Mitos y Realidades Sociologicas de La Teologia de La Liberacion en America Latina

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A PARTIR DE la dcada de 1970, el tema de la teologa de la liberacin en Am-

rica Latina ha generado una voluminosa literatura en las ciencias sociales.
Apasionaban el radicalismo de su opcin por el cambio social y el compro-
miso de cristianos, en su mayora catlicos, a favor del socialismo. En el
contexto de la post-guerra fra, el silencio se hizo progresivo en torno a ella.
En consecuencia, el tema poda parecer histrico e intelectualmente agota-
do. Sin embargo, el vaco de un acercamiento sociolgico verdaderamente
distanciado de este fenmeno del cristianismo contemporneo no ha sido lle-
nado. Asimismo, si bien la teologa de la liberacin ya no hace tanto hablar
de ella, no se puede negar el impacto actual de dinmicas e imaginarios socia-
les situados en su trayectoria. El movimiento zapatista en Mxico y los foros
sociales mundiales inaugurados en Porto Alegre son tan slo sus manifesta-
ciones ms visibles.
Estas constataciones justifican por s solas un nuevo trabajo de investi-
gacin. La novedad de nuestro trabajo se halla en primer lugar en el tipo de
Mitos y realidades sociolgicas de la teologa
de la liberacin en Amrica Latina
Malik Tahar Chaouch
70 ESTUDIOS SOCIOLGICOS XXV: 73, 2007
acercamiento propuesto. La mayora de las investigaciones anteriores aso-
cian la teologa de la liberacin con la nocin indiferenciada de un amplio
movimiento social. En ruptura con ellas se ha optado por la reconstruccin
crtica de un campo social. Sin negar sus nexos con dinmicas sociales y
polticas, este acercamiento permite dar cuenta de las estrategias y los intere-
ses diferenciados de los actores investidos en ellas. La interpretacin de las
implicaciones sociolgicas de la teologa de la liberacin suele someterse de
antemano a la presentacin de sus ideas. Estas ltimas presuponen un actor
popular inspirado por su fe religiosa para la bsqueda de su propia libera-
cin social. Se prefiri reorientar el anlisis hacia los actores reales, toman-
do distancia de generalidades ideolgicas que son a menudo desmentidas
por la realidad.
En este sentido, se problematiz la relacin de la teologa de la libera-
cin con el poder eclesial constituido dentro de la Iglesia catlica, para juz-
gar la realidad de su ruptura con dicho poder y con la ideologa que lo funda-
menta. Asimismo, se cuestion la profundidad de la articulacin de su reflexin
con el sujeto popular de liberacin colectiva que la justificaba. Por ltimo, se
puso en duda su identificacin sustancial en los contextos sociopolticos de
Amrica Latina, y esto se llev a cabo desde la perspectiva de las dinmicas
de sus redes transcontinentales dentro del cristianismo contemporneo.
En la investigacin de campo se asumieron las consecuencias metodol-
gicas de este esfuerzo de reconstruccin distanciada de las dinmicas sociales,
de las cuales particip la teologa de la liberacin. Se comparti con la litera-
tura ya existente la conciencia de que la teologa de la liberacin era mucho
ms que un corpus de textos e ideas teolgicas, pues era fundamentalmente
la expresin histrica de dinmicas sociales que desbordaban los lmites estric-
tos de la produccin intelectual. No obstante, no se asumi la idea de que la
realidad de estas dinmicas se encontraba en las comunidades locales y en
los combates sociales de la regin. Estos ltimos fueron tan slo un aspecto de
dichas dinmicas, pues los actores que realmente predominaron en las condi-
ciones de visibilidad de la teologa de la liberacin no fueron principalmente
los sacerdotes comprometidos en las comunidades locales ni los simples mi-
litantes de base. Fueron ms bien clrigos, intelectuales y activistas, quienes
se beneficiaban de su posicionamiento dentro de redes transnacionales, en
las cuales se capitalizaban los compromisos locales.
Por tanto, la investigacin se ha concentrado en los espacios de circula-
cin de las redes de la teologa de la liberacin. Entre agosto y noviembre de
2000 se realiz una estancia en el Departamento Ecumnico de Investiga-
cin (DEI) de Sabanilla, en las afueras de San Jos, en Costa Rica. Esta organi-
zacin es hoy uno de los espacios por los que transitan estas redes de activis-
TAHAR: MITOS Y REALIDADES SOCIOLGICAS DE LA TEOLOGA 71
tas cristianos. Se investig tambin en Colombia, que fue uno de los pases
de gestacin de estas redes en los aos 60, antes de ser la plataforma de la
reaccin eclesial a la teologa de la liberacin. El tercer pas donde se realiz
esta investigacin de campo fue Mxico. A partir de mediados de los 70 este
pas recibi a los exiliados de Sudamrica y en l se concentraron las redes
civiles y ecumnicas que organizaron la solidaridad internacional con la teolo-
ga de la liberacin y los procesos revolucionarios de Amrica Central. Asi-
mismo, la dicesis de San Cristbal de las Casas se distingue por ser actual-
mente uno de lo lugares donde se encuentra an el impacto social y religioso
de las ideas y dinmicas situadas en la trayectoria de la teologa de la liberacin.
La investigacin se apoy tanto en fuentes orales como escritas. Por un
lado, se revis la informacin escrita de alrededor de quince organizaciones
religiosas, ecumnicas y civiles. Se complet esta informacin con la lectura
de la bibliografa pertinente. Esta literatura contiene memorias escritas de
los actores, textos cannicos de la teologa de la liberacin, as como toda
una produccin panfletaria generada dentro de sus medios religiosos y mili-
tantes. Por otro lado, se realizaron entrevistas a profundidad con un corpus
de cuarenta actores provenientes de todos los pases de la regin, y se con-
front la memoria de estos actores con las fuentes escritas. Se pudieron rea-
lizar tambin muchas otras entrevistas informales, debido a la cercana pro-
rrogada con algunos de estos actores. La informacin ms til result ser el
producto de conversaciones informales y de la observacin directa de su co-
tidianidad, esto se logr cuando los interlocutores dejaban parcialmente de
lado la prevencin y la rutina de discursos convenidos.
Se fueron construyendo corpus concntricos de actores ms o menos
centrales, tanto desde la perspectiva de su reconocimiento subjetivo como
de su posicionamiento objetivo en las dinmicas estudiadas. Esto permiti
establecer perfiles sociolgicos de actores centrales y perifricos, sistema-
tizar las relaciones sociales entre los diferentes tipos de actores y reconstruir
sus imaginarios ideolgicos. Fue as como, a travs del anlisis de sus tra-
yectorias individuales y colectivas, se pudieron reconstruir las dinmicas so-
ciales en las cuales participaban. Estas dinmicas implican simultneamente
las lgicas propias de las redes referidas y la interaccin de estas ltimas con
los distintos contextos eclesiales y sociopolticos de la regin.
Los elementos y resultados completos y sistemticos de esta investiga-
cin fueron presentados en la tesis doctoral que se sustent en junio de 2005
en el Institut des Hautes tudes de lAmrique Latine (IHEAL) de la Sorbonne
Nouvelle, de Pars III, bajo la direccin de Jean-Pierre Bastian. El espacio de
este artculo no permite desarrollar con toda su amplitud el anlisis sociol-
gico que se llev a cabo, ni presentar la masa de datos y fuentes que susten-
t las conclusiones de este trabajo doctoral. En este artculo se pretende, en
primer lugar, mostrar el inters del acercamiento propuesto, en ruptura con
la literatura existente. En segundo lugar, se presentan las principales conclu-
siones a las cuales se ha llegado.
Del movimiento al campo social
No resulta difcil percibir la debilidad del anlisis sociolgico propuesto por
la literatura militante sobre la teologa de la liberacin.
1
Esta literatura busc
siempre reducir la realidad social del fenmeno a un combate bipolar entre
el catolicismo oficial y una Iglesia de los pobres. El primero era denuncia-
do por su complicidad con el statu quo de la miseria social. La segunda de-
claraba fundamentarse en la alianza entre la accin conscientizadora de sus
agentes eclesiales y sus bases populares conscientizadas. El combate de la
Iglesia de los pobres a favor de la justicia social implicaba una serie de
oposiciones simtricas no menos simplistas: entre el progresismo y el conser-
vadurismo catlico; entre el surgimiento de un proyecto eclesial construido
desde abajo, y el repliegue de la institucin sobre su principio vertical de
autoridad; entre una teologa propiamente latinoamericana, concreta y dia-
lctica, y la teologa europea, abstracta y exgena; y entre una religin libe-
radora y la alienacin religiosa. Estos textos sometieron la observacin de la
realidad a los prejuicios de las ideas, sobre las cuales se hacan interminables
comentarios.
Estos prejuicios se impusieron, ms all de las fronteras de esta literatu-
ra, como trabajos aparentemente ms comprometidos con la finalidad com-
prensiva de las ciencias sociales. Estos trabajos retomaron por su propia
cuenta las nociones de Iglesia popular e Iglesia progresista.
2
Por su parte, la literatura hostil a la teologa de la liberacin no super el
nivel de la polmica. Se qued tambin encerrada en el debate ideolgico,
pues se limit a rechazar el carcter cristiano de la teologa marxista de la
liberacin y se preocup por la reduccin poltica de la significacin de
los Evangelios.
3
Hay que buscar los primeros elementos de deconstruccin del discurso
de justificacin de la teologa de la liberacin en otros textos, ms rigurosa-
1
Oliveiros (1977); Gotay (1981); Berryman (1987); Del Valle (1996); Concha (1997).
2
Levine y Mainwaring (1986); Mainwaring y Wilde (1988); Levine (1992); Hewitt y
Burdick (2000).
3
Lepeley (1985); Jimnez (1988); Bigo (1990); Lynch (1990); Cierva y de Hoces (1996).
mente cientficos. Se cuestion primero la realidad popular y la autonoma
de las comunidades eclesiales de base, sometidas al control eclesistico de la
Iglesia catlica.
4
Se cuestion tambin la relacin entre estas comunidades y
la teologa de la liberacin, como discurso intelectual de elites catlicas trans-
nacionalizadas.
5
Por ejemplo, el imaginario basista de la izquierda brasi-
lea, del cual participaba este discurso, fue claramente distinguido de un
imaginario popular.
