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Moral de la Persona

1. Introduccin.

Lo que vamos a estudiar est dentro del marco de la TM. Qu se entiende por TM.:
Moral: lo referente a cmo obrar para llevar una vida buena-feliz-completa.
Teologa: los principios que iluminan nuestro razonamiento son los de la Teologa: la fe de la !glesia"
que se contiene en el #epositum fidei" en la $evelacin que se nos comunica mediante la Tradicin
% la &agrada 'scritura" que se e(plicita algunas veces en el Magisterio.
)so de la razn: el *ec*o de *acer teologa e(ige que desde esos principios se elabore una
verdadera ciencia" es decir que razonemos deduciendo" profundizando" conectando unas principios
con otros" sacando conclusiones" % mostrando la no contradiccin % la racionabilidad de los
principios de los que partimos.
1.1. Teologa moral de la Persona:
&iempre el obrar moral es de la persona" aunque de otra forma se pueda *ablar de la moral de las
sociedades" as como que se pueda *ablar tambin del pecado social. 's conocido que se *an dado
diversos esquemas para estudiar este con+unto de ciencia. &e *an seguido los Mandamientos
,-atecismo." las /irtudes" o el que aqu seguimos % que e(plicamos a continuacin.
012
3qu decimos Teologa moral de la 4ersona" porque ese obrar moral en su con+unto lo estudiamos
dividido en tres grupos:
Moral 5undamental: los conceptos bsicos sobre la moral" % el obrar moral: se suele estudiar la
conciencia" el fin del *ombre" la libertad...
Moral &ocial: los comportamientos respecto al con+unto de la sociedad. &e suele estudiar aqu" la
+usticia" la doctrina social de la !glesia...
Moral de la 4ersona: el obrar moral de la persona con respecto a s misma. 6o quiere decir esto que
su accin sea independiente de los dems" porque muc*as veces est en relacin con los otros"
pero estos son vistos desde la propia perspectiva.
'n este esquema suele quedar sin enmarcar el obrar moral del *ombre respecto a #ios" lo que se
denomina 7virtud de la religin8. 3lgunos lo enmarcan dentro del comienzo de la moral de la persona"
otros lo de+an para la Teologa espiritual.

1.2. Caracterstica peculiar de los contenidos de la Moral de la Persona.
3unque tambin ocurre con otros campos de la moral" en nuestro caso debemos contar con que
muc*os de los contenidos que estudiaremos son realidades de orden natural 9accesibles por tanto a
la luz de la razn" simplemente-" % que por tanto el papel de la fe como iluminadora" se e(tiende
sobre todo a garantizar esas verdades" o a descubrir en ellas una realidad ms profunda que *a sido
llevada a cabo por el *ec*o de la $edencin. 3s" por e+emplo" en el tema de la se(ualidad" aunque
podemos considerar que *a *abido una $evelacin con el mandato del se(to % noveno
mandamiento" por e+emplo" sin embargo no podemos olvidar que la se(ualidad es una realidad
natural que tiene un contenido natural. 'sta realidad es la que marca su actuacin % en ese sentido
la *ace correcta o no. :tro plano es que adems la revelacin nos *able de que 7el cuerpo es
templo del 'spritu &anto8 % esto nos *aga ver cmo los actos contra ese cuerpo tienen una
trascendencia ma%or que la que las sola razn es capaz de entender.
'ste punto es mu% importante por varios motivos:
Nos exige distinguir a lo que accedemos por la sola fe, y lo que es accesible a la razn. Por
tanto nos exige un esfuerzo por ser capaces de conocer racionalmente estos contenidos.
Nos permite entrar en dilogo con los dems, sean cristianos o no, porque estamos
hablando a nivel de lo que son comportamientos ticos de la persona. Por tanto que afectan
a todos los hombres por el hecho de ser personas. ay que reconocer que, sin embargo el
refuerzo que nos da la fe respecto a la certeza de estas verdades es muy importante, y por
tanto es comprensible que a la gente que no tiene la misma fe, le resulte ms dif!cil acceder
a estos conocimientos, o lo haga con mayor inseguridad
"#$
.
%sta comprensin nos puede llevar a dos formas de actuacin seg&n se entienda la relacin
entre relativismo y pluralismo
"'$
(
)olerancia relativista( de*ar simplemente que cada uno piense lo que quiera, sin entrar en
verdaderos dilogo con los dems. %sta situacin lleva a un sub*etivismo completo, y por
tanto a un relativismo total, en el que no existe una verdad sobre la realidad de cmo es
bueno obrar para ser feliz. +uchas veces lo que se da es ignorancia, o pereza por no querer
profundizar en los temas.
)olerancia real( se conocen estos principios que son verdaderos, se entra en dilogo con los
dems pero este dilogo se establece no entre la fe y la no,fe, sino a nivel de humanidad o
de dignidad, por tanto los argumentos deben ser asequibles al razonamiento de todos los
hombres.
-e debe buscar que la sociedad est organizada seg&n estos principios porque son los que
pueden lograr el bienestar de la sociedad. .tra cosa es que la tolerancia deba llevar a que se
puedan exigir o no, porque a veces podr!a ir contra la prudencia exigirlos, ya que
comportar!an otros da/os sociales en esta sociedad concreta. Pero esto es totalmente
distinto del anterior tipo de tolerancia que hemos llamado relativista.
0nima 1uan Pablo 22 en )ertio millenio ineunte, n. 34(
Se debe prestar especial atencin a algunos aspectos de la radicalidad evanglica que a menudo
son menos comprendidos, hasta el punto de hacer impopular la intervencin de la Iglesia, pero que
no pueden por ello desaparecer de la agenda eclesial de la caridad. Me refiero al deber de
comprometerse en la defensa del respeto a la vida de cada ser humano desde la concepcin hasta
su ocaso natural. Del mismo modo, el servicio al hombre nos obliga a proclamar, oportuna e
importunamente, que cuantos se valen de las nuevas potencialidades de la ciencia, especialmente
en el terreno de las biotecnologas, nunca han de ignorar las exigencias fundamentales de la tica,
apelando tal ve a una discutible solidaridad que acaba por discriminar entre vida ! vida, con el
desprecio de la dignidad propia de cada ser humano.
"ara la eficacia del testimonio cristiano, especialmente en estos campos delicados ! controvertidos,
es importante hacer un gran esfuero para explicar adecuadamente los motivos de las posiciones de
la Iglesia, subra!ando sobre todo que no se trata de imponer a los no cre!entes una perspectiva de
fe, sino de interpretar ! defender los valores radicados en la naturalea misma del ser humano. #a
caridad se convertir$ entonces necesariamente en servicio a la cultura, a la poltica, a la economa,
a la familia, para que en todas partes se respeten los principios fundamentales, de los que depende
el destino del ser humano ! el futuro de la civiliacin.
5eer en casa 626 #7'#.#787(
%&'% #a Iglesia, (columna ! fundamento de la verdad) *+ ,m ',+-., (recibi de los apstoles este
solemne mandato de /risto de anunciar la verdad que nos salva) *#0 +1.. ( Compete siempre ! en
todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, as
como dar su 2uicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exi2an los derechos
fundamentales de la persona humana o la salvacin de las almas) */I/, can. 131,%..
%&'' 4l magisterio de los pastores de la Iglesia en materia moral se e2erce ordinariamente en la
catequesis ! en la predicacin, con la a!uda de las obras de los telogos ! de los autores
espirituales. 5s se ha trasmitido de generacin en generacin, ba2o la direccin ! vigilancia de los
pastores, el (depsito) de la moral cristiana, compuesto de un con2unto caracterstico de normas, de
mandamientos ! de virtudes que proceden de la fe en /risto ! est$n vivificados por la caridad. 4sta
catequesis ha tomado tradicionalmente como base, 2unto al /redo ! el "adrenuestro, el Declogo
que enuncia los principios de la vida moral vlidos para todos los hombres.
%&'3 4l romano pontfice ! los obispos como (maestros autnticos por estar dotados de la
autoridad de /risto... predican al pueblo que tienen confiado la fe que ha! que creer ! que ha! que
llevar a la pr$ctica) *#0 %-.. 4l magisterio ordinario ! universal del "apa ! de los obispos en
comunin con l ense6a a los fieles la verdad que han de creer, la caridad que han de practicar, la
bienaventurana que han de esperar.
%&'- 4l grado supremo de la participacin en la autoridad de /risto est$ asegurado por el carisma
de la infalibilidad. 4sta se extiende a todo el depsito de la revelacin divina *cf #0 %-.7 se extiende
tambin a todos los elementos de doctrina, comprendida la moral, sin los cuales las verdades
salvficas de la fe no pueden ser guardadas, expuestas u observadas *cf /D8, decl. (M!sterium
ecclesiae) '..
%&'9 #a autoridad del Magisterio se extiende tambin a los preceptos especficos de la ley
natural, porque su observancia, exigida por el /reador, es necesaria para la salvacin. :ecordando
las precripciones de la le! natural, el Magisterio de la Iglesia e2erce una parte esencial de su funcin
proftica de anunciar a los hombres lo que son en verdad ! de recordarles lo que deben ser ante
Dios *cf. D; +3..
%&'1 #a le! de Dios, confiada a la Iglesia, es ense6ada a los fieles como camino de vida ! de
verdad. #os fieles, por tanto, tienen el derecho *cf /I/ can. %+'. de ser instruidos en los preceptos
divinos salvficos que purifican el 2uicio !, con la gracia, curan la ran humana herida. ,ienen el
deber de observar las constituciones ! los decretos promulgados por la autoridad legtima de la
Iglesia. 5unque sean disciplinares, estas determinaciones requieren la docilidad en la caridad.
%&'< 4n la obra de ense6ana ! de aplicacin de la moral cristiana, la Iglesia necesita la
dedicacin de los pastores, la ciencia de los telogos, la contribucin de todos los cristianos ! de los
hombres de buena voluntad. #a fe ! la pr$ctica del 4vangelio procuran a cada uno una experiencia
de la vida (en /risto) que ilumina ! da capacidad para estimar las realidades divinas ! humanas
seg=n el 4spritu de Dios *cf + /o +&>+-.. 5s el 4spritu Santo puede servirse de los m$s humildes
para iluminar a los sabios ! los m$s elevados en dignidad.
%&'? #os ministerios deben e2ercerse en un espritu de servicio fraternal ! de dedicacin a la
Iglesia en nombre del Se6or *cf :m +%,<.++.. 5l mismo tiempo, la conciencia de cada uno en su
2uicio moral sobre sus actos personales, debe evitar encerrarse en una consideracin individual. /on
ma!or empe6o debe abrirse a la consideracin del bien de todos seg=n se expresa en la le! moral,
natural ! revelada, ! consiguientemente en la le! de la Iglesia ! en la ense6ana autoriada del
Magisterio sobre las cuestiones morales. @o se ha de oponer la conciencia personal ! la ran a la
le! moral o al Magisterio de la Iglesia.
%&3& 5s puede crearse entre los cristianos un verdadero espritu filial frente a la Iglesia. 4s el
desarrollo normal de la gracia bautismal, que nos engendr en el seno de la Iglesia ! nos hio
miembros del /uerpo de /risto. 4n su solicitud materna, la Iglesia nos concede la misericordia de
Dios que desborda todos nuestros pecados ! act=a especialmente en el sacramento de la
reconciliacin. /omo una madre previsora nos prodiga tambin en su liturgia, da tras da, el
alimento de la "alabra ! de la 4ucarista del Se6or.
1.3. Las virtudes y la vida lograda
2. La persona umana
CIC. 355-384: sobre la creacin del hombre, y su unidad varn-mujer, cuerpo-alma.
2.1. La vida humana: don de Dios.
9%s la vida humana un don de :ios;
a sido una constante en la historia
"4$
la consideracin de que la vida era recibida de :ios, y
que slo <l determinaba su final. No es que no hayan existido atentados de diversos tipos
contra la vida de los hombres. %n todas las pocas ha habido abortos, infanticidios,
asesinatos, pero estas acciones eran en general consideradas delictivas. %s en el mundo del
siglo == donde se empieza a discutir sobre el derecho a la vida del ser humano que
podr!amos decir >no goza de todas las condiciones de autonom!a y autodefensa?
%l concepto de la vida como >don de :ios?, que se recibe de l y que <l determina el final
de su tiempo en la tierra, aparentemente est perdido en la conciencia de los hombres
contemporneos. %sta situacin
"#$
produce que algunos actos que antes eran considerados
delitos puedan pasar a ser considerados derechos.
%l origen de esta situacin quiz se puede resumir(
5a aparicin de las tcnicas de anticoncepcin, que no se ven como decir un no al
don de :ios, sino como un dominio tcnico sobre la naturaleza del origen de la
vida.
5as tcnicas de reproduccin asistida y de diagnstico preimplantacional
proporcionan una sensacin de que la venida a la existencia de una nuevo hombre es
fruto solamente de la voluntad de unos hombres y sobre todo de la habilidad de
unos biotcnicos.
Por otra la ausencia de :ios en la cultura del hombre actual le hace olvidar su
relacin existencial con :ios, que se a/ade al concepto de autonom!a existencial de
la cultura moderna.
%sta autonom!a existencial se caracteriza por el e*ercicio de una libertad meramente
individualista que lleva a considerar sus deseos como derechos que adems deben
ser reconocidos y resueltos por el %stado, normalmente de forma gratuita.
Por &ltimo eso le lleva a pensar que puede proponerse ser l quien determine el fin
de su vida, al menos en el sentido que conocemos de existencia terrestre.
%sta situacin cultural es calificada por 1uan Pablo 22 como >estructura de pecado?.
%vangelium vitae, nn. 44,4#(
el valor de la vida pueda ho! sufrir una especie de AeclipseB, aun cuando la conciencia no de2e de
se6alarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda a
disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario, que
distraen la atencin del hecho de estar en 2uego el derecho a la existencia de una persona humana
concreta. *....
estamos frente a una realidad *...., que se puede considerar como una verdadera ! autntica
estructura de pecado, caracteriada por la difusin de una cultura contraria a la solidaridad, que en
muchos casos se configura como verdadera Acultura de muerteB. *.... Se puede hablar, en cierto
sentido, de una guerra de los poderosos contra los dbiles. #a vida que exigira m$s acogida, amor !
cuidado, es tenida por in=til, o considerada como un peso insoportable !, por tanto, despreciada de
muchos modos. Cuien, con su enfermedad, con su minusvalide o, m$s simplemente, con su misma
presencia pone en discusin el bienestar ! el estilo de vida de los m$s aventa2ados, tiende a ser
visto como un enemigo del que ha! que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena as una
especie de Acon2ura contra la vidaB, que afecta no slo a las personas concretas en sus relaciones
individuales, familiares o de grupo, sino que va m$s all$ llegando a per2udicar ! alterar, a nivel
mundial, las relaciones entre los pueblos ! los 4stados.
2.1.1. Presencia de Dios en el comienzo de cada vida humana.
6ada vida es un don de :ios( :ios llama a cada hombre a la existencia.
6on frecuencia estamos acostumbrados a considerar al hombre dentro de la creacin y por
tanto en el mismo sentido que hablamos de que :ios ha creado todas las cosas. %ste sentido
es el de que :ios ha puesto en marcha la creacin, la mantiene en el ser, y a toda ella
alcanza su poder. -in embargo no decimos que :ios crea esta mesa, ni que :ios crea este
animal que acaba de nacer.
-in embargo s! que hay que decir que :ios interviene en la aparicin en la existencia de
cada hombre.
#a Iglesia ense6a que cada alma espiritual es directamente creada por Dios *cf. "o DII, 4nc.
;umani generis, +?-&E DS '<?97 "ablo FI, S"8 <. >no es (producida) por los padres>.*/Ig/, n.'99..
Para entender la visin cristiana del hombre, es muy importante entender que lo decisivo
en el origen del hombre es la creacin de cada individuo, que por eso se convierte en
una persona irrepetible.
>5a afirmacin de la tradicin doctrinal cristiana sobre la creacin directa del alma de cada
hombre por parte de :ios presenta no pocos problemas especulativos, pero su significacin
religiosa y antropolgica es clara y decisiva( cada persona responde a un acto de creacin
expl!cito, a una llamada singular y &nica por parte de :ios, y, por tanto, tiene un destino
personal de relacin con el 0mor 6reador que, de ning&n modo, puede ser subsumido en un
destino universal colectivo. -i es creada expl!citamente por :ios, la persona humana es un
todo de sentido, es decir, la vida de la persona no puede entenderse adecuadamente
integrndola totalmente en una unidad de sentido superior. 5a persona humana, aunque sea
parte del mundo, es un todo, y nunca se le har *usticia si es vista como parte de un todo, o
momento de la historia colectiva o abstraccin de una sociedad, o un caso de leyes
cient!ficas universales. 5a razn que el pensamiento cristiano ha dado para afirmar que la
felicidad definitiva a que aspira la persona ,cada persona, es la relacin directa con :ios,
sin mediaciones, es precisamente el hecho de que su alma ha sido creada directa e
inmediatamente por :ios.
0 la vez, es evidente que en el origen concreto de cada ser humano se encuentra la
generacin por parte de sus padres. Creacin y generacin han de ser entendidos como
peculiar e ntimamente unidas en el origen de la persona. %sta peculiar unin entre
creacin y generacin, estrechamente relacionada con la condicin somtico,espiritual del
hombre, con su mundanidad y con su pluralidad, no es fcilmente inteligible. 5a forma ms
fcil de explicar la composicin entre creacin del alma y generacin es afirmar que :ios
crea el alma mientras los padres engendran el cuerpo. Pero esta explicacin resulta
intelectualmente satisfactoria de inmediato slo si se acepta un esquema dualista del
hombre, es decir, si se lo concibe como compuesto de dos substancias( el alma creada por
:ios y el cuerpo engendrado por los padres. %l esquema dualista, quiz por la facilidad de
su comprensin, hizo fortuna en la historia intelectual de occidente y su cadencia fue la
equiparacin progresiva del cuerpo a la mquina y paralelamente la negacin del esp!ritu.
6omo consecuencia, la consideracin del hombre tom cada vez ms el carcter de un
conocimiento cient!fico positivo que, como ya hemos dicho, es de naturaleza
universalizante y, por tanto, desconocedor de la dignidad absoluta de la persona. Pero ese
dualismo no se compagina ni con nuestra experiencia personal, ni con la ense/anza
tradicional de la antropolog!a cristiana. :e hecho, la cuestin fundamental de la
antropolog!a cristiana fue el problema de compaginar la unidad sustancial del hombre ,el
hombre es una sola >cosa?, y la espiritualidad, y por tanto la inmortalidad, del alma.
5a afirmacin de la unidad de la persona nos obliga a entender que creacin y generacin
se componen de un modo ms !ntimo del expresado seg&n el esquema dualista. -ea cual sea
la solucin especulativa que se d a la armonizacin entre unidad de la persona, creacin y
generacin, su sentido es inequ!voco( los padres! que engendran al hi"o! y Dios
colaboran de un modo singular #sin parangn ni seme"anza en el mundo# en el dar
vida a la nueva persona. %n trminos del pensamiento clsico y cristiano puede decirse
que los padres disponen mediante los actos generativos la materia cuya forma sustancial, es
decir, su determinacin radical, humana, mediante un acto creativo por parte de :ios. No es
que :ios cree una sustancia espiritual que se una a la sustancia material engendrada por los
padres. %l trmino propio de la creacin es la persona, y la misma persona es el trmino de
la generacin. Pero :ios la crea por su dimensin espiritual, mientras los padres la
engendran por su dimensin somtica( lo creado por :ios y lo engendrado por los padres es
el mismo ser. Podr!a decirse que los padres disponen la materia cuya forma propia es el
alma creada directamente por :ios, de modo que verdaderamente causan materialmente el
alma. Por esto, la generacin humana se denomina pro#creacin y puede decirse con
propiedad, no metafricamente, que los padres participan del poder creador de :ios.
%videntemente la 6iencia puede dar cuenta del proceso de generacin, pero no puede dar
cuenta de la creacin, ni, por tanto, de la dignidad.?
$%&
2.1.2. 'n(lisis de los primeros captulos del )*nesis.
+otivacin( ir >al principio?
"8$
(
Pero al principio no fue as (+t, 4@,AB, clave teolgica fundamental para entender la
antropolog!a adecuada e integral que surge de 1esucristo y que coincide con la experiencia
esencialmente humana. %l hombre a pesar del pecado sigue siendo sustancialmente el
mismo. -u naturaleza no se ha corrompido. Por eso es necesario indagar en ese >principio?
teolgico, desde el >a posterior? histrico, para comprender las ra!ces permanentes de ethos
humano, y especialmente del ethos del cuerpo.
elohista( la ob*etividad, trascendencia del hombre respecto a la cosmolog!a. -u referencia es
directa a :ios(
+, G%-H ;io Dios las alima6as terrestres de cada especie, ! las bestias de cada especie, ! toda
sierpe del suelo de cada especieE ! vio Dios que estaba bien. G%9H I di2o DiosE A;agamos al ser
humano a nuestra imagen, como seme2ana nuestra, ! manden en los peces del mar ! en las aves
de los cielos, ! en las bestias ! en todas las alima6as terrestres, ! en todas las sierpes que serpean
por la tierra. G%1H /re, pues, Dios al ser humano a imagen su!a, a imagen de Dios le cre, macho !
hembra los cre. G%<H I bend2olos Dios, ! d2oles DiosE ASed fecundos ! multiplicaos ! henchid la
tierra ! sometedla7 mandad en los peces del mar ! en las aves de los cielos ! en todo animal que
serpea sobre la tierra.B G%?H Di2o DiosE AFed que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre
la ha de toda la tierra, as como todo $rbol que lleva fruto de semilla7 para vosotros ser$ de
alimento. G'&H I a todo animal terrestre, ! a toda ave de los cielos ! a toda sierpe de sobre la tierra,
animada de vida, toda la hierba verde les do! de alimento.B I as fue. G'+H Fio Dios cuanto haba
hecho, ! todo estaba mu! bien. I atardeco ! amaneciE da sexto.
Cahvista( el nacimiento de la autocomprensin y de la conciencia( la sub*etividad.
%, G1H 4ntonces Iahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de
vida, ! result el hombre un ser viviente. G+-H ,om, pues, Iahveh Dios al hombre ! le de2 en al
2ardn de 4dn, para que lo labrase ! cuidase. G+<H Di2o luego Iahveh DiosE A@o es bueno que el
hombre est solo. Fo! a hacerle una a!uda adecuada.B G+?H I Iahveh Dios form del suelo todos
los animales del campo ! todas las aves del cielo ! los llev ante el hombre para ver cmo los
llamaba, ! para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. G%&H 4l hombre puso
nombres a todos los ganados, a las aves del cielo ! a todos los animales del campo, mas para el
hombre no encontr una a!uda adecuada. G%+H 4ntonces Iahveh Dios hio caer un profundo sue6o
sobre el hombre, el cual se durmi. I le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne. G%%H
De la costilla que Iahveh Dios haba tomado del hombre form una mu2er ! la llev ante el hombre.
G%'H 4ntonces ste exclamEA4sta ve s que es hueso de mis huesos ! carne de mi carne. 4sta
ser$ llamada mu2er, porque del varn ha sido tomada.B G%3H "or eso de2a el hombre a su padre ! a
su madre ! se une a su mu2er, ! se hacen una sola carne. G%-H 4staban ambos desnudos, el hombre
! su mu2er, pero no se avergonaban uno del otro.
3, G+H /onoci el hombre a 4va, su mu2er, la cual concibi ! dio a lu a /an, ! di2oE A;e adquirido un
varn con el favor de Iahveh.B
-eis puntos(
%l hombre es creado a imagen y seme*anza de :ios como varn y mu*er. 5a imagen de
:ios en el hombre es indeleble, constituye su verdad y su bondad ontolgica &ltima.
Dn #,4A( la soledad originaria( %l ser humano antes de distinguirse como varn o hembra,
conoce por medio de su soledad la verdad sobre su dimensin antropolgica fundamental,
y, en concreto, el significado del cuerpo humano en la estructura del su*eto personal. %n
efecto, el hombre se sabe solo porque al poner nombre a los animales, se reconoce cuerpo
entre los cuerpos y descubre que el modo de actuar de su cuerpo, expresa la supremac!a de
lo invisible sobre lo visible. %xpresa que l es diferente porque es persona, porque tiene
sub*etividad, o sea autoconocimiento y conciencia de s!.
-e siente solo adems E#,#8B porque se reconoce hecho para vivir en relacin. 5a soledad,
por tanto, indica de por s! apertura y espera de la comunin. %l hombre se constituye en
plenitud a travs de la comunin, porque en el proceso de reconocimiento de la propia
identidad la visin del cuerpo del otro Ecarne de mi carneB y la unin con l Ese unir a su
mu*erB hacen que el hombre se reconozca a s! mismo como persona.%l cuerpo, aprendemos
como consecuencia, revela la persona. C no slo la revela, sino que nos hace entender que
la otra persona es la >ayuda seme*ante? que necesitamos.
Den #,#3( la desnudez originaria( antes del pecado original no sent!an vergFenza, despus
se ve el cuerpo de una forma distinta. No se trata de una desnudez seg&n el criterio
naturalista adecuado para la fisiolog!a animal, sino seg&n un criterio personalista, conforme
a la dimensin de la comunin de personas. 5a ausencia de vergFenza significa que hay
plenitud de comunicacin interpersonal entre el hombre y la mu*er a travs del cuerpo( no
se esconde nada. 5a aparicin de la vergFenza( esconder el cuerpo, es porque el cuerpo
puede ser obstculo para la comunicacin interpersonal, puede esconder la sub*etividad.
Dn 8,4( significado generador del cuerpo. 5a unin conyugal es descrita como un
conocimiento. 0s! se da a entender que esta unin se sit&a dentro del mbito de la libertad
que es espec!ficamente personal, y que no est limitado por lo biolgico. -e descubre otro
significado del cuerpo y que corresponde a la verdad ob*etiva sobre el sexo( que a travs de
l se es capaz de ser padre y madre. :e esta forma el hombre y la mu*er acaban de
conocerse plenamente en lo que es el otro, y por tanto en lo que es cada uno. 5a afirmacin
de la propia identidad termina con el tomar posesin de la propia humanidad al imponer el
nombre de >hombre? al hi*o engendrado E>he adquirido un hombre?B
)ermina este ciclo con la conciencia, tras el pecado, del dolor y de la muerte. 5a vida se
convierte en tarea a realizar.
2.2. Comienzo de la vida humana individual
Gue los filsofos tengan en cuenta a la biolog!a, y que los bilogos tengan en cuentan que
son personas( a la filosof!a.
"3$
>los filsofos e investigadores del campo de las ciencias humanas tengan una visin y una
comprensin lcida de los datos biolgicos, unidas Hcuando lo requiera la naturaleza del
argumento en cuestin, a una decidida recepcin de las interpretaciones aportadas por las
ciencias como resultado de un riguroso mtodo inductivo. 5a tarea de participar en el
proceso de seleccin de las hiptesis explicativas de los aspectos emp!ricos de la realidad,
desarrollando un papel cr!tico respecto a la consistencia y la coherencia interna de tales
hiptesis no es a*ena a los filsofos.
5os bilogos y los mdicos adems de observar una escrupulosa lgica cient!fica al
interpretar los datos recogidos, estn dispuestos a seguir el proceso del anlisis filosfico y
de la interferencia de las ciencias humanas para llegar a reconocer el valor de las
conclusiones que ha alcanzado el proceso mismo, un valor tanto de orden terico
EontolgicoB como de naturaleza prctica EticoB?
"I$
2.2.1. Concepto biolgico: +ida! y organismo e individuo.
6uando se pretende hablar, en sentido biolgico, del comienzo o del final de la vida -et
quidem de vida humana hay que especificar a qu tipo de fenmeno de vida nos estamos
refiriendo( a nivel de clula, de organismo, de poblacin o de especie. 5a afirmacin de que
la vida humana es un continuum y no tiene sentido buscar su inicio. es verdadera si se
refiere a la vida humana celular o a la vida de la especie Homo sapiens. 6lulas humanas y
miembros de la especie humana han existido sobre la tierra sin solucin de continuidad
desde la aparicin del primer hombre. Por otra parte, la misma afirmacin es falsa si se
refiere a un organismo humano concreto o a una poblacin humana#A. 5os organismos no
preexisten al comienzo de su ciclo vital que es individual y limitado en el tiempo. %l
concepto biolgico de vida es analgico, no un!voco, y su uso exige precisar el su*eto al
que se est aplicando. Jiolgicamente hablando seguramente tiene sentido plantear y tratar
de resolver la cuestin de cundo comienza y de cundo termina la vida humana individual
Evida del organismoB.
%l concepto >vida? o >vida humana? es usado por una gran diversidad de ciencias, cada una
seg&n su punto de vista, pero todas hacen uso de un concepto Hla llamada >vida f!sica? o
>vida corporal?, que parece evidente y explicitado por la Jiolog!a.
0unque los bilogos no hagan un desarrollo terico de este concepto, pertenecer!a a la
filosof!a de la naturaleza, s! se dan las siguientes caracter!sticas del fenmeno KvidaK
4. 6arcter dinmico del sistema
#. 6apacidad de autocontrol EhomeostasisB
'. %xcitabilidad Ede responder a est!mulos de diferente naturaleza y origenB
8. 6apacidad de reproducirse.
3. erencia de los caracteres
I. 5a tendencia evolutiva
Por eso al hablar de vida debemos tener en cuenta su uso analgico para especificar(
6uando se habla de comienzo o final de la vida umana hay que especificar a
qu tipo de vida nos referimos, si es la especie, la clula o un organismo o
poblacin concreta
-eres unicelulares( cumplen lo anterior
-eres multicelulares( organismo
.rganismo( es la forma de vida que representa la integracin, la coordinacin, y
la expresin &ltima EfenotipoB de las funciones y de las estructuras del ser vivo
que le hacen ser este ser vivo en concreto y no otro de la misma especie.
.tras formas de organizacin son(
L Poblacin( grupo de organismo de la misma especie que viven en un mismo ambiento o
que ocupan la misma esfera territorial.
L ,specie Etrmino discutido desde el punto de vista evolutivoB( secuencia de
poblaciones ascendente y descendente estrechamente emparentadas entre ellas y, ms
menos seme*antes en sus caracter!sticas esenciales. %n una perspectiva gentica y
reproductora, la especie se considera como un grupo de poblaciones naturales que efectiva
o potencialmente se pueden cruzar y que resultan genticamente seme*antes y desde el
punto de vista reproductor aisladas de otros grupos de poblacin.
2.2.2. Desde la -ecundacin comienza la vida humana individual.
-e podr!a ver cul es espec!ficamente el proceso de desarrollo biolgico desde la
fecundacin hasta el d!a 48 que es el que se suele poner como frontera para considerar que
hay vida humana individual. No lo hacemos porque no es el ob*eto de nuestra asignatura
"M$
.
Pero se puede afirmar que desde la fecundacin comienza una vida humana individual si se
tenemos en cuenta las tres propiedades principales que caracterizan el completo proceso
epigen!tico que, seg&n 6.. Naddington, introductor del trmino epig!nesis" podr!a ser
descrito como Ola emergencia continua de una forma de estadios precedentesP
"A$
.
2.2.2.1. La coordinacin
5a primera propiedad es la coordinacin. %l desarrollo embrional, desde el momento de la
fusin de los gametos hasta el de la formacin del disco embrional alrededor de los 48 d!as
tras la singamia, y todav!a ms evidentemente despus, es un proceso donde existe una
secuencia e interaccin coordinada de actividad molecular y celular, ba*o el control del
nuevo genoma, que es modulado por una cascada ininterrumpida de se/ales transmitidas de
clula a clula y del ambiente externo yQo interno a las clulas singulares.
Precisamente esta innegable propiedad implica" y a&n ms, e#ige una rigurosa unidad del
ser que est en constante desarrollo. 6uanto ms progresa la investigacin cient!fica, ms
parece que el nuevo genoma garantiza esta unidad, donde un gran n&mero de genes
reguladores aseguran el tiempo exacto, el lugar preciso y la especificidad de los eventos
morfogenticos. 1. Ran JlerSom, concluyendo un anlisis de la naturaleza del programa de
desarrollo de los primeros estadios de los embriones de los mam!feros, subraya claramente
esta propiedad( O5as pruebas disponibles sugieren que los eventos en el oocito en
maduracin y en el embrin precoz siguen una secuencia directa de un programa intr!nseco.
5a evidente autonom!a de este programa indica una interdependencia y coordinacin a los
niveles molecular y celular, que tiene como resultado la manifestacin de una cascada de
acontecimientos morfogenticosP
"@$
.
)odo esto conduce a la conclusin de que el embrin humano ,como cualquier otro
embrin tambin en sus primeros estadios no es" como afirma N.+. Tord Otan slo un
amasi*o de clulasP, Ocada una de las cuales es un individuo ontolgicamente distintoP
"47$
,
sino que el embrin completo es un individuo real ,en el sentido declarado en la primera
partedonde las clulas singulares estn estrictamente integradas en un proceso mediante el
cual traduce autnomamente, momento por momento, su propio espacio gen!tico en su
propio espacio organsmico.
2.2.2.2. La continuidad
5a segunda propiedad es la continuidad. Parece innegable, sobre la base de los datos hasta
ahora presentados, que en la singamia se inicia un nuevo ciclo vital. O5a funcin &ltima del
espermatozoide es fundirse con la membrana plasmtica del oocito. %n el momento de la
fusin "singamia$ de*a de ser un espermatozoide y aparece como parte de una clula
formada de nuevo, el cigotoP
"44$
. %l cigoto es el principio del nuevo organismo, que se
encuentra precisamente al inicio de su ciclo vital. -i se considera el perfil dinmico de este
ciclo en el tiempo, se observa claramente que procede sin interrupciones( el primer ciclo no
termina en el disco embrionario, ni se inicia otro ciclo desde aquel punto en adelante. Un
acontecimiento singular, como la multiplicacin celular o la aparicin de varios te*idos y
rganos, puede aparecer discontinuo a nuestros o*osV sin embargo, cada uno de ellos es la
prueba final, en un momento dado, de una sucesin ininterrumpida de hechos ,podr!a
decirse que infinitesimales, interconectados sin solucin de continuidad.
%sta propiedad implica y establece la unicidad o singularidad del nuevo ser humano( desde
la singamia en adelante, l es siempre el mismo individuo umano que se constru$e
autnomamente seg&n un plan rigurosamente definido, pasando por estadios que son
cualitativamente siempre ms comple*os.
2.2.2.%. La gradualidad.
5a tercera propiedad es la gradualidad. 5a forma final se alcanza gradualmente( se trata de
una le$ ontog!nica" de una constante del proceso generativo. %sta ley del gradual
construirse de la forma final a travs de muchos estadios partiendo del cigoto implica y
e#ige una regulacin que debe ser intrnseca a cualquier embrin singular, y mantiene el
desarrollo permanentemente orientado en la direccin de la forma final. %s precisamente a
causa de esta le$ epigen!tica intrnseca" que est inscrita en el genoma y comienza a actuar
desde el momento de la fusin de los dos gametos, que cada embrin ,y, por tanto, tambin
el embrin humano mantiene permanentemente la propia identidad" individualidad y
unicidad" permaneciendo ininterrumpidamente el mismo id!ntico individuo durante todo el
proceso del desarrollo, desde la singamia en adelante, a pesar de la siempre creciente
comple%idad de su totalidad.
N.1. Dehring reconoce claramente esta ley, anticipando los futuros progresos de la gen tica
del desarrollo( O5os organismos Hescribe se desarrollan seg&n un preciso programa que
especifica su plano corpreo con un gran detalle y determina adems la secuencia y la
temporizacin de los eventos epigenticos. %sta informacin est dibu*ada en la secuencia
nucletida del :N0 "...$. %l programa de desarrollo consiste en un determinado cuadro
espacio,temporal de expresin de los genes estructurales que forman la base del desarrollo.
%l desarrollo normal exige la expresin coordinada de miles de estos genes en una
modalidad concertada. Puesto que el control independiente de los genes estructurales
singulares conducir!a aun desarrollo catico, podemos predecir que son genes de control
que regulan la actividad coordinada de grupos de genes estructuralesP
"4#$
.
2.2.2... La respuesta
%s evidente que las tres propiedades recordadas, para una consideracin apasionada,
satisfacen perfectamente los criterios esenciales establecidos por una reflexin meta,
biolgica para la definicin de un &individuo'.
Por eso la induccin lgica de los datos que suministran las ciencias experimentales
conduce a la &nica conclusin posible, esto es, que aparte de alteraciones fortuitas en la
.fusin de dos gametos un nuevo individuo humano real comienza su propia existencia, o
ciclo vital, durante el cual ,dadas todas las condiciones necesarias y suficientes, realizar
autnomamente todas las potencialidades de las que est intr!nsecamente dotado. %l
embrin, por tanto, desde el momento de la fusin de los gametos es un individuo humano
real, no un individuo humano potencial.
Nosotros consideramos que la clara afirmacin de la O:onum vitaeP, 2nstruccin sobre el
respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin, publicada por la
6ongregacin para la :octrina de la Te en 4@AM, es cient!ficamente correcta. %n ella se
expresa( OPor las recientes adquisiciones "de$ la biolog!a humana "...$ se reconoce que en el
cigoto derivado de la fecundacin est ya constituida la identidad biolgica de un nuevo
individuo humanoP
"4'$
.
2.2.%. /b"eciones: el tema de los primeros 1. das del embrin.
2.2.%.1. Pre#embrin -rente a individualidad
Una opinin que hoy tiene aceptacin general es que hasta el 43W d!a de la fecundacin o, al
menos, hasta la implantacin ,que se inicia aproximadamente al 3W,IW d!a de la fecundacin
desde un punto de vista ontolgico, el embrin umano no puede ser considerado un
individuo. %n favor. de esta opinin se aducen cuatro razones principales.
5a primera razn es que el embrin, en los primeros estadios del desarrollo y hasta el
estadio del disco embrionario, ser!a simplemente un Oamasi*o de clulas genticamente
humanasP, un Omontn de clulas individuales y distintasP, cada una de las cuales es una
Oentidad ontolgicamente distinta en simple contraste con las otrasP
"48$
. .bviamente, estas
afirmaciones contrastan totalmente con los datos cient!ficos de que disponemos, algunos de
los cuales hemos recordado anteriormente. %sta ob*ecin, por consiguiente no slo carece
de cualquier fundamento biolgico, sino que simplemente la evidencia biolgica la
contradice .
5a segunda razn la propuso inicialmente la reconocida investigadora de la embriolog!a del
topo, 0. +ac5aren. %lla considera que, hasta cerca del d!a 48W desde la fecundacin, slo
tiene lugar una preparacin de los sistemas protectores y nutritivos requeridos para cubrir
las futuras necesidades del embrin. %n efecto, slo al 43W d!a tras la fecundacin aparece la
estra primitiva" que es una entidad espacialmente definida, llamada disco embrionario" que
Opuede desarrollarse directamente en un feto y despus en un ni/oP
"43$
. Tue precisamente
ste el motivo que la indu*o a introducir el trmino &pre-embrin'" para designar el
embrin humano desde el momento de la fertilizacin hasta el 48W d!a del desarrollo.
Xespuesta( el disco embrionario es, en realidad, una estructura celular organizada que
deriva de una diferenciacin del embrioblasto" el cual est $a presente cuando el embrin
en su totalidad provee, ba*o el control gentico, para una ms rpida diferenciacin de los
derivados trofoblsticos, indispensables para un correcto y regular avance del proceso
morfogentico. %n efecto, tanto el trofoblasto como el embrioblasto, derivados ambos del
cigoto, componen simult(nea y globalmente el propio camino como un todo seg&n un
programa finamente orquestado. Una reflexin sobre estos datos no puede conducir ms
que a afirmar, como hacen :.1. 1ones y J. )efler, que Oel embrin precoz Emasa celular
interna y te*idos extra,embrionariosB debe ser visto como un todoP, y que Oesto lleva a
rechazar el trmino pre,embrin porque ,escriben los dos autores, no estamos convencidos
de que ello sirva para aclarar ni los aspectos cient!ficos ni los ticos del inicio de la vida
humanaP
"4I$
.
5a tercera razn es el fenmeno de los gemelos monocigticos
"4M$
. )ste fenmeno" mostrara
que el propio cigoto tiene la capacidad de llegar a ser dos individuos. <sta parece ser la
razn ms slida para que, sobre todo por los filsofos, sea negada la individualidad al
embrin, por lo menos hasta el trmino del per!odo de la posible separacin de los gemelos.
%sta ob*ecin muestra que, cuando las ob*eciones se basan en procesos biolgicos, para
llegar a la correcta interpretacin de un fenmeno dado debe apoyarse en amplias y en
cuidadosas observaciones( en estos casos no se puede formar un *uicio sobre una base
simplemente metaf!sica o especulativa. %n nuestro caso, y con los datos actualmente
disponibles, la ob*ecin derivada del fenmeno de los gemelos monocigticos aparece
como inconsistente .
0ntes que nada, el fenmeno es una e#cepcin real( el @@,@@,IY de los cigotos se
desarrollan como un &nico organismo
"4A$
. %sto lgicamente significa que el cigoto est por s
determinado a desarrollarse como un nico individuo umano. 5o que ocurre parece ser
"4@$

que en cualquier parte del embrioblasto, a causa de cualquier error ,por e*emplo, un retraso
cromosmico en la anafase o un crossing-over mittico
"#7$
, acaecido entre el cuarto y el
sptimo d!a tras la fecundacin, se determina un nuevo e independiente plano de
desarrollo" de modo que un nuevo individuo inicia su propio ciclo vital. Parece, por esto,
muy razonable afirmar que hay un primer ser humano del que se origina un segundo ser
humano.
0l contrario, parece incorrecto afirmar ,como sostienen los ob*etantes que un sistema
indeterminado llega a ser dos sistemas determinados. Por lo dems, el propio concepto de
Osistema indeterminadoP est, desde el punto de vista biolgico, privado de significado.
Tinalmente, la afirmacin de que hay un primer ser humano, que continuar su camino
epigentico, y un segundo ser humano, que se origina del primero y que seguir despus su
proceso de desarrollo independiente, encuentra una seria confirmacin ,casi se podr!a decir
una prueba, en muchas observaciones recientes
"#4$
. 5os casos ms significativos son aquellos
en los que uno de los gemelos tiene un cariotipo con 8M cromosomas y est afectado de
s!ndrome de :oZn, mientras que el cogemelo tiene un cariotipo normal con 8I
cromosomas. %l primer su*eto[el cigoto,podr!a ser, desde un punto de vista cromosmico,
normal o trismico,#4. Una segregacin anmala muy precoz del cromosoma #4 podr!a
originar una l!nea trismica,#4 en el primer caso, o a una l!nea normal en el segundo. %s
evidente que en ambos casos el primer individuo contin&a su propio curso de desarrollo,
mientras que el segundo inicia su propio ciclo vital en cuanto el nuevo plano llega a ser
independiente del primero.
5a cuarta razn para negar el estatuto de individuo al cigoto y al embrin precoz, al menos
hasta la implantacin, es que la coe#istencia embrin-madre ser!a una condicin necesaria
para que un embrin perteneciente a la especie humana pueda adquirir el carcter de
individuo humano y llegar a ser un miembro de la comunidad humana
"##$
. %sta condicin,
seg&n algunos autores, se puede verificar slo en la implantacin.
%ste argumento no tiene fundamento. %s bien sabido que la coexistencia del embrin con la
propia madre se inicia mucho tiempo antes de la implantacin, esto es, desde el momento
en el que inicia su camino a lo largo de la trompa. 0dems, muchos descubrimientos
recientes muestran que tal coexistencia es conveniente y sabiamente preordenada, pero no
necesaria. Para probar esto, ser!a suficiente recordar que el desarrollo del embrin in vitro
puede proseguir bien fuera del estadio de implantacin y que el embrin de topo
implantado ba*o la cpsula renal del macho puede alcanzar el estado fetal
"#'$
.
2.2.%.2. 0otipotencialidad -rente a individualidad
5a manipulacin experimental de los embriones mediante procedimientos de microcirug!a
ha demostrado que al inicio del desarrollo embrionario hay un intervalo de tiempo, que
var!a seg&n la especie, en el que las clulas embrionarias son totipotentes" es decir, tienen la
Ogama completa de capacidad de desarrolloP, pudiendo no slo diferenciarse de modo
distinto en varios ambientes, sino tambin dar origen a individuos completos.
-e plantea entonces la pregunta sobre si la presencia de estas clulas totipotentes, que a&n
son capaces de dar origen aun nuevo individuo si fueran separadas del embrin en
desarrollo, nos constri/e a negar la individualidad del propio embrin precoz al que
pertenecen y del cigoto o, por el contrario, nos lleva a considerar el embrin como un
agregado de individuos como mximo potenciales" y el cigoto como una c!lula
indeterminada.
5a totipotencia" obviamente presente en el cigoto, no significa indeterminacin" sino, tal y
como se ha expuesto, una capacidad actual de e%ecutar un plan de acuerdo con un
programa determinado. 6uando este plan se e*ecuta seg&n el programa, esto es, sin
interferencias disturbadoras, la unidad morfofuncional en la totalidad fenot!pica
autoorganizadora es la se/al evidente de una existencia individual y por eso de un individuo
que, en este caso espec!fico, est construyndose a s! mismoV y cada clula, cualquiera que
pueda ser su potencialidad" est en su lugar correcto seg&n el proyecto preparado y resulta
implicada en un proceso ordenado, &nico y coordinado. %n este proceso la totipotencialidad
inicial del cigoto se produce cada vez de manera siempre ms restringida" seg&n la
exigencia del plano de diferenciacin.
%n un embrin precoz hasta el cuarto o quinto ciclo celular, tan slo un error o un
acontecimiento mutante podr!a llegar a aislar aquella eventual clula o grupo de clulas en
las que el genoma" seg&n el plan de diferenciacin, no tiene todava restriccin
e#perimentada. %n tal caso, estas clulas podrn ser capaces ,puestas las condiciones
necesarias, de iniciar su ciclo vital. 0hora, $ tan slo aora" esta clula o este grupo de
clulas podr considerarse como un nuevo individuo* mientras que antes tan slo era una
clula o un grupo de clulas perteneciente a otro individuo, en su preciso estadio de
desarrollo.
Por eso, la totipotencia no se opone a la individualidad. 6lulas totipotentes pueden ser
parte de un individuo sin destruir su individualidad.
2.2.%.%. 1uimera -rente a individualidad
5os estudios experimentales sobre el desarrollo implican generalmente la agregacin de dos
o ms embriones todav!a separados al estadio de blastocistoV por e*emplo, un embrin de
dos clulas se funde con un embrin, de la misma especie o de otra, que se encuentra en un
estadio de desarrollo que va del de clula al de mrula. .tra tcnica de agregacin consiste
en la inyeccin en un blastocisto de una masa celular interna E26+B proveniente de otro
blastocisto.
-i bien la evidente rareza del fenmeno en la naturaleza deber!a sugerir mucha cautela al
darle una interpretacin, la aproximacin experimental ha contribuido vlidamente a su
me*or comprensin. 5os modelos experimentales son esencialmente de dos tipos.
%n un modelo, clulas todav!a dotadas de toda o gran parte de la potencialidad original se
extraen de la masa celular interna de uno o ms blastocistos OdonadoresP y se trasplantan,
mediante in$eccin" en un blastocisto OreceptorP. %ste procedimiento puede considerarse
como un microtrasplante+ en lugar de un rgano, tan slo se toma un grupo de clulas del
donante. %stas clulas, dada su todav!a gran plasticidad y adhesividad, se mezclan con las
de los blastocistos receptores y se implican en su plan y control del desarrollo. %n este caso,
prcticamente se destruye el blastocisto donante* el blastocisto receptor" en cambio,
continuar su propio desarrollo" encauzando las clulas trasplantadas a lo largo de diversas
v!as en diferentes te*idos y rganos. %n este modelo, no se cuestiona la individualidad del
blastocisto receptor* por el contrario, las clulas singulares del blastocisto donante se
implican en su proyecto de desarrollo, que contin&a seg&n sus propias directrices.
%n el otro modelo experimental, dos o ms sets de clulas embrionales de estadio de pre,
blastocisto se agregan en con*unto dentro de la propia zona pel&cida Etcnica de la
areacin,. %l proceso epigentico procede as! con la contribucin de varios sets de
clulas, terminando con la formacin de un nuevo ser cuyo fenotipo es la expresin de dos
genotipos originales. 6mo sucede la combinacin y la integracin de dos o ms planes de
desarrollo no se conoce todav!aV por eso, toda interpretacin no puede ser ms que
hipottica. -in embargo, el hecho de que para el xito del experimento se requiera una
notable concordancia de los dos genomas y de los estadios de desarrollo de los dos
embriones, sugiere que el individuo posiblemente predominante destruya la unidad del otro,
cuyas clulas estarn ahora implicadas en el plan de desarrollo del primeroV o bien que
emer*a realmente un nuevo plan de desarrollo inmediatamente despus de la fusin de dos
seres humanos homogenmicos y homofsicos, todav!a totipotenciales o casi, los cuales
pierden su propia individualidad mientras no aparezca una nueva, con la cual tiene inicio el
ciclo vital de un nuevo individuo umano.
%stas consideraciones podr!an parecer demasiado elementales, y ciertamente debern ser
revisadas a medida que se progrese en el conocimiento de este fenmeno curioso, que, sin
embargo, permanece en los l!mites de una induccin biolgica lgica.
2.2.%... 'usencia cerebral -rente a individualidad
-eg&n una opinin, sostenida principalmente por algunos filsofos y telogos, ning&n
embrin humano tendr!a que ser considerado un individuo humano ,y mucho menos una
persona, asta que el sistema nervioso central est! suficientemente formado" esto es,
aproximadamente hasta la I\,A\ semana de gestacin.
4. 0rgumentos de tipo biolgico(
-eg&n 1 .+. Doldening, Ola vida humana puede ser vista como un espectro continuo, entre
el inicio de la vida cerebral EA\ semana de gestacinB y la muerte cerebral. %n todo
momento "de la vida$ pueden darse te*idos y rganos, pero sin la presencia de un cerebro
humano funcional stos no pueden constituir un ser humano, al menos en sentido
mdicoP
"#8$
.
Xespuesta( -in ninguna duda un cerebro que funciona tiene un rol esencial como Ocentro
cr!tico de unidadP cuando el su*eto humano est formado. Pero la situacin es totalmente
diferente en el embrin. %n efecto, durante el estadio embrionario hay una intensa relacin
entre las clulas, te*idos y rganos ,sostenida tambin por un continuo, ordenado y
coordinado aumento del n&mero de clulas nerviosas,, que testimonia la unidad morfo-
funcional. -urante el estadio embrionario nos encontramos frente a un proceso altamente
din(mico" donde la ley ontogentica exige una gradual organizacin de todo el cuerpo y,
por eso, tambin de las propias estructuras nerviosas y del cerebro, y donde la unidad y la
individualidad estn garantizadas por la ley intr!nseca del desarrollo inscrita en el genoma.
4. 0rgumento de tipo filosfico
1 .T. :onceel, telogo, considera que Ono puede haber alma humana, y por consiguiente
persona, en las primeras semanas de gestacinP, porque Olo m!nimo que se puede exigir
antes de admitir la presencia de un alma humana es la disponibilidad de un sistema
nervioso, del cerebro y especialmente de la cortezaP
"#3$
. 5a razn fundamental que est
detrs de la ob*ecin de :onceel y de otros, es de naturaleza metaf!sica( el embrin ser!a
todava materia inadecuada para recibir el alma, puesto que el alma y el cuerpo deben ser
proporcionales entre s!.
-e puede considerar simplemente que, sobre la base de los actuales conocimientos
biolgicos, se est constre/ido a admitir las conclusin a la que llega -.1. eany al trmino
de un riguroso anlisis de los argumentos del 0quinate sobre los que se basan :onceel y
otros tomistas. O:esde el momento de la fertilizacin el concebido es materia propiamente
dispuesta para ser el su*eto de una forma como la de alma racionalP ,,escribe eany, Oun
concebido unicelular dotado de un espec!fico genoma humano "...$ es materia muy bien
dispuesta para ser precisamente el su*eto tanto de un alma intelectiva como de un acto
primero, materia para la cual tal alma es la forma sustancialP
"#I$
.
2.2... 2ecesidad de un estatuto del embrin.
5a definicin del estatuto ontolgico del embrin humano es una cuestin urgente. 6omits
nacionales e internacionales y diversos gobiernos son muy conscientes de esta urgenciaV
pero todo esfuerzo por encontrar un consenso aunque slo sea sobre algunos puntos
fundamentales parece frustrarse.
%l gran obstculo para alcanzar tal definicin, a fin de poder reconocer la dignidad y los
derechos del embrin, lo constituye la posicin contraria que fue originalmente tomada en
el seno del 6omit NarnocS
"#M$
, y que ha llegado a ser una norma generalmente aceptada y
hoy profunda y fuertemente enraizada.
%n el cap!tulo 44 del 2nforme final, donde se consideraba el problema de la
experimentacin sobre el embrin humano, se lee( O+ientras que, como se ha visto, la
temporizacin de los diferentes per!odos del desarrollo es cr!tica, apenas ha comenzado el
proceso, no hay ninguna particularidad del proceso de desarrollo que sea ya ms importante
que otraV todo forma parte de un proceso continuo, y si cada per!odo no sucede
normalmente, en el tiempo *usto y en la secuencia correcta, el desarrollo ulterior cesaP
"#A$
.
-igue, entonces, una segunda asercin( OPor eso, biolgicamente no se puede identificar en
el desarrollo del embrin un estadio singular al margen del cual el embrin in vitro no
deber!a ser considerado con vidaP
"#@$
. %videntemente la lgica cient!fica habr!a llevado a los
miembros del 6omit a nuestra misma conclusin( el ciclo vital de cada ser humano se
inicia cuando los dos gametos se funden. Parecer!a entonces que el derecho a la vida del
embrin hubiese sido reconocido desde el estadio de cigoto. y desde este estadio, en el que
se inicia la vida de un nuevo ser humano, sta no deber!a ser interrumpida.
No obstante esto, tras haber tomado en consideracin un amplio espectro de opiniones
sobre el problema de la investigacin y de la experimentacin sobre el embrin humano, el
texto poco despus prosigue as!( O-in embargo, se ha convenido que sta es un rea en la
que se debe tomar alguna decisin precisa, a fin de calmar la preocupacin del p&blicoP. y
la decisin, tomada por mayor!a, se expres as!( O0 pesar de nuestra divisin sobre este
punto, la mayor!a de nosotros recomienda que la legislacin deber!a conceder que la
investigacin pueda conducirse sobre cualquier embrin obtenido mediante fertilizacin in
vitro" cualquiera que sea su procedencia, hasta el trmino del d!a 48 de la fertilizacinP
"'7$
.
]5a contradiccin lgica con las afirmaciones precedentes es evidente^ y fue entonces
cuando se introdu*o el trmino Opre,embrinP, propuesto precisamente por un miembro del
propio 6omit, a fin de Opolarizar la cuestin ticaP
"'4$
a la cual no se pod!a sustraer. y es
sobre este terreno donde se ha desarrollado el disenso, que ha contribuido a obscurecer los
datos genticos y embriolgicos hasta ahora evidentes.
5a ciencia y la medicina han abierto ciertamente nuevas y maravillosas oportunidades para
una me*or comprensin del ser humano, desde el primer momento de su existencia, y para
nuevas empresas de frontera para el tratamiento yQo prevencin de las enfermedades. -in
embargo, quiz, ciencia y medicina, en su entusiasmo por el conocimiento y la accin
dentro de una perspectiva emp!rica, han reducido el valor del ser umano a un puro valor
biolgico. :esde la observacin del desarrollo humano se podr!a haber atribuido un valor
diferente al cigoto, al embrin antes o despus de la implantacin, al feto en diferentes
semanas de gestacin, y hasta el neonato. <stos, sin embargo, son valores cuantitativos,
basados tan slo sobre la valoracin de la comple*idad estructural del ser humano. )ales
*uicios de valor representar!an, con respecto al hombre, un reduccionismo biolgico" con
todas sus graves consecuencias.
)an slo posteriores investigaciones interdisciplinares podr!an conducir a los cient!ficos y
tecnlogos, por una parte, ya los filsofos y telogos, por otra, a una comprensin ms
profunda del peculiar status ontolgico y moral del ser humano a partir de su concepcin,
de modo tal que su dignidad sea honrada y sus derechos plenamente respetados desde aquel
misterioso, pero ineludible primer acto de nuestra vida.

