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ANTROPOLOGICA
9 6 , 2 0 0 1 -2 0 0 2 : 1 3 -3 0
Pre mbul o
La expansin del culto a Mara Lionza
2
por todo el territorio nacional ha
sido un hecho reseado con notable frecuencia por los principales autores
dedicados a este fenmeno. Algunos estudiosos, entre los que se cuentan
Yolanda Salas (1996; 1998) y Francisco Ferrndiz (1995; 1996; 1999a;
1999b), han desarrollado novedosos anlisis acerca de la consolidacin del
culto como un terreno frtil para el despliegue de la memoria colectiva y la
interpretacin de las coyunturas sociopolticas que experimenta la Venezuela
contempornea. Aun por encima de los avatares de su historia, la devocin en
torno a Mara Lionza ha venido ganando con los aos una inusitada vitalidad,
conquistando adeptos de la ms diversa extraccin social: por ello, no
sorprende que algunos piaches o curanderos de la etnia wayuu hayan inte-
grado a sus prcticas rituales y teraputicas a la Reina y otros prestigiosos
espritus como el indio Guaicaipuro y Jos Gregorio Hernndez (cf. Perrin,
1990).
El c ult o a Mar a Li onza:
De l pl ural i s mo e s pi ri t i s t a a l a
c o nt e s t ac i n
1
Anabe l Fe rnnde z
Dai s y Barre t o
1
Versin ampliada y corregida de la ponencia presentada bajo el ttulo El culto a Mara
Lionza: de la tradicin popular a la palestra pblica en la L Convencin Anual de AsoVac,
celebrada en la Universidad Simn Bolvar, del 19-24 de noviembre de 2000.
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La figura de Mara Lionza posee en el imaginario colectivo mltiples representaciones: es
concebida, en efecto, como princesa indgena o mestiza, como poderosa hacendada espaola o
incluso es asimilada con la Virgen de Coromoto, Patrona de Venezuela. Pese a las diferencias
relativas a su procedencia tnica todas esas versiones parecen coincidir, no obstante, en que se
trata de una mujer de belleza impactante, celosa protectora de la naturaleza. Adems de la
Reina -como la llaman los fieles- el panten del culto abarca numerosas cortes, vale decir,
agrupaciones de espritus con arreglo a su afinidad tnica, histrica, profesional o de otra ndole.
Entre las cortes ms generalizadas destacan la india, la libertadora, la negra, la mdica, la
chamarrera y la celestial. Este culto tan heterodoxo tuvo su origen en el estado Yaracuy, en la
regin centro-occidental del pas. Con el despliegue de la prometedora industria petrolera
durante los aos 40, la devocin migrara a otras regiones, encontrando en las urbes un
excelente espacio para su reproduccin y reajuste. En trminos generales, el culto comprende
una intensa actividad ritual -en el seno de la cual la posesin de espritus adquiere, sin duda,
una importancia medular- cuyo sentido y fines son muy diversos: la solucin de problemas
econmicos, familiares y amorosos posee gran vigencia; si bien en los ltimos aos ha tendido
a predominar la dimensin teraputica.
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Dentro de este proceso expansivo del culto, los centros
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han venido
adquiriendo una mayor especificidad en cuanto a las formas de concebir y
practicar el espiritismo marialioncero -vale decir, la creencia en espritus o
seres desencarnados con quienes se puede establecer comunicacin
mediante el ritual de trance o posesin-. Aun cuando persisten varios
elementos que le otorgan cierta unidad y coherencia al culto -como, por
ejemplo, la incontestable ascendencia de Mara Lionza
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o la primaca de
algunas cortes de espritus como la india-, parece innegable que las creencias
y prcticas rituales han sido objeto de transformaciones y reajustes en el seno
de los centros que actualmente operan. De hecho, las escisiones y fracturas
que se erigen entre los incontables grupos de creyentes no han permitido la
maduracin de una dirigencia que represente, aunque sea de manera parcial,
a los seguidores y practicantes del espiritismo.
En el marco del presente artculo intentaremos analizar la interaccin
que establecen entre s las diversas organizaciones de culto y, tambin, las
formas en que los adeptos interpretan y confrontan el contexto sociopoltico
actual. Las reflexiones que aqu desarrollamos tienen como sustrato funda-
mental nuestra investigacin de campo en la Montaa de Sorte que,
tratndose del principal y ms antiguo sitio de peregrinacin a nivel nacional,
permite una aproximacin sustantiva a las diversas modalidades de
espiritismo que realizan las organizaciones de culto; especialmente durante
celebraciones de particular significacin para los adeptos como el 12 de
Octubre, Da de la Raza
5
.
En este sentido, el trabajo de campo en Sorte tuvo como perodo central
de anlisis el mes de octubre de 1998 y 1999. El hecho de haber concentrado
nuestro estudio en estos dos aos, lejos de representar una seleccin fortuita,
respondi a los propios acontecimientos que experimentaba el pas.
Recurdese que en 1998 Venezuela se encontraba a las puertas de un proceso
electoral que rompa hasta cierto punto con el liderazgo poltico de los
partidos que, a lo largo de cuatro dcadas, haban monopolizado la jefatura
del Estado: Accin Democrtica y Copei. La desafiante postulacin del
comandante Hugo Rafael Chvez Fras -lder ms representativo de la
intentona golpista realizada el 4 de febrero de 1992 contra el gobierno de
3
Trmino con el que se designan las organizaciones formadas por los adeptos. Los centros
suelen funcionar en viviendas particulares -generalmente las pertenecientes a los fundadores y
lderes- donde son recibidos adeptos y pacientes con las ms variadas afecciones.
