanos que se revelan sin derechos) que luchan por que
les sean reconocidos nuevos derechos no establecidos o institu-
cionalizados en el sistema vigente. No hay, pues, en su argumen-
tacin, una diacrona entre un derecho natural a priori que evo-
luciona hacia el derecho positivo, sino una dialctica de legiti-
macin - deslegitimacin - nueva legitimacin. Los sin derecho
luchan porque sean reconocidas sus reivindicaciones (que ellos
consideran legitimas, pero que pueden resultar ilegtimas en el
sistema vigente, que camina a deslegitimarse), como nuevos de-
rechos, los cuales una vez que han sido institucionalizados con-
fieren legitimidad al nuevo sistema. Ahora bien, la lucha por el
reconocimiento (como dira Axel Honneth) de los nuevos dere-
chos no supone slo su inclusin en el sistema que se revela des-
legitimado y que a travs de ello alcanza una nueva legitimidad,
1. Las cuales sern, a su vez, explicitadas por nuestro autor a travs de
sostener un tercer criterio de demarcacin, en los captulos trece y catorce de
Dussel (2001).
2. Otra variante de evolucin es la ofrecida por la versin cuasi cannica
de T.H. Marshall, para quien la ampliacin del concepto de ciudadana co-
rresponde a la posesin de derechos civiles, polticos y sociales (Marshall-
Bottomore, 2004).
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247
Dussel sostendr (2001: en el captulo ocho) que la visibilizacin
de las vctimas y de sus luchas, colocadas en exterioridad a la
positividad vigente del sistema de derecho, debe efectuar el re-
conocimiento del otro como otro, esto es, su inclusin como di-
ferente. El descubrimiento, por parte de las vctimas, de la nega-
tividad material que provoca el sistema vigente y que experi-
mentan como no reconocimiento de sus necesidades, se revela
tambin como no reconocimiento de sus derechos (como nega-
tividad formal), que tiende a experimentar como (nuevos dere-
chos) posibles desde su praxis poltica de emancipacin. El sur-
gimiento de los nuevos derechos no avanza como actualizacin
de una lista a priori de derechos naturales insuficientemente re-
presentados en el sistema positivo de derechos, sino como irrup-
cin histrica de las vctimas que superan su condicin de ob-
jeto dominado y se erigen como sujetos que luchan porque
se incorporen nuevas y mayores reivindicaciones en el cuerpo
del derecho futuro.
Esto nos ha conducido al tercer hilo argumental de esta pri-
mera parte: el problema de la subjetividad y de la constitucin
del pueblo como actor poltico. En este punto, se pasa a criticar
de entrada uno de los baluartes de la filosofa poltica moderna,
la nocin de estado de naturaleza y su superacin como esta-
do civil o poltico. El estado de naturaleza corresponde a una
idea-fuerza que alcanza el estatuto de constructo abstracto en
una etapa en que el naciente pensamiento burgus est preten-
diendo alcanzar para ese modelo societal un estado de naturali-
zacin. El tipo de pensamiento que se abre con la distincin dia-
crnica del estado de naturaleza hacia el estado civil poltico, y
que ve en el predominio del pensar racionalista el arranque del
pensar moderno, corresponde a una teora o filosofa poltica
que ha quedado atrapada en la crcel dualista y que yace cautiva
por barrotes que se reactualizan al modo de discursos y episte-
mologas de la escisin (Del Bufalo, 2009). Lo que es un modelo
formal hipottico (el supuesto estado de naturaleza) pasa a
adquirir el estatuto de dato emprico, resultado de una concep-
cin solipsista de la conciencia cuyo complemento ser una cons-
titucin afectiva, pulsional y con proceder estrictamente egosta
de la persona. La pulsin de conservacin del ser queda re-
ductivamente instalada como momento egosta y salvaje de so-
brevivencia propiamente animal y de una lucha a muerte colo-
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cada por fuera o en situacin de anterioridad a toda vida civil, a
toda experiencia civilizada. Con este proceder se subordina el
nivel material de la poltica; el estado poltico o civil es alcanza-
do por un pacto instrumental no normativo, ms bien formal,
entre individuos egostas y utilitarios que subordinan su libertad
ante el Estado soberano. Estamos en presencia de dos momen-
tos de la falacia reductivista, por un lado, el problema de la sub-
jetividad se reduce al del individuo solipsista, y por el otro, la
poltica se reduce al mbito estatal. La pulsin de conservacin
del ser que ser invisibilizada por este proceder analtico que
universaliza un modelo abstracto (sea el mercado o el estado
de naturaleza) termina por expulsar a la voluntad de vida, a la
vida humana como momento material de la economa y la pol-
tica y en su lugar afirma a la voluntad de poder como carcter
constitutivo de lo poltico.
En la actualidad, existen ya un conjunto de caracterizacio-
nes algo ms amplias que la del poder como dominacin, que
buscan pensar lo poltico a travs de ciertos binarismos antag-
nicos; amigo-enemigo en Carl Schmitt, nuda vita - estado de ex-
cepcin en Giorgio Agamben, contingencia-necesidad en Ernes-
to Laclau. Ser a partir de la discusin con este ltimo (Dussel,
2001: captulo diez). que se formule (en los otros captulos de la
primera parte) un conjunto de proposiciones que permiten pen-
sar una variedad de temas, entre otros, el nacionalismo, el Esta-
do, la hegemona, la clase, el sujeto, la subjetividad, la corporali-
dad; todos ellos, sin embargo, encarados desde el que pasa a ser
su punto de partida para la reflexin crtica de la poltica: todo
comienza por la redefinicin del concepto de pueblo como la
referencia necesaria de una teora de la estrategia poltica (Dus-
sel, 2001: 184).
La segunda parte del libro se ocupa de formular una teora
no eurocntrica de la modernidad y de su superacin como trans-
modernidad. Por razn de habernos ocupado ya del modo en
que nuestro autor trata el tema en el captulo uno de este traba-
jo, nos limitamos a sealar que en esta parte del libro que co-
mentamos nuestro autor rene un conjunto de seis ensayos es-
critos de mediados a finales de los aos noventa, trabajos que
vern un ms completo y sistemtico desarrollo en la parte his-
trica de la poltica de la liberacin (Dussel, 2007b).
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Dejando atrs la anti-poltica
En aquel trabajo, que integra el noveno captulo de una obra
compuesta por diez en total, desplegados en los cinco tomos de
la primera tica, el nfasis est puesto en discutir crticamente la
interpretacin dialctica de la ontologa poltica (Dussel, 1979:
34) en el autor ms prominente de la filosofa poltica europea,
geoculturalmente situado, esto es, de locus central: se hace refe-
rencia al Hegel del ltimo perodo.
3
El distanciamiento crtico se
har desde una descripcin meta-fsica que permita descubrir el
punto de apoyo de una poltica de la liberacin de la periferia y
de la opresin, que en dicha obra est anunciada como una
anti-poltica, para desde ah pasar, por medio de la praxis no
slo a la des-totalizacin sino a la construccin de un orden nue-
vo, o analctica de la novedad (Dussel, 1979: 50).
En tal formulacin, temprana, la ontologa poltica europea-
burguesa (Dussel, 1979: 52) como objeto de crtica es asumida como
imperial, capitalista, dominadora (ibd.), por tal motivo, adquiri-
r una alta connotacin, para la superacin de la totalidad poltica
desde la exterioridad, su enunciacin desde la alteridad geogrfi-
ca. En la poltica de la primera tica hay un fuerte acento en el
nivel geopoltico de la crtica justo porque todava se enmarca el
tema en una pretensin por dejar correctamente situada la econo-
ma poltica (Dussel, 1979: 34), cuestin en la que, como veremos
ms adelante se ha logrado, en la ms reciente redaccin, una muy
clara distincin de los campos, una ms clara distincin entre lo
poltico y lo econmico. La propia inclusin de la nocin de cam-
po, en clara alusin a Bourdieu, es una de las novedades con rela-
cin al trabajo anterior. Tambin en aquella poltica (tomo IV de la
tica de 1973-1975), el estudio se preludia por la exposicin de
lo simblico y hasta lo arqueolgico en tanto nivel necesario, en
calidad de premisa, para emprender cualquier poltica de libera-
cin. Lo simblico como memoria, narrativas y sustrato cultural de
nuestros pueblos confiere duracin (contenidos mtico-fundantes)
a la alteridad antropolgica (Dussel, 1979: 63) geogrfica y geocul-
turalmente situada. En las obras ms recientes esa parte asume una
3. El de la Enciclopedia de las ciencias filosficas de 1817, hasta las Leccio-
nes Universitarias del perodo de 1818 a 1831, pasando por la Filosofa del
derecho de 1821.
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gran densidad expositiva y da un vuelco en trminos de la caracteri-
zacin espacio-temporal del hecho capitalista y de su significacin
para una poltica de la liberacin, ya no exclusivamente latinoame-
ricana sino mundial. Un aspecto adicional, fundamental en el desa-
rrollo de la poltica de la liberacin, tiene por base la ampliacin de
la nocin de pobre (recuperando a Levinas) y su consideracin
actual en calidad de vctima (ms all de Levinas, de la mano de
Marx y Benjamin), esto es, como el referente fundamental de la
crtica, en tanto sujeto sufriente que en su corporalidad viviente ex-
perimenta la negatividad material (con Horkheimer y Adorno,
pero intentando ir ms all de ambos) de la totalidad existente, de la
ontologa poltica vigente.
El lugar de enunciacin de una poltica de la liberacin
y los principios tico-polticos involucrados
No obstante haber sido escrito un ao despus que las Veinte
tesis sobre poltica (Dussel, 2006), adelantaremos el comentario
a los Materiales para una poltica de la liberacin (Dussel, 2007a),
por as convenir al orden de nuestra exposicin. Se trata tam-
bin, al igual que la obra comentada en el inciso anterior, de un
libro que rene un conjunto de trabajos escritos y expuestos ante
variadas audiencias (22 captulos en total), en el curso de los
aos finales de los noventa y anteriores a la escritura del tomo I
de la Poltica de la liberacin. Mi comentario lo voy a centrar en
lo que identifico como los temas nodales. El libro est dividido
en tres partes, la primera Filosofa latinoamericana compren-
de los primeros seis captulos, la segunda tica del siete al
doce, y la tercera Filosofa poltica del trece al veintids.