6
De hecho, un importante analista de la Iglesia popu-
lar subray la distancia existente entre el ideal radical de transformacin
social de la teologa de la liberacin y la realidad a menudo ms tradicional
de las prcticas religiosas en las comunidades eclesiales de base.
7
Con el mis-
mo espritu de distanciamiento crtico, se manifest recientemente un nuevo
inters por reconstruir las dinmicas transcontinentales de las redes de la
teologa de la liberacin.
8
Finalmente, los acercamientos socio-histricos al
catolicismo latinoamericano ligaron la teologa de la liberacin con un tipo
intransigente de catolicismo.
9
Emile Poulat lo defini como un catolicismo
de oposicin a las sociedades modernas y secularizadas,
10
lo que obliga a
plantear las ambivalencias del progresismo que se atribua a la teologa de
la liberacin. Todas las pistas as abiertas merecan ser reunidas y profundi-
zadas en un marco ntegro y sistemtico de reinterpretacin del fenmeno.
Actualmente, el marco cientfico de interpretacin ms sistemtico y
consolidado sobre la teologa de la liberacin la define como la expresin de
un movimiento social.
11
Todas las interpretaciones apologticas tienden a
definirla como la expresin de un movimiento; no obstante, se opta por ape-
laciones ms clsicas para designar dicho movimiento: por ejemplo las de
Iglesia popular e Iglesia progresista. Michael Lwy destac que la idea
provena directamente de los telogos de la liberacin y citaba, en este senti-
do, a Leonardo Boff. Este ltimo la consideraba como el reflejo de una prc-
tica que le es anterior y una reflexin sobre ella,
12
ligndola pues con la no-
cin de praxis. Ms precisamente, Michael Lwy la defina como la expresin
4
Lehmann (1996).
5
Corten (1995:15-44).
6
Corten (1995:99-134).
7
Levine (1990). Este artculo fue publicado en el nmero 71 de la revista Archives des
Sciences Sociales des Religions, dedicado al tema de la teologa de la liberacin, en septiem-
bre de 1990. El artculo publicado por Michael Lwy en el mismo nmero de la revista fue
despus retomado en su libro de 1998, al cual nos referiremos posteriormente.
8
Colonomos (2000:59-69); Corten (2001); Matas (2001); Sauvage (2001).
9
Mallimaci (1988); Blancarte (1992); Meyer (2000).
10
Poulat (1977).
11
Muro Gonzlez (1982; 1991; 1994); Smith (1991); Lwy (1998).
12
Lwy (1998:53).
de un movimiento social que apareci a principios de los 60 mucho antes de
que fueran publicados los nuevos libros de teologa.
13
Lo calificaba de cris-
tianismo liberacionista.
Este giro conceptual hacia la nocin de movimiento social implica
una discontinuidad parcial con las interpretaciones apologticas anteriores.
Se rompe en particular con el discurso simplista de oposicin simtrica conte-
nida en la idea de Iglesia popular. As, Lwy se opuso a la tesis de un mo-
vimiento de la base hacia la jerarqua de la Iglesia catlica, tanto como a la
tesis contraria. Este socilogo describa ms bien un movimiento de la peri-
feria hacia el centro de la institucin,
14
y subrayaba el carcter perifrico de
los actores catlicos que impulsaban el movimiento planteado por l: sacerdo-
tes y movimientos laicos que trabajaban en los barrios populares, expertos lai-
cos de las comisiones eclesiales, rdenes religiosas y misioneros extranjeros.
Vctor Gabriel Muro Gonzlez sostuvo una tesis equivalente para el caso
mexicano.
15
Este autor rechaz el simplismo de la divisin entre dos mode-
los de Iglesia, uno popular y el otro representativo de la ideologa de la cris-
tiandad. Tampoco acept que la teologa de la liberacin fuera reducida a una
estrategia de influencia de parte de la Iglesia catlica, enfrentada con la hege-
mona del Estado mexicano en la vida poltica nacional. Recordaba que los
obispos mexicanos, al igual que el Vaticano, estaban en su mayora opuestos a
esta politizacin. Para l, la teologa de la liberacin era la expresin de los
nexos construidos entre sectores de la Iglesia catlica y de la sociedad civil na-
cional, los cuales haban reorientado la pastoral en un sentido poltico. Por lo
tanto, su anlisis se centraba en la correlacin entre la teologa de la libera-
cin y el cambio social. Esta correlacin representaba un doble desafo pa-
ra la hegemona estatal y las estrategias dominantes de la Iglesia catlica. No
obstante, Muro no negaba que sectores eclesisticos obtenan as cierta legi-
timidad en un contexto de mutacin social y secularizacin creciente.
Por su parte, Christian Smith aplic el modelo de anlisis de Charles
Tilly a la definicin de la teologa de la liberacin como expresin de un
movimiento social. El modelo lo llev a precisar mejor la identificacin so-
ciolgica de los actores individuales. Reconoci el estatus clerical de los
principales telogos de la liberacin y subray su papel de asesores en las
comisiones eclesisticas de alto nivel, as como su participacin en impor-
tantes eventos eclesiales.
16
El anlisis de Smith es sustancialmente idntico
13
Lwy (1998:53).
14
Lwy (1998:65).
15
Resumimos aqu la tesis que present de manera sinttica en su artculo de 1992.
16
Citamos la versin espaola: Smith (1994:233).
al de Lwy, aunque relativiza el carcter perifrico del movimiento. Sin em-
bargo, llega al mismo resultado al poner el acento en los desafos histricos
del movimiento social planteado. La posicin real de los actores en el
cruce de la periferia y el centro puede dar cuenta de las ambivalencias
de sus intereses sociales. Pero Smith no dedujo consecuencias sociolgicas de
sus propias observaciones. Su anlisis se redujo a explicar cmo los actores
movilizaban los recursos de la institucin a favor de los fines transparentes de
su combate social.
En lo esencial, estos trabajos confirman las interpretaciones apologticas
de la teologa de la liberacin. Se rompe con el dualismo de la literatura
militante, no se rompe con su finalismo. La nocin indiferenciada de un
movimiento social engendra la ilusin de una unidad de accin, orientada
hacia el horizonte unvoco del cambio social. Se retoma as lo que de fun-
damental hay en el discurso de legitimacin de la teologa de la liberacin.
Exista en l la conciencia de que la realizacin histrica del sujeto popular,
en nombre del cual se hablaba, estaba todava incompleta. En contraste, la
visin de una nueva manera de hacer la teologa como reflexin crtica
sobre la praxis histrica
17
estaba por encima de toda duda. Fue el mito cen-
tral de la teologa de la liberacin.
Esto es precisamente lo cuestionable: la profundidad de su compromiso
prctico con la realidad y el vigor de su articulacin con los fines del cambio
social. Es precisamente lo que justific su valor intelectual y religioso de al-
ternativa. Por cierto, la identificacin de la teologa de la liberacin con el
movimiento planteado da cuenta de inversiones pastorales y militantes rea-
les sobre el terreno de la accin colectiva; por otra parte, ha sido la justifica-
cin para la recomposicin alternativa de intereses religiosos e intelectuales
que se reflejaron en la referencia a dicho movimiento. El trmino libera-
cin, posicionado en el centro de todos los comentarios, sita la razn de
ser de la teologa de la liberacin en la finalidad colectiva del cambio social.
El trmino teologa (casi invisible) indica la predominancia de los intere-
ses particulares religiosos e intelectuales que se proyectaron en este ho-
rizonte. El hecho de que una teologa designe un movimiento debi llamar
ms la atencin. Por un lado, se afirmaba que el movimiento era lo primero
y que la reflexin que parta de l era un momento secundario. Los que real-
mente hacan la teologa de la liberacin se supona que eran los sacerdotes,
religiosos y militantes comprometidos con la accin; as como los medios po-
pulares movilizados y organizados por ellos. Por otro lado, la identificacin
entre una teologa y la nocin de tal movimiento contribua especficamente
17
Es la afirmacin ms clsica del texto ms clsico de Gustavo Gutirrez (1971:33).
a la legitimacin de los religiosos e intelectuales que la promocionaban. El
sentido de la liberacin era fijado y monopolizado por ellos.
La nocin de campo social pone en guardia sobre los modos de legiti-
macin e intereses sociales de estos actores. El enfoque no deja de lado el
anlisis de su participacin en las dinmicas histricas que justifican parcial-
mente la nocin de movimiento social. Es un enfoque que permite superar
la concepcin finalista e indiferenciada de tal movimiento, la cual oculta la
profundidad sociolgica de los intereses particulares de los actores. No se
niega que la teologa de la liberacin haya participado de movimientos pol-
ticos y sociales, la posicin asumida consiste en oponerse a sus interpreta-
ciones unilaterales.
El campo social fue definido por Pierre Bourdieu como un espacio cu-
yos agentes luchan por la posesin de bienes y capitales especficos.
18
Las
dinmicas sociales de las cuales particip la teologa de la liberacin involu-
craron actores religiosos, intelectuales y activistas; estos actores eran en su
mayora catlicos. No obstante, sus redes rebasaron las fronteras del mundo
catlico, incluyendo protestantes e incluso actores distantes de preocupacio-
nes propiamente religiosas. Las visiones y los intereses propios del mundo ca-
tlico fueron desplazados por solidaridades militantes ms amplias, sin dejar
de condicionarlas. Por lo tanto, la teologa de la liberacin fue constitutiva de
un capital simblico especfico en el cruce de los campos religioso e intelec-
tual. El eje militante de constitucin de este capital implic de parte de los
actores estrategias diferenciadas e interdependientes en ambos campos.
Dentro del campo religioso, la militancia y la apropiacin teolgica de las
ciencias sociales fueron los vectores de la constitucin de un discurso de alter-
nativa religiosa liberadora, en oposicin a una religin opresora. El compromi-
so social de la teologa de la liberacin, sustentado en argumentos cientficos
referidos al contexto sociopoltico contemporneo de Amrica Latina, la defi-
na como autnticamente cristiana. Se competa as con la normatividad del
poder eclesial constituido y la ortodoxia de su ideologa. La Iglesia catlica
respondi con estrategias de cooptacin y represin para combatir una oposi-
cin que calific de intrusin marxista en su seno. La teologa de la libe-
racin contaba con apoyos en todos los niveles de la institucin y con solidari-
dades externas. Por tanto, si bien se encontraban en situacin subalterna, sus
partidarios podan movilizar recursos institucionales y externos para conso-
lidar sus posiciones.