4
Es pertinente aclarar que, de acuerdo con las tendencias actuales, Mara Lionza posee
cada vez menos vigencia en las prcticas rituales: La Reina se sita, ms bien, en una especie
de periferia espiritual. No obstante, esta figura contina siendo una referencia indispensable que
permite a los adeptos definir el tipo de espiritismo que realizan, otorgndole, adems, un carcter
autctono.
5
La figuracin de esta fecha como una de las ms trascendentes dentro del calendario ritual
marialioncero se debe, en gran parte, a la importancia que le otorg la reconocida sacerdotisa
Beatriz Veit-Tan, quien realiz notables esfuerzos para instituirla como celebracin especial del
culto durante los aos 60.
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Carlos Andrs Prez- a la presidencia propona ambiciosas transformaciones
en el panorama poltico, econmico, social y cultural. Con alrededor de un
60% de escrutinios a favor, Chvez ocupa la primera magistratura en 1999.
Ese mismo ao se cre la Asamblea Nacional Constituyente -en sustitucin
del extinto Congreso de la Repblica- con el objeto de redactar una nueva
Carta Magna. Tras intensas discusiones entre las diversas toldas polticas, la
Asamblea dise una propuesta de Constitucin -aprobada en referndum
popular en diciembre del 99- que, entre otras innovaciones, reconoca los
derechos colectivos de los pueblos indgenas y redefina la democracia como
sistema poltico fundamentado ms en la participacin que en la represen-
tatividad.
stas y otras reformas, que desataron lgidas polmicas en todos los
sectores sociales, marcaron en buena medida la apertura de un proceso de
transicin amparado bajo la carismtica consigna de refundar la Repblica.
A ello se suma, adems, el renacimiento exacerbado del nacionalismo en su
vertiente bolivariana, expresado bsicamente en la exaltacin de los hroes y
smbolos patrios, as como en la reivindicacin de la gesta independentista
como etapa ms significativa de nuestra historia. Ahora bien, el culto a Mara
Lionza posee nsita una notable vocacin nacionalista cuya manifestacin
ms inmediata puede encontrarse en la prestigiosa corte libertadora,
conformada por clebres personajes como Bolvar y el Negro Primero. De igual
forma, numerosos emblemas propios de la ideologa oficial, entre los que se
cuentan el himno, la bandera y el escudo, forman parte de la dinmica ritual
(para ampliar estos aspectos cf. Ferrndiz, 1992). En este orden, nuestro
inters fundamental consiste en analizar no slo la interaccin entre los
diversos centros de culto que acuden masivamente a Sorte durante el 12 de
octubre sino, tambin, los posibles impactos y repercusiones que el nuevo
escenario sociopoltico haya podido generar entre los practicantes del
espiritismo marialioncero: hasta qu punto el nacionalismo del culto es un
simple reflejo del nacionalismo de Estado?
Sort e y e l pl ural i s mo e s pi ri t i s t a
El Monumento Natural Cerro Mara Lionza -mejor conocido como Sorte,
ubicado en el Municipio Bruzual del estado Yaracuy- alberga en ocasiones de
trascendencia ritual una cantidad importante de adeptos provenientes de
todas las regiones del pas. Dentro del calendario festivo marialioncero -cuyas
conmemoraciones abarcan desde las fechas propiamente religiosas como la
Semana Santa, hasta aquellas de carcter histrico como el 5 de julio- el 12
de octubre despunta por su contundente valor simblico: el encuentro de
tres razas, principio oficial del mestizaje y, de acuerdo con algunos fieles, el
cumpleaos de la propia Mara Lionza.
Siempre que las obligaciones laborales lo permitan, los adeptos -en su
mayora organizados en grupos denominados caravanas- se trasladan a Sorte
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en das previos al 12 de octubre para establecer sus campamentos. Aunque
no se dispone de cifras exactas al respecto, para la dcada de los ochenta y
principios de los noventa se estimaba que unas 100.000 personas o ms
asistan a la montaa durante tal celebracin (Ferrndiz, 1999b: 11). No
obstante, en los ltimos aos parece existir un notable descenso en el
nmero de visitantes; lo que podra explicarse, entre otras razones, por la
colonizacin de nuevos espacios para la realizacin de prcticas rituales
-sobre todo en las periferias de los centros urbanos- y, tambin, por el
aumento significativo de los costos relativos al transporte y manutencin de
las caravanas en la montaa de Sorte.
De cualquier forma, quienes optan por celebrar el 12 de octubre en el
Cerro Mara Lionza pueden asentarse en la parte ms baja y pblica de
Sorte o Quibayo -sitios de mayor concurrencia- o, de preferir mayor privacidad,
pueden internarse en lo profundo de la serrana o instalarse en sectores
menos visitados como El Loro. Utilizando cuerdas, plsticos, sbanas,
alfombras y tiendas de campaa, las caravanas delimitan sus territorios de
trabajo: comienzan, pues, a distinguirse de los restantes grupos de culto, casi
siempre vistos como potencialmente rivales. Este aspecto amerita ser
examinado detenidamente, puesto que revela un conjunto de elementos
fundamentales para comprender las diferencias que exhiben las caravanas en
trminos de su extraccin social, sus modalidades de prctica ritual e incluso
la competitividad que tales grupos de culto entablan entre s.
Esa marcada necesidad de individualizacin es aun ms evidente en el
uso de vestimentas emblemticas, muy extendido durante los ltimos aos.
En estos casos puede tratarse de franelas estampadas con el logotipo de los
centros, uniformes de satn en colores muy vivos o, incluso, trajes que
representan la devocin a un espritu especfico -por ejemplo, una de las
caravanas asentadas en Quibayo estaba constituida en su mayor parte por
mujeres que vestan como la Negra Francisca Duarte, nombre del centro al
que pertenecan-. Tampoco es extrao que los adeptos erijan grandes
pancartas y carteles que sirven para identificar a su organizacin o bien para
homenajear a un miembro destacado de su caravana, generalmente el lder o
dirigente.