En ese libro, en primer lugar, se explicita el lugar de enuncia-
cin de una filosofa poltica no eurocntrica preocupada no slo
por dilucidar el problema de la identidad y autenticidad de lo
latinoamericano sino por calibrar su estatuto como discurso fi-
losfico. A lo largo de estos primeros captulos se aclaran algu-
nos de los pasos ya dados y algunas sendas en que se encuentra
transitando la filosofa de la liberacin. Se describe cmo es que
se ha avanzado desde un proyecto que en sus inicios buscaba
especificar el lugar de Amrica Latina en la historia universal y
que actualmente interpela a lo ms granado de la tica y la filo-
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sofa poltica pero desde una perspectiva con pretensin de uni-
versalidad.
La filosofa poltica moderna encuentra sus orgenes en la
reflexin sobre la apertura del mundo al atlntico, es una filoso-
fa que reflexiona la modernidad y la alteridad; sus comienzos
se ubican en las discusiones que al seno de la filosofa hispnica
(la del perodo de la escolstica tarda) se desarrollan en los
inicios del siglo XVI en los debates de Salamanca a propsito de
la cuestin del otro y del derecho de conquista. Amrica Latina
est presente, pues, desde su arranque, en la modernidad tem-
prana, en los debates filosfico polticos de mayor envergadura
y encuentra en Bartolom de las Casas a un exponente de pri-
mer orden. Las Casas desarrolla una argumentacin con pre-
tensin universal de verdad, pero desde una pretensin univer-
sal de validez que obliga a tomar en serio los derechos del otro;
se trata, por ello, del primer anti-discurso de la modernidad/
colonialidad. Los aportes de Las Casas deben ser calibrados, en
el terreno del derecho y la filosofa poltica, en comparacin
con otros dos grandes exponentes de la filosofa hispnica de
ese entonces: Francisco de Vitoria y Francisco Surez.
Sern tierras incaicas las que vieron crecer a los dos siguien-
tes pensadores de que Dussel se ocupa en esta parte, por un lado,
Jos Carlos Maritegui en el primer tercio del siglo XX, y Augus-
to Salazar Bondy, durante el segundo y tercer cuarto del mismo
siglo. El primero tuvo la virtud de incorporar el problema del
indio y buscar la pertinencia de Marx, justamente, en el hecho
de conferirle el rol protagnico a dicho actor en la construccin
del marxismo latinoamericano. Si ste (el marxismo) tiene algo
que decir en la regin ser a la luz de incorporar la temtica del
indio en las discusiones sobre la etnia, la clase o la nacin. La
figura de Salazar Bondy cobra pertinencia para legitimar el es-
tatuto de la filosofa latinoamericana en tanto crtica de la filo-
sofa de la dominacin. Tanto Salazar Bondy en el Per como
Leopoldo Zea en Mxico, ste ltimo desde su discusin sobre la
filosofa de la historia latinoamericana, son conscientes de que
una filosofa persigue una pretensin de verdad pero no de origi-
nalidad: se accede a la universalidad desde la particularidad de
nuestra realidad y desde los recursos que esa realidad nos otorga.
Desde las tierras que, en su momento, pisara Las Casas, ha-
bra surgido, el primer da del ao 1994, la rebelin maya que
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con sentido tico ha colocado en un plano de discusin univer-
sal el problema de la dignidad del otro. La proposicin de los
hombres verdaderos se sita no slo en el terreno de la tica,
sino que puede dar bases nuevas a una reflexin sobre la polti-
ca, pues, a la postura del poder dominante en la forma de los que
mandan mandando se le opone la posibilidad del ejercicio
delegado del poder como un mandar obedeciendo. La refe-
rencia a un pensar-hacer originario encuentra, por otro lado, un
despliegue privilegiado en el pensar filosfico a propsito de la
figura de lo hispano como un complejo intercultural en que se
conjugan muchos mundos, pero en particular, le interesa a Dus-
sel, rescatar el sustrato cultural de lo amerindio y de lo afroame-
ricano como las dos figuras histricas de negacin del otro en
que se basaron los compromisos histricos que edificaron los
Estados-nacin latinoamericanos, desde el primer tercio del si-
glo XIX. En resumen, lo que se sostiene es que el estatuto de la
filosofa latinoamericana le viene conferido, por su capacidad
para instalarse, desde sus comienzos, en los debates modernos y
no por procesar discusiones que, desde otras latitudes, se sus-
tentan como las pertinentemente filosficas y que debieran ser
asimilables a las especificidades regionales.
La segunda parte del libro se sita en los territorios de la
tica. Dussel se revela como un autor que, en su reflexin filos-
fica est atento y abierto a incorporar los ms recientes avances
en las ciencias ya no digamos sociolgicas o prctico-polticas,
sino biolgicas o neurolgicas. En los captulos que se aglutinan
en esa parte se dan indicios de tal aprovechamiento.
Se ha dicho de Xavier Zubiri, y l mismo lleg a reconocerlo,
que su reflexin sobre el saber, sobre el conocer, es una reflexin
sobre el problema crtico y la propuesta de toda su vida, la idea
fundamental que desarrolla a lo largo de toda su obra consiste
en sealar que la inteleccin no es sino la mera actualizacin
de lo real en la inteligencia sentiente (Zubiri, 2004: 86), con ello
el filsofo espaol brinda elementos para disolver la separacin
entre saber y realidad, o la preeminencia de alguno de estos po-
los, pero tambin para recuperar la conexin entre razn y sen-
tir que, como es sabido desde la formulacin cartesiana del ego
cogito, se estableci como una de las bases del dualismo moder-
no. Es en dicha lnea de reconexin de los polos escindidos por
el pensar moderno, que Dussel recupera el planteo de Zubiri
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pero incorporando las necesarias mediaciones que le otorguen
ms pertinencia a su teora de la verdad: el modo de realidad de
la inteligencia humana es la de una cosa viva, el ser humano es
el nico viviente que puede hacerse cargo de la realidad, respon-
sabilizarse de su autoconservacin, la subjetividad cerebral se
abre a la realidad y se deja afectar por ella en la actualizacin de
lo real que acontece no en una inteligencia in-corprea, sino en
su corporalidad viviente. El tema del saber y el de su acontecer
en el sistema afectivo-evaluativo del cerebro humano hace parte
as de la reflexin tica (era sa la misma opinin del bilogo y
filsofo chileno, experto en neurociencias, Francisco J. Varela,
2003), y a ello se consagra el captulo ocho, en el cual se recupe-
ran los planteamientos tanto de Antonio Damasio como de Ge-
rald Edelman, dos de los ms importantes investigadores en el
terreno de la neurologa. El cerebro es el rgano del cuerpo hu-
mano directamente responsable de la sobrevivencia, de la auto-
conservacin, y segn los ms recientes avances en este terreno
a propsito de sus funciones superiores, junto a lo ya avanzado
por Zubiri, se posibilita recuperar la unidad de la corporalidad y
discutir con bases firmes con aquellas ticas formales que han
expulsado al cuerpo, y con ello al sufriente humano, en favor de
un alma anglica, descorporalizada. La reflexin tica sobre la
vida humana, sobre la vida del sufriente humano que experi-
menta la negatividad material del sistema vigente, se ampla al
incorporar el tema de la dignidad, como la base en que se fun-
dan el reconocimiento y la exigencia de derechos.
Quiz el captulo ms importante de esta segunda parte sea
el once, para ello nuestro autor, ya en este trabajo, ha incorpora-
do la nocin de campo, de amplio desarrollo en la sociologa de
Bourdieu, para denominar los diversos niveles o mbitos posi-
bles de las acciones que el sujeto como actor opera como par-
ticipante de mltiples horizontes prcticos (Dussel, 2007a: 157),
el campo es delimitado por ciertos principios implcitos que,
en el caso de lo poltico, definen determinados marcos de refe-
rencia de lo posible o imposible de la accin en cuanto accin
prctico-poltica. En este captulo se promueve la necesaria con-
sideracin de los temas tico-polticos desde un principio de
coherencia, esto es, de articulacin analgica de los tres princi-
pios (de verdad, validez y factibilidad) y su subsuncin como
principios normativos implcitos de la poltica. La reclamada
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coherencia debiera registrarse tanto en el nivel privado como en
el pblico, y dentro de los diversos campos en que se despliega la
prctica de los sujetos. Es as que la conducta del sujeto debe
mostrarse coherente en cuanto que ste despliega el conjunto de
sus prcticas en diversos campos, y no puede cumplir con la
exigencia de sus actos en un plano (el poltico, por ejemplo),
cuando en otro campo su proceder es el opuesto (en el econmi-
co, o el familiar, por ejemplo).
El resto de la segunda parte se concentra en reflexionar di-
versos aspectos de la vida humana, lo interesante del planteo es
que Dussel invertir el proceder de las morales formales (que
aplican al caso o problema concreto a analizar el criterio de dis-
cusin consensual), mientras que l propone que el criterio de la
tica material de contenido sea mediado por el principio moral
formal es as que, en los captulos diez y doce del libro, se abor-
dan, respectivamente, la tica ecolgica material de liberacin y
el problema del suicidio colectivo de la especie humana. La tica
ecolgica no encuentra solucin en el desarrollo de una tecnolo-
ga ms adecuada sino que la propia lgica de la tcnica es uno
de los agravantes de la situacin y merece ser discutida desde
criterios ecolgicos y, por otro lado, el problema del suicidio (en
cuya reflexin Dussel discute desde una serie de planteamientos
tanto de Wittgenstein como de Hinkelammert), no puede ser dis-
cutido en un plano abstracto sino que debe incorporar en su
discusin a los otros principios para situaciones en cuya aplica-
cin se juegan procesos ms complejos que involucran a las vi-
das concretas de los conglomerados sociales o de las personas, y
que no pueden resolverse, en exclusiva, desde un principio, as
sea ste el del no matars, sino en la articulacin de los tres
principios, y en el desarrollo de sus reglas de aplicacin.