Dentro del campo intelectual, la concepcin comprometida del saber y
el peso moral de su justificacin religiosa competan con las regularidades
18
Bourdieu (1984:113-120); Bourdieu y Wacquant (1992).
de la reproduccin acadmica. Pues los actores se encontraban en una posi-
cin doblemente perifrica: dentro del campo acadmico, donde ocupaban
posiciones de segundo plano, y dentro del campo de las ciencias huma-
nas, por su formacin teolgica. A travs de la evocacin de una religin po-
pular liberadora, la teologa de la liberacin legitim la singularidad de la
presencia cristiana en movimientos sociopolticos secularizados y la perti-
nencia tica de sus visiones y preocupaciones teolgicas en el campo de las
ciencias humanas.
Sin embargo, las relaciones entre estos actores estaban condicionadas por
las propias regularidades y posiciones ocupadas por ellos dentro de ambos
campos sociales. Paradjicamente, los escenarios eclesiales y burocrticos de
su promocin religiosa e intelectual fueron determinantes para las jerarquas
propiamente establecidas en torno a los beneficios sociales y simblicos de
su doble discurso de alternativa. Lo anterior implic una serie de tensiones,
pues los actores subalternos del campo encontraron en el propio discurso de
justificacin de la teologa de la liberacin los elementos para contestar estas
jerarquas. Es as como los actores locales reivindicaban la autenticidad ma-
yor de su trabajo pastoral y social cotidiano frente a los actores transnacionali-
zados. Al intelectual, no siempre directamente involucrado en la accin social
y poltica, se antepona el compromiso ms autntico de sacerdotes, religio-
sos y militantes no necesariamente identificados con la reflexin intelectual.
Por su parte, el actor alejado del poder eclesistico constituido se mostraba
ms crtico hacia las ambigedades de la relacin de clrigos con dicho po-
der. Las tensiones se daban, por supuesto, dentro de los lmites de los intere-
ses compartidos: la expresin de las diferencias se detena donde empezaba
la censura necesaria para preservar estos intereses y las visiones ideolgicas
que los sustentaban. No obstante, estas observaciones dan cuenta de los dife-
rentes tipos de actores involucrados en el discurso de la teologa de la libera-
cin. Los simples militantes locales y los sacerdotes que trabajaban en los
barrios populares no eran los centrales. En cambio predominaban las figuras
clericales del profeta, que pona su ministerio religioso al servicio de la
liberacin de los pobres; y del intelectual comprometido, cuya reflexin
se pretenda orgnicamente articulada con los movimientos populares de la
regin. El telogo de la liberacin era la suma de estas dos figuras, que podan
coincidir o competir entre s.
El acercamiento a la teologa de la liberacin desde la teora de los cam-
pos permite un anlisis distanciado de las relaciones reales entre estos acto-
res, as como con otros mltiples actores sociales, para dar cuenta de sus in-
tereses reales y visiones ideolgicas, y superar estas ltimas. Es as como se
cuestionaron los atributos normalmente asociados con la teologa de la libe-
racin: su valor progresista de ruptura religiosa, su definicin romntica como
la voz de los pobres y su capacidad para incorporar los desafos del contex-
to latinoamericano de mutacin sociopoltica. La reconstruccin del campo
desplaza el nfasis desde sus supuestas bases sociales hacia las redes espec-
ficamente interesadas en los beneficios religiosos e intelectuales que resul-
tan de su discurso de compromiso. Desde el anlisis del campo social se pue-
den mostrar mejor los lmites sociales e ideolgicos de su discurso de ruptura
religiosa. Asimismo, se pueden poner en evidencia las inconsistencias de los
usos intelectuales de su invocacin de la praxis desde la periferia, en re-
ferencia a un sujeto popular de liberacin colectiva. La teologa de la liberacin
no se erige ya como el reflejo transparente del cambio social, cuyas articula-
ciones y porvenir fueron sobreestimados. Aparece ms bien como una mi-
rada muy ideolgica puesta sobre la realidad latinoamericana de pobreza
y miseria social. Esta mirada surgi en el cruce de la radicalizacin generacio-
nal de los aos 60, en plena guerra fra, y de la circulacin de las redes trans-
continentales del tercermundismo cristiano en la regin. Las dinmicas de
estas redes revelaban su propia distancia social con la realidad a la cual pre-
tendan acercarse.
Nuestro anlisis distingui tres momentos histricos, los cuales impac-
taron directamente en las evoluciones del entorno militante de la teologa de
la liberacin: la radicalizacin revolucionaria de los aos 60 y 70; sus recom-
posiciones frente a la represin de los 70 y dentro de los procesos de demo-
cratizacin de los 80; su diversificacin en el contexto actual de la postgue-
rra fra y de la globalizacin. A continuacin se presentan algunas de las
conclusiones a las cuales se lleg a travs de este anlisis.
La teologa de la liberacin dentro de la Iglesia catlica
Para sustentar su demostracin, Michael Lwy insisti en el carcter perif-
rico de los actores de la teologa de la liberacin. De esta forma pona el
nfasis en las solidaridades y en las dinmicas sociales propias de un movi-
miento. El movimiento planteado se singularizaba por confrontar el dogma-
tismo doctrinal y la normatividad institucional de la Iglesia catlica desde
sus mrgenes.
El estudio de campo obliga a tomar en cuenta la extensin de sus co-
nexiones y efectos sociales en los diferentes contextos nacionales de Amri-
ca Latina. Tiende tambin a focalizar el anlisis sobre los actores que verda-
deramente predominaron en las condiciones de visibilidad de la teologa de
la liberacin. Obviamente la atencin se centra de manera inmediata en los
telogos; pero, ms all de s mismos, lo telogos cristalizaban una doble
presencia religiosa e intelectual que no siempre coincida.
En el plano subjetivo, la teologa de la liberacin exaltaba sus bases po-
pulares y laicas. No obstante, su imaginario fue dominado por la ejemplaridad
de grandes figuras de mrtires y profetas, invariablemente surgidos del
clero catlico. Dicho contraste con el anonimato de las vctimas ordinarias
aada la desigualdad simblica a la desigualdad real de la violencia. Esto
empez con el sacerdote Camilo Torres, asesinado en 1966 durante un com-
bate de la guerrilla del Ejercito de Liberacin Nacional (ELN) con la cual
acababa de involucrarse contra el ejrcito colombiano. Siguieron el obispo
de San Salvador, scar Arnulfo Romero, y luego los jesuitas de la Univer-
sidad Centroamericana (UCA) asesinados en 1980 y 1989, respectivamente.
En la gloria los acompaan los obispos cuyo ejemplo proftico se celebra,
como por ejemplo Sergio Mndez Arceo y Samuel Ruiz, en Mxico; Leonidas
Proao, en Ecuador; Marco McGrath, en Panam, y Helder Cmara, Evaristo
Arns, Avelar Brandao, Aloiso Lorscheider, Cndido Padin y Pedro Casald-
liga, en Brasil. En el momento de la Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano celebrada en Medelln, en 1968, algunos de estos obispos
controlaban la direccin del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM),
lo que supuso que la conferencia fuera primero un espacio privilegiado de
circulacin y difusin de las ideas de la teologa de la liberacin.
La objetivacin de las relaciones internas del campo permite confirmar
esta dominacin clerical en un sentido ms amplio. El contenido de la activi-
dad intelectual y la intensidad de los compromisos no son los principales
factores de jerarqua en el campo. En primer lugar, el posicionamiento en los
espacios eclesiales es determinante. As, entre los telogos de la liberacin de
la primera generacin se encontraban primordialmente asesores del CELAM.
Estos asesores (con un mayor nmero de clrigos que de laicos) trabajaban
en sus departamentos y espacios de formacin: Gustavo Gutirrez, Juan Luis
Segundo, Segundo Galilea, Joseph Comblin, Juan Carlos Scannone, Lucio
Gera y, como nico laico, Enrique Dussel. A nivel de conferencias episcopales
nacionales se pueden hacer las mismas observaciones. Las figuras religiosas
e intelectuales que se imponan controlaban espacios de reflexin y forma-
cin. En el contexto mexicano fue relevante la presencia del Centro Intercul-
tural de Documentacin (CIDOC). Esta organizacin estaba bajo la proteccin
de Sergio Mndez Arceo, de la dicesis de Cuernavaca. En ella, el sacerdote
austriaco Ivn Illich y su equipo preparaban a los misioneros extranjeros para
la realidad latinoamericana. Se destac tambin el Secretariado Social Me-
xicano (SSM), encargado de las obras sociales de la conferencia episcopal mexi-
cana desde 1929. A finales de los sesenta el SSM se situaba a la vanguardia
del movimiento de renovacin pastoral y de integracin de las ciencias hu-
manas en la reflexin cristiana.
El SSM y el CIDOC, como muchas otras organizaciones religiosas, entraron
en conflicto con la autoridad eclesistica. Entre finales de los sesenta y media-
dos de los setenta, se independizaron. La represin contra los partidarios de
la teologa de la liberacin se intensific entonces dentro de la Iglesia catlica.
Esta represin los desplaz hacia espacios civiles y ecumnicos de reflexin.
A pesar de ello mantuvieron influencia en la conferencia episcopal brasilea
y en espacios religiosos de activismo intelectual, en particular jesuitas. Asimis-
mo, sus agentes intelectuales aunque desplazados no perdieron contacto
con el universo catlico. Pudieron, por ejemplo, contar con el apoyo de obis-
pos que les abrieron las puertas de sus dicesis. Por un lado, los catlicos se
beneficiaban de la amplitud de sus solidaridades militantes para poder seguir
desarrollando sus actividades dentro de espacios compartidos con no catli-
cos, al margen de la institucin. Por otro lado, la conservacin de potentes
apoyos eclesisticos y militantes dentro del mundo catlico les permiti movi-
lizar a su favor los recursos sociales, simblicos y econmicos de la institu-
cin. Aun al margen de la institucin, los actores se jerarquizaron de acuerdo
con su posicionamiento en las dinmicas transnacionales de estas redes reli-
giosas, ecumnicas y civiles. El control de espacios de activismo y de reflexin
intelectual se extendi ms all de los clrigos catlicos. Sin embargo, la cons-
truccin del capital religioso e intelectual de la teologa de la liberacin no
dej de ligarse a apoyos eclesisticos, as como a factores burocrticos de pro-
mocin propios de su mbito militante. Esto se refleja en los corpus represen-
tativos de los telogos de la liberacin, de actores religiosos y/o intelectuales
del campo, y de los fundadores y directores de las organizaciones ecumnicas
a las cuales ya se refiri.