Reviste especial importancia la edificacin de los altares que, indepen-
dientemente de sus dimensiones, son cuidadosamente adornados: imgenes,
estampas, velas, flores, botellas de licor, tabaco, frutas y ofrendas diversas
suelen ser los elementos ms comunes. El tipo de figuras que componen estas
estructuras constituyen valiosos indicadores de la modalidad de espiritismo
practicada. En efecto, a pesar de que existen ciertas representaciones con un
uso muy extendido -como la de Mara Lionza- y aun cuando las caravanas
pueden mostrar elementos ms o menos generalizados -imgenes catlicas o
indgenas-, no es difcil encontrar en los altares expresiones muy ntimas e
individualizadas como, por ejemplo, litografas o fotos con los rostros de
practicantes fallecidos del grupo que, aunque totalmente desconocidos para
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los fieles de otras caravanas, son venerados hoy da por sus compaeros. Este
conjunto de elementos deja entrever una marcada tendencia hacia la diferen-
ciacin del complejo Mara Lionza y, en suma, un fortalecimiento continuo de
la singularidad y autonoma de las organizaciones cultuales.
Lejos de ser un fenmeno reciente, la individualizacin del culto ya posee
sus primeras referencias en las investigaciones desarrolladas por Jacqueline
Clarac (1970) y Angelina Pollak-Eltz (1972). En ausencia de normativas
rgidas y de mecanismos reguladores comnmente compartidos, los centros se
propagan rpidamente instaurando modalidades especficas de prctica.
Dentro de este contexto, los dirigentes aparecen, por lo general, como los
elegidos de los espritus, llamados a establecer tales organizaciones bajo
condiciones precisas. Aunque difcilmente se admiten las motivaciones de
orden terrenal que subyacen a la formacin de los centros, los lderes son
quienes suelen definir los cdigos fundantes: desde el nombre de la organi-
zacin, pasando por las normas de ingreso y permanencia, hasta el tipo de
jerarquas y los estilos de posesin (cf. Fernndez, 2000). As tambin, sus
inclinaciones y preferencias determinan en buena medida la asimilacin de
concepciones y prcticas provenientes de otros sistemas religiosos tales como
la Santera o la Umbanda, por slo citar algunos (cf. Barreto, 1998; Clarac,
1970; Pollak-Eltz, 1994).
De esta forma, aunque el culto exhiba en su conjunto un carcter flexible
y aglutinante (Clarac, 1970) -vale decir, una extraordinaria capacidad para
absorber, reelaborar y asimilar elementos de otras creencias-, los centros se
presentan ms bien como unidades que conservan un campo de saber y un
rgimen disciplinario particular que, amn de ajustarse a la iniciativa y
experiencia de sus dirigentes, deben ser ratificados con todo rigor por sus
integrantes. La implementacin de sesiones para la supervisin y chequeo de
los practicantes (especialmente los iniciados), la imposicin de castigos y
sanciones sobre aquellos miembros que omitan o transgredan las normas
establecidas e incluso la realizacin de exmenes y pruebas peridicas para
evaluar los conocimientos adquiridos por cada adepto, delatan los estrictos
mtodos de aprendizaje y permanencia all instaurados (cf. Fernndez, 2000:
244-262). En no pocos casos, la rigidez intrnseca de estas organizaciones
deviene en fuertes discrepancias y rupturas a partir de las cuales nacern
nuevos centros (Fernndez, 2000; Ferrndiz, 1999b).
Ahora bien, dentro de esta significativa individualizacin del culto
destacan dos grandes tendencias -en ningn caso plenamente homogneas-
cuyas concepciones acerca del espiritismo marialioncero son, hasta cierto
punto, opuestas. Por un lado, aparecen los defensores de una versin auto-
calificada de tradicional, segn la cual el saber esotrico o espiritual es
producto de largos aos de entrega y preparacin. Desde esa perspectiva los
autnticos rituales de trance o posesin son aquellos que, si bien estn
cargados de un alto componente dramtico, mantienen un carcter discreto y
conservador, pues las materias o mdium intentan recibir espritus muy
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evolucionados o con alta escala de luz: tales son los casos del Dr. Jos
Gregorio Hernndez, Simn Bolvar o Mara Lionza. Por otro lado, se
encuentra una suerte de vanguardia espiritista conformada en su mayor parte
por jvenes, quienes explotan al mximo la espectacularidad del trance y
prefieren incorporar en sus materias a espritus de gran vigor e impulsividad
como los malandros y los vikingos (cf. Ferrndiz, 1995; 1996; 1999a). Resulta
til citar, a propsito de las nuevas entidades que aparecen en el culto
-y cuyo ejemplo ms paradigmtico queda representado en los malandros-, la
descripcin que ofrece Francisco Ferrndiz:
De acuerdo con un buen nmero de fieles, y de acuerdo con la
lgica espiritista, los malandros son los espritus ms bajos, ms
terrenales, de menor luz mstica dentro de la jerarqua del
panten de Mara Lionza, al nivel de las nimas del purgatorio.
De este modo, se hallan tan solo al principio de una escala
espiritista de poder, prestigio y cualidades curativas que
culmina en la Reina Mara Lionza y en los santos catlicos. Son
por ello espritus considerados todava muy cercanos al pecado,
a la tentacin, a la traicin, a la envidia y, en general, a todas las
debilidades morales de los mortales. (Ferrndiz, 1999a: 6).