2.%. ,l hombre persona corporal

2.%.1. Concepto de persona: su origen en la pro-undizacin cristiana sobre qu* es
el hombre.
:ecir persona signi-ica(
2.%.1.1. 3er alguien
Parece que es diferente la relacin del hombre con la humanidad de la pertenencia de un
perro, a la especie animal.
-upone ciertamente reconocer una naturaleza valiosa.
Pero sobre todo se refiere al individuo concreto( no se es algo valioso, sino alguien. Por eso
el amor como camino de conocimiento de quin es la persona( +e parece que precisamente
la experiencia del amor lleva a descubrir que ser persona no es una cualidad del hombre
sino su forma de ser hombre.
Guiz una crisis en el reconocimiento de la persona es manifestacin de una crisis en el
desarrollo del amor. Podr encontrar en otra persona las cualidades que pose!aV a fin de
cuentas la especie humana contin&a y, dentro de ella, se pueden encontrar hombres con
cualidades excelentes. -i alguien hablara as! demostrar!a que nunca ha amado
verdaderamente, que no ha alcanzado en su amor el misterio profundo y singular de la
persona del otro, sino que se ha quedado en la superficie( ha apreciado algunas cosas que el
otro ten!a, pero no su persona. %l ob*eto del amor no son cualidades comunes de la especie,
ni tan siquiera individuales del individuo como tal, sino la persona &nica e irreductible del
otro.
)odos los hombres son personas
2.%.1.2. 2ocin meta-sico#ontolgica: 3ubsistente singular de naturaleza racional
9Gu es la persona humana; %s sinnimo de ser humano individual. 6on persona humana
se quiere indicar todo lo que es espec!fico del hombre, lo que le diferencia de los otros seres
y funda la dignidad y los derechos, y existe en un individuo concreto.
%l trmino persona" poco utilizado hasta los primeros siglos, deviene el concepto clave para
la revelacin cristiana, con el dogma de un :ios &nico, subsistente en tres Personas y con el
dogma de una persona divina subsistente en dos naturalezas. :esde el momento en que se
escoge la palabra persona para indicar lo que en :ios Oes )resP y lo que en 6risto Oes
UnoP, se necesitaba precisar el significado.
5os telogos, para aclarar estas cuestiones trinitarias y cristolgicas, tomaron el vocablo
griego prosopn y el equivalente latino persona. %l prosopon era la mscara que utilizaban
los actores antiguos en las representaciones teatrales. 5a mscara escond!a el rostro del
actor y hac!a resonar su voz fuertementeV por esto, prosopn significaba tambin persona%e"
aquel que es representado a travs de la mscara del actor. %n las disputas teolgicas el
trmino pierde el antiguo significado de mscara y rpidamente se identifica con el trmino
griego ipstasis. Pero ipstasis se traduce directamente al lat!n como substantia"
suppositum" sustrato, fundamento, lo que est realmente en oposicin a las apariencias.
%l desarrollo posterior en la patr!stica y en la escolstica dio origen a las definiciones de
Joecio y de )oms de 0quino. 5a definicin boeciana &naturae rationalis individua
substantia' ,sustancia singular de naturaleza racional, es retornada por )oms quien la
reformula de un modo ms perfecto( subsistens in rationali natura( subsistente singular de
naturaleza racional. 6reo que esta definicin es la que me*or determina el concepto de
persona, identificndolo emp!ricamente con el individuo de naturaleza humana. Para
comprender bien el concepto de persona y liberarlo de adherencias poco metaf!sicas ser
conveniente dilucidar brevemente los elementos de esta definicin
"'#$
.
2.%.1.%. 3ustancia.
5a sustancia es la primera categor!a de 0ristteles
"''$
. 6uando se habla de sustancia o, si se
prefiere, de su*eto inmediato de existencia, nos referimos aun ente que es en s! mismo, que
pertenece a s! mismo y no a otroV es un ente que supera cada accidenteV el accidente
pertenece a la sustancia y es determinacin de ella. 5a sustancia es lo que es en s* el
accidente es lo que es en otro" esto es, en la sustancia
"'8$
. %l accidente tiene necesidad de un
sustrato para existir. 5a persona existe en s! y por eso es sustancia. %s sustancia completa.
-ustancia completa es un con*unto sustancialV la parte sustancial es slo parte, no es el todoV
el hombre, sin embargo, es un todo sustancial. 5o espec!fico de la sustancia es el ser por s!V
por eso con el trmino sustancia se entiende la Oessentia cui competit per se esseP, en la que
el esse no es la propia essentia
!35"
. ablando propiamente la sustancia slo es el individuo no
el universal
"'I$
V la esencia es sustancia y existe porque tiene el serV una esencia est Oin actuP
porque est actualizada por el ser. Por eso la sustancia como ente concreto exige tanto la
essentia Eque en el hombre comprende dos elementos( materia prima y forma sustancialB y
tambin el esse" esto es, el actus essendi. 5a sustancia en cuanto existe en ella misma y no
en otro su*eto se llama OsubsistenciaPV en cuanto hace de supuesto de los accidentes se
llama OhipstasisP o OsustanciaPV estos dos caracteres (subsistit-substat, son bien
desarrollados por -anto )oms
"'M$
.
2.%.1... 4ndividuo.
5a sustancia, en el pleno sentido de la palabra, es el individuo, que seg&n la definicin
clsica es el Osubsistens distinctumP, o el Oindivisum in se, divisum a quodlibet alioP. %l
universal es sustancia en sentido reducido, porque el universal no existe en la realidad,
existen tan slo los individuos. 0ristteles hab!a de*ado claro esta individualidad cuando
hablaba del su*eto, o bien del sustrato E) del que se predican determinadas
propiedadesV l es un esto E ," una sustancia individual
"'A$
. 5a definicin que da Joecio
muestra cmo los conceptos de individuo y persona estn inescindiblemente conectadosV en
el concepto de persona est !nsito el concepto de individualidad. 5a persona es la
Osustancia individualP, esto es, en s! estante, separada de los otros en su esencia. %n la
definicin de )oms de 0quino, estos dos elementos, sustancia,individuo, estn insertos en
el trmino OsubsistensP. %n efecto, $postasism subsistens" substantia individua"
suppositum" significan lo mismo. %l OsubsistensP es una sustancia individual que forma un
todo completoV por eso, el individuo es el su*eto que existe en s! como un todo. 6uando se
habla del individuo como Oindivisum in seP se quiere significar la unidad interna y no la
OindivisibilidadP. -i el individuo se define como OindivisibleP, no se podr!a hablar *ams
de un individuo material, porque cada ser material es cuantitativamente extenso, y lo
extenso es por definicin divisible. .
%stas consideraciones permiten responder a la ob*ecin que considera que el embrin antes
del decimocuarto d!a desde la concepcin no es todav!a un individuo, en cuanto que puede
dividirse en dos gemelos. %sta ob*ecin podr!a tener valor slo si el individuo fuese
entendido como algo indivisible
"'@$
, pero no tiene valor alguno si el individuo es entendido
*ustamente como una realidad en s! estante. 5a definicin de persona como sustancia
individual emplea el concepto aristotlico de sustancia, que es siempre un " no un
. %n base a este razonamiento me parece lgico que el hecho de la divisin en dos
gemelos no contradiga la individualidad del primero. 5o que sucede en la gemelizacin no
es que un individuo se convierta en dos, sino que de un individuo se origina otro. -e podr!a
decir que este segundo individuo se produce por reproduccin agmica. %ra un sistema
biolgico unitario, un individuo humano del cual, por divisin, se ha originado otro
individuo humano. 6omo en las bacterias que se dividen y dan origen a otras no se
concluye que el primero no era un individuo, as! tambin en el fenmeno de la
gemelizacin
"87$
.
2.%.1.5. 2aturaleza racional.
ay seres sustanciales individuales subsistentes, esto es, muchos individuos subsistentes,
pero que no son personasV pero lo contrario no es verdad( en efecto toda persona es tambin
un individuo. 5a diferencia que permite la denominacin de la persona es la racional Ela
apertura constitutiva de la naturaleza humanaB. Para poder hablar de persona humana se
exige la naturaleza racionalV y ste es el elemento distintivo de la persona con respecto a los
otros seres sustanciales. :e la definicin de Joecio resulta que la persona, adems de los
otros tres elementos del gnero prximo Eindividualidad, naturaleza, sustanciaB dice
tambin y sobre todo OracionalidadP que es la diferencia espec!fica que distingue a los
hombres de los otros individuos sustanciales. %n la diferencia espec!fica de la
OracionalidadP Ecomo apertura al -erB se encuentran todas las caracter!sticas y dimensiones
sobre las cuales insiste la antropolog!a contempornea cuando habla de libertad, proyecto,
vocacin, relacin, etc., porque es la racionalidad la ra!z profunda desde donde brotan y de
la cual son manifestaciones y actos segundos. %l OsubsistenteP est profundamente ligado a
la Onaturaleza intelectualP y los dos forman parte integrante de la persona. %n efecto, una
racionalidad sin la subsistencia no es todav!a persona Ela naturaleza humana de 6risto, no
siendo subsistente, no es personaB. Ni siquiera se exige que la racionalidad est presente
como operacin en acto, sino que es suficiente que est presente como capacidad( as! es
tambin persona quien duerme, el minusvlido, el feto. %stos dos aspectos, la subsistencia y
la naturaleza racional, son indispensables para que se d la persona.
%l significado del concepto Onaturaleza humanaP ya se ha tratado en el pargrafo anterior,
por lo que me expresar con brevedad. %s verdad que para nosotros la persona se nos
presenta a travs de las manifestaciones de la racionalidad. %sto no significa, sin embargo,
que sean las propias manifestaciones las que constituyen la persona. -on la mscara a
travs de las cuales resuena la persona, el sustrato
"84$
. No se puede afirmar con certeza que
no hay persona donde todav!a no se dan manifestaciones de la persona. Un individuo no es
persona porque se manifiesta como tal, sino, al contrario, se manifiesta as! porque es
personaV agere sequitur esse+ el obrar sigue al ser. %l criterio fundamental se encuentra en
la naturaleza propia del individuo. 6uando veo a un individuo que pertenece a la especie
biolgica perro, comprendo que tiene la Onaturaleza caninaP , aunque no manifieste ahora,
o temporalmente, las capacidades caninas. 6uando veo a un individuo de la especie
biolgica humana, comprendo que tiene la Onaturaleza humanaP. 0 este ser que tiene la
naturaleza humana, naturaleza racional, lo llamo persona. 96mo un individuo humano no
ser!a una persona humana;
2.%.2. La persona en 6ubiri$.2&
2.%.2.1. Lo constitutivo y lo consecutivo
-iguiendo el punto anterior sobre ser y operacin _ubiri hace unas anotaciones importantes
sobre lo que llama notas constitutivas y notas consecutivas. 5as primeras son las
caracter!sticas de la esencia. 5as segundas son no extr!nsecas pero s! derivadas de las
constitutivas. ablando, por e*emplo, de la convivencia, afirma(
J#a convivencia no es simplemente una interaccin. #a interaccin sera, en definitiva, algo si no
extrnseco por lo menos s consecutivo a cada uno de los entes que reaccionan entre si7 *... .
4videntemente no es el caso. #a convivencia pertenece a la estructura de cada uno de los hombres.
4s decir, el hombre convive esencialmente con los dem$s hombres, esto es, desde s mismoJ
G
3'
H
.
.tro momento en el que afirma que hay algo previo al actuar es al hablar de la libertad.
%sta, que parece caracterizada ante todo como algo operativo, est apoyada en una
estructura ontolgica
"
88
$
.
5o consecutivo, en definitiva, se apoya en el ser de otro. C lo mismo lo operativo. 0s!,
refirindose a la persona como suidad afirma _ubiri( Ke*ecute o no sus acciones, la realidad
humana es como realidad algo formalmente anterior a la e*ecucinK
"
83
$
.
2.%.2.2. Di-erencia entre personeidad y personalidad
%n este sentido, y refirindose concretamente a la persona _ubiri distingue entre
personeidad y personalidad. 5a personeidad est constituida por lo ms profundamente
ontolgico. 5a personalidad se deriva del actuar humano. Reamos lo que afirma(
JSer persona, evidentemente, no es simplemente ser una realidad inteligente ! libre. ,ampoco
consiste en ser su2eto de sus actos. #a persona puede ser su2eto pero es porque es persona, ! no al
revs. ,ambin suele decirse que la ran formal de la persona es la subsistencia. "ero !o no lo
creoE la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es su!a. #a suidad es la rai ! el
car$cter formal de la personeidad. #a personeidad es inexorablemente el car$cter de una realidad
subsistente en la medida en que esta realidad es su!a. I si su estructura como realidad es
sub2etual, entonces la persona ser$ su2eto ! podr$ tener caracteres de voluntad ! libertad. 4s el
caso del hombreJ
G
39
H
.
6omo se ve la personeidad es la -uente m(s pro-unda del ser de hombre! la raiz de
donde nace todo su actuar. Pues bien, en este sentido la personalidad tiene un carcter en
cierto modo derivado(
JSi llamamos personeidad a este car$cter que tiene la realidad humana en tanto que su!a, entonces
las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es lo que llamamos
personalidad. #a personeidad es la forma de realidad7 la personalidad es la figura seg=n la cual la
forma de realidad se va modelando en sus actos ! en cuanto se va modelando en ellosJ.
,l actuar es derivado de la personeidad. %so no quiere decir que los actos humanos
tengan poca importancia en el ser humano. 6on ellos decide sobre su vida. 6on ellos
modula su propia personeidad. %n ese sentido _ubiri afirma que Kla personalidad no es
cuestin de psicolog!a ni de antropolog!a emp!rica, sino de metaf!sicaK
"
8M
$
. No, la
personalidad es importante, pero tiene su ra!z y fuente en la personeidad.
2.%.2.%. Constitucin del embrin humano
0 partir de esta distincin _ubiri hace afirmaciones importantes para nuestro tema(
JSe es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana, esto es,
de tener inteligencia. /iertamente el embrin humano adquiere inteligencia ! por tanto personeidad
en un momento casi imposible de definir7 pero llegado ese momento ese embrin tiene personeidad.
,odo el proceso gentico anterior a este momento es por esto tan slo un proceso de
hominiacinJ
G
3<
H
.
Como se ve! para ser persona en el sentido de personeidad! lo importante es tener las
estructuras constitutivas. 6uando se tienen esas estructuras no hace falta el actuar como
tal para poder ser declarado persona.
_ubiri a/ade, sin embargo, algo ms, que es muy importante para entender el n&cleo que es
la personeidad y la gradualidad que se de con la personalidad. :ice as!(
J5l tener, llegado su momento, esta forma de realidad, ciertamente el embrin no ejecuta todava
actos personales; y podra pensarse entonces que esa personeidad carece an de
personalidad. "ero no es as, porque la personeidad no se configura slo ejecutando actos
sino tambi!n recibiendo pasivamente la figura que en esa personeidad decantan los procesos
gen!ticos que se ejecutan por el viviente humano en su proceso de homini"acin# /uando
este embrin llega a tener inteligencia va cobrando personalidad pasivamente.
4n definitiva, desde que el embrin humano tiene esa forma de realidad que es la personeidad, esta
personeidad se va siempre modulando a lo largo de toda la vida humanamente constituida. $a
personeidad se es, y es siempre la misma7 la pesonalidad se va formando a lo largo de todo el
proceso psicrgnico desde que el embrin humano posee inteligencia hasta el momento de
la muerte. "or eso el hombre es siempre el mismo pero nunca es lo mismo7 por ran de su
personeidad es siempre el mismo, por ran de su personalidad nunca es lo mismoJ
G
3?
H
.
Partiendo de estas interesantes palabras habr que considerar que la personeidad es
estructura! anterior a la operatividad. C como la inteligencia -orma parte de esa
estructura! habr( que tener en cuenta que el ser humano es inteligente antes de que
act7e con inteligencia, que incluso en el ser humano despus de nacido no se despierta
hasta despus de varios a/os.
5a pregunta de cundo exactamente el embrin tiene los elementos necesarios para
considerar que su estructura bsica est completa es una respuesta que no puede dar la
filosof!a sino la ciencia. %n el proceso intelectual de _ubiri hubo una evolucin que, sin
embargo, desde el punto de vista filosfico no es relevante. %l pensaba que desde el
momento de la concepcin ya hab!a persona
"
37
$
. -in embargo al conocer que
cient!ficamente se admite que hasta los primeros once d!as se puede producir una divisin
dando lugar a los gemelos univitelinos, esa duda acerca de una verdadera individuacin le
llev a de*ar sin precisar el momento. -in embargo su razonamiento es claro( desde que
estn presentes los elementos constitutivos, a&n cuando se vayan configurando pasivamente
en su proceso de hominizacin, ah!, al haber vida humana, hay personeidad y, por tanto,
persona humana en su ms hondo sentido, y tambin en su progresiva modulacin. Por
tanto se puede decir que seg&n el pensamiento de _ubiri el embrin humano tiene
personeidad y ya va adquiriendo, aunque pasivamente, personalidad.

2.%.%. Personalismo.
%sta doctrina metaf!sica sobre el concepto de persona, ha sido completada por un desarrollo
en el siglo == de lo que com&nmente se llama >Personalismo?
"34$
. 2ndependientemente de
que se le considere una corriente filosfica &nica o varias, hay algunas caracter!sticas que
podemos se/alar y que complementan la nocin de persona que se ha desarrollado en los
siglos anteriores. %s importante que la se/alemos porque tendr una gran influencia en los
planteamientos ticos que hagamos.
4. %n primer lugar, el personalismo posee una visin del mundo de tipo ontolico o
meta#$sico. 6on ello queremos decir algo tan general, pero tan importante, como que el
mundo es una realidad externa al hombre, no una construccin de la mente humana, ni
tampoco una serie de fenmenos inconexos a los que el hombre dar!a forma en su interior.
)iene una consistencia propia, existe en cuanto tal, est estructurado por leyes internas y
ob*etivas y en l encontramos realidades con diversos grados de perfeccin entre los que
destaca la persona humana.
%sta visin del mundo est ligada al hecho de que el personalismo es una -iloso-a que no
pretende quedarse en la super-icie -ugaz de los -enmenos! sino que busca la ra!z
profunda y &ltima de las cosas. 6umple, por eso, los requisitos que 1uan Pablo 22 ha
solicitado a la filosof!a de nuestra poca( poseer un >alcance autnticamente metaf!sico
capaz de trascender los datos emp!ricos para llegar, en su b&squeda de la verdad, a algo
absoluto, &ltimo y fundamental? ETides et ratio, n. A'B. :e todas formas su atencin se
centra en la reflexin sobre la persona ms que sobre el mundo que le rodea.
#. Pero *unto a esta defensa de la sustancialidad de la persona, hay un acuerdo com&n en
afirmar que este concepto no basta. -uena demasiado a naturaleza y a cosificacin. 0unque
se admita la existencia de un concepto de naturaleza como sustrato sin embargo muchas
veces ha sido entendido como algo definido, concluido, e inalterableV y se ha aplicado este
concepto de la misma forma que se le aplica a los animales y a las cosas. -e pierde el papel
que en la construccin de la persona tiene la accin, con sus aspectos sub*etivos, culturales,
afectivos y relacionales. %n concreto no se ha contemplado el papel esencialmente
dialgico que tiene la persona. Por eso normalmente se ha partido de una definicin de
persona que evite la sustantividad, aunque algunos no lo hayan hecho as!.
'. %l hombre tiene la capacidad de conocer una verdad que! al mismo tiempo! le
trasciende. %se proceso es ob*etivo en el sentido de que el hombre es capaz de llegar al
mundo tal como ste es, sin deformarlo esencialmente, lo que se comprueba, entre otras
cosas, porque puede compartir sus conocimientos con otros hombres y construir *unto con
ellos un saber com&n.
%ste planteamiento se opone, por otro lado, a dos posibles errores que se sit&an en extremos
opuestos. Por un lado est el ob"etivismo extremo, seg&n el cual el hombre ser!a como un
mero espe*o de la realidad de modo que el conocimiento de todos los hombres ser!a
idntico. :el mismo modo que las personas son diferentes, su conocimiento tambin lo es
pero no de modo esencial. 0firmar esto supondr!a colocarse en el extremo opuesto, el
sub"etivismo, que insiste tanto en la importancia del su*eto en el proceso cognoscitivo que
acaba perdiendo la nocin de verdad como conocimiento de lo que est ah!
independientemente de la persona y que conduce, por tanto, al relativismo.
0dems hay que destacar que el hombre no es capaz de conocer toda la realidad. %sta le
trasciende. Trente al racionalismo, que considera que todo es accesible a la mente humana,
el personalismo, aun valorando profundamente el conocimiento, admite que hay muchos
aspectos que se escapan a la mente por su limitacin, lo que de*a la puerta abierta al
misterio y a la trascendencia.
8. 0dems de ser inteligente la persona es libre. +ediante la inteligencia el hombre
descubre el mundo, mediante la libertad interacciona con l( actuando de un modo u otro,
aceptando o rechazando posibilidades, eligiendo determinadas opciones y, dando un paso
ms, modificando el mundo seg&n sus propios gustos y las propias necesidades,
aseme*ndose en esta tarea a su 6reador. Para el personalismo el hombre al modificar el
mundo, se modifica tambin a s! mismo, se autodetermina y orienta su destino en un
sentido entre otros muchos posibles.
3. %n el hombre hay una dimensi%n &tica 'ue resulta esencial. 5a experiencia nos muestra
que el hombre se encuentra de modo inevitable ante la cuestin del bien y del mal, de la
felicidad, de la conciencia y del compromiso moral que aparece cuando debe decidir qu
acciones emprende porque estas decisiones no son algo meramente tcnico, como elegir el
camino que nos conduce a un ob*etivo preestablecido, sino mucho ms. )oda decisin
moral afecta a la persona de manera global ya que el su*eto sabe que si elige el bien no slo
acertar, sino que se har bueno mientras que si elige el mal no slo se equivocar, sino que
se har malo. %sta experiencia es exclusiva del hombre y lo distingue radicalmente de los
animales. %s, al mismo tiempo, por decirlo as!, un peso inevitable que el hombre lleva
consigo y que el e4 existencialismo se ha encargado de recordarnos. 5a dimensin moral de
las acciones est ah! y, aunque quisiramos obviarla para eludir la responsabilidad que
conllevan, no podr!amos en ning&n modo.
Por otro lado, el hecho de que la persona tenga una naturaleza, esencia o modo de ser
determinado, hace que existan una serie de acciones que nunca se pueden realizar porque
van esencialmente contra esa naturaleza, o, dicho de otro modo, contra valores esenciales
de la persona. 5a existencia de estos valores o, en negativo, de esas acciones que nunca
pueden realizarse es algo que la filosof!a clsica ha admitido desde 0ristteles y hoy es
com&n referirse a ella con el nombre de Oimperativos morales absolutosP.
I. +encionaremos, por &ltimo, la dimensin reliiosa. %l personalismo considera que el
hombre es un ser esencialmente religioso, algo que se desprende de su naturaleza espiritual.
5a persona busca de modo espontneo al -er que funda tanto la naturaleza que encuentra a
su alrededor como a su propia persona, ya que el hombre es consciente de que no se funda a
s! mismo, de que alguien lo ha puesto en la existencia y de que su sub*etividad y su vivir
tienen elementos opacos que nunca va a poder traspasar. C, puesto que l es persona,
concibe que ese ser superior no puede ser una realidad impersonal y annima, debe
tambin, de alg&n modo dif!cil de conocer y aprehender, ser una Persona, similar a la
humana, pero infinitamente perfecta.
%n suma, seg&n el personalismo, :ios es esencialmente persona. %s, se complace diciendo
D. +arcel, un `)&a. Co no soy frente a l `como una cosa frente a otra cosa ms potente y
grandiosa, sino como una persona en presencia de otra personaa. %n otras palabras, el ser es
esencialmente personal. 5a persona no es una cualidad del ser que aparece al trmino de
una larga evolucin, como un complemento de substancias que constituir!an la estructura
slida de lo real. :ios es persona creadora de otras personas y mantiene con ellas, a travs
del mundo que lo revela y que l ha creado para ellas, relaciones personales.
2.%... Papel del cuerpo.
2.%...1. Corporeidad y comienzo de la e8istencia
ablar de la corporeidad significa hablar del hombre en cuanto ella le es intr!nseca y
comienza a existir en el mismo momento en que biolgicamente nace el nuevo individuo.
0firmar que la concepcin da origen a una nueva e individual materia corprea humana
significa, de hecho, sostener que ella es un individuo de la especie humana, esto es, un ser
humano. %n el hombre no es posible escindir lo biolgico de lo humano. %l fruto de la
concepcin es llamado por el bilogo cigoto, mrula, blastocisto...V el bilogo constata que
en la formacin y en el desarrollo de este cuerpo humano no hay saltos de cualidad( es
siempre el mismo cuerpo biolgico.
:esde el punto de vista antropolgico podemos constatar aqu! el principio de la
corporeidad humana.
%sta clula, que el bilogo nos presenta como un Onuevo ser humano que comienza la
propia existencia o ciclo vitalP es el inicio de un nuevo y original cuerpo humano. %s
verdad que en el cigoto no se 9ve: la -orma de la corporeidad humana desarrollada, pero
el devenir propio de todo ser biolgico comporta una desarrollo en la continuidad y en la
identidad del ser. %n base a este principio general de la biolog!a podemos decir que desde el
momento de la concepcin, el cuerpo que pertenece a la especie humana se desarrolla por
un principio intrnseco" llega a ser el mismo en virtud de una potencialidad intr!nseca
destinada a la plena actuacin. %l su*eto unitario de tal devenir es siempre el mismo y
madura al traducir en acto la propia capacidad.
%l cuerpo que vivo en primera persona soy yo mismo. :e esta afirmacin brota la evidencia
obvia de que la corporeidad humana, no perteneciendo al mbito del tener sino del ser, se
determina en el preciso momento en el que biolgicamente nace el nuevo individuo. ;i
cuerpo no es solamente un modo de relacionarme con el mundo! sino la condicin
indispensable para poder habitar y vivir mi propia vida en el mundo . 2o tengo otro
modo de conocer mi cuerpo que el de vivirlo. 's el cuerpo humano participa
plenamente en la realizacin del yo.
2.%...2. ;i cuerpo es mo: <posesin del cuerpo=
%l hombre no est con respecto a la naturaleza corprea en la misma situacin que con
respecto a los ob*etos externos. %l cuerpo no es un ob*eto para l. 5a naturaleza humana
lleva, tambin ba*o su aspecto corpreo, la marca de la racionalidad, expresa la dignidad
del hombre. Nuestro organismo no es para nosotros un simple instrumento, y no puede ser
clasificado en el dominio del haber, sino en el del ser. Por eso la frase Omi cuerpo es m!oP
esconde, ba*o una aparente tautolog!a, un sentido equivocado. %l verbo OserP tiene un doble
significado. O+i cuerpo es m!oP, puede significar que este cuerpo es algo de mi ser" que
Osoy yo mismoP, que yo tengo un cuerpo. Pero puede significar asimismo que este cuerpo
es mo" que Oyo lo poseoP, que Oest a mi disposicinP, que lo puedo usar a mi gusto, que
en definitiva se encuentra, en relacin conmigo, en condicin de instrumento, de ob*eto.
0hora bien, stos son dos aspectos muy diferentes, ms bien contrarios. Por parad*ico que
pueda parecer, es precisamente porque Omi cuerpo soy yo mismoP, por lo que l no puede
ser, igual y simplemente, mo. 6on relacin a esto, yo no tengo la distancia ontolgica que
me permitir!a ob*etivarlo y separarlo de m!. %n mi naturaleza, en su totalidad de esp!ritu
encarnado, mi racionalidad no descubre solamente un ob*eto( all! se descubre a s! misma,
ya que tal naturaleza es la de un su*eto espiritual
%sto ha sido evidenciado por la antropolog!a filosfica contempornea del Ocuerpo,su*etoP.
%sta nueva indagacin del mundo material explica la importancia dada por el hombre
moderno a la vida corporal, concebida como dimensin esencial de la existencia. %l cuerpo
no es percibido como ob*etivacin ilusoria, que me har!a creer en su extra/eza con respecto
a mi OyoPV ciertamente, no es la prisin o el receptculo del alma Eseg&n una vie*a
concepcin que se remonta a PlatnB, sino que es la condicin de una existencia humana,
destinada a desarrollarse de un modo muy preciso. %l cuerpo humano indica la entera
sub*etividad humana en cuanto constitutiva de su identidad personal. %n efecto,
histricamente no existe una persona humana que no sea al mismo tiempo un yo espiritual
y un yo corpreoV la corporeidad es, en este sentido, expresin del ser humano uno e
indivisible. %sto nos lleva a concluir que el comienzo de la corporeidad marca el propio
inicio del individuo humano. 6ualquier separacin u ob*etivacin de la corporeidad con
respecto al su*eto humano, escinde al hombre y es una vuelta al dualismo antropolgico.
2.%...%. >3er hombre en potencia? y >Potencia de ser hombre?
%s cierto que esta corporeidad, que soy yo, no presenta en el estado embrionario la Oforma
externaP humana. %l hecho de que no se OveaP, y las situaciones de tipo psicolgico,
econmico y pol!tico no deben, sin embargo, distraer la atencin de la cuestin
fundamental( el car(cter verdaderamente umano de esta corporeidad desde su
concepcin y, por consiguiente, la existencia real de un individuo humano.
6ontra esta individualidad se formulan diversas ob*eciones que, desde el punto de vista del
filsofo, pueden resumirse as!( >estamos en presencia, si acaso, de un hombre en potencia,
pero no de un individuo?.
0ristteles dice en la .etafsica /0" donde habla precisamente del concepto de hombre en
potencia. O%n la medida en la que una cosa tiene en s! el principio de su generacin, en esa
medida, si no es obstaculizada por lo exterior, estar en potencia por medio de ella misma.
%l esperma, por e*emplo, no es todav!a el hombre en potencia en este sentido, porque debe
ser depositado en otro ser y cambiarse, pero cuando en virtud del principio que tiene en s!
mismo, ha pasado ya a tal estadio, decimos que es hombre en potenciaP.
%l texto se divide en tres frases(
Primera frase+ O%n la medida en la que una cosa tiene en s! el principio de su
generacin, en esa medida, si no es obstaculizada por el exterior, estar en potencia
por medio de ella mismaP.
1egunda frase+ O%l esperma, por e*emplo, no es todav!a el hombre en potencia en
este sentido, porque debe ser depositado en otro ser y cambiarseP.
2ercera frase+ OPero cuando en virtud del principio que tiene en s! mismo, ha
pasado ya a tal estadio, decimos que es hombre en potenciaP.
Jerti comenta este texto diciendo que Oes evidente la diferencia entre el semen, que no es
todav!a hombre en potencia, porque no est todav!a por s! mismo en condiciones de llegar a
ser un hombre, y el embrin, esto es, el semen depositado en el &tero y transformado en
embrin a continuacin de la unin con la materia, que, por lo tanto, dicho expl!citamente,
es ya hombre en potencia, porque si no intervienen impedimentos externos, est ya en
condiciones de llegar a ser un hombre por s! mismo, esto es, por su propia virtud. Pero, si el
embrin est ya en potencia, debe poseer en acto, como acto primero" el alma que es propia
de la especie humana, aunque no est en condiciones de e*ercitar rpidamente todas las
facultadesP .
6omo se ve la tesis de 0ristteles es muy distinta, casi contraria, a la de quien sostiene que
el embrin humano no ser!a un individuo humano real, sino slo un hombre potencial. -e
distingue as! la diferencia esencial que existe entre potencial y posible* al posible le falta
una relacin real con el acto, es sencillamente lo que puede llegar a ser algo, sin otras
condicionesV mientras que potencial es aquello que puede llegar a ser algo por virtud propia
y lo llega a ser siempre y cuando no sur*an obstculos. %ste grave equ!voco se funda en el
/nforme 3arnoc4 donde la expresin Oser humano potencialP se toma no en el sentido
aristotlico, sino en el de un Oser posiblemente humanoP. %l texto del informe de*a pocos
espacios a interpretaciones( una cosa es sostener, en efecto, como se lee en el documento,
que Oel embrin humano tenga el mismo estatus que un ni/o o que un adulto, en virtud del
potencial de vida humana que poseeP, y otra, por el contrario, que Oun embrin humano no
pueda considerarse una persona humana o una persona potencial( es sencillamente un
con*unto de clulas que, a no ser que se implanten en un ambiente uterino humano, no tiene
potencial de desarrolloP. %n el primer caso estamos en presencia de un individuo humano
real que, como todo organismo biolgico que nace, no ha desarrollado todav!a, pero deber
y podr desarrollar toda su potencialidad porque sta es constitutiva. %n el segundo caso,
este individuo humano real no existe. Una cosa es, en efecto, reconocer la capacidad de
desarrollarse del individuo humano, admitiendo con esto la comple*idad de tal proceso, que
implica su vida biolgica, intelectual y moralV otra, por el contrario, reducir la potencialidad
real a mera posibilidad hipottica.
%n verdad, para ser claros necesitar!amos decir que en potencia estar!a no la esencia del
hombre, su naturaleza de individuo de la especie humana, sino la actuacin completa de sus
capacidades esenciales que para explicitarse necesitan de la maduracin biolgica y
ps!quica, lo que, por otro lado, no finaliza con la vida intrauterina.
%ste desarrollo y maduracin del embrin, que act&a continuamente su potencialidad, pero
que no cambia en su identidad constitutiva, puede ser fcilmente comprendido aplicando
correctamente la tesis aristotlica de la potencialidad y de la relacin que existe entre
potencia activa y actoV esta tesis, considerada clsica, distingue la potencia activa de la
potencia pasiva.
5a potencia activa manifiesta la capacidad constitutiva de un ser de desarrollarse Oex natura
suaP, por la cual tiene una relacin real con el acto. O0ctus es prior potentiaP. -eg&n
0ristteles, Ola potencia se pone en razn del actoP. Por eso, aunque el embrin humano no
haya alcanzado toda la maduracin del dinamismo intr!nseco, est ya destinado Oex natura
suaP a madurar y desarrollar todas las indicaciones ontolgicas de su naturaleza. %l poder,
madurar es tal porque participa ya del serV se trata de un poder,ser que participa ya del ser.
%s evidente que para 0ristteles slo el cigoto tiene este carcter actual de la potencia
activa Eex natura suaB que, en ausencia de obstculos externos, llevar al desarrollo
completo del ser humanoV en cambio, los gametos slo poseen la potencia pasiva, esto es, la
mera posibilidad y disponibilidad de sufrir transformaciones de parte de algo externo a
ellos. 5a potencialidad activa es de tal forma ontolgica y est ligada al acto de ser, que
funda y hace posibles todas las actuaciones futuras. Por este carcter OactualP de la
potencia activa Eactiva de OactoPB, el embrin en desarrollo es ya l mismo, aunque no
hayan madurado todas sus capacidades orgnicas, espirituales y morales. %l desarrollo es
un proceso que implica necesariamente una sucesin de formas que, en realidad, no son
ms que estadios graduales de un mismo ser idntico. %ste proceso supone y exige en el
embrin la existencia ya en acto Epero como potencia activa, no como actuacin maduraB de
todos los caracteres Oesenciales que lo distinguen como tal individuo humano, y que
orientan su desarrollo. %s por eso que un embrin que est cumpliendo su propio ciclo vital,
mantiene permanentemente su identidad e individualidad, permaneciendo siempre el mismo
individuo idntico. O-er en potenciaP, Oser en actoP, Opotencia activaP son expresiones
tcnicas que tienen un significado muy preciso que se respeta y emplea sin distorsiones . %s
necesario evitar confundir Opotencia activaP con Oser en potenciaPV la potencia activa tiene
una relacin real con el acto y es, en efecto, el &principium motus et quietis'" mientras que
Oser en potenciaP significa no ser todav!a y se opone a Oser en actoP. 6on respecto al
e*ercicio de la racionalidad el embrin est Oen potenciaPV esto no significa que estemos
frente a un Ohombre en potenciaP en el sentido de un Oposible hombreP( estamos frente a
un hombre OactualP y real.
Por tanto, seg&n el anlisis de la relacin entre potencia activa y acto, el embrin humano
est destinado, desde la concepcin, a madurar eso que ya es( individuo de la especie
humana. %n esta maduracin el bilogo descubre que no hay aqu! saltos cualitativos o
mutaciones sustanciales, sino una continuidad, por la que el embrin humano se desarrolla
en un hombre adulto y no en otra especie. O)odo embrin ,y, por tanto, tambin el embrin
humano mantiene constantemente su propia identidad" individualidad y unidad"
permaneciendo ininterrumpidamente el mismo individuo id!ntico a lo largo de todo el
proceso, que se inicia en la fusin de los gametos, en el acerse comple%o de su totalidad'.
2.%..... 2o se puede ser slo cuerpo y despu*s pasar a ser hombre.
Pero adems de los datos observables por el bilogo, la lgica del filsofo testimonia que
aqu! no pueden existir estos saltos de cualidad, ni pasa*es de una esencia a la otra. %l cuerpo
humano puede madurar tanto cuanto lo es ya de hecho. O2o ser( nunca considerado
humano si no lo ha sido desde el inicio: . -i en el desarrollo embrionario, la vida
biolgica se disociase de la propiamente humana, no se llegar!a a explicar la identidad del
su*eto, y estar!amos, de hecho, en presencia de una dicotom!a entre el yo y su corporeidad.
%n otras palabras, va contra la lgica del principio de identidad que de una corporeidad
biolgica ya constituida seg7n su esencia! derive! en una segunda -ase! un ser humano
al que esta corporeidad le es intrnseca. Por esto la fase inicial del desarrollo embrionario
no puede ser puramente biolgica. . se admite que el embrin es un miembro de la especie
humana, o bien se deber explicar cmo de una corporeidad biolgica no humana pueda
surgir un individuo humano, sin que esto comporte contradiccin con la identidad del
nuevo ser humano y la corporeidad biolgica precedente. %l embrin perteneciente a la
especie biolgica humana que no fuese desde el inicio verdadero individuo humano no
podr!a llegar a serlo posteriormente sin contradecir la propia identidad de esencia. 5a
unidad y la continuidad del desarrollo embrionario exige entonces que, desde el momento
de la concepcin, sea un individuo de la especie humanaV no es un ser umano en potencia"
sino que ya es un ser umano real. 5a doctrina de la potencia activa de 0ristteles es
entendida precisamente en este sentido.
Por otro lado, se confirma as! la e8periencia -enomenolgica de la propia corporeidad
como sub"etividad. %l hombre es un su*eto no slo por su autoconsciencia y
autodeterninacin, sino tambin por su propio cuerpo. 5a estructura de la corporeidad le
permite ser el autor de una actividad espec!ficamente humana. %n esta actividad el cuerpo
manifiesta la persona y se presenta a s! mismo, en toda su materialidad, como cuerpo
humano. %l cuerpo caracteriza al individuo, y cada uno es reconocido de este modo como
individuo porque posee un cuerpo. No es necesario considerar el esp!ritu humano como
algo genrico, com&n a todos los hombresV es, antes que nada, el yo espiritual &nico e
irrepetible de cada persona humana precisamente porque es un esp!ritu encarnado. OLo que
llamamos nuestra interioridad es la interioridad de un espritu concreto
corporalmente presente! de un espritu encarnado. 2uestra e8terioridad es la
e8terioridad de este mismo espritu encarnado. Por cualquier lado que se mire! de
cualquier modo! por as decirlo! que lo captemos! sea interna o e8ternamente! nos
encontramos siempre con una persona concreta! hasta el punto de no poder distinguir
las dos partesP .
5a unidad entre esp!ritu y cuerpo es tal que no e8isten actos humanos que puedan
realizarse independientemente slo en el cuerpo o slo en el espritu. OPor elevado y
espiritual que pueda ser un pensamiento, una decisin, una accin encarnada, ser siempre
un conocimiento encarnado, una decisin encarnada, una libertad encarnadaV en
consecuencia, estos actos humanos estarn siempre, a causa de su propia naturaleza,
mezclados con todo lo que no es libre, ni espiritual, etc. 6ontrariamente, tambin lo que es
ms exterior en el hombre, es algo que pertenece al mbito de su exterioridad, sin ser nunca
solamente corporalP. %l cuerpo es la actualizacin del yo espiritual, su campo expresivo, su
presencia y su lengua*e.
5a encarnacin del hombre no es un OapndiceP que de alg&n modo se suma a su esencia
humana. (esde la concepcin, cuando se inicia el ser humano, la e)istencia humana y su
encarnacin est*n liadas la una a la otra. %ste modo espec!fico de existir histricamente
diferencia al hombre de los otros seres. %l esp!ritu, en cuanto principio constitutivo del ser
humano, est originariamente encarnado, y de este modo da origen a la corporeidad
humana. %l hombre, gracias a la espiritualidad ya la encarnacin, realiza la historia que
*ams el animal podr actuar. %l hombre es, por esencia, transformador de la naturaleza y
plasmador de la historia. y dado que es esp!ritu encarnado, obrando sobre la naturaleza,
plasma tambin el propio ser, esta actividad no deriva solamente del esp!ritu del hombre,
sino de todo el ser humano( esp!ritu encarnado.
2.%.5. /tros planteamientos: -uncionalismo.
Normalmente todos participan de una visin funcional de lo que es ser persona sin hablar
de la ra!z u origen de esa funcin.
5a reduccin de la persona a situaciones actuales como son la autoconciencia! la
racionalidad! y la relacionalidad o sociabilidad, deshace, la nocin de persona. No hay
en absoluto personas, sino slo algo parecido a >situaciones personales? de unos
organismos.
Un e*emplo concreto lo tenemos en Peter -inger E+elbourne 4@8IB( no existe una
diferencia fundamental, esencial, entre el hombre y los animales, salvo una capacidad de
comunicacin ms elaborada. %l hombre es un puro ser material, un animal, aunque ms
evolucionado. )ampoco existen absolutos morales o derechos del ser humano a los que
deban adecuarse la sociedad y la legislacin para ser *ustas. Un ser humano no tiene
derecho a la vida por el hecho de existir, sino slo por ser autoconsciente, con capacidad de
comunicacin y estar aceptado socialmente. -e borra toda distincin entre el hombre y los
animales, pues >todo ser vivo capaz de sentir placer o dolor es persona?, no slo el ser
humano. Por tanto, no est mal acabar con una vida humana en su inicio o ve*ez, si se dan
determinadas circunstancias. C est muy mal utilizar animales adultos para investigacin,
etc.( un animal adulto tiene ms derecho a la vida que un ser humano a&n no adulto.
:e hecho, en nuestra civilizacin ya estamos actuando as!( permitimos el aborto y, de modo
indirecto, la eutanasiaV sin decirlo, aplicamos el diagnstico prenatal para evitar que nazcan
ni/os con malformaciones, etc. -i obramos as! y >nos va bien?, lo me*or es que declaremos
con claridad que est bien, que es ticamente correcto.
Peter -inger lleva hasta sus &ltimas consecuencias los principios de una tica utilitarista,
que ha renunciado a lo constitutivo de la tica( afirmar y defender los bienes y valores que
deben regir la conducta humana. Parte de una antropolog!a que tambin ha de*ado de serlo,
pues el hombre es un animal desarrollado, pero sin diferencias espec!ficas ni trascendencia.
%s notorio que esto contradice nuestras intuiciones ms elementales y espontneas. %ste
punto de vista resulta contradictorio en s! mismo, por cuanto los estados de la conciencia
personal no pueden describirse en modo alguno sin recurrir a algo as! como una identidad
del hombre y de la persona. 6uando decimos >Co nac! aqu! o all?, con ese yo no
mencionamos una conciencia del yo, que no pose!amos en absoluto en el momento de
nacer, sino que nos referimos al ser, que ya era, al que es antes de que pudiera decir >yo?.
:e igual manera se expresa la madres al hablar a su hi*o, ya crecido, de >cuando estaba
embarazada de ti?. %lla no dice( >cuando yo estaba embarazada de aquel individuo del que
ms tarde saliste tu...? E-paemanB
%l razonamiento hecho ms arriba nos permite responder a las ob*eciones que se niegan el
carcter de OpersonaP del embrin, como tambin a la tesis de la Ohumanizacin
progresivaP. %l embrin ser!a, s!, un ser humano desde la concepcin, pero devendr!a
persona tan slo en una fase posterior. Persona, se dice, es quien tiene la capacidad actual
de conciencia" de presencia psicolgica, de reflexin. %l embrin, evidentemente, no ha
desarrollado todav!a todas estas capacidades, por lo que no es propiamente persona. .tros,
siguiendo la Ofilosof!a de la relacin dialgicaP y la Oantropolog!a actualistaP insisten sobre
la categor!a de relacin y sobre el carcter din(mico de la persona. 5a persona se
constituir!a en base a la relacin con el mundo, sobre todo con las otras personas, mediante
actos conscientes y libresV tan slo cuando se es capaz de hacer actos conscientes y libres se
es responsable y, entonces, se es verdaderamente persona. %stas posiciones contraponen el
concepto de persona al de vida humana. %l hombre tiene, s!, una dimensin biolgica, pero
sta no ser!a constitutiva de la persona. 5a persona no debe ser concebida como una
sustancia, sino tan slo como un orden estructurado de actos que realiza uno mismo. OUn
organismo es persona ,dice +ori slo despus de haber e*ercitado al menos una vez la
actividad simblicaP. O-i la vida org(nica del ser humano comienza con la fecundacin
,dice 1 .T. +alherbe, su vida relacional comienza con el anidamiento "...$ :esde este
momento se puede hablar del embrin como de una persona humana en potenciaP.
5a tesis de la humanizacin sucesiva presupone que la dimensin espiritual se une
accidentalmente a la corprea cuando sta ha adquirido cierta madurez, como si fuese
introducida desde el exterior. %n tal caso se admitir!a la existencia de una estructura
biolgica humana, que adquirir!a sucesivamente, por tanto, de modo externo, su
cualificacin personal. %sta tesis es ahora insostenible en el pensamiento filosfico, porque
la persona es a la vez esp!ritu y cuerpo que en con*unto que se desarrollan ambos sin saltos
cualitativos. Notemos una vez ms, contra el dualismo cuerpoQesp!ritu ,donde ste
designar!a lo espec!fico del hombre,, que la persona humana no indica slo el aspecto
espiritual del hombre, sino que se refiere al ser humano global( indica al hombre como
esp!ritu encarnado, cuerpo y alma en con*unto.
Podemos llegar a la conclusin de que la persona humana, en su irrepetible singularidad, no
est constituida tan slo por el esp!ritu, sino tambin por el cuerpo, y por esto en el cuerpo
humano, en cualquier estado de desarrollo, se palpa la propia persona.
%sta explicacin me parece compatible con el principio de proporcin, seg&n el cual, en la
generacin de cualquier sustancia corprea debe existir cierta proporcin entre la materia y
la forma. Ca en el mismo inicio, en el per!odo cigtico de la ontognesis humana, el nuevo
ser no es la simple suma de los cdigos de sus padres. No es un individuo Oen potenciaP,
sino un individuo real, si bien no se encuentren maduradas todas sus capacidades. %s un ser
con un proyecto y un programa nuevo, que no ha existido nunca antes y no se repetir
*ams. %ste programa gen tico, absolutamente original, individualiza al nuevo ser, que de
ahora en adelante se desarrollar seg&n l. %sto significa que desde el momento mismo que
el gameto masculino penetra en el femenino y se verifica la fusin de las dos clulas y de su
estructura cromosmica formando los pron&cleos, el esp!ritu humano est presente
entitativamente como forma sustancial, constituyendo un nuevo ser humano por su unin
con la materia primera. %sta materia primera est perfectamente proporcionada a la forma
sustancial que individualiza.
No es necesario que todas las capacidades orgnicas hayan alcanzado el pleno desarrollo
para que el esp!ritu est presenteV una confirmacin de esto se puede ver en el hecho de que
la inteligencia y la voluntad, capacidades espec!ficas del esp!ritu humano, se manifiesten
tan slo mucho tiempo despus del nacimiento, y, sin embargo, nadie pone en duda la
presencia del esp!ritu en el neonato o en el ni/o. :el mismo modo que el ni/o, sin
transformarse en otro, deviene en hombre, el vulo fecundado es realmente un ser humano
y no se transforma en otro durante el desarrollo. Por tanto, el desarrollo gen tico del
hombre no implica cambio de naturaleza, sino simplemente una manifestacin gradual de la
capacidad que posee desde el inicio, porque el esp!ritu humano est presente desde el
primer momento.
5a persona adulta es, ciertamente, ms madura en su dimensin biolgica, psicolgica y
moral que cuando era embrin, pero tal maduracin se produce en el mbito de la propia
identidad de esencia. No se puede afirmar con coherencia lgica que una persona de treinta
a/os es ms persona que un embrin, que un ni/o o que cualquier otro hombre.
2... La dignidad humana
Un punto clave es el concepto de dignidad. )ambin aqu! se hace presente el problema de la
fundamentacin de la dignidad humana que Hdice :a0gostino, a nivel pragmtico no hace
falta pero a nivel profundo s!.
2...1. ,8periencia
5a expresin >dignidad humana? aparece con mucha frecuencia en el lengua*e com&n. -e
utiliza para referirse a un algo que hay en el hombre que exige que sea tratado de una forma
especial respecto al resto de criaturas con las que nos encontramos.
.tra cosa muy distinta es que intentemos definirla. Nos encontramos ante uno de esos
trminos que por ser tan primarios en el conocimiento humano se hace muy dif!cil hallar
unos referentes anteriores de los que pueda deducirse. emos de acudir aqu! a formas de
conocimiento que llamamos naturales, intuitivas, primeros principios... )an solo por
aproximaciones y acudiendo a su fuente real podemos hacer alg&n tipo de descripcin y
sobre todo sacar algunas consecuencias para el tema que nos ocupa.
5o primero que se observa es la en-atizacin terica que se hace en declaraciones sobre la
intangibilidad de este concepto, y la di-icultad de reaccin ante las transgresiones
-recuentes contra la dignidad de pocas o muchas personas concretas. No me refiero a un
caso concreto que por ser clamoroso se constituye en e*emplo de aplicacin del tpico( >un
vagabundo vapuleado por unos neonazis?. +e refiero a situaciones mucho m(s
corrientes( el modo en que los medios de comunicacin tratan a las personas, el valor de
verdad que se da en las declaraciones de persona*es p&blicos..., por no entrar ya en los
temas que ocupan este traba*o, p.e., la indiferencia real que se produce al conocer el hecho
de cientos miles de embriones,hombres congelados. echos todos que ocurren sin que salte
la alarma de agresin a la dignidad humana. %s como si se hubiese convertido en un tpico
que est muy bien citar pero cuya dificultad de ser obrado exime de su exigencia. %s ms
incluso exime de pensar cmo se debe aplicar a los distintos casos concretos. Parece que no
nos ponemos de acuerdo a la hora de defender las manifestaciones concretas de esa
dignidad. 0 veces incluso se puede descubrir como una dificultad para relacionar el derecho
que yo tengo a obrar con libertad y la dignidad. 3e puede ver la dignidad como un muro
que pretendiese coartar mi supuesto derecho a una libertad sin lmites
"3#$
.
Por otra parte conviene advertir de otro peligro. %n una sociedad en la que hay una
creciente con-usin entre legalidad y moralidad
"3'$
, y cuando se camina a un creciente
*uridicismo, podr!a pretenderse que la defensa de la dignidad humana quedase enmarcada
dentro del esquema *ur!dico, y slo lo que ste recoge fuese considerado como contenido de
aquella. -in entrar en la necesidad del origen tico de las leyes, hay que defender la riqueza
del comportamiento humano Hy de su cualidad tica, que va mucho ms alla de lo que un
sistema *ur!dico puede dictaminar, de tal modo que el hombre se siente llamado a vivir con
dignidad en todos los momentos, y con todas las personas.
Por tanto hace -alta poner un es-uerzo de pensamiento Hde amor a la verdad,, para
profundizar en el significado de la palabra >dignidad?. Pero es necesaria tambi*n la
disposicin de querer aplicar ese principio a la vida concreta, y de asumir las exigencias
de comportamiento que suponga.
2...2. 'pro8imacin al concepto de dignidad
5a primera referencia que encontramos del concepto dignidad es su relacin con la
bondad, con el bien. 5a dignidad se refiere a la consideracin que exige algo porque es
bueno. C a/adamos que adems la dignidad normalmente se refiere a la persona humana,
por lo que tenemos que hablar del bien que hay en el hombre. Pero adems este trmino se
refiere a la excelencia de una bondad, es decir a su caracter!stica que tiene de colocarse por
encima de las dems bondades.
-i miramos a los hombres podemos quedarnos deslumbrados por su capacidad de llevar a
cabo grandes obras de arte, que nos hablan de belleza y bondad a unos alt!simos niveles.
9-e refiere la excelencia a este tipo de acciones; 9-on dignos los grandes artistas, o lo
grandes pensadores, y slo ellos; -i nos fi*amos ms podemos descubrir a una madre que
arrulla con una nana al hi*o de sus entra/as que se va durmiendo confiado en sus brazos.
90caso esta bondad no exige la misma dignidad que la anterior;
6iertamente la dignidad se refiere a la excelencia de bien que descubrimos en el
pensamiento espiritual y en la accin amorosa de la persona humana. -u capacidad de
conocer y autodeterminarse en su querer, su capacidad de amar, nos de*an admirados y
establecen como una barrera que nos impide cualquier intento de utilizacin. -u obrar nos
mueve al respeto por ella. Nos hace reconocer que es digna.
0hora bien, lo que es digno es <el obrar libre y consciente! o la persona que lo obra=
%videntemente la persona, que es el origen de esa accin. Porque la calidad de una accin
lo que hace es mostrar la calidad de su origen
"38$
. Por tanto es el hecho de ser una persona
humana el que exige que sea tratada con dignidad, es decir reconociendo su excelencia. 5a
capacidad de autodeterminacin nos habla de una realidad que permite ser en s! y por s!,
que levanta por encima de las otras realidades que observamos. -e trata de ese tipo de ser
que llamamos persona humana. Poder decir yo. Co soy el que es digno. Precisamente por
ser yo, y no simplemente un ser intercambiable por otro, hace que ese yo que soy no pueda
ser aprehendido sino aceptndome a mi, reconocindo mi realidad. 5a dignidad es el
reconocimiento de esta exigencia de respeto. %sto adems nos lleva a conocer que la mayor
o menor dignidad no se desliza por los caminos de las posesiones que se tienen sino por la
plenitud que se es. %l vivir con dignidad se referir al vivir de acuerdo con lo que se es.
Rayamos ms all. 9Gu tipo de excelencia es sta;, quiero decir, 9es una sla cuestin de
cantidad, como si fuese un cuadro muy bueno, que por ello debe ser admirado y apreciado,
aunque ms o menos reemplazable por otro; -e trata simplemente de una perfeccin de mi
ser que es un escaln ms en la perfeccin que tienen los animales, pero por tanto del
mismo tipo. :icho con otras palabras 9se trata de un paso ms en la evolucin, para el que,
simplemente hay que esperar un tiempo y se producir;
Xecordemos algunas caracter!sticas de la persona humana, que nos ayuden a comprender su
diversidad respecto al resto de las criaturas, y por tanto conocer el fundamento de su
dignidad(
5a persona humana es una realidad espiritual. 6iertamente, como ya vimos, es tambin
cuerpo, que es algo material, pero en su profundidad sustentante es una realidad espiritual
como se conoce por las operaciones que lleva a cabo. %ste ser espiritual que se manifiesta
en el cuerpo, pero que no queda dominado por l, hace que su existencia se abra a la
eternidad. :esaparece lo que es material. No puede desaparecer lo se sustenta por s!, como
es lo espiritual. %n los individuos que no son personas, >su ser posee un ba*o grado de
intensidad, porque est de continuo expuesto a la corrupcin, condicionado por el perdurar
en el tiempo de sus constitutivos materiales. %n la persona, a causa del esp!ritu, sucede
*ustamente lo contrario. 5a naturaleza del esp!ritu determina un modo de subsistencia
necesaria. Necesaria en el sentido de que su ser no est condicionado por nada. 5a persona
no es corruptible, es eterna por su misma naturaleza?
"33$
. 5a persona humana es un ser
abierto a la eternidad.
5a persona humana es en s!, no es en su especie. 6iertamente es individuo de una especie,
pero adems es en s!. %s l mismo quien se autodetermina en su propia vida, no es la
especie quien lo determina de tal modo que su existencia est en funcin de ella. <l puede
decidir sacrificarse para que otros vivan, pero la especie Hel acuerdo de otros hombres, no
lo pueden hacer por l. 5a dignidad humana, la de cada hombre, impide que se se pueda
considerar meramente como un numero, y por tanto que se puedan establecer relaciones
numricas. No se puede argumentar que compensa matar un determinado n&mero de
hombres, porque va a sobrevivir un n&mero mayor. Podemos invertir usando animales, no
lo podemos hacer usando hombres"3I$.
5a persona humana es para s!. 5a libertad de la que goza nos ense/a que existe para
realizarse a s! misma. No significa esto que no pueda abrirse a los dems, sino que es un
absoluto respecto a las dems. Por tanto su dignidad har que no se la pueda utilizar para
obtener algo Hes decir como un medio, sino que tan slo se la podr contemplar como un
fin.
Un consecuencia muy clara es que el fundamento de la dignidad est en la realidad del ser
persona humana, y que por tanto la dignidad no proviene de acuerdos que puedan tomarse a
nivel nacional o internacional. %stos tienen como misin reconocer y tutelar *ur!dicamente
unos aspectos de la vida humana como consecuencia de su dignidad. Pero sta va ms all,
y lo que pide es su reconocimiento y un comportamiento adecuado entre los hombres.
%s este ser persona humana lo que exige ser tratada con dignidad. %ntendiendo por persona
humana no solo la capacidad de autodeterminacin, sino el subsistente que la tiene, bien la
e*erza o no. %sta &ltima precisin es importante porque puede ocurrir que por diversas
circunstancias no la e*erza, y sin embargo por ser persona humana deber ser tratada
respetando su dignidad.
-i descendemos de la persona humana como concepto universal, a sus realizaciones
concretas que son las personas humanas, estamos en condiciones de avanzar algunos
detalles ms sobre la dignidad que exige el hombre. %n efecto, los existentes concretos, las
personas, exigen un ser puestas en la existencia. Ca mostramos la necesidad de reconocer
aqu! la presencia de :ios para poder explicar la realidad espiritual que es el hombre. 0hora
bien, esta presencia no se establece en relacin con el hombre en general, sino con cada
hombre en particular que es a quien :ios pone en la existencia. %sta relacin de :ios y
cada hombre, cada persona humana, establece un v!nculo muy especial. -e puede decir que
cada hombre es querido, l y slo l, por :ios, ya que lo pone en la existencia. C cada
hombre debe responder a esa realidad de dilogo en la que ha sido establecido. %sto no
ocurre con ninguna otra realidad, que es puesta en la existencia por simple transformacin o
por continuacin en la cadena de los organismos vivos. -e puede decir, si, que en su
con*unto tienen un origen en :ios, pero no que cada individuo es creado directamente por
:ios. 6omo afirm el 6oncilio Raticano 22 >el hombre es la &nica criatura a quien :ios ama
por s! misma? EDaudium et spes, #8B
%sta singularidad de la persona humana es la que da origen a su valor, y al mismo tiempo es
el primer reconocimiento de su dignidad.