Para empezar, establecimos un corpus exhaustivo de cuarenta y dos te-
logos activos en las redes del campo, del surgimiento de la teologa de la li-
beracin, a finales de los 60, hasta su declive ocurrido a partir de principios
de los 90.
19
La delimitacin de este corpus, si bien integra telogos ms o me-
nos importantes y reconocidos como tales y/o directamente identificados con
la teologa de la liberacin, se justifica con base en criterios subjetivos (los
telogos citados ms a menudo) y objetivos (su presencia en reuniones teol-
gicas, libros colectivos, seminarios, etc.). Por tanto, contiene actores latinoa-
mericanos as como misioneros europeos y norteamericanos implicados en
las mismas redes. Ms de tres cuartas partes de los telogos citados eran cl-
rigos catlicos, 26.19% eran sacerdotes diocesanos que no pertenecan a nin-
19
Vase el Cuadro 1 del Anexo.
guna orden religiosa. La mitad eran religiosos (y a menudo tambin sacerdo-
tes), de entre los cuales 26.19% eran jesuitas. Se tuvo en cuenta a dos laicos,
como Enrique Dussel, aunque slo a veces fue considerado principalmente
telogo. Es tambin importante sealar algunas salidas del clero, como por
ejemplo la de Hugo Assmann y ms tarde la de Leonardo Boff, aunque eran
escasas. No se exager el rasgo clerical del telogo de la liberacin, ni el
peso de las solidaridades religiosas en sus dinmicas; al contrario, se incorpo-
raron ocho protestantes a los corpus (todos ellos evanglicos y en su mayora
metodistas). Teniendo en cuenta que, aun cuando implicaba solidaridades
ecumnicas, la teologa de la liberacin estaba principalmente ligada a la pro-
blemtica del mundo catlico, pues como lo demuestra el corpus siguien-
te fuera del universo estrictamente teolgico, se observa poca presencia
protestante en el campo. As, aun considerando el posible margen de error en
la constitucin del corpus, el rasgo clerical de los telogos de la liberacin
est por encima de cualquier duda.
Al corpus de los cuarenta y dos telogos se aadi otro representativo
de actores intelectuales, religiosos y/o activistas posicionados en el campo,
si bien pocas veces reconocidos como telogos en el sentido estricto de la
palabra.
20
No se incluyeron los obispos, ya mencionados como actores cen-
trales. La constitucin de este corpus incorpor tambin criterios subjetivos
(reconocimiento intelectual, visibilidad) y objetivos (cargos y presencia en las
organizaciones y redes religiosas, ecumnicas y civiles) que dan cuenta de
las relaciones de fuerza reales del campo. Estos actores se diferencian segn
su posicionamiento y visibilidad ms o menos central. Por un lado, son carac-
tersticos del eje religioso, intelectual y militante de constitucin del campo.
Por el otro, entre ellos predominan los actores mejor posicionados en los
escenarios eclesisticos y burocrticos de promocin religiosa, intelectual y
militante. Por su insercin evidente en las dinmicas militantes, la proporcin
de actores laicos aumenta. Sin embargo, desde el punto de vista de las condicio-
nes de su visibilidad, se trataba de laicos bien posicionados en los espacios ecle-
siales y alternativos de formacin y reflexin del campo. No eran de ninguna
manera simples militantes de base, pues exista una interdependencia entre
su acceso a cargos locales, nacionales y/o internacionales, sus posiciones
intelectuales, y su circulacin en los espacios transnacionalizados del campo.
Para el caso mexicano, el laico Bernardo Barranco fue, por ejemplo, se-
cretario general de los movimientos de juventud de Pax Romana, en Pars,
entre 1982 y 1987. Despus integr en Mxico la ONG Vamos, fundada por
Javier Vargas Mendoza, ex marista y colaborador de Samuel Ruiz en la di-
20
cesis de San Cristbal de las Casas, Chiapas. Se convirti as en actor de la
red nacional de vigilancia cvica y democrtica durante los 90. Ya antes Fran-
cisco Merino Rodrguez fue coordinador laico del secretariado latinoameri-
cano de los movimientos del Movimiento Internacional de Estudiantes Cat-
licos-Juventud Estudiantil Catlica Internacional (MIEC-JECI) entre 1969 y
1974, y entr despus en el sacerdocio. El paraguayo Gilberto Gimnez si-
gui el camino inverso: fue asesor del secretariado latinoamericano, abandon
el sacerdocio y, en 1972, se convirti en Mxico en profesor de sociologa de
la Universidad Iberoamericana; posteriormente form parte del Instituto de In-
vestigaciones Sociales de la UNAM, despus de que, en 1978, el Centro de
Estudios Ecumnicos (CEE) de Mxico public su tesis doctoral sustentada
en el IHEAL.
21
Manuel Canto Chac, profesor de la Universidad Autnoma
Metropolitana (UAM), igual que Bernardo Barranco, fue presidente del Cen-
tro Antonio Montesinos (CAM) de Mxico entre 1988 y 1995, despus de ha-
ber dirigido su grupo de ciencias sociales entre 1981 y 1984; de esta manera
particip en las redes ecumnicas que organizaron la resistencia contra las
directivas vaticanas y en las conferencias episcopales a partir de finales de
los 70. Se ve, pues, cmo laicos y sacerdotes compartan espacios comunes
dentro de la Iglesia catlica y en sus mrgenes, hasta intercambiaban posicio-
nes y se beneficiaban de ello para su promocin como actores en la sociedad
civil y el mundo intelectual.
Sin embargo, fuera de algunas excepciones, como Paulo Freire, los ac-
tores mejor posicionados y ms visibles eran nuevamente los miembros del
clero catlico. La visibilidad central de la teologa de la liberacin como
expresin intelectual y religiosa de dinmicas militantes y sociales ms am-
plias fue sintomtica de esta predominancia. Esta visibilidad no fue de nin-
guna manera anodina: muestra la realidad paradjica de las relaciones de
fuerza reales del campo, engaosamente construido en torno a un discurso
de distanciamiento con el mundo clerical.
Teologa de la liberacin y organizaciones ecumnicas
En el plano del acceso diferenciado de los actores a los instrumentos y espa-
cios transnacionales de promocin del campo, esta predominancia clerical
se verifica ms all del universo propiamente eclesistico y religioso. Nadie se
extraa del control del clero sobre estos espacios, a pesar de su apertura
hacia los laicos; pero su control se extenda ms all.
21
Gimnez (1978).
Se estableci una lista de las principales organizaciones ecumnicas, en-
tendidas como espacios de descentramiento militante e intelectual ante la Igle-
sia catlica. Si bien, como se acaba de mencionar, estos espacios fueron com-
partidos tanto por clrigos y laicos, como por no catlicos, se observa el control
ejercido sobre ellos por los catlicos, en particular clrigos y ex-clrigos.
El CEE de Mxico fue fundado por un pastor luterano, Rolf Lahussen, en
1968. Sin embargo, el giro decisivo del centro se dio en 1974, bajo la direc-
cin del sacerdote-obrero catlico holands Franz Vanderhoff. Fue en esta
poca cuando su objetivo principal dej de ser el dilogo entre confesiones y
se orient hacia los fines militantes del ecumenismo social, compartido
por diferentes confesiones. En ese mismo ao, el sacerdote peruano Gusta-
vo Gutirrez fund el Instituto Bartolom de las Casas, de Lima. En 1976, el
ex-sacerdote Hugo Assmann sigui con el Departamento Ecumnico de Inves-
tigaciones (DEI), de San Jos, en Costa Rica, y lo dirigi hasta 1981. Despus el
DEI fue sucesivamente dirigido por dos protestantes Jos Duque y Carmelo
lvarez y por un laico catlico alemn Franz Hinkelammert. Final-
mente, el telogo y sacerdote catlico Pablo Richard asumi su direccin en
1998. Esta alianza entre catlicos y protestantes se construy en torno a dos
polos: el DEI y el Seminario Bblico Latinoamericano (SBL). En el seno del
seminario teolgico, la pareja Jos Duque-Elsa Tamez se benefici del capi-
tal simblico de su presencia en el DEI. Por su parte, el DEI obtena beneficios
financieros de esta alianza: sus cinco principales fuentes externas de finan-
ciacin provenan de ONG protestantes de Holanda, Alemania, Suecia y Sui-
za. Los dos personajes emblemticos del DEI eran, y siguen siendo, los cat-
licos Franz Hinkelammert y Pablo Richard, quienes controlaban su seminario
de investigadores invitados y su taller de formacin socio-pastoral, respecti-
vamente. Tambin se tiene que subrayar la lgica burocrtica que subyaca
en la manera como se distribua el capital moral e intelectual del compromi-
so declarado con la liberacin. Esto se aplicaba tanto a las relaciones inter-
nas de la organizacin, como a las relaciones construidas con las redes mili-
tantes y religiosas que transitaban por ella. Quienes tenan los cargos y los
contactos se aseguraban visibilidad intelectual y prestigio moral, independien-
temente del contenido de su reflexin y accin.
En torno al Centro Ecumnico de Servios Evangelizao e Educao
Popular (CESEP) se imponen observaciones equivalentes. A partir de su fun-
dacin en Sao Paulo, en 1982, su director fue un sacerdote catlico brasile-
o, Jos Oscar Beozzo. En 1985, el metodista Julio de Santa Ana se asoci a
l como subdirector. Este ltimo era un ex miembro del movimiento protes-
tante Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL). Este movimiento, funda-
do en 1961, era financiado por el Consejo Mundial de las Iglesias, el cual, a
finales de los sesenta se haba solidarizado con la teologa de la liberacin. Ju-
lio de Santa Ana fue enviado a Sao Paulo como misionero de las Iglesias pro-
testantes suizas de habla francesa. El telogo uruguayo rompi as provisional-
mente con su exilio suizo, que haba iniciado en 1974, y se reubic dentro de
las redes ecumnicas de la regin. Por su lado, el CESEP, cuyas clientelas
eran principalmente catlicas, consolidaba sus nexos estratgicos con el Con-
sejo Mundial de las Iglesias. Julio de Santa Ana, que haba adoptado la na-
cionalidad suiza, era, pues, un representante influyente del Consejo.