Como se desprende de lo anterior, la oposicin entre las dos tendencias
ms notorias del culto se encuentra muy vinculada al tipo de entidades
veneradas. En este sentido, el progresivo ensanchamiento del panten de
espritus marialionceros -su plasticidad para aceptar personajes mticos,
legendarios o totalmente imaginarios- constituye una referencia indispen-
sable para comprender la forma en que los adeptos perciben e incluso critican
el contexto social y poltico dentro del que se inscriben (cf. Barreto, 1994;
1995). As, los controversiales espritus africanos, malandros y vikingos
experimentan, no por casualidad, un importante repunte durante los noventa
en el seno de las llamadas culturas urbanas juveniles de violencia (Ferrndiz,
1999b: 17). De forma similar, otras entidades raras y con menor proyeccin,
los guerrilleros, aparecen por esa misma dcada en tanto genuinos
representantes de unos ideales transformadores (cf. Salas, 1998).
El surgimiento y consolidacin de esta peculiar clase de espritus, cuya
naturaleza es eminentemente rebelde y contestataria, guarda estrecha
relacin con el agitado panorama social y poltico que ha caracterizado a la
Venezuela de los ltimos tiempos: el levantamiento popular producido el 27
de febrero de 1989 -tristemente recordado como el caracazo-, el frustrado
golpe de Estado protagonizado por un grupo de militares el 4 de febrero de
1992 -liderado, entre otros, por el actual Presidente de la Repblica- y el
aumento vertiginoso de la violencia, constituyen sucesos determinantes para
el afianzamiento de tales entidades (cf. Ferrndiz, 1996; 1999a; Salas, 1996;
1998). En trminos de la investigadora Yolanda Salas:
19
Un seguimiento de la evolucin de los espritus imperantes tanto
en el culto a Mara Lionza como en las ramificaciones del mismo
que pretenden diferenciarse, marca pautas significativas para
comprender cmo el entorno est asumiendo el proceso poltico
del pas, y hasta cierto punto ofrece indicios de ciertas respuestas
populares en gestacin. En otras palabras, all se evidencia qu
tipo de mecanismos de adaptacin, subversin o rebelin se
estn desarrollando. (1998: 277).
Si bien no se han producido, hasta el momento, debates pblicos entre
practicantes conservadores y vanguardistas, la confrontacin parece
encontrar su forma ms acabada en el propio trance. Tal como ha sido
analizado in extenso por Ferrndiz (1995; 1996; 1999a; 1999b), las actitudes
de censura y descalificacin que se observan por doquier en Sorte y otros
parajes naturales tienen como punto de partida -adems del tipo de espritus
recibidos por las materias- las caractersticas intrnsecas de la posesin. As,
por ejemplo, un elemento muy extendido entre las nuevas generaciones de
adeptos -que, por cierto, ha despertado fuertes polmicas al interior del culto-
es la capacidad del mdium para infligirse heridas corporales -perforaciones y
cortes- durante el trance. Para los sectores tradicionales esta modalidad es
signo inequvoco de un escaso desarrollo espiritual, delatado en la
incorporacin de entidades con baja escala de luz -tales como los espritus
malandros- que, a su juicio, estn desprovistas de toda eficacia teraputica
(cf. Fernndez, 2000).
En el caso especfico de Sorte, la preeminencia del trance o posesin
resulta evidente: las mltiples materias de las caravanas que all se
concentran -trabajando en forma simultnea pero desigual-, intentan
imprimirle mayor intensidad y realismo a la posesin tal y como sta es
concebida por cada grupo de culto, al tiempo que sus seguidores recriminan
a los mdium rivales el fingimiento del trance. Bajo este ambiente cargado de
competitividad y censura subyace una discusin -ms profunda
y problemtica- relativa a la existencia de un autntico espiritismo: cada
centro intenta demostrar su apego estricto al verdadero culto de Mara
Lionza. Por un lado, los fieles ms veteranos reivindican el carcter prstino
de las prcticas rituales y los saberes propios. Las nuevas generaciones
afirman, por su parte, que la Reina Mara Lionza autoriz hace ya algunos
aos la presencia de espritus malandros y, en consecuencia, ello le otorga
legitimidad a sus concepciones y prcticas (cf. Ferrndiz, 1999a: 6).
El denominado baile en candela -celebracin cumbre del 12 de octubre,
especialmente publicitada en Quibayo, donde las materias posesas deben
caminar sobre brasas ardientes- rene en una especie de contienda a los
mdium de ambas tendencias. En este ritual, suerte de espectculo colectivo,
nunca faltan las materias quemadas ni tampoco las acusaciones de
brujera, falta de pureza, actuar por pura competencia y prdida de la
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tradicin, tal como lo constatamos durante nuestro trabajo de campo. Es
importante sealar que los organizadores de este evento -quienes afirman
categricamente que no se trata de un desafo entre centros sino de un
homenaje a la corte indgena- forman parte de la Asociacin para el Rescate y
el Respeto al Culto de Mara Lionza, que bien podra definirse como la versin
ms ortodoxa de los sectores tradicionales.
Esta Asociacin viene adelantando desde 1993 una labor proselitista que
intenta normativizar las creencias y prcticas de culto. Su alianza estratgica
con algunos entes de control y vigilancia del Estado (Inparques, Guardia
Nacional, Fundacin Yaracuyana de Turismo) le ha dado impulso a su gestin
que contempla, entre otras reformas, la no integracin de menores de edad a
las prcticas rituales y la imposicin de un examen obligatorio para materias,
cuya aprobacin por parte de un jurado quedara plasmada en un certificado
que acreditara el ejercicio legal del espiritismo. Esta iniciativa, respaldada
en muchos de sus preceptos por el Plan de Ordenamiento y Reglamento de
Uso del Monumento Nacional Cerro Mara Lionza (Gaceta Oficial N 4525, 28
de enero de 1993), muestra especial rechazo por los nuevos adeptos y sus
peculiares modalidades de prctica.