En tercer lugar, se explicitan dos orientaciones que tienden a
desplegarse a lo largo de los restantes captulos, por una parte,
la crtica de la ideologa eurocntrica, y por otra, el discerni-
miento de las tesis fundamentales de un pensamiento poscolo-
nial de liberacin (Dussel, 2007a: 195). Se procede, en primer
trmino, por sealar que la comprensin de la transmoderni-
dad, exige, de un lado, la comprensin articulada de cuatro pro-
cesos (la modernidad, los imperios europeos, el colonialismo y
el capitalismo) que se concentran en un determinado espacio-
tiempo ya mundial, el del largo siglo XVI. Si el significado, en
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255
obras previas, de este argumento, era relativizar la centralidad
europea en la construccin de la modernidad, habiendo seala-
do la importancia de procesos como los destacados por la teora
de la dependencia o la del world system, ahora es necesario deli-
mitar an ms tal predominio o privilegio europeo incorporan-
do avances recientes de las disciplinas histricas, antropolgi-
cas y arqueolgicas, que sealan un predominio econmico glo-
bal de la China hasta bien entrado el siglo XIX, con lo cual este
segundo anti-eurocentrismo nos exigir en el futuro hablar ya
no del sistema de los quinientos aos, sino de algo ms modesto,
el sistema de los doscientos aos (vase supra captulo uno).
Como resultado adicional de esta reformulacin histrica, el
despliegue de la modernidad tambin se abre a una posible nue-
va periodizacin, Dussel sostendr para ello la existencia de tres
etapas, la modernidad temprana (en que a su vez se identifican
tres fases), la modernidad madura y la modernidad tarda. En la
crisis de esta ltima es que nos encontramos y se hace necesaria
la consideracin de alternativas, una de ellas es la del proyecto
civilizatorio transmoderno por el cual nuestro autor se viene
pronunciando desde mediados de los aos noventa.
La reflexin a propsito de Marx (a quin Dussel ha consagra-
do cuatro obras de importancia mundial: Dussel, 1985, 1988, 1990,
1994) encuentra su desarrollo en los dos captulos siguientes, en
primer trmino, para sustentar o desde ese aporte posibilitar un
abordaje del estudio del poder analgico al modo en que el filso-
fo alemn ha estudiado el valor, y el estudio de la hiperpotencia en
poltica (un concepto que ms adelante abordaremos) en referen-
cia analgica al de la fuente creadora del valor. En segundo trmi-
no, se elabora una pormenorizada exposicin de cmo es que Marx
elabora la crtica de la religin y cules son las razones para desta-
car la especificidad del atesmo en Marx (no como un atesmo, en
general, sino referido a la cristiandad latino germnica o al cris-
tianismo de Hegel, como era el caso tambin en Feuerbach o en
Kierkegaard), desde este planteamiento Dussel recupera lo soste-
nido por Marx en el sentido de que la crtica de la teologa (se
trueca) en crtica de la poltica, y con ello lo instala en el debate
reciente sobre los temas de lo teolgico poltico en filosofa, con
referencia al problema del sujeto y la ley.
En los siguientes captulos, Dussel se ocupara de autores de
gran importancia no slo por su papel en el desarrollo del nuevo
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paradigma de discusin sobre la poltica (es el caso de Hobbes, o
de Locke, durante la tercera fase de la modernidad temprana),
sino por el lugar que ocupan en su propio planteamiento (es el
caso de la reflexin sobre lo poltico en Levinas) o en la discu-
sin que con dichos autores se sostiene (es el caso del dilogo
con Holloway). En el caso de Hobbes, se sostendr que es en
dicho autor en que se encuentra una nueva fundamentacin
ontolgica de la poltica (Dussel, 2007a: 243), pero al contrario
de la tradicin hegemnica que ve en el pensador ingls una
plena separacin de la iglesia y el Estado, o su superacin a tra-
vs del proceso de secularizacin, nuestro autor criticar tal ar-
gumento sealando que en Hobbes hay un pseudosecularismo,
propio de la cristiandad, pues ms bien lo que se busca es el
fortalecimiento del Estado cristiano. En lo que s es iniciador
el pensador ingls es en la construccin de una teorizacin de la
poltica desde una concepcin solipsista del sujeto, de ah el re-
curso al constructo abstracto del estado de naturaleza, con-
cepto del que se servir dicha filosofa poltica para pensar la
cesin de libertad por parte del individuo (solipsistamente ca-
racterizado), y la libertad del soberano, como nica libertad ab-
soluta. En el caso de la reflexin sobre Locke, no se concentra
sta en resaltar su figura como la del fundador del discurso de
los derechos humanos y la tolerancia, como es lo habitual, sino
que de l se recupera su conceptualizacin ya no slo del estado
de naturaleza sino del estado de guerra y su argumentacin en
favor de la esclavitud, que por aquel entonces desplegaba el im-
perio britnico y que en tiempos recientes conduce los desatinos
del imperialismo estadounidense.
4
La obra del pensador nacido en Lituania pero cuyo desarrollo
filosfico se da en Francia, Emmanuel Levinas, es sabido que cons-
tituye una poderosa influencia en la filosofa de Dussel, por el
lugar que ocupar la categora de exterioridad en la filosofa de la
liberacin. En el captulo que se le ha consagrado en esta obra se
recuperar de Levinas la deconstruccin que desde la tica hace
4. Puede servir, para apuntalar o complementar la argumentacin de Dus-
sel, la consulta de dos trabajos recientes del filsofo italiano Domnico Losur-
do (2005, 2008). Contrahistoria del liberalismo (Madrid, El viejo topo, 2005,
374 pp.) y El lenguaje del imperio. Lxico de la ideologa americana (Madrid,
Escolar y Mayo, 2008, 318 pp.)
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de la poltica, la poltica del filsofo francs es negativa (es asumi-
da como el estado de guerra, es la misma opinin de Moss, 2004)
y, por ello, es crtica de la poltica de la totalidad ontolgica. La
tica se coloca en anterioridad y ms all de la totalidad del ser,
pero este recurso a la tica como exterioridad no permitir un
desarrollo completo o en suficiencia de lo poltico por parte del
filsofo francs por faltarle, a decir de Dussel una arquitectnica
positiva de las mediaciones a favor del otro (Dussel, 2007a: 259).
La anti-poltica como negatividad escptica o con pretensiones
de-constructivas de la totalidad vigente es fundamental, pero in-
suficiente, se requiere adems una poltica crtica, una poltica
de la liberacin constructiva, innovadora (ibd.).
Con sus matices, ser en trminos similares el modo en que
Dussel encare la argumentacin a propsito del problema del
poder en John Holloway. El juego conceptual se sita tambin
en los linderos de la totalidad y la negatividad. Para Dussel la
argumentacin del pensador irlands, avecindado en Puebla,
Mxico, desde hace tiempo, se concentra en el nivel de la negati-
vidad, pero ignorando que (y en ello se recupera un planteo de
Paul Ricoeur), toda negacin es de suyo producto de una afir-
macin previa. Si emito el grito del ya basta!! frente a la negati-
vidad que sufro en mi corporalidad viviente, es porque me afir-
mo como persona en el querer vivir, del que el grito no es sino
expresin de voluntad de vida. En trminos analgicos, la de-
nuncia de la negatividad en poltica no puede coagularse o con-
gelarse en dicho momento crtico, sino que debe abrirse a una
conceptualizacin afirmativa de la vida humana en dicho cam-
po, esto es, de construccin de las mediaciones necesarias para
el sostenimiento de la vida y el despliegue de la subjetividad. Se
abre as, el que ser uno de los temas que hilvanan la reflexin
de Dussel en los ltimos captulos, el de una filosofa de las ins-
tituciones (vistas no siempre como necesariamente opresivas o
negativas, como son vistas en ciertas teorizaciones de raigambre
anarquista, posestructuralista, u hedonista), que las asume en
cierto sentido desde una conceptualizacin termodinmica o
desde las nuevas ciencias de la complejidad, para destacar en
dichas instituciones (del poder poltico) un momento inicial,
como mediaciones para la reproduccin y aumento de la vida
humana, y su perennidad, por estar expuestas tambin a la ley
de la entropa y a momentos que propician, cuando ya no es
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posible la auto-adaptacin del orden vigente, no slo bifurcacio-
nes, a travs del caos determinista que har emerger el nuevo
orden, sino la emergente auto-organizacin de los sujetos.
Una filosofa de lo poltico en veinte tesis
De la voluntad de poder al poder de la voluntad
La versin resumida del proyecto de escritura de una Pol-
tica de la liberacin, se ha ofrecido en el libro Veinte tesis de
poltica (2006) (para este momento, editada adems del espaol,
en portugus, ingls e italiano), contiene in nuce la exposicin
de lo poltico en sus dos momentos de despliegue: su arquitect-
nica y su crtica. La primera de sus partes, incluye las 10 tesis
iniciales y se ocupa de caracterizar el orden poltico vigente,
mientras que la segunda, compuesta por las diez tesis restantes,
se ocupa de su transformacin crtica o, en otros trminos, de
los elementos que integraran el nuevo orden poltico. Desde un
inicio se esgrimen dos de las proposiciones ms importantes de
la obra: El poder se habr fetichizado si el actor poltico afirma a
su propia subjetividad o a la institucin de la que hace parte
como sede ltima del mismo, siendo que sta (la soberana) resi-
de en la comunidad poltica de la que es, el agente poltico, en
exclusiva, representante que debiera desplegar un poder obe-
diencial. El despliegue de las distintas dimensiones de la inter-
subjetividad de la persona en lo que denominamos realidad dis-
curre en un plano categorial que va de lo ontolgico a lo contin-
gente. El mundo de la vida cotidiana refiere a una lgica
ontolgica; es ms amplio que la nocin de campo; y la nocin
de campo poltico (el espacio propio de las acciones, institucio-
nes, principios, mbito de interacciones, de conflictos) refiere a
una lgica de poder; los sistemas, subsistemas e instituciones
refieren a una lgica que se estructura de modo entrpico; la
accin estratgica refiere a una lgica de lo contingente. Dussel,
a lo largo de la obra habr de ocuparse del despliegue de los
distintos niveles de lo poltico, de sus distintos pasajes, desde
lo ontolgico a lo contingente, de lo material a lo factible, de lo
abstracto a lo concreto, de la arquitectnica a la crtica, del or-
den vigente a su transformacin. Identificamos en el conjunto
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de las veinte tesis cuatro pasajes, de los cuales nos ocuparemos
en los tres subapartados siguientes.