@ibliogra-a especializada:
La contribucin de la @iologa al estatuto del embrin A'.3erraB
%studio especialmente detallado y puesto al d!a sobre el momento en el que la Jiolog!a identifica el
comienzo del individuo humano.
,l estatuto antropolgico del embrin humano AC. LucasB
0nlisis detallado del concepto de persona y su aplicacin al embrin humano.
Persona y vida humana! desde la nocin de persona de Davier 6ubiri ADra. @lanca CastillaB
5a distincin persona,personeidad y cmo afecta la distincin al estatuto del embrin.
Eour destiny! -rom day one AFelen PearsonB
0rt!culo en Nature, sobre la diferenciacin de las clulas desde la primera divisin.
3u destino! a partir del da GunoG
)raduccin y resumen del art!culo de elen Pearson, publicado en Nature sobre los &ltimos
descubrimientos biolgicos del embrin en sus primeros d!as
,l embrin preimplantado! <es un conglomerado de c*lulas o un individuo humano= ADr. H.
'znarB
<,s racional oponerse al uso de embriones humanos para -ines de e8perimentacin= ADr. ).
FerranzB
,l respeto debido al embrin humano# perspectiva histrico#doctrinal ADr. 4. CarrascoB
%studio en los Tilsofos antiguos, Padres de la 2glesia, +agisterio
0raba"os:
!nvestigacin con embriones: la tica de lo razonable analizarlo. &e puede comparar con
4untos claros % oscuros de la $ecomendaciones ,4rof. $amiro ;arca. % con las -omit de
<tica: $ecomendaciones del !nforme sobre -lulas Troncales % con el /oto 4articular al
!nforme =La investigaciones en -lulas Troncales= ,#ra. Lpez >ara*ona.. 'l informe
completo: La investigacin en -lulas Troncales. !nforme del -omit 3sesor de <tica en la
!nvestigacin -ientfica % Tecnolgica ,febrero ?@@A.



L! "I#T$% %& L! P#$%&'CI!
[1]


3.1. Concepto teolgico de la virtud de la prudencia
3.1.1. Enseanzas de la Sagrada Escritura sobre la prudencia y la
sabidura; estudio particular de la doctrina paulina
0unque el concepto de la virtud de la prudencia es conocido por la tica antigua
"#$
nuestra reflexin teolgica tomar la -agrada %scritura como punto de referencia
fundamental ya que la Xevelacin a/ade unas notas muy importantes a esta para el obrar
moral del cristiano. -lo la Palabra de :ios revelada, en la que la prudencia aparece situada
en el contexto de la historia de la salvacin, nos puede hacer comprender la riqueza de esta
virtud.
:esde esta perspectiva teolgica, el vocablo tiene menos importancia que el
contenido. Ja*o trminos diversos Eprudencia" sabidura" discrecin" sensatez, etc.B
reconocemos un concepto com7n que consiste en el conocimiento en cuanto dirige la
conducta concreta para vivir seg7n la voluntad de Dios.
'ntiguo 0estamento
%n el 0ntiguo )estamento, las ideas ms interesantes sobre la prudencia y la sabidur!a
se encuentran en los libros sapienciales( Proverbios, 5ob, )clesiast!s, 1abidura y
)clesi(stico
"'$
.
%n la -agrada %scritura, la prudencia aparece, en primer lugar, como una propiedad
de Dios( OCo, la -abidur!a, habito con la prudencia, yo he inventado la ciencia de la
reflexin. +!os son el conse*o y la habilidad, m!a la inteligencia, m!a la fuerzaP EProv A,
4#,48B. 1ob exclama( O6on l sabidur!a y poder, de l la inteligencia y el conse*oP E5ob, 4#,
4'B. %n consecuencia, es :ios el que concede la prudencia al hombre. <sta es, ante todo, un
don de Dios, una gracia( OCahvh es el que da la sabidur!a, de su boca nacen la ciencia y la
prudenciaP EProv #, IB.
0l mismo tiempo, el hombre debe poner los medios para adquirir la sabidur!a,
acogerla y vivirla. 6on este fin, la -agrada %scritura ensalza en m&ltiples ocasiones su valor
y sus beneficios( O%l comienzo de la sabidur!a es( bbadquiere la sabidur!a, a costa de todos
tus bienes adquiere la inteligencia. az acopio de ella, y ella te ensalzarV ella te honrar, si
t& la abrazasP EProv 8, M,AB. %s preferible a las riquezas EProv 4I, 4IB, preserva de los
caminos tortuosos del pecado EProv #B, gu!a todos los pasos del hombre EProv 43, #4B, lo
hace discreto en el hablar EProv 47, @B y *usto en sus *uicios EProv #A, 44B.
5a prudencia es, por una parte, obra de la razn. Por eso, uno de sus actos propios es
el conocimiento( O%l corazn inteligente busca la ciencia, los labios de los necios se
alimentan de necedadP EProv 43, 48B. Pero, por otra, para ser prudente se requieren las
buenas disposiciones morales. %l amor al bien es indispensable para discernir
adecuadamente. :e ah! que se afirme, por e*emplo, que el arrogante busca la sabidur!a,
pero en vano Ecfr Prov 48, IB. %n cambio, la luca por cumplir la voluntad de -ios
proporciona ms prudencia y sabidur!a que la edad( O+s sabio me haces que mis
enemigos, por tu mandamiento que por siempre es m!o. )engo ms prudencia que todos mis
maestros, porque mi meditacin son tus dictmenes. Poseo ms cordura que los vie*os,
porque guardo tus ordenanzasP E1al 44@ E44AB @A,@@B. e aqu! como, si bien la prudencia
lleva a la conducta recta, la rectitud de vida ,guardar los mandatos de :ios, proporciona
ms prudencia que la larga vida.
Por eso para alcanzar la sabidura son necesarias, en primer lugar, la oracin $ la
meditacin de la Palabra de :ios( OPor eso ped! y se me concedi la prudenciaV supliqu y
me vino el esp!ritu de -abidur!aP E1ab M, MBV OPero, comprendiendo que no podr!a poseer la
-abidur!a si :ios no me la daba Hy ya era un fruto de la prudencia saber de quin proced!a
esta gracia,, me dirig! al -e/or y se la ped!P E1ab A, #4B.
%s preciso escucar dcilmente los conse*os de los padres y maestros, de las personas
que tienen experiencia( O%scucha, hi*o m!o, la instruccin de tu padre y no desprecies la
leccin de tu madreP EProv 4, ABV O%scuchad, hi*os, la instruccin del padre, estad atentos
para aprender la inteligencia, porque es buena la doctrina que os ense/oV no abandonis mi
leccinP EProv 8, 4,#B. 5a peticin de conse*o y la escucha suponen la humildad de la
persona que no conf!a en su propia razn y reconoce sus l!mites ante la sabidur!a de :ios(
O6onf!a en Cahvh de todo corazn y no te apoyes en tu propia inteligenciaP EProv ', 3B.
5a prudencia de 2srael es espec!ficamente distinta a la de los otros pueblos, posee una
novedad que deriva de la Xevelacin, y tiene como alma y ra!z el temor de :ios( O%l temor
de Cahvh es el principio de la cienciaP EProv 4, MB. %s preciso tener en cuenta esta
originalidad de la sabidur!a de 2srael para no confundirla con una sabidur!a solamente
humana, asimilable a la de cualquier otra moral filosfica o religiosa.
2uevo 0estamento
En Cristo, la Sabidura de Dios eca carne, encontramos la prudencia
perfecta y la perfecta libertad. Con sus obras nos ensea que la prudencia dicta
que convirtamos la vida en un servicio a los dems, amigos y enemigos, por amor
al Padre; con su muerte en la cruz nos muestra que la verdadera prudencia lleva
incluso a entregar la propia vida, en obediencia al Padre, por la salvacin de los
ombres. Esta prudencia de Cristo parece e!ageracin e imprudencia a los o"os
umanos. Cuando manifiesta a sus disc#pulos que debe ir a $erusal%n, padecer y
morir, Pedro &se puso a reprenderle diciendo' ()*e"os de ti, +eor, )-e ning.n
modo te suceder eso/. Pero %l, volvi%ndose, di"o a Pedro' ()0u#tate de mi vista,
+atans, )1ropiezo eres para m#, porque tus pensamientos no son los de -ios, sino
los de los ombres,/2 3Mt 45, 667689.
*a medida de la nueva prudencia la da un amor sin medida al :eino de -ios,
valor absoluto que convierte en relativo todo lo dems' &;uscad primero su :eino
y su "usticia, y todas esas cosas se os darn por aadidura2 3Mt 5, 889. Por el
:eino vale la pena darlo todo 3cfr Mt 48, <<7<59, asta la vida misma, porque
seg.n la lgica divina, el que encuentra su vida, la pierde, y el que la pierde, la
encuentra 3cfr Mt 4=, 8>9. En consecuencia, mucas actitudes que parecen
prudentes a los o"os umanos, en realidad son necias, como la del ombre que
acumula riquezas pero se olvida de su alma 3cfr Lc 46, 4576=9, la del "oven que
no quiere seguir a Cristo porque tiene mucos bienes 3cfr Lc 4?, 4?7689, o la del
siervo que guarda su talento en lugar de acerlo fructificar para el +eor 3cfr Mt
6@, 6<76?9. +on conductas imprudentes que tienen su ra#z en la falta de libertad,
en la esclavitud voluntaria con respecto a los bienes materiales o a de la propia
comodidad.
Aparece por tanto
una prudencia de los sabios y entendidos (porque has ocultado
estas cosas a los sabios y prudentes, y las has revelado a los
pequeos B1, 44,6@9 que no (sabe/, que no (salva/ sino que se
cierra a entender las cosas de -ios.
Ctra prudencia que deben vivir sus disc#pulos como la de las
serpientes (Sed, pues, cautos como las serpientes y sencillos como
las palomas B1 4=,45). Pero ay otra prudencia, la de las vrgenes
prudentes (Mt !)"
Esta .ltima prudencia va unida a la fidelidad a -ios el administrador
#iel y prudente que cumple sus tareas 3*c 46, <69.