Resulta til sealar que los proyectos de signo normativo y regulador no
constituyen en s mismos una novedad dentro de la historia del culto. Ya
desde la dcada de los sesenta la renombrada mdium Beatriz Veit-Tan
adelant diversas acciones que pretendan unificar la heterognea matriz de
concepciones y prcticas rituales. El influjo de esta prestigiosa sacerdotisa
fue decisivo para la declaracin de Sorte como Monumento Natural bajo el
gobierno de Rmulo Betancourt en 1960. No obstante, el mayor esfuerzo de
Veit-Tan por delimitar los cdigos fundamentales del espiritismo puede
encontrarse en su libro Mara Lionza y yo (1975), que exhibe cierta influencia
de la doctrina de Allan Kardec. En especial, nos interesa destacar la per-
cepcin que en aquel entonces sostena la autora respecto de los practicantes
que se congregaban en la montaa:
Deseo hablarles de los que van a Sorte, para especular con la
creencia... Hay hermanos inescrupulosos que hacen derroche de
abusos. Pueden encontrar en Sorte grupos de hermanos
practicando un espiritismo que impresiona. Ponen a los
mdiums a hacer como animales, tomar grandes cantidades de
licor, logran manifestaciones no propias para el espritu.
Ridiculizando el lenguaje indgena. Hablan en alta voz, actan
en toda forma menos con bondad, juegan, cantan canciones
impropias para el lugar y as descargan muchos sus pasiones...
Todas estas cosas me llenan de angustia y de disgusto, porque
est bien que acten como quieran, pero deben tener ese sitio
como un lugar de meditacin, de comunin con nosotros
mismos, limpio por fuera y por dentro. Es un ruego que les hago
21
a todos los que all actan, en amor y ley, que traten de hacer de
este sitio un Santuario, como hay millares en el mundo entero
(Veit-Tan, 1975: 41-42).
A despecho de sus preocupaciones y disgustos, Veit-Tan no logr
eliminar todas aquellas manifestaciones que, segn lo expuesto, resultaban
incompatibles con el espiritismo que promulgaba. Al parecer, su idea de
consolidar un autntico santuario -mucho ms refinado y discreto- no
encontr una aceptacin plena por parte de la gran mayora de los adeptos.
Antes, como ahora, la individualizacin de la creencia en los numerosos
centros de culto haca frente silencioso pero infranqueable a todo proyecto
reformista que tuviera por objeto abolir la multiplicidad y autonoma que
caracterizan, de manera englobante, a la devocin en torno a Mara Lionza.
Los s i gnos de l a c ont e s t ac i n
Adems del rechazo histrico a la ortodoxia, los adeptos tambin ejercen
una actitud de cuestionamiento y oposicin respecto de la situacin social,
poltica y econmica que experimentan. Tal como lo sealamos en una
investigacin previa (Barreto, 1998: 289-292) la resistencia en el culto
-lejos de ser directa y frontal- se expresa de manera oblicua cuando menos en
tres sentidos: primero, a travs de la apropiacin de emblemas, liturgias y
personajes procedentes de la ideologa nacional (como, por ejemplo, Bolvar y
el Himno); segundo, mediante la reivindicacin de algunas figuras olvidadas
por la historiografa oficial (como los negros) y la integracin de antihroes
(como los malandros y los vikingos); y, tercero, introduciendo en las cere-
monias rituales toda clase de manifestaciones de angustia, desencanto y crtica
sobre los problemas ms trascendentales que sufre el pas (el desempleo, la
violencia y la pobreza extrema, entre otros).
De acuerdo con esta caracterizacin, el culto exhibe un sorprendente
potencial contestatario. Segn la propuesta desarrollada por George Balandier
el trmino contestacin remite a las nociones de reivindicacin, rechazo,
replanteamiento e incluso protesta -siempre latentes en toda organizacin
social- sin que alguna de estas posibilidades suponga, a diferencia de las
tentativas revolucionarias, el establecimiento de un proyecto colectivo definido
ni la ruptura total respecto del orden instaurado (Balandier, 1975: 225-226).
Esta peculiar modalidad de oposicin y rechazo, que hemos denominado
resistencia oblicua, se expresa con distintas texturas en Sorte, alma mater del
culto a Mara Lionza.
A lo largo de nuestras visitas a la montaa pudimos percatarnos de que
buena parte de las caravanas que asisten a este Monumento Natural trans-
greden o simplemente omiten muchas de las reglas formalmente impuestas
por algunos organismos oficiales (especialmente Inparques). Prohibiciones
tales como no encender hogueras e incluso velas, no usar substancias txicas
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ni detonantes o no acampar en sitios de dficil acceso para los cuerpos de
seguridad -fundamentalmente la Guardia Nacional-, no son acatadas por los
adeptos. En efecto, el uso de substancias prohibidas no ha disminuido en lo
absoluto y los fieles siguen internndose en lo ms profundo de la montaa.
Ni hablar de las limitaciones referidas al uso de velas que, sin duda, cons-
tituyen un elemento ritual de primer orden, en cierta forma insustituible. Otro
de los estatutos creados por la Asociacin de Rescate y el Respeto al Culto de
Mara Lionza, vale decir, evitar la participacin de menores de edad en los
rituales, tampoco ha calado entre los fieles: especialmente durante las
celebraciones del 12 de octubre en 1999, la montaa pareca estar dominada
por practicantes muy jvenes, en su mayora de sexo masculino. A pesar de
los repetidos fracasos, en la alcabala que da acceso a Quibayo continan
repartindose algunos trpticos informativos que recogen las prescripciones
mencionadas junto con otras del mismo tenor.