Voluntad de vida, poder obediencial y fetichizacin del poder
Dussel corrige o invierte la propensin negativa de la expre-
sin voluntad de poder presente en Schopenhauer, Nietzsche o
Heidegger, y enarbola una connotacin positiva del poder polti-
co. En el primer pasaje, disyuncin o desdoblamiento originario,
destacado por Dussel, la potentia de la comunidad poltica es ca-
pacidad o facultad, pero ella misma es in-determinada, es un po-
der en-s (sein), que en el proceso de su actualizacin desarrolla
las mediaciones necesarias de su ejercicio, en la forma de potestas
o poder fuera de s (Dasein) ello, sin embargo, no es garanta de
retorno del poder poltico como para s de la comunidad polti-
ca. En el proceso de su constitucin como poder organizado (po-
testas), el pasaje de su momento fundamental (poder como poten-
cia) comienza como proceso en que se instituye la comunidad
poltica como la instancia que es capaz de afirmar que en ella
reside el poder. A diferencia de Negri (1994), por ejemplo, que
limita la oposicin a poder constituyente poder constituido (y
que pareciera otorgarle una duracin permanente a tal oposicin),
Dussel identifica una base o fundamento a esa escisin, como
afirmacin instituyente (que le otorga una temporalidad de so-
bresalto, como el relmpago que ilumina a la historia, en el senti-
do benjaminiano del tiempo mesinico), previa al momento cons-
tituyente, este ltimo s, en que la comunidad poltica instituye
una determinada organizacin de su soberana el acto de que-
rer darse una constitucin jurdica. El argumento de Dussel asu-
me que el ser deviene en ente (la potencia en acto), que lo ontol-
gico tiene una determinada manera de aparicin (su nivel feno-
menolgico), y por ello se coloca en el medio del argumento
anarquista que identifica el poder con la potencia in-diferenciada
(de la multitud, o del grito negador), y la argucia conservadora
que lo ve fijado, dominado, congelado en la potestas. El segundo
pasaje o disyuncin opera ya al nivel de la potestas, pues el poder
poltico institucionalizado no es sino el ejercicio delegado del re-
presentante, que como tal encuentra dos posibilidades: o un retor-
no para s de la comunidad poltica (el poder obediencial, de los
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que mandan obedeciendo a la comunidad poltica) o un ejercicio
auto-referente, viciado, corrompido del poder poltico, pues el re-
presentante se mira a s mismo o a su institucin como la sede o
en quien reside el poder que de este modo se ha fetichizado,
pues se manda mandando.
Ya antes algunos autores han hablado de fetichismo del po-
der desde un punto de vista anarquista (Di Filippo, 1987), o del
fetichismo del Estado (desde un punto de vista antropolgico y
retomando la teora de la cosificacin de Lukcs) (Taussig, 1995),
pero lo ubican, en el primer caso, en el plano ontolgico de la
escisin originaria entre potentia y potestas, toda potestas es ya
dominadora, enajenante, todo poder es fetichista y, en el segun-
do caso, en la condicin bi-dimensional del Estado como enti-
dad en que reside el uso legtimo de la violencia y en la que se
legitima un determinado ordenamiento simblico que propicia
el despliegue de un sentido de comunidad. Anteriormente tam-
bin se haba utilizado la expresin fetichismo de la poltica, para
referirse a una reduccin de sta a mera tcnica de gobierno o a
su supuesta realizacin plena en el Estado, o bien por asimilarla
como reducto de un saber especializado (De Giovanni, 1984).
Hay tambin un uso, algo ms reciente, de una teorizacin que
ha permitido sealar el despliegue del proceso de fetichizacin
de la ley (Comaroff-Comaroff, 2009). Dussel por el contrario,
cuando habla de fetichizacin del poder, ubica a sta en el plano
fenomenolgico de la potestas, en la bifurcacin que ah se pue-
de experimentar.
Accin poltica estratgica, instituciones y principios
Dussel comienza por distinguir dentro del campo poltico
tres niveles (de igual modo a como lo haba hecho en su tica de
la liberacin [1998], ampliando los dos niveles de la tica de Apel
y en un modo distinto a los tres niveles de la moral en John
Rawls), el nivel A de la accin estratgica (Tesis 6), el B de las
instituciones (Tesis 7 y 8) y el C de los principios (Tesis 9 y 10).
En el interior de estos dos ltimos se identifican tres esferas
(material, de legitimacin y de factibilidad). Adems de orientar
el vector del poder hacia la voluntad de vida en lugar de hacia la
voluntad de poder (otorgndole un sentido positivo a su defini-
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cin de poder), opera un segundo desplazamiento, pues su fac-
tor de aglutinamiento (su atractor, podramos decir desde una
terminologa influida por las ciencias de la complejidad), no ser
el de la enemistad, sino uno ms cercano al de la fraternidad. A
diferencia de este plano (el de la validez), en el de la factibilidad la
accin estratgica est orientada por un criterio de suficiencia y
no de perfeccin. La accin poltica hegemnica es la que permi-
te que aparezca fenomnicamente en el campo poltico la esencia
del poder poltico (Dussel, 2006: 53). En un determinado mo-
mento histrico se erige una determinada forma de organizacin
de sectores, clases, grupos que en alianza conforman lo que, en
trminos gramscianos, sera el ejercicio de la accin colectiva como
bloque histrico en el poder. Dussel ha sostenido que la media-
cin es necesaria (Dussel, 2006: 33), aqu complementa al soste-
ner, en analoga a lo afirmado por Marx en la Introduccin del 57,
que las instituciones son condiciones condicionadas condicio-
nantes (Dussel, 2006: 57), pero adems son entrpicas, esto es,
experimentan la flecha del tiempo, su despliegue diacrnico co-
rresponde a una determinada forma de su historicidad. En su ini-
cio responden a reivindicaciones negadas, su poca clsica o ma-
dura corresponde a un grado eficiente en el cumplimiento de su
funcin, su momento de crisis refiere a su conversin en entidad
burocrtica, autorreferente, opresora, e incluso ya no funcional.
Los principios polticos subsumen o incorporan los princi-
pios ticos y los transforman en normatividad poltica. Los prin-
cipios polticos son intrnsecos y constitutivos tanto de la poten-
tia como de la potestas, en la medida en que cada determinacin
del poder es correspondiente a una obligacin tica. Los princi-
pios normativos de la poltica son tres, cada uno de ellos es con-
dicin condicionante condicionada de los otros (Dussel, 2006:
72) y, de igual modo, corresponden a cada una de las tres esferas
ya mencionadas.
La transformacin crtica de lo poltico o la construccin
de un nuevo orden
En el ordenamiento de la obra definitiva en tres tomos (de
los cuales, hasta la fecha, se han publicado la histrica, la arqui-
tectnica y se est en espera de la crtica) el que corresponde a la
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crtica del orden vigente y su de-construccin o transformacin,
compromete a las tesis que van de la once a la veinte de la obra
que venimos comentando (Dussel, 2006). Por tal motivo, reser-
vamos para su trato ms pormenorizado el apartado final de
este captulo, en el entendido de que se trata de una especie de
presagio de la obra consagrada a la crtica.
Decamos ms arriba que habamos ubicado cuatro pasajes
(el primero en trminos del paso de la potentia a la potestas, el
segundo que opera dentro de la potestas como disyuncin entre
fetichizacin u obediencialidad del poder), los dos ltimos se ubi-
can ya en el terreno de la crtica y construccin del nuevo orden.
Para no descuidar el esquema expositivo los mencionamos sola-
mente, reservando un trato ms detenido de los mismos en la
parte final de este captulo. Digamos, muy de pasada, que en ellos
se juega el momento de-constructivo del orden vigente y la impo-
sibilidad de congelar o detener la crtica en el momento negativo,
su necesidad, por el contrario, de arribar a una positividad trans-
formadora y constructiva del nuevo ordenamiento poltico.
Identificamos, as, el tercer pasaje de importancia en la filo-
sofa poltica que Dussel viene promoviendo. Se sita ste en-
tre el cierre sobre s de la totalidad y la irrupcin creativa de la
exterioridad. Dussel seala que en dichas coyunturas crticas
el pueblo recupera el ejercicio de su voluntad; el bloque social
de los oprimidos como plebs irrumpe como exterioridad de la
totalidad vigente. Voluntad de vida, consenso crtico y factibili-
dad de la praxis de liberacin son, en el argumento de Dussel,
condiciones que posibilitan el pasaje de la potentia de la comu-
nidad poltica al poder del pueblo como hiperpotentia que hace
su irrupcin en los momentos creadores de las grandes trans-
formaciones en la historia. El momento de irrupcin creativa
del poder del pueblo como hiperpotentia acontece o impulsa la
transformacin de las instituciones en que discurre la accin
poltica estratgica, stas han sido puestas en cuestin en su
condicin de estructuras hegemnicas. Opera aqu el cuarto
pasaje de importancia para la poltica de liberacin, ste acon-
tece a nivel del desplazamiento de la potestas de la totalidad
vigente anterior por una nueva potestas en que se plasma el
poder del pueblo como hiperpotentia que es capaz de darse
nuevas mediaciones, nuevas instituciones que desplieguen a
cabalidad el poder obediencial.
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La poltica de la liberacin y el giro de-colonizador
en filosofa poltica
De la historia a la poltica
En uno de sus ms recientes libros y primero de los tres que
se prometen como integrantes de la formulacin ya madura de
una filosofa poltica crtica, podramos decir, de un nuevo pa-
radigma en poltica (Dussel, 2007b), nuestro autor se propone
formular un nuevo relato, construido sobre nuevas bases, de la
historia de los pueblos como actores polticos, de su pensamien-
to (en un sentido ms general) y de su filosofa poltica (en un
sentido ms particular). Esta historia crtica parte de des-estruc-
turar el marco categorial del relato hegemnico, convencional o
tradicional que sobre la filosofa poltica se ha construido a lo
largo de los ltimos tres siglos y que se irradia desde las grandes
instituciones acadmicas. Este paradigma dominante encuen-
tra en su base siete marcos limitantes que nuestro autor va po-
niendo en evidencia y desmenuzando, en sus falsedades histri-
cas y en sus debilidades tericas, conceptuales o argumentati-
vas. Estos lmites a superar para construir un nuevo relato (crtico
y mundial) de la historia de la filosofa poltica seran: a) el hele-
nocentrismo, b) el occidentalismo, c) el eurocentrismo, d) la pro-
pia periodizacin, e) cierto secularismo, f) el colonialismo inte-
lectual, y g) la no inclusin de Amrica Latina en la modernidad.