$octrina paulina sobre la prudencia
:esarrolla estos dos tipos de prudencia que ya estaban presentes en los evangelios.
%n la 6arta a los 7omanos, -an Pablo distingue cuidadosamente entre
la prudencia del esp$ritu: es consecuencia de la gracia $ del )spritu 1anto"
que ilumina la razn( ORosotros no estis en la carne, sino en el esp!ritu, ya
que el %sp!ritu de :ios habita en vosotrosP E7om A, @B. 5a prudencia del
esp!ritu, fruto de la renovacin de la mente, da la capacidad para poder
distinguir Ocul es la voluntad de :ios( lo bueno, lo agradable, lo perfectoP
E7om 4#, #B.
la prudencia de la carne( procede de las tendencias de la carne Hes decir, de
las inclinaciones al pecado,, que son muerte, pues Oson contrarias a :ios( no
se someten a la ley de :ios, ni siquiera puedenV as! los que estn en la carne,
no pueden agradar a :iosP E7om A, M,AB.
%l cristiano debe actuar de acuerdo con la renovacin de su *uicio y de su capacidad
para discernir Edo4im8zeinB la voluntad de :ios Ecfr 7om 4#, #B
"8$
. %n este aspecto, el
cristiano, renovado ontolgicamente, est en una situacin distinta a la del pagano y a la del
*ud!o( el primero es incapaz de discernir y realizar lo que es conforme a la voluntad de :ios
Ecfr 7om 4, #A,'#BV el segundo, aun conocindola mediante la ley, no tiene la fuerza para
cumplirla Ecfr 7om #, 4M,4AB.
5a nueva sabidur$a del cristiano es diferente a la que puede proporcionar la
experiencia del mundo( Oablamos de sabidur!a entre los perfectos, pero no de sabidur!a de
este mundo ni de los pr!ncipes de este mundo, que se van debilitandoV sino que hablamos de
una sabidur!a de :ios, misteriosa, escondida, destinada por :ios desde antes de los siglos
para gloria nuestraP E9 6or 4, I,MB. %sta sabidur!a ha sido revelada por medio del %sp!ritu
de :ios, y slo es accesible al hombre espiritual, Opues el hombre naturalmente no capta las
cosas del %sp!ritu de :iosV son necedad para lP E9 6or #, 48B. -e puede decir que el
hombre espiritual posee el pensamiento de 6risto Ecfr 9 6or #, 4IB, y que, por tanto, est
capacitado para vivir de acuerdo con el criterio de la 6ruz de 6risto, que para unos es
necedad y para otros escndalo, pero para l es fuerza de :ios Ecfr 9 6or 4, 4A,#3B.
)eniendo en cuenta que la prudencia atiende a las razones para obrar en un sentido u
otro las consecuencias para la vida moral de esta nueva sabidura son enormes, y
establecen un contraste entre la tica cristiana y una tica simplemente humana( es el
contraste entre la vida que se despliega seg7n la lgica de la sabidura revelada en la
Cruz y la vida -undada en la sabidura humana. Para vivir de acuerdo con la voluntad de
:ios ya no basta la mera sabidur!a del hombre sabioV se requiere la sabidur!a de :ios,
contra la que se estrella la razn humana. O5a sabidur!a del hombre rehusa ver en la propia
debilidad el presupuesto de su fuerzaV pero -an Pablo no duda en afirmar( >pues, cuando
estoy dbil, entonces es cuando soy fuerte? E: 6or 4#, 47B. %l hombre no logra comprender
cmo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero :ios ha elegido para revelar el
misterio de su designio de salvacin precisamente lo que la razn considera >locura? y
>escndalo?P
"3$
.
3.1.!. "a doctrina patrstica
No encontramos entre los Padres de la 2glesia un estudio amplio y sistemtico sobre
la prudencia. 5a presencia de esta virtud es, sin embargo, muy frecuente en sus escritos
"I$
.
5a influencia de la filosof!a griega y romana es en ellos evidente. Pero no lo es menos la
transformacin que sufre la prudencia al ser puesta en relacin con las virtudes teologales,
entrando de este modo en un nuevo organismo moral.
:e la concepcin de la prudencia que encontramos en los escritos de los Padres
pueden subrayarse dos aspectos(
es una virtud intelectual, que capacita para aplicar rectamente la verdad a la
vida moralV
se la considera madre y moderadora de las dems virtudes( sin la prudencia
no existen la *usticia, la fortaleza ni la templanza.
%stos aspectos, que pertenecen a una caracterizacin simplemente filosfica de la
prudencia, adquieren una dimensin nueva y espec!fica por su relacin con la fe. 0s! se
expresa -an 1uan 6risstomo(
OReamos cul es la prudencia que exige el -e/or. >6omo serpientes? Hdice,. 0s! como a la
serpiente no le importa perderlo todo, aunque sea seccionando su cuerpo, con tal de conservar la
cabeza, as! tambin t& Hdice, debes estar dispuesto a perderlo todo, tu dinero, tu cuerpo y aun la
misma vida, con tal que conserves la fe. 5a fe es la cabeza y la ra!zV si la conservas, aunque
pierdas todo lo dems, lo recuperars luego con crecesP
DEF
.
%s tambin frecuente en los escritos patr!sticos la advertencia sobre la necesidad de
ser prudentes para discernir las doctrinas verdaderas de las falsas(
O>Duardaos de los falsos profetas que vienen a vosotros disfrazados con piel de ove*a...?
Ninguna cosa hace tanto da/o al bien como la ficcin( las ove*as son los cristianos y la piel de
ove*a es una especie de cristiandad y de religin fingidaP
D?F
O:ebemos precavernos, no sea que, tendiendo a la sabidur!a, que slo puede hallarse en 6risto,
>en quien estn escondidos todos los tesoros de la sabidur!a y de la ciencia?, seamos enga/ados,
con el nombre mismo de 6risto, por los here*es o por quienes entienden mal la verdad, y por los
amadores de este mundoP
D>F
.
%n 6asiano, que recoge las ense/anzas de los Padres del desierto, aparece la prudencia ba*o
el nombre de discretio ,discrecin o discernimiento entre lo bueno y lo malo,, como fuente
y ra!z, madre, guardiana y moderadora de todas las virtudes, pues sin ella no hay virtud
perfecta ni constante
D4=F
. %n l se inspira -an Jenito, que recomienda vivamente la
prudencia al que tiene a su cargo la comunidad(
O.die los vicios, ame a los hermanos. Pero en la misma correccin proceda prudentemente, y
no con exceso, no sea que al desear quitar la herrumbre se rompa el vasoV desconf!e siempre de
su fragilidad y tenga en cuenta no romper la ca/a cascada. 6on lo cual no decimos que permita
que se formen los vicios, sino que los corte prudentemente y con caridad, seg&n vea qu
conviene a cada cual, como ya hemos dichoV y procure ms bien ser amado que temido E...B. %n
sus mandatos sea prudente y consideradoV y tanto al imponer traba*o divino como mundano,
discierna y modere, pensando en la discrecin del santo 1acob que dec!a( si hago a mis reba/os
traba*ar ms andando, todos morirn en un d!a. Ti*ndose, pues, en estos y otros testimonios de
discrecin, madre de las virtudes, modere todas las cosasP
D44F
.
-obre la prudencia que debe vivir el pastor de almas, el escrito ms notable tal vez
sea la 7egula pastoralis de -an Dregorio +agno. No consiste, como es sabido, en un
tratado sobre la prudencia, pero como su ob*etivo es orientar al presb!tero en el cuidado de
los fieles que le estn encomendados, son frecuentes los conse*os sobre esta virtud( el
pastor de almas Hafirma, Odebe discernir con un examen sutil lo bueno y lo malo, y pensar,
adems, con gran celo, qu y a quin, cundo y cmo tal cosa conviene. No ha de buscar
nada propio sino que *uzgar como su provecho el bien a*enoP
"4#$
.
%specialmente original es la visin de -an 0gust!n al considerar las virtudes como
distintas funciones del amor. %n esta perspectiva, la prudencia Oes el amor que con
sagacidad y sabidur!a elige los medios de defensa contra toda clase de obstculosP. %ste
amor es el amor de :ios. Por eso, precisando ms, afirma que la prudencia Oes el amor que
sabe discernir lo que es &til para ir a :ios de lo que le puede ale*ar de <lP
"4'$
. Por eso hay
una falsa prudencia cuando solo se contemplan bienes o males naturales sin tener en cuenta
los sobrenaturales.
-an 2sidoro habla de la prudencia al estudiar cmo el mal uso convierte algunas
virtudes en vicios. >5a discrecin del varn prudente mira con solicitud para no practicar
destempladamente lo bueno y para no pasar de la virtud al vicio?
"48$
3.1.3. "as elaboraciones teol#gicas $edie%ales
%n el siglo =22, encontramos el tema de la prudencia EdiscretioB en -an Jernardo,
Xicardo de -an R!ctor y Pedro 5ombardo.
Cicardo de 3an +ctor
"43$
distingue cinco grados o etapas de la prudencia(
el *uicio, por el que distinguimos las cosas l!citas de las il!citasV
la deliberacin, por la que, entre las cosas l!citas, separamos la &tiles de la
in&tilesV
la disposicin seg&n el modo de eleccin, para ponerlas todas en ordenV
la dispensacin, por la que, seg&n las circunstancias, decidimos la que es ms
oportunaV y
la moderacin, por la que observamos en todo una digna honestidad.
ay que esperar hasta )uillermo de 'u8erre E,4#'4B para encontrar un tratamiento
ms profundo sobre esta virtud. -u elaboracin es recogida por Telipe el 6anciller E,4#'MB,
en quien se inspira -an 0lberto +agno
"4I$
.
3an 'lberto identifica claramente la prudencia con la discrecin( O%l nombre de
prudencia designa el acto de discernir entre el bien y el mal, entre lo bueno y lo me*or...V
luego es propio de la prudencia decir, discerniendo, qu es lo bueno y qu es lo maloP
"4M$
.
)ambin la ciencia moral discierne sobre el bien y el mal, pero tal discrecin es
independiente de la rectitud de la voluntad, en cambio el discernimiento de la prudencia
depende de la voluntad. :e ah! que Odiscerniendo con tal discrecin, nunca obra malP
"4A$
.
5a prudencia, adems, se extiende a todas las actividades humanas( Ono slo pone
discrecin en las obras de las dems virtudes, sino que pone tambin su criterio en todas las
obras tanto de la vida civil como de la individualP
"4@$
.
5os avances de estos autores desembocarn en el estudio sistemtico que realiza
3anto 0om(s de 'quino
"#7$
.
%l :octor 0nglico trata de la prudencia en varias de sus obras( /n /; 1ententiarum,
1umma 6ontra <entiles" /n )ticorum y en las cuestiones disputadas -e ;eritate y -e
;irtutibus in communi. %n la 1umma 2eologiae nos ofrece un tratado completo y
organizado. %l papel de la prudencia respecto a las dems virtudes aparece ya en la 2,22 Eq.
3I,3A, I4B, pero es en la 22,22 Eqq. 8M,3IB donde lo desarrolla ampliamente. %l esquema de
este desarrollo es el siguiente(
5a prudencia considerada en s! misma E22,22, q. 8MB. %n 4I art!culos, -anto )oms
estudia Hentre otros aspectos, la relacin de la prudencia con la razn y la voluntad, y con
las virtudes morales.
5as partes integrantes, sub*etivas y potenciales de la prudencia E22,22, qq. 8A,
34B.
5a relacin de la prudencia con el don de conse*o E22,22, q. 3#B.
5os pecados contra la prudencia Eimprudencia, negligencia, los vicios
opuestos a la prudencia que tienen seme*anza con ellaB E22,22, qq. 3',33B.
5os preceptos pertenecientes a la prudencia E22,22, q. 3IB.
%sta articulacin hace que la estructura arquitectnica del tratado de la prudencia sea
de una simetr!a y belleza incomparables ETlecha 4AMB.
-implificando, se puede decir que desde la ba*a edad media la importancia concedida
a la prudencia se traslada paulatinamente a la conciencia, y va desapareciendo su estudio
hasta tiempos recientes.
' comienzos del siglo DD! se inicia un movimiento encaminado a restaurar el papel
de la prudencia en la vida moral. Uno de los primeros en emprender esta tarea fue .:.
Noble
"#4$
, que al estudio de los actos de la razn y de la voluntad que intervienen en el
discernimiento moral, a/ade un anlisis de las partes potenciales de la prudencia,
precisando as! de qu modo se inserta esta virtud en el perfeccionamiento de la conciencia,
y qu influ*o e*erce sobre ella la falsa prudencia.
%n este proceso de rehabilitacin de la prudencia, tienen una importancia especial las
obras de 6. -picq y .. 5ottin sobre la conciencia y la prudencia en la -agrada %scritura y
en el pensamiento clsico y cristiano
"##$
, y, sobre todo, los traba*os de ).. :eman
"#'$
, en los
que consigue liberar la doctrina de la prudencia y la conciencia de las confusiones que
pesaban sobre ellas.
3.1.&. Centralidad de la prudencia y la sabidura en orden a la
co$prensi#n y desarrollo de la %ida $oral
%l concepto de prudencia que aparece en las %scrituras, en los Padres y en los grandes
telogos se ha ido desvirtuando de tal manera que apenas puede reconocerse en la idea de
prudencia que tienen muchos contempor(neos. -eg&n una mentalidad muy extendida, se
considera prudente a la persona que no se compromete, que no arriesga nunca su propia
seguridad, que opta siempre por lo &til ms que por lo honrado, que sabe mantener un
>sabio? equilibrio para ser considerada >buena persona?. 5a decisin de entregar la vida al
servicio de :ios y a los dems, la generosidad del matrimonio que quiere formar una
familia numerosa, el compromiso de los esposos de ser fieles durante toda la vida, la
valent!a de defender la verdad aun a riesgo de perder beneficios materiales, etc., no rara vez
se consideran conductas imprudentes e irresponsables.
Para esta mentalidad, santidad y prudencia no son compatibles, y resulta imprudente
decidirse a vivir las exigencias de 6risto.
O5a teor!a clsico,cristiana de la vida sostiene, por el contrario, que slo es prudente el
hombre que al mismo tiempo sea buenoV la prudencia forma parte de la definicin del bien.
No hay *usticia ni fortaleza que puedan considerarse opuestas a la virtud de la prudenciaV
todo aquel que sea in*usto es de antemano y a la par imprudenteP
"#8$
.
5a importancia de la prudencia en la vida moral puede resumirse diciendo que la
prudencia es condicin imprescindible de toda conducta moralmente buena. No puede
haber vida virtuosa sin prudencia.
%l 6atecismo de la /glesia 6atlica ofrece la siguiente de-inicin( OLa prudencia es
la virtud que dispone la razn pr(ctica a discernir en toda circunstancia nuestro
verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarloP
"#3$
. 5a vida moral consiste
en querer y obrar el bien. Pero para que el querer y el obrar sean buenos deben ser
conformes a la verdad ob*etiva del ser, es decir, conformes a la realidad natural y
sobrenatural. 5a verdad es el supuesto de la bondad. Pues bien, gracias a la prudencia, el
hombre quiere y obra conforme a la verdad.
O5a primac!a de la prudencia significa, ante todo, la necesidad de que el querer y el obrar
sean conformes a la verdadV pero, en &ltimo trmino, no denota otra cosa que la
conformidad del querer y el obrar con la realidad ob*etiva. 0ntes de ser lo que es, lo bueno
ha tenido que ser prudenteV pero prudente es lo que es conforme a la realidadP
"#I$
.
%s imposible *uzgar y decidir rectamente sobre lo que se debe hacer si no hay en la
persona un esfuerzo sincero por buscar y acoger la verdad. 0ctuar moralmente bien no
consiste en cumplir materialmente unos preceptos como si viniesen impuestos desde el
exterior a la voluntad EvoluntarismoB, ni en actuar &nicamente con buena intencin
Esub*etivismoB, sino que exige valorar cada situacin con la razn perfeccionada por el
conocimiento de la verdad natural y sobrenatural, y decidirse personalmente seg&n la
verdad, que en &ltimo trmino es 6risto. -lo el hombre prudente est habilitado para
actuar as!. -lo la prudencia enlaza rectamente en la accin personal el ser Ela realidadB y el
deber.
:e ah! que la prudencia pueda llamarse enitri) virtutum, madre y causa de las
dems virtudes( slo aquel que act&a de acuerdo con la verdad sobre la realidad natural y
sobrenatural puede ser *usto, fuerte y templado. %sta primac!a de la prudencia Hafirma 1.
Pieper, Orefle*a, me*or quiz que ning&n otro postulado tico, la armazn interna de la
metaf!sica cristiano,occidental, globalmente consideradaV a saberV que el ser es antes que la
verdad y la verdad antes que el bienP
"#M$
.
Pero para poder conocer la verdad sobre la realidad y someterse a ella, para ver las
cosas como son y aceptar y reconocer su verdad, es necesaria una actitud interior humilde y
dcilV se requiere, en definitiva, la condicin para poder ver( limpieza de corazn.
3.2. !n(lisis teolgico de la virtud de la prudencia
3.!.1. 'oluntad y raz#n en la constituci#n y e(ercicio de la %irtud de
la prudencia
5a prudencia se refiere al conocimiento de las acciones que debemos desear o
rechazar. %l hombre prudente compara lo pasado con lo presente para prever y disponer la
accin futuraV delibera sobre lo que puede suceder y sobre lo que conviene hacer u omitir
para alcanzar su fin. =a prudencia implica conocimiento $ discurso. %s, por tanto, una
virtud de la razn pr(ctica, un hbito cognoscitivo, una virtud intelectual.
5a razn especulativa conoce y contempla la verdad. -u ob*eto es lo necesario y
universal, lo que no cambia, como las verdades de la tica y de la metaf!sica. Pero la
prudencia tiene como ob*eto propio las acciones concretas, contingentes, temporales, que
debemos realizar aqu! y ahora en orden a un fin. C todo esto pertenece a la razn
prctica
"#A$
.
Las acciones concretas son ob"eto de la prudencia no en cuanto a su bondad! sino
en cuanto a su verdad. %n caso contrario no ser!a una virtud intelectual sino moral( O5as
cosas agibles son materia de la prudencia seg&n que son ob*eto de la razn, a saber, ba*o la
razn de verdadP
"#@$
.
Por todo ello, 0ristteles defin!a brevemente la prudencia como la Orecta razn de lo
agibleP Erecta ractio agibiliumB. %s razn porque su su*eto es esta potencia cognoscitiva. %s
de lo agible porque se refiere a los actos humanos libres en cuanto hacen moralmente me*or
o peor a la persona que los realiza, y no a las acciones en cuanto medios para producir o
fabricar alguna cosa Easpecto al que se refiere el arte o la tcnicaB. C es recta por ser una
virtud que perfecciona, rectifica, corrige a la razn para que el acto que se realice sea
acertado, el me*or desde el punto de vista moral
"'7$
.
0unque la prudencia es una virtud cognoscitiva, lo que se conoce se refiere a la vida
moral, es decir, a algo en lo que interviene la voluntad con sus actos y virtudes. Por eso
afirma -anto )oms que Ola prudencia no est slo en la razn, sino que tiene algo en el
apetitoP
"'4$
. -i bien >formalmente? es una virtud intelectual, su >materia? es moralV de ah!
que pueda considerarse una virtud >media? entre las intelectuales y las morales(
O5a prudencia es media entre las morales y las intelectuales( pues es esencialmente
intelectual, ya que es hbito cognoscitivo, y que perfecciona a la raznV pero es moral en
cuanto a la materia, en cuanto que es directiva de las virtudes morales, ya que es recta razn
acerca de lo agibleP
"'#$
.
3.!.!. "a prudencia co$o $edida o gua de las %irtudes $orales
5as virtudes morales no se autodirigen, pues la voluntad no conoce. %s la prudencia
la que las dirige, orienta y regula, de modo que se puede llamar >auriga virtutum?. 2ncluso
la conexin entre las distintas virtudes depende de la prudencia, pues para unir los actos de
la voluntad es preciso conocer y comparar, y esto es propio de la razn.
5a orientacin que presta la prudencia consiste en determinar el *usto medio para
alcanzar el fin, pero no en determinar el fin( ONo pertenece a la prudencia fi*ar el fin de las
virtudes morales, sino slo disponer de aquellas cosas que miran al finP
"''$
. )racias a la
prudencia encontramos! conocemos! elegimos la accin que aqu y ahora! en estas
circunstancias concretas! constituye el medio adecuado! verdadero! para llegar al -in!
que es la -elicidad. <racias a la prudencia" las virtudes morales realizan el bien conforme
a la verdad* verdad que es conforme a una realidad caracterizada por circunstancias
determinadas.
5a prudencia es Osabidur!a de corazn que orienta y rige otras muchas virtudes. Por la
prudencia el hombre es audaz, sin insensatezV no excusa, por ocultas razones de comodidad,
el esfuerzo necesario para vivir plenamente seg&n los designios de :ios. 5a templanza del
prudente no es insensibilidad ni misantrop!aV su *usticia no es durezaV su paciencia no es
servilismoP
"'8$
.
:e todas formas, la prudencia no es la &nica condicin para que se d la virtud moral.
Previamente a la prudencia se requiere conocer el fin al que se dirige la prudencia, y este
conocimiento previo y superior es propio de la sind&resis o hbito de los primeros
principios prcticos.
)ambin es previa a la prudencia la inclinacin de la voluntad al fin. %ste fin slo es
asequible por parte de la voluntad si hay en ella una recta inclinacin a l. 0hora bien, esta
inclinacin se fortalece con las virtudes morales. Por tanto, si la prudencia es requisito de
las virtudes morales, tambin las virtudes morales son un requisito de la prudencia. %sta
especie de >c!rculo virtuoso? no constituye un dif!cil problema si se tiene en cuenta que la
prudencia y las dems virtudes no estn en el mismo plano ni tienen la misma funcin. Pero
es importante no considerar esta interconexin como una simple cuestin acadmica. 1e
trata" en ltimo t!rmino" de la relacin entre verdad $ libertad. %n muchas ocasiones, la
falta de prudencia, la incapacidad de discernir lo verdadero de lo falso, o lo que se ha
llamado >ceguera para los valores?, no se debe tanto a una deficiencia intelectual cuanto a
la mala disposicin de la voluntad, es decir, a una conducta inmoral ms o menos arraigada.
6on dos versos de 5ope, podemos decir Oque los vicios ponen, a los o*os vendasP.
3.!.3. "as partes o ele$entos )ue integran la %irtud de la prudencia
5as partes de la prudencia no son virtudes diversas de la prudencia, sino requisitos
imprescindibles para que se d esta virtud
"'3$
. -anto )oms se/ala ocho( cinco pertenecen a
la prudencia en cuanto es cognoscitiva( memoria, inteligencia, docilidad, solercia o
sagacidad y raznV y tres en cuanto es preceptiva( providencia o previsin, circunspeccin y
precaucin.
La memoria
5a memoria es el sentido interno cuyo ob*eto propio son los recuerdos referidos a
realidades particulares $ concretas del pasado. Para llevar a cabo una accin se requiere
experiencia del pasado, saber qu sucede en la mayor!a de los casos, aprender las lecciones
que da la vida. ay que recurrir a la memoria individual si se trata de la conducta personal,
y a la memoria colectiva o historia si se trata de la prudencia social, la que se refiere a la
direccin de un grupo de personas. No se trata, pues, de acumular datos en la memoria, sino
extraer de ellos, mediante la meditacin, la verdad que nos puede dirigir en el futuro. %s la
actitud de -anta +ar!a, de la que nos dice el %vangelio que Oguardaba todas estas cosas en
su coraznP E=c #, 34B.
-i la funcin de la prudencia es que el conocimiento de la realidad sea la medida del
obrar, es imprescindible que el conocimiento del pasado Ela memoriaB sea fiel a la realidad.
O%l -alseamiento del recuerdo, en oposicin a lo real, mediante el s! o el no de la
voluntad, constituye la ms t!pica forma de perversin de la prudencia, pues contradice del
modo ms inmediato el sentido primordial de la misma( el de ser el >recipiente? donde se
guarda la verdad de las cosas realesP
"'I$
.
)enemos una gran facilidad para falsear los recuerdos, acentuando aquellos que
favorecen nuestros intereses, negando los que no nos conviene considerar, creando incluso
situaciones o intenciones que slo existen en nuestra imaginacin. :e este modo
deformamos casi imperceptiblemente la conducta propia o a*ena, lo que redunda muchas
veces en la deformacin de la conciencia y abre el camino al sub*etivismo. )ambin aqu! se
muestra que slo la persona con buenas disposiciones morales" la persona que busca
sinceramente la verdad $ ama el bien" puede ser prudente.
La inteligencia
5a inteligencia, en cuanto parte integral de la prudencia, consiste, en primer lugar" en
el h*bito natural de los primeros principios" $" en segundo lugar" en el uso pr*ctico de la
inteliencia, que puede ser obstaculizado, oscurecido, por las propias pasiones
desordenadas, mientras que las virtudes morales lo facilitan.
5a inteligencia de la que aqu! se trata Odesigna lo que hoy d!a se llamar!a el sentido
de lo real o tambin el sentido de lo posible E...B. %n principio puede parecer cosa fcil abrir
los o*os, los del esp!ritu como los del cuerpo. Pero la e#periencia muestra que mucas
personas son miopes de espritu como de los o%os" $ slo se dan cuenta de ello con ocasin
de un accidente. %n efecto, mucos ombres no ven las cosas como son" sino como ellos
querran que fueran. .bedecen a veces a pre*uicios, a ideas preconcebidasP
"'M$
. Para poder
ver las cosas como son, es preciso, antes de nada, querer que las cosas sean lo que son y
no lo que a nosotros nos gustar!a que fueran. %sto quiere decir respeto a la realidad!
actitud de apertura a lo real, y slo es posible al hombre libre. %l esclavo de su orgullo, del
placer o de cualquier pasin, no respeta la realidad porque no impone silencio a sus
pasiones, todo lo refiere a s! mismo y slo se oye a s! mismo
"'A$
.
%n el campo moral, ver bien no depende exclusivamente de la inteligencia( se
requiere libertad con respecto a los propios intereses $ deseos, pues son ellos quienes nos
hacen ver las cosas no como son sino como nos gustar!a que fueran. e aqu! otro aspecto
de la verdadera libertad. O5a expresin tantas veces repetida, >ver las cosas como son?, no
debe tomarse a bromaV se trata de una elevad!sima exigencia y una empresa que entra/a
m&ltiples riesgos. Doethe nos brinda esta sentencia( >%n el hacer y actuar, lo que ante todo
importa es captar perfectamente los ob*etos y tratarlos conforme a su naturaleza?. +uy bien
dicho, pero tales ob*etos no son meras entidades neutras que se ofrecen a la pura
>contemplacin?, sino cosas que delimitan e integran una situacin decisoriaV son, en el
sentido ms enrgico, lo concreto, que cambia constantemente y pone nuestro inters en
*uego, aunque de modo muy indirecto. 5o que aqu! se nos pide es reducir ese inters al
silencio, como requisito para o!r y percibir algo E...B. %ste primer requisito Hde toda
decisin moral, consiste en ver y considerar la realidad. 6ierto que el ver no constituye sino
la mitad de la prudenciaV la otra mitad es >traducir? ese conocimiento de la realidad en el
decidir y obrar. Podr!a decirse que la prudencia es el arte de decidirse bien, o sea, correcta y
ob*etivamente, ya tenga esto relacin con la *usticia, fortaleza o templanzaP
"'@$
.
La docilidad
O5a prudencia tiene por ob*eto, como queda dicho, las acciones particulares. Pero,
como stas se presentan en infinita variedad de modalidades, no puede un solo hombre
considerarlas todas a travs de corto plazo, sino despus de mucho tiempo. :e ah! que, en
materia de prudencia, el hombre necesita de la instruccin de otros, sobre todo de los
ancianos, que han llegado a formar un *uicio sano acerca de los fines de las operaciones
E...B. Pero es propio de la docilidad el disponernos para recibir bien la instruccin de otros.
%n consecuencia, debemos colocarla entre las partes de la prudenciaP
"87$
.
Para ser dcil se requiere ser humilde, aceptar la verdad sobre uno mismo, sobre las
propias limitaciones. Por eso, como afirma 1osemar!a %scriv, Oel primer paso de la
prudencia es el reconocimiento de la propia limitacin( la virtud de la humildad. 0dmitir,
en determinadas cuestiones, que no llegamos a todo, que no podemos abarcar, en tantos
casos, circunstancias que es preciso no perder de vista a la hora de en*uiciar. Por eso
acudimos a un conse*eroV pero no a uno cualquiera, sino a uno capacitado y animado por
nuestros mismos deseos sinceros de amar a :ios, de seguirle fielmente. No basta solicitar
un parecerV hemos de dirigirnos a quien pueda drnoslo desinteresado y rectoP
"84$
.
-er dcil quiere decir no slo pedir conse%o" sino escucar" prestar atencin a lo que
nos aconse%an" con el deseo sincero de aceptar lo que se nos dice. No se debe pedir conse*o
y ser dcil a cualquier persona, sino a las que Ohan llegado a formar un *uicio sano acerca
de los fines de las operacionesP, es decir, a las personas prudentes, que si lo son sern
tambin virtuosas.
0dems, no se trata de pedir conse%o en todo momento, sino cuando conviene y
respecto a lo que vale la pena. 5o contrario podr!a ser fruto Hy causa, de una personalidad
insegura e inmadura, que necesita apoyarse siempre en el parecer de los dems por miedo a
la responsabilidad que implican las propias decisiones. 2ncluso cuando conviene pedir
conse*o, debemos hacerlo propio y asumirlo con responsabilidad personal. =a bsqueda de
conse%o no pretende sustituir la propia decisin, sino buscar seriamente la verdad para
ilustrar el conocimiento, y actuar en consecuencia de modo personal y responsable.
%n este aspecto tiene especial importancia entender bien qu significa ser libre. Pedir
conse*o, ser dciles a los conse*os de personas experimentadas, parece hoy a muchos algo
opuesto a la libertad. C ciertamente lo es si se identifica la libertad con la indiferencia de la
voluntad y con la absoluta autonom!a de la persona. %sto es precisamente lo que muchos
entienden, y por ello consideran que lo ideal es decidirse a actuar sin ning&n tipo de
influencia, con independencia absoluta. Pero como esto es imposible, quien lo pretende
termina de*ndose influir por su ego!smo, por su orgullo o por lo que agrada a los dems, y
afirmando que en realidad eso es lo que l quiere. Por el contrario, para quien quiere actuar
de acuerdo con la verdad y ser verdaderamente libre, busca y agradece el conse*o como una
ayuda inapreciable.
La solercia! solicitud o sagacidad
O%s propio del prudente formar un recto *uicio de la accin. Pero la recta apreciacin
en el orden operable se adquiere, como en el especulativo, de dos modos( por la invencin
propia o aprendiendo de otros. C as! como la docilidad se ordena a la buena adquisicin de
las ense/anzas de otro, as! la sagacidad se refiere a la adquisicin de una recta opinin por
s! mismoP
"8#$
.
-ucede a veces que no podemos pedir conse*o ni detenernos a deliberar durante
mucho tiempo sobre una accin a realizar. Para que tal actuacin no sea precipitada se
necesita la solercia Edel lat!n solers, hbil, ingenioso, de dnde deriva solicitudB, que es una
fcil y pronta apreciacin para encontrar los medios que hemos de poner.
O5a solertia Hafirma 1. Pieper, es una >facultad perfectiva? por la que el hombre, al
habrselas con lo s&bito, no se limita a cerrar instintivamente los o*os y arro*arse a ciegas a
la accin E...B, sino que se halla dispuesto a afrontar ob*etivamente la realidad con abierta
mirada y decidirse al punto por el bien, venciendo toda tentacin de in*usticia, cobard!a o
intemperancia. -in esta virtud de la >ob"etividad ante lo inesperado? no puede darse la
prudencia perfectaP
"8'$
.
La razn
O5a prudencia necesita que el hombre sepa razonar bienP
"88$
. No se trata aqu! de la
razn como facultad, sino del buen uso de la misma, de la deliberacin, necesaria para
poder aplicar rectamente los principios universales a los casos particulares. :esigna, por
tanto, la actividad de nuestro esp!ritu que combina diversos conocimientos para extraer una
conclusin.
La providencia o previsin
6omenzamos con ste aquellos requisitos que -anto )oms llama preceptivos porque
se refieren al aspecto de mando de la prudencia.
5a previsin es, seg&n -anto )oms, la parte m(s importante de la prudencia
"83$
.
-ignifica ver de le*os, prever, anticiparse al futuro. :ispone para apreciar con acierto si
determinada accin concreta es el medio ms adecuado para conseguir el fin propuesto.
5a previsin implica un cierto riesgo. %n las acciones que se realizan ba*o el imperio
de la prudencia no cabe la seguridad absoluta. ay que actuar con certeza, pero Ola certeza
que acompa/a a la prudencia no puede ser tanta que exima de todo cuidadoP
"8I$
. -i se espera
a poseer esa certeza no se llegar nunca a la accin. %s propio de la persona prudente no
tratar de tener m(s certeza de la que se puede tener" ni de%arse enga>ar por falsas certezas.
ONo es prudente Hafirma 1osemar!a %scriv, el que no se equivoca nunca, sino el que sabe
rectificar sus errores. %s prudente porque prefiere no acertar veinte veces, antes que de*arse
llevar de un cmodo abstencionismo. No obra con alocada precipitacin o con absurda
temeridad, pero asume el riesgo de sus decisiones, y no renuncia a conseguir el bien por
miedo a no acertarP
"8M$
.
La circunspeccin
O%s propio de la prudencia la recta ordenacin al fin, la cual no puede darse sin que
ste sea bueno y lo que a l se ordena sea tambin bueno y proporcionado al mismo. Pero
como la prudencia, seg&n hemos dicho, trata de acciones particulares en las cuales
concurren muchos elementos y circunstancias, sucede a veces que una operacin en s!
misma es buena y proporcionada al fin, pero que por alguna circunstancia se hace mala o
no oportuna para tal fin. 0s!, dar a uno muestras de amor, considerado en s! mismo, parece
ser conveniente para moverle a amarV pero no lo es si es un soberbio o lo toma como
adulacin. Por ello es necesaria en la prudencia la circunspeccin, para que el hombre
compare lo que se ordena al fin con sus circunstanciasP
"8A$
.
+ientras la previsin descubre qu accin es conveniente para alcanzar un fin, la
circunspeccin considera si esa accin es conveniente en las actuales circunstancias.
6ircunspicere, mirar alrededor, indica la actitud de la persona que, antes de actuar,
considera las circunstancias para ver si su accin es o no oportuna. %n esta consideracin es
preciso valorar bien, dar importancia a los elementos determinantes, pues puede suceder
fcilmente que una accin buena, realizada con la me*or intencin, resulte contraproducente
y no consiga el fin pretendido, por no haber tenido en cuenta una circunstancia importante,
por haber actuado atolondradamente. %n cambio, se deben despreciar las circunstancias
irrelevantes, pues en caso contrario se de*ar!a de actuar por indecisin.
La precaucin
O5a prudencia se ocupa de acciones contingentes, en las cuales puede mezclarse lo
verdadero con lo falso, lo malo con lo bueno, debido a la variedad de situaciones en que se
presentan las acciones, en las cuales frecuentemente el bien est impedido por el mal y ste
presenta apariencias de bien. %n consecuencia, la prudencia necesita de la precaucin para
elegir los bienes y evitar los malesP
"8@$
.
5a cautela EcautioB o precaucin consiste en evitar los males que nos impiden
realizar el bien! y que la razn puede prever, no aquellos que suceden de modo
impredecible o por azar. +ientras la previsin o providencia busca el bien y evita el mal, la
precaucin evita los obstculos extr!nsecos al bien, es decir, las circunstancias que impiden
realizar la obra buena.
3.!.&. "os actos propios de la prudencia* el conse(o, el (uicio y el
i$perio
5a prudencia, como la razn prctica, es cognoscitiva e imperativa. Primero
aprehende, conoce la realidad, y despus, manda, impera el querer y el obrar. %l
conocimiento de la realidad es previo al imperio. <ste toma su medida del conocimiento, al
que sigue y se subordina.
%n la prudencia hay tres actosV los dos primeros son cognoscitivos y el tercero es
imperativo( el conse*o EconsiliumB, el *uicio prctico Eiudicium practicumB y el precepto
EpraeceptumB, imperio EimperiumB o mandato
"37$
.
,l conse"o
0conse*arse o deliberar quiere decir sopesar los pros y los contras de una accin,
tratar de saber cul de las posibles soluciones a un problema es la me*or, qu bien a realizar
es mayor que otro, etc. %s un acto cognoscitivo. No consiste, por tanto, propiamente en el
hecho de pedir conse*o Halgo que tambin se debe hacer cuando convenga,, sino en el acto
de deliberacin que realiza uno mismo.
%n muchos casos convendr pedir conse*o a personas experimentadas. C eso requiere
humildad. 0qu! hay que tener en cuenta lo que antes hemos dicho de la docilidad
6uando la razn se perfecciona adquiriendo el saber aconse*arse de modo recto, se
dice que tiene un hbito propio, llamado eubulia Ebuen conse*oB
"34$
. 0 este hbito se opone
la precipitacin.
,l "uicio pr(ctico
%l *uicio prctico es un acto cognoscitivo por el que la razn destaca por encima de
las dems una accin a realizar.
%ste acto engendra el hbito llamado s$nesis que quiere decir sensatez, sentenciar
bien" %uzgar rectamente" tener buen sentido. O%l *uicio recto consiste en que la inteligencia
aprehenda las cosas tal como son en s! mismas. %sto se da cuando est bien dispuesta, como
un espe*o en buenas condiciones reproduce las imgenes de los cuerpos como son en s!
mismosP
"3#$
. 9Gu se requiere para que la inteligencia est! bien dispuesta; Por una parte, la
buena disposicin de la voluntad, es decir, vida virtuosa. Por otra, de un modo ms directo,
que la inteligencia no est imbuida de ideas y concepciones errneas, y sta es
precisamente la funcin de la s$nesis
"3'$
, a la que se opone la inconsideracin.
6on 0ristteles, -anto )oms distingue la s$nesis de la gnome o *uicio equitativo,
saber sentenciar ad casum
"38$
. +ientras que la s$nesis se refiere al *uicio recto sobre las cosas
que suceden de modo plural, la gnome se refiere al recto *uicio sobre lo legalmente *usto
"33$
.
,l precepto! imperio o mandato
Para ser prudentes no basta con deliberar o aconse*arse bien y *uzgar rectamente lo
que debe hacerse. ,s preciso poner en pr(ctica lo que se ha "uzgado conveniente. No
hacerlo, omitirlo, ser!a imprudente. %ste acto, que consiste en mandar sobre uno mismo
para poner por obra lo que ha de hacerse, es el acto propio de la virtud de la
prudencia
"3I$
. %l vicio contrario es la inconstancia.
-i bien es conveniente demorarse en el conse%o o deliberacin" una vez que se a tomado
una determinacin" su puesta en pr(ctica debe realizarse con rapidez $ diligencia. 5a
importancia de poner en prctica diligentemente lo que se ha visto conveniente es mayor de
lo que parece. Jasta con pensar que, si no se realiza lo decidido, se falta necesariamente a
las dems virtudes. Pero adems, la falta de diligencia lleva al oscurecimiento y ceguera de
la razn con respecto al bien moral(
O-i cuando el hombre conoce por su inteligencia lo que est bien o est mal, lo que debe
hacer o no hacer, no lo pone libremente en prctica enseguida, su inteligencia se debilita.
5a voluntad, cuando tiene que actuar, y para ello realizar un esfuerzo, tiende a dilatar la
decisin( ]esperemos hasta ma/ana, y ya veremos lo que hacemos^, y de*a pasar un poco de
tiempo. %ntre tanto la inteligencia se va oscureciendo cada vez ms y las tendencias
inferiores van tomando la delantera. 0s! el conocimiento del bien y del mal se enturbia, y
llega un momento en que la inteligencia y la voluntad se entienden me*or, hasta que se
ponen completamente de acuerdo, porque la razn, ya oscurecida, se ha identificado con la
voluntad y con los instintos, y acaba pensando que es perfectamente *usto lo que stos le
sugierenP
"3M$
.
3.!.+. "a prudencia cristiana y el don de conse(o
%l cristiano, incorporado a 6risto por la gracia, no cuenta slo con las luces de la
razn para actuar con prudencia, ni la funcin de sta virtud se reduce a buscar fines
humanitarios. O%sta virtud cardinal es indispensable en el cristianoV pero las &ltimas metas
de la prudencia no son la concordia social o la tranquilidad de no provocar fricciones. %l
motivo fundamental es el cumplimiento de la Roluntad de :ios, que nos quiere sencillos,
pero no puerilesV amigos de la verdad, pero nunca aturdidos o ligeros. )l corazn prudente
poseer( la ciencia EPrv =R222, 43BV y esa ciencia es la del amor de :ios, el saber definitivo,
el que puede salvarnos, trayendo a todas las criaturas frutos de paz y de comprensin y,
para cada alma, la vida eternaP
"3A$
.
5a situacin y horizonte del cristiano son nuevos. Por una parte, sabe que el fin al que
est destinado es la comunin con la -ant!sima )rinidad, sabe que el camino es el
seguimiento de 6risto y la identificacin con <l, conoce por la -e las ense/anzas de 6risto y
de la 2glesia. )odo esto le proporciona una nueva concepcin de la realidad, un modo
caracter!stico de valorar las cosas, los acontecimientos y las personas, y unas motivaciones
espec!ficas para su conducta. C le otorga tambin nueva luz en su inteligencia para *uzgar
acertadamente qu le pide :ios en cada momento de su existencia.
Por otra parte, las virtudes de la caridad y de la esperanza le conceden una nueva
fuerza en su voluntad y en sus pasiones, y le capacitan para obrar como hi*os de :ios, lo
cual redunda positivamente en su inteligencia, pues las buenas disposiciones de la voluntad
son necesarias para ser prudentes. 5a prudencia, como las dems virtudes morales, est
!ntimamente relacionada con la caridad.
5a prudencia es la forma de todas las virtudes morales. Pero la prudencia, a su vez,
debe ser informada por la caridad. %sto quiere decir que, por encima de los motivos de la
prudencia natural, hay otro ms elevado( el amor sobrenatural a :ios. 5a prudencia
cristiana, mediante la fe informada por la caridad, abre al hombre a un mbito de motivos
determinantes de su conducta que son nuevos con respecto a la prudencia natural.
O:esde este punto de vista Hadvierte Ph. :elhaye, hay que establecer cierta conexin
entre prudencia y esperanza. Porque si desde el punto de vista natural es imprudente
emprender algo que humanamente no tiene probabilidades de xito, no es contrario a la
prudencia cristiana ir buscando lo que la gracia de :ios nos permite esperar. 5a virtud
teologal de la esperanza se aplica a la vez a los bienes divinos y a los medios de obtener
estos bienes. %l *uicio prctico concerniente a una accin apostlica, a un acto de caridad se
ver evidentemente influido en sentido favorable por la autntica prudenciaP
"3@$
.
Por &ltimo, este organismo sobrenatural es completado y perfeccionado por todos los
dones del %sp!ritu -anto, pero la prudencia guarda una relacin especial con el don de
conse"o. 5a prudencia, como las dems virtudes morales, est subordinada a los dones, del
mismo modo que un modo superior de accin dispone de elementos inferiores de
realizacin. 0s!, el don de conse*o, ba*o la inspiracin directa del %sp!ritu -anto, pone en
movimiento los actos de la prudencia, de manera que esta virtud encuentra en el don de
conse*o su fuente, su fin y su perfeccin
"I7$
.
5os actos de la prudencia y los elementos que la hacen posible siguen un ritmo
discursivo, a veces muy lento debido a las dificultades que pueden presentarse. Dracias al
don de conse*o todo se simplifica e ilumina ba*o la accin directa, especial, del %sp!ritu
-anto, que se convierte en Du!a de nuestra conducta. %l don del %sp!ritu cuenta, sin
embargo, con la colaboracin de la persona que pone los medios naturales de la prudencia.
Puede decirse, por tanto, que el cristiano, en la medida en que es otro 6risto, ve las
cosas como las ve 6risto, tiene su modo de pensar, su mente Ecfr 9 6or #, 4IBV y, a la vez,
tiene una nueva fuerza para realizar lo que dicta la prudencia( tiene la libertad de los hi*os
de :ios Ecfr 7om A, #4B.
:e todo ello se desprende que la prudencia cristiana es espec-icamente distinta a la
simple prudencia humana. 0l actuar en virtud de su nuevo ser y de unas motivaciones e
intenciones propiamente cristianas, de la sabidur!a revelada en 6risto, sus acciones, aunque
sean materialmente idnticas a las del no cristiano, son sustancialmente distintas, pues las
motivaciones no son algo que toque de modo superficial el obrar, sino que determina su
valor y su significado moral. Pero adems, la prudencia cristiana lleva muchas veces al
hombre cristiano a elecciones materialmente diferentes a las que elegir!a en las mismas
circunstancias una persona sin la luz y la fuerza que proporciona la gracia. 0s!, si el
cristiano tiene en cuenta la 6ruz del -e/or y trata de vivir su vocacin de corredentor con
6risto unindose a su obediencia amorosa al Padre, sentir tambin el deseo Hque se
concretar en obras, de ofrecerse a s! mismo con 6risto en todas las acciones que realice,
aceptar con alegr!a el dolor, buscar la mortificacin voluntaria y muy posiblemente
orientar muchos aspectos de su vida Hsu tiempo, su traba*o, etc., de un modo que, si no se
tienen en cuenta sus motivaciones &ltimas, puede resultar desconcertante para una
consideracin puramente racional.
3.!.,. "a di$ensi#n social de la prudencia
5a prudencia no es una virtud exclusivamente individual, para el gobierno de la
propia vida moral. %s ms, la forma ms perfecta y espec!fica de la prudencia pertenece a la
persona que, adems de gobernarse a s! misma, tiene la funcin de gobernar a la
comunidad
"I4$
.
5a prudencia adquiere, pues, una especial importancia en la vida de aquellas personas
que de un modo u otro tienen la funcin de dirigir, gobernar, ense/ar, formar( pol!ticos,
maestros, padres de familia, pastores de la 2glesia. C tambin en la vida de cualquier
cristiano que es consciente de su misin de apstol, que Hcomo 6risto, se sabe enviado para
colaborar con <l en la salvacin de todos los hombres. Por motivos de *usticia o de caridad,
sern muchas las ocasiones en las que tenemos que mandar, corregir o aconse*ar.
5a dimensin social de la prudencia exigir!a un tratado especial. 0qu! nos reducimos
a se/alar algunas ideas sobre la necesidad de con*ugarla con la fortaleza y la caridad.
0unque algunas de estas afirmaciones podr!an enfocarse desde esas otras virtudes.
%n muchos casos, la prudencia encuentra el obstculo del miedo a quedar mal, a
parecer incomprensivos o intolerantes. Pero muchas veces hay que contar con el disgusto
a*eno y con el propio para obrar con verdadera prudencia. %l que tiene la obligacin de
mandar o ense/ar tiene que ser humilde para rechazar el deseo de ser apreciado a toda
costa. )iene que ser fuerte para superar el obstculo del temor y el dolor propio y a*eno
cuando lo que manda la prudencia producir sufrimiento.
O0 los falsos maestros les domina el miedo de apurar la verdadV les desasosiega la sola idea
,la obligacin, de recurrir al ant!doto doloroso en determinadas circunstancias. %n una
actitud seme*ante ,convenceos, no hay prudencia, ni piedad, ni corduraV esa postura refle*a
apocamiento, falta de responsabilidad, insensatez, necedad. -on los mismos que despus,
presas del pnico por el desastre, pretenden ata*ar el mal cuando ya es tarde. No se
acuerdan de que la virtud de la prudencia exige recoger y transmitir a tiempo el conse*o
reposado de la madurez, de la experiencia antigua, de la vista limpia, de la lengua sin
atadurasP
"I#$
.
%nse/ar, mandar o corregir con prudencia y fortaleza es compatible con el respeto y
la delicadeza, con la amabilidad y la mansedumbre. 5a virtud de la prudencia lleva
precisamente a realizar la accin que vemos necesaria Hla correccin fraterna, por e*emplo,
del modo ms adecuado y oportuno. 0dems, la correccin realizada con amabilidad y
mansedumbre muestra que el motivo de nuestra accin es la caridad y no el celo amargo, la
propia inseguridad o un disimulado afn de dominio.
Un campo especialmente importante para e*ercitar la prudencia es la direccin
espiritual. Nadie puede sustituir al su*eto en la decisin moral, como nadie puede
descargarlo de su responsabilidad. -in embargo, el director espiritual s! debe conocer la
situacin concreta en la que la persona tiene que tomar su decisin para poder aconse*ar
oportunamente. C ese conocimiento de la situacin slo puede alcanzarse verdaderamente
si existe amor de amistad. %ste Oamor de amistad Eamor amicitiaeB autntico y prudente,
que no slo no tiene nada que ver con especie alguna de intimidad sentimental, sino que
corre el riesgo, cuando sta existe, de de*ar de ser lo que es, es el supuesto necesario de
toda autntica direccin espiritualP
"I'$
.
3. 3. Prudencia y conciencia
No es dif!cil que se den confusiones y ambigFedades con respecto a las relaciones
entre la conciencia y la virtud de la prudencia. :e ah! que sea especialmente importante
hacer algunas aclaraciones previas.
-istincin entre los %uicios de la prudencia $ los %uicios de la conciencia
5os actos de la prudencia y de la conciencia se integran dentro del llamado
>discernimiento moral?, a travs del cual las normas de moralidad llegan a informar
eficazmente la conducta concreta de la persona. %l discernimiento moral, en el que
intervienen la inteligencia y la voluntad, puede esquematizarse del siguiente modo
"I8$
(
2. 0ctos que miran al fin
a. 2dea o aprehensin de un bien o fin
b. Primera complacencia y volicin del fin
c. 1uicio que aprecia ese bien como conveniente y posible de alcanzar
d. Roluntad eficaz de tender a la realizacin del fin
22. 0ctos que miran a los medios
a. 5a deliberacin EconsejoB sobre los medios adecuados para alcanzar el fin
b. 6onsentimiento de esos medios
c. cltimo *uicio prctico sobre el medio ms apto Ejuicio pr*cticoB
d. %leccin del medio que se *uzga ms apto
222. 5a realizacin o e*ecucin
a. Precepto o mandato EimperioBV se decide eficazmente emplear los medios
b. Uso activo de la voluntad para mover las potencias necesarias para poner por
obra el medio elegido
c. %*ecucin
d. Doce de la posesin del fin
5os "uicios que se realizan dentro del discernimiento moral son de dos tipos( los de
licitud y los de oportunidad o conveniencia.
5os primeros constituyen propiamente la conciencia y se caracterizan por
mantenerse en el plano del conocimiento, es decir, en la estricta comparacin entre la
norma y el acto singular. 5os segundos son los propios de la prudencia. :e este modo!
conciencia y prudencia se completan en orden a la recti-icacin de la conducta: la
primera garantiza su licitudI la segunda asegura la rectitud de su puesta en pr(ctica
teniendo en cuenta la multiplicidad de intereses y circunstancias que intervienen en
ella
"I3$
.
:e modo especial, es preciso poner de relieve la coordinacin entre conciencia
antecedente y prudencia. %n efecto, la conciencia antecedente tiene como funcin *uzgar la
accin por medio de la aplicacin de las reglas universales de la sind!resis. Pero la
conciencia puede errar aplicando defectuosamente una norma moral a la conducta, o
apreciando falsamente la norma debido a la corrupcin moral del apetito. Pues bien, la
virtud de la prudencia viene a subsanar esta defectibilidad de la conciencia, ya que Hcomo
hemos visto, supone la rectitud de las facultades apetitivas, y adems facilita el hallazgo de
la verdad en lo contingente a travs de la eubulia, s$nesis y gnome.
Por otra parte, la prudencia es el &nico camino para asegurar el cumplimiento fiel de
los dictados de la conciencia, que obligan siempre en virtud de la voluntad divina.
Por &ltimo, como la conciencia slo es un %uicio sobre la licitud de la conducta"
necesita la virtud de la prudencia" que asegura su rectitud de modo integral (en todos sus
pormenores pr(cticos, $ dirige su realizacin. ,l "uicio de la conciencia es pr(ctico u
operativo en la medida en que se convierte en un acto de la prudencia.
3.3.1. -or$a $oral y actuaci#n concreta
%l hbito de la sind!resis, adems de captar el primer principio de la razn prctica,
presenta tambin los fines de las virtudes como bienes que deben ser realizados en la
accin. -e trata de proposiciones prcticas todav!a demasiado genricas. Para regular las
elecciones particulares y concretas se requieren proposiciones prcticas ms espec!ficas( las
normas.
0hora bien, si para el conocimiento moral se necesitan las normas, no basta con stas.
%n primer lugar, porque e8isten (mbitos de la conducta en los que no son posibles
normas espec-icas. %n segundo lugar, porque cuando lo son, no son su-icientes por s
solas para regular la accin concreta, cuya comple*idad no puede llegar a ser expresada
por las normas.
)n consecuencia" para reular moralmente la accin concreta se necesita, adem*s
de las normas, el juicio de la ra+n pr*ctica. %ste *uicio se basa, por una parte, en las
normas, y por otra en la concepcin del mundo y del hombre que tiene la persona, es decir,
en su concepcin sapiencial, que valora las cosas, las personas y los acontecimientos desde
el punto de vista de su ideal de perfeccin.
%sta concepcin sapiencial, esta visin del mundo, define qu actitudes son virtuosas
y cules no. Pero, a su vez, se desarrolla slo ba*o la influencia de las virtudes.
0dems, el *uicio necesario para regular la eleccin concreta, requiere no slo la
capacidad de razonar sobre base de normas, sino tambin, como hemos visto, la
inteligencia, que capta la situacin y sus circunstancias moralmente relevantes, encuentra la
eleccin moralmente conveniente, regula la conducta all! donde no existen normas o las que
existen no son suficientes. Pues bien, esta inteligencia tambin se desarrolla ba*o la
influencia de las virtudes.
%n resumen, en la realizacin de la accin concreta por parte de la persona, cuentan
varios factores(
5a sind!resis
%l conocimiento de las normas morales
5a concepcin sapiencial del mundo
5a inteligencia de la situacin concreta
%l *uicio prudencial
5as virtudes de la persona( reguladas por los elementos anteriores, pero que influyen
tambin en ellos
0unque se conozcan las normas morales, la realidad no es vista del mismo modo por
la persona que quiere ser *usta, santa, seguir a 6risto, etc., que por la persona que desea
sobre todo su propia excelencia o su placer. %l *uicio prctico al que llegarn ambos en las
mismas circunstancias puede ser diferente, pues est en conexin con los rasgos virtuosos o
viciosos de la persona
"II$
.
Prudencia $ personalizacin de la norma
%s caracter!stico de la corriente nominalista considerar la ley exclusivamente como
expresin de la voluntad divina, sin que tenga nada que ver con la realidad humana, con su
naturaleza, con su ser personal, de modo que :ios podr!a establecer leyes morales
totalmente contrarias a las que ha establecido. 6umpliendo esas leyes, el hombre actuar!a
bien, porque en &ltimo trmino la bondad de la accin radica en el hecho de cumplir lo que
est mandado por la ley. %n esta perspectiva, la ley moral aparece como una imposicin
exterior a la persona, contraria a su libertad.
-abemos, sin embargo, que la ley moral no es fruto de una voluntad caprichosa, sino
que responde a la verdad sobre la realidad de nuestra naturaleza. 0hora bien, la prudencia
no es otra cosa que el conocimiento directivo de la realidad. /mplica conocer la realidad
tal como es" de modo que nuestra conducta moral sea configurada por ella. %sto equivale a
decir que la norma moral debe ser personalizada por el su"eto. %s el su*eto, la persona
que act&a, quien descubre la norma moral a partir del conocimiento de la realidad natural o
sobrenatural, de modo que dicha norma no aparece como algo impuesto desde fuera sin
tener nada que ver con el ser de la persona, sino como algo propio.
De ah que sin la virtud de la prudencia no hay verdadero obrar moral. -anto
)oms llega a afirmar que Osi el apetito concupiscible fuese templado y faltara la prudencia
a la razn, esa templanza no ser!a virtudP
"IM$
. Porque la virtud no consiste en el hecho de
realizar una accin materialmente buena porque est mandada, o en evitar una accin mala
porque est prohibida. 5a persona act&a moralmente bien cuando quiere el bien porque es
un bienV pero para actuar as! ha tenido que conocer previamente ese bien como verdad, y la
verdad es la adecuacin del pensamiento con lo real. :e este modo lo real, el ser, configura
la accin moral. 5a bondad de una accin responde a una realidad( no es una etiqueta que
se pone a la accin porque est mandada, y que podr!a cambiarse por la etiqueta contraria si
estuviese prohibida.
%.%.2. Conciencia y actuacin prudente
-e trata de ver dos extremos que se pueden dar cuando la conciencia se separa de la
prudencia. %l extremo de la conciencia que pretende resolver los casos concretos slo con
la ciencia, y para ello estudia los >casos?. C el extremo de valorar tanto el papel de la
autonom!a de la conciencia que no necesita de la prudencia, porque no podr!a haber ciencia
moral de los casos concretos.
%l hombre puede realizar m&ltiples y diferentes actividades, y cada una de sus
acciones est rodeada de circunstancias que pueden ser muy variadas. :e ah! que el bien
humano posea un amplio margen dentro del cual puede variar de m&ltiples maneras, seg&n
la constitucin de las personas y las distintas circunstancias de tiempo, lugar, etc
"IA$
.
No cambian los fines del obrar ni sus orientaciones fundamentales. 5a persona
siempre debe ser *usta, fuerte, templada, humilde. Pero la -orma concreta de cumplir esos
deberes es variadsima. 6omo afirma -anto )oms, Oen los asuntos humanos, las v!as que
conducen al fin no estn determinadas, sino que se diversifican de m&ltiples modos,
conforme a la diversidad de negocios y personasP
"I@$
. 0nte esta diversidad, surge el intento
de determinar un cierto n&mero de casos que sirvan como modelos para orientar la
conducta.
O:e la muy humana aspiracin a la seguridad de lo cierto, a la claridad de las visiones
panormicas y a lo determinado y exacto en las demarcaciones, no pudo menos de nacer el
intento de >ordenar? el impreciso caos que representan las innumerables formas posibles de
realizar el bien, habilitndolo para ser integrado en un sistema de con*unto, determinado en
longitud y latitud por los grados de una medicin racional y abstracta. Truto de tal intento
es la casu!stica, ese cap!tulo Hno raras veces considerado el ms importante, de la doctrina
moral que tiene por ob*eto la construccin, anlisis y valoracin de >casos? concretosP
"M7$
.
5os as! llamados >casos de conciencia? tienen su razn de ser y pueden facilitar
mucho el *uicio de la conducta moral( son un instrumento auxiliar &til para e*ercitar el
*uicio, una v!a de aproximacin provisional. Pero tienen tambin un riesgo cuando, por el
afn de contar con unos *uicios determinados que sean ciertos y seguros, no se toman como
lo que son, cuando se consideran recetas vlidas para todos los casos seme*antes, o como
modelos a los que debe a*ustarse la realidad. -e modifica entonces la realidad para que
enca*e en un molde artificial al que se le considera la medida exacta para en*uiciar la accin
moral. :e este modo, se puede caer en una rigidez inhumana, sin alcanzar por ello la
seguridad a la que se aspira.
Por otra parte, cuando la teolog!a moral concede una importancia desmesurada a la
casu!stica suele suceder que de*a de ser una doctrina de la virtud para convertirse en una
doctrina del pecado, en la que lo &nico importante es determinar los l!mites de lo permitido
y lo prohibido.
:urante los &ltimos decenios ha sido frecuente derivar hacia el extremo contrario,
igualmente ale*ado de la prudencia( se ha puesto un nfasis desmedido en el carcter de
indeterminabilidad y de riesgo de la accin moral concreta. 6omo cada caso es
absolutamente &nico, se llega a pensar que ninguna norma general puede tener validez
universal. %n consecuencia, ser!a el su*eto quien debe >crear? la norma para su caso
concreto, tomando la norma general slo como una orientacin. :e este modo, la
conciencia se convierte en creadora de la norma.
6ontra el extremo de la casu!stica, la persona prudente valora adecuadamente los
casos de conciencia ya resueltos, considerndolos como orientaciones que hay que tener en
cuenta, como experiencia del pasado, pero a la vez sabe contemplar todas las circunstancias
del caso real para elaborar el *uicio oportuno.
O5a &nica medida inmediata de la accin concreta es el acto de imperio de la persona
prudente que se decide a obrar. %n modo alguno puede ser dicha medida reconstruida por
abstraccin Hes decir, fuera de la situacin en que se decide, ni calculada de antemano E...B.
Una de las condiciones esenciales de la decisin moral es que slo puede ser tomada por el
su*eto que ha de ponerla en prcticaV *ams admitir!a ser formulada por un sustituto, como
tampoco puede nadie, echndolo sobre sus hombres descargar a otra persona del peso de la
responsabilidad, inseparable compa/era de la decisinP
"M4$
.
0hora bien, esto no tiene nada que ver con el sub*etivismo ni con la negacin de la
validez incondicionada de las normas morales universales. -er prudente no significa
decidirse seg&n los sentimientos sub*etivos, o despreciando los conse*os de las personas
con experiencia, sino de acuerdo con la medida ob*etiva de la realidad. Por otra parte, la
prudencia supone la consideracin actual de la norma moral, de ah! que no pueda existir
accin verdaderamente prudente, sea cual sea la situacin en la que se realice, si va contra
la norma moral.
5o que queremos expresar es que lo verdaderamente concreto slo es accesible a la
persona que realiza la accin" $" por tanto" que el conocimiento de los casos $ de la ciencia
moral en general no basta para garantizar la bondad de la accin concreta. La 7nica
garanta de la bondad de la accin humana singular la da la virtud de la prudencia.
-lo ella puede Oemitir un *uicio recto sobre la materia concreta agible, donde se diga cmo
hay que obrar ahoraP
"M#$
.
3.3.3. .rudencia, /or$aci#n y %erdad
O-i no hay prudencia, no hay posibilidad de que haya virtud moralP
"M'$
. )anto en la
formacin propia como en la de otras personas, es preciso tener siempre en cuenta que no
podemos ser humildes, *ustos, fuertes o templados si no somos prudentes, es decir, si no
sabemos valorar ob*etivamente la situacin concreta en la que tiene lugar nuestra accin y
si no transformamos ese conocimiento de la realidad en decisin moral.
Tormarse o formar no consiste en aprender o ense/ar recetas para los casos morales
ni en llenar la mente de conocimientos o casos abstractos para aplicarlos despus
mecnicamente a los casos particulares. La ciencia moral es necesaria! pero no su-iciente
para garantizar la bondad de nuestras acciones.
Por otra parte, Ola prudencia no puede darse sin las virtudes moralesP
"M8$
. 9Gu
significa esto; No basta tener los principios generales de la moral, ni los fines de las
virtudes. )odo hombre sabe Hexpresamente o no, que debe ser humilde, *usto, valiente,
templado. -abemos tambin que para realizar las virtudes en la conducta concreta se
requiere la prudencia. 5a prudencia no puede realizar su misin( el discernimiento si la
voluntad no est dispuesta a realizar las virtudes. 3i la voluntad no quiere realizar el bien
es imposible descubrir qu* accin es buena aqu y ahora. %ste querer es la actitud de la
persona *usta, fuerte y templada, es decir, de la persona que es buena. Por tanto, la virtud
moral, como actitud fundamental de la voluntad que quiere el bien, es condicin
imprescindible de la prudencia.
6ondicin imprescindible, pero no &nica. No basta querer el bien para ser prudente.
0ambi*n hay que aprender a hacer el bien. Para que mi accin sea prudente necesito
conocer realmente la situacin concreta y valorarla con rectitud, es decir, necesito adquirir
el conocimiento verdadero de la realidad. 6uanto ms crecemos en las virtudes morales,
ms crece nuestro amor al bien, es decir, la condicin de la prudencia. Por el contrario, la
persona que no tiene buenas disposiciones morales se vuelve cada vez ms ciega para la
verdad y, por tanto, ms imprudente.
1. Pieper resume as! esta necesaria relacin entre la prudencia y las dems virtudes
morales( OPrudente puede ser slo aquel que antes y a la par ama $ quiere el bienV mas slo
aquel que de antemano es prudente puede e%ecutar el bienP
"M3$
.
%sta verdad tiene importantes consecuencias para la formacin moral, que debe ir
dirigida a la cabeza y al corazn, a la inteligencia, a la voluntad y a los sentimientos, pues
ambas dimensiones estn implicadas en la bondad moral. No basta saber la ciencia moral,
hay que querer vivirla en concreto. No basta querer hacer el bien, hay que aprender a
hacerlo.
3.3.&. "a rectitud de (uicio y el saber $oral* la %aloraci#n ob(eti%a y
sub(eti%a de los actos $orales
5a prudencia nos ayuda a valorar ob*etivamente los actos morales. 6omo hemos
visto, la persona prudente es la que conoce la realidad, valora adecuadamente las
circunstancias, se de*a aconse*ar y *uzga sin permitir que su razn sea enturbiada por la
pasin, y transforma su *uicio en decisin moral.
%l imprudente, en cambio, no realiza esta valoracin ob*etiva, y el obstculo
fundamental que encuentra es la mala disposicin de su voluntad. 0 veces nos preguntamos
por qu algunas personas son tan reacias a conocer y aceptar la verdad moral a pesar de su
buena capacidad intelectual. %l problema no suele estar en su capacidad para conocer la
verdad, sino en sus disposiciones morales. No son capaces de una valoracin ob*etiva de la
accin moral porque ceden ante los intereses de sus pasiones y sentimientos.
5a voluntad puede e*ercer su influencia directamente sobre la pasin. Puede, por
e*emplo, acallarla, y as! ayudar a que haga o!r su voz el *uicio de la razn y no la valoracin
del impulso sensible. Pero puede tambin abstenerse de ello y dar su aprobacin al *uicio de
la accin falseado por la valoracin del impulso sensible.
%l *uicio al que as! se llega est le*os de ser un *uicio prudente. Pero no se llega a l
por falta de capacidad racional, sino por mala voluntad. La persona no ve lo que est( bien
y lo que est( mal porque no 'uiere ver. -e trata de una ceguera voluntaria para el bien,
que crece si no hay arrepentimiento y rectificacin humilde. Para poder ver ob*etivamente
el bien se requiere la buena voluntad, el corazn limpio( OJienaventurados los limpios de
corazn, porque vern a :iosP E.t 3, AB.
5os sentimientos y las pasiones tienen una importancia capital en la vida de la
persona. 6uando estn educados, suponen una energ!a maravillosa al servicio del bien. Pero
si no se educan, si la razn y la voluntad no son sus due/os, constituyen un obstculo para
*uzgar y valorar con ob*etividad la bondad o malicia de nuestras acciones.
3.). Los pecados contra la prudencia
3.&.1. 'icios y pecados contrarios a los actos propios de la prudencia
6ontemplar los pecados nos ayudar a conocer me*or el camino para obrar la virtud,
por contraste.
0 cada uno de los actos propios de la prudencia ,el conse*o, el *uicio y el imperio, se
opone un pecado.
La precipitacin
5a precipitacin o atolondramiento es el pecado contrario al buen conse"o o
eubulia. Consiste en la -alta de deliberacin necesaria. 5a voluntad zan*a
prematuramente la deliberacin racional sin motivos suficientes, porque cede ante el deseo
de satisfacer la propia soberbia o alg&n deseo sensible. %n lugar de seguir los pasos que
deben darse para que la accin sea prudente Ela memoria del pasado, la inteligencia de las
cosas presentes, la solercia o solicitud en la consideracin de los eventos futuros, el
razonamiento que compara lo pasado con lo futuro y la docilidad ante los conse*os y
experiencias de otras personasB, la persona se de*a llevar por el !mpetu de la voluntad o de
la pasin
"MI$
.
=as pasiones que m(s f(cilmente llevan a la precipitacin son" segn 1anto 2om(s" la
lu%uria $ la ira
"MM$
. Pero, en general, cualquier pasin, en la medida en que no se domina,
puede ser un obstculo para la deliberacin paciente y ob*etiva. Por otra parte, en muchas
ocasiones, es la soberbia, la excesiva confianza en el propio saber, lo que lleva a no buscar
el conse*o de otras personas o a no aceptarlo, tomando as! decisiones precipitadas y, por
tanto, imprudentes.
?o se debe confundir la precipitacin con la diligencia. -i bien es conveniente
deliberar pacientemente Hsin precipitacin ni ligereza,, una vez que se ha tomado la
decisin prudente se debe actuar con diligencia, sin retrasos, sin de*arse llevar por la pereza
o la cobard!a.
La inconsideracin o insensatez
5a inconsideracin es el acto contrario al *uicio prctico recto. emos dicho ms
arriba que el *uicio prctico es un acto cognoscitivo por el que la razn destaca por encima
de las dems una accin a realizar. 5a persona inconsiderada o insensata es aquella que no
sabe *uzgar o destacar por encima de lo dems lo que vale la pena, en un momento y lugar
determinados y del modo apropiado, debido a que desprecia o se niega a tener en cuenta la
circunspeccin y la cautela, de las que procede el *uicio recto
"MA$
.
5a inconsideracin o insensatez, la falta de sentido, puede tener diversas causas( la
pereza mental, el cansancio, una enfermedad mental, la frivolidad que todo lo toma a
broma, una cierta indiferencia ante la verdad o, por el contrario, una actitud fantica ante
determinados valores relativos que se convierten en absolutos. -ea cual sea el motivo, se
desemboca siempre en no valorar lo real en su *usta medida.
5a insensatez, la falta de *uicio recto, es un s!ntoma claro de inmadurez. OE5a
madurezB se manifiesta, precisamente, en cierta estabilidad de nimo, en la capacidad de
tomar decisiones ponderadas y en el modo recto de *uzgar los acontecimientos y los
hombresP
"M@$
. Pero tal insensatez, caracter!stica de la persona inmadura, no es
necesariamente proporcional a la edad.
0l hablar del *uicio recto, vimos que -anto )oms distingue la s$nesis Eque se refiere
al *uicio recto sobre las cosas que suceden seg&n las leyes comunes y ordinariasB de la
gnome o saber sentenciar ad casum Eque se refiere al recto *uicio sobre lo legalmente *usto.
:esempe/a el mismo papel que la s$nesis, pero referido a los casos excepcionales o raros
no previstos en la normaB. %l defecto contrario a la gnome es la inflexibilidad o rigidez en el
*uicio, es decir, el *uzgar de igual modo todos los casos. -i la gnome facilita la epiqueia,
que supone no aplicar en ciertos casos la *usticia com&n, el defecto opuesto a la gnome es
disponer de un *uicio ya fi*ado, una falta de flexibilidad que impide cambiar de parecer
aunque cambien las circunstancias. %sta rigidez suele ser tambin manifestacin de
inmadurez, de inseguridad( ante el miedo al error, se opta imprudentemente por la
seguridad que proporciona la letra de la ley, sin tener en cuenta las consecuencias negativas
de ese modo de proceder. 6omo en el fondo lo que falta es la virtud de la prudencia, la
rigidez est a un paso de la laxitud, paso que se puede dar fcilmente como v!a de escape de
la situacin agobiante que produce la rigidez.
La inconstancia
5a inconstancia es contraria al imperio o mandato. 6onsiste en despreocuparse de llevar a
cabo lo propuesto o decidido.
O5a inconstancia conlleva cierto abandono del buen propsito definido. %l principio de este
abandono est, sin duda, en la facultad apetitiva, pues nadie abandona el buen propsito previo
a no ser por algo que le place desordenadamente. Pero este abandono no se consuma a no ser
por defecto de la razn, que falla al repudiar eso que hab!a aceptado rectamente. C puesto que
puede resistir al impulso de la pasin, si no lo resiste, esto acaece por su debilidad, que no se
mantiene firmemente en el bien concebido. C por ello, la inconstancia, en cuanto a su
consumacin, pertenece al defecto de la raznP
[01]
.
5a persona inconstante es aquella que, a pesar de haber formulado propsitos
correctos, sensatos, despus no los pone en prctica ya sea por pereza, debilidad, cobard!a,
sensualidad, es decir, por de*arse llevar de alguna pasin desordenada. Trecuentemente se
pretende legitimar esta actitud negligente en nombre de la misma prudencia, de la bondad o
de la humildad.
3.&.!. "a i$prudencia y la /alsa prudencia
5a virtud de la prudencia, para ser tal, debe presuponer( aB que el fin que se busca sea
bueno, es decir, que lleve al fin &ltimoV bB que los medios sean buenos, y cB que los actos
cognoscitivos que versan sobre los medios Econse*o, *uicio y preceptoB sean rectos. 5os
vicios que se oponen a los actos cognoscitivos, los hemos estudiado ya. 0hora se trata de
estudiar los vicios que se oponen a la prudencia en cuanto al fin y a los medios.
%l vicio que se opone a la prudencia en cuanto al fin es la prudencia de la carne. %n
cuanto a los medios, se oponen la astucia, el enga>o, el fraude, la ilcita solicitud por las
cosas temporales y la e#cesiva preocupacin por el futuro.
La prudencia de la carne
5a prudencia de la carne, opuesta a la verdadera prudencia o >prudencia del esp!ritu?,
es la de la persona que se propone como fin el deleite de la carne o la propia excelencia, y
realiza los actos propios de la prudencia Econse*o, *uicio, imperioB para alcanzarlo. -e puede
decir que esa persona act&a >prudentemente?, pero no para conseguir su verdadero fin
&ltimo, sino un fin falso que le aparta de :ios.
La astucia! el engaJo y el -raude
5a astucia consiste en utilizar medios simulados o aparentes Hes decir, no verdaderos,
para conseguir un fin bueno o malo
"A4$
. %l astuto es quien, para alcanzar el fin que pretende,
utiliza la doblez, la simulacin, el disimulo, la apariencia, la intriga.
5a astucia no es buena por el hecho de que el fin que se pretende sea bueno. %l
verdadero sentido de la prudencia es que no slo el fin, sino tambin los medios que a l
conduzcan, sean conformes a la verdad. %l prudente debe ser magnnimo( la simulacin es
propia de los esp!ritus mezquinos, de los peque/os de nimoV la magnanimidad, en cambio,
gusta en todo de lo manifiesto
"A#$
.
Para e*ecutar sus plantes, el astuto utiliza el enga/o en las palabras, y el fraude en los
hechos. %l enga/o consiste en intentar una cosa y simular otra por medio de las palabras.
6uando el enga/o se realiza por medio de hechos se habla, en cambio, de fraude.
La ilcita solicitud por las cosas temporales y la preocupacin e8cesiva por el -uturo
5a solicitud por las cosas temporales es il!cita cuando stas se ponen como fines
&ltimos. Pero tambin cuando se pone un afn o inters excesivo en procurar lo temporal, o
se consiente ante el temor desordenado de que falten las cosas necesarias, todo lo cual
redunda en desinters por lo espiritual
"A'$
.
5os bienes materiales, el traba*o, los negocios, la ciencia, el xito profesional, etc.,
son bienes, pero bienes mediales, es decir, medios que sirven para conseguir el fin &ltimo.
Puede suceder, sin embargo, que la persona los convierta en fines. 5a consecuencia es que
entonces de*an tambin de servir como medios. 5a solicitud que se pone en obtener esos
bienes no puede llamarse prudencia.
Puede ocurrir tambin que, sin llegar a considerarlos fines &ltimos, la persona ponga
una solicitud excesiva en obtenerlos. 5a causa de ese excesivo inters puede ser la vanidad,
la sensualidad, etc.
.tro vicio consiste en el temor excesivo a perder en el futuro lo que se tiene Esalud,
belleza, bienes materiales, traba*o, prestigio, etc.B, a pesar de poner los medios razonables
para cuidar esos bienes. %sta preocupacin excesiva por el futuro puede revestir tambin la
forma de temor a no lograr lo que se piensa alcanzar.
%stas actitudes llevan a la persona a una constante inquietud y desasosiego, y a
relegar a un segundo plano lo ms importante. %l -e/or se refiere a las preocupaciones
excesivas por las cosas materiales en varias ocasiones. 0s!, en la parbola del sembrador,
explica que Olo sembrado entre espinos es el que oye la palabra, pero las preocupaciones de
este mundo y la seduccin de las riquezas ahogan la palabra y queda estrilP E.t 4', ##B.
5a preocupacin excesiva por los bienes materiales supone una falta de confianza en la
providencia divina, en su amor de Padre. O0s! pues, no andis preocupados diciendo( 9qu
vamos a comer, qu vamos a beber, con qu nos vamos a vestir; Por todas esas cosas se
afanan los paganos. Jien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso estis necesitados.
Juscad primero el Xeino de :ios y su *usticia, y todas estas cosas se os a/adirn. Por tanto,
no os preocupis por el ma/ana, porque el ma/ana traer su propia preocupacin. 0 cada
d!a le basta su contrariedadP E.t I, '4,'8B.
.cuparse en conseguir bienes temporales de cara al futuro es bueno si se realiza
rectamente, es decir, prudentemente, sin perder la paz, buscando lo necesario y no lo
superfluo, y, sobre todo, buscando de tal modo que esa b&squeda no sea un obstculo para
amar los bienes espiritualesV por el contrario, la b&squeda de bienes materiales debe ser un
camino para crecer en fe, en amor y en esperanza en :ios.
-anto )oms sit&a el origen de estos pecados que presentan cierta seme*anza con la
prudencia, en la avaricia, es decir, en el desmesurado afn de poseer bienes para la propia
seguridad, o para afirmar la propia grandeza y dignidad
"A8$
. -in el desprendimiento de
corazn con respecto a los bienes materiales, no cabe, pues, verdadera prudencia.
3.*. #e+le,in +inal
5a virtud de la prudencia, de auriga virtutum, ha pasado a ser pieza empolvada de
museo arqueolgico. Una de las causas de este arrinconamiento Htal vez la ms importante,
es la ruptura producida en el pensamiento moderno entre verdad y libertad. %n el presente
traba*o hemos tratado de ofrecer una sucinta exposicin de la virtud de la prudencia,
poniendo al mismo tiempo de relieve dos caracter!sticas esenciales de la vida moral(
4. =a prudencia es condicin de libertad. -lo a partir del conocimiento de la verdad
sobre el bien se puede elegir la accin prudente, y slo la conducta prudente hace libre a la
persona( O-i vosotros permanecis en mi palabra, sois en verdad disc!pulos m!os,
conoceris la verdad, y la verdad os har libresP E5n A, '4,'#B.
#. =a libertad es necesaria para ser prudentes. Para conocer la verdad sobre el bien y,
por tanto, para ser prudentes, se requieren buenas disposiciones morales, es decir, el deseo
eficaz de liberarse del pecado, de tener un >corazn limpio?. cnicamente el corazn libre
de ataduras, que ama a :ios sobre todas las cosas, es capaz de >ver? la verdad. %l citado
texto de san 1uan, implica que para poder >conocer la verdad? se requiere >permanecer en
la palabra de 6risto, ser su disc!pulo?. O5a libertad har florecer la verdadP, podr!amos
decir con 1. -tuart +ill, a condicin de entender la libertad en un sentido diferente al del
autor de @n =ibert$.
5a constatacin de esta intr!nseca dependencia entre conocimiento de la verdad y
buenas disposiciones morales es muy antigua en el mbito filosfico. Ca Platn ense/ que
la verdad slo se manifiesta a los hombres de mente y corazn puros. 0ristteles la expresa
brevemente diciendo que Oel bueno... *uzga bien todas las cosas y en todas ellas se le
muestra la verdadP
"A3$
.
-in embargo, para entender adecuadamente la relacin prudencia,libertad, es
imprescindible advertir que el concepto de libertad al que nos referimos es aqul que sit&a
su esencia no en la posibilidad de elegir entre el bien y el mal Elibertad de indiferenciaB,
sino en el poder de obrar con perfeccin moral cuando se quiere. 5a diferencia entre
ambos conceptos es fundamental, y la opcin por uno u otro lleva consigo un cambio
profundo en el modo de entender toda la vida moral
"AI$
.
+ientras la primera rechaza toda influencia encaminada a realizar la eleccin
adecuada, la libertad como poder de obrar el bien acepta agradecida todo lo que suponga
una ayuda en ese sentido. No adopta una actitud >ob*etiva?, >neutral?, sino >interesada?,
una disposicin interior de amor al bien, que es necesaria para >conocer? y >reconocer? la
verdad moral. O5a voluntad no es a*ena al *uicio de la inteligenciaP
"AM$
. Por el contrario, es
ella la que dirige la mirada de la inteligencia hacia lo que le gusta ver. -i la voluntad est
deseosa de identificarse con el bien, si es la voluntad de una persona recta, de corazn
limpio, verdaderamente libre, dirigir a la inteligencia hacia la consideracin de la verdad.
ONo se encuentra la verdad si no se la amaV no se conoce la verdad si no se quiere
conocerlaP
"AA$
.
5a verdad prctica es mucho ms dif!cil de reconocer que la verdad terica, por la
sencilla razn de que es toda la persona Eno slo su inteligenciaB, con sus virtudes y
defectos, quien tiene que buscarla, y tropieza en s! misma con el mayor obstculo( la
resistencia a subordinarse a ella y a conformar a ella la propia conducta. dierSegaard llega
a decir que los hombres tienen ms miedo a la verdad que a la muerte, y 6arlos 6ardona
explica as! esa afirmacin aparentemente exagerada( O5a verdad es como la sentencia de
muerte de la soberbia, de la ambicin, de la lu*uria y de los dems desrdenes de las
pasionesV de ah! que quien se obstina en vivir en la >triple concupiscencia? de la que
hablara el apstol 1uan, tenga horror a la verdad y la rehuya siempre. Pero incluso sin esa
obstinacin, la verdad, dec!a, asusta siempre un poco porque compromete personalmente.
5a verdad tiene consecuencias prcticas, y eso da miedo, porque no se sabe bien a dnde
me puede llevar, qu sacrificios me puede exigir, qu renuncias me puede imponerP
"A@$
.
5a soberbia se muestra sin duda como el gran inconveniente para reconocer la
verdad. O%l mayor dilema humano consiste, de hecho, en cmo enfocar la verdad( si tratarla
humildemente o arrogantemente. 0qu! radica la tentacin ms bsica. 5o mismo que aqu!
se encuentra el pecado ms bsico( el pecado original, que est en el origen de todo pecado,
y que consiste en de*arse llevar por la tentacin de manipular, de dominar la verdadP
"@7$
. 5a
persona soberbia se rebela contra toda sumisin, contra todo aquello que no le permite ser
due/o absoluto. 5a voluntad de afirmacin propia le lleva a rechazar la verdad, porque es
algo sobre lo que no tiene dominio. O0l deleitarse en la propia excelencia Hafirmaba -anto
)oms,, los soberbios sienten fastidio por la excelencia de la verdadP
"@4$
. Por eso, slo la
persona que trata de liberarse del orgullo puede adoptar ante la verdad una actitud de
sumisin.
Pero adems del impedimento que supone nuestra propia resistencia, es preciso
liberarse tambin de otras trabas que colaboran con ella( la influencia del ambiente, las
ideas de moda, los pre*uicios que impregnan el modo de pensar, y la opinin de los dems,
que tantas veces nos inclina a traicionar las convicciones ms arraigadas ante el temor de
>quedar mal?.
5a libertad, el poder de hacer el bien moral cuando se quiere, que la persona
conquista con la educacin en las virtudes, se muestra as! necesaria para encontrar la
verdad prctica y, por tanto, la actuacin prudente, y para realizarla efectivamente.