Pero, ms all de las tcticas que los fieles emplean con toda astucia para
evadir las presiones ejercidas por diversos entes de control, merece especial
atencin -a efectos de comprender las formas sutles en que se expresa la
contestacin- la intensa dinmica ritual que se despliega en la imponente
montaa durante las festividades del 12 de Octubre. Dentro del juego de
pugnas y oposiciones que sostienen entre s los centros y sus caravanas,
Sorte, Quibayo y Loro -los tres sectores estudiados sistemticamente-
mostraban, en lo que respecta a los grupos ms conservadores, una tendencia
general hacia cortes de larga data en el culto: la india, la negra y la
chamarrera
6
; todas ellas constituidas por figuras vinculadas con el devenir
histrico del pas y que, al menos en el caso de las dos primeras, constituyen
evidentes smbolos de lucha. No obstante, tambin estaban prsentes -aunque
menos notorios- los vikingos, los malandros y los africanos
7
en tanto
entidades emblemticas de la vanguardia espiritista que recuerdan con toda
nitidez el problema de la violencia, la exclusin y, tambin, la posibilidad del
cambio social.
El hecho de que prevalezcan ciertos espritus dentro del dilatado panten
marialioncero -quienes interactan con sus fieles y dirigen los rituales
curativos e iniciticos que generalmente se realizan en la montaa- ofrece
inestimables indicios de cmo los adeptos asumen e interpretan las
coyunturas actuales. Recordemos que los espritus estn provistos de una
historia que determina en buena medida su forma de percibir y vincularse
6
La denominada Corte Chamarrera se encuentra constituida por los espritus de
distinguidos curanderos tradicionales. Una de las entidades ms antiguas y prestigiosas de esta
corte es Don Jacinto de la Cruz.
7
Vale la pena aclarar que la Corte Africana es de ms reciente introduccin en el culto que
la Corte Negra, y se distingue de esta ltima en virtud de que los espritus que la componen no
son figuras histrico-legendarias -como el Negro Primero-, sino que proceden de otros sistemas
religiosos importados como la Santera. No obstante, es dificil encontrar distinciones rgidas
por parte de los adeptos entre las entidades que integran una y otra corte.
23
con el presente, respecto del cual suelen fijar posiciones. Las entidades no
son, por consiguiente, figuras apolticas que circunscriben sus acciones sobre
lo terrenal al mbito estrictamente teraputico.
Como se desprende de diversas investigaciones, los espritus estn muy
atentos a los procesos que atraviesa el pas y generalmente se pronuncian en
contra de ciertas condiciones de ndole poltica, social o econmica (cf.
Ferrndiz, 1992; Salas, 1987, 1998; Pollak-Eltz, 1972). As, por ejemplo,
durante el trabajo de campo que desarrollramos en el centro Hermandad
Espiritual Sagrado Corazn de Jess, ubicado en el estado Miranda, el
chamarrero Don Jacinto de la Cruz expresaba su total reprobacin respecto
del intento de golpe de estado ocurrido el 4 de febrero de 1992 indicando que
las luchas se hacen con velas, no con armas. Yolanda Salas ha encontrado
fenmenos de esta misma naturaleza en otras organizaciones de culto (cf.
1987: 51-57; 1998: 274).
Aun cuando los espritus no manifiesten explcitamente sus reproches y
desacuerdos sobre las realidades ms crudas y terrenales que viven los
adeptos, el slo hecho de relatar su propia versin de la historia ha permitido
consolidar una memoria colectiva que interpreta el pasado ms all de los
lmites impuestos por la ideologa nacionalista y la historiografa erudita, sin
desecharlas. Tal como lo ha sealado Ferrndiz (1992), la coincidencia festiva
entre el culto y el calendario oficial (pinsese en das tales como el 24 de junio,
el 5 de julio, el 17 de diciembre o el propio 12 de octubre) no supone una
apropiacin mecnica de fechas emblemticas para la nacin. Muy por el
contrario, implica un proceso de reelaboracin donde participan activamente
concepciones y saberes histricos sometidos, en el sentido propuesto por
Michel Foucault (1977: 125-137). Estas reelaboraciones, denominadas por
Ferrndiz subalternas o no-hegemnicas, encuentran en la poderosa
serrana de Sorte un espacio alternativo para expresarse. Tal como lo
sugiere Yolanda Salas:
Las fechas nacionales dentro del culto son ocasin propicia
para la realizacin de peregrinaciones y rituales especiales...
Esta forma de historiar se presenta como terreno frtil para la
comprensin de la memoria colectiva. All el imaginario popular
revela sus aspiraciones, expectativas y frustraciones, sus
nociones y valores, a la vez que organiza mediante una
racionalidad y lgica propias, su particular forma de percibir
un proceso histrico y su insercin en l (1998: 275).
Visto este fenmeno a la luz del panorama sociopoltico de la Venezuela
contempornea, resulta interesante notar que el discurso nacionalista, tan en
boga durante los ltimos aos, no ha calado de manera decisiva entre los
practicantes. Aunque Bolvar conserva una alta cuota de prestigio dentro del
culto y a pesar del potente resurgimiento oficial de la ideologa nacionalista en
su versin ms fantica -al estilo prezjimenista-, no son los miembros de la
24
corte libertadora quienes protagonizan las celebraciones rituales en la
montaa. En cierta forma Bolvar y los emblemas patrios estn confinados a
la pasividad de los altares.
Contrario a lo que en principio podra esperarse, durante el 12 de
Octubre de 1998 y 1999, Sorte fue escenario de la revitalizacin y el
florecimiento de las lneas de espritus tradicionales -indios, negros- junto con
otras de ms reciente aparicin -vikingos, malandros, africanos-. Esta
preeminencia de figuras que, dentro del imaginario colectivo, estn indefec-
tiblemente vinculadas a la resistencia, la lucha, la exclusin y, en definitiva,
la oposicin al orden instaurado, es particularmente reveladora de la forma en
que los adeptos reaccionan ante la situacin del pas y, como ya lo adelantaba
Salas (1998), expresan respuestas populares en germen.
Sobre la base de estas observaciones es posible afirmar que el culto a
Mara Lionza no constituye una suerte de espejo mgico del Estado o una
religin de la patria, tal como lo propone Michael Taussig (1992: 489-496).