En sus pginas se combinan sinrgicamente las disciplinas
de la historia, la filosofa, la geografa, con las descripciones del
arte de la guerra y los cultos religiosos que, en el mundo entero,
encarnan los procesos culturales de los grandes complejos civili-
zacionales en su consideracin temporal y espacial. Ante la frag-
mentariedad del discurso posmoderno que fue todava domi-
nante hasta bien entrada la ltima dcada del siglo pasado, se
nos propone, en este libro, un macro-relato crtico y global, por
ello de vocacin trans-moderna y de-colonial. Se trata, con l, de
indicar elementos no slo de organizacin poltica, sino tam-
bin de filosofa poltica explcita (Dussel, 2007b: 37), esto es,
el relato histrico no se esgrime per se, con pretensiones de eru-
dicin, sino para documentar las posibilidades y la existencia de
un contra-relato susceptible de oponer a la main stream hege-
mnica en el propio terreno de lo poltico. Lo reitera nuestro
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autor: No se trata slo de analizar el orden poltico existente,
sino que podremos referirnos a un pensamiento poltico pro-
piamente dicho (Dussel, 2007b: 38). Y es que, en efecto, los au-
tores a los que se pasa revista son analizados como siendo parte
de su tiempo y de su espacio es, pues, una historia crtica del
pensamiento filosfico poltico, tal vez slo comparable con el
erudito trabajo de Sheldon S. Wolin (1973) o, en su momento, el de
Rudolf Rocker (1977), haciendo a un lado, por supuesto, el que en
ambos trabajos aqu mencionados se arranque esta historia des-
de la cuna griega.
Los primeros dos captulos del libro se ocupan del lugar de
enunciacin de un discurso crtico de lo poltico identificando
sus caractersticas en la muy larga duracin histrica. S, de suyo,
lo poltico es un campo prctico que supone la ciudad (Dussel,
2007b: 20), una estrategia convincente ser ocuparse de lo polti-
co desde el perodo que anuncia el arranque de tal modalidad de
organizacin de lo social, o incluso ms antes an si considera-
mos que con la superacin de un ordenamiento instintivo por un
ordenamiento con base en instituciones (cuyo establecimiento es
exigido por la necesidad de produccin y desarrollo de la vida), se
estn colocando las bases de comportamientos proto-polticos.
Por ello, en su exposicin Dussel arranca propiamente desde el
neoltico para documentar, podramos decir, que desde el princi-
pio era la voluntad de vivir, esa pulsin fue lo que permiti el
trnsito de la humanidad desde su primera historia, lo que le po-
sibilit el existir como viviente al ser humano y el construir las
primeras estructuras de proto-poder y sus formas ms desarrolla-
das. Por ello, desde la ms remota historia ser la corporalidad
sufriente de nuestros pueblos (Dussel, 2007b: 13) el punto de
partida, el lugar de la enunciacin crtica. El giro de-colonizador
en filosofa poltica exige una nueva periodizacin, ya no slo de
la etapa moderna, sino de los cerca de 8.000 ltimos aos de his-
toria humana, que transcurren en el marco de las ciudades, como
complejos organizacionales. Es as que el discurso de Dussel dis-
tinguir 4 estadios de desarrollo de la humanidad.
El estadio I que es el de sistemas regionales que no alcanzan
sino una precaria intercomunicacin que, si ocurri, se hubiera
limitado a las civilizaciones mesopotmicas. Las altas culturas
de las otras regiones no encuentran conexin posible. El mayor
grado de avance en su pensamiento poltico se alcanza con los
cdigos mesopotmicos, en especial el de Hammurabi.
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El estadio II que es ya el de un sistema interregional, el de los
grandes imperios del caballo y del hierro, cuyo inicio Dussel re-
monta hasta ms de milenio y medio antes de la era comn,
experimenta un comienzo que se sita en las civilizaciones orien-
tales. La poca clsica de este estadio ver emerger cuatro com-
plejos geopolticos claramente definidos (el chino en el extremo
Oriente, el indio en Sudasia, el espacio irnico de los persas, y
las culturas del Mediterrneo, de entre las cuales, la griega, no es
sino la culminacin de un proceso milenario de Asia Menor y
Egipto Dussel, 2007b: 55), complejos geo-culturales que, en su
etapa madura, consolidarn los primeros sistemas polticos.
Dussel se beneficia en su exposicin de las formulaciones de
Franois Julien, entre otros, para recuperar las reflexiones mile-
narias sobre la accin estratgica, el potencial de situacin y el
arte de la guerra en China, y de las aportaciones de Giovanni
Semerano o Martin Bernal, para cuestionar el helenocentrismo.
Si el estadio anterior afirma una corporalidad unitaria, la impor-
tancia de los actos concretos como garanta de la resurreccin
de la carne en narrativas de carcter mtico; al final del estadio
II se ha consolidado un discurso donde lo corporal, la poltica y
la historia no son sino apariencia en favor de la inmortalidad
del alma, la conciencia, el Uno, el absoluto trascendente.
En el umbral entre el estadio II y el III Dussel encuentra, en
el marco de la rebelin de las vctimas, la emergencia del discur-
so que le otorga las categoras crticas necesarias para una nue-
va filosofa poltica, para una reformulacin de lo poltico. En
el proceso de crisis del mundo antiguo basado en la esclavitud
emerge una revolucin en la experiencia y concepcin de la sub-
jetividad poltica. Comienza por pensar a la persona libre, y da
cabida al reconocimiento de la alteridad del oprimido, lo utpi-
co se asume ya no como trascendencia sino como futuro, como
reino mesinico. El cristianismo primitivo aparece, en el argu-
mento de Dussel, como un movimiento de liberacin de los es-
clavos del imperio romano en pleno desarrollo. Las categoras
tico-polticas que de ah emergen sern las de una totalidad
como orden establecido y la de la exterioridad como trascenden-
cia de dicha temporalidad histrica. Si la ley estructura el orden
vigente, ella es necesaria, pero si niega la vida, si la ley mata, es
justificado su no cumplimiento. En ello se subvierte el conteni-
do tico-poltico de la sabidura griega o romana, lo ms avanza-
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do del estadio II, Dussel con ello recupera la tesis de que, en el
discurso de los profetas del desierto y la cultura semita, se han
dado las bases del nuevo pensamiento, en lnea con la filosofa
de Cohen, Rosenzweig, Benjamin o Lvinas, o incluso yendo ms
atrs hacia una convergencia con los planteos de Feuerbach,
Marx, Schelling o Kierkegaard.
El estadio III del sistema interregional afro-asitico medite-
rrneo arranca desde el siglo IV despus de la era comn con la
cristiandad (que niega o invierte el imaginario del cristianismo
anterior, a travs de la afirmacin de un pseudosecularismo), y
se extiende hasta finales del siglo XV. Encuentra su poca clsica
en el siglo XIII despus de la era comn, que no es el pertenecien-
te a una edad oscura o media, segn el discurso convencional,
sino el del florecimiento de Bizancio y las culturas rabes y mu-
sulmanas. Abarca en su culminacin un rea geogrfica que va
desde Filipinas, por el oriente, hasta Marruecos o Portugal, por
el occidente, Rusia al Norte y el sur del Sahara, en frica. Cuatro
sern los factores que propiciarn que una Europa germnica,
aislada y perifrica, consolide con la cristiandad la nueva moda-
lidad de pensamiento filosfico europeo sobre lo poltico, tales
factores fueron, el monacato benedictino, el sacro imperio ro-
mano germnico, el papado y el movimiento intelectual que se
organiza en las universidades medievales.
El estadio IV es ya el del World-System segn la terminologa
wallersteiniana, y arranca con la expansin del viejo mundo y la
incorporacin de Amrica a travs de su conquista y coloniza-
cin, sin embargo, en el relato de Dussel varios son los elemen-
tos que se integran para dar cabida a una nueva reinterpretacin
histrica de la modernidad y de su discurso filosfico poltico,
una de cuyas tesis ms fuertes, sin embargo, aparece enunciada
al modo de nota al pie: ...si China era el primer productor del
mercado mundial hasta el siglo XVIII, el ms poblado, etc., la
descripcin del World-System debi comenzar por tomar en se-
rio y en primer lugar a China. Y nadie hizo esto (Dussel, 2007b:
283). La detallada exposicin de la modernidad (en sus distintas
fases y subfases) y del discurso filosfico poltico abarcan el res-
to del libro, los dos captulos siguientes. La recuperacin del lu-
gar protagnico de la civilizacin china hasta bien entrado el
siglo XIX cumple adems de una funcin de descentramiento de
Europa, la de una reapertura en la consideracin del discurso
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eurocntrico. El fuerte peso de la presencia musulmana, indos-
tnica y china sobre una Europa que vive el cerco otomano (una
vez que los turcos han arrasado con el imperio bizantino), y que
por tanto es perifrica al pulmn oriental de la economa mun-
dial, ver emerger desde el Mediterrneo oriental la teora polti-
ca del renacimiento italiano del Quattrocento (veneciana y aun
florentina) que se sita en el argumento de Dussel, en un mo-
mento pre-moderno, pues la modernidad no ser ya mediterr-
nea sino atlntica. Es as que el discurso de Maquiavelo es recu-
perado por nuestro autor (en una variante que no est ni siquiera
presente en Pocock (2008), el ltimo de sus grandes intrpretes),
como una filosofa poltica de la construccin de un nuevo or-
den, en cuya emergencia ocupa un lugar importante el liderazgo
poltico carismtico de quienes en dichos momentos operan o
encabezan las grandes revoluciones en la historia.