3.-. .i/liogra+a &spec+ica
1osef Pieper, Prudencia en, 5as ;irtudes Aundamentales
1os,Xomn Tlecha 0ndrs, +irtud de la Prudencia, en ;ida
6ristiana" ;ida 2eologal
-anto )oms de 0quino, ,uma -eolica, #,#, 8M,3I
). La se,ualidad: varn y mu0er lo i1o %ios.
..1. ,nseJanzas @blicas
$1&
..1.1. Datos bblicos: 'ntiguo 0estamento
6uando nos acercamos al 0.). se descubren dos puntos de inters, que adquieren un
especial relieve( la sexualidad como origen de la vida, es decir, el valor de la procreacin y
las faltas morales a las que da lugar el desorden sexual, o sea, los pecados contra la
castidad.
..1.1.1. La procreacin
%l primer dato acerca de la -inalidad procreativa de la se8ualidad corresponde al
momento mismo de la aparicin del hombre y de la mu"er. :espus de la narracin de
la creacin de la pare*a humana, :ios los bendice con estas palabras( >sed fecundos y
multiplicaos? EDn 4,#AB. %s claro que la bendicin divina ,>y bend!*olos :ios y di*o?,
tiene como finalidad la procreacin. 0simismo la narracin de Dnesis #, con lengua*e ms
arcaico, propone la misma finalidad. 5a imagen de >formar los dos una sola carne? EDn
#,#B no es a*ena al sentido de engendrar que connota la diversidad de sexos( >%staban
ambos desnudos, el hombre y la mu*er y no se avergonzaban uno de otro? EDn #,#3B.
0 partir de este primer dato, la procreacin se presenta en la @iblia como un gran bien.
:e aqu! brota muy pronto la >ley del levirato?. =evir Ehebreo $BbBnB, es un trmino latino
que significa >cu/ado?. :icha ley impon!a que, si un marido muere sin de*ar descendencia,
su hermano deber!a desposarse con la cu/ada viuda(
>-i unos hermanos viven *untos y uno de ellos muere sin tener hi*os, la mu*er del difunto
no se casar fuera con un hombre de familia extra/a. -u cu/ado se llegar a ella, e*ercitar
su levirato tomndola como esposa, y el primognito que ella d a luz llevar el nombre de
su hermano difuntoV as! su hermano no se borrar de 2srael? E:t #3,3,IB.
5a finalidad de esta ley era garantizar que todos los matrimonios tuviesen descendencia,
con ello tambin se regulaba la estabilidad de los bienes mediante la herencia. 5a Jiblia
testifica el cumplimiento de esta ley en el caso de )amar EDn 'A,I,AB y de ella los
saduceos deducen los argumentos en contra de la resurreccin de los muertos E+t ##,#',
'7B.
0simismo se procuraba un segundo matrimonio a las viudas que no hab!an tenido
descendencia. %s el caso de Xut, con quien se casa Jooz >para perpetuar el nombre del
difunto en su heredad? EXut 8,3B. 5a razn que *ustifica estos matrimonios sin hi*os es que
la esterilidad se consideraba como una desgracia( ah! estn los lloros de -ara EDn 4I,4,IB,
los celos de Xaquel respecto de 5!a EDn '7, 4,#B y la >soledad y oprobio? de _acar!as e
2sabel E5c 4,#3B. )ambin la esterilidad se pod!a desear o infligir como un castigo. Tue el
que Cahv impuso a la esposa y concubinas de 0bimleS por haber abusado de -ara, mu*er
de 0braham EDn #7, 4M,4AB. .seas lanza esta maldicin simblica contra 2srael( >]:les
senos que aborte y pechos secos^? E.s @,48B. )ambin la maldicin y el celibato de
1erem!as quieren significar la soledad y esterilidad de 1ud E1er 4I,4,8V '4,'4,'8B. Por el
contrario, :ios puede acabar con la esterilidad, si se le pide E4 -am 4,#8B.
5a poligamia de 2srael tampoco fue a*ena al intento de suplir de alg&n modo la infertilidad
de la esposa estril. %sta fue la causa de que -ara mandase a 0braham que tomase a 0gar,
pues as! >quiz podr E-araB tener hi*os de ella? EDn 4I,#B. Por su parte, Xaquel pide a
1acob que tome a su criada Jilh, para >que d a luz sobre mis rodillas( as! tambin yo
EXaquelB ahi*ar de ella? EDn '7,'B. C, despus que la esclava dio a luz el primer hi*o,
Xaquel improvisa esta oracin de alabanza( >:ios me ha hecho *usticia, pues ha o!do mi
voz y me ha dado un hi*o?EDn '7,IB. asta el incesto de las hi*as de Noe se motiv porque
pensaron que >no hab!a ning&n hombre en el pa!s que se una a nosotras? EDn 4@,'4,'AB.
5a fecundidad es un deseo constante de la mu*er hebrea, por eso se considera como una
bendicin de Eahv*. %l poeta salmista ensalza la fertilidad de la esposa con las imgenes
ms bellas y atrevidas( la esposa ha de ser como >la parra fecunda en el interior de tu casaV
tus hi*os, como brotes de olivo alrededor de tu mesa? E-al 4#A,'V cfr. Prov 4M,IB y la mu*er
estril se convierte en >madre de hi*os *ubilosa? E-al 44', @B, pues >los hi*os son la herencia
de Cahv, que recompensa el fruto de las entra/as? E-al 4#M, 'B. C la sabidur!a hebrea
ensalza como una bendicin la multiplicacin de los hi*os( >ser bendito el fruto de tus
entra/as? E:t #A,8B. 0 Xut se le desea una gran descendencia EXut 8,4#B. C Xaquel es
felicitada con el deseo de que sus descendientes crezcan >en millares de millares? EDn
#8,I7B. :e aqu! el rapto de las #77 *venes de -ilo para evitar que se extinguiese la tribu de
Jen*am!n E1ue #4,43,#'B. 0simismo, el amor y el sentido b!blico de las >genealog!as?.
Por este motivo, la legislacin rab!nica prohiba el matrimonio de los eunucos (sarisim,.
+s a&n, a pesar de que numerosos eunucos ocupaban un lugar importante en las cortes de
los pueblos vecinos, se prohib!a a la mu*er *ud!a casarse con ellos
"#$
.
:e aqu! que, si se except&a el caso de los esenios, la virginidad no era! en general!
e8altada en 4srael, ms que como preparacin para el matrimonio
"'$
.
>%l 0) slo conoce una estima de la virginidad como preservacin de la muchacha antes
del matrimonio, o como elemento de pureza ritual EDn '8,M.'4V #8,4IV 1c 4@,#8B. 5a
prdida de la virginidad significa para la muchacha disminucin del precio del casamiento
E%x ##,43,4IV :t ##,48,4@B y hasta la pena de la lapidacin E:t ##,#7,#4BV en todo caso,
prdida del honor E# -am 4',#,4AV 5m 3,44V -i M,#8V 8#,@,44B. %l sumo sacerdote slo
puede casarse con una virgen E5v #4,4',48B. %sta prescripcin se extiende a todo sacerdote,
en %z 88,##?
"8$
.
%n resumen, la sexualidad en sentido b!blico se refiere al mbito del matrimonio y est
orientada a la procreacin. %n consecuencia, se prohben las >relaciones
prematrimoniales? y se ensalza como un honor la procreacin -ecunda de los esposos.
..1.1.2. Ceprobacin de los pecados se8uales
%l sentido positivo que transmite la Jiblia acerca de la sexualidad en ning&n caso permite
un uso arbitrario de la misma. 2gualmente, el talante procreador del 0.). y la alabanza a la
fecundidad no *ustifican todos los medios hbiles para favorecer o evitar la procreacin. Por
el contrario, en el 0.). abundan las prohibiciones y condenas de acciones que no respetan
las leyes de la facultad generadora, hasta el punto de poder afirmar que la moral sexual
veterotestamentaria, si se except&a la poligamia, es ms severa y r!gida que la del N.). e
aqu! una lista de los pecados que son ob*etos de castigo, pues lesionan la naturaleza y
finalidad generativa de la sexualidad humana(
4. )l recto uso de la se#ualidad est( por encima del valor inestimable de los i%os. %s
esta una tesis que se repite en la literatura sapiencial. 0s!, por e*emplo, vivir la
castidad es superior a los hi*os, por eso se alaba al eunuco, y se afirma que la mu*er
piadosa y estril aventa*a a la ad&ltera( >:ichosa la estril sin mancilla, la que no
conoce lecho de pecado, tendr su fruto en la visita de las almas. :ichoso tambin
el eunuco... por su fidelidad se le dar una escogida recompensa ... %n cambio los
hi*os de los ad&lteros no llegarn a sazn, desaparecer la raza de una accin
culpable? E-ab ',4',4IB.
#. 6ondena del adulterio. %ntre las >acciones culpables? la ms repetida es la de
adulterio. %ste pecado est contenido en el -ec(logo( >No cometers adulterio? E%x
#7,48B y se prohibe >desear la mu*er del pr*imo? E%x #7,4MB. %l =evtico lo expresa
con ms claridad( >No te *untes carnalmente con la mu*er de tu pr*imo,
contaminndote con ella? E5ev 4A,#7B. %l -euteronomio determina el castigo que se
infligir a los culpables( ambos deben morir( >-i se sorprende a un hombre acostado
con una mu*er casada, morirn los dos( el hombre que se acost con la mu*er y la
mu*er misma. 0s! hars desaparecer de 2srael el mal? E:t ##, ##B.
'. =a fornicacin del varn. 5a primera legislacin *ud!a recoge las penas que caern
sobre el hombre que fornica con una virgen( >-i un hombre seduce a una virgen, no
desposada, y se acuesta con ella, le pagar la dote, y la tomar por mu*er. C si el
padre de ella no quiere drsela, el seductor pagar el dinero de la dote de las
v!rgenes? E%x ##,43,4IB. E:t ##, #A,#@B. >0nte un padre y una madre avergonzaos
de la fornicacin... avergFenzate de mirar a la prostituta... no claves los o*os en
mu*er casada, no tengas intimidades con la criada ,]no te acerques a su lecho^,>
E%clo 84, 4M,#8B.
8. =a fornicacin de la mu%er. %l tema de la fornicacin de la mu*er soltera, llamada
p!nu$( en el rabinismo, merece especial atencin, pues la mu*er deb!a ser virgen
cuando fuese al matrimonio. 0dems ha de tenerse en cuenta la consideracin social
negativa de la mu*er soltera que comet!a tal pecado y la consecuencia que podr!a
derivarse, o sea, el hi*o que cab!a engendrar. Por estas razones se consideraba
especialmente grave la calumnia contra la mu*er virgen.
%l -euteronomio estudia el caso de que una doncella sea calumniada por el
marido de no ser virgen al momento de casarse. %ste tal, >ser castigado?,
luego debe >pagar una multa de cien monedas de plata al padre de la *oven?.
0dems >la recibir como mu*er y no podr repudiarla en toda su vida?.
Pero si la acusacin fuese verdadera, >si no aparecen las pruebas de la
virginidad, sacarn a la *oven a la puerta de la casa de su padre, y los
hombres de su ciudad la apedrearn hasta que muera, por haber cometido
una falta en 2srael. 0s! hars desaparecer el mal de en medio de ti? E:t
##,#7,#4B. %se pecado, adems de ser un >mal? en s! mismo, se constata que
podr!a ser el inicio de la prostitucin.
3. 6ondena de la prostitucin. 5as citas son numerosas y abundantes en detalles. :e
ellas se deduce que la prostitucin estaba arraigada tanto en 2srael como en los
pueblos vecinos. Por su grafismo, merece la pena transcribir este caso de
prostitucin( la advertencia contra los males que trae este pecado y la ca!da en la
tentacin de quienes no la huyen, sino que la buscan. %sta narracin recuerda lo que
sucede hoy en algunas calles de nuestras ciudades(
(Dile a la sabiduraE (,= eres mi hermana), llama pariente a la inteligencia, para que te guarde de la
mu2er a2ena de la extra6a de palabras melosas. 4staba !o a la ventana de mi casa ! miraba a travs
de las celosas, cuando vi, en el grupo de los simples, distingu entre los muchachos a un 2oven falto
de 2uicioE pasaba por la calle, 2unto a la esquina donde ella viva, iba camino de su casa, al
atardecer, !a oscurecido, en lo negro de la noche ! de las sombras. De repente, le sale al paso una
mu2er, con atavo de ramera ! astuta en el coran. 4s alborotada ! revoltosa, sus pies nunca paran
en su casa. ,an pronto en las calles como en las plaas acecha por todas las esquinas. 4lla lo
agarr ! lo abra ! desvergonada le di2oE ,ena que ofrecer un sacrificio de comunin ! ho! he
cumplido mi voto7 por eso he salido a tu encuentro para buscarte en seguida7 ! !a te he encontrado.
;e puesto en mi lecho cobertores policromos, lencera de 4gipto, con mirra mi cama he rociado con
$loes ! cinamomo. Fen, embriagumonos de amores hasta la ma6ana, solacmonos los dos, entre
caricias. "orque no est$ el marido en casa, est$ de via2e mu! le2os, ha llevado en su mano la bolsa
del dinero, volver$ a casa para la luna llena). /on sus muchas artes lo seduce, lo rinde con el halago
de sus labios. Se va tras ella en seguida, como bue! al matadero, como el ciervo atrapado en el
cepo, hasta que una flecha le atraviesa el hgado, como p$2aro que se precipita en la red, sin saber
que le va en ello la vida. 5hora pues, hi2o mo, esc=chame, pon atencin a las palabras de mi boca,
no se desve tu coran hacia sus caminos, no te descarres por sus senderos, porque a muchos ha
hecho caer muertos, robustos eran todos los que ella mat. Su morada es camino del seol, que ba2a
hacia las c$maras de la muerte) *"rov 1,3>%1..
%sta misma advertencia se repite en el mismo libro y va acompa/ada de un
ruego( que el hombre se entregue a Cahveh y no a una prostituta( >:ame,
hi*o m!o, tu corazn, y que tus o*os hallen deleite en mis caminos. Tosa
profunda es la prostituta, pozo angosto la mu*er extra/a. )ambin ella como
el ladrn pone emboscadas, y multiplica entre los hombres los traidores?
EProv #',#I,#AB. E5ev 4@,#@B. EProv #@,'
6omo es lgico, la >prostituta? ten!a una apreciacin social muy negativa.
0s!, el 5ev!tico prohibe que >los sacerdotes tomen por esposa a una mu*er
prostituta? E5ev #4,MB y la hi*a del sacerdote que >se prostituyese, ser
quemada? E5ev #4,@B. :e aqu! que el trmino >prostituta? o >hi*o de
prostituta? se acu/ como un insulto EDn '8,'4B.
%n 2srael estuvo terminantemente prohibida la >prostitucin religiosa? o
>sagrada? (q!desot,, bien fuese femenina, denominada >hierdula? o
masculina, a los que llamaban >hierdulo? o, despectivamente, >perros?.
%ste texto del :euteronomio es terminante al respecto(
>No habr hierdula entre las israelitas, ni hierdulo entre los israelitas. No
llevars a la casa de Cahveh tu :ios, don de prostituta ni salario de perro, sea
cual fuere el voto que hayas hecho( porque ambos son abominacin para
Cahveh tu :ios? E:t #',4A,4@B.
No obstante, por influ*o de los cultos cananeos, lleg a introducirse E4 Xey
48,#8V ##,8MV # Xey #',MB. :e aqu! las graves condenas de los profetas .seas
E.s 8,48B y +iqueas E+iq 4,MB
"3$
.
I. 7eprobacin del coitus interruptus. 5a ense/anza no es clara, por defecto de
terminolog!a poco expresa. -e cita normalmente el dato referido a .nn, de cuyo
nombre deriva ese pecado de >onanismo?(
(Kud$ tom para su primognito 4r una mu2er llamada ,amar. 4r, el primognito de Kud$, fue malo a
los o2os de Iahveh, ! Iahveh lo hio morir. 4ntonces Kud$ di2o a Ln$nE (/$sate con la mu2er de tu
hermano ! cumple como cu6ado con ella, procurando descendencia a tu hermano. Ln$n saba que
aquella descendencia no sera su!a, ! as, si bien tuvo relaciones con su cu6ada, derramaba a
tierra, evitando el dar descendencia a su hermano. "areci mal a Iahveh lo que haca ! le hio morir
tambin a l) *0n '<,9>+&..
5os autores discuten si aqu! se condena el onanismo o slo el hecho de que
.nn no cumpliese la ley del levirato dando descendencia a su hermano
difunto
"I$
. 5a lectura del texto ms bien indica que se condenan ambas cosas(
>:ios condena a la vez el ego!smo de .nn y su pecado contra la ley
natural, y por lo mismo, divina, del matrimonio?
"M$
.
%sta interpretacin tiene a su favor la exgesis de los Padres. -an 1ernimo
,cuya autoridad en este caso es indiscutible, entiende que se condena el
onanismo. :e aqu! la traduccin de la Rulgata( >%t idcirco percussit eum
:ominus quod rem detestabilem faceret? EDn 'A,47B. Parece, pues, que la
>cosa detestable? que hace .nn es >derramar en tierra?.
%sta interpretacin es clara en -an 0gust!n en una obra que contempla in
recto este tema( >Porque il!cita y torpemente yace, aunque sea con su
leg!tima esposa, el que evita la concepcin de la proleV pecado que cometi
.nn, hi*o de 1ud, y por l lo mat :ios?
"A$
. )ambin la tradicin rab!nica lo
entendi en este sentido( >%n )J Cebamot '8b varios rabbis condenan las
prcticas de %r y .nn como antinaturales?
"@$
.
M. D1e condena la masturbacinE 6abe ahora formular la cuestin acerca de la
condena de la masturbacin en el 0.). No se encuentran textos expl!citos, si se
except&a la dudosa interpretacin del libro del %clesistico( >el hombre imp&dico en
su cuerpo carnal no ce*ar hasta que el fuego le abraseV para el hombre imp&dico
todo pan es dulce, no descansar hasta haber muerto? E%ccl #',4MB.
:e hecho, tal falta era duramente castigada por la literatura rab!nica, pues as!
fue entendida por los rabinos, los cuales se apoyaban tambin en Dn
'A,47B(
>5os moralistas *ud!os tambin se apoyaron en este texto EDn 'A,47B para
condenar la masturbacin o toda inutilizacin artificial del semen humano.
Fol a-mosiG si4bar z!raG /battala %a$$ab mita( >Guien expulsa semen
in&tilmente es reo de muerte? E)J ?idd( 4'\B.
5a expresin >reo de muerte? no quiere decir que el masturbador tenga que
vrselas con el bet-din, con un tribunal que le imponga pena capital, sino
que uno muere ante :ios, pues comete un pecado mortal.
%l que derrama el semen ,se dice en el )almud (ibid.,, es como si matara a
ni/os o como el que comete pecado de idolatr!a Ecf. 2s 3M,3B. %l +es!as no
vendr ,dice ah! mismo rabb! 1os, hasta que hayan nacido todas las almas
de los ni/os no nacidos E)J ?idd( 4'bB?
"47$
.
%s claro que esta doctrina rab!nica se fundamenta en la tradicin b!blica, si
bien proh!be la masturbacin por la >prdida de semen? y en razn de la
procreacin debida, entre la que se encontraba el futuro +es!as.
0mbas razones no se *ustifican. 5a primera obedece a la concepcin
biolgica de la poca y la segunda desconoc!a la concepcin virginal del
+es!as. No obstante, parece que es preciso mantener firme el dato de la
condena.
A. Hnatema contra la omose#ualidad $ el lesbianismo. 5a condena de la
homosexualidad masculina est expresamente mencionada, se la considera como
algo aberrante( >No te acostars con varn como con mu*erV es abominacin? E5ev
4A,##B. 0 los homosexuales se le castigar con la muerte( >-i alguien se acuesta con
varn, como se hace con mu*er, ambos han cometido abominacinV morirn sin
remedioV su sangre caer sobre ellos? E5ev #7,4'B. %n esta misma l!nea se prohibe
que >la mu*er lleve ropa de hombre? y que >el hombre se ponga vestido de mu*er?
E:t ##,3B.
%l pecado de -odoma era la homosexualidad( >abusar de ellos Elos
hombresB?. :e aqu! el castigo de la ciudad de -odoma, de la que deriva el
nombre de >sodomitas? EDn 4@,3B.
%l libro de la 1abidura afirma que la >inversin de los sexos? se origina en
la falta de religiosidad y en el culto a los !dolos E-ab 48,#IB. Por eso destaca
que la homosexualidad era vicio ordinario en los pueblos paganos E5ev
#7,#'B.
%l lesbianismo ,tan frecuente en el paganismo, no se menciona en el 0.).
>5a homosexualidad femenina no est expresamente condenada en el
0ntiguo )estamentoV pero el lesbianismo, seg&n +aimnides, est
condenado impl!citamente en la prohibicin de las abominaciones de otros
pueblos, como en %gipto?
"44$
.
@. 1ancin contra la bestialidad. -e castiga con pena de muerte tanto el bestialismo
del hombre como de la mu*er( >%l que se una con una bestia, morir sin remedio.
+ataris tambien la bestia. -i una mu*er se acerca a una bestia para unirse a ella,
matars a la mu*er y a la bestia. +orirnV caer sobre ellos su sangre? E5ev #7,43,
4IV cfr. %x ##,4AB.
47. 6ondena del incesto $ otras uniones con parientes. %l =evtico sentencia( >-i uno
toma por esposas a una mu*er y a su madre, es un incesto. -ern quemados tanto l
como ellas para que no haya tal incesto en medio de vosotros? E5ev #7,48B?. 0l
mismo tiempo condena otras uniones( al >que se acuesta con la mu*er de su padre?
E5ev #7,44B, >si un hombre se acuesta con su nuera? E5ev #7,4#B, >si alguien toma
por esposa a su hermana, hi*a de su padre o hi*a de su madre? E5ev #7,4MB, etc.
44. 7ecazo de toda clase de impureza. 0dems de reprobar esas irregularidades
,pecados, sexuales, el 0.). advierte contra el riesgo de de*arse llevar por el instinto
sexual. 0bundan los textos que destacan los males que se siguen cuando el hombre
se gu!a, instintivamente, por la sexualidad( 5os Proverbios sentencian que la lu*uria
>es amarga como el a*en*o y mordaz como espada de dos filos?. C quien se de*a
dominar por ella, >al final gemir, cuando se haya consumido la carne de tu cuerpo?
EProv 3, ',44B.
0 este respecto, es muy significativo el siguiente texto que acusa los males que produce la
lu*uria(
(Dos clases de gente multiplican los pecados ! la tercera atrae la iraE el alma ardiente como fuego
encendido, no se apagar$ hasta consumirse7 el hombre imp=dico *libidinoso. en su cuerpo carnalE
no cesar$ hasta que su cuerpo le abrase. "ara el hombre imp=dico todo pan es dulce, no
descansar$ hasta haber muerto. 4l hombre que su propio lecho viola ! que dice para sE (MCuin me
veN7 la oscuridad me envuelve, las paredes me encubren, nadie me ve, Mqu he de temerN7 el
5ltsimo no se acordar$ de mis pecados)... no sabe que los o2os del Se6or son die mil veces m$s
brillantes que el sol, que observan todos los caminos de los hombres ! penetran los rincones m$s
ocultos) *4clo %',+9>+?..
%n este texto, se >condena la fornicacin, el adulterio y, seg&n exgetas, el pecado
solitario... 5a mano del masturbador ha de ser cortada in situ, exig!a X.)arfn Ec.477
d.6.B?
"4#$
.
Una pregunta queda pendiente al final de esta exposicin( 9%ste rigor moral supone un
concepto pecaminoso del sexo en el 0.).; 5a respuesta es negativa. %s cierto que, en
dependencia de la cultura ambiental, cabr!a citar algunos aspectos negativos. %l c.43 del
=evtico, por e*emplo, hace el elenco de ciertas >impurezas sexuales?( las relacionadas con
los >flu*os seminales? del hombre y de la mu*er. Pero una lectura atenta del texto destaca
que, ms que los >derrames naturales?, el 5ev!tico condena las enfermedades contagiosas.
:e aqu! la minuciosidad en detallar las purificaciones a que estn sometidos los varones
que las padezcan. 5o mismo cabe decir respecto a la menstruacin de la mu*er Ecfr. vv.4@,
#8B, si bien contempla algunas situaciones de enfermedad Evv.#3,#MB. )ambin se
reconocen cultualmente impuros los esposos que hayan mantenido relaciones sexuales
Ev.4AB. Pero, como ense/an los exgetas, esas advertencias tienen como motivo &ltimo la
concepcin de que todo lo referido a la sexualidad y a la procreacin tiene en la cultura
b!blica un carcter misterioso y sagrado
"4'$
. :e aqu! que esas >impurezas? se consideren
como >impurezas cultuales?.
Pero, en con*unto, ms bien cabe subrayar el sentido positivo de la sexualidad en la Jiblia.
Por eso estaba prohibida la automutilacin, lo que ser!a castigado con la expulsin de la
comunidad E:t #',#B. -obre todo, el valor b!blico de la sexualidad est presente en las
narraciones amorosas ,tan frecuentes, entre el hombre y la mu*er, que son tomadas como
modelo del amor de Cahveh a su pueblo. -!mbolo de esa sensibilidad es el 6antar de los
6antares. 5a descripcin, por e*emplo, en la que el hombre >conoce? a la mu*er, sin
turbacin alguna, se entiende como plenitud de encuentro personal( es un modelo de la
aprobacin sin reticencias de la vida sexual. %n general, la presentacin de la relacin
sexual entre el hombre y la mu*er en el pensamiento b!blico contrasta con las reservas que
manten!an las religiones paganas de la poca y el neoplatonismo del mundo cultural
griego
"48$
.
%n resumen, la moral sexual del 0.). responde al proyecto inicial de :ios de que >no es
bueno que el hombre est solo? EDn #,4AB. No obstante, como consecuencia de las
desviaciones a que dan lugar las pasiones, la normativa moral es muy rigurosa. 2mpresiona
la lectura del c.#7 del 5ev!tico. %n l, despus de una extensa lista de pecados y costumbres
sexuales >abominables? que practicaban los pueblos paganos, se advierte al pueblo *ud!o
que no caiga en los mismos pecados. 6on este fin se urge severamente el cumplimiento de
una serie de preceptos que regularn la conducta sexual de los israelitas. de ellas? E5ev
#7,##,#'B.
..1.2. Huicio moral del 2uevo 0estamento sobre la vida se8ual
%l N.). no es tan reiterativo, pero s! es ms expl!cito en la condena de los pecados contra la
castidad. %sta tesis es vlida tanto para la ense/anza de 1es&s como para la doctrina de los
0pstoles.
..1.2.1. ,nseJanzas de Hesucristo
5os textos expl!citos de los %vangelios son ms bien escasos. 1es&s menciona entre los
pecados que manchan al hombre, >los adulterios (moigeIai, y las fornicaciones (porneIai,?
E+t 43,4@B. %n lugar paralelo, -an +arcos adems de >fornicaciones? (porneIai, y
>adulterios? (moigeIai,?, a/ade >impudicias ((s!lgeia,? E+c M,#4,##B.
No de*a de sorprender la radicalidad con que 6risto condena el adulterio slo de deseo(
>abis o!do que fue dicho( No adulterars. Pero yo os digo que todo el que mira a una
mu*er desendola, ya adulter con ella en el corazn? E+t 3,#M,#AB. %sta expresin es
preciso considerarla en el contexto de las contraposiciones que establece entre la vie*a y la
nueva 5ey.
..1.2.2. Doctrina de los dem(s escritos del 2uevo 0estamento
5os 0pstoles se encuentran ante una circunstancia nueva. %s sabido cmo el pueblo griego
y romano practicaban una moral sexual muy ale*ada de las exigencias que la Jiblia hab!a
se/alado al pueblo *ud!o.
0lgunos datos pueden ayudar a entender la fuerza y novedad de la doctrina del N.). sobre
la vida sexual frente a una cultura que se guiaba por criterios ticos muy distintos. Una vez
ms se muestra cmo la Xevelacin contribuy a elevar el nivel moral y evit las
degradaciones a las que se expone el hombre cuando queda a merced de sus instintos. -on
unos textos que pueden ayudar a no desanimarse ante la tarea actual en este tema, puesto
que ya en otras ocasiones se ha conseguido remontar.
%n efecto, circunscritos exclusivamente al mbito cultural greco,romano, en que se
extiende el cristianismo de esta poca, la imagen de corrupcin sexual supera todo l!mite.
-abemos que, ya desde -crates se ponen de moda >ciertos progresismos? que hacen gala
de una >sexualizacin? absoluta de la vida social griega. %l :ilogo de Aedro relata la
fascinacin de este *oven ante la presentancin que hace >el ms grande escritor de la
poca? de un nuevo estilo de vida sexual, libre de todo pre*uicio de las normas( es la
conmocin ertica que persigue el mximo de placer
"43$
. %n el 6onvite, Platn propone el
dilogo sobre la homosexualidad. Platn no es a*eno a la simpat!a por este vicio,
denominado por los romanos como el >vicio griego? y tambin, con posterioridad, >vicio
romano?
"4I$
.
Pero tampoco se vio libre de tales desrdenes el 2mperio Xomano. 6onocemos la situacin
de corrupcin generalizada de la cultura romana. :e los quince primeros %mperadores
parece que todos, menos 6laudio, fueron homosexuales. 5os soldados de la poca ms
gloriosa de Xoma cantaban los amores de su %mperador 1ulio 6sar con el Xey de Jitinia,
Nicomedes. 5os desrdenes de Nern eran bien conocidos
"4M$
. 5a sociedad romana no slo
copi el >vicio griego?, sino que practic sin ning&n reparo tico la prostitucin
-er!a banal la presentacin de testimonios de la cultura profana, dado que quiz la
descripcin ms a*ustada es la que hace -an Pablo en la carta a los Xomanos(
(Dios los entreg a los deseos de su coran, a la impurea, con que deshonran sus propios
cuerpos, pues trocaron la verdad de Dios por la mentira ! adoraron ! sirvieron a la criatura en lugar
del /riador, que es bendito por los siglos, amn. "or lo cual los entreg Dios a las pasiones
vergonosas, pues las mu2eres mudaron el uso natural en uso contra naturalea7 e igualmente los
varones, de2ando el uso natural de la mu2er, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros,
los varones de los varones, cometiendo torpeas ! recibiendo en s mismos el pago debido a su
extravo. I como no procuraron conocer a Dios, Dios los entreg a su rprobo sentir, que los lleva a
cometer torpeas, ! a llenarse de toda in2usticia, malicia, avaricia, maldad7 llenos de envidia, dados
al homicidio, a contiendas, a enga6os, a malignidad7 chismosos o calumniadores, abominaciones de
Dios, ultra2adores, orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres,
insensatos, desleales, desamorados, despiadados7 los cuales, conociendo la sentencia de Dios, que
quienes tales cosas hacen son dignos de muerte, no slo las hacen, sino que aplauden a quienes
las hacen) *:om +, %3>'%.
%&'(
.
%n este medio ambiental de corrupciones sexuales, de falta de normativa tica en la
interrelacin hombre,mu*er y de aprobacin ,incluso de elogio, de tales vicios, los
0pstoles presentaron el mensa*e moral heredado del 0.)., renovado por la doctrina de
1es&s. 0 este respecto, por su insistencia en el *uicio moral, destacan las ense/anzas de -an
Pablo, pues cubren casi todo el espectro de la vida sexual.
%n primer lugar, Pablo incluye los vicios sexuales de la poca en los catlogos de pecados
que condena el %vangelio. 6ontra ellos previene a los bautizados, al mismo tiempo que les
alienta a vivir la virtud de la pureza. 5a argumentacin paulina es nueva y rigurosa( la
impureza es un obstculo para cumplir la vocacin a la santidad a la que el cristiano ha sido
llamado(
(#a voluntad de Dios es vuestra santificacinE que os absteng$is de la fornicacin *porneas.7 que
cada uno sepa guardar su cuerpo en santidad ! honor, no con afecto libidinoso *p$sei epiimas
Oa$per., como los gentiles que no conocen a Dios7 que nadie se atreva a extralimitarse, enga6ando
en esta materia a su hermano, porque vengador en todo esto es el Se6or... pues Dios no nos llam
a la impurea *aOaarsa., sino a la santidad) *+ ,es 3,'>1..
%nuncia esta retahila de vicios que eran comunes en la sociedad de 6orinto(
(@o os enga6isE ni los fornicarios *prnoi., ni los idlatras *frecuentemente unida la idolatra a
prostitucin cultual., ni los ad=lteros *moi2oP., ni los afeminados *malaOoP, los homosexuales,
catamitas., ni los sodomitas *$rsenoOoQtai, homosexuales, pederastas., ni los ladrones, ni los avaros,
ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseer$n el reino de Dios) *+ /or 9,?>+&..
-eguidamente, Pablo argumenta contra quienes *ustificaban el uso caprichoso de la
sexualidad. Parece que algunos bautizados que no hab!an roto con los vie*os hbitos
argumentaban ms o menos as!( >todo me es l!cito? y Pablo comenta( >pero no todo
conviene?, o sea, no todo es ticamente permitido. C a/ad!an estos cristianos( >los man*ares
para el vientre y el vientre para los man*ares?( hac!an referencia a pari entre el estmago
para la comida y la finalidad sexual de los rganos corporales. C Pablo aclara( >el cuerpo
no es para la fornicacin?. Parece que estos tales manten!an esas convicciones apoyados en
la ense/anza de Pablo de que la redencin hab!a alcanzado la libertad del hombre, por lo
que el bautizado estaba libre de las prescripciones legales. :e aqu! la falsa conclusin de
que los apetitos sexuales pod!an asimilarse a la necesidad de alimentarse.
6ontra estos desaprensivos, Pablo argumenta de dos modos( Primero, establece la
diferencia entre ambas necesidades( tomar alimento es necesario para la vida, mientras la
actividad sexual tiene otra finalidad. 0dems, -an Pablo intenta demostrar que el cristiano
tiene un motivo ms para no prestarse a los desrdenes sexuales( la nueva antropolog!a del
bautizadoV o sea, su ser,en,6risto( >9No sabis que vuestros cuerpos son miembros de
6risto; 9C voy a tomar yo los miembros de 6risto para hacerlos miembros de una
meretriz;?. 5a respuesta de Pablo es contundente( >:e ning&n modo 9No sabis que quien
se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella; Porque sern dos, dice, en una carne.
Pero el que se allega al -e/or se hace un esp!ritu con <l?. 0 la imagen b!blica de >una
caro?, es preciso tener a la vista que, >cada parte del cuerpo, seg&n la fisiolog!a semita,
puede considerarse que representa al cuerpo entero?
"4@$
.
C Pablo concluye con la ense/anza de que la praxis sexual empe/a al hombre entero(
(;uid de la fornicacin. /ualquier pecado que cometa el hombre, fuera de su cuerpo queda7 pero el
que fornica, peca contra su propio cuerpo. ML no sabis que vuestro cuerpo es templo del 4spritu
Santo, que est$ en vosotros ! habis recibido de Dios, ! que, por tanto, no os pertenecisN) ;abis
sido comprados a precio. 0lorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo) *+ /or 9,+<>%&.
%)*(
.
Pablo no contempla aqu! la condicin de miembro de 6risto en sus relaciones con la
2glesia, sino que atienda su dimensin de ser,cristiano( >%sa cualidad, que todo cristiano
tiene en s! mismo, es la que resulta profanada por la fornicacin?
"#4$
.
)ambin en otros libros condena -. Pablo los vicios sexuales( Dal, 6ol, %fes. %n resumen,
el N.). mantiene y prolonga las ense/anzas del 0.)., si bien cabe hacer algunas
matizaciones, pues encierra elementos nuevos. Por e*emplo(
, 5a ense/anza de -an Pablo de*a ms patente a&n la condena de todas las relaciones
sexuales fuera del matrimonio. %ste es el sentido del conse*o que el 0pstol da a los clibes
y viudas de 6orinto( quienes no puedan vivir la castidad, que se casen, pues >me*or es
casarse que abrasarse? E4 6or M,@B
"##$
.
%n consecuencia, no cabe decir que el primer cristianismo es heredero de una concepcin
*udaica y estrecha de la sexualidad humana, sino que ms bien, consciente de la nueva
dignidad del cristiano, trat de elevar la conducta de los creyentes seg&n las exigencias de
la virtud cristiana de la pureza y por eso advierte contra el pecado a que da lugar la
sexualidad no controlada. Prueba de que el cristianismo no tuvo un concepto peyorativo de
la sexualidad son los conse*os que Pablo da a los casados y la advertencia de que no
abandonen sus relaciones conyugales E4 6or M,4,IB. C no cabe aducir ninguna ense/anza de
1es&s en menoscabo del matrimonio, ms a&n, en el marco festivo de una boda, a la que
hab!a sido invitado, >1es&s hizo el primer milagro, manifest su gloria y creyeron en <l sus
disc!pulos? E1n #,44B.

..2. ,nseJanza de la 0radicin
5os escritos de los -antos Padres sobresalen por el empe/o en que los cristianos no se de*en
contaminar por la corrupcin moral de la cultura greco,romana. Ca -an 1ustino confronta la
nueva conducta de los cristianos en temas sexuales y el gnero de vida de los dems
ciudadanos E4 0polog!a =R,3,MV ==R22,4,8B.
%l adoctrinamiento acerca de los diversos pecados sexuales condenados en la Jiblia ocupa
muchas pginas de los escritos de los Padres. Para ello usan todos los estilos( en comentario
a los textos b!blicos, en la catequesis exponiendo la verdadera doctrina y en los sermones
condenando con dureza las conductas impropias de una vida cristiana
0dems los Padres demandan la castidad para todos, pero ya distinguen los diversos
estados. -an 0mbrosio escribe( >Nosotros ense/amos que la castidad es una virtud, si bien
diversa para los casados, las viudas y las v!rgenes? E:e viduisB. %l fenmeno de la
virginidad y de los varones que se retiran al yermo no es a*eno al valor de la castidad frente
a la corrupcin pagana.
..2.1. +aloracin de la se8ualidad
Pero el sentido de la sexualidad en la poca patr!stica estuvo sometido a dos fuerzas
extremas( al rigorismo de algunas sectas que condenaban la sexualidad como derivada de la
maldad de la carne y aquellos que se de*aban arrastrar por los desrdenes de la cultura
ambiental pagana. %n este contexto es preciso interpretar la doctrina de los Padres, al
menos hasta -an 0gust!n. 0lgunos excesos rigoristas llevaron a la mutilacin. 0 este
respecto cabe recordar el caso de .r!genes, que no deb!a ser inusual, pues -an 1ustino
relata el hecho de un *oven que, puesto que estaba prohibido por la ley, pide al gobernador
Telix la autorizacin para castrarse. 5e es negado el permiso, pero 1ustino ensalza esta
disposicin del *oven cristiano
"#'$
.
%n otras ocasiones el equilibrio se romp!a al destacar el valor de la virginidad con
menosprecio del matrimonio. %n este tiempo abunda la literatura de los Padres acerca de las
v!rgenes cristianas
"#8$
.
)odas estas circunstancias, *unto a la corrupcin sexual de la poca, influyeron en que entre
no pocos autores cristianos se perciba cierto menosprecio de la sexualidad. No obstante,
parece que ha habido alguna exageracin en ese *uicio. 2ncluso el ms dudoso de todos en
esta materia, )ertuliano, es interpretado de modo muy diverso( mientras :anielou escribe
que es el primero entre los cristianos misginos
"#3$
, Torrester sostiene que el africano ensalza
la condicin femenina
"#I$
. C es que cabe aducir textos en prueba de ambas teor!as.
..2.2. Celacin entre el hombre y la mu"er
%n general cabe decir que los Padres replantean de modo nuevo las relaciones hombre,
mu*er en el mbito matrimonial. 5a igualdad proclamada por -an Pablo no pudo menos de
e*ercer su influencia. C, si bien la desconsideracin social de la mu*er en esta poca se de*a
sentir tambin en algunos testimonios, es imposible encontrar en la literatura pagana un
texto como este de 6lemente 0le*andrino, a pesar de que este autor *unto con .r!genes son
calificados como misginos
"#M$
(
/d!ntica virtud concierne a varones $ a mu%eres. -ios es uno para ambos $ nico es el
Pedagogo. Jna /glesia" una moral $ un pudor* sin embargo" el alimento es comn" lo mismo
que la unin con$ugal. 2odo es igual+ la respiracin" la vista" el odo" el conocimiento" la
esperanza" la obediencia $ el amor. H quienes poseen vida en comn $ tienen igualmente en
comn la gracia $ la salvacin an de ser tambi!n comunes la virtud $ el modo de vivir. )st(
escrito que en este mundo unos toman esposa $ se casan* en efecto" tan slo aqu aba%o a$
distincin entre el se#o masculino $ el femenino" pero no e#istir( en la otra vida (cfr. =c :K"LM
ss.,. Hll( los premios de la victoria merecidos por esta vida comn $ santa del matrimonio no
est(n reservados a varones o mu%eres" sino al ser umano" libre $a del deseo que (en la vida
de aqu aba%o, le divide en dos seres distintos
"#A$
.
)estimonios como ste son frecuentes en otros autores. 0s!, frente al mundo pagano que
exig!a la su*ecin servil de la esposa a su &nico marido y permit!a que el hombre tuviese
ms de una mu*er, -an 0gust!n, por e*emplo, declara in*usta esa desigualdad de criterio con
esta diatriba( >-i ella es casta, 9por qu t& vas a ser un fornicario; -i ella te tiene
&nicamente a t!, 9por qu t& has de tener dos;?
"#@$
.
..2.%. Celaciones conyugales
Xespecto a las relaciones conyugales se vuelven a repetir las dos tendencias sobre el valor
de la sexualidad( la de quienes mantienen un rigorismo en torno a la vida sexual que
consideran las relaciones conyugales como un >mal menor? E)ertulianoB y aquellos escritos
que afirman decididamente su bondad E-an 0mbrosioB. %stas corrientes se entrecruzan
hasta -an 0gust!n.
%n discusin con los maniqueos, el .bispo de ipona sostiene contra ellos que el
matrimonio es bueno, por lo que tambin es buena la generacin. -olamente conviene con
los here*es en la maldad que puede proceder de la concupiscencia. %l P.5anga sintetiza as!
la doctrina agustiniana(
4. 5a mu*er fue creada por :ios, con lo cual se elimina la tesis misgina de los estoicos.
#. 5a mu*er fue entregada al hombre como complemento mutuo en orden a la procreacin.
'. %n el supuesto de que no hubiese acontecido el pecado de origen, la relacin sexual
hombre,mu*er ser!a la misma, con ausencia de concupiscencia.
8. %l matrimonio y la sexualidad son esencialmente buenos, pues ambos han sido creados
por :ios.
3. %l dolor del parto y la concupiscencia son efectos del pecado, pero no lo son ni el
matrimonio ni la reproduccin sexual.

, >+ediante su tesis del bien del matrimonio -an 0gust!n desenmascar los errores del
espiritualismo a ultranza, del agnosticismo, encratismo, platonismo y manique!smo. 6on la
de la concupiscencia, el pelagianismo?
"'7$
.
No obstante, es frecuente que los Padres consideren cierta impureza ane*a a las relaciones
conyugales. :e aqu! que proh!ban la vida matrimonial en algunos d!as. 0s!, por e*emplo,
-an 1ernimo aconse*a que se abstengan los d!as que preceden a la comunin sacramental
"'4$
.
-an 5en +agno extiende el conse*o al d!a en que han de ir a la 2glesia
"'#$
. %stas prcticas
tuvieron vigencia entre algunos matrimonios cristianos durante bastante tiempo y se
extendieron a tiempos lit&rgicos especiales, como la cuaresma. 0s! se deduce de los
sermones de 6esreo de 0rls
"''$
.

..%. 'spectos biolgicos.

Jiolgicamente se puede hablar de(
4. -exo gentico( fecundacin( mu*er(== hombre( =C. 6iertamente aqu!
caben deformaciones.
#. :iferenciacin sexual primaria( -exo gonadal( a los 'A d!as, las clulas
germinales alcanzan su destino en el embrin, se forman los primordios de
gnadas. 0unque las gnadas rudimentarias se han formado ya en este
momento, los embriones machos y hembras, son anatmicamente idnticos.
%l que un embrin se desarrolle como macho o como hembra parece ser
dependiente de un gen situado en el cromosoma C E-XC;B. -e cree que este
gen funciona como el interruptor general del desarrollo sexual, activando los
genes que determinarn la diferenciacin de la gnada primitiva en test!culo,
y las clulas germinales en espermatogonias. %n su ausencia, las gnadas se
desarrollan como ovarios y las clulas germinales se convierten en
ovogonias. 0dems de la accin de un gen director, es necesario tambin,
para que el desarrollo de los test!culos contin&e, que se produzcan
interacciones entre las clulas germinales y las gonadas primitivas. 0
medida que se forman los test!culos, empiezan a secretar andrgenos, y ba*o
la influencia de los andrgenos, los genitales externos y otras estructuras se
masculinizan.
'. :iferenciacin sexual secundaria( -exo genital( M\ semana( diferenciacin
del sexo urogenital( &tero, vagina, etc. Qescroto, pene, etc. A\,@\ semana(
transformacin desarrollndose o restringindose los conductos de Nolf
Eepid!dimo, conducto deferente, ves!culas seminales, conductos
eyaculadoresB y de +Fller E)rompas de Talopio, &tero, vagina.B
8. )odo esto esta controlado con genes que intereact&an entre ellos. Denes,
hormonas,desarrollo global del individuo, incluido el cerebro. 5a
produccin de hormonas puede variar dentro de unos parmetros, sin ser
patolgicas, y esto puede hacer que se produzca una mayor o menor
atraccin f!sica o sensible por el otro sexo en unos momentos determinados.
)ambin puede haber situaciones patolgicas en las que una disfuncin
produzca unas anomal!as en la produccin de hormonas, y tambin unas
anomal!as somticas.
3. 0 nivel de animales y plantas no existen homosexuales. No confundir con
hermafroditismo, ni con variaciones en los sexos dependiendo del ambiente.
I. 0unque se ha buscado un origen gentico en el homosexualismo hasta ahora
no se ha demostrado la existencia del >gen gay?, ni tampoco los estudios que
se han hecho de indicios han sido concluyentes.
"'8$
+s bien se ha atribuido
este comportamiento a influencias ambientales Ese insiste en un modelo de
conducta, o se incita a hacer experiencias, o se anima a probar todoB,
problemas con el modelo paterno de conducta, experiencias traumticas.
M. 0 nivel zoolgico se puede afirmar que la diferenciacin sexual est
siempre dirigida a la reproduccin.
.... 'spectos antropolgicos
$%5&
.

%l carcter sexual de la persona humana no slo forma parte de su esencia, sino que le
permite realizarse como persona. ay que insistir que se trata de una caracter!stica de la
persona, no del cuerpo( hombre y mu*er lo cre :ios. Pero este carcter tiene diversos
aspectos( atraccin sensible, afectividad, amor, que deben ser integrados para que no
disgreguen a la persona y le impidan realizarse.
Xesumen( >No es l!cito separar artificialmente el significado unitivo del significado
procreativo, porque uno y otro pertenecen a la verdad !ntima del acto( el uno se realiza
*unto con el otro, y en cierto sentido a travs del otro. -i no es as!, el acto, privado de su
verdad interior por ser privado artificialmente de su capacidad procreativa, cesa tambin de
ser acto de amor?.

....1. La soledad del hombre.
%l ser persona( en s! mismo y por s! mismo implica la soledad del hombre. Una soledad que
descubre es capaz de superar no al contacto con la naturaleza. <sta le sirve para descubrir
que formando parte de ella sin embargo no le >llena?. -olo al descubrir a la persona del otro
descubre qu es l y como llegar a la plenitud mediante la entrega de quien le
complementa. 0parentemente sale de si mismo, y es como si se perdiera, pero en realidad
se gana por el amor, porque llega a la plenitud.
>Pensamos que somos seres e#istentes en un mundo material $ que tenemos algunas
relaciones de afecto. ?os enga>amos sobre nuestro ser $ tener. Porque somos
fundamentalmente seres que somos" que e#istimos" por las relaciones interpersonales
(primordialmente por la relacin con -ios, que a$ en la raz del N$oG $ tenemos un mundo de
cosas a nuestra disposicin" pero no formamos parte de ellas
!3%"
-e reconoce a s! mismo, descubre al otro, y descubre la complementariedad que hay en el
otro. :escubre tambin que el modo de comunicarse es meditante el cuerpo.
0hora bien, hay dos formas de contemplar a ese otro(
como algo &til( lo que sirve para m!. .b*etos. %sto no me abre sino que cierra
sobre m!. %l hombre tiene experiencia de que esa relacin le permite
sobrevivir, pero no complementarse. 5e permite tener y acumular pero no
pacificarse.
como algo gozoso( digno de ser valorado en s! mismo( digno de ser amado(
esto slo es la persona, que tiene ese valor en s! misma. Por otra parte slo
este modo de contemplar al otro me abre hacia fuera y me permite salir de la
soledad. -lo esta relacin es digna entre personas( es tica.
Uno de los caminos de comunicacin y de realizacin de esta intersub*etividad que me
realiza dndome con el otro es la sexualidad. Por tanto para ser sexualidad humana, lo
importante es que sea humana, no slo tcnica, ni sensible, ni placentera, sino con todas las
caracter!sticas de la humanidad. Un aspecto adems muy importante de la sexualidad es su
caracter!stica ob*etiva de ser camino de fecundidadV aspecto que debe quedar enmarcado
tambin en lo anteriormente dicho, tanto referido a los su*etos que la e*ercitan como a la
nueva persona que puede llegar a la existencia.
5a fecundidad es una caracter!stica que resalta adems el carcter social de la sexualidad en
cuanto que hace ver que transmitir la vida es un acto de amor y un acto socialV es saberse
responsables del futuro y solidarios de la existencia del grupo humano al que se pertenece.
oy quizs esta perspectiva est muy oscurecida y se tiende a atribuir al ni/o una funcin
ms sicolgica que comunitaria. -e busca ms la realizacin personal a travs de los hi*os
que enriquecer con un nuevo miembro a la comunidad de pertenencia Ela sociedad, la
2glesiaB. %sta privatizacin se inscribe dentro de la tendencia individualista contempornea
que tiende a disociar sexualidad y fecundidad.
"'M$

....2. La corporeidad humana.
6omo hemos visto la del hombre es distinta de la de los animales porque esencialmente es
una corporeidad personal.. )odo discurso que se haga sobre la persona humana es tambin
discurso sobre su corporeidad. 6onviene evitar la tentacin de mirar el cuerpo como
instrumento separado del esp!ritu aunque estn muy ligados. ay una integracin entre el
aspecto material y el espiritual que hace que debamos hablar de persona corporal y de
cuerpo personal. %l cuerpo humano est ordenado a expresar en el mundo visible a la
persona en cuanto tal
)eniendo en cuenta esta expresividad del cuerpo humano, podemos distinguir una
expresin verdadera cuando corresponde a la verdad de la persona en su totalidad, , y una
expresin enga/osa cuando no corresponde.
Podemos afirmar de entrada que el lengua*e del cuerpo en la sexualidad debe expresar(
el amor de donacin entre las personas
la potencial fecundidad que le es ob*etivamente inherente a la sexualidad.
....%. 3igni-icado esponsal del cuerpo
:e lo anterior se deduce el significado esponsal del cuerpo. 9Gu entendemos por
`esponsala; %ntendemos capacidad de expresar donacin al otro. %sto en un primer
momento no significa conyugalidad. %n el Dnesis el significado esponsalicio del cuerpo es
en un primer momento ante todo virginal, es decir, el cuerpo manifiesta externamente la
apertura al otro y esto no est necesariamente vinculado a la unin Oen una sola carneP. %n
efecto, en el %dn la primera comunin de personas que se dio entre 0dn y %va fue
virginal, distinta de la unin en Ouna sola carneP, que vino despus. %s ms, seg&n expone
1uan Pablo 22, la unin espec!ficamente conyugal hace revivir la unin virginal, que
constituy el valor originario
"'A$
.
Por ello, la vocacin que descubri 1esucristo, del celibato por el reino de los cielos, no es
incompatible con el significado esponsalicio del cuerpo, sino que en cierto modo lo
significa ms plenamente(
O-i 6risto ha revelado al varn y a la mu*er, por encima de la vocacin al matrimonio, otra
vocacin ,la de renunciar al matrimonio por el Xeino de los cielos,, con esta vocacin ha
puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. -i un varn o una mu*er son
capaces de darse en don por el Xeino de los cielos, esto prueba a su vez Ey quiz a&n msB
que existe la 5ibertad del don en el cuerpo humano. Guiere decir que este cuerpo posee un
pleno significado `esponsalicioaP
$%K&
.
0hora bien, este significado esponsalicio del cuerpo, se descubre gracias a la inocencia
originaria que ten!an varn y mu*er en el para!so. %n aquel estado el cuerpo del otro no era
para cada uno Oob*etoP sino expresin de su persona.
%n este estado de inocencia originaria, la libertad traspasaba sin dificultad todas las
capacidades humanas, permitindole actuar sin ninguna contrariedad.
%l ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto
modo de su esp!ritu, por una especie de instinto. 1uan Pablo 22 expresa esta situacin
diciendo que eran Olibres de la libertad del donP
"87$
. %n esta expresin se nombra dos veces
la libertadV pues bien, la primera vez la palabra OlibresP indica el dominio de s! mismos, y
la segunda vez la libertad es intr!nseca al don. %l don es por s! mismo un regalo, y no tiene
necesidad de una manifestacin concreta, porque no tiene solo una sino muchas
manifestaciones. %l don que se puede realizar hacindose Ouna sola carneP no es necesario.
%n el estado de naturaleza ca!da es ms dif!cil advertir estas verdades, pero no de*an de ser
eso, verdades originarias, posibles de advertir tambin para el hombre actual, si se sit&a en
la perspectiva de la redencin.
...... Dominio de s y concupiscencia
5a experiencia de la vergFenza originaria supone un bbsegundoP descubrimiento del sexoP,
que bbdistingue al hombre OhistricoP de la concupiscencia A...B del hombre de la inocencia
originariaP Ecat. #@. n. 8B. 0hora queda alterada la sencillez y pureza de la comunicacin
rec!proca propia de la desnudez originaria( el cuerpo ya no es un fundamento Ofuera de toda
sospechaP para la comunin( la diferencia sexual ahora bruscamente se siente como
elemento de contraposicin.
O5a explicacin de esta vergFenza no debe buscarse en el cuerpo mismo, en la sexualidad
somtica de ambos, sino que se remonta a las transformaciones ms profundas sufridas por
el espritu humanoP Ecat. '4, n. 4B. 5a vergFenza es una experiencia de profunda raigambre
antropolgicaV tiene incluso un carcter metaf!sico Ecf. cat. '4 n. 'B.
5a experiencia com&n que considera OvilesP o OindecorososP los miembros del cuerpo en
los que ms se muestra la especificidad sexual se debe, no a un criterio fisiolgico, sino
precisamente a la universalidad de la vergFenza originaria Ecf. 4 6or 4#,##,#8( cat. 33, u.
3B.
5a vergFenza se convierte as! en necesidad de intimidad, de ser uno mismo y de uno
mismo.
5a concupiscencia supone y produce una Oreduccin intencionalP y axiolgica del modo de
percibir y vivir el cuerpo. 5a relacin de donacin es sustituida por una relacin de dominio
irrespetuoso, de posesin desptica, en la que el cuerpo del otro no es tratado como propio
de un su*eto, sino como mero ob*eto de deseo torpe Ecf. cat. '4, n. 'B.
%l deseo concupiscente [descrito por 6risto como Oadulterio en el coraznP Ecf. +t 3,#AB
[ supone, en la intencionalidad del hombre, una reduccin OaxiolgicaP( la mu*er ya no
es valorada en toda la belleza personal, expresin de feminidad y complementariedad, sino
reba*ada a mero utensilio para satisfacer una apetencia sexual Ecf. cat. 87, n. L* 84, u. 4B.
,l dominio de s es la capacidad de subordinar los est!mulos y las pasiones que act&an
sobre la persona al esfuerzo de su autorrealizacin en la verdad de la propia realidad. 0
travs del dominio de s! la persona se hace capaz de obedecer a la verdad y como
consecuencia hace crecer el propio ser, resistiendo a la tentacin de usar las propias
potencialidades naturales y sensibles para acrecentar exclusivamente el propio tener, la
posesin de cosas o de emociones o de sensaciones... %l dominio de si est ordenado a la
virtud de la castidad.
....5. Pudor se8ual

ay una Oexperiencia de fondoP en el Ohombre de la concupiscenciaP (cf. cat. 44, n. 8V
66)" #3#4,#3#8B que es esta vergFenza originaria lo que modernamente ha sido
caracterizado como pudor sexual.
5a posibilidad de la concupiscencia hace surgir la necesidad de esconderse ante el aotroa
con el propio cuerpo, en aquello que determina la propia feminidad,masculidad
%ste pudor es signo de este ale%amiento del origen, de la unidad primordial( el miedo" el
ocultamiento $ la falta de confianza indican el derrumbamiento de la relacin originaria
de comunin Ecf. cat. #@, u. 3B.
,n negativo( pone de relieve que el varn y la mu*er no slo estn !ntimamente llamados a
la unidad interpersonal a travs de la unin en una sola carne, sino que tambin estn
&amenazados por la insaciabilidad de aquella unin' Ecat. '7, u. 3B.
,n positivo( el pudor significa tambin anhelo o nostalgia de esa plenitud originaria. C,
adems, indica el cauce concreto para una nueva inocencia.
)ras el pecado original la experiencia de la vergLenza es para cada ser humano como un
OveloP que cumple una -uncin doble(
por un lado le defiende( cubre la desnudez propia o a*ena para que no conduzca
al reba*amiento de la persona a mero ob*etoV
por otro le hace valorarse( le ayuda a saberse Ocustodio del misterio del su*eto,
es decir, de la libertad del donP y, por tanto, le orienta a defenderla Ode cualquier
reduccin a posiciones de puro ob*etoP Ecf. cat. 4@, u. #B.
%l dinamismo del pudor es un elemento esencial en la reintegracin propia del etos de la
redencin del cuerpo, pues tiene, como vemos, un doble significado( mientras indica la
amenaza del valor del cuerpo, al mismo tiempo lo preserva interiormente Ecat. #A, u. IB.
5a experiencia del pudor expresa en su comple*idad [propia del hombre de la
concupiscencia[ las reglas esenciales de la comunin interpersonal, arraigadas en la
soledad originaria Ecf. cat. 4#, u. 4B. 6ontiene en su dinmica ,en gran medida
preconsciente e ineludible[ tanto el temor por el propio OyoP ante el Osegundo yoP, como
Ola necesidad de la afirmacin y de la aceptacin de este OyoP, seg&n su *usto valorP
(ibdem,.
%s, al mismo tiempo, como una 9seJal de alarmaP, que se activa en la conciencia en el
momento en que surge el peligro de reba%amiento del propio cuerpo a ob%eto de uso. 0l
mismo tiempo, la experiencia originaria y universal del pudor es un OcauceP concreto para
superar esa tendencia $ entablar" mediante el cuerpo mismo" una relacin personal de
comunin. 3alvaguarda la intimidad! llev(ndola al don recproco. O+ientras separa a un
ser humano del otro Ela mu*er del hombreB, busca al mismo tiempo un acercamiento
personal entre ambos, crendoles una base y un nivel idneosP (ibdem,.
%l pudor sexual, como &necesidad de la intimidad respecto al propio cuerpo' [para
asegurar el don rec!proco ante el riesgo de que la desnudez annima convierta al hombre en
ob*eto[ es Oun elemento permanente de la cultura y de las costumbresP, y Opertenece a la
gnesis del etos del cuerpo humanoP Ecat. I4, u. #B. %sta tendencia cultural a cubrir la
desnudez no responde slo a motivos culturales y climticos, sino a un proceso de
crecimiento o afinamiento de la sensibilidad personal. %s ms en la medida en que se afina
la sensibilidad humana personal se da una conciencia ms profunda del pudor Eno me
refiero aqu! a cubrir ms o menos, sino al sentido del hechoB 0l contrario cuando la
sociedad es ms primitiva aparece ms la desnudez del hombre,ob*eto.
:e una tertulia con -an 1osemar!a(
Io no tengo inconveniente en decirte que el desnudo cl$sico me gusta mucho, ! me lleva a Dios. 4n
el /apitolio, en :oma, ha! una Fenus7 la Fenus /apitolina. @o la ha recogido Satan$s, la recogieron
los "apas, ! ahora est$ en ese museo, sola, en una sala >!o la he visto hace unos a6os> ! sin
ning=n vestido. #a mir, en su desnude casta, ! bendi2e a Dios. @ing=n mal pensamiento, ning=n
mal deseo.
*R. ,ienen que envilecer sus pinceles ! sus l$pices, para manchar el arte con cosas brutales !
obscenas. ;i2a ma, s artista. S5rtista del alma ! artista de los coloresT I diles con cari6o, que no
sean toscos. Cue pudiendo ser criaturas de Dios, no se hagan bestias. I que has odo a un
sacerdote que quiere mucho a la Santsima Firgen, que es Madre castsima ! Firgen inmaculada,
decir que ha admirado, con agradecimiento a Dios nuestro Se6or, la Fenus /apitolina.