Para este antroplogo las producciones ideolgicas vigentes en el culto deben
entenderse como traducciones o reflejos del nacionalismo estatal. Se trata,
en todo caso, de un cambio de contexto y fines: el Estado se sirve de estas
representaciones para obtener una especie de legitimidad sagrada, al tiempo
que el culto aprovecha la magia oficial para otorgarle mayor poder a sus
rituales. En trminos del autor:
En este juego del Libertador con la reina, creo que vemos el
juego del traducido en la traduccin, de la voz del Estado dentro
de la voz del pueblo. Tambin vemos la mitologa, el rito y la
magia dentro de la voz racional del Estado (1992: 494).
Ms adelante Taussig concluye:
Lo importante es que el Estado moderno encuentra en este
primitivismo un sostenimiento estratgico para reproducir su
imagen racionalista, y as su legitimidad. Por eso sera un gran
error pensar que el culto a Mara Lionza y todo lo que le
acompaa es un fenmeno extrao, obra de unos locos aislados
de la sociedad, o que es una tradicin que sigue los pasos de
una religin antigua de los indgenas que vivan antes de la
conquista espaola. Al contrario, viene de las necesidades
culturales del Estado, sobre todo de la necesidad de crear el
aura de poder legtimo e irrefutable (1992: 514).
De acuerdo con las exposiciones precedentes, la interaccin Estado-culto
estara caracterizada por la dependencia y subordinacin del segundo en
relacin con el primero. Desde nuestra perspectiva, esta propuesta soslaya los
procesos de reelaboracin y adaptacin de la ideologa nacionalista en el
culto: no slo hay un cambio de contexto y fines sino tambin de sentido,
habida cuenta de que los espritus pueden manifestar -como de hecho lo
25
hacen- sus crticas y divergencias frente a la realidad del pas. Adems, la
contraposicin entre un Estado paradigmticamente racional frente a un
culto estrictamente primitivo es portadora de un etnocentrismo inaceptable
a la luz de la antropologa crtica.
Por otra parte, Taussig tampoco parece tomar en cuenta otra serie de
fenmenos cuya importancia es indiscutible cuando se trata de analizar las
implicaciones entre el culto y el Estado. As, la incorporacin de antihroes
como los vikingos y los malandros, la persistente omisin de las normas
impuestas en Sorte o la persecucin de la que han sido objeto los adeptos
-cuyo ejemplo ms emblemtico podra ser la Operacin Diablo emprendida
por los cuerpos de seguridad del Estado durante 1974 en contra de los
brujos activos en el rea metropolitana-, remiten directamente a las ideas de
oposicin y bsqueda de autonoma (cf. Barreto, 1995; Ferrndiz, 1999b;
Garca Gavidia, 1996; Ramrez, 1990).
No obstante lo anterior, es necesario puntualizar que cuando destacamos
la presencia de mltiples tensiones y contradicciones no pretendemos
caracterizar al culto como un instrumento de lucha poltica expltica con
matices revolucionarios. De hecho, el mismo fraccionamiento entre los centros
impide la consolidacin de proyectos y estrategias de confrontacin uniformes
y frontales. Tampoco se tiene evidencia de que algunos adeptos -previa
declaracin pblica de su adherencia al culto- ocupen cargos polticos de
cierta jerarqua; como s ha ocurrido entre los umbandistas brasileos que,
tras haber sido elegidos prefectos e incluso diputados, han obtenido reformas
tales como la asignacin de jubilaciones para sus sacerdotes (cf. Pi Hugarte,
1991: 16, 46-49).
En todo caso, nos interesa subrayar que el carcter disperso y plural del
culto, as como su notable dinamismo interno, han sido aspectos fundamen-
tales para garantizar su permanencia en el tiempo y su expansin geogrfica,
inclusive ms all de las fronteras nacionales. Al menos desde principios del
siglo XX, la existencia de este fenmeno religioso ha estado profundamente
vinculada con los procesos histricos del pas: solo en el marco de tal
vinculacin puede aprehenderse el sentido de los continuos reajustes y
transformaciones de los que ha sido objeto. Aun cuando la oposicin y el
cuestionamiento poltico se encuentren todava muy constreidos a los
espacios rituales y al habla sagrada de los espritus, los fieles estn siempre
forzados a contrarrestar las presiones del Estado y otros gremios oficiales
-como la Iglesia o los mdicos- mediante estrategias discretas: el escaso
nmero de centros inscritos en la Direccin de Cultos o la colonizacin de
nuevos espacios rituales en la periferia urbana, como las adyacencias del
embalse La Mariposa, son ejemplos significativos. De esta forma, el hecho de
que los fieles prefieran trabajar sin licencia y establezcan lugares alter-
nativos de prctica -subsidiarios con respecto a Sorte- sugieren una rpida
respuesta ante todo tipo de coacciones y, as tambin, una permanente
reivindicacin de su autonoma.
26
Por todo ello, los centros de culto a Mara Lionza se han venido
constituyendo, dentro de la relativa clandestinidad de su ejercicio y la tenaz
resistencia a la ortodoxia, en formaciones que instauran un orden y disciplina
propios ms all de los mbitos de accin del Estado. En una perspectiva
macro, el culto aparece como una especie de poder disperso, multiplicado en
diversidad de organizaciones e imposible de totalizar y unificar: de all deriva,
precisamente, la eficacia de su permanencia y consolidacin a lo largo de
varias dcadas (cf. Fernndez, 2000). El 12 de octubre en Sorte no hace ms
que revelar de un solo golpe la vigencia de esa diversidad y, sobre todo, su
valor estratgico para contrarrestar toda clase de iniciativa -bien sea interna o
externa al culto- con pretensiones homogeneizadoras
8
.