La expedicin ultramarina, los viajes ocenicos, y la apertu-
ra del atlntico permiten la modificacin en la medida del mun-
do y el resquebrajamiento de la cosmovisin y la episteme ante-
rior. Dussel da entrada, aqu s, a la que sera la contra-tesis ar-
gumental ms fuerte de todo el libro:
El despertar moderno de Europa se produce desde el oeste de
Europa hacia el este y desde el sur ms desarrollado... hacia el
norte... Es sta una opinin que contradice todo lo que la historia
tradicional nos ensea... el inicio de la historia de la filosofa de
Amrica ibrica (o latina) no es slo el primer captulo de la histo-
ria de la filosofa en la nombrada regin geogrfica, sino es, junto
con la filosofa espaola y portuguesa... el comienzo mismo de
toda la filosofa moderna en cuanto tal [Dussel, 2007b: 191].
Si bien es cierto que ya Jacques Derrida habra defendido la
posibilidad de encontrar en los Pensamientos de Pascal o en los
Ensayos de Montaigne las premisas de una filosofa crtica
moderna, es decir, de una crtica de la ideologa jurdica, una
desedimentacin de las superestructuras del derecho que escon-
den y reflejan a la vez los intereses econmicos y polticos de las
fuerzas dominantes de la sociedad (Derrida, 2008: 32), el juicio
de nuestro autor ser ms radical an al sostener que:
[...] el nacimiento del mestizo y la esclavitud del afro-americano
es el origen mismo de la Modernidad en cuanto tal... La justifica-
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cin de la conquista de las culturas que vivan en el actual territo-
rio latinoamericano, filosficamente, es el comienzo explcito de
la filosofa moderna, en su nivel de filosofa poltica global, pla-
netaria [Dussel, 2007b: 195].
En el arranque de la modernidad primigenia el otro (el
indgena y el esclavo africano) ser igualmente una exterioridad
constitutiva de la nueva comprensin del ser humano, como su
sombra, como lo ignoto, lo excluido, lo negado (Dussel, 2007b:
193). La concepcin del mundo antiguo es la de una relacin
con brbaros regionales (exteriores a la civilizacin propia), la
del nuevo mundo es la de una relacin con brbaros globales
(no slo externos sino inferiores a la civilizacin propia). Ser de
a poco como Europa logre remontar su condicin perifrica, y
despus de los tres siglos posteriores a la incorporacin del Nue-
vo mundo (evento que produce la colonialidad del poder) le
ser posible ya como occidente euro-norteamericano (revolucin
industrial mediante) arrancar la hegemona del sistema mun-
dial al gigante chino.
Dussel comienza por identificar tres etapas de despliegue de
la modernidad (una temprana, con tres subfases, la tercera
propiamente de transicin o preparatoria de la etapa madura, y
la etapa tarda, en que an nos encontramos) que, si bien no
corresponden a un proceso lineal o diacrnico, pueden rastrear-
se a partir de hechos histricos plenamente identificables. A pro-
psito de lo que l denomina la primera modernidad tempra-
na ofrece elementos para considerar los muy significativos te-
mas que la filosofa poltica de dicho momento histrico est
ofreciendo para la consideracin del problema del sujeto. Ya la
propia consideracin del abordaje por parte de los autores ah
reseados como filsofos polticos se sale del canon para auto-
res que tienden a ser encasillados en la escolstica tarda, al si-
tuarse en el siglo XVI como pre-modernos, y en trminos del tra-
to que dan a la cuestin como referida, segn el relato conven-
cional, a problemas teolgicos, o en su caso, de teologa poltica,
pero no de filosofa poltica.
En el curso de los acontecimientos que siguen a la invasin y
conquista de Amrica Latina pueden identificarse tres modalida-
des de maduracin en el marco del proyecto moderno que recono-
ce ya dimensiones mundiales. Dussel identifica, pues, tres moder-
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nidades (la temprana, la madura, la tarda). Una primera moderni-
dad temprana (que abarcara de 1450 a 1630), que se despliega,
por as decirlo, en dos subfaces, la primera de las cuales se desa-
rrolla en cierta sincronicidad temporal, y que corresponde a la cris-
tiandad hispanoamericana y a la cristiandad lusitana. La segunda
subfase de la modernidad temprana (de 1630 a 1789) corresponde
al proyecto de la cristiandad del norte de Europa, posthispnica,
anglicana y protestante. Con la llamada revolucin inglesa la bur-
guesa, por vez primera, tomar el control hegemnico en la con-
duccin del Estado e inicia... la tercera modernidad temprana
(Dussel, 2007b: 269), subfase que ver emerger en definitiva una
nueva forma de conceptualizar lo poltico. Las posteriores etapas
que Dussel identifica seran ya las de la modernidad madura, cuan-
do Europa puede arrebatar definitivamente la hegemona a China,
y lo que correspondera al perodo actual de modernidad tarda, en
que este proyecto parece hacer crisis.
El perodo que Dussel seala como correspondiente a la pri-
mera modernidad no suele ser visto como plenamente moder-
no. En las interpretaciones convencionales se le trata como fase
ciertamente premoderna, con la que Europa no se identifica,
justamente porque trata de exorcizar la realidad de su desplie-
gue colonial, por una parte, y por el otro, porque relaciona el
perodo moderno con la Europa de las luces y no con el lado
oscuro del renacimiento (como lo califica Mignolo, 2003). Pues
bien, en la interpretacin de Dussel, el siglo XVI ocupa un lugar
de importancia no slo en consideracin del despliegue de lo
moderno colonial (que, dicho sea de paso, verifica en el desplie-
gue de las dos cristiandades sobre las dos Amricas, un proyecto
de poder que se despliega con una alta dosis de colonialismo
esclavista, de estado de guerra y que se legitima con proposicio-
nes de Guerra justa), sino de las discusiones plenamente mo-
dernas que se desarrollan por los filsofos polticos de dicho
momento. Durante la primera modernidad temprana Europa es
altamente perifrica, y varios hechos lo ilustran, desde el control
del imperio otomano que invade Constantinopla (la segunda
Roma) en 1453, hasta el cerco de Viena que se sostiene hasta
1635. Es dicha condicin de perifericidad, justamente, esta con-
dicin de sub-prspero de la cristiandad hispnica frente al gi-
gante oriental, primero, y con posterioridad respecto a la varian-
te americana de despliegue de la cristiandad latino-germnica,
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la que influir poderosamente en el despliegue de una feroz co-
lonialidad sobre la regin nuestroamericana, cuyos rasgos pre-
valecen hasta la poca actual. Tambin por dicho despliegue de
lo moderno-colonial, las filosofas polticas de ese largo siglo XVI
son plenamente modernas pues en ellas se encuentran las va-
riantes de consideracin del despliegue de la Europa histrica
en relacin con su alteridad, a la cual no le concede un trato
como su otro, sino se relaciona en posicin de jerarqua y domi-
nacin (sea con el indio americano o con el esclavo africano), a
ambos los interpreta como el inimicus del Europeo como el in-
fiel al que viene oponindose desde hace varias centurias.
Las variantes de interpretacin de esta relacin del ego con-
quiro europeo con la alteridad que es producto de esta inven-
cin del nuevo mundo en algunas interpretaciones reconoce
tres variantes (Mires, 2006), una ideologa esclavista, que recu-
pera la propia doctrina de la esclavitud natural formulada por
Aristteles en el siglo IV antes de la era comn, y que es formula-
da o defendida desde la escuela de Salamanca por Gins de Se-
plveda. Una segunda, que camina en la senda de formular una
teologa de Estado, sostenida por Francisco de Vitoria. Y una
tercera, opcin que sera la defendida por Bartolom de las Ca-
sas, de espritu ciertamente anti-esclavista e indigenista. La pro-
puesta de Enrique Dussel tiene la virtud de no slo contemplar
estas tres variantes de interpretacin de la relacin del sujeto
con su prjimo, en este caso de la relacin del sujeto europeo con
su alteridad a la que conquista, subordina y extermina; nuestro
autor seala y explicita la importancia del pensamiento del in-
dio inca Guamn Poma de Ayala, como el discurso que alcanza
el mayor grado de radicalidad (junto al de Las Casas), pues abun-
da en lo que otros autores (en especial, Mignolo), han sealado
como el juicio que en dicho enfrentamiento con el otro es enun-
ciado desde la diferencia colonial (Mignolo, 2003, 2007). Dus-
sel no se detiene slo en ello, que ya sera de suyo de importan-
cia en una historia de la filosofa poltica, recupera adems la
posicin humanista de Francisco Surez, en trminos del lugar
que ste ocupara en el propio despliegue de lo que para el canon
dominate son ya en definitiva, autores modernos a quienes in-
fluye: Descartes, Leibniz, Spinoza.
La filosofa poltica de la segunda modernidad temprana es
la del perodo que sigue a la decadencia general hispnica de
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comienzos del siglo XVII,
5
y de traslado de la hegemona a Ams-
terdam (no es casual que encuentre a Spinoza como uno de sus
ms destacados exponentes, o a Hugo Grocio, con su doctrina
del mare liberum), es ya un pensamiento definitivamente dualis-
ta, cuya cara en poltica significar, por un lado, el predominio
de un individualismo solipsista que a travs de la suscripcin de
un pacto ver emerger a los nacientes Estados absolutistas (una
vez suscrito el Tratado de Westfalia en 1648 que da inicio a ese
nuevo ordenamiento), que harn recaer en la persona del sobe-
rano el referente ltimo del poder (con lo cual ya no es ms la
comunidad pre-existente el referente de la poltica, de la que la
subjetividad intersubjetiva de la persona hace parte integrante).
Por el lado de la teorizacin de estos procesos polticos que es-
tn en su base, ser a travs de Thomas Hobbes que se inicia el
uso de la nocin de estado de naturaleza (y con ella de los
modelos contra-fcticos para el anlisis de las ciencias sociales y
la filosofa), a la que se opone la nocin de estado civil, como
metfora del orden poltico, en el caso de John Locke, el estado
civil poltico opera tambin como garanta para la conservacin
de la propiedad. En este ltimo pensador, que ya manifiesta la,
en ciernes, geopoltica del colonialismo ingls, la justificacin
del derecho de conquista postula la nocin de Estado de guerra,
que invierte la nocin de guerra justa y adelanta la geopoltica
de la guerra preventiva y de los costes de reparacin o indem-
nizacin cnica, tan recientemente esgrimidos por los halcones
norteamericanos en la invasin a Irak.