....M. ,ros y ethos de la se8ualidad:
....M.1. ,ros:
O%l trmino >eros? tiene muchos matices semnticosP Ecat. 8M, n. 8B. O-eg&n Platn, el
>eros? representa la fuerza interior, que arrastra al hombre hacia todo lo que es bueno,
verdadero y belloP E cat. 8M, n. #B. Parte de lo sensible $ se pro$ecta acia la plenitud
espiritual. Uno de los rasgos ms caracter!sticos de esta atraccin es la intensidad con que
afecta al su*eto humano. %l deseo ertico es de naturaleza sensual y sexual( la atraccin
rec!proca del varn y de la mu*er, que buscan el acercamiento $ la unin corprea como
modo de entrar en comunin con el misterio de la otra persona.
)n el lengua%e comn, en cambio, muchas veces se olvida la elevacin acia lo
trascendental inscrita en el eros. 0dems, en algunas propuestas educativas y culturales no
se tiene suficientemente en cuenta que la concupiscencia de la carne en el ombre del
pecado es una amenaza continua a este impulso de comunin interpersonal. 0s!, por
erotismo llega a entenderse la mera relacin placentera, sin adentrarse en la intimidad de las
personas, y sin atencin a las exigencias ticas de la misma.
Xasgos del eros (%n los comentarios a las imgenes poticas del libro del 6antar de los
6antares se ponen de relieve algunos rasgos esenciales del eros+
la percepcin de la inviolabilidad de la mu*er en su misterio y dignidad
personales( Ofuente sellada, *ard!n cerradoP E cf. cat. 444, nn. 3MBV
la mutua pertenencia y la actitud de donacin rec!proca( Omi amado es para
m! y yo soy para mi amadoP E cf. ibdem" nn. A,@BV
la captacin de la sub*etividad de la otra persona, Osegundo yoP( Oamiga,
hermanaP E cf. cat. 447, nn. ',IBV
la intensidad( el amor es Ouna llamaP que bdas aguas torrenciales no pueden
apagarP E cf. cat. 448, n. 2 BV
el deseo de unin( Oyo soy para mi amado y hacia m! tiende su deseoP Ecf. cat.
44', n. 3BV
la inquietud y la vulnerabilidad( Ocrueles como el abismo son los celosP E cf.
cat. 448, n. 2 BV
la limitacin y la apertura hacia otro horizonte superior, el de la caridad
cristiana o (gape Ecf. ibdem" nn. 8,3B.
5a fuerza de la atraccin sexual humana del eros pone de relieve su intr!nseca
autotrascendencia( desde la esfera sensual y afectiva a la espiritual, hacia el amor personal
del varn y la mu*er Ecf. cat. 44', n. 4V Aamiliaris consortio" 44V .ulieris dignitatem" #@B.
C, ms all todav!a, su proyeccin hacia la comunin amorosa con el :ios personal, el
&nico que puede saciar los deseos del corazn humano.

....M.2. ,thos:
+ientras que la tica se refiere a la ciencia del bien y del mal en el obrar del hombre en
cuanto hombre, el etos alude, en cambio, a ese mismo bienQmal, pero desde una
consideracin vital, propia de la experiencia. Normalmente se refiere a alg&n aspecto
concreto de la vida. O5a moral viva es siempre etos de la praxis humanaP Ecat. 88, n. #B. %l
etos Opuede ser definido como la forma interior, el alma de la moral humanaP Ecat. #8, n.
'B. 6ontiene Olas comple*as esferas del bien y del mal, dependientes de la voluntad humana
y sometidas a las leyes de la conciencia y de la sensibilidad del corazn humanoPEcat.8M,
n.4B.

....M.%. ,ros y ethos
%n las catequesis de 1uan Pablo 22 el eros es interpretado desde Ola rec!proca atraccin y la
perenne llamada de la persona humana ,a travs de la masculinidad y la feminidad ,a esa
Ounidad en la carneP que, al mismo tiempo, debe realizar la unin,comunin de las
personasP (ibdem," de que habla Dn #,#',#3. Por eso el eros es puesto en relacin con el
etos de la redencin del cuerpo y con la concupiscencia de la carne.
O%s necesario encontrar continuamente en lo que es OerticoP el significado esponsal del
cuerpo y la autntica dignidad del don. <sta es la tarea del esp!ritu humano, tarea de
naturaleza tica. -i no se asume esta tarea, la misma atraccin de los sentidos y la pasin
del cuerpo pueden quedarse en mera concupiscencia carente de valor tico, y el hombre,
varn y hembra, no experimenta esa plenitud del OerosP, que significa el impulso del
esp!ritu humano hacia lo que es verdadero, bueno y bello, por lo que tambin lo que es
OerticoP se convierte en verdadero, bueno y bello. %s indispensable, pues, que el etos
venga a ser la forma constitutiva del eros' E cat. 8A, n. 2 B. :e este modo, el etos purifica el
eros del hombre de la concupiscencia, confiriendo a los deseos de su corazn la
espontaneidad autnticamente personal E cat. 8A, n. #B, en el autodominio que capacita para
la libertad del don de s!. %l ethos permite que se de la verdad del eros y por ello que el
hombre se plenifique.

....N. 2aturalismo! arte y pornogra-a
$.1&
5a pornogra-a y la pornovisin suponen una transgresin del 9lmite de la vergLenza, o
sea, de la sensibilidad personal respecto a lo que se refiere al cuerpo humano sexuado, a su
desnudezV cuando en la obra art!stica o mediante las tcnicas de la reproduccin audiovisual
se viola el derecho a la intimidad del cuerpo en su masculinidad o feminidad y en &ltimo
trmino[ cuando se viola esa profunda ordenacin del don $ del recproco donarse" que
est inscrita en la feminidad y masculinidad a travs de la entera estructura del ser hombreP
Ecat. I4, n.8B. 5a sensibilidad personal desaprueba la reduccin del cuerpo humano al rango
de mero ob*eto de placer Ecf. cat. I', u. 3B.
%n cambio, el llamado OnaturalismoP, que reclama el Oderecho a mostrarlo todoP, olvida
que la entera verdad sobre el hombre Oexige tomar en consideracin tanto el sentido de la
intimidad del cuerpo como la coherencia del don vinculado a la masculinidad y feminidad
del cuerpo mismo, en el cual se refle*a el misterio del hombre, propio de la estructura
interior de la personaP Ecat. I#, u. #. 6f. <ratissimnn sane" #7B.
%l cuerpo humano se convierte en modelo para la obra de arte Eartes plsticas, escultura o
pinturaB que es elaborado por el artista. %l cuerpo humano como ob*eto de reproduccin en
otras artes( cine, fotograf!a, televisin, aunque convertido en annimo al contar una
historia, y en ese sentido ob*etivado. %stamos hablando de una experiencia esttica para el
observador, que sin embargo porque el hombre est tan vinculado a su ob*eto Hes su propio
cuerpo humano, y este tiene unos valores y significados propios Ecarcter esponsalicioB, no
puede de*ar de afectarle sub*etivamente y por tanto su mirada esttica no estar totalmente
aislada de su mirada tica( es no solo un mirar para ver, sino que puede ser tambin un
mirar para desear.
%videntemente estamos aqu! ante una situacin en la que confluyen significados que busca
el artista, medios que utiliza, y sensibilidad del espectador.
.Cu*ndo la cultura se convierte en pornovisin o pornora#$a= 6uando es sobrepasado el
l!mite de la vergFenza, o sea, de la sensibilidad personal, respecto a lo que se refiere al
cuerpo humano, a su desnudezV cuando en la obra art!stica o mediante las tcnicas de la
reproduccin audiovisual se viola el dereco a la intimidad del cuerpo en su masculinidad
o feminidad y Hen &ltimo trmino, cuando se viola esa profunda ordenacin del don $ del
recproco donarse, que est inscrita en la feminidad y masculinidad a travs de la entera
estructura del ser del hombre.
:icho de otra forma cuando el sentido de la vergFenza y de la sensibilidad resultan
ofendidos es porque se ha trasladado a la dimensin de comunicacin social, de propiedad
p&blica, lo que en el *usto sentir del hombre pertenece a la relacin interpersonal.
6uando desde el punto de vista del naturalismo se reclama poder representar todo lo que
es humano, y eso en nombre de la verdad realista sobre el hombre, se esta haciendo un
flaco servicio a la verdad sobre el hombre. %s precisamente la verdad entera sobre el
hombre la que exige tomar en consideracin tanto el sentido de la intimidad del cuerpo,
como la verdad sobre el don vinculado a la masculinidad y feminidad del cuerpo mismo, en
el que se refle*a el misterio del hombre, propio de la estructura interior del hombre.
)l animal no tiene pudor" no tiene vergOenza" no tiene intimidad" no puede darse" no ama.
1e puede manifestar desnudo delante de todos los dem(s animales.
%l cuerpo humano en su desnudez, entendido como una manifestacin de la persona y
como su don, o sea, como signo de confianza y de donacin a la otra persona que tambin
esta convencida de ese don y que est dispuesta a responder de ese mismo modo personal,
se hace fuente de una particular `comunicacina personal.
%l problema no es de puritanismo, ni de moralismo estrecho, como tampoco de un
pensamiento maniqueo, sino de defensa de la verdad integral sobre el hombre y su
dignidad. -e trata de un con*unto de valores frente a los cuales el hombre no puede
permanecer indiferente.
%n todas las pocas nos encontramos con artistas y con obras cuyo tema es el cuerpo
humano en su desnudez, y cuya contemplacin nos permite concentrarnos, en cierto
sentido, sobre la verdad entera del hombre, sobre la dignidad y sobre la belleza Htambin
suprasensual, de su masculinidad y feminidad. %stas obras llevan en s!, como escondido, un
elemento de sublimacin que conduce al espectador, a travs del cuerpo, al entero misterio
personal del hombre.
Xesumiendo podemos decir que en primer lugar Eel ethos de la imagenB el artista debe ser
consciente de que su obra al tratar del cuerpo humano no solo tiene un carcter esttico sino
tambin tico. %n su obra se trasluce el mundo de los valores interiores que el lleva y por
tanto la vivencia sobre la verdad del ob*eto que est tratando. %l con*unto de estos valores
ya tiene un contenido tico que debe a*ustarse a la verdad sobre el ob*eto( el cuerpo
personal. Pero adems la calidad y el modo de representacin y simbolizacin art!stica
deben adecuarse tambin a la verdad sobre el cuerpo humano. -i nuestra sensibilidad
personal reacciona con ob*eciones es porque descubrimos que en la intencionalidad de la
obra de arte, o en su representacin *unto a la ob*etivacin del hombre y de su cuerpo est
presente de modo insoslayable una reduccin del cuerpo al rango de ob*eto, de ob*eto de
placer destinado a la satisfaccin de la concupiscencia misma.
Por otra parte debemos tener en cuenta al espectador Eel ethos del verB. %l mirar de este
debe procurar esforzarse por descubrir esa verdad completa sobre el hombre, que representa
la imagen. )ambin puede quedarse en un consumidor superficial de impresiones, que
aprovecha el encuentra con el tema,cuerpo para su sensibilidad.
....O. Lengua"e del cuerpo: -ecundidad y conyugalidad.
....O.1. ,l cuerpo humano como lengua"e
%n sentido general podemos decir que el lengua*e es la comunicacin de un mensa*e de un
emisor a un receptor. %se mensa*e transmite un contenido de significado Econceptos o
ideasB mediante una expresin simblica Eveh!culo significante( trminosB descifrable por
ambos su*etos de la comunicacin.
%n el sentido ms perfecto, el lengua*e ,gesticular, oral o escrito, se da entre personas. 5a
comunicacin es, por ello, Ocom&n unine Ecf. cat. 4#, n. 8B. Pero en un sentido analgico,
aunque ms primordial, el lengua*e se concibe tambin como la expresin o
automanifestacin correlativa a la estructura de cada ser. 0s!, se habla, por e*emplo, de la
belleza del lengua*e de las plantas o de la precisin de los cdigos descifrados en las
funciones celulares. 5a -agrada %scritura habla del lengua*e csmico como mensa*e del
6reador Epor e*emplo( -al 4@,#,3V 478V -ir 8#,43,8',''B.
%n este contexto se puede hablar de dos sentidos -undamentales del lengua"e del cuerpo:
ob"etivo y sub"etivo Ecf. ibdem" n. 8B. %n el sentido ob*etivo el lengua*e del cuerpo es
considerado en s! mismo, en su significado ontolgico y teolgico, en el sentido sub*etivo
es considerado en la captacin de ese significado por parte del propio su*eto, y en la
adecuacin al mismo en su actuar. %l sentido ob"etivo del lengua"e del cuerpo en cuanto
a la se8ualidad lo constituye el matrimonio como 9sacramento primordialPP o el
celibato. ,n sentido sub"etivo el cuerpo 9hablaP ,o, ms bien, el varn y la mu*er
Ohablanee a travs del cuerpo con el lengua"e de la masculinidad y -eminidad! del don
personal! la -idelidad y el amor o de la in-idelidad y el adulterio. 0mbas dimensiones se
implican mutuamente en la verdad del amor esponsal. +ientras que la dimensin ob*etiva
contiene la verdad de vivir en la comunin, la dimensin sub*etiva expresa la verdad de los
corazones humanos E cf. cats. 447, n. 4V 44M, n.3B.
....O.2. Diversos contenidos de ese lengua"e:
,n sentido ob"etivo este lengua*e se basa en la ontolog!a y en la teolog!a del cuerpo y las
manifiesta. %s lengua*e del 6reador, su autorV y el hombre ,su*eto racional, es capaz de
captarlo. O%sto es el cuerpo+ testigo de la creacin como un don fundamental y, por tanto,
testigo del Hmor como manantial del que a nacido este mismo donar. 5a masculinidad,
feminidad ,es decir, el sexo, es el signo originario de una donacin creadora y de una toma
de conciencia por parte del hombre, varn y hembra, de un don vivido, por as! decirlo, de
modo originario. <ste es el significado con el que el sexo entra en la teolog!a del cuerpoP
Ecat. 48, n. 8B.
%ste lengua*e de la masculinidad y feminidad Odebe ser entendido de un modo plenamente
personalista' Ecat. 44A, n. 8B. Podr!amos decir que incluye en su OgramticaP una serie de
significados espec!ficamente personales( ante todo, el signi-icado de amor 9esponsalP
como constitutivo teolgico de la criatura humana Ecf. cats. 48, n. 3 y 43, n. 3B.
)ambin contiene otros significados relacionados con ese significado esponsal(
el valor de don recibido del 6reador y de don interhumano E cf. cats. 48, n. 8V 43,
n. 8 y 4M, n. IB.
el sentido de comunin conyugal y familiar Ecf. cats.. 478, nn. 3,IV 47A, n. 8B.
la verdad de la fidelidad, la honestidad y la unin indisoluble del matrimonio E cf.
cat. 47M , n. #B.
el Osignificado procreativoP del cuerpo sexuado Ecf. cat. 47I, n. IBV
el valor y dignidad absolutos del cuerpo sexuado y su irreductibilidad a ob*eto de
apropiacin y uso E cf. cat. 448, n.'B.
5a lectura del lengua*e esponsal del cuerpo Esentido sub"etivoB contiene la verdad de la
persona y, por tanto, las e8igencias de las normas morales ob"etivas Ecf. cats. 4#8, n. 8V
4#7, n. #B. O-i el ser humano ,varn y hembra, en el matrimonio, e indirectamente, tambin
en todos los mbitos de la mutua convivencia, confiere a su comportamiento un significado
conforme a la verdad fundamental del lengua%e del cuerpo" entonces tambi!n !l mismo
&est( en la verdad'" %n el caso contrario, miente y falsifica el lengua*e del cuerpoP E cat.
47M , n. 'B. %l etos de la redencin del cuerpo ,al superar el dinamismo falseador de la
concupiscencia, confiere la posibilidad real de retornar del error o pecado a la verdad o
castidad Ecf. cat. 47A, n. 'B.
....O.%. Qecundidad y conyugalidad
5a sexualidad humana no est situada meramente en el nivel biofisiolgico, inconsciente,
sino en el plenamente personal.
Qecundidad
%sa verdad sobre la sexualidad humana ,comprendida dentro del proyecto permanente del
6reador, es espec!ficamente personal y, por tanto, est orientada al amor( a la comunin
conyugal en una sola carne Ecf. Dn #,#8V +t f t 4@,3B, que <l mismo bendice con el don del
hi*o Ecf. Dn 8,4B.
%n efecto, se afirma que Ola formulacin b!blica, extremadamente concisa y simple, indica
el se8o! -eminidad y masculinidad! como esa caracterstica del hombre #varn y
hembra# que les permite! cuando se convierten en 9una sola carne:! poner al mismo
tiempo toda su humanidad ba"o la bendicin de la -ecundidad. -in embargo, el contexto
completo de esta frmula lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la
sexualidad humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la plena
dimensin del hombre y de la Ocomunin de las personasPP Ecat. 47, n. #B.
,n el acto de 9conocimiento: recproco entre el hombre y la mu"er est(n presentes! en
cierto modo! tanto la ob"etividad del cuerpo se8uado como la sub"etividad personal
del don recproco de s Ecf. ibdem" n. 8B. %n el acto de OconocimientoP conyugal el varn
y la mu*er profundizan en el conocimiento de s! mismos gracias al conocimiento personal
del otro( se conocen ,uno *unto a otro y uno a travs del otro, como esposo, esposa, padre y
madre. y despus se conocen rec!procamente &en el &tercero'" originado a partir de
ambos'+ en el hi*o Ecf. ibdem" n. 3B. OPor tanto, el 9conocimiento: en sentido bblico
signi-ica que la determinacin 9biolgica: del hombre! por parte de su cuerpo y se8o!
cesa de ser algo pasivo! y alcanza un nivel y un contenido espec-icos en las personas
autoconscientes y autodeterminantesV por eso comporta una particular conciencia del
significado del cuerpo humano, vinculada a la paternidad y a la maternidadP.
Conyugalidad
%l cuerpo sexuado de la criatura humana significa y reclama la unin personal del varn y
la mu*er orientada a la generacin de una nueva persona. %l cuerpo humano es personal
EOpersona,cuerpoPB. +etaf!sicamente esta realidad ha sido formulada como unidad
sustancial de la persona humana( alma espiritual y cuerpo orgnico como coprincipios
,forma y materia en la explicacin aristotlica del su*eto humano E cf. ;eritatis 1plendor"
8AV <audium et spes" 48.4V 66)" 'I#'IAB. )odo lo humano ,todas las dimensiones y
manifestaciones de lo humano, incluido el cuerpo de cada individuo, es personal.
5a unin varn,mu*er no puede ser, por tanto, meramente biolgica ni fisiolgica, porque el
ser humano no es mero animal, sino que ha de ser personal y, por tanto, de amor total
E Opersona,donP B, que estrecha los lazos interpersonales E Opersona ,comuninP B. La
totalidad o per-eccin de ese amor en la es-era se8ual requiere la conyugalidad Ecf.
Humanae vitae" @B. ,s decir! requiere de un modo intenso y peculiar ,a causa de la
dignidad del varn, de la mu*er, del hi*o y del 6reador, que es la fuente de la vida y del
amor, presente en esa !ntima relacin, la e8clusividad y la reciprocidad, la
indisolubilidad y la -idelidad, que se despliega -ecundamente en la persona del hi"o y
en toda la riqueza comunicativa de 9atms-era: matrimonial y -amiliar.
5a sexualidad humana, requiere, por tanto, la conyugalidad, como especial forma de
comunin estrech!sima de vida y amor E cf. <audium et spes" 8A.4 B, en correspondencia
con el significado esponsal del cuerpo humano. %llo es debido al elevado valor o
OdensidadP de los bienes que la sexualidad humana contiene( el nacimiento y educacin
del hi*o, de dignidad absoluta e irreductibleV el afecto conyugal y familiarV el desarrollo
armnico de la sociedad Ecf. 66)" 4I8',4I38B.
Puede decirse que la se8ualidad contiene la m(8ima potencialidad humana en el orden
de la naturaleza, porque el hi*o, fruto de la generacin, es una nueva persona. &)n la
biologa de la generacin est( inscrita la genealoga de la persona' E <ratissimum sane"
@B. %n el acto sexual los progenitores abren hasta lo ms recndito del propio misterio
corpreo, dan la semilla de s! mismos, prolongando la vida ms all de la muerte. &)l
orizonte de la muerte se abre ante el hombre, *untamente con la revelacin del significado
generador del cuerpo' (cat. ::" n. P,.
%n cuanto su*eto espiritual cada hi*o es creado directamente por :ios, el &nico capaz de dar
origen a un alma humana individual E cf. )vangelium vitae" 8', que a su vez remite a la enc.
Humani generis de P!o =22B, por lo que los padres son cooperadores, con una paternidad
subordinada a la del Padre eterno Ecf. %f',43B. Por ello hablamos de que son procreadores, a
diferencia de ser reproductores slo en el orden infrapersonal. %l hi*o no es un producto, un
bien &til, sino un bien absoluto, valioso en s! y por s!V fin, no medioV don de :ios, persona
de dignidad superior a la naturaleza irracional, que :ios ama Opor s! mismaP (<audtum et
spes" #8B y que merece ser amada por s! misma. 5a sexualidad humana es lugar en el que
act&a el amor creador de :ios, Oterreno sagradoP. %n la Oexperiencia originariaP de la
maternidad la primera mu*er expresa la conciencia de esa accin creadora de :ios en la
generacin humana( Oe adquirido un varn con el favor de CahvP EDn 8,4. 6f. cat. #4, n.
IV .ulieris dignitatem" A y 4AV Aa^ miliaris consortio" 48 y #AV <audium et spes" 37B. &)n
la paternidad $ maternidad umanas -ios mismo est( presente' ( <ratissimum sane" 4@.
6f. # . M,## sV -al 4'@,4'V )vangelium vitae" 88B.
....O... ,structura ntima y signi-icados del acto conyugal
%xplica la enc!clica de Pablo R2 Enn. 44,4#B que el 6reador ha unido los dos significados
del acto conyugal ,unitivo y procreador, y los hombres no deben separarlos en la
intencionalidad de su actuar. 6onviene insistir en que se trata de significados ob*etivos del
acto en s! mismo en su biolog!a de personas.
/brando en con-ormidad al doble signi-icado del acto conyugal los cnyuges se
comportan en 9-idelidad al plan divinoP E cat. 4##, n. I. 6f. Humanae vitae" 4'B, &no
tanto por la fidelidad a una impersonal Qle$ naturalR cuanto al 6reador-persona" fuente y
-e/or del orden que se manifiesta en esa leyP Ecat. 4#3, n. IB. 5a regla de la sexualidad
humana no es meramente biolgica, sino que constituye, adems, bbla e#presin del
&orden de la naturaleza'" es decir" del providencial Plan del 6reador" en cuya fiel
e*ecucin consiste el verdadero bien de la personaP (ibdem,.
5a vida !ntima conyugal es la OrelecturaP en la verdad del amor del lengua*e esponsal del
cuerpo. %sta OrelecturaP ha de realizarse en cada acto conyugal, porque los actos no son
separables de la intimidad de la persona, sino que la expresan EOpersona,actoP. 6f. ;eritatis
1plendor" IM y M4,M#B. )odos los actos de la vida conyugal ,incluidos los actos de la
intimidad marital, constituyen una renovacin o actualizacin de la promesa expresada
verbalmente en la alianza de amor conyugal.
-e da la verdad o la mentira seg&n haya o no conformidad con la Oestructura !ntimaP y los
OsignificadosP Ecf. Humanae vitae" 4#B del amor conyugal. %stas dos categor!as explican la
verdad del acto conyugal en dos perspectivas( la Oestructura !ntimaP, la dimensin
ontolgica o naturaleza, y, despus, sobre esa base, los OsignificadosP, la dimensin
sub*etiva y psicolgica E cf. cat. 44@, n. IB. O%l &significado' nace en la conciencia con la
relectura de la verdad EontolgicaB del ob%eto' E cat. 4#7, n. 4 B. %n este proceso tiene lugar
la adecuacin a la norma de la ley moral natural. O5a norma se identifica con la relectura,
en la verdad, del bblengua*e del cuerpoPP (ibdem" n. #B. 2o se trata de una biologizacin
de la *tica se8ual! sino que el lengua"e del cuerpo contiene y e8presa la verdad de la
persona! que es el amor conyugal orientado a la comunin conyugal E cf. cat. 4#I, nn.
4,#V 6omisin episcopal espa/ola para la doctrina de la fe, Jna encclica prof!tica+ =a
&Humanae vitae'. 7efle#iones doctrinales $pastorales" #4,=2,4@@#, nn. #M,'8B.
..5. Procreacin responsable
5eamos en primer lugar unos puntos del 6atecismo de la 2glesia 6atlica que nos ayuden a
captar los conceptos fundamentales, que han sido ya explicados en la exposicin que
acabamos de hacer pero que deben ser aplicados a la vida concreta y real de los esposos
6%6 nn.( #'II,#'M#
5a fecundidad del matrimonio
%'99 #a fecundidad es un don, un fin del matrimonio, pues el amor con!ugal tiende
naturalmente a ser fecundo. 4l ni6o no viene de fuera a a6adirse al amor mutuo de los esposos7
brota del coran mismo de ese don mutuo, del que es fruto ! cumplimiento. "or eso la Iglesia, que
Jest$ en favor de la vidaJ *8/ '&., ense6a que todo Jacto matrimonial, en s mismo, debe quedar
abierto a la transmisin de la vidaJ *;F ++.. J4sta doctrina, muchas veces expuesta por el
magisterio, est$ fundada sobre la inseparable conexin que Dios ha querido ! que el hombre no
puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto con!ugalE el significado unitivo
! el significado procreadorJ *;F +%7 cf "o DI, enc. J/asti connubiiJ..
%'91 #lamados a dar la vida, los esposos participan del poder creador ! de la paternidad de
Dios *cf 4f ',+37 Mt %',?.. J4n el deber de transmitir la vida humana ! educarla, que han de
considerar como su misin propia, los cn!uges saben que son cooperadores del amor de Dios
/reador ! en cierta manera sus intrpretes. "or ello, cumplir$n su tarea con responsabilidad
humana ! cristianaJ *0S -&,%..
%'9< Un aspecto particular de esta responsabilidad concierne a la Jregulacin de la
procreacinJ. "or raones 2ustificadas, los esposos pueden querer espaciar los nacimientos de sus
hi2os. 4n este caso, deben cerciorarse de que su deseo no nace del egosmo, sino que es conforme
a la 2usta generosidad de una paternidad responsable. "or otra parte, ordenar$n su comportamiento
seg=n los criterios ob2etivos de la moralidadE
4l car$cter moral de la conducta, cuando se trata de conciliar el amor con!ugal con la
transmisin responsable de la vida, no depende slo de la sincera intencin ! la apreciacin de los
motivos, sino que debe determinarse a partir de criterios ob2etivos, tomados de la naturalea de la
persona ! de sus actos7 criterios que conserven ntegro el sentido de la donacin mutua ! de la
procreacin humana en el contexto del amor verdadero7 esto es imposible si no se cultiva con
sinceridad la virtud de la castidad con!ugal *0S -+,'..
%'9? JSalvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo ! procreador, el acto con!ugal
conserva ntegro el sentido de amor mutuo ! verdadero ! su ordenacin a la altsima vocacin del
hombre a la paternidadJ *;F +%..
%'1& #a continencia peridica, los mtodos de regulacin de nacimientos fundados en la
autoobservacin ! el recurso a los perodos infecundos *cf ;F +9. son conformes a los criterios
ob2etivos de la moralidad. 4stos mtodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto
entre ellos ! favorecen la educacin de una libertad autntica. "or el contrario, es intrnsecamente
mala Jtoda accin que, o en previsin del acto con!ugal, o en su realiacin, o en el desarrollo de
sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer imposible la procreacinJ
*;F +3.E
J5l lengua2e natural que expresa la recproca donacin total de los esposos, el
anticoncepcionismo impone un lengua2e ob2etivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro
totalmenteE se produce no slo el rechao positivo de la apertura a la vida, sino tambin una
falsificacin de la verdad interior del amor con!ugal, llamado a entregarse en plenitud personalJ.
4sta diferencia antropolgica ! moral entre la anticoncepcin ! el recurso a los ritmos peridicos
Jimplica... dos concepciones de la persona ! de la sexualidad humana irreconciliables entre sJ *8/
'%..
%'1+ "or otra parte, Jsea claro a todos que la vida de los hombres ! la tarea de transmitirla
no se limita a este mundo slo ! no se puede medir ni entender slo por l, sino que mira siempre al
destino eterno de los hombresJ *0S -+,3..
%'1% 4l 4stado es responsable del bienestar de los ciudadanos. "or eso es legtimo que
intervenga para orientar el incremento de la poblacin. "uede hacerlo mediante una informacin
ob2etiva ! respetuosa, pero no mediante una decisin autoritaria ! coaccionante. @o puede
legtimamente suplantar la iniciativa de los esposos, primeros responsables de la procreacin !
educacin de sus hi2os *cf ;F %'7 "" '1.. 4 4stado no est$ autoriado a favorecer medios de
regulacin demogr$fica contrarios a la moral.
..5.1. Paternidad y maternidad responsables
5a procreacin responsable es una categor!a central de la enc!clica Humanae vitae de Pablo
R2
"8#$
. 5a define(
4n relacin con los procesos biolgicos, paternidad responsable significa conocimiento ! respeto
de sus funciones7 la inteligencia descubre, en el poder de dar la vida, le!es biolgicas que forman
parte de la persona humana.
4n relacin con las tendencias del instinto y de las pasiones, la paternidad responsable comporta
el dominio necesario que sobre aquellas han de e2ercer la ran ! la voluntad.
4n relacin con las condiciones fsicas, econmicas, psicolgicas ! sociales, la paternidad
responsable se pone en pr$ctica !a sea con la deliberacin ponderada y generosa de tener una
familia numerosa ya sea con la decisin tomada por graves motivos y en el respeto de la ley
moral de evitar un nuevo nacimiento durante alg=n tiempo o por tiempo indefinido.
#a paternidad responsable comporta sobre todo una vinculacin m$s profunda con el orden moral
ob2etivo, establecido por Dios, cu!o fiel intrprete es la recta conciencia. 4l e2ercicio responsable de
la paternidad exige, por tanto, que los cn!uges reconocan plenamente sus propios deberes para
con Dios, para consigo mismo, para con la familia ! la sociedad, en una 2usta 2erarqua de valores.
4n la misin de transmitir la vida, los esposos no quedan por tanto libres para proceder
arbitrariamente como si ellos pudiesen determinar de manera completamente autnoma los
caminos lcitos a seguir, sino que deben conformar su conducta a la intencin creadora de Dios
manifestada en la misma naturale"a del matrimonio y de sus actos ! constantemente ense6ada
por la Iglesia. *;umanae vitae, +&.

-e trata de la forma de fecundidad vivida consciente y libremente en conformidad a la
verdad integral de la persona humana. &=lamamos responsable a la paternidad $
maternidad que corresponden a la dignidad personal de los cn$uges como padres, a la
verdad de su persona y del acto conyugalee Ecat. 4'7, n. #. 6f. Humanae vitae" 47B.
Xesponsable( libertad( verdad.
%sa verdad corresponde a la teolog!a esponsal del cuerpo ,incluida dentro de la
antropolog!a adecuada Hexplicada anteriormente. %sa verdad incluye la verdad sobre la
sexualidad humana ,comprendida dentro del proyecto permanente del 6reador, que debe
ser espec!ficamente personal y, por tanto, estar orientada al amor( a la comunin conyugal
en una sola carne Ecf. Dn #,#8V +t f t 4@,3B, que <l mismo bendice con el don del hi*o Ecf.
Dn 8,4B.
%n Ola formulacin b!blica del Dnesis, extremadamente concisa y simple, se indica el
sexo, feminidad y masculinidad, como esa caracter!stica del hombre ,varn y hembra, que
les permite, cuando se convierten en Ouna sola carneP, poner al mismo tiempo toda su
humanidad ba*o la bendicin de la fecundidad. No se puede tratar del cuerpo y del sexo
fuera de la plena dimensin del hombre y de la Ocomunin de las personasPP E cfr. cat. 47,
n. #B.
..5.2. Cegulacin de los nacimientos: Principios
6ontinuando con lo que ve!amos de la estructura del acto conyugal recordamos que la
intencionalidad contraria al amor conyugal ,en alguna de sus dos dimensiones inseparables,
de unin esponsal o de fecundidad procreativa, en un acto en la esfera de la sexualidad ,sea
en el finis operantis o pretensin del agente, sea en el finis operis o especie moral del acto
mismo, hacen que ese acto sea contrario a la verdad de la comunin conyugal, que es la
&nica realizacin de la sexualidad humana adecuada al ser de la persona. O%l acto conyugal
no slo OsignificaP el amor, sino tambin la potencial fecundidad E...BV uno y otro
pertenecen , a la verdad !ntima del acto conyugalee Ecat. 4#8, n. I.B
La contracepcin no es inmoral por ser una t*cnica 9arti-icialPP! sino por
contraponerse a la naturaleza personal del acto de amor conyugal. O)al violacin del
orden interior de la comunin conyugal, que hunde sus ra!ces en el orden mismo de la
persona, constitu$e el mal esencial del acto anticonceptivo' Ecat. 4#8, n. M. 6f. P!o =2, %nc.
6asti connubii" '4,=22,4@'7, nn. 33,3MB. %stamos hablando aqu! de cualquier acto con
finalidad con finalidad contraceptiva,
+ientras que el llamado 9m*todo naturalPP de regular la -ecundidad humana! es
natural no en cuanto! m*todo! sino a nivel de la persona y de la consiguiente verdad de
la se8ualidad humana Ecf. cat. 4'4, n. 8V Aamiliaris consortio" '#V <rattissimum sane" 4#V
<audium et spes" 34 B.
:e aqu! los tres principios fundamentales que enuncia Pablo R2(
#a doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, sobre la inseparable conexin que Dios ha
querido ! que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto
conyugalE el significado unitivo ! el significado procreador.*;F, +%.
#os actos con!ugales no son ilegtimos por el hecho de que sean infecundos en concretoE 4stos
actos, con los cuales los esposos se unen en casta intimidad, ! a travs de los cuales se transmite
la vida humana, son, como ha recordado el /oncilio, Jhonestos ! dignosJ, ! no cesan de ser
legtimos si por causas independientes de la voluntad de los cnyuges se prev!n
infecundos, porque contin=an ordenados a expresar ! consolidar su unin. De hecho, como
atestigua la experiencia, no se sigue una nueva vida de cada uno de los actos con!ugales. Dios ha
dispuesto con sabidura le!es ! ritmos naturales de fecundidad que por s mismos distancian los
nacimientos. #a Iglesia, sin embargo, al exigir que los hombres observen las normas de la le!
natural interpretada por su constante doctrina, ense6a que cualquier acto matrimonial +quilibet
matrimonii usus, debe quedar abierto a la transmisin de la vida.*;F, ++.
#a responsabilidad de la paternidad exige que la decisin del nmero de hijos est! seriamente
motivadaE motivos serios, graves...*;F, +&.
..5.%. Qecundidad sin acto conyugal
-obre la obtencin de la fecundidad humana mediante un acto no conyugal, Ecf.
6ongregacin para la doctrina de la fe, 2nstruccin -onum vitae" ##,22,4@AMV P!o =22, 0loc.
;ous ?ous avez e#prim!" 4@,R,4@3IB.
Rarios puntos a tener en cuenta(
4. 5a persona humana es corporal, por eso su vida f!sica afecta a su vida personal.
#. 5a procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el
amor fecundo de :iosV el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio
mediante los actos espec!ficos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes
inscritas en sus personas y en su unin E:onum vitaeB.
'. )ambin las distintas t!cnicas de reproduccin artificial" que parecer!an puestas al
servicio de la vida y que son practicadas no pocas veces con esta intencin, en
realidad dan pie a nuevos atentados contra la vida. +s all del hecho de que son
moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreacin del
contexto integralmente humano del acto conyugal, estas tcnicas registran altos
porcenta*es de fracaso. <ste afecta no tanto a la fecundacin como al desarrollo
posterior del embrin, expuesto al riesgo de muerte por lo general en brev!simo
tiempo. 0dems, se producen con frecuencia embriones en n&mero superior al
necesario para su implantacin en el seno de la mu*er, y estos as! llamados
Oembriones supernumerariosP son posteriormente suprimidos o utilizados para
investigaciones que, ba*o el pretexto del progreso cient!fico o mdico, reducen en
realidad la vida humana a simple Omaterial biolgicoP del que se puede disponer
libremente.E%R, 48B
..5... Contracepcin
:e los principios anteriores el mismo Pablo R2 llama v!as il!citas de regulacin de los
nacimientos(
debemos una ve m$s declarar que ha! que excluir absolutamente, como va lcita para la
regulacin de los nacimientos,
la interrupcin directa del proceso generador !a iniciado, ! sobre todo el
aborto directamente querido ! procurado, aunque sea por raones
teraputicas.
la esteriliacin directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la
mu2er7
toda accin que, o en previsin del acto con!ugal, o en su realiacin, o en el
desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como
medio, hacer imposible la procreacin.*;F,+3.
)ngase en cuenta, como ya explicamos anteriormente, que se trata de los actos sexuales
concretos, por eso el mismo Pablo R2 advierte dos dificultades que se podr!an poner( la
teor!a del mal menor, y el >principio de totalidad?
,ampoco se pueden invocar como raones v$lidas, para 2ustificar los actos con!ugales
intencionalmente infecundos, el mal menor o el hecho de que tales actos constituiran un todo
con los actos fecundos anteriores o que seguir$n despus ! que por tanto compartiran la =nica e
idntica bondad moral.
Xespecto al mal menor( %n verdad, si es l!cito alguna vez tolerar un mal moral menor a fin
de evitar un mal mayor o de promover un bien ms grande, no es lcito, ni aun por razones
grav!simas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir, hacer ob*eto de un acto positivo
de voluntad lo que es intr!nsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona
humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o
social.
Xespecto al principio de totalidad( %ste se refiere a la subordinacin de la vida de un
miembro al bien de todo el organismo. %l +agisterio lo aplic solo a la moralidad de
amputar un miembro enfermo para que sane todo el cuerpo. )s por tanto un error pensar
que un acto con$ugal" eco voluntariamente infecundo" $ por esto intrnsecamente
desonesto" pueda ser coonestado por el con%unto de una vida con$ugal fecunda.(H;" 9M,.
%stamos hablando de p!ldoras, o mecanismos suministradores de frmacos, o acciones, con
fin contraceptivo. ay que tener en cuenta que frecuentemente, cuando el fin es que no
nazca un ni/o, se pasa rpidamente de la accin contraceptiva a asegurarse con otro efecto
abortivo( el antiimplantatorio
"8'$
. )al es el caso de la p!ldora del d!a de despus, de algunas
p!ldoras que se toman, o del llamado >parche anticonceptivo?.
Un caso distinto es que la contracepcin se produzca como consecuencia indirecta de otras
acciones que tengan obligacin de ponerse. Por e*emplo, puede haber medicinas que
regulen el ciclo de la mu*er, y que produzcan tambin un efecto contraceptivo. Nos
encontramos ante un caso t!pico de aplicacin del >acto voluntario indirecto? o >de doble
efecto?.

..5.5. Cecurso a los das in-ecundos Am*todos naturalesB
#a labor de educacin para la vida requiere la formacin de los esposos para la procreacin
responsable. 4sta exige, en su verdadero significado, que los esposos sean dciles a la llamada del
Se6or ! act=en como fieles intrpretes de su designioE esto se realia abriendo generosamente la
familia a nuevas vidas !, en todo caso, permaneciendo en actitud de apertura ! servicio a la vida
incluso cuando, por motivos serios ! respetando la le! moral, los esposos optan por evitar
temporalmente o a tiempo indeterminado un nuevo nacimiento. #a le! moral les obliga de todos
modos a encauar las tendencias del instinto ! de las pasiones ! a respetar las le!es biolgicas
inscritas en sus personas. "recisamente este respeto legitima, al servicio de la responsabilidad en la
procreacin, el recurso a los mtodos naturales de regulacin de la fertilidadE stos han sido
precisados cada ve me2or desde el punto de vista cientfico ! ofrecen posibilidades concretas para
adoptar decisiones en armona con los valores morales. Una consideracin honesta de los
resultados alcanados debera eliminar pre2uicios todava mu! difundidos ! convencer a los
esposos, ! tambin a los agentes sanitarios ! sociales, de la importancia de una adecuada
formacin al respecto. #a Iglesia est$ agradecida a quienes con sacrificio personal ! dedicacin con
frecuencia ignorada traba2an en la investigacin ! difusin de estos mtodos, promoviendo al mismo
tiempo una educacin en los valores morales que su uso supone.*4F, ?1.
9Gu son;
+todos naturales( >+todos basados en el autodiagnstico de los d!as frtiles e infrtiles
del ciclo y en la abstinencia peridica de relaciones sexuales en las fases de fertilidad,
cuando lo que se busca es posponer un embarazo? E.+-B. -u utilizacin suele denominarse
Planificacion Tamiliar Natural EPTN o PNTB.
%stamos
"88$
hablando del conocimiento de los ritmos de la fecundidad para ser responsable
de que el amor no se manifieste sexualmente cuando no se deban tener hi*os.
6iertamente se exige una abstinencia. %ste punto es uno de los puntos ms superficialmente
tratados. -e ha llegado a convertir en tab& trminos como continencia, abstinencia, castidad
conyugal, considerados represivos, sin ms, cuando se refieren al mbito de la sexualidad y,
en cambio, se aceptan sin aspavientos como algo lgico cuando se aplican a otros campos(
nadie se extra/a de la necesidad de prescindir de la ingesta de grasas o gl&cidos para evitar
la obesidad, o de la disciplina Hcon sus correspondientes renuncias y abstinencias, a que ha
de someterse un deportista o las exigencias horarias o de otro tipo de determinadas
profesiones, etc..
)res mtodos modernos de PTN estn respaldados por un con*unto amplio de datos
cient!ficos(
4. el mtodo sintot*rmico, basado en las observaciones de secrecin vaginal y la
temperatura basal del cuerpo, combinada, en ocasiones, con otros s!ntomas
#. el mtodo de la ovulacin, tambin conocido como el mtodo de la ovulacin
@illings, de los doctores 1ohn y %velyn Jillings, basado &nicamente en las
observaciones de secrecin vaginal
'. el +odelo Creighton, una adaptacin del mtodo de la ovulacin que
estandariz protocolos para usarlo y ense/arlo, desarrollado en la Universidad
de 6reighton.
%n mi opinin, las pare*as que utilizan la PTN obtienen los siguientes beneficios(
4. los esposos saben apreciar ms profundamente la fertilidad como un don de
:ios ms que como un fenmeno biolgico que se puede manipular o un mal
que hay que evitar
#. generalmente, consiguen consciente y rpidamente los embarazos cuando
ellos los eligen Elos embarazos KsorpresaK suceden muy raramente entre las
pare*as que usan la PTNB
'. se replantean sus opciones sobre fertilidad peridica y constantemente
8. en su relacin !ntima, cada esposo env!a un mensa*e impl!cito y poderoso( O)e
acepto completamente, inclu!da tu fertilidadP
3. aprenden a asumir y a e*ercer *untos la responsabilidad sobre su fertilidad
I. aprenden que los periodos de abstinencia de contacto genital pueden hacer
una relacin ms slida.