Cons i de rac i one s fi nal e s
De acuerdo con el conjunto de proposiciones expuestas el culto a Mara
Lionza constituye, ms all de las variantes y diferencias observadas, un
espacio siempre abierto para la reflexin, la crtica y el cuestionamiento de las
coyunturas actuales: ha devenido en una especie de poder alternativo que
mantiene relaciones de tensin y oposicin discreta frente al Estado y otros
entes oficiales (Fernndez, 2000; Foucault, 1977). Muy a pesar de los
intereses de ortodoxia y centralizacin que en diferentes pocas han surgido
entre algunos sectores de creyentes, el espiritismo contina expresndose en
plural dada su flexibilidad para interpretar procesos de formidable vigencia.
As, entre conservadores y vanguardistas el culto habla en su propio lenguaje
-el de la posesin- de la necesidad de arraigo e identificacin y, tambin, de la
no menos imperiosa bsqueda de una transformacin estructural en el seno
de la sociedad venezolana.
El 12 de octubre, en tanto celebracin de primer orden en el ms
importante centro de peregrinacin a nivel nacional -la Montaa de Sorte-,
ofrece una visin panormica -difcilmente posible en otros contextos- del
frtil espiritismo marialioncero, sus fisiones internas y las mltiples
lecturas e interpretaciones que los fieles hacen respecto de los procesos que
experimenta hoy da el pas. Aun cuando la contestacin en el culto mantenga
un carcter tmido y reservado -quizs por razones de mera supervivencia
ante posibles represalias-, en el marco de su ejercicio continuo la brecha
entre los sectores conservadores y vanguardiastas no parece ser tan amplia ni
insalvable.
8
Por cierto, tal dispersin de focos de resistencia no es nada nueva en la historia
venezolana. Los pueblos indgenas de estas latitudes, especialmente los caribes, preservaron su
autonoma durante casi tres siglos, al tiempo que las formaciones imperiales andinas y
mesoamericanas cayeron fulminadas justamente en virtud de su marcada tendencia al centralismo
y la verticalidad (Arvelo-Jimnez, 2001: 4-9; Mosonyi, 2001: 12-13). Incluso las comunidades
indgenas de hoy han logrado retener un grado importante de autonoma frente a la autoridad
central; lo que tiene mucho que ver con las conquistas obtenidas en el articulado de la nueva
Constitucin.
27
Antes que asumir, de forma automtica y hasta ingenua, los vaivenes
ideolgicos instaurados por los regmenes de turno, el culto mantiene una
distancia prudencial anclada en los sucesos que experimentan cotidia-
namente sus adeptos. En general, parece que no pudiera ser de otra manera:
por encima de su condicin de fieles, los practicantes del culto son miembros
de una sociedad que, bajo circunstacias histricas precisas, ha estado
profundamente marcada por crisis de todo orden. La realidad cruda del da a
da se impone a la grandilocuencia del nacionalismo oficial en cualquiera de
sus expresiones. Todo ello plantea el reto nada sencillo de pensar la devocin
en a torno Mara Lionza ms all de su exuberancia ritual, amn de confirmar
que -de acuerdo con una tradicin ya muy inveterada- es en la pluralidad de
concepciones y prcticas donde reside la fuerza misma del culto.
Resumen
La formidable expansin de los centros de culto a Mara Lionza por toda
Venezuela, cada cual con su propia interpretacin de las creencias y prcticas
rituales, ha sido un aspecto reseado con persistencia por diversos estudiosos
de este fenmeno. Tales centros operan, por lo general, de forma semi-
clandestina, conservando una autonoma relativa y manteniendo escasos o
ningn vnculo con otras organizaciones anlogas. Por tanto, es en la Montaa
de Sorte, principal sitio de peregrinacin a nivel nacional, donde puede
captarse la riqueza del espiritismo practicado por los mltiples centros que
asisten a esta imponente serrana. Nuestra experiencia de campo en Sorte
durante 1998 y 1999 en ocasin del 12 de octubre -celebracin de gran
trascendencia en el culto que rene en la montaa a numerosos centros
provenientes de todas las regiones del pas-, evidenci una contraposicin
entre los sectores que se autodefinen como tradicionales y aquellos que
podemos denominar de vanguardia. Partiendo de esta contraposicin se
analizar, por un lado, la tenaz resistencia del culto frente a toda tentativa de
ortodoxia y, por el otro, el cuestionamiento y la oposicin discreta que
mantienen los adeptos ante las coyunturas que atraviesa el pas y las
presiones ejercidas por algunos organismos estatales.
Abstract
The formidable expansion of Mara Lionzas cult centers through the
whole Venezuelan territory, each of them with its own interpretation of beliefs
and ritual practices, has been an aspect persistently reported by several
scholars studying this phenomenon. Such centers operate generally in a
semiclandestine way, conserving a relative autonomy and maintaining only a
few or no links with other similar organizations. Therefore, it is in the Sorte
Mountains, their chief national place of pilgrimage, where the riches of the
28
spiritism practiced by the great many centers frequenting this imposing
mountain ridge may be contemplated. Our field experience in Sorte during
1998 and 1999, on occasion of the 12
th
of October -highly transcendental
celebration within the cult that gathers together in the mountain numerous
centers coming from every region of the country-, made evident a confrontation
between the factions which define themselves as traditionalist vis--vis those
able to be called avant-garde. Out of this confrontation, on the one hand, the
cults stubborn resistance -facing any tentative of orthodoxy- will be analized;
on the other side, the challenging but discreet opposition sustained by the
initiated towards certain contingences affecting the country, including the
pressures originating from some official institutions.
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E-mail: anabel_fernandezq@cantv.net
Universidad Central de Venezuela
Escuela de Antropologa, Departamento de Etnologa
Caracas, Venezuela
E-mail: julfurbb916@cantv.net

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