El Centro Antonio Montesinos (CAM) de Mxico fue el producto de una
iniciativa comn de clrigos y laicos catlicos que tuvo lugar en 1979. Estos
ltimos buscaban intervenir en los debates de la Conferencia Episcopal Latino-
americana de Puebla e informar sobre ellos. Contaban para ello con la cola-
boracin de actores de otros pases de Amrica Latina, igualmente excluidos
de los debates. Asimismo, se beneficiaban de la complicidad de obispos ami-
gos dentro de la Conferencia. El CAM fundamentaba su proyecto en esta con-
vergencia entre clrigos y laicos. No obstante, a principios de los 90, las tensio-
nes llevaron al divorcio entre el grupo teolgico histrico de la organizacin
y su grupo de ciencias sociales, ms laicizado. En la poca de la fundacin del
CAM, la figura mexicana de la resistencia de las redes de la teologa de la li-
beracin era el obispo Sergio Mndez Arceo. A nivel internacional, Sergio
Torres, ex-miembro de los Cristianos por el Socialismo, de Chile, y exiliado
en Amrica del Norte, promovi una reunin de telogos y activistas para
preparar la estrategia en vista de la Conferencia de Puebla. Dicha reunin se
organiz en Nueva York con el apoyo de la orden religiosa de los Maryknolls,
y tuvo lugar en 1978. Orbis Books, que era la editorial de esta orden religio-
sa, publicaba en ingls los textos de la teologa de la liberacin. Fue tambin
un apoyo importante para la revolucin sandinista y sus actores catlicos en Ni-
caragua, en particular a travs del enlace constituido por el sacerdote y mi-
nistro de relaciones exteriores del gobierno sandinista, Miguel dEscoto.
Las mismas conexiones transnacionales implicaron otras organizaciones
ecumnicas, generalmente dirigidas por clrigos catlicos: el Centro Antonio
Valdivieso (CAV), de Managua, controlado por el sacerdote Uriel Molina; el
Centro de Estudios Bblicos (CEBI), fundado en las afueras de Ro de Janeiro,
en 1979, por el misionero carmelita holands Karl Mesters; el Centro Diego
de Medelln, de Santiago de Chile, as como el Instituto de Estudios y Accin
Social (IDEAS), de Buenos Aires.
Se podra objetar que el nmero de actores clericales y su control sobre
organizaciones no eclesisticas, no son suficientes para obtener conclusio-
nes, pues estos actores optaron por acercarse al mundo y a las ciencias huma-
nas y no encerrarse en la Iglesia catlica y la teologa. El camino de las so-
lidaridades sociales y militantes que los inspiraron les vali violentos con-
flictos con la autoridad eclesistica. Se podra tambin subrayar el peso co-
lectivo de los laicos, ms all de la mayor visibilidad individual de sacerdo-
tes y religiosos. Dentro de las redes transnacionales de la teologa de la
liberacin, los movimientos laicos internacionales jugaron un papel central.
El secretariado latinoamericano de la MIEC-JECI en Montevideo fue, por ejem-
plo, uno de los primeros espacios de publicacin de sus textos. Laicos y
clrigos convergieron despus en las organizaciones ecumnicas ya mencio-
nadas y organizaciones civiles. Pero el problema planteado no se reduce a la
presencia y al control clerical en organizaciones no eclesisticas. Se refiere
tambin a la realidad ambivalente de la relacin entre los actores as despla-
zados y el poder eclesistico constituido. Con la teologa de la liberacin no
se asiste a una redistribucin verdadera de este poder; la visibilidad indivi-
dual de los sacerdotes y religiosos nicamente lo refleja.
La imposible ruptura religiosa
Como ya se adelant, las grandes figuras eclesiales de la teologa de la libera-
cin se vean paradjicamente consolidadas por su discurso de distanciamien-
to con el mundo clerical. Se invocaba el servicio desinteresado a favor de las
comunidades locales y la necesidad de relaciones ms igualitarias. Pero tales
invocaciones no desembocaban en un cambio de naturaleza de la autoridad
clerical. Por el contrario, reforzaban su legitimidad.
La manifestacin ms evidente de la regulacin clerical sobre las din-
micas militantes de la teologa de la liberacin fue la aparicin, simultnea a
ella, de movimientos sacerdotales. Por un lado, estos movimientos daban testi-
monio de la participacin sacerdotal en la radicalizacin sociopoltica de los
sesenta. Por el otro, buscaban fijar la significacin cristiana de la participacin
en esta radicalizacin del conjunto de los catlicos as comprometidos. Se
trat, en 1968, del movimiento Oficina Nacional de Informacin Sacerdotal
(ONIS), en Per, de los Sacerdotes para el Tercer Mundo, en Argentina, y del
grupo Golconda, en Colombia. Siguieron otros, como el Grupo de los 80, en
Chile, que desemboc en el movimiento de los Cristianos por el Socialismo,
en 1971, y los Sacerdotes por el Pueblo de Mxico, en 1972. La conferencia
impartida por Gustavo Gutirrez, en Chimbote, Per, en 1968, fue conside-
rada la primera ocasin en la cual se hizo uso pblico de la expresin teolo-
ga de la liberacin en un contexto catlico.
22
A este acto pblico acudieron
22
Gutirrez (1969).
militantes de la Unin Nacional de Estudiantes Catlicos (UNEC), movimiento
de la MIEC-JECI de la cual Gutirrez fue asesor y los sacerdotes del mo-
vimiento ONIS.
En torno a los Cristianos por el Socialismo se observa el mismo tipo de
proyecto. Como lo explic Pablo Richard en una entrevista, los sacerdotes
del movimiento asuman un autntico papel de directores de conciencia. Se
tena que asegurar que los cristianos fueran totalmente revolucionarios,
sin renunciar a ser totalmente cristianos. Haba que anticipar la posible
desorientacin de militantes cristianos, tentados a sacrificar su identidad
cristiana por su compromiso poltico. Se reconoca la autonoma legtima de
este compromiso ante la fe, pero procurando darle un sentido propiamente
cristiano que daba cuenta del necesario papel social de la religin en el pro-
ceso revolucionario. Ms all de su eventual impacto social, la conciliacin
que se buscaba entre los valores evanglicos y la opcin socialista responda
a un inters particular del campo. Se justificaba en particular la mediacin
entre la Iglesia catlica que abra espacios al activismo laico y las din-
micas polticas, a las cuales se integraban los sacerdotes que renovaban as la
legitimidad de su autoridad.
Al interior de la Unidad Popular la mayora de los sacerdotes del Grupo
de los 80, como Gonzalo Arroyo y Sergio Torres, eran sobre todo cercanos al
Movimiento de Accin Popular Unitaria (MAPU). Este partido era el producto
de la escisin interna de la Democracia Cristiana, en 1969. Una minora de
ellos, entre quienes estaba Pablo Richard, opt por otros grupos polticos,
como el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). El MIR era una guerri-
lla urbana de inspiracin castrista, en la cual militaba un nmero importante
de laicos catlicos. Dicho pluralismo poltico y la integracin a la Unidad
Popular marcaban una incontestable diferencia con el proyecto de la Demo-
cracia Cristiana.
Esta ltima pretenda a la vez sacar la accin poltica del mbito confe-
sional y fundarla dentro del mundo sobre los valores cristianos.
23
Desde la
ptica de la teologa de la liberacin, la opcin de un partido responda a una
determinacin estratgica ms autnoma ante el punto de vista de la fe reli-
giosa. Se apartaba as de la ideologa de la tercera va, de una va propiamen-
te cristiana de sociedad, cualitativamente superior a las vas liberal y socia-
lista. Emile Poulat hizo precisamente de la conciencia sobre la originalidad
de esta va el signo distintivo del catolicismo intransigente. Como lo mostr
23
Olivier Compagnon, quien se interes por el impacto del pensamiento de Jacques
Maritain en Sudamrica, subray la contradiccin entre el discurso aconfesional y la dominan-
te confesional, en el plano sociolgico de la Democracia Cristiana; vase Compagnon (2003).
Poulat, la tendencia mayoritaria de este catolicismo de oposicin a la moder-
nidad haba optado por la adaptacin. No obstante, no haba renunciado a
empujar los valores adoptados de progreso y de emancipacin en el sentido
de sus propias visiones religiosas y teolgicas.
24
Conservaba la conciencia de su
propia originalidad. El abandono de la idea de la tercera va en beneficio de la
va socialista, no signific necesariamente la prdida de esta conciencia, pues
la teologa de la liberacin proyectaba sus propios ideales religiosos y comu-
nitarios sobre la visin romntica de un socialismo latinoamericano. La ori-
ginalidad de la modernidad latinoamericana la haca resistente a los modelos
de modernidad y secularizacin europea (capitalista y socialista). Era el cami-
no abierto para profundizar en la significacin cristiana de los compromisos to-
mados en Amrica Latina. Por un lado, la teologa de la liberacin respondi
a los desafos de la secularizacin: su interlocutor revolucionario prin-
cipalmente surgido de las clases medias urbanas de la regin no tena ne-
cesariamente inters en asuntos religiosos. Por otro lado, la invocacin del
pueblo religioso que tena que llevar a cabo la revolucin, le permiti
justificar el necesario papel poltico de la religin. Quiso comprometer di-
rectamente al clero con la accin poltica, rechaz la privatizacin de la fe y
celebr la dimensin comunitaria e integral de la liberacin deseada.
Esta ambigedad haca de la teologa de la liberacin una forma de dife-
renciacin interna respecto del catolicismo intransigente. Se despleg desde
Europa, por donde transitaban las redes del tercermundismo catlico, hasta
la perspectiva afirmada de la originalidad de las experiencias de la perife-
ria. La imposibilidad de la ruptura era confirmada en el plano de la relacin
de los actores tanto clericales como descentrados con el poder eclesis-
tico y la hegemona catlica. Agentes y vctimas de este poder, los catlicos
quedaban dependientes de l. El smbolo de esta dependencia fue el sacerdo-
te y ministro de cultura del gobierno sandinista de Nicaragua, Ernesto Car-
denal. Despus de haber desobedecido la orden de abandonar el gobierno
sandinista, Cardenal se arrodill ante el Papa Juan Pablo II, durante su visita
a Nicaragua en 1983, quien lo reprendi en presencia de los medios de co-
municacin internacionales. Bajo el pretexto de que era mejor estar adentro
que afuera de la institucin, se justificaban actitudes ambiguas de proteccin
de las posiciones eclesisticas.