De la arquitectnica a la crtica
...acaso podemos concebir una filosofa
que no sea de algn modo arquitectnica?
ALAIN BADIOU
La detallada exposicin de la deriva eurocntrica que es cons-
titutiva a cmo se discute y postula el poder en la modernidad
5. Tan bien registrada en El Quijote de Miguel de Cervantes o en el poema
de Francisco de Quevedo, Poderoso caballero es don Dinero, una de cuyas es-
trofas dice: Nace en las Indias honrado, donde el mundo le acompaa; /
Viene a morir en Espaa, y es en Gnova enterrado.
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no se agota en indicar desde donde se piensa y argumenta (la
hybris del punto cero, al decir de Castro-Gmez [2005], el lu-
gar desde el que se mira pero que es no visto), sino ms impor-
tante an, seala un modo en que se pretende elevar una particu-
laridad la perspectiva europea en interpretacin universal.
En el volumen II de la poltica de la liberacin, el ms reciente-
mente publicado (Dussel, 2009b) se miden los alcances de este
proceder, que ya Marx avizoraba cuando lleg a afirmar: Mien-
tras que lo universal es por una parte slo una differentia speci-
fica ideal, es a la vez una forma real particular al lado de la forma
de lo particular y lo singular (Marx, 1989: 410).
La parte histrica (volumen I de la poltica de la liberacin)
cumple su funcin en la Arquitectnica (volumen II), pues de la
recuperacin de los clsicos, del modo, de la sugerencia que ellos
ofrecen para el tratamiento de problemas, temas, distinciones se
pasa a una resignificacin semntica por medio de la cual tales
categoras, tal universo categorial cumple su funcin para edifi-
car la arquitectnica de la poltica de la liberacin, un modo
alternativo de pensar el poder poltico.
Dussel al inicio de este volumen recurre a una consideracin de
largo plazo o histricamente fundamentada para describir cmo se
impone la nocin de poder como dominio. Una vez que se ha toma-
do registro de la acepcin negativa del poder como dominacin,
comando, control, constitutiva al despliegue moderno colonial del
sistema mundo, se ocupa de sealar las variantes de conceptualiza-
cin reductiva desde las que la filosofa poltica ha tratado de carac-
terizar la cuestin. Tal falacia reductivista consiste en elevar un as-
pecto a determinacin esencial, en tomar una parte por el todo; se
incluyen como muestra de este proceder aquellos anlisis que se
concentran o agotan en determinado aspecto, sea la accin estrat-
gico-poltica, las polaridades antagonistas, la adecuacin medio-
fin, la hegemona, el consenso discursivo, la negociacin para re-
solver conflictos, lo superestructural, la referencia exclusiva al Es-
tado, el comunitarismo conservador, la afirmacin o negacin de
los principios normativos, entre otros. Con ello se pierde la comple-
jidad de lo poltico de la cual Dussel quiere partir a fin de disponer
de las categoras necesarias, mnimas, suficientes para ocuparse
del poder poltico, para una poltica desde la periferia mundial
(Dussel, 2009b: 41). Su objetivo es mostrar los elementos estructu-
rales mnimos pero suficientes de todo orden poltico posible (Dus-
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sel, 2009b: 38). Comienza por considerar tal orden poltico vigente
como totalidad, esto es, desde una perspectiva ontolgica, identifi-
cando el contenido positivo del poder como potentia, el aconteci-
miento fundacional, momento en que se inaugura tal orden, y su
coagulacin, por decirlo de algn modo, en la forma de potestas.
Nunca hay un cierre completo de la totalidad, en eso consiste la
primera de sus caractersticas, toda ella es pretensin de totaliza-
cin; la segunda apunta a su imperfeccin, a su inevitable gene-
racin de vctimas. La estrategia metodolgica para ocuparse de
este todo estructurado consiste en ver los cruces entre campos,
sistemas, esferas, mbitos para recuperar su articulacin, su mu-
tua determinacin sin ltima instancia.
Nuestro autor pasa enseguida a ocuparse, en primer lugar,
del fundamento ontolgico de lo poltico. El equivalente de la
acepcin negativa del poder como dominacin ser, en filosofa,
el tema de la voluntad de poder. Si el pensamiento moderno
concedi primaca al nivel cognitivo, aqu se parte de otorgarle
primordialidad al nivel volitivo. Dussel se beneficia de la argu-
mentacin ofrecida por el fenomenlogo de la vida, Michel Henry
(2009), para construir los cimientos de una ontologa de la vo-
luntad, lugar desde el que opera la disyuncin originaria de lo
poltico. Dussel afirma la voluntad de vivir, situndose un poco
ms ac de la voluntad de poder (si la primera tiene impronta
afectiva la segunda es de tonalidad defectiva). Si la esencia del
poder es la voluntad, la de la voluntad es la vida. Del querer vivir
se ha pasado al querer-viviente, esto es, a la voluntad como cor-
poralidad viviente. Desde ah se sostiene que la vida es el modo
de realidad humana (Dussel, 2009b: 49). El sujeto corporal hu-
mano, en cuanto viviente, pone las mediaciones necesarias como
momentos de su inalcanzable realizacin, acontece en el querer
que puede conectar la vida que es y la vida por venir, el presente
con el futuro. La diferencia entre el poder de la voluntad y la
voluntad de poder es la diferencia entre que el poder-poner sea,
en el primer caso, la mediacin para la permanencia e incre-
mento de la vida o, en el segundo caso, un poder-poner sobre la
voluntad del otro. El poder-poner de la voluntad de poder se
monta por ello sobre la negacin ontolgica del querer-viviente
del otro, en sus diversas formas histricas a que es clasificado: el
salvaje, el brbaro, la naturaleza, la mujer, el hijo, lo colonial,
etc. A sa, que es una poltica de poder (la de la voluntad de
podero) hay que oponer, con Dussel, el poder de la poltica.
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En segundo trmino, Dussel se ocupa del asunto referente al
valor poltico de los entes que, dentro de los prcticos, son pol-
ticos. En su trato apunta a su consideracin como condiciones
condicionantes condicionadas cuya referencia, en el nivel mate-
rial, es la vida humana. Se comienza por separar el enfoque so-
bre el poder de la voluntad tanto del decisionismo de Schmitt (lo
que cuenta es la voluntad del lder), como del contractualismo
de Rousseau (lo importante es la voluntad general), e incluso de
Hegel, con su determinacin por la propiedad (con el fin de afir-
mar la voluntad divina plasmada en la eticidad del Estado). De
lo que se trata en poltica es de articular, de aunar las voluntades
para efectivizar el ejercicio del poder, para la permanencia y el
aumento de la vida (momento material), y con acuerdo inter-
subjetivo racional, discursivo, consensual (momento formal), no
slo se trata de estos dos momentos del poder-poner las media-
ciones, sino del poder-sobre-poner, del darse tambin los me-
dios instrumentales (momento de factibilidad). Son stas las tres
determinaciones esenciales del poder poltico como potentia.
En el fundamento de la poltica, en su esencia, est la volun-
tad, en su despliegue, en el darse del ente, estamos en el nivel de
la potestas (en el cual se concentra el volumen que nos ocupa), si
el primero era el nivel ontolgico, el segundo ser el nivel nti-
co-poltico. Para que opere esta disyuncin originaria del poder
in-determinado (sein) de la potentia, al poder que se determina
(Dasein) como potestas, es necesario que emerja una voluntad
consensual instituyente, verdadero punto de partida de todo or-
denamiento poltico posible, que a este nivel es asumido con un
cariz positivo: la potentia requiere algn modo de representarse,
imposibilitada de efectuar su aparicin en toda situacin polti-
ca, imposibilitada de tener una permanencia imperecedera. A
este nivel (el ntico-poltico) es que puede ocurrir la segunda
disyuncin (Dussel, 2009: 141 y ss.) pues la potestas puede incli-
narse hacia un crculo virtuoso del poder obediencial que retor-
na a su fuente (poder para s de la comunidad poltica) o a un
circuito vicioso de fetichizacin de la potestas (un poder que se
ha ensimismado y que ya no sirve a su comunidad poltica).
La potentia, el poder de la comunidad poltica que en un
momento (situacin) determinada se inviste de auctoritas, es el
poder poltico en ltima instancia y puede remover a una potes-
tas que se haya fetichizado. Es ste el tema del acontecimiento
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fundacional de todo orden poltico. Acontecimiento en el senti-
do de referencia poltica primera, fundacional en tanto ltima
instancia del orden vigente. Se trata de la aparicin del ser (po-
tentia) en el mundo fenomnico (potestas). Es un momento de
caos anterior al orden, momento de crisis en la terminologa
clsica, o de cambio de fase segn la terminologa de las nue-
vas ciencias de la complejidad. Dussel a propsito de este con-
cepto se distancia, con una argumentacin pormenorizada, de
Badiou y sugiere que el acontecimiento fundacional hace refe-
rencia al acto contingente que rompe el orden establecido del
ser (Dussel, 2009b: 72), proceso que, justo por su no eternidad,
por su duracin limitada, por su no permanencia, tiende a obje-
tivarse, a institucionalizarse, a realizarse como orden poltico
vigente, como lo dado en poltica, que se solidifica como or-
den poltico constituido.
En este marco, la tarea de la Arquitectnica es exponer el
sistema completo de categoras fenomnicas de la filosofa pol-
tica burguesa, a fin de desarrollar tericamente el despliegue del
poder poltico (potentia). La exposicin comienza por la accin
estratgico-poltica, nivel A, sigue con las instituciones, nivel B y
cierra con los principios, nivel C.
Para considerar el despliegue de lo poltico como accin
estratgica se comienza desde un plano muy abstracto (la no-
cin de campo) y se avanza hasta una consideracin ms con-
creta (la nocin de hegemona). El campo es definido como una
red de relaciones de poder que se estructuran mutuamente den-
tro de un mismo horizonte. Los campos se recortan dentro de la
totalidad del mundo de la vida humana y existe tal variedad como
tipos de actividades humanas. Las personas ocupan tantos cam-
pos como entretejida est su red intersubjetiva. El campo polti-
co es atravesado por fuerzas, por sujetos con voluntad, el sujeto
que lo ocupa (como actor intersubjetivo) tiene una determinada
disposicin, el carcter de dicho espacio se orientar tanto a
negociaciones como a conflictos, hacia acuerdos o disensos. La
pregunta fundamental, a este nivel, est formulada por nuestro
autor del siguiente modo En qu consiste lo poltico del campo
poltico? La respuesta se orienta por varias sendas para eludir la
falacia reductivista. En primer lugar, se lo caracteriza (al campo
poltico) como un espacio en que los actores polticos actan
pblicamente en tanto polticos. Es el lugar del ejercicio delega-
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do del poder disciplinado. Su carcter depender de cmo sea
ocupado, de cmo sea llenado de contenido como categora, se
lo trata como un mapa de mapas que se actualiza en cada accin
que se opere como poltica. Est constituido o travesado por sis-
temas y subsistemas.