<3u eticidad=
5a explicacin que da Pablo R2 es la siguiente(
5 estas ense6anas de la Iglesia sobre la moral con!ugal se ob2eta ho!, como observ$bamos antes
*n. '., que es prerrogativa de la inteligencia humana dominar las energas de la naturalea irracional
! orientarlas hacia un fin en conformidad con el bien del hombre. 5lgunos se preguntanE
actualmente, Mno es qui$s racional recurrir en muchas circunstancias al control artificial de los
nacimientos, si con ello se obtienen la armona ! la tranquilidad de la familia ! me2ores condiciones
para la educacin de los hi2os !a nacidosN 5 esta pregunta ha! que responder con claridad- la
.glesia es la primera en elogiar y en recomendar la intervencin de la inteligencia en una obra
que tan de cerca asocia la creatura racional a su Creador pero afirma que esto debe hacerse
respetando el orden establecido por Dios#
"or consiguiente si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las
condiciones fsicas o psicolgicas de los cn!uges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia ense6a
que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras
para usar del matrimonio slo en los periodos infecundos ! as regular la natalidad sin ofender los
principios morales que acabamos de recordar.*;F, +9.
,otalmente distintos en su concepto b$sico de los mtodos contraceptivos
#a Iglesia es coherente consigo misma cuando 2uga lcito el recurso a los periodos infecundos,
mientras condena siempre como ilcito el uso de medios directamente contrarios a la fecundacin,
aunque se haga por raones aparentemente honestas ! serias. 4n realidad, entre ambos casos
existe una diferencia esencialE en el primero los cn!uges se sirven legtimamente de una
disposicin natural7 en el segundo impiden el desarrollo de los procesos naturales.*;F, +9..
Una cosa es la voluntad no,procreadora, y otra la voluntad anti,procreadora, recordando el
principio tico seg&n el cual no querer Ela realizacin deB un bien puede ser bueno, pero
ponerse en contra de Ela realizacin deB un bien es siempre malo.
Por tanto el uso del trmino >natural? se refiere a la adecuacin a la realidad ob*etiva del
acto sexual, del cuerpo, de la persona y de la donacin. No se est refiriendo directamente a
que haya un producto artificial o no.
..5.M. La Castidad o Pureza
Rer 6%6( nn. #''M,#'37(
22 50 R.6062.N 0 50 60-)2:0:
%''1 #a castidad significa la integracin lograda de la sexualidad en la persona, ! por ello en
la unidad interior del hombre en su ser corporal ! espiritual. #a sexualidad, en la que se expresa la
pertenencia del hombre al mundo corporal ! biolgico, se hace personal ! verdaderamente humana
cuando est$ integrada en la relacin de persona a persona, en el don mutuo entero ! temporalmente
ilimitado del hombre ! de la mu2er.
#a virtud de la castidad, por tanto, entra6a la integridad de la persona ! la integralidad del don.
%''< #a persona casta mantiene la integridad de las fueras de vida ! de amor depositadas
en ella. 4sta integridad asegura la unidad de la persona7 se opone a todo comportamiento que la
lesionara. @o tolera ni la doble vida ni el doble lengua2e *cf Mt -,'1..
%''? #a castidad comporta un aprendia2e del dominio de s, que es una pedagoga de la
libertad humana. #a alternativa es claraE o el hombre controla sus pasiones ! obtiene la pa, o se
de2a dominar por ellas ! se hace desgraciado *cf Si +,%%.. J#a dignidad del hombre requiere, en
efecto, que act=e seg=n una eleccin consciente ! libre, es decir, movido e inducido personalmente
desde dentro ! no ba2o la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa. 4l
hombre logra esta dignidad cuando, liber$ndose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin
en la libre eleccin del bien ! se procura con eficacia ! habilidad los medios adecuadosJ *0S +1..
%'3& 4l que quiere permanecer fiel a las promesas de su bautismo ! resistir las tentaciones
debe poner los medios para elloE el conocimiento de s, la pr$ctica de una ascesis adaptada a las
situaciones encontradas, la obediencia a los mandamientos divinos, la pr$ctica de las virtudes
morales ! la fidelidad a la la oracin. J#a castidad nos recompone7 nos devuelve a la unidad que
habamos perdido dispers$ndonosJ *S. 5gustn, conf. +&,%?7 3&..
%'3+ #a virtud de la castidad forma parte de la virtud cardinal de la templana, que tiende a
impregnar de ran las pasiones ! los apetitos de la sensibilidad humana.
%'3% 4l dominio de s es una obra que dura toda la vida. @unca se la considerar$ adquirida
de una ve para siempre. Supone un esfuero repetido en todas las edades de la vida *cf ,t %,+>9..
4l esfuero requerido puede ser m$s intenso en ciertas pocas, como cuando se forma la
personalidad, durante la infancia ! la adolescencia.
%'3' #a castidad tiene unas le!es de crecimiento7 ste pasa por grados marcados por la
imperfeccin !, mu! a menudo, por el pecado. J"ero, el hombre, llamado a vivir responsablemente el
designio sabio ! amoroso de Dios, es un ser histrico que se constru!e da a da con sus opciones
numerosas ! libres7 por esto l conoce, ama ! realia el bien moral seg=n las diversas etapas de
crecimientoJ *8/ '3..
%'33 #a castidad representa una tarea eminentemente personal7 implica tambin un
esfuero cultural pues Jel desarrollo de la persona humana ! el crecimiento de la sociedad misma
est$n mutuamente condicionadosJ *0S %-,+.. #a castidad supone el respeto de los derechos de la
persona, en particular, el de recibir una informacin ! una educacin que respeten las dimensiones
morales ! espirituales de la vida humana.
%'3- #a castidad es una virtud moral. 4s tambin un don de Dios, una gracia, un fruto de la
obra espiritual *cf 0$l -,%%.. 4l 4spritu Santo concede, al que ha sido regenerado por el agua del
bautismo, imitar la purea de /risto *cf + Kn ','..
%'39 #a caridad es la forma de todas las virtudes. Va2o su influencia, la castidad aparece
como una escuela de donacin de la persona. 4l dominio de s est$ ordenado al don de s mismo.
#a castidad conduce al que la practica a ser ante el pr2imo un testigo de la fidelidad ! de la ternura
de Dios.
%'31 #a virtud de la castidad se desarrolla en la amistad. Indica al discpulo cmo seguir e
imitar al que nos eligi como sus amigos *cf Kn +-,+-., se dio totalmente a nosotros ! nos hace
participar de su condicin divina. #a castidad es promesa de inmortalidad.
#a castidad se expresa especialmente en la amistad con el pr2imo. Desarrollada entre
personas del mismo sexo o de sexos distintos, la amistad representa un gran bien para todos.
/onduce a la comunin espiritual.
#os diversos regmenes de la castidad
%'3< ,odo bautiado es llamada a la castidad. 4l cristiano se ha Jrevestido de /ristoJ *0al
',%1., modelo de toda castidad. ,odos los fieles de /risto son llamados a una vida casta seg=n su
estado de vida particular. 4n el momento de su Vautismo, el cristiano se compromete a dirigir su
afectividad en la castidad.
%'3? #a castidad Jdebe calificar a las personas seg=n los diferentes estados de vidaE a unas,
en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse m$s f$cilmente a Dios
solo con coran indiviso7 a otras, de la manera que determina para ellas la le! moral, seg=n sean
casadas o celibatariasJ */D8, decl. J"ersona humanaJ ++.. #as personas casadas son llamadas a
vivir la castidad con!ugal7 las otras practican la castidad en la continencia.
4xisten tres formas de la virtud de la castidadE una de los esposos, otra de las viudas, la tercera
de la virginidad. @o alabamos a una con exclusin de las otras. 4n esto la disciplina de la Iglesia es
rica *S. 5mbrosio, vid. %'..
%'-& #os novios est$n llamados a vivir la castidad en la continencia. 4n esta prueba han de
ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendia2e de la fidelidad ! de la esperana de
recibirse el uno ! el otro de Dios. :eservar$n para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de
ternura especficas del amor con!ugal. Deben a!udarse mutuamente a crecer en la castidad

5a pregunta sobre la la pureza ya no debe ser 9qu tengo prohibido hacer; 9qu es pecado;
-ino 9cmo llevo una vida de amor sexual que est conforme con mi dignidad de persona
humana; %n este contexto sigue habiendo cosas que no hay que hacer, pero el motivo es
que degradan nuestra humanidad y deterioran la comunin de personas a cuyo fomento est
destinado el amor sexual.
2gualmente en el mbito matrimonial, existe una castidad conyugal, que supone superar la
pregunta 9qu tengo prohibido hacer; por 9cmo regular la fertilidad y vivir una paternidad
responsable protegiendo la dignidad humana de los cnyuges y a*ustndose al legua*e
verdadero del amor conyugal como entrega mutua;
5a pureza o purificacin del corazn y la virtud de la castidad, como elemento de la
misma, forman parte de ese proceso de la redencin del cuerpo y del corazn, que es un
don divino AgraciaB y una tarea del hombre /ethos,. %ste itinerario moral conduce
fatigosamente a un redescubrimiento del perenne significado esponsal del cuerpo $ a una
reordenacin interior conforme al mismo.
%s necesario, pues un esfuerzo personal y la creacin de un ambiente social que defienda
los valores de la dignidad de la persona humana y del amor sexual, seg&n su verdad. %n
esta l!nea se dirigen las acciones que dominan la pasin( el cuidado de lo que entra por los
o*os, el dominio de la sensibilidad, la reflexin sobre la dignidad de la persona humana, y
del amor conyugal, la valoracin del don de la vida humana. -an Pablo exhorta a los fieles
a ale*arse de la impureza de la fornicacin y a mantener en santidad y honor el cuerpo,
porque es miembro de 6risto y templo del %sp!ritu -anto, destinado a glorificar a :ios Ecf.
4 )s 8,8,AV 4 6or I,4#,#7B.
5a Opureza de coraznP, como Ovida seg&n el %sp!rituP Ecf. Xom A,3,44V Dl P"9S-:P,"
contiene una profunda verdad antropolgica y tica Ecat. 3A, nn. 8,3B. )iene una -uncin
negativa, de templanza y dominio de la concupiscencia, y otra positiva( Oabre tambin el
camino para un descubrimiento cada vez ms perfecto de la dignidad del cuerpo humanoV lo
que est orgnicamente vinculado con la libertad del don de la persona en la autenticidad
integral de su sub*etividad personal, masculina o femeninaP (ibdem" u. IBV &tiende a descu-
brir $ a afirmar el sentido esponsal del cuerpo en su verdad integral. Precisamente esta
verdad debe ser conocida interiormenteV debe, en cierto sentido, ser Osentida con el
coraznP, para que las relaciones rec!procas del hombre y de la mu*er [e incluso la simple
mirada, adquieran de nuevo el contenido autnticamente esponsal de sus significadosP
(ibdem,. %n contraposicin a la tristeza que produce la intemperancia, la pureza da como
fruto la alegr!a del autodominio y del don de s! Ecf. ibdem" MB
5a progresiva transformacin en 6risto ,como vida en el %sp!ritu[ conduce a una
superacin del desgarramiento originario [cuyo signo es la vergFenza[ mediante la
fuerza reunificadora del amor.
0 este fin contribuye de forma importante el recurso a la conversin cada vez que hemos
obrado ale*ndonos de la verdad. 5a confesin se convierte en ese >tampoco yo te condeno,
anda y no peques ms?. 6iertamente supone, el reconocimiento del propio pecado, el acudir
al sacramento, y el propsito de poner los medios para evitar las situaciaciones que
propician el pecado porque producen la tentacin. Por otra parte el recurso a la oracin de
peticin de gracia a :ios, bien sea con el corazn, bien sea con el cuerpo, mortificacin,
son imprescindibles para recabar de :ios esa gracia que nos haga superar las dificultades de
la concupiscencia, agravada por nuestras malas opciones, nuestros pecados.
..M. Dos -ormas de realizar la se8ualidad: ;atrimonio y Celibato.
)anto el matrimonio como la virginidad son modos de vivir la vocacin originaria del
hombre a la comunin Econ :ios, con los hombresB. %sta llamada alcanza a la persona en su
unidad corprea,espiritual.
%n el matrimonio hay una expresin del don de s! a los dems que se manifiesta
corporalmente mediante el lengua*e propio y exclusivo de los esposos. %n la virginidad el
don de s! se expresa por el lengua*e tambin corporal de la continencia.
%n el mismo contexto de su apelacin Oal principioP con motivo de su ense/anza sobre la
indisolubilidad conyugal, 6risto habla de Olos eunucos que se hicieron tales a s! mismos
por el Xeino de los 6ielosP Ecf. +t 4@,4#B. %sta nueva modalidad de vivir en la existencia
terrena la propia sexualidad que el -e/or presenta [y de la que <l mismo se constituye en
modelo[ se enra!za en el orden creacional, se configura en el orden inaugurado por el
Xedentor y se proyecta hacia el orden escatolgico.
%l celibato se vive(
4. 5a relacin de comunin#respuesta a Dios( puesto que es respuesta a una llamada
de l. %s una donacin a l. %l encuentro con lo &nico necesario Ecf. 5c 47,84 sBV lo
que san Pablo expresa como preocupacin por agradar al -e/or con corazn
indiviso Ecf. 4 6or M,'#,'3B. )odo ello supone una especial integracin interior hacia
ese fin Ecf. cat. A8, n. #B. O%l hombre, en efecto, slo puede OpreocuparseP de lo que
verdaderamente lleva en el coraznP Ecat. TL" n. MB. O%l hombre busca complacer a
la persona amada. %l Ocomplacer a :iosP no est por tanto privado de este carcter,
que distingue la relacin interpersonal de los espososP Ecat. A8, n. 4B.
#. 5a intersub"etividad( la continencia corresponde a ese uso del cuerpo que
corresponde a la apertura a todos los hombres y mu*eres sin exclusividad. 5a
vocacin evanglica a la continencia posee una Ofinalidad sobrenaturalP, a saber, el
Xeino de los 6ielos. C no slo en Osentido ob*etivoP, sino Osub*etivoP( es decir,
requiere como motivacin &identificarse con la verdad $ la realidad de ese reino'
Ecat. MI, n. 'BV lleva en s! la impronta Ode una particular seme*anza con 6ristoP, Ecat.
MI, n. L. 6f. cat. M3, n. 4B, con su misterio pascual, con su entrega total [hasta el
sacrificio de dar la vida, en obediencia al Padre y en favor de los hombres[ al
cumplimiento del Xeino y con su opcin virginal. 6on respecto a ese Xeino de los
6ielos, el matrimonio posee un valor fundamental [universal y ordinario[,
mientras que la continencia posee un valor particular [excepcional y sobrenatural
[ Ecf. cat. MI, n. 4 B. 5a continencia evanglica se configura como una orientacin
carismtica hacia el estado escatolgico( brota de una entrega personal que responde
a una gracia o don particular en orden al Xeino de los 6ielos Ecf. cat. UL" n. 8B.
'. %s un lengua*e, el de la continencia que por una parte recuerda al matrimonio lo que
est en su base( la donacin. Por otra parte anuncia lo que ser la intersub*etividad
perfecta y mutua donacin que habr en el cielo. %n efecto, >en el Xeino de los
cielos ni ellos tomarn mu*er ni ellas marido E+c, 4#,#3B.

>%n el mundo y en la historia, el matrimonio es una escuela en la que nos preparamos para
la vida en el Xeino de los 6ielos, aprendiendo a entregarnos por completo a otra persona. %l
celibato tambin debe adecuarse al Xeino, aprendiendo a realizar esa entrega completa de
uno mismo. %l celibato deber!a ser fruct!fero y llevar a la paternidad y la maternidad
espirituales, como lo hace el matrimonio a travs de la procreacin, el sustento y la
educacin de los hi*os. +atrimonio y celibato son dos maneras complementarias y
>conyugales? de llevar una vida cristiana. %l celibato vivido >para el Xeino? pasa a ser un
icono que ilumina la condicin que espera en el propio Xeino a todos los fieles, mientras
que el matrimonio es el icono del amor conyugal de :ios a su pueblo, 2srael y a la
2glesia?
"83$
.
5a dimensin procreativa de ambas formas de unin amorosa tambin ayuda a su
comprensin rec!proca dentro de la experiencia eclesial. O%l amor esponsal que encuentra
su expresin en la continencia Opor el reino de los cielosP debe llevar en su desarrollo
regular a la OpaternidadP o OmaternidadP en sentido espiritual "o sea, precisamente a esa
Ofecundidad del %sp!ritu -antoP E...B$, de modo anlogo al amor conyugal que madura en la
paternidad $ maternidad fsicas $ en ellas se confirma precisamente como amor esponsal.
Por su parte, tambin la generacin f!sica corresponde plenamente a su significado slo si
es completada por la paternidad y maternidad en el espritu" cuya expresin y fruto es toda
la obra educadora de los padres respecto a los hi*os, nacidos de su unin conyugal
corpreaP Ecat. MA, n. 3. 6f. cat. M3, n. 8V .ulieris dignitatem" # 4,##B.
%n resumen, el celibato muestra la pureza de la entrega, mientras el matrimonio explica lo
que es la realidad de la entrega verdadera a otra persona. %l primero mirando al segundo
descubre que no debe quedarse en un ego!smo de soltero sino que su relacin con los dems
debe estar llena de contenido de entrega. %l segundo aprende a purificar su amor siendo fiel
a la persona. %l primero al mostrar la fecundidad espiritual recuerda al segundo que los
hi*os son siempre de :ios, y que deben ser no slo engendrados sino ayudados a
desarrollarse es ese clima de libertad. 5a fecundidad matrimonial ense/a al celibato que el
engendrar hi*os y educarlos es arduo y que por tanto la fecundidad espiritual exige un
esfuerzo seme*ante.
+9+? #a virginidad por el :eino de los /ielos es un desarrollo de la gracia bautismal, un
signo poderoso de la preeminencia del vnculo con /risto, de la ardiente espera de su retorno, un
signo que recuerda tambin que el matrimonio es una realidad que manifiesta el car$cter pasa2ero
de este mundo *cf + /o 1,'+7 Mc +%,%-..
+9%& 4stas dos realidades, el sacramento del Matrimonio ! la virginidad por el :eino de
Dios, vienen del Se6or mismo. 4s l quien les da sentido ! les concede la gracia indispensable para
vivirlos conforme a su voluntad *cf Mt +?,'>+%.. #a estima de la virginidad por el :eino *cf #0 3%7 "/
+%7 L, +&. ! el sentido cristiano del Matrimonio son inseparables ! se apo!an mutuamenteE
:enigrar el matrimonio es reducir a la vez la gloria de la virginidadV elogiarlo es
realzar a la vez la admiracin que corresponde a la virginidad... E-. 1uan 6risstomo, virg.
47,4V cf T6, 4IB.
..N. La educacin de la se8ualidad
$.M&
.
6orresponde en primer lugar a los padres! subsidiariamente a la escuela(
K5a educacin sexual, derecho y deber fundamental de los padres, debe realizarse siempre
ba*o su direccin sol!cita, tanto en casa como en los centros educativos elegidos y
controlados por ellos. %n este sentido la 2glesia reafirma la ley de la subsidiariedad, que la
escuela tiene que observar cuando coopera en la educacin sexual, situndose en el esp!ritu
mismo que anima a los padresK.
5a familia que Kes escuela del ms rico humanismoK. 5a familia, en efecto, es el me*or
ambiente para llenar el deber de asegurar una gradual educacin de la vida sexual. %lla
cuenta con reservas afectivas capaces de hacer aceptar, sin traumas, aun las realidades ms
delicadas e integrarlas armnicamente en una personalidad equilibrada y rica.
%nfoque( el servicio educativo de los padres debe basarse sobre una cultura sexual que sea
verdadera y plenamente personal( K5a educacin para el amor como don de s! mismo?. %sta
integracin resulta dif!cil porque tambin el creyente lleva las consecuencias del pecado
original.
Una verdadera KformacinK, no se limita a informar la inteligencia, sino que presta
particular atencin a la educacin de la voluntad, de los sentimientos y de las emociones.
ay que tener en cuenta las dificultades para vivir las virtudes. %n efecto, para tender a la
madurez de la vida afectivo,sexual, es necesario el dominio de s!, el cual presupone
virtudes como el pudor, la templanza, el respeto propio y a*eno y la apertura al pr*imo.
5a educacin afectivo,sexual, estando ms condicionada que otras por el grado de
desarrollo f!sico y psicolgico del educando, debe ser siempre adaptada al individuo. %n
ciertos casos, es necesario prevenir al su*eto preparndolo para situaciones particularmente
dif!ciles, cuando se prev que deber afrontarlas, o avisndole acerca de peligros
inminentes o constantes.
0nte una cultura que fbanalizaa en gran parte la sexualidad humana, porque la interpreta y la
vive de manera reductiva y empobrecida, relacionndola &nicamente con el cuerpo y el
placer ego!sta. :eber!a procurarse no separar los conocimientos de los valores
correspondientes que dan un sentido y una orientacin a las informaciones biolgicas,
psicolgicas y sociales
Para que el valor de la sexualidad alcance su plena realizacin, Kes del todo irrenunciable la
educacin para la castidad, como virtud que desarrolla la autntica madurez de la persona y
la hace capaz de respetar y promover el fsignificado esponsala del cuerpoK
%n el esfuerzo por conseguir una completa educacin para la castidad, Klos padres
cristianos reservarn una atencin y cuidado especial ,discerniendo los signos de la llamada
de :ios, a la educacin para la virginidad, como forma suprema del don de uno mismo que
constituye el sentido genuino de la sexualidad humanaK ET6, 'MB.
KPor los v!nculos estrechos que hay entre la dimensin sexual de la persona y sus valores
ticos, esta educacin debe llevar a los hi*os a conocer y estimar las normas morales como
garant!a necesaria y preciosa para un crecimiento personal y responsable en la sexualidad
humana. Por esto la 2glesia se opone firmemente a un sistema de informacin sexual
separado de los principios morales y tan frecuentemente difundido, el cual no ser!a ms que
una introduccin a la experiencia del placer y un est!mulo que lleva a perder la serenidad,
abriendo el camino al vicio desde los a/os de la inocenciaK ET6, 'MB.

+. 'aloraci#n $oral de algunos co$porta$ientos se2uales
concretos
+.1. Enseanza general de la 3glesia
Aunque con ms detalle, y acudiendo a te!tos ms particulares, lo veremos
al estudiar cada comportamiento, conviene recordar a nivel general los principios
que enuncia el Catecismo.
CEC nn' 68@4768@>
*as ofensas a la castidad
68@4 *a lu"uria es un deseo o un goce desordenados del placer ven%reo.
El placer se!ual es moralmente desordenado cuando es buscado por s# mismo,
separado de las finalidades de procreacin y de unin.
68@< *a pornograf#a consiste en dar a conocer actos se!uales, reales o
simulados, fuera de la intimidad de los protagonistas, e!ibi%ndolos ante
terceras personas de manera deliberada. Cfende la castidad porque
desnaturaliza la finalidad del acto se!ual. Atenta gravemente a la dignidad de
quienes se dedican a ella 3actores, comerciantes, p.blico9, pues cada uno viene a
ser para otro ob"eto de un placer rudimentario y de una ganancia il#cita.
Gntroduce a unos y a otros en la ilusin de un mundo ficticio. Es una falta grave.
*as autoridades civiles deben impedir la produccin y la distribucin de material
pornogrfico.

68@@ *a prostitucin atenta contra la dignidad de la persona que se
prostituye, reducida al placer ven%reo que se saca de ella. El que paga peca
gravemente contra s# mismo' quebranta la castidad a la que lo comprometi su
bautismo y manca su cuerpo, templo del Esp#ritu +anto 3cf 4 Co 5, 4@76=9. *a
prostitucin constituye una lacra social. Habitualmente afecta a las mu"eres,
pero tambi%n a los ombres, los nios y los adolescentes 3en estos dos .ltimos
casos el pecado entraa tambi%n un escndalo9. Es siempre gravemente
pecaminoso dedicarse a la prostitucin, pero la miseria, el canta"e, y la presin
social pueden atenuar la imputabilidad de la falta.

68@5 *a violacin es forzar o agredir con violencia la intimidad se!ual de
una persona. Atenta contra la "usticia y la caridad. a violacin lesiona
profundamente el dereco de cada uno al respeto, a la libertad, a la integridad
f#sica y moral. Produce un dao grave que puede marcar a la v#ctima para toda la
vida. Es siempre un acto intr#nsecamente malo. Bs grave todav#a es la violacin
cometida por parte de los padres 3cf incesto9 o de educadores con los nios que
les estn confiados.

Ier tambi%n'
J Pontificio Conse"o para la familia' Sexualidad humana: verdad y
significado 3?K46K4>>@9
J Pontificio Conse"o para la Educacin Catlica' Orientaciones
educativas sobre el amor humano 34K44K4>?89
J Congregacin para la -octrina de la Le' Declaracin Persona
Humana: acerca de ciertas cuestiones de tica sexual
36>K46K4>E@9' (%iene por ob&eto recordar el &uicio de la 'glesia
sobre ciertos puntos particulares, vista la urgente necesidad de
oponerse a errores graves y a normas de conducta aberrante,
ampliamente di#undidas/. +e refiere a (las relaciones se!uales
prematrimoniales/, (la omose!ualidad/, (la masturbacin/ , (el
pecado grave y la opcin fundamental/.
J Congregacin para la -octrina de la Le' Atencin pastoral a las
personas homosexuales 34K4=K4>?59
J Congregacin para la -octrina de la Le' otificacin sobre algunos
escritos del !evdo" P" #arciano $idal 366K6K6==49
+.!. 4ra%edad de estos pecados.
(Mi los impuros, ni los idlatras, ni los ad.lteros, ni los afeminados, ni los
omose!uales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borracos, ni los ultra"adores,
ni los rapaces eredarn el reino de -ios/ 34Cor 5,>9 -esde los primeros siglos,
los pecados consumados contra la castidad fueron considerados graves y alguno,
como el adulterio, aparece citado enseguida, "unto a la idolatr#a y el asesinato,
entre los pecados de especial gravedad. En general el pecado se!ual se describe
como (satisfaccin desordenada del apetitos se!ual/, o bien (abuso de la
facultad se!ual/, es decir, empleo contrario a su sentido y finalidad
D4F
.
Actualmente (e!iste una tendencia actual a reducir asta el e!tremo, al menos
en la e!istencia concreta de los ombres, la realidad del pecado grave 3se!ual9,
si no es que se llega a negarla/ 3PH,4=9.
Es evidente que algunos sectores del pensamiento catlico, durante
bastante tiempo, an e2agerado la gravedad de los pecados contra la virtud de
la pureza. Este "uicio es a.n ms negativo por cuanto esa atencin preferente a
los pecados se!uales influy en el reduccionismo moral que no tomaba en la
debida consideracin las faltas contra otras virtudes, en concreto, las in"usticias
cometidas en el campo social y pol#tico. El mismo t%rmino (pureza/ 7adems de
ciertas connotaciones negativas en la valoracin de la se!ualidad umana7 llev a
algunos a considerar que la legitimacin moral se alcanzaba, de modo prioritario,
en la ausencia de pecados se!uales.
Pero esta constatacin no "ustifica el error contrario' el que pretende
e!imir de falta grave a ciertos usos indiscriminados de la actividad se!ual del
ombre. *a discusin actual se centra en dos niveles' gravedad de los ciertos
pecados se!uales y, si en este tema se da lo que, en lengua"e de escuela, se
denomina (parvedad de materia/; o sea, si los pecados contra la virtud de la
pureza son graves (e! toto genere suo/.
Aun supuesta cierta ignorancia de la ciencia psicolgica y algunos pre"uicios
culturales sobre el valor de la se!ualidad, no cabe pensar que el con(unto de la
tradici#n cristiana se aya desviado del querer de -ios acerca del
comportamiento se!ual del ombre, asta el punto de que se llegase a "uzgar
como intr#nsecamente malo lo que oy algunos pretenden calificar como
%ticamente bueno y aun beneficioso para el recto desarrollo del ombre. Nn
m#nimo de rigor intelectual ayuda a valorar lo que representa la concepcin
cultural de la %poca y lo que pertenece a la naturaleza de las cosas en s# mismas,
a"enas a la mera interpretacin istrica.
En la desvaloracin %tica en el campo catlico 7adems de lo que emos
subrayado con el recurso a la (ley del p%ndulo/7 ay que aadir una razn ms'
aquellas corrientes que pretenden probar que el pecado $ortal es algo )ue
di/cil$ente puede ser co$etido por el o$bre. *o cual slo acontece, dicen,
cuando se toma una (opcin fundamental/ contra -ios o en per"uicio del
pr"imo.
Pues bien, seg.n estos autores, tal doctrina acerca de la posibilidad de
cometer un pecado mortal tiene plena aplicacin en el caso de la vida se!ual' es
muy dif#cil, aseguran, que en este terreno, el creyente tome una (opcin
fundamental/ contra -ios. Bs bien, se debe interpretar que tales acciones o
bien constituyen e!igencias del amor o son consecuencias de la fuerte pasin
se!ual o secuelas de bitos contra#dos.
Este falso planteamiento es el que tiene a la vista la -eclaracin (ersona
humana 3cfr. PH,4=9. En primer lugar, la Congregacin para la -octrina de la Le
recaza aquella consideracin de (opci#n /unda$ental/ que no toma en cuenta
el valor de los actos singulares, pues (una opcin fundamental puede ser
ca$biada total$ente por actos particulares/. En efecto, la fidelidad
matrimonial, por e"emplo, se rompe por un solo adulterio. O de ello es testigo el
dolor y la decepcin que e!perimenta la parte inocente.
Asimismo, la $eclaraci)n advierte que para que se cometa una falta grave
ta$poco se re)uiere )ue el pecador se proponga directa$ente lesionar el
a$or de Dios' (+eg.n la doctrina de la Gglesia, el pecado mortal que se opone a
-ios no consiste en la sola resistencia formal y directa al precepto de la caridad'
se dan tambi%n en aquella oposicin al amor aut%ntico que est incluida en toda
transgresin deliberada, en materia grave, de cualquiera de las leyes morales/.
1ambi%n la esposa del e"emplo antes aludido lamentar el adulterio del marido,
aunque %ste en ning.n momento aya pretendido directamente erir el amor de
su esposa.
Oa en relacin a la gravedad del pecado se!ual, la $eclaraci)n concluye'
(Por lo tanto, el ombre peca mortalmente no slo cuando su accin procede de
menosprecio directo al amor de -ios y del pr"imo, sino tambi%n cuando
consciente y libremente elige un ob"eto gravemente desordenado, sea cual fuere
el motivo de la accin. En ella est incluido, en efecto, seg.n queda dico, el
menosprecio del mandamiento divino; el ombre se aparta de -ios y pierde la
caridad. Aora bien, seg5n la tradici#n cristiana y la doctrina de la 3glesia, y
co$o ta$bi6n lo reconoce la recta raz#n, el orden $oral de la se2ualidad
co$porta para la %ida u$ana %alores tan ele%ados, )ue toda violacin
directa de este orden es ob(eti%a$ente gra%e7 3PH,4=9.
Aora bien, como tambi%n a reconocido la teolog#a moral de los buenos
Banuales, en ninguna materia como en %sta 7as# lo testifican los estudios de
psicolog#a7 es preciso distinguir cuidadosa$ente entre el orden ob(eti%o y el
plano sub(eti%o* los m.ltiples factores psicolgicos, afectivos, pasionales, etc.
pueden disminuir la voluntariedad de ciertas acciones. As# lo e!presa la
$eclaraci)n'
(Es verdad que en las faltas de orden se!ual, vista su condicin especial y sus
causas, sucede ms fcilmente que no se d% un consentimiento plenamente libre;
esto invita a proceder con cautela en todo "uicio sobre el grado de
responsabilidad sub"etiva de las mismas. Es el caso de recordar en particular
aquellas palabras de la +agrada Escritura' (El ombre mira las apariencias, pero
-ios mira el corazn/ 34 +am 45,E9/ 3PH,4=9.
(+in embargo, recomendar esa prudencia en el "uicio sobre la gravedad sub"etiva
de un acto pecaminoso particular no significa en modo alguno sostener que en
materia se!ual no se cometen pecados mortales/.
Este mismo "uicio moral se recoge en el *atecismo de la 'glesia *at)lica'
*at'gl*at, 68>5 (*a lu&uria es un deseo o un goce desordenados de placer
ven%reo. El placer se!ual es moralmente desordenado cuando es buscado por s#
mismo, separado de las finalidades de procreacin y de unin/.
' PEntre los pecados gravemente contrarios a la castidad se deben citar la
masturbacin, la fornicacin, las actividades pornogrficas y las prcticas
omose!ualesP.
En consecuencia, a la vista de esa doctrina, ser preciso concluir con dos
anotaciones'
4. Aceptada la e!istencia de pecado mortal se!ual, %ste no constituye la
/alta $oral $8s gra%e. *a tradicin teolgica a distinguido siempre
una gradacin en la gravedad del pecado. Nn acto es ms grave cuando
el ombre peca contra una virtud ms elevada o, si tal pecado supone
una especial maldad en su corazn. As# es ms grave una blasfemia u
otra falta contra el onor divino o el amor al pr"imo, porque en ambos
casos supone la lesin de la virtud de la fe y de la caridad. O es grave
ms a.n, si a esas faltas acompaa el deseo deliberado de acer tal
mal. Asimismo, ser#a ms grave un pecado mortal de soberbia, porque
peca lo ms elevado del ombre, cual es el esp#ritu, si se le compara
con un pecado contra la pureza, en el que se ve comprometido lo ms
d%bil del ombre, que es la pasin de la carne. A este respecto, ser
preciso la formacin moral de la conciencia de los fieles. *a falta
se!ual tiene, ciertamente, una signi/icaci#n $uy singular' (Cualquier
pecado que comete un ombre, fuera de su cuerpo queda, pero quien
fornica, peca contra su propio cuerpo/ 34 Cor 5,4?9. Mo es, pues, slo
una falta moral, sino que razones #ntimas ace que el pecado se!ual
(mance/ especialmente al que lo comete. Con todo no es el pecado
ms grave, por ello requiere una conveniente educacin con el fin de
evitar el riesgo de reducir la e!istencia moral a la guarda de la virtud
de la pureza.
6. Pero el pecado se!ual 7sin ser el ms grave7 conlleva, a modo de
(e/ecto secundario/, una especial dificultad para la vida cristiana,
pues, cuando se comete con frecuencia y se le busca ansiosamente,
obstaculiza el sentido religioso y oscurece la fe. +i el esp#ritu del
ombre requiere unas condiciones (ambientales/ para su desarrollo,
al menos, con la misma e!igencia, el esp#ritu sobrenatural demanda
un estilo de vida para que pueda mantenerse, crecer y desarrollarse.
En consecuencia, por la propia naturaleza de la vida religiosa, se
deduce que una persona sensualizada y se!ualizada pierde
sensibilidad para los valores sobrenaturales. -e aqu# el riesgo para la
fe de lo que se a denominado (la sociedad de consumo/. Nna
cultura o una sociedad o un grupo social que viva en el mbito
materialista al que conduce la sociedad consumista, no puede creer.
En tales circunstancias ser preciso ablar no de crisis de fe, sino de
crisis de las condiciones que acen posible la fe
D6F
.

-e aqu# la solicitud que merece la educacin se!ual. Ello facilita no slo
adquirir el dominio de la se!ualidad, sino dispone al individuo a vivir de modo
adecuado para alcanzar la e!periencia cristiana. En este sentido, la castidad no
es una virtud negativa, sino eminentemente positiva, pues ayuda al ombre a
vivir como ombre o como mu"er y, cuando se vive, (comunica una especie de
instinto espiritual/ para captar las cosas de -ios seg.n la se!ta ;ienaventuranza'
(los limpios de corazn vern a -ios/ 3Bt @,?9. +an Pablo contrapone las (obras
de la carne/, entre las que enumera (la fornicacin, la impureza y la lascivia/, y
(los frutos del esp#ritu/ a los que pertenece, entre otros, la fe. Aora bien, las
obras del esp#ritu y las de la carne (se oponen unas a otras/ 3Ql @,4576<9.

+.3. 9lgunos principios pastorales
Consideracin del respeto a la dignidad que toda persona tiene.
Afirmacin de una verdad ob"etiva sobre la verdad %tica de la se!ualidad.
*os actos sern %ticos si se adecuan a esta verdad, de lo contrario no sern
%ticos.
*a intencin puede ser buena, pero el acto total no ser bueno, si va contra
la verdad %tica ob"etiva del acto.
:ecordar que siempre debe llevarse a cabo la verdad con caridad 3Ef. <,4@9,
pero que el primer servicio de la caridad es dar a conocer la verdad, porque slo
la (verdad os ar libres/3$uan ?, 869.
*a *ey de la gradualidad que siempre es necesaria para acompaar acia el
recto obrar, y la gradualidad de la ley que afirma que la ley no se aplica a todos
por igual. *a ley de la gradualidad significa que a veces ay que ir ayudando poco
a poco a descubrir todos los aspectos de la enseanza de -ios, por la situacin de
desconocimiento de esa persona.
As#'
*iertamente, contin+a siendo v,lido el principio, tambi-n re#erido a la
castidad conyugal, seg+n el cual es pre#erible de&ar a los penitentes en buena #e si
se encuentran en el error debido a una ignorancia sub&etivamente invencible,
cuando se prevea que el penitente, aun despu-s de haberlo orientado a vivir en el
,mbito de la vida de #e, no modi#icara su conducta, pasando a pecar
#ormalmente. sin embargo, aun en esos casos, el con#esor debe animar a estos
penitentes a acoger en su vida el plan de $ios, tambi-n en las e/igencias
conyugales, por medio de la oraci)n, la llamada y la e/hortaci)n a la #ormaci)n de
la conciencia y la ensean0a de la 'glesia.
D8F
*a gradualidad de la ley lleva a afirmar que la ley no se puede aplicar a
todas las personas en su total verdad, sino seg.n las circunstancias.
1s necesario, sobre todo, evitar la 2gradualidad3 en la ley de $ios, seg+n las
diversas situaciones en las que los esposos se encuentren" La norma moral nos da
a conocer el proyecto de $ios sobre el matrimonio, el bien entero del amor
conyugal. querer reducir ese proyecto es una #alta de respeto a la dignidad del
hombre" La ley de $ios e/presa las e/igencias de la verdad de una persona
humana"
Se nos puede preguntar, en e#ecto, si la con#usi)n entre la 2gradualidad de la
ley3 y la 2ley de la gradualidad3 tiene tambi-n su e/plicaci)n en una escasa
estima y valoraci)n de la ley de $ios" Se la considera no adecuada para cada
hombre, para cada situaci)n, y, por eso, se la quiere reempla0ar por otra
ordenaci)n distinta de la divina
%&'
"
+.&. :elaciones pre$atri$oniales
En general
68@8 *a fornicacin es la unin carnal entre un ombre y una mu"er fuera
del matrimonio. Es gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la
se!ualidad umana, naturalmente ordenada al bien de los esposos as# como a la
generacin y educacin de los i"os. Adems, es un escndalo grave cuando se da
corrupcin de menores.

Ciertamente esta definicin de la fornicacin es susceptible de recibir
diversos ad"etivos, seg.n las circunstancias en las que se encuentran las
personas. Nna cosa es la prostitucin, otra las relaciones se!uales en las que
ambos solo buscan el placer que le produce el otro, otro caso es el de los novios
comprometidos, y una .ltima situacin es la de los que coabitan sin formalizar
su unin de ninguna forma. Hay una gradacin del sentido de utilizacin del otro,
de amor verdadero, de proyecto de vida, de donacin. +in embargo, en todo los
casos, falta lo que constituye la bondad %tica de la relacin se!ual' el significado
del acto se!ual como e!presin de un amor total y definitivo, la dimensin social
3el otro y el i"o9 y el carcter vinculante de esa relacin. Mo se puede vivir
como si se fuese lo que todav#a no se a decidido y comprometido en que sea.
Por eso advierte PH' (+e van difundiendo, cada vez ms, entre los
adolescentes y "venes ciertas manifestaciones de tipo se!ual que de suyo
disponen a la relacin completa, aunque sin llegar a ella. Estas manifestaciones
genitales son un desorden moral porque se dan fuera de un conte!to
matrimonial.
*as relaciones #ntimas deben llevarse a cabo slo dentro del matrimonio,
porque .nicamente en %l se verifica la cone!in inseparable, querida por -ios,
entre el significado unitivo y el procreativo de tales relaciones, dirigidas a
mantener, confirmar y manifestar una definitiva comunin de vida 7Puna sola
carneP7 mediante la realizacin de un amor PumanoP, PtotalP, Pfiel y e!clusivoP y
PfecundoP, cual el amor conyugal. Por esto las relaciones se!uales fuera del
conte!to matrimonial, constituyen un desorden grave, porque son e!presiones de
una realidad que no e!iste todav#a; son un lengua"e que no encuentra
correspondencia ob"etiva en la vida de las dos personas, aun no constituidas en
comunidad definitiva con el necesario reconocimiento y garant#a de la sociedad
civil y, para los cnyuges catlicos, tambi%n religiosa
D@F
.
(Como ensea la e!periencia, para que la unin se!ual responda
verdaderamente a las e!igencias de su propia finalidad y de la dignidad umana,
el amor tiene que tener su salvaguardia en la estabilidad del matrimonio. Estas
e!igencias reclaman un contrato conyugal sancionado y garantizado por la
sociedad; contrato que instaura un estado de vida de capital importancia tanto
para la unin e!clusiva del ombre y de la mu"er como para el bien de su familia
y de la comunidad umana. A la verdad, las relaciones se!uales prematrimoniales
e!cluyen las ms de las veces la prole; y lo que se presenta como un amor
conyugal no podr desplegarse, como deber#a indefectiblemente, en un amor
paternal y maternal; o, si eventualmente se despliega, lo ar con detrimento de
los i"os, que se vern privados de la convivencia estable en la que puedan
desarrollarse, como conviene, y encontrar el camino y los medios necesarios para
integrarse en la sociedad/
+.+. "as uniones de eco
[,]
El fenmeno de la e!istencia de uniones de pare"as que recazan o
simplemente ignoran la institucionalizacin de su unin es un fenmeno que se
a desarrollado ms recientemente. +in embargo conviene sealar, que la
e!presin unin de eco o unin e!tramarital en realidad no abarca una .nica
modalidad con caracteres comunes, sino una pluralidad de manifestaciones con
rasgos distintos. $unto al concubinato que tiende a ser estable, normalmente no
destinado a concluir en matrimonio y que suele ser resultado de una seria
deliberacin, e!iste toda una gama de situaciones con las caracter#sticas del
concubinato a tiempo parcial' "venes que coabitan antes de casarse; pare"as
que se plantean una relacin transitoria y sin vistas al matrimonio; uniones
fecundas y otras deliberadamente est%riles; unas diseadas como maternidades
solitarias voluntariamente programadas, etc. Esto, sin olvidar que, "unto a las de
carcter eterose!ual, e!isten las establecidas entre omose!uales, en las cuales
tambi%n se dan situaciones distintas.
El fundamento de la falta de eticidad de estas situaciones ay que buscarlo
no slo en una mala vivencia de la se!ualidad en s# misma considerada, sino en la
vertiente social que tiene el e"ercicio de la se!ualidad. Mo en vano la sociedad
a vinculado el matrimonio a una serie de reglas que lo regulan. En efecto la
se!ualidad no debe considerarse slo como una forma de realizacin personal en
el encuentro con el otro, sino como factor profundo de socializacin. Por una
parte establece una relacin estable entre personas por el compromiso mutuo
que adquieren, y esto les da derecos y deberes que deben ser reconocidos por
la sociedad, para que puedan ser reclamados. +u correcto e"ercicio fomenta la
paz social y el crecimiento del bien com.n. Por otra parte el e"ercicio de la
conyugalidad permite la llegada al mundo de nuevos ciudadanos que deben ser
tratados como personas, y esto crea unos derecos y deberes de los padres con
respecto a las nuevas vidas. 1ienen derecos para poder e"ercer su estado de
padres y deberes para e"ercerlo adecuadamente. Mo es a"eno al correcto
e"ercicio de este deber7dereco la estabilidad matrimonial.
Hacer p.blico el amor y su aceptacin por los dems es una condicin que
garantiza su autenticidad antropolgica. *a reciprocidad del ombre y la mu"er
que desemboca en el amor, se institucionaliza no para perder su sentido, sino
para asegurar su plena e!pansin y duracin
DEF
. O esto ante los ombres y ante
-ios. *a celebracin matrimonial no es un rito e!terno y a"eno al amor conyugal,
sino que forma parte de su correcto cumplimiento.
El fundamento de la regulacin del matrimonio es la defensa de esta
institucin pero en cuanto defensa de los integrantes de ella respecto de unos
con otros y respecto a la sociedad.
*a regulacin "ur#dica de las pare"as de eco, no supondr#a muca
dificultad si se entendiese desde los derecos personales de asociacin, con un
tipo espec#fico de asociacin. Esto abrir#a esta realidad a mucas pare"as de
eco que no tienen su origen la relacin se!ual, y que sin embargo conviven (de
eco/. +in embargo no esta la situacin en la que se va buscando la regulacin
de estas situaciones.
+e puede reconocer que el tipo de convivencia que se pretende regular
tiene algunas caracter#sticas'
. origen se!ual, con frecuencia omose!ual.
. buscando una equiparacin a los derecos de la familia
. la equiparacin alcanza al deseo de que se reconozca los derecos de
adopcin.
.con una fundamentacin de derecos de la persona, lo cual pretenda e!ima
de las responsabilidades que lleva apare"ada la institucin matrimonial. 1ambi%n
en el caso de la adopcin se plantea ms como el dereco a adoptar que como el
dereco a ser adoptado.
Be parece que todo este fenmeno es dif#cil de aclarar si no se reconoce la
fuerte presencia de la reclamacin de equiparacin de derecos entre las pare"as
omose!uales y el matrimonio. *a e!igencia de un reconocimiento de igualdad
entre ambas situaciones. Be parece claro que en el caso de pare"as
eterose!uales, las leyes matrimoniales no suponen un plus respecto a lo que
ser#a la regulacin de su situacin. En efecto, ellas mismas tienen que definir si
quieren ser slo de eco, o tener un reconocimiento social. En este segundo
caso, y tal como estn las leyes matrimoniales actuales, pienso que no tendr#an
mucas dificultades para pasar a ser matrimonio en el orden "ur#dico. 0uedar#an
slo las que realmente recazan todo reconocimiento social, y por tanto no
e!igen, ni quieren su (legalizacin/. En cambio las leyes matrimoniales, al menos
asta aora, siempre an reconocido como e!igencia bsica la eterose!ualidad
de los cnyuges, y esto cierra el paso a la matrimonializacin de las pare"as de
omose!uales. Pienso que ellos buscan este reconocimiento pretendiendo la
equiparacin de su situacin al matrimonio.
En el caso de las pare"as eterose!uales que buscan las uniones de eco
como convivencia sin ms pretensin "ur#dica y con recazo del reconocimiento
matrimonial, ay que acudir a algunos aspectos de la cultura actual para
entender la dificultad que tienen de acudir al matrimonio. *a primera es la crisis
de todo lo que es institucional, visto como represin del e"ercicio de la ms
plena autonom#a y libertad personal. Mo se conoce, porque no se entiende o no
se a e!plicado es aspecto social del e"ercicio conyugal de la se!ualidad. En esta
situacin se ve innecesario acudir a una formalizacin e!terior que nada dice
respecto a las propias elecciones. Ciertamente ay aqu# una comprensin muy
personal y privada de este amor conyugal.
Adems ay una dificultad importante para compatibilizar libertad y
compromiso. Con frecuencia se ven como opuestos, y acaba primando la libertad
en el sentido del mantenimiento de la posibilidad de nueva eleccin en el
tiempo, frente al compromiso para siempre. El concepto que este planteamiento
del amor supone es ms bien de satisfaccin personal que de donacin, aunque
sea de dos satisfacciones convivientes.
*a dificultad para este planteamiento de la vida en pare"a es que al no
llevar a plenitud su donacin, no se lleva a plenitud el amor, y por tanto tampoco
la satisfaccin del amor pleno ni la fuerza para la vida que produce este amor.
*os Cbispos espaoles reconocen'
La e/tensi)n actual de las denominadas pare&as de hecho muestra, como su
mismo nombre indica, una pro#unda inseguridad ante el #uturo, una
descon#ian0a en la posibilidad de un amor sin condiciones" %al amor impide la
esperan0a y por ello incapacita para construir con #ortale0a" 1l modo como se
establecen estas relaciones, a espaldas del reconocimiento social, indica un a#,n
de privacidad que incapacita para acoger a la persona en su totalidad,
recha0ando aspectos #undamentales de la misma, implicados en su condici)n de
su&eto social"
%('


+.,. 9utoerotis$o.
68@6 Por la masturbacin se a de entender la e!citacin voluntaria de
los rganos genitales a fin de obtener un placer ven%reo. P1anto el Bagisterio de
la Gglesia, de acuerdo con una tradicin constante, como el sentido moral de los
fieles, an afirmado sin ninguna duda que la masturbacin es un acto intr#nseca y
gravemente desordenadoP. PEl uso deliberado de la facultad se!ual fuera de las
relaciones conyugales normales contradice a su finalidad, sea cual fuere el
motivo que lo determineP. As#, el goce se!ual es buscado aqu# al margen de Pla
relacin se!ual requerida por el orden moral; aquella relacin que realiza el
sentido #ntegro de la mutua entrega y de la procreacin umana en el conte!to
de un amor verdaderoP 3C-L, decl. PPersona umanaP >9.
Para emitir un "uicio "usto sobre la responsabilidad moral de los su"etos y
para orientar la accin pastoral, a de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva,
la fuerza de los bitos contra#dos, el estado de angustia u otros factores
s#quicos o sociales que pueden atenuar o tal vez reducir al m#nimo la culpabilidad
moral.
(Es ob"etivo de una aut%ntica educacin se!ual favorecer un progreso
continuo en el control de los impulsos, para abrirse a su tiempo a un amor
verdadero y oblativo. Nn problema particularmente comple"o y delicado que
puede presentarse, es el de la masturbacin y sus repercusiones en el
crecimiento integral de la persona. *a masturbacin, seg.n la doctrina catlica,
es un grave desorden moral, principalmente porque es usar la facultad se!ual de
una manera que contradice esencialmente su finalidad, por no estar al servicio
del amor y de la vida seg.n el designio de -ios .
Aun teniendo en cuenta la gravedad ob"etiva de la masturbacin se
requiere gran cautela para evaluar la responsabilidad sub"etiva de la persona/
D>F
.
(*as encuestas sociolgicas pueden indicar la frecuencia de este desorden
seg.n los lugares, la poblacin o las circunstancias que tomen en consideracin.
Pero entonces se constatan ecos. O los ecos no constituyen un criterio que
permita "uzgar del valor moral de los actos umanos. *a frecuencia del fenmeno
en cuestin a de ponerse indudablemente en relacin con la debilidad innata
del ombre a consecuencia del pecado original; pero tambi%n con la p%rdida del
sentido de -ios, con la depravacin de las costumbres engendrada por la
comercializacin del vicio, con la licencia desenfrenada de tantos espectculos y
publicaciones; as# como tambi%n con el olvido del pudor, custodio de la castidad.
*a psicolog#a moderna ofrece diversos datos vlidos y .tiles en tema de
masturbacin para formular un "uicio equitativo sobre la responsabilidad moral y
para orientar la accin pastoral. Ayuda a ver cmo la inmadurez de la
adolescencia, que a veces puede prolongarse ms all de esa edad, el
desequilibrio s#quico o el bito contra#do pueden influir sobre la conducta,
atenuando el carcter deliberado del acto, y acer que no aya siempre falta
sub"etivamente grave. +in embargo, no se puede presumir como regla general la
ausencia de responsabilidad grave. Eso ser#a desconocer la capacidad moral de
las personas/
D4=F
.
4==. Para ayudar al adolescente a sentirse acogido en una comunin de
caridad liberado de su cerrazn en s# mismo, el educador Pdebe despo"ar de todo
dramatismo el eco de la masturbacin y no disminuir el aprecio y benevolencia
al su"etoP; debe ayudarlo a integrarse socialmente, a abrirse e interesarse por los
dems, para poder liberarse de esta forma de autoerotismo orientndose acia el
amor oblativo, propio de una afectividad madura; al mismo tiempo lo animar a
recurrir a los medios recomendados por la ascesis cristiana, como la oracin y los
sacramentos, y a ocuparse en obras de "usticia y caridad/
D44F
.
+.;. <o$ose2ualidad.
68@E *a omose!ualidad designa las relaciones entre ombres o mu"eres
que e!perimentan una atraccin se!ual, e!clusiva o predominante, acia
personas del mismo se!o. :eviste formas muy variadas a trav%s de los siglos y las
culturas. +u origen ps#quico permanece ampliamente ine!plicado. Apoyndose en
la +agrada Escritura que los presenta como depravaciones graves 3cf Qn 4>,476>;
:m 4,6<76E; 4 Co 5,4=; 4 1m 4,4=9, la 1radicin a declarado siempre que Plos
actos o$ose2uales son intr#nsecamente desordenadosP 3C-L, decl. PPersona
umanaP ?9. +on contrarios a la ley natural.
Cierran el acto se!ual al don de la vida.
Mo proceden de una complementariedad afectiva y se!ual verdadera.
Mo pueden recibir aprobacin en ning.n caso.
68@? Nn n.mero apreciable de o$bres y $u(eres presentan tendencias
omose!uales profundamente radicadas. Esta inclinacin, ob"etivamente
desordenada, constituye para la mayor#a de ellos una aut%ntica prueba. -eben
ser acogidos con respeto, compasin y delicadeza. +e evitar, respecto a ellos,
todo signo de discriminacin in"usta. Estas personas estn llamadas a realizar la
voluntad de -ios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del
+eor, las dificultades que pueden encontrar a causa de su condicin.
68@> "as personas o$ose2uales estn llamadas a la castidad. Bediante
las virtudes de dominio, educadoras de la libertad interior, y a veces mediante el
apoyo de una amistad desinteresada, de la oracin y la gracia sacramental,
pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfeccin cristiana.

( Gndudablemente esas personas omose!uales deben ser acogidas, en la
accin pastoral, con comprensin y deben ser sostenidas en la esperanza de
superar sus dificultades personales y su inadaptacin social.
1ambi%n su culpabilidad debe ser "uzgada con prudencia.
Pero no se puede emplear ning.n m%todo pastoral que reconozca una
"ustificacin moral a estos actos por considerarlos conformes a la condicin de
esas personas. Seg5n el orden $oral ob(eti%o, las relaciones o$ose2uales son
actos pri%ados de su regla esencial e indispensable.
En la +agrada Escritura estn condenados como graves depravaciones e
incluso presentados como la triste consecuencia de una repulsa de -ios. Este
"uicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen de esta
anomal#a son del todo responsables, personalmente, de sus manifestaciones;
pero atestigua que los actos omose!uales son intr#nsecamente desordenados y
que no pueden recibir aprobacin en ning.n caso/
D46F
.
En la Carta a los Cbispos sobre la (Atencin pastoral a las personas
omose!uales/ 3+C-L, 4.4=.4>?59 da un enfoque que es importante tener en
cuenta'
(Cptar por una acti%idad se2ual con una persona del mismo se!o equivale a
anular el rico simbolismo y el significado, para no ablar de los fines, del
designio del Creador en relacin con la realidad se!ual.
*a actividad omose!ual no e!presa una unin complementaria, capaz de
transmitir la vida, y por lo tanto contradice la vocacin a una e!istencia vivida
en esa forma de auto7donacin que, seg.n el Evangelio, es la esencia misma de
la vida cristiana.
Esto no significa que las personas omose!uales no sea a menudo generosas
y no se donen a s# mismas, pero cuando se empean en una actividad omose!ual
refuerzan dentro de ellas una inclinacin se!ual desordenada, en s# misma
caracterizada por la auto7complacencia.
Como sucede en cualquier otro desorden moral, la acti%idad o$ose2ual
i$pide la propia realizaci#n y /elicidad porque es contraria a la sabidur#a
creadora de -ios. *a Gglesia cuando recaza las doctrinas de la omose!ualidad,
no limita sino que ms bien defiende la libertad y la dignidad de la persona,
entendidas de modo realista y aut%ntico./ 3n.E9
(*a Gglesia es consciente de que la opinin seg.n la cual la actividad
omose!ual ser#a e)ui%alente, o por lo menos igualmente aceptable, a la
e!presin se!ual del amor conyugal, tiene una incidencia directa sobre la
concepcin que la sociedad tiene acerca de la naturaleza y de los derecos de la
familia, poni%ndolos seriamente en peligro/ 3n.>9
(*a "usta reaccin a las in(usticias cometidas contra las personas
omose!uales de ning.n modo puede llevar a la afirmacin de que la condicin
omose!ual no sea desordenada 3n.4=9./
El desorden viene no ya de la intencin que puedan tener sino de la
valoracin ob"etiva de la se!ualidad. *a comprensin de la se!ualidad umana
desde el sentido unitivo y procreativo, motiva un "uicio moral negativo sobre los
actos omose!uales' no pueden realizar esta doble valencia de la se!ualidad' la
generacin de una vida nueva, y la e!presin de un amor rec#proco. *o primero
es obvio, lo segundo puede ser ms dif#cil de aceptar. +in embargo, como emos
visto la e!presin del amor que se da mediante la se!ualidad va
inseparablemente unida a la apertura a la vida. *os dos se!os estn constituidos
de tal manera que se completan mutuamente y por ello buscan la unin
permanente. *a complementariedad sostiene el compromiso de estabilidad. 1odo
indica que la estabilidad de la pare"a omose!ual es muy problemtica, ms que
la eterose!ual, y esto no depende solamente de condicionamientos sociales. *a
falta de complementariedad y de apertura a la procreacin no es un dato
irrelevante. *a complementariedad es ra#z de la unin amorosa, y la procreacin,
fuente de vinculacin
D48F
(R=u6 debe acer entonces una persona omose!ual que busca seguir al
+eorS +ustancialmente, estas personas estn llamadas a realizar la %oluntad de
Dios en su vida, uniendo al sacrificio de la cruz del +eor todo sufrimiento y
dificultad que puedan e!perimentar a causa de su condicin. Para el creyente la
cruz es un sacrificio fructuoso, puesto que de esa muerte provienen la vida y la
redencin. ...
As# como la Cruz es el centro de la manifestacin de amor redentor de -ios
por nosotros en $es.s, as# la conformidad de la auto>renuncia de los ombres y
de las mu"eres omose!uales con el sacrificio del +eor constituir para ellos una
/uente de auto>donaci#n qe los salvar de una forma de vida que amenaza
continuamente con destruirlos.
*as personas omose!uales, co$o los de$8s cristianos estn llamadas a
vivir la castidad. ( 3n.469
+.0. Des%iaciones se2uales
+e entiende por desviacin se!ual la tendencia abitual a buscar una
satisfaccin se!ual anormal.
*a anomal#a puede residir bien en que se fi"a el comportamiento ertico en
un ob"eto inadecuado 3zoofilia, feticismo9, bien porque se deforma el acto
se!ual reemplazndolo por otros equivalentes erticos 3voyerismo, e!ibi7
cionismo, sadomasoquismo9. +uponen una alteracin cualitativa de la persona,
cuya se!ualidad pierde su verdadero significado umano de relacin y comunin
afectiva. En las desviaciones se!uales se intenta conseguir la satisfaccin se!ual
genital a trav%s de unas circunstancias que suponen un fallo en el desarrollo de
la se!ualidad. +in embargo, resulta dif#cil precisar los l#mites entre normalidad,
desviacin y perversin. +u ra#z est normalmente en el defectuoso desarrollo e
integracin de los impulsos se!uales. Boralmente, la culpabilidad resulta dif#cil
de determinar, porque en mayor o menor medida conlleva una disminucin de la
libertad. +on mucos los que defienden que deben considerarse como enfer7
medades.
+.0.1. ?estialidad
Consiste en servirse de los animales para obtener la e!citacin y el placer
se!ual. Es en s# misma antiumana; representa uno de los actos ms
antinaturales y contrarios a la dignidad de la persona.
El Antiguo 1estamento la considera como una infamia grave 3*v 4?,689 y, en
cuanto tal, es rigurosamente proibida y castigada con la pena de muerte 3E!
66,4>; *v 6=,4@9. En su valoracin moral no ar#a falta detenerse muco. :esulta
evidente que esta prctica ace imposible la realizacin del significado personal
de la se!ualidad umana.
+.0.!. @eticis$o
Como sucede con la bestialidad, esta desviacin es ms importante por su
significacin que por su frecuencia. El feticismo implica el uso de prendas de
vestir, ob"etos o partes del cuerpo como medio para obtener el placer y la
satisfaccin se!ual. En el feticiismo, la persona desaparece o pasa a un segundo
plano; el ob"eto 3fetice9, en cambio, resulta indispensable para llegar al placer
se!ual.