Es importante subrayar lo extrao de las salidas del clero en torno a la
teologa de la liberacin, en un contexto donde se planteaba con agudeza el
problema de la crisis de las vocaciones. Cuando estas salidas se producan,
era despus de un largo combate para conservar posiciones dentro de la insti-
24
Poulat (1977:198).
tucin. Fue, por ejemplo, el caso de Leonardo Boff. Antes de abandonar de-
finitivamente el sacerdocio y la orden franciscana en 1992, el telogo brasi-
leo se someti primero al juicio de la congregacin de la doctrina de la fe en
1984. Sin embargo, la salida no era siempre definitiva. As, Pablo Richard, que
se cas durante su exilio francs iniciado en 1974, se divorci y recuper su
estatus de sacerdote luego de su regreso a Amrica Latina, especficamente a
Costa Rica, en 1978. Los que salan definitivamente, casi siempre para fun-
dar una familia, no se alejaban mucho y se ubicaban en las redes de ONG y de
militantes cristianos.
Esta dependencia marc la dinmica del conflicto que estall en los se-
tenta y se mediatiz en los ochenta en torno a la teologa de la liberacin den-
tro de la Iglesia catlica. Por cierto, dos visiones de la institucin y de su mi-
sin se opusieron, pero los actores del conflicto trataron de evitar la ruptura
a toda costa. La opcin preferencial hacia los pobres por parte de la Confe-
rencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla,
25
fue
el producto de esta doble lgica de confrontacin y de negociacin, pues
poda satisfacer a ambos. Era preferible arreglar los asuntos entre familia.
No obstante, a la sombra de la opcin pactada, los conflictos internos no
perdieron nada de su ferocidad. Al contrario, la Iglesia catlica acentu su
poltica de nombramiento de obispos hostiles a la teologa de la liberacin,
de divisin de las dicesis y de cierre de los espacios de formacin contra-
rios a las directivas eclesisticas.
Despus de haber participado de la radicalizacin poltica de los sesenta y
de sus desencantos en los setenta, la teologa de la liberacin sigui asumiendo
la radicalidad poltica de su opcin. En Nicaragua, su participacin poltica
fue directa. No obstante, en muchos otros pases, por ejemplo en las dictaduras
militares de Sudamrica en los pases donde la teologa de la liberacin
haba surgido se puso entonces el acento sobre la necesidad de construir
resistencias sociales. Fuera de Amrica Central, donde sus ideales revoluciona-
rios se enfocaron, la exigencia de democratizacin y la defensa de los dere-
chos humanos se volvieron temas centrales. En el contexto militante de la
teologa de la liberacin, como de la izquierda radical, estos temas no impli-
caban la renuncia a un cambio social profundo. Pero la voluntad de construir
movimientos sociales de largo plazo determinaba una distancia crtica con la
naturaleza estrictamente poltica de la accin colectiva. Desde este punto de
vista, uno de los mayores efectos de la teologa de la liberacin fue efectiva-
mente su contribucin a la construccin de sectores de la sociedad civil en
25
Vase CELAM (1984). El documento oficial, aprobado por Roma, fue publicado en 1984.
Sin embargo, desde 1979 circul una versin en espaol no aprobada.
Amrica Latina, en particular en Mxico pas que recibi numerosos exi-
liados de Sudamrica. En este proceso, el impacto de sus visiones religio-
sas y teolgicas fue ganando importancia dentro de solidaridades militantes
cada vez ms amplias. El desarrollo de movimientos en las fronteras de la
ilegalidad, pero resistentes al recurso sistemtico de la violencia, fue una de
las consecuencias de su influencia moral.
Sin embargo, en el momento mismo que su influencia se generaliz, la
teologa de la liberacin se repleg sobre la defensa de su identidad cristia-
na. Estaba en juego su legitimad dentro de la Iglesia catlica. Lo ltimo
implic una relacin ms problemtica con el referente marxista y la vuelta a
temas comunitarios, tradicionales del catolicismo contemporneo y constitu-
tivos de su imaginario. Fue cuando las comunidades eclesiales de base ad-
quirieron una gran importancia en su discurso. Estas comunidades se valora-
ban por alterar desde la base la estructura de poder de la Iglesia catlica. No
obstante, fueron generalmente integradas y sometidas a esta estructura, bajo
el control de sacerdotes, religiosos y cuadros laicos de la institucin.
Todo esto obliga a extraer conclusiones sensiblemente diferentes a las
de Michael Lwy. No se observa un movimiento unvoco de conversin de
la Iglesia catlica a la problemtica del cambio social desde su periferia
hacia su centro. Se observa ms bien un movimiento de balanceo entre la pe-
riferia y el centro de la institucin, constitutivo de las ambivalencias de los
intereses sociales de los actores. Esto condicion el doble movimiento ca-
racterstico de la teologa de la liberacin, de regulacin clerical y de ge-
neralizacin militante, de secularizacin y de reafirmacin religiosa. Desde
este punto de vista, no se verifica la superacin desde la periferia latinoa-
mericana de la clsica oposicin entre tradicin y modernidad.
26
Se anali-
za mejor la recomposicin de la genealoga intransigente de la teologa de la
liberacin en el seno de la nocin romntica de esta periferia. A partir del
momento en que se deshace de la nocin sustancial de un amplio movimien-
to social, del cual la teologa de la liberacin habra sido la expresin, los
trminos mismos de periferia y praxis plantean problemas. Fueron los tr-
minos que sustentaron el proyecto de la teologa de la liberacin como teolo-
ga comprometida con la realidad latinoamericana. Los actores se legitima-
ron como representantes de la periferia, explotando su posicin en el cruce
del centro y la periferia, tanto en el espacio geogrfico como en el campo re-
ligioso. Pudieron as encontrar en la praxis un modus vivendi para desarro-
llar sus actividades militantes e intelectuales ah s al margen del campo
acadmico.
26
Lwy (1998:79).
Los usos intelectuales de la praxis en el imaginario de la periferia
En torno a la teologa de la liberacin se desarrollaron actividades religiosas,
pastorales, intelectuales y militantes. No obstante, retomando los corpus de
los actores, se observa la desigualdad de sus implicaciones directas en la ac-
cin pastoral, social y poltica. Se nota tambin la distancia de algunos de
ellos con respecto a la actividad propiamente religiosa.
En lo que concierne a las actividades intelectuales, los telogos de la
liberacin eran profesores de las facultades de teologa de universidades ca-
tlicas y de los seminarios religiosos de formacin. Sin embargo, como ya se
adelant, su reflexin se concentr en espacios de activismo: eclesiales pri-
mero, civiles y ecumnicos despus. Sus posiciones acadmicas les daban
una cierta legitimidad intelectual, si bien perifrica dentro del campo estric-
tamente acadmico. Pero ms all de ellas, su capital intelectual se construy
especficamente en los espacios mencionados. Esta posicin perifrica era a
la vez la causa y el canal del eje militante de su legitimacin intelectual. La
periferia de su posicin se haca ms evidente aun dentro del campo de las
ciencias humanas reivindicadas por su reflexin. Esto se deba a la situacin
de por s perifrica de la teologa en este campo. Efectivamente, la forma-
cin original de estos intelectuales era generalmente pluridisciplinaria: filo-
sfica, econmica, sociolgica e histrica. Como ya se precis antes, algu-
nos de ellos no eran siquiera principalmente telogos. La integracin de las
ciencias humanas a su reflexin teolgica los llev a ensear en universi-
dades no confesionales, ms all de las facultades de teologa. El peso moral
de sus compromisos les permiti conquistar audiencias en universidades la-
tinoamericanas, europeas y norteamericanas. No obstante, partan siempre
de la originalidad de sus visiones teolgicas y religiosas en su quehacer inte-
lectual.
Su eje militante y religioso de legitimacin intelectual tuvo tanto efectos
de promocin como de descalificacin intelectual. Ms all de ello, este eje
gener beneficios propios del campo, tanto simblicos como econmicos,
difcilmente accesibles en el campo estrictamente acadmico. No se debe ol-
vidar, por ejemplo, el hecho de la financiacin de sus espacios de reflexin
por ONG europeas, tanto catlicas como protestantes. Ms que los pobres,
estas ONG reciban la buena noticia de la liberacin popular. Es precisa-
mente este activismo intelectual, desarrollado en las fronteras de los campos
religioso y acadmico, el que singulariz a la teologa de la liberacin. Fue
as como el posicionamiento perifrico de sus agentes en el campo acadmi-
co se capitaliz como reivindicacin de la originalidad de sus experiencias
sociales.
El militante contexto de produccin de los primeros textos catlicos de
la teologa de la liberacin favoreci el reconocimiento de su papel funda-
dor. Adems del secretariado latinoamericano de la MIEC-JECI, dichos textos
tambin fueron publicados por las ediciones Tierra Nueva, de Montevideo,
pertenecientes al movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL).
27
Por el contrario, sobre la tesis anteriormente defendida de la legitimidad
fundadora del protestante Rubem Alves, fue siempre ms discutida.
28
Esto se
debi parcialmente a la poca ortodoxia de su contenido. Nietzsche era ms
invocado que Marx. La crtica de Marcuse a las sociedades industriales avan-
zadas, eclipsaba la referencia cannica a la teora de la dependencia. Esto se
debi tambin al contexto de produccin ms estrictamente acadmico de
una tesis escrita en ingls y defendida en el seminario de Princeton. Se supo-
na que por definicin la teologa de la liberacin haba salido de las fa-
cultades de teologa. Pues haba superado la finalidad propiamente acad-
mica y dogmtica de la reflexin teolgica. La profundidad de su reflexin
religiosa encontraba su finalidad en la transformacin social.