Captar el concepto de lo poltico pareciera un camino que
no encuentra culminacin, se comienza por ver en el terreno de
la subjetividad la bipolaridad entre lo privado y lo pblico y la
necesaria consideracin de la persona como subjetividad inter-
subjetivamente condicionada. Lo pblico y lo privado son gra-
dos diversos de ejercicio de la intersubjetividad (que opera como
una especie de a priori de la accin del sujeto). Si en la caracteri-
zacin de lo privado lo que se busca es distanciar la considera-
cin subjetiva, en dicho plano, respecto del individualismo so-
lipsista, en la caracterizacin de lo pblico se busca distinguir,
dentro de ste, a lo pblico-poltico: lo que constituye al pblico
como observador, juez, calibrador del campo poltico, lo cual de
suyo presupone un grado diverso de involucramiento, una de-
terminada politicidad en la opinin pblica.
La accin estratgica, y desde diversas tradiciones, se asume
como el objeto prctico por excelencia de la poltica (Dussel,
2009b: 108), con frecuencia se agota en ella el anlisis de lo pol-
tico y se la mira como despojada de normatividad. Pensando
desde el tiempo largo esto puede ser el resultado mismo de la
densidad, del espesor de dos perspectivas ciertamente premoder-
nas de entender lo poltico y que por ello se consideran clsicas:
La ontologa china que es una ontologa estratgica, y cierta lec-
tura de Maquiavelo. De ah que irradien a un conjunto de tradi-
ciones ya modernas que tienden a agotar en un determinado
aspecto la consideracin de lo poltico. Desde Weber, por ejem-
plo, la accin estratgica se encara desde el tema de la racionali-
dad, y en ella se distingue entre la que opera con arreglo a fines
(racionalidad formal) y la que opera con arreglo a valores (racio-
nalidad material), entre ambas se ubica la electiva entre fines o
valores. Con Hannah Arendt la accin estratgica se ve confina-
da a un mbito retrico como poder comunicativo. En Schmitt
es asumida como la decisin manifiesta de la voluntad en el es-
tado de excepcin, remitindose a lo inmediatamente constitu-
yente del poder en su nimo de distanciarse tanto del liberalis-
mo como del Estado de derecho. Ernesto Laclau llevando al
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mximo la tensin en la lgica de la necesidad/contingencia (en
cierta analoga al arco entre fortuna y virtu) encuentra, en la
hegemona y la articulacin, las categoras que mejor expresan
lo poltico en el nivel estratgico.
El poder consensual es analizado por Dussel como el momen-
to que articula lo material con lo formal, la voluntad con la razn
discursiva. Sus alcances se ubican entre dos extremos, el inters
propio y el bien comn. Siguiendo a Arendt, Dussel plantea que el
poder surge cuando los sujetos humanos actan juntos y desapa-
rece cuando se dispersan. Lo estratgico, entonces, es saber crear
esa unidad sinrgica entre comunidad (potentia) e instituciones
polticas (potestas). Desde Habermas, se traslada la nocin de po-
der comunicativo al nivel originario de la facultad o capacidad
poseda por la comunidad poltica. Poder consensual que, al estar
imposibilitado de ejercerse sin mediaciones o instituciones, tiene
que operar el traslado desde el poder institucionante (Dussel,
2009b: 147) de la potentia hacia el poder instituido, que puede ser
operado por hegemona (con cierto consentimiento o benevolen-
cia de los subalternos), por dominacin (minoras influyentes con
capacidad para que no se tome conciencia de la tal opresin aun-
que se gobierne sin el consenso suficiente), con mera gobernabili-
dad (reduciendo la poltica a tcnica) o con pura violencia (como
pura coercin desde el Estado, efectiva, no slo habitual o encu-
bierta). El poder del Estado no es slo fuerza sino consenso, el
Estado es direccin, dir Gramsci.
En tanto los obedientes, oprimidos o excluidos se sientan su-
ficientemente incorporados, o no hayan cobrado suficiente con-
ciencia de la insuficiencia en el cumplimiento de sus necesidades,
se dir que el poder consensual institucionalizado cobra la forma
de poder poltico hegemnico. Para entender el concepto de hege-
mona se plantea conceptuarlo en su devenir, esto es, desde una
clase que no es hegemnica y que pasa a serlo para identificar su
disposicin como dominante o dirigente. En el nivel estratgico el
poder poltico a lo que aspira es a un ejercicio con consenso sufi-
ciente por parte de un bloque histrico, siempre expuesto a la
disyuncin que puede encaminarlo a una prdida o erosin del
consenso social del que goza y, con ello, a su relevo hegemnico,
si cala socialmente la percepcin de que el poder se ha fetichiza-
do, se ha separado, e incluso invertido, operando en contra de la
comunidad poltica y para su propio provecho.
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El campo poltico es atravesado por las acciones estratgi-
cas de los actores polticos que se organizan en torno al ejercicio
del poder poltico, en este plano las voluntades ligadas o auna-
das se encuentran en una alta dimensin contingente. Sin em-
bargo, con el paso del tiempo y el avance de la cultura esta con-
tingencia del actuar poltico se coagula, se deposita, se fija y ad-
quiere cierto grado de consistencia en instituciones, una mayor
permanencia, superando la contingencia, y enmarcndose en
un espacio entre lo posible y lo no necesario. Dussel nos ofrece
en esta parte los lineamientos de una filosofa de las institucio-
nes, discute aqu con la tradicin del psicoanlisis, en especial
con Freud y hasta con Lacan, a propsito de la relacin entre las
instituciones objetivadas y la subjetividad de los sujetos y de la
dialctica entre ley y transgresin de la misma. El relato en esta
parte es tambin construido desde la historia para dar cuenta de
la mudanza de un universo regido por instintos a uno regulado
por instituciones, pero para caracterizar a stas se hace necesa-
rio tambin operar un pasaje desde la pulsin de muerte (la raz
griega, en el mito de Edipo) a una pulsin de vida (de raigambre
semita, en el mito de Abraham), y del deseo mimtico y la obse-
sin de repeticin hacia el instinto de vida. Desde una teoriza-
cin no slo al nivel del imaginario y la simblica sino cierta-
mente neorolgica, el instinto de repeticin o la propensin de
imitar son vistos desde la vida, como estructuras de compren-
sin del sentido, como el proceso de objetivacin de las institu-
ciones; concluye Dussel afirmando: Nacen as las instituciones
en el campo abierto por la sublimacin cultural de los instintos
(Dussel, 2009: 187). Las instituciones objetivas o la objetivacin
de las instituciones se integran en estructuras subjetivas como
intersubjetividad de agentes o actores partcipes en sistemas ins-
titucionales. De ah que Dussel proponga distanciarnos de cua-
tro posiciones: a) del anarquismo anti-institucional (toda insti-
tucin es represiva), b) de la derecha liberal (la nica institucin
es la del mercado), c) del psicoanlisis de Freud (la institucin es
ordenada desde el instinto de muerte) y d) del postestructuralis-
mo (toda disciplina es represin). El argumento tiene que, en
primer lugar, aclarar la diferencia entre disciplina y represin:
las instituciones exigen disciplinar el eros placentero de la cor-
poralidad gozosa, del sujeto deseante, y al ser asumidas como
parte del desarrollo y aumento de la vida revelan un carcter
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necesario. A las perspectivas de propensin anrquica se les cri-
tica por confundir el postulado (la entrega completa a la corpo-
ralidad deseante)
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con su imposibilidad emprica. Ahora bien,
puede s darse el caso que la institucin (necesaria, en su mo-
mento) se torne represiva. Las instituciones enmarcan las accio-
nes estratgicas de los actores polticos en ciertos lmites que
separan lo posible de lo imposible. El sujeto es determinado a
ocupar un rol y no otro, una posicin y no otra. La institucin,
con ello, no slo disciplina (en lo que asiste la razn a Foucault)
sino que tiende a autonomizarse, a asumir una lgica propia.
Ante el anarquista, que slo ve el momento alienante, represivo
de la institucin (que lo anticipa o adelanta), y el conservador,
que slo la entiende como disciplina creadora (que la perpe-
ta, que la eterniza), Dussel sugiere considerar la institucin
como expuesta a la entropa, que en su diacrona se historiza y
experimenta la lnea del tiempo, viendo emerger instituciones
nuevas cuando las anteriores se agoten.
El argumento de nuestro autor se orienta enseguida hacia la
distincin entre lo civil y lo poltico. Lo civil se define en un do-
ble parmetro, como lo alejado del campo poltico y como aque-
llo que ocupando al campo poltico (lo civil-poltico) tiene un
menor grado de sistematicidad institucional. Considerados in-
tersubjetivamente y por su grado de sistematicidad institucional
el mayor grado de oposicin se dara entre lo privado-civil y lo
pblico-poltico. Sin embargo, la oposicin que Dussel desarro-
lla es la de lo civil en su segundo sentido (con menor grado de
consistencia institucional, pero ocupando el campo poltico) y
lo pblico-poltico, como lo que ocupa un papel en el ejercicio
delegado del poder. Ante las posturas que distinguen esta oposi-
cin como la del estado de naturaleza y la del estado civil, Dussel
sugiere verla como el pasaje, el devenir de una subjetividad in-
determinada en actor poltico (de la indeterminacin de la sub-
jetividad corporal viviente al ciudadano), opino que, desde otro
ngulo, esto podra ser visto como un mayor grado de consisten-
cia en la politicidad del sujeto. En el proceso de institucionaliza-
6. En este punto se echa de menos el que Dussel no haya problematizado
desde su propuesta l