+.0.3. E2ibicionis$o y %oyeris$o
El placer de mirar y de e!ibirse a sido considerado en la moral desde la
perspectiva del pudor y de la pudicicia. Pero las desviaciones que implican el
voyerismo y el e!ibicionismo tienen un significado propio.
En cuanto desviacin se!ual, el e!ibicionismo consiste en la necesidad de
e!ibir p.blicamente los rganos genitales o las zonas erticas del cuerpo, con
indiferencia ante las posibles consecuencias del acto. Puede tener un carcter
patolgico o perverso.
Cpuesta al e!ibicionismo, el voyerismo es una desviacin que consiste tambi%n en una
se!ualizacin de la visin. +e busca la e!citacin se!ual a trav%s de la visin de personas
desnudas contempladas en el acto de desvestirse o en el acto se!ual. Constituye una desviacin
cuando sustituye al acto se!ual normal. Es un s#ntoma de graves perturbaciones an#micas.

+.0.&. Sadis$o y $aso)uis$o
En cuanto desviacin se!ual, es la inclinacin a la satisfaccin ertica
infligiendo a los dems dolor 3f#sico o psicolgico9. Es considerado, a veces, como
una e!altacin patolgica de la voluntad de dominio y de agresividad. se
observan en la edad infantil. Puede tener su origen en la no superacin del
comple"o de Edipo.
El masoquismo es el reverso. *a satisfaccin se!ual se busca en el dolor su7
frido. El mismo individuo se inflige, a veces, el dolor, o bien se busca padecerlo a
trav%s de otro. El masoquismo se e!presa en la sumisin completa y absoluta al
otro, del cual se acepta cualquier insulto, afrenta o tormento.
+adismo y masoquismo se asocian con frecuencia. +on desviaciones comple7
mentarias que a veces se describen como una desviacin bipolar' el sadoma7
soquismo. *a e!citacin se!ual producida por el dolor infligido o sufrido puede
realizarse a trav%s de formas muy diversas, desde las ms larvadas a las ms
crueles y brutales.
+.0.+. El /en#$eno de la transe2ualidad
*os transe!uales pertenecen a uno de los dos se!os, pero tienen un fuerte
deseo psicolgico de pertenecer al se!o opuesto. En esto se distingue del
omose!ualismo, en el que no se quiere cambiar de se!o, sino mantener
relaciones con personas del mismo se!o. El trasvestismo tampoco supone querer
cambiar de se!o sino tan slo desear vestirse con prendas del otro se!o com
condicin necesaria para sentir la e!citacin se!ual.
Aunque se podr#a matizar podemos decir en general que e!iste, pues, en
ellos una oposicin radical entre su se!o morfolgico 3fenotipo9 y su se!o
psicolgico. En realidad, la transe!ualidad constituye para los su"etos una
verdadera estructura psicose!ual no elegida y que, normalmente, viven como
una carga sumamente pesada y en un estado de tensin permanente. +e instaura
en los primeros aos 34 o 69. Hay diversas teor#as acerca de su origen psico7social
o neuro7ormonal. Esto es importante respecto a las soluciones que se pueden
poner. 1odos estn de acuerdo sin embargo en que normalmente es irreversible
Este fenmeno a sido ob"eto de estudios serios que se an preguntado por
su origen y causas, por las razones de este desa"uste entre biolog#a y psicolog#a.
Pero Rser#a posible y aconse"able moralmente llegar a la intervencin
quir.rgica para cambiar el se!oS +e trata de una cuestin comple"a por la
diversidad de situaciones personales. En general se puede decir que las
e!periencias que se an eco no an superado la conflictividad anterior ni
tampoco restaura la armon#a con el nuevo se!o, sino que puede agravar la
sensacin de frustracin.
Mo se puede olvidar que, en realidad, el cambio de se!o no es tal; es, ms
bien, un pseudo7cambio. +e trata solamente de un cambio e!terior. *a cirug#a no
cambia el verdadero se!o biolgico. Mi la nueva mu"er puede concebir, ni el nue7
vo varn puede engendrar i"os. 1odo se reduce a una operacin de apariencia
para aseme"arse al se!o opuesto. Por esto mismo, no es raro que la operacin no
resuelva los problemas.

+.A. .osturas crticas de algunos te#logos con respecto a la
enseanza de la 3glesia.
+.A.1. 9ntecedentes* Bensi#n libertad C>D %erdad, te#logo C>
D$agisterio
Mo es novedoso, ms bien normal la e!istencia de tensiones
libertadKverdad, telogoKBagisterio. Mo son necesariamente posiciones
inconciliables, sino el resultado de modos diferentes de acercarse a una misma
verdad comple"a y rica a la vez.
*as tensiones de los aos @=, como a reconocido el mismo Bagisterio,
revelaron su fecundidad y se convirtieron en est#mulo para el Concilio Iaticano GG.
Admitirlas no significa descuido o indiferencia, sino ms bien 7con e!presin de
$onum vitae, n. 57 la (paciencia de la maduracin/, requerida para que la
semilla germine y produzca nuevos frutos. *as nuevas ideas deben adecuarse
gradualmente al patrimonio doctrinal de la Gglesia, para abrirlo despu%s a las
riquezas insospecables que conten#a dentro de s#. *a prudencia del Bagisterio
sabe como as# se alcanzan comprensiones ms profundas de la Ierdad para el
mayor bien de los fieles. Es la actitud de $uan Pablo GG, cuando en la 4eritatis
Splendor, se abstiene de &imponer a los fieles ning.n sistema teolgico
particular2 3n. 6>9.*legar la ora de la poda y del discernimiento, pero nunca
antes de que sur"a y se abra lo que est germinando. 3*a $ecl" $ominus 'esus, n.
8 describe este proceso aplicado al dilogo interreligioso9.
$unto a la tensin, puede surgir por desgracia la oposicin que va en
detrimento del patrimonio de la Gglesia y puede cristalizar en tesis ambiguas o
claramente errneas, cuando el telogo e!pone errores que le apartan de la
verdad. *a vigilancia de los Pastores pertenece a la funcin que el +eor les
confi de mantener intacto el &depsito de la fe2 para el bien de toda la Gglesia
3Cf. $onum veritatis, n. 4<9.
En ocasiones esta oposicin no aparece directamente manifestada, sino en
las soluciones que se proponen. +e atribuye un papel insuficiente a la 1radicin y
al Bagisterio moral de la Gglesia, que se filtran a trav%s de las frecuentes
&opciones2 y &preferencias2 del cada autor, etc. Gncluso con frecuencia se
informa de la doctrina eclesial sobre un tema, pero se distancia de ella a la ora
de proponer soluciones concretas a los problemas que se plantean.
*a actitud de oposicin es nociva para todos' para el telogo, el cual,
negadas algunas verdades, se e!pone a caer en otros errores que podr#an llevarlo
a cerrarse a la Ierdad; para el Pueblo de -ios, que tiene dereco inalienable a
la verdad cristiana y, por .ltimo, para los Pastores, por verse privados de una
sana teolog#a, para cumplir todav#a me"or la misin confiada por el +eor. El
Bagisterio, al vigilar el depsito de la fe no desea destruir, sino enderezar para
edificar.
Esta vigilancia se e!tiende a la comunidad teolgica de la que forma parte
el P. Barciano Iidal. *o que se dice aora constituye, para los dems miembros
de esa comunidad, la ocasin de e!aminar sus contribuciones a la luz de lo que el
Bagisterio reconoce, en este caso particular, como perteneciente o no al
&depsito2 confiado a la Gglesia.
+.A.!. "a -oti/icaci#n de la Congregaci#n para la Doctrina de la @e sobre
algunos escritos del :e%do. .. Earciano 'idal
Elegimos este te!to porque indudablemente Barciano Iidal *o ms
conveniente podr#a ser leer directamente la Motificacin. En ella se describe el
iter que se a seguido, los sucesivos requerimientos y la actitud favorable del
autor a aceptar las rectificaciones que se propon#an, y la fundamentacin de los
puntos que se consideran incompatibles con la enseanza catlica as# como su
enumeracin. Aqu# aremos un breve resumen.
+.A.!.1. 9lgunas indicaciones sobre la -oti/icaci#n
*a presente Motificacin contiene preciosas indicaciones, algunas de las
cuales son de gran importancia'
4T. El cristocentrismo de la teolog#a moral catlica. :econociendo el valor
de la recta ratio para conocer al ombre, Cristo es siempre el punto de
referencia indispensable para adquirir un conocimiento #ntegro de la persona
umana, que ser despu%s el fundamento de un obrar moral integral, en el que
no ay dicotom#a alguna entre lo que depende del umanum y lo que procede de
la fe.
*a Ieritatis +plendor a sido e!pl#cita en este punto. El "oven se acerca a
Cristo para recibir una respuesta acerca de s# mismo y de lo que debe acer para
adecuarse a su propia identidad y encontrar el verdadero bien, el bien que
consiste en realizarse seg.n el designio de -ios 3cfr. Bt 4>, 457649 3Cf. I.+p. n.6 y
:.H., n. 4=9.
6T. -erivada de la anterior' la dignidad intangible de la se!ualidad umana.
En el conte!to actual, el contorno de su aut%ntico significado puede fcilmente
difuminarse. Esto puede conducir a la tentacin de, ante la Ulectio difficiliorV,
dar la Uresponsio faciliorV, pero a costa de la verdad. El Bagisterio a
demostrado siempre que no cabe aceptar ninguna transaccin en este mbito y
que la vocacin cristiana, en sus diversos estados de vida, encuentra su condicin
de posibilidad en una se!ualidad umana integral.
Con las premisas anteriores se entiende por qu% la Gglesia considera siempre
ob"etivamente grave la masturbacin y las relaciones de tipo omose!ual 3Cf.,
CEC 68@6. 68@E768@>. 68>59. En la misma ptica la Gglesia invita a los
matrimonios cristianos a la paternidad responsable en el respeto a la inseparable
unin entre los significados unitivo y procreativo del acto conyugal 3Cf. HI, nn.
4474<; LC n. 86; CEC, 68E= y 68>>9.
*as mismas razones se encuentran sobre la fecundacin artificial omloga.
+e trata de los actos propios de los esposos como .nico lugar digno de la
procreacin umana, y, de la necesidad de evitar cualquier forma de
manipulacin del embrin umano 3-onum vitae, n. GG, ;, @9.
:especto al aborto no es suficiente afirmar la inmoralidad global del aborto
y despu%s atenuar ese principio al aplicarlo a casos concretos particularmente
comple"os.
Ateni%ndose al principio de la integridad de la se!ualidad umana y al del
respeto de la vida, conectado con el primero, la Gglesia no oprime al ombre,
ms bien, lo valoriza; lo ace sobre la base de la idea que $esucristo y la
1radicin apostlica an tenido del ombre, a pesar del conte!to cultural de su
tiempo.
*a Motificacin comenta estos ecos como algo importante para la vida de
la Gglesia, para la persona inmediatamente interpelada, y tambi%n para el entero
Cuerpo eclesial, del cual el telogo en cuestin es y contin.a siendo miembro.
Puede entenderse estas indicaciones como un (destruir/, pero tambi%n
WconstruirX, WedificarX 3cfr. 6 Co 4=, ?; 48, 4=9. A primera vista, el verbo WdestruirX
puede parecer el ms adecuado, pero a largo plazo y a la luz del amor invencible
del +eor, el WconstruirX prevalecer y suscitar la inalterable alegr#a de aber
perseverado en la verdad asta el final 3cfr. 6 $n 69. En esto consiste la esperanza
de la Gglesia' &sabemos que todas las cosas cooperan para el bien de los que
aman a -ios, los que seg.n su designio son llamados2 3:m ?, 6?9.
+.A.3. Cuestiones .articulares
+.A.3.1. 9borto
En general es il#cito. Puede ser l#cito en determinadas circunstancias,
cuando aya un bien premoral, etc.9.
Afirma que los m%todos interceptivos 3act.an despues de la fecundacin y
antes de la anidacin9 generalmente son medios l#citos para controlar la
natalidad' (en situaciones de notable gravedad, cuando es imposible el recurso a
otros m%dicos. Aplica el mismo criterio a la esterilizaci#n (ya que lo que se
intenta es realizar de una manera responsable un valor umano. *a Motificacin
considera valoraciones contrarias a la enseanza de la Gglesia 3Enc. Evangelium
vitae, nY @?; Para esterilizacin' Humanae vitae, n. 4<; CEC, n. 68>>9.
-a una valoracin moral negativa del aborto en t%rminos generales, pero su
posicin acerca del aborto terap%utico es ambigua al sostener la posibilidad de
ciertas intervenciones m%dicas en algunos casos ms dif#ciles, no se entiende
claramente si se est refiriendo a lo que tradicionalmente se llamaba &aborto
indirecto2, o si en cambio admite tambi%n la licitud de intervenciones no
comprendidas en la categor#a tradicional mencionada. Mo menos ambigua es su
posicin sobre el aborto eugen%sico. Por lo que se refiere a las leyes abortistas,
el autor e!plica correctamente que el aborto no se puede considerar como
contenido de un dereco individual, pero a continuacin aade que &no toda
liberalizacin "ur#dica del aborto es contraria frontalmente a la %tica2.Parece
que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalizacin del aborto.
Pero, dado que e!isten diversos modos de despenalizar el aborto 7algunos de los
cuales equivalen, en la prctica, a su legalizacin, mientras que ninguno de los
dems es, en todo caso, aceptable seg.n la doctrina catlica 3Enc. Evang.Iitae,
nn.E47E<; -ecl. -e aboroto procurato, nn.4>7689 y que el conte!to no es
suficientemente claro, al lector no le es posible entender qu% tipo de leyes
despenalizadoras del aborto se consideran (no contrarias frontalmente a la
%tica/.
+.A.3.!. <o$ose2ualidad
Para B. Iidal en la doctrina de la Gglesia ay fallos que pueden advertirse
(en todo el edificio istrico de la %tica se!ual cristiana/. *a doctrina de la
Gglesia en cuanto a la omose!ualidad tiene cierta coerencia, pero no goza de
suficiente fundamento b#blico, adolece de importantes condicionamientos y
ambigZedades.
En la valoracin moral de la se!ualidad, dice B. Iidal, (se debe adoptar un
actitud de provisionalidad/, (a de formularse en clave de b.squeda y
apertura/. El "uicio moral cristiano coerente sobre el omose!ual irreversible
(no pasa necesariamente por la .nica salida de una moral r#gida' cambio a la
eterose!ualidad o abstinencia total/.
Estas valoraciones no son acordes al Bagisterio de la Gglesia, con
independencia de la imputabilidad sub"etiva que esas relaciones puedan tener en
cada caso. Aspecto que aqu# no se contempla.
+.A.3.3. Easturbaci#n
Bantiene que no se a probado (la gravedad Ue! toto genere suoV de la
masturbacin/.
Ciertas condiciones personales son en realidad elementos ob"etivos de ese
comportamiento, por lo &que no es correcto acer (abstraccin ob"etiva/ de los
condicionamientos personales y formar una valoracin universalmente vlida
desde el punto de vista ob"etivo2. &Mo todo acto de masturbacin es (materia
ob"etivamente grave/2. +er#a incorrecto el "uicio de la doctrina moral catlica
de que los actos autoerticos son ob"etivamente acciones intr#nsecamente malas
3Cf. -ecl Persona umana, n. >; CEC, n. 68@69.
+.A.3.&. .rocreaci#n responsable F$6todos anticoncepti%os y
EagisterioG*
Considera el autor que ninguno de los m%todos actuales para regular los
nacimientos reune una bondad absoluta. &Es incoerente y arriesgado inclinar la
valoracin moral por un m%todo determinado2.
Aunque el Bagisterio de la Gglesia tiene el cometido de orientar positiva y
negativamente el empleo de las soluciones concretas, en casos de conflicto
&seguir siendo vlido el principio bsico de la inviolabilidad de la conciencia
moral2.
Pero incluso fuera de los casos conflictivos, &la utilizacin moral de los
m%todos estrictamente anticonceptivos a de ser ob"eto de responsable
discernimiento de los cnyuges2.
Entre los diversos criterios ofrecidos por el autor para guiar ese
discernimiento, no se encuentra el valor ob"etivo y vinculante de la norma moral
contenida en la &Humanae vitae2 3Cf. Enc.Humanae vitae, nn. 4474<9 y en los
dems documentos del Bagisterio pontificio anteriores 3Cf *as fuentes citadas en
Humanae vitae, n. 4<9 y posteriores a ella 3Cf. Lamiliaris consortio, n.86; CEC.
Mn. 68E= y 68>>9.
+.A.3.+. @ecundaci#n in %itro o$#loga*
El autor se separa de la doctrina eclesial 3Gnstr. -onum vitae, n. GG, ;, @9.
&Por lo que respecta a la fecundacin completamente intraconyugal 3(caso
simple/9, creemos que no puede ser descartada...2. +i se neutraliza todo lo
posible la probabilidad de riesgos para el nascituro, si e!iste una razonable
proporcin entre los fracasos y el %!ito fundadamente esperado, y se respeta la
condicin umana del embrin, &la fecundacin artificial omloga no puede ser
declarada en principio como inmoral2.
+.A.3.,. @ecundaci#n in %itro eter#loga e inse$inaci#n arti/icial*
&Boral de Actitudes2 contiene "uicios ambiguos. Es el caso, por e"emplo, de
la inseminacin artificial por parte de personas casadas con semen de un
donador, o bien el de la fecundacin in vitro eterloga y el aborto2.
-. &l cuidado del origen de la vida
M.1. La esterilizacin
ay dos situaciones distintas(
5a esterilizacin que se produce como consecuencia de una accin que el su*eto debe poner
por motivos importantes, o graves( radiacin para curar un cncer..., extirpacin de rganos
sexuales cancerosos... y que al mismo tiempo produce una esterilidad ya sea temporal o
perpetua. %stamos en una situacin en la que se produce una esterilizacin no directamente
querida. %s una esterilizacin que podr!amos llamar consecuencia de una accin que debe
ser llevada a cabo. Normalmente se le suele llamar indirecta. 5a valoracin tica habr!a
que hacerla siguiendo las reglas de las acciones de >doble efecto?, o >voluntario indirecto.
.tra situacin distinta es aquella en la que la accin que se busca es producir la
esterilizacin. Un caso particular ser!an las acciones tendentes a la anticoncepcin, aunque
ste es un caso aparte, y ya estudiado.
%n este tipo de esterilizacin directamente querida, las motivaciones pueden ser tambin
diversas, aunque todas vayan dirigidas a excluir la posibilidad de concebir. -uelen ser(
ligaduras de trompas Econsiste en estrangulamiento del oviducto o bien obstruccin
mediante grapa o tapn, que no es permanenteB, la otra tcnica es la vasectom!a Ecorte del
conducto deferenteB, tambin la histerectom!a Eablacin del &teroB.
Normalmente se suele distinguir
autoesterilizacin( a s! mismo
punitiva( frente a algunos delitos sexuales, para evitar que contin&en con esos
delitos
a deficientes mentales( para que no conciban otros disminuidos, o simplemente que
no conciban, por la dificultad de asumir las obligaciones.
demogrfica( como control de la poblacin
5a 2glesia ha manifestado la inmoralidad de la esterilizacin directamente querida como
contraria a la dignidad e inviolabilidad de la persona humana
"4$
. %n la Xespuesta >aec
-acra 6ongregatio? sobre la esterilizacin en los hospitales catlicos E4'Q'QM3B -e recog!an
todos los argumentos que se han dado para favorecer la esterilizacin, tanto la
consideracin de a prevencin de un mal, tanto f!sico como ps!quico, que se prev o se
teme surgir del embarazo. 2gualmente, no se puede invocar en este caso el principio de
totalidad, por el cual se *ustifican las intervenciones sobre los rganos por el bien mayor de
la personaV en efecto, la esterilidad buscada por s! misma no se dirige al bien integral
rectamente entendido de la persona
"#$
.
%l 6atecismo de la 2glesia 6atlica reprueba la esterilizacin eugensica y tambin la
punitiva(
%%?1 4xceptuados los casos de precripciones mdicas de orden estrictamente teraputico, las
amputaciones, mutilaciones o esteriliaciones directamente voluntarias de personas inocentes son
contrarias a la le! moral *cf D '1%%..
5a esterilizacin no puede ser considerado un mtodo para vivir la paternidad y maternidad
responsable(
%'?? #a regulacin de la natalidad representa uno de los aspectos de la paternidad ! la maternidad
responsables. #a legitimidad de las intenciones de los esposos no 2ustifica el recurso a medios
moralmente reprobables *p.e., la esteriliacin directa o la anticoncepcin..
5a esterilizacin ha sido defendida tambin recientemente como mtodo de control de la
poblacin. %l +agisterio de la 2glesia lo ha rechazado reiteradas veces
"'$
(
la esteriliacin, difundida cada ve m$s como mtodo de planificacin familiar, es evidentemente
inaceptable a causa de su finalidad ! su capacidad de violar los derechos humanos, en especial de
la mu2er. :epresenta un peligro a=n ma!or contra la dignidad ! la libertad, cuando se la promueve
como parte de una poltica demogr$fica.*Mensa2e de Kuan "ablo II a la Secretaria 0eneral de la
/onferencia internacional de 4l /airo +<W'W+??3. .
5a &ltima intervencin del +agisterio sobre este tema es la rectificacin a la ense/anza de
+arciano Ridal que en +oral de 0ctitudes 22 dec!a que la esterilizacin es considerada una
Osolucin adecuadaP para algunos casos. C en :iccionario de tica )eolgica, p. ##3,
donde se afirma que en algunas ocasiones la esterilizacin ser el O&nico mtodo
aconse*ableP
"8$
.
M.2. ,l deseo#derecho a tener un hi"o
$5&
%'1< 4l hi2o no es un derecho sino un don. 4l Jdon m$s excelente del matrimonioJ es una persona
humana. 4l hi2o no puede ser considerado como un ob2eto de propiedad, a lo que conducira el
reconocimiento de un pretendido Jderecho al hi2oJ.
Una primera consideracin que debe hacerse es acerca del deseo,derecho de los padres a
tener un hi*o. %sta afirmacin se hace sin ms y as! es aceptada muchas veces sin tener en
cuenta lo de verdad o lo de falsedad que puede haber en ella. 6onviene que las personas, las
pare*as, los matrimonios, la sociedad que abordan este tema, sean cuidadosos para matizar
las afirmaciones, de tal modo que los diversos derechos que se contemplan estn bien
articulados y que los menos importantes cedan ante los ms primarios.
Una visin superficial de este punto puede suponer la agresin a principios de dignidad
humana importantes y que tienen una repercusin social dif!cilmente mensurable a corto
plazo. 6onviene hacer un esfuerzo de razonamiento para descubrir lo de verdad que hay en
esta afirmacin, y tambin lo peligrosa que puede resultar. -e trata de conocer una verdad
que lleve a comportarse de acuerdo con ella.
%l caso concreto es el de una pare*a que tienen dificultades para tener hi*os y que presentan
ante la sociedad su derecho a tener un hi*o. No se trata de una relacin privada de unas
personas con un mdico puesto que tambin aparece la vida de un tercero, la nueva criatura.
9Gu se entiende por el derecho a tener un hi*o;
5a primera acepcin de este derecho, es el derecho a realizar los actos naturales que de
suyo se ordenan a la procreacin. -e puede asegurar que puesto que se tiene esa capacidad
se tiene tambin el derecho a e*ercerla seg&n la realidad que es esa capacidad. No es ste el
caso contemplado.
Una segunda acepcin ser!a el derecho a tratar a alguien como si fuese un hi*o natural.
%stamos ante los temas de la adopcin. Propiamente hay que hablar que la ya existencia de
personas que, teniendo el derecho a los medios para su desarrollo humano, en edad
temprana se ven separados de sus padres naturales. Uno de los medios que tiene la sociedad
para atender este derecho es encargrselo a algunas personas en concreto, y para hacerlo de
una forma ms completa le reconoce como si fuese hi*o natural. %n este caso lo que hay que
atender es en primer caso el derecho del ni/o, y las posibilidades de esas personas para
satisfacerlo.
5a tercera acepcin, es Hdicho con palabras que ciertamente suenan fuertes, el derecho a
exigir la fabricacin de un ni/o, de acuerdo con el encargo que se hace, y que por tanto me
es entregado ya que lo he encargado. -e puede discutir acerca de qu caracter!sticas se
podrn fi*ar o no en el ni/o que se encarga, pero sustancialmente es el derecho a que otras
personas produzcan un ni/o y me lo entreguen. abitualmente la expresin >derecho a
tener un hi*o?, se utiliza con esta &ltima acepcin.
%studiemos este &ltimo significado. %sta afirmacin de un derecho se suele fundamentar
en algunas realidades, que conviene tener en cuenta porque ayudan a comprender a las
personas que lo reclaman. No es la misma situacin la del matrimonio constituido
establemente y que re&ne una serie de condiciones econmicas, sicolgicas, e incluso
espirituales para atender a la nueva criatura, que, pongamos por caso, una pare*a de
homosexuales. )ampoco es lo mismo que los que lo han encargado den sus clulas
germinales, a que todo tenga un origen extra/o a los que solicitan el ni/o. Por &ltimo hay
que reconocer que es una experiencia muy distinta la del que recibe un ni/o de una madre
sustitutoria que la del que recibe una implantacin de un embrin de cinco d!as y lleva a
trmino el embarazo.
-e puede reconocer la presencia por una parte de un verdadero impulso amoroso que
quiera verse materializado en un hi*o, y por otra un afn de satisfaccin personal y de
posesin sobre una nueva criatura. 5as situaciones personales no son fciles de desentra/ar
a fondo pero conviene reconocer estas dos l!neas, ya que suponen una distinta valoracin
moral.
0hora bien, en todos estos casos la l!nea clara que los distingue es si se tiene derecho a los
actos de los que puede venir un hi*o, o propiamente al hijo. %n el primer caso el origen del
derecho ya lo hemos visto. 96ul es el origen de ese supuesto derecho en el segundo caso;
%n algunas situaciones se puede hablar de las expectativas que se crearon al formar un
matrimonio y llevar a cabo los actos naturales que abr!an la esperanza al nacimiento de un
hi*o. 0hora bien, esa posibilidad ya se conoc!a, y por tanto la #rustracin de esa
e)pectativa no es el #raude de nin0n derecho.
%l fundamento ms com&n para estos casos, y el &nico para los dems casos Hpersonas
solteras, homosexuales, etc., es afirmar el deseo, que es asumido por la voluntad, de querer
tener una persona en la que poder e*ercer una actividad como la que e*ercen los padres. -e
piensa que se est en condiciones y se est capacitado, por tanto se tiene derecho a
e*ercerlo. 0lgunos casos pueden a/adir otras motivaciones( afianzar el matrimonio, dar una
apariencia de normalidad a la relacin que se tiene, o incluso romper modelos sociales Hp.e.
matrimonio heterosexual,, para que se admitan otros Hmatrimonio homosexual,. Pero,
9puede afirmarse el derecho porque exista el deseo; No parece que sea una consecuencia
directa. )ampoco se puede argumentar que no slo existe el deseo sino tambin la
posibilidad de satisfacerlo. Posibilidad tcnica deber!amos a/adir. 9Gu cualidad tica tiene
esta medio tcnico de tener un hi*o;
%ste punto es muy importante aunque a primera vista no lo parezca. :e hecho muchos de
los comportamientos que llaman la atencin( peleas por el dominio del ni/o entre la madre
biolgica y la que ha pagado..., tienen su origen en estas primeras decisiones que son
caminos errneos para el bien. -u calificacin tica no viene slo de que satisface un deseo
sino tambin, y sobre todo, de que es la manufactura de una individuo humano. %n el
apartado siguiente al tratar de la fecundacin in vitro lo veremos, pero advirtamos de que
no se puede razonar como si tras el deseo todo valiese, porque no se debe satisfacer un
deseo >a toda costa?, sino cuando lo que cuesta no ponga en peligro todo el bien de lo que
se hace.
Por otra parte, y este es el aspecto ms importante, el derecho se plantea como derecho a
tener un alguien, derecho a poseer un alguien. 6iertamente despus se le piensa cuidar y
querer, pero el planteamiento esta viciado por'ue su orien est* en la satis#accin de un
deseo de un persona y ninuna persona puede ser contemplada como la satis#accin de
otra, sino 'uerida por si misma. Por eso este planteamiento no presta ninuna atencin a
los medios por los 'ue esa persona vena a la e)istencia, por'ue no interesa la persona
en s$, sino tan slo su #uncin de objeto de satis#accin de un deseo de otras personas.
Precisamente esa no atencin es la que marca la diferencia con respecto a los padres que
tambin desean un hi*o pero que lo que hacen es poner los actos de amor que abren la
posibilidad al nuevo ser. No es un problema de quin tiene un mayor deseo. -ino cmo se
contempla a la nueva criatura. 1os 'ue lo ven como #ruto de su amor y don 'ue reciben.
1a aparicin de una nueva vida tiene siempre alo de sorpresa, y esto ayuda a verla
como el don 'ue por otra parte es.
:e hecho lo que ocurre es que una mentalidad anticoncepcionista, o de control de la
fecundidad de los actos sexuales para que no se produzca un nacimiento, supone e*ercer un
dominio sobre la finalidad procreativa del acto sexual. %l e*ercicio de este dominio puede
llevar a que tambin se plantee conseguir su fin Hque haya fecundacin, aunque no se d el
acto sexual. 5a capacidad procreativa ha 'uedado sometida a la voluntad de la persona
desli*ndola de su relacin natural con el acto se)ual, por ello su ob*etivo se puede
pretender con cualquier medio.
Por &ltimo, nos parece que es muy importante comprender y acompa/ar en el sufrimiento a
las pare*as que deseando tener un hi*o son estrilesE-onum vitae, AB
"I$
. %n definitiva
transmitir la vida, y amar a una criatura que comienza su existencia es de las obras ms
importantes que una persona puede llevar a cabo. Por otra parte el matrimonio tiene una
orientacin hacia los hi*os, y por ello su presencia favorece la plenitud de la vida
matrimonial con la familia. Pero este comprender no puede hacerse a costa de la verdad
sobre otras personas, aunque sean muy peque/itas. 5a dignidad humana exige ser
concebido en un acto de amor por dos personas que expresan realmente el amor de
donacin que les une. No se tiene derecho a un hi*o sino a poner los actos que de suyo se
ordenan a la procreacin.
M.%. Criterios -undamentales para un "uicio moral: Donum vitae
5os valores fundamentales relacionados con las tcnicas de procreacin artificial humana
son dos(
4. la vida del ser humano llamado a la existencia y
#. la originalidad con que esa vida es transmitida en el matrimonio.
%l *uicio moral sobre los mtodos de procreacin artificial tendr que ser formulado a la luz
de esos valores.
5a vida f!sica, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en s! misma,
ciertamente, todo el valor de la persona, ni representan el bien supremo del hombre llamado
a la eternidad. -in embargo, en cierto sentido constituye el valor KfundamentalK,
precisamente porque sobre la vida f!sica se apoyan y se desarrollan todos los dems valores
de la persona
"M$
. 5a inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente Kdesde el
momento de la concepcin hasta la muerteK
"A$
es un signo y una exigencia de la
inviolabilidad misma de la persona, a la que el 6reador ha concedido el don de la vida.
5a procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el amor
fecundo de :ios
"@$
V el don de la vida humana debe realizar en el matrimonio mediante los
actos espec!ficos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus
personas y en su unin
"47$
.

M.%.1. <1u* criterio moral se debe proponer acerca de la intervencin del
m*dico en la procreacin humana=
%l acto mdico no se debe valorar &nicamente por su dimensin t&cnica, sino tambin y
sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y ps!quica.
5os criterios morales que regulan la intervencin mdica en la procreacin se desprenden
de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen.
5a medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe respetar los valores
espec!ficamente humanos de la sexualidad
!22"
. %l mdico est al servicio de la persona y de la
procreacin humana( no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas.
%l acto mdico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el
acto conyugal, sea para facilitar su realizacin, sea para que el acto normalmente realizado
consiga su fin
"4#$
.
-ucede a veces, por el contrario, que la intervencin mdica sustituye tcnicamente al acto
conyugal, para obtener una procreacin que no es ni su resultado ni su fruto( en este caso el
acto mdico no est, como deber!a, al servicio de la unin conyugal, sino que se apropia de
la funcin procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de
los esposos y de quien ha de nacer.
%'19 #as tcnicas que provocan una disociacin de la paternidad por intervencin de una persona
extra6a a los cn!uges *donacin del esperma o del vulo, prstamo de =tero. son gravemente
deshonestas. 4stas tcnicas *inseminacin ! fecundacin artificiales heterlogas. lesionan el
derecho del ni6o a nacer de un padre ! una madre conocidos de l ! ligados entre s por el
matrimonio. Cuebrantan Jsu derecho a llegar a ser padre ! madre exclusivamente el uno a travs del
otroJ */D8, instr. JDonum vitaeJ -<..

%'11 "racticadas dentro de la pare2a, estas tcnicas *inseminacin ! fecundacin artificiales
homlogas. son qui$ menos per2udiciales, pero no de2an de ser moralmente reprobables. Disocian
el acto sexual del acto procreador. 4l acto fundador de la existencia del hi2o !a no es un acto por el
que dos personas se dan una a otra, Jconfa la vida ! la identidad del embrin al poder de los
mdicos ! de los bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre el origen ! sobre el destino de
la persona humana. Una tal relacin de dominio es en s contraria a la dignidad e igualdad que debe
ser com=n a padres e hi2osJ *cf /D8, instr. JDonum vitaeJ <%.. J#a procreacin queda privada de su
perfeccin propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto
con!ugal, es decir, del gesto especfico de la unin de los esposos...solamente el respeto de la
conexin existente entre los significados del acto con!ugal ! el respeto de la unidad del ser humano,
consiente una procreacin conforme con la dignidad de la personaJ */D8, instr. JDonum vitaeJ
13.19..
0dems hay que considerar tambin el caso de la prctica de estas tcnicas con personas
solteras o pare*as de homosexuales. %n estos caso se priva al hi*o del derecho a ser educado
por el complemento varn,mu*er, de tal forma que consiga un desarrollo armnico de sus
capacidades por la presencia familiar de ambos modelos.

M... 4nseminacin arti-icial
-e entiende por inseminacin artificial la fecundacin de la mu*er por medio de la
introduccin de espermatozoides, sin realizacin de coito
M...1. 4ntroduccin.
5a inseminacin artificial es un procedimiento utilizado en los programas de Xeproduccin
0sistida como primera alternativa en el mane*o de las pare*as estriles con cuando menos
una trompa uterina permeable que no hayan logrado un embarazo tras la aplicacin de
tratamientos convencionales tendientes a la correccin de los factores causales de
esterilidad.
M...2. Qinalidades.
5os ob*etivos principales de la inseminacin artificial son(
asegurar la existencia de vulos disponibles
acercar los espermatozoides al vulo en el aparato genital femenino
me*orar e incrementar el potencial de fertilidad de los espermatozoides realizando una serie
de procedimiento de laboratorio al eyaculado, llamados en con*unto >capacitacin
espermtica?.
M...%. 4ndicaciones
5a inseminacin artificial se realiza en aquellas pare*as que no se han podido embarazar
debido a que(
la mu*er tiene alg&n problema a nivel del cuello del &tero como( alteracin en
el moco cervical, presencia de anticuerpos antiesperma, estenosis EestrechezB,
secuelas de conizacin, tratamiento con lser o criocirug!a, etc.
el hombre muestra alteraciones en el semen como son disminucin del
n&mero de espermatozoides yQo de su movilidad, disminucin en el volumen
del eyaculado, aumento excesivo en el n&mero de espermatozoides,
malformaciones anatmicas de su aparato reproductor o alteraciones
funcionales de la eyaculacin
la pare*a presenta una esterilidad inexplicable Eaquella en que todos los
estudios demuestran normalidad pero no se logra la fecundacinB
5a inseminacin artificial puede ser F/;/L/)' o F,0,C/L/)'
la inseminacin artificial homloga es aquella donde se utiliza el semen de la
pare*a
la inseminacin arti-icial heterloga es cuando se utiliza semen de un
donador Esemen congelado de bancoB, y se indica cuando el varn no tiene
espermatozoides o cuando es portador de alguna enfermedad hereditaria. 2o
se recomienda usar semen -resco de donador por el riesgo de contraer el
34D'.
:ependiendo del sitio donde se deposite el semen la inseminacin artificial puede ser
2N)X0R0D2N05, 2N)X06%XR2605, 2N)X0U)%X2N0, 2N)X0P%X2).N%05 o
2N)X0)UJ0X20.
6on la inseminacin intrauterina se obtiene la me*or tasa de embarazo, entre el #7,#3Y de
probabilidades de embarazo por intento. -e recomiendan 3 ciclos consecutivos de
inseminacin artificial para agotar las probabilidades de xito.
Una vez lograda la fecundacin, el desarrollo del embarazo es normalV el riesgo de
presentar un aborto, parto prematuro o un beb con una malformacin congnita es el
mismo que en un embarazo obtenido por coito vaginal.
Para incrementar el porcenta*e de xito se recomienda aumentar la cantidad de vulos en el
tracto genital femenino estimulando los ovarios con medicamentos que inducen ovulacin
m&ltiple Eestimulacin ov(ricaB. %l seguimiento -olicular indicar el momento de la
ovulacin y el d!a ptimo para la inseminacin.
%n la inseminacin homloga, la muestra de semen se obtiene por masturbacin el mismo
d!a en que se va a realizar la inseminacin.
5a tcnica de capacitacin espermtica se selecciona seg&n la calidad de la muestra de
semen. )iene una duracin de hasta # horas y debe iniciarse a los '7 minutos despus de
obtenida la muestra.
6uando la muestra capacitada est lista para la inseminacin se deposita en un catter
especial conectado a una *eringaV la paciente se coloca en posicin ginecolgica, se aplica
un espe*o vaginal estril para localizar el cervix Eigual que en una exploracin vaginal de
rutinaB y por su orificio se introduce el catter hacia el interior del &tero y se deposita el
semen capacitado Einseminacin intrauterinaB. -i el caso lo precisa, se puede depositar
tambin semen capacitado en el interior del cervix Einseminacin intracervicalB.
%l catter se retira lentamente y se de*a a la paciente en reposo #7 minutos, concluyendo as!
el procedimiento. -e indica reposo relativo al d!a siguiente y coito vaginal. -e recomienda
administrar alg&n medicamento progestgeno para ayudar a la implantacin del embrin.
M..... ;oralidad de la inseminacin arti-icial
Donum vitae(
5a inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir" salvo en el
caso en que el medio t!cnico no sustitu$a al acto con$ugal" sino que sea una facilitacin y
una ayuda para que aquel alcance su finalidad natural.
5as razones de la no admisin(
. la conexin necesaria entre unin conyugal y procreacin
"4'$
.
. la masturbacin es otro signo de la disociacin.
. en el caso de la heterloga( 5a fidelidad de los esposos, en la unidad del
matrimonio, comporta el rec!proco respeto de su derecho a llegar a ser padre y
madre exclusivamente el uno a travs del otro.E:onum vitaeB. 0tenta contra la
unidad del matrimonio.
. 0dems respecto al hi*o( 5a fecundacin artificial heterloga lesiona los
derechos del hi*o, lo priva de la relacin filial con sus or!genes paternos y
puede dificultar la maduracin de su identidad personal. ay problemas
legales acerca del anonimato del donante de semen, y de derecho reconocido a
conocer la paternidad.
Por otra parte en muchas ocasiones puede llevarse a cabo el acto conyugal y que lo que el
medio biotcnico haga sea ayudar a que alcance su finalidad. 0lgunos hablan de
inseminacin asistida. -e trata por e*emplo de recoger parte del semen y tratndolo
introducirlo superando el obstculo que produce la esterilidad. %stamos en un
comportamiento claramente tico que respeta tanto la concepcin en un acto matrimonial
como la ayuda tcnica para que llegue a su fin.

M.5. Qecundacin in vitro
%l #3 de *ulio de 4@MA nace en 5ondres 5ouise JroZn, la primera >ni/a probeta?. Pocos
meses despus tenemos otra ni/a en 0ustralia. %n 4@A3 nacen Demma y -ergio los dos
primeros gemelos,probeta espa/oles.
"48$
5o que fue presentado como una solucin extrema
para casos de esterilidad producida por grave obstruccin de las trompas, se ha convertido
en una tcnica de uso frecuente para obtener el hi*o que no viene por medios naturales. %l
deseo del hi*o ha superado todo tipo de barreras y lo que al principio parec!a ms evidente,
como que ambos gametos procediesen de los padres, ha quedado superado llegando a
utilizar gametos que no provienen de ninguno de los padres, e incluso que el &tero sea de
una madre de alquiler. 0l mismo tiempo se ha conseguido abundancia de embriones
humanos con los que poder experimentar.
M.5.1. 0*cnica
.btencin de los gametos.
Tecundacin in vitro propiamente dicha. -e trata de poner en contacto el espermatozoide
con el oocito en un cultivo adecuado reproduciendo las condiciones naturales en las que se
da la fecundacin. -e utilizan unas decenas de miles de espermatozoides, y varios vulos
seg&n el n&mero de embriones que se quieran obtener. Pasadas '7 horas de la fertilizacin
el cigoto comienza a dividirse en dos clulas, a las 87 horas puede constituir ya un embrin
de 8 clulas, y a las II horas de A clulas.
)ransferencia del embrin al seno materno. %sta es la fase ms delicada porque se trata de
que el embrin anide en el endometrio. ay diversos factores que se tienen en cuenta(
%l momento( cuanto antes se haga mayor posibilidad tiene de desarrollo en un ambiente
natural. -e procura que sea en las #8,8A horas tras la fecundacin.
%l diagnstico gentico preimplantacional que siempre se hace en el caso de la tcnica
T2R%) y que requiere que el embrin tenga ya I u A clulas.
%l n&mero de embriones que se transfieren. Un mayor n&mero facilita el que alguno anide.
ay que tener en cuenta que la tasa de xito de la T2R%) es del 43 Y debido a la peor
evolucin del embrin obtenido por esta tcnica respecto al natural, sobre todo debido a
alteraciones genticas. Por otra parte si se eleva el n&mero surge el embarazo m&ltiple con
los problemas que esto conlleva. Jien sea porque naturalmente se produce el aborto de
algunos embriones o porque se los destruya con la llamada >reduccin embrionaria? este
hecho influye en el n&mero de embriones a transferir. Normalmente se transfieren tres o
cuatro.

M.5.2. Dos variaciones: 64Q0! 4C34
%.5.3.2. La 64Q0 /4iot intra #allopian trans#er5
)ambin llamada )%) E)ransferencia del embrin a la trompaB. -e trata de una variacin de
la T2R%), cuando el cigoto se introduce en la trompa de Talopio.
M.5.2.2. La 4C34 /Intracytoplasm sperm injection5
5a 26-2, 2nyeccin introcitoplasmtica de espermatozoides, se lleva a cabo cuando el
n&mero de estos es muy escaso, ya que basta un espermatozoide por cada vulo a
microinyectar. %sta tcnica permite adems resolver casos de ausencia total de
espermatozoides en el eyaculado, ya que se pueden obtener espermatozoides directamente
del epid!dimo Erea del test!culo en la que los espermatozoides maduran y se almacenanB o del test!culo.
M.5.%. +aloracin moral
%l *uicio tico es igualmente negativo y por el mismo principio que la Kinseminacin
artificial homlogaK, si bien en este supuesto la misma tcnica vuelve ms opaco el
principio, pues la tcnica parece privar sobre la dignidad debida al nuevo ser( parece ms
KfabricadoK que KengendradoK. 0dems esta tcnica posibilita otros extremos, como la
manipulacin de embriones, etc. <sta es la argumentacin de la 6ongregacin(
K5a T2R%) homloga se realiza fuera del cuerpo de los cnyuges por medio de gestos
de terceras personas, cuya competencia y actividad tcnica determina el xito de la
intervencinV conf!a la vida y la identidad del embrin al poder de los mdicos y de los
bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la
persona humana. Una tal relacin de dominio es en s! contraria a la dignidad y a la igualdad
que debe ser com&n a padres e hi*os... Por estas razones, el as! llamado Kcaso simpleK, esto
es, un procedimiento de T2R%) homloga libre de toda relacin con la praxis abortiva de la
destruccin de los embriones y con la masturbacin, sigue siendo una tcnica moralmente
il!cita, porque priva a la procreacin humana de la dignidad que le es propia y connaturalK
E:R,22,3B.
%ste mismo *uicio moral se recoge en el 6atecismo de la /glesia 6atlica En.#'MMB.
%n el caso de la heterloga adems de romper con el lazo generativo esposo,esposa, se
violenta el sentido mismo de la paternidad, dado que el hi*o tiene derecho a saber quines
son en verdad sus padres biolgicos(
K%stas razones determinan un *uicio moral negativo de la fecundacin artificial
heterloga. Por tanto, es moralmente il!cita la fecundacin de una mu*er casada con el
esperma de un donador distinto de su marido, as! como la fecundacin con el esperma del
marido de un vulo no procedente de su esposa. %s moralmente in*ustificable, adems, la
fecundacin artificial de una mu*er no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donadorK
E:R,22,#B.
0dems de las anteriores razones, hay que tener en cuenta la produccin de abortos, y la
situacin de los embriones congelados. 5a %nc!clica %vangelium vitae resume as! las
razones que *ustifican el *uicio moral condenatorio de la reproduccin artificial(
K5as distintas tcnicas de reproduccin artificial, que parecer!an puestas al servicio de la
vida y que son practicadas no pocas veces con esta intencin, en realidad dan pie a nuevos
atentados contra la vida. +s all del hecho de que son moralmente inaceptables desde el
momento en que separan la procreacin del contexto integralmente humano del acto
conyugal, estas tcnicas registran altos porcenta*es del fracaso. %ste afecta no tanto a la
fecundacin como el desarrollo posterior del embrin, expuesto al riesgo de muerte por lo
general en brev!simo tiempo. 0dems, se producen con frecuencia embriones en n&mero
superior al necesario para su implantacin en el seno de la mu*erV y estos as! llamados
fembriones supernumerariosf son posteriormente suprimidos o utilizados para
investigaciones que, ba*o el pretexto del progreso cient!fico o mdico, reducen en realidad
la vida humana a simple gmaterial biolgicof del que se puede disponer librementeK
E%R,48B.
M.M. )i-t! Dirgat! y similares
-e trata de una variacin de la inseminacin, y que no es fecundacin in vitro. -urge en
ambientes cristianos. -e obtienen ambos gametos y se introducen en el cuerpo
separadamente, sin que se produzca fuera la fecundacin.
emos agrupado estas tcnicas en un solo apartado porque, aunque desde el punto de vista
tcnico var!an en los protocolos de actuacin, y con el tiempo se podrn plantear otros
nuevos, sin embargo desde el punto de vista tico los puntos a valorar son los mismos en
todos los casos. Reamos en un primer momento los puntos que pueden estar ms claros,
para pasar despus a tratar el punto debatido y que es precisamente el que abre o cierra el
paso al uso tico de estas tcnicas.
ay una diferencia esencial respecto a la fecundacin in vitro( el acto de la concepcin no
est en manos de un tcnico. No queda sometido al dominio de una persona que puede
obrarla o negarla, o dominar sobre el cigoto, o el embrin. %n todo estos casos la
fecundacin se produce en el interior de la mu*er y queda, si se considera en s! misma, libre
de la intervencin de nadie. -e podr discutir Hcomo veremos ms adelante,, si el acto
mdico interrumpe o no la secuencia acto conyugal,concepcin, pero hay que admitir que,
a diferencia de lo que ocurr!a en el caso anterior, el acto mdico, en s! mismo considerado,
no es producir la fecundacin, sino que termina con el acercamiento de los gametos.
5a proveniencia de los gametos. -i vienen del mismo matrimonio o tienen otro origen. :e
lo que hemos visto se deduce que si estamos en este &ltimo caso Ees decir es una
fecundacin heterlogaB, no pueden ser admitidas. %n efecto, como en el caso de la
fecundacion in vitro, estar!amos yendo contra la fidelidad que se deben los esposos en el
matrimonio, y contra la unidad de ste. )odo se complicar!a todav!a ms si la fecundacin
se hace en una persona soltera o viuda.
-e debe afirmar por parte de los esposos la necesidad de que haya un verdadero acto
conyugal, es decir, que sea la expresin del amor conyugal y que est abierto a la
procreacin. %sto es as! porque como hemos visto la concepcin de una vida humana debe
darse dentro del acto conyugal de tal modo que sea fruto y signo del amor de los esposos.
Por tanto si hay una total separacin del acto conyugal, como es el caso de la obtencin del
semen por masturbacin, no podemos hablar de que sea tico el uso de estas tcnicas.

ay otro punto de acuerdo y es admitir que la 2glesia no se ha definido sobre este punto. %n
la -onum vitae, aun conociendo la existencia de la Dift, no quiso determinarse sobre ella,
as! como s! que se determin sobre otros muchos temas de Xeproduccin asistida.
5a controversia que se suscita entre los moralistas que admiten lo anterior est en la forma
de contemplar las acciones biomdicas que suponen estas tcnicas. 9%stamos, como en el
caso de la T2R%), ante un acto nuevo que interrumpiendo el proceso >acto conyugal,
procreacin?, se constituye en el verdadero causante de la procreacin; %n general se trata
de moralistas que aceptan que la intervencin biomdica >no se puede admitir, salvo en el
caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y
una ayuda para que aquel alcance su finalidad natural
!25"
. 5a discrepancia surge porque
algunos piensan que la inseminacin o la Dift no son >facilitacin o ayuda? sino verdaderas
sustituciones del acto conyugal
"4I$
.
Para poder hacer un *uicio ordenado nos parece importante recordar que conviene tener en
cuenta por una parte las intenciones y por otra las acciones. 0sumiendo adems que hay
una relacin irrenunciable entre intenciones y acciones, de tal modo que las intenciones en
ocasiones cualifican el valor tico de las acciones, en otras lo refuerzan y algunas veces
entran en conflicto. 0/adamos que la persona humana no obra el bien cuando el sumatorio
de bienes y males resulta positivo para el bien, sino cuando en todos los aspectos est
presente el bien tico, si en alguno esta presente el mal, la persona, al quererlo o aceptarlo
lo hace suyo y por tanto obra el mal
"4M$
.
Por tanto una primera exigencia moral que hay que poner es que la intencin sea
claramente buena. %l acto conyugal no es un mtodo de recogida de gametos, ni siquiera
intencionalmente, y eso debe estar claro en la mente de los cnyuges. 2gualmente el uso de
la Dift no se hace porque se tiene derecho al ni/o, sino porque se desea recibir un ni/o.
:esgraciadamente esta mentalidad de conseguir un ni/o a toda costa, o de considerar la
participacin de los padres como meros suministradores de gametos es muy frecuente, y es
lo primero que conviene aclarar, de tal forma que las personas que intervengan H
progenitores, personal mdico,, asuman exterior e interiormente el papel que deben adoptar
si quieren obrar bien, y de acuerdo con la dignidad de la persona humana. No se piense que
son sutilezas estas afirmaciones. Porque es llevar a la voluntad a la adhesin firme por el
bien, de tal modo que cuando la intencin est firme en el bien, se pueda resistir la
tentacin tantas veces presente de obrar el mal para que venga el bien, es decir, no atender a
los medios sino tan slo a los fines.
Nos encontramos pues con un acto conyugal propio, es decir que es exterioridad de la
donacin amorosa de los cnyuges, y que est abierto a la vida. 6omienza el proceso que
puede llevar a la concepcin, aunque no siempre ocurra. %s evidente que la intencin final
de los cnyuges abarca hasta la recepcin de la posible vida que puede aparecer como fruto
de su amor.
6onviene recordar aqu!, que, si no hay este acto matrimonial, sino que los espermatozoides
se recogen por otros mtodos, por e*emplo, por masturbacin, entonces el acto que inicia la
fecundacin es la accin de los mdicos que crea las condiciones e inicia el proceso de
encuentro del vulo con el espermatozoide. %stamos ante un tipo de inseminacin o de Dift,
que es claramente inmoral, por motivos muy similares a los que hemos se/alado en la
Tecundacin in vitro, aunque en este caso, ciertamente menos fuertes, ya que queda menos
en el dominio tcnico, aunque tenga en ste su origen y causa. Guizs la prctica muy
frecuente de este tipo de comportamientos puede llevar a algunos a descalificar
globalmente la inseminacin artificial o la Dift, calificndola de inmoral. -e le acusa de que
es practicada con la misma mentalidad que la