Sin embargo, tambin se jugaba en el plano de la legitimidad intelectual
de la reflexin desarrollada. La diferenciacin entre los actores intelectua-
les del campo y sus clientelas militantes se sustentaba en esta legitimidad.
Primero, se insista en el carcter concreto y comprometido de la teologa de
la liberacin, en contraste con la abstraccin del pensamiento europeo. In-
mediatamente despus se haca la distincin entre los dos niveles de la trans-
misin de un saber especializado y de su inversin directa en la accin. La
subversin militante de las regularidades normativas del conocimiento esta-
ba en realidad sometida a las reglas de la diferenciacin social entre lo cien-
tfico y lo comn.
Esta doble justificacin ocultaba una doble inconsistencia: la de la cali-
dad de la reflexin intelectual llevada a cabo y la de la profundidad real de
los compromisos que la legitimaban. Paradjicamente se autoriz as la pro-
duccin de una vasta literatura, liberada de los criterios acadmicos de vali-
dacin cientfica. Adems de los editores catlicos, los centros ecumnicos
ya mencionados se convirtieron en centros importantes de auto-publicacin.
Sorprende el carcter extremamente repetitivo y rgido de esta produccin in-
telectual, en la cual pocos textos realmente destacaron por su calidad. Lo
anterior da menos cuenta de la profundizacin dinmica de una reflexin
terica, comprometida con la accin colectiva, que de una funcin ideolgi-
ca de legitimacin social. La promocin intelectual no era necesariamente
27
Gutirrez (1969); Assmann (1971).
28
Alves (1968).
buscada de manera consciente. Ms all de los oportunismos, se tena fe en
las convicciones ideolgicas expresadas. No obstante, los escenarios en los
cuales trabajaba el intelectual liberacionista son sintomticos del elitismo
social, de las lgicas burocrticas y de la abstraccin doctrinal del mundo
intelectual criticado por aqul. Esto obliga a cuestionar el papel social de ese
tipo de intelectual, a distancia de la articulacin orgnica reivindicada por
l con los movimientos evocados en contextos histricos sucesivos.
En este sentido, otro aspecto impactante de esta actividad intelectual fue
la intensa circulacin de sus agentes entre Europa, Amrica del Norte y Am-
rica Latina. Estas redes tomaron su origen en el tercermundismo catlico y pro-
testante de los cuarenta, cincuenta y sesenta, inspirado en sus inicios por el tema
del desarrollo. Ya en esta poca se pretenda enfocar las actividades intelec-
tuales hacia la accin social y pastoral. Basta, por ejemplo, pensar en los Cen-
tros de Investigacin y Accin Social (CIAS), fundados por los jesuitas en las ca-
pitales y los grandes centros urbanos de Amrica Latina. Se piensa tambin
en los diferentes espacios de reflexin social y de formacin pastoral que depen-
dan del CELAM, como sus departamentos y el Instituto de Pastoral Latinoameri-
cana (IPLA), de Quito, as como de las conferencias episcopales nacionales. Los
centros ecumnicos durante los setenta fueron construidos sobre el modelo
de organizaciones pertenecientes a esta genealoga. Los centros ecumnicos
eran concebidos como espacios de formacin y reflexin para los cristianos in-
volucrados en las luchas de liberacin de la regin. Estas organizaciones
desempeaban la misma funcin para los cristianos comprometidos en el
plano prctico con el desarrollo. El Instituto Latinoamericano de Doctrina y
Estudios Sociales (ILADES), fundado en Santiago de Chile, en 1966, fue una
de estas organizaciones. El 31 de diciembre de 1969, los investigadores radi-
calizados que haban roto con la Democracia Cristiana a favor de la Unidad
Popular fueron expulsados de la organizacin. Franz Hinkelammert, futura
figura del DEI, fue uno de los excluidos. l mismo reconoci la continuidad
del tipo de actividad intelectual desarrollado desde el ILADES hacia el DEI. En
Colombia, el Centro de Investigacin y Educacin Popular (CINEP), surgido
en 1976 por una escisin interna del CIAS, de Bogot, es otro ejemplo de esta
continuidad en un contexto ms radical.
Desde este punto de vista, el aspecto ms controversial del discurso de
justificacin de la teologa de la liberacin es su definicin unvoca como un
reflejo inmediato y casi natural de la realidad latinoamericana, pues se tiene
que cuestionar por un lado la relacin ni tan transparente ni tan estrecha
entre los combates sociales y polticos referidos por la teologa de la libera-
cin y, por el otro, la capitalizacin de esta referencia dentro de sus redes
transnacionales y transcontinentales.
Los elementos que autorizan a plantear la naturaleza transnacional y trans-
continental de sus dinmicas son numerosos: su genealoga exgena en el
tercermundismo catlico y protestante; la presencia importante de actores
europeos y norteamericanos bien posicionados en el campo,
29
entre los cua-
les muchos residieron de manera definitiva en Amrica Latina; la intensidad de
la circulacin internacional de los actores entre Amrica Latina, Amrica del
Norte y Europa; sus estudios en universidades y seminarios de pases euro-
peos (Blgica, Francia, Alemania, Austria) sobre renovacin del pensamien-
to cristiano y en particular catlico,
30
adems de estudios en la Universidad
Gregoriana de Roma y Espaa; el papel inicial desempeado por el CELAM,
las rdenes religiosas representadas por la Conferencia Latinoamericana
de Religiosos (CLAR) y los movimientos laicos internacionales; la mul-
tiplicacin posterior de redes de solidaridad internacional y los apoyos fi-
nancieros y morales resultantes desde fuera; la regularidad de los encuentros
teolgicos internacionales en Amrica Latina y Europa, con la participacin
de ponentes de ambos continentes;
31
y la estrechez de los intercambios inte-
lectuales y editoriales, pues mientras que en Amrica Latina las revistas, los
folletos y textos de la teologa de la liberacin fueron publicados principal-
mente por centros ecumnicos y la editorial catlica Vozes de Brasil, en Eu-
ropa y Estados Unidos los publicaban editoriales catlicas.
32
Estas observaciones son confirmadas por los perfiles sociolgicos de
los actores predominantes del campo, pues surgan en su mayora de las cla-
ses medias latinoamericanas y/o europeas, siendo algunos de ellos producto
de migraciones recientes en la regin, por ejemplo figuras de primer plano,
como Enrique Dussel (migracin italiana y alemana), los hermanos Boff (mi-
gracin italiana) y Hugo Assmann (migracin alemana).
Las redes de la teologa de la liberacin interactuaban, por cierto, con los
contextos locales y nacionales, donde se focalizaban segn las circunstancias
eclesiales, sociales y polticas. No obstante, exista una contradiccin irreduc-
tible entre su discurso y sus realidades. Su discurso construa una oposicin
simtrica entre la periferia dominada y el centro, de la cual naca la exi-
29
30
31
En los aos setenta se destacaron tres encuentros: el organizado por los Cristianos por
el Socialismo en Santiago de Chile en abril de 1972; el encuentro de El Escorial en Espaa,
organizado por el Instituto Fe y Secularidad de Madrid entre el 8 y el 15 de julio de 1972 sobre
el tema Fe cristiana y cambio social en Amrica latina; el Encuentro Internacional de Teolo-
ga organizado en Mxico en agosto de 1975, vase Encuentro Latinoamericano de Teologa
(1975).
32
Vanse los Cuadros 5, 6 y 7 del Anexo.
gencia de un pensamiento propiamente latinoamericano. En la realidad, se
observa ms bien la proximidad sociolgica del centro dentro de las con-
diciones reales de construccin del imaginario de la periferia.
El carcter latinoamericano de la teologa de la liberacin es innegable,
pero en el sentido de las sealadas ambivalencias. stas y sus flujos trans-
nacionales ocultos por el discurso simtrico de oposicin a la dominacin
exterior singularizan hasta hoy el eje teolgico y el entorno militante de su
tica radical de transformacin social.
Conclusin
La originalidad de nuestro acercamiento a la teologa de la liberacin reside en
la superacin de la idea segn la cual se trat de la expresin unvoca y trans-
parente de un amplio movimiento social en Amrica Latina. Se opt por la
reconstruccin de un campo de intereses sociales ambivalentes y contradic-
torios transnacionalizados proyectados en la nocin de tal movimiento.
Los discursos convenidos sobre la teologa de la liberacin suelen referir-
se a su valor de ruptura dentro del catolicismo contemporneo, a su compromiso
con un sujeto popular de liberacin colectiva y a sus implicaciones con la
realidad sociopoltica de las sociedades latinoamericanas.
A travs de la reconstruccin del campo, se relativiz cada uno de sus atri-
butos. En primer lugar, pusimos en evidencia la relacin ambigua de los agen-
tes catlicos de la teologa de la liberacin con el poder eclesistico constituido
y con su ideologa. Asimismo, se dibujaron los rasgos de un tipo de intelec-
tual que mantena una relacin de coartada, o por lo menos paradjica, con
el sujeto popular que se supona fundamentaba su reflexin. Por ltimo, se
super la referencia absolutizada a los contextos sociopolticos de la regin.
Se mostr, en contraste, el papel central que tuvieron las redes transnacio-
nales, catlicas y ecumnicas, que circulaban entre Europa, Amrica del Norte
y Amrica Latina.
La aparente marginacin de la teologa de la liberacin no debe esconder
la permanencia en la actualidad del impacto de sus redes religiosas, intelectua-
les y militantes. La teologa de la liberacin asumi primero la esperanza po-
ltica de un cambio rpido hacia el socialismo durante los sesenta y setenta.
Esta esperanza marc, dentro del tercermundismo catlico, el giro del ideal
religioso (eventualmente revolucionario) de conscientizacin popular hacia el
discurso ms propiamente poltico objetivo del ideal revolucionario de
la teologa de la liberacin. Cuando la opcin socialista perdi su claridad, la
ambicin de construir movimientos sociales y la prioridad inicialmente dada
a la accin poltica, pudieron llegar a competir. No obstante, incluso en los
ochenta, la dimensin propiamente poltica de esta ambicin nunca se perdi
de vista. El mismo ethos de transformacin social se expresa hoy en la plura-
lizacin reivindicada de las resistencias sociales en contra de una globalizacin
denunciada como excluyente. Las teologas actuales fundamentadas en
nuevos sujetos: gnero, culturas indgenas, grupos afroamericanos, etc. no
han renunciado a lo ms fundamental de las ideas de la teologa de la libera-
cin, siguen reivindicando un compromiso prctico y concreto con la liberacin
de los excluidos sociales desde el contexto perifrico y singular de Amrica
Latina. No se pierde la conciencia del sentido propiamente cristiano y/o teol-
gico que toma este compromiso en el mundo moderno, frente a la dimensin
emancipadora de los valores modernos de libertad y a la dimensin opresora
de la concepcin lineal e instrumental del progreso.
El mito del fin de la historia sigue siendo contestado por el mito del
compromiso proclamado con la liberacin de los oprimidos. Ambos mitos
no resisten el anlisis sociolgico. La ambicin de un pensamiento propia-
mente latinoamericano no perder, antes bien saldr ganando con la supera-
cin de las reducciones ideolgicas y con la asuncin de la complejidad y las
ambivalencias de su propia realidad.
Anexo
Cuadro 1
Corpus de telogos
Sacerdotes Hugo Assmann, Jos Oscar Beozzo, Floristn Casiano, Joseph Comblin,
diocesanos Juan Severino Croatto, Segundo Galilea, Lucio Gera, Gustavo
Gutirrez, Jos Marins, Pablo Richard, Ral Vidales
Jesuitas Vctor Codina, Ignacio Ellacuria, Jos Gonzlez Faus, Joao Batista
Libnio, Rolando Muoz, Alberto Parra, Juan Carlos Scannone, Juan
Luis Segundo, Jon Sobrino, Pedro Trigo, Luis del Valle
Otras rdenes Clodovis Boff, Leonardo Boff, Miguel Concha, Alejandro Cussianovich,
religiosas Giulio Girardi, Gilberto da Silva Gorgulho, Diego Irarrzaval, Karl
Mesters, Jos Mara Vigil, No Zevallos
Laicos Enrique Dussel, Juan Jos Tamayo
Protestantes Rubem Alves, Vctor Araya, Jos Duque, Roy May, Jos Miguez Bonino,
George Pixley, Julio de Santa Ana, Elsa Tamez
Cuadro 3
Corpus de actores de proveniencia europea y norteamericana
Actores Pas de origen Pas(es) de destino
Ignacio Martn Bar Espaa El Salvador
Pedro Casaldliga Espaa Brasil
Floristn Casiano Espaa Particip en los cursos itinerantes del IPLA, de Quito,
en Amrica Latina
Vctor Codina Espaa Bolivia
Ignacio Ellacuria Espaa El Salvador
Cecilio de Lora Espaa Colombia
Jon Sobrino Espaa El Salvador
Jos Mara Vigil Espaa Nicaragua/Panam
Giulio Girardi Italia Viajes frecuentes en Amrica Central
Charles Antoine Francia Brasil
Andr Aubry Francia Colombia/Mxico
Joseph Comblin Blgica Brasil/Chile
Franois Houtart Blgica Concentr primero sus actividades en Colombia
y Mxico
Karl Mesters Holanda Brasil
Franz Vanderhoff Holanda Chile/Mxico
Franz Hinkelammert Alemania Chile/Honduras/Costa Rica
Ivan Illich Austria Mxico
Roy May Estados Unidos Bolivia/Costa Rica
George Pixley Estados Unidos Mxico/Nicaragua
Cuadro 2
Corpus de actores intelectuales, religiosos y/o activistas representativos
del campo
Sacerdotes Jorge lvarez Caldern, Charles Antoine, Andr Aubry, Ernesto
diocesanos Cardenal, Jess Garca, Gilberto Gimnez, Franois Houtart, Ivan Illich,
Baltazar Lpez Bucio, Arnoldo Mora, Sergio Torres, Luciano Urribe
Jesuitas Gonzalo Arroyo, Ignacio Martn Bar, Fernando Cardenal, Rutilio Grande
Otras rdenes Frei Betto, Vincent Cosmao, Miguel dEscoto, Gonzalo Ituarte,
religiosas Cecilio de Lora, Uriel Molina, Alex Morelli, Mario Peresson, Franz
Vanderhoff, Javier Vargas Mendoza
Laicos Bernardo Barranco, Manuel Canto Chac, Ana Mara Ezcurra, Paulo
Freire, Luis Alberto Gmez de Souza, Franz Hinkelammert, Francisco
Merino Rodrguez
Cuadro 4
Estudios en pases europeos sobre renovacin del pensamiento catlico
Universidad Actor Estudios*
Universidad Catlica de Lovaina, Gonzalo Arroyo Teologa
Blgica Jos Oscar Beozzo Sociologa
Clodovis Boff Teologa (1965-1969/1973-1978
para el doctorado)
Gustavo Gutirrez Psicologa (1951-1955)
Arnoldo Mora Doctorado de Filosofa (1960-
1964)
Juan Luis Segundo Doctorado en Teologa (1957)
Luciano Urribe Sociologa (1959-1961)
Instituto Catlico de Pars, Enrique Dussel Teologa (1961-1965)
Francia
Universidad Catlica de Lyon, Gustavo Gutirrez Doctorado en Teologa (1955-
Francia 1959)
Sorbonne-Nouvelle Pars III, Gilberto Gimnez Doctorado en Sociologa (1978)
Francia Pablo Richard Doctorado en Sociologa (1978)
Juan Luis Segundo Doctorado en Letras Modernas
(1963)
Instituto de Historia Europea Enrique Dussel Doctorado en Historia (1967)
de Maguncia, Alemania,
en cooperacin con la Sorbonne,
Pars
Universidad de Francfort, Hugo Assmann Sociologa y especializacin en
Alemania Comunicacin (ttulo obtenido
en 1967)
Jon Sobrino Doctorado en Teologa (1975)
Universidad de Munich, Leonardo Boff Doctorado en Teologa (1965-
Alemania 1970)
Juan Carlos Scannone Doctorado en Filosofa (1967)
Universidad de Tibngen, Floristn Casiano Doctorado en Teologa (1959)
Alemania
Universidad de Innsbruck, Floristn Casiano Teologa
Austria Ignacio Ellacuria Teologa (1958-1962)
Juan Carlos Scannone Teologa
Universidad de Fribourg, Suiza Cecilio de Lora Teologa (ttulo obtenido
en 1958)
* Se ponen las fechas y el ttulo cuando se conocen con exactitud.
Cuadro 5
Principales editoriales catlicas de publicacin de textos de la teologa
de la liberacin en espaol, portugus, francs e ingls
Editorial Lugar
Le Cerf Pars, Francia
Orbis Books Nueva York, Estados Unidos
Paulinas Madrid, Espaa
Sgueme Salamanca, Espaa
Trotta Madrid, Espaa
Vozes Petrpolis, Brasil
Cuadro 6
Revistas y folletos de difusin de las ideas de la teologa de la liberacin
y lugar de publicacin
Revista Organizacin Organizacin Universidad Editorial
ecumnica religiosa catlica
Amanecer Centro Antonio
Valdivieso, Managua
Christus Centro de Reflexin
Teolgica, Mxico
Cristianismo Iglesia y Sociedad
y Sociedad en Amrica Latina,
Montevideo (1962-
1973), Buenos Aires
(1973-1975)/Accin
Social Ecumnica
Latinoamericana,
Santo Domingo
(1976-1982),
Mxico (1982-1992)
Estudios Centro de Estudios
Ecumnicos Ecumnicos, Mxico
Estudios Universidad
Centroamericanos Centroamericana,
San Salvador
Pginas Instituto Bartolom
de Las Casas, Lima
Pasos Departamento Ecumnico
de Investigaciones,
San Jos
Revista Brasileira Vozes,
de Teologa Petrpolis
Revista Eclesistica Vozes,
Brasileira Petrpolis
Revista Universidad
Latinoamericana Centroamericana,
de Teologa San Salvador
RIBLA Cooperacin Ecumnica
de Biblistas
Latinoamericanos
Cuadro 7
Textos significativos de la teologa de la liberacin
y lugares de publicacin
Autor(es) Texto Lugar, editorial y fecha
de publicacin
Gustavo Gutirrez, Per Hacia una teologa de la liberacin Montevideo, MIEC-JECI, 1969
Rubem Alves, Brasil Religin: opio o instrumento Montevideo, Tierra Nueva, 1970
de liberacin? (publicacin de la tesis doctoral
sustentada en el seminario
de Princeton, en 1968)
Hugo Assmann, Brasil Liberacin-opresin: desafo Montevideo, Tierra Nueva, 1971
a los cristianos
Gustavo Gutirrez, Per Teologa de la liberacin: perspectivas Lima, CEP, 1971
Leonardo Boff, Brasil Jesus Cristo Libertador: ensaio de Petrpolis, Vozes, 1972
cristologa crtica para o nosso tempo
Juan Luis Segundo, Uruguay Liberacin de la teologa Buenos Aires, Carlos Lolh, 1975
Jon Sobrino, Espaa Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a San Salvador, CRT, 1976
partir del seguimiento del Jess histrico
Juan Carlos Scannone, Teologa de la liberacin y praxis popular: Salamanca, Sgueme, 1976
Argentina aportes crticos para una teologa
de la liberacin
Leonardo Boff, Brasil Teologia da libertao e do cativeiro Lisboa, Multinova, 1976
Jos Miguez Bonino, Argentina La fe en busca de eficacia. Una Salamanca, Sgueme, 1976
interpretacin de la reflexin teolgica
latinoamericana de liberacin
Leonardo Boff, Brasil Eclesiognese. As comunidades reinventan Petrpolis, Vozes, 1977
a Igreja
Franz Hinkelammert, Alemania Las armas ideolgicas de la muerte San Jos, DEI, 1977
Clodovis Boff, Brasil Teologia do poltico e suas mediaes Petrpolis, Vozes, 1978
Gustavo Gutirrez, Per La fuerza histrica de los pobres Lima, CEP, 1979
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Recibido: julio, 2006
Revisado: septiembre, 2006
Correspondencia: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (ICSHu)/
Carretera Pachuca-Actopan km. 4/C. P. 42084/Pachuca, Hidalgo./Tel. (771)
717 2000 ext. 5202/correo electrnico: taharchaouch@yahoo.fr.
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Mitos y Realidades Sociologicas de La Teologia de La Liberacion en America Latina

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A PARTIR DE la dcada de 1970, el tema de la teologa de la liberacin en Am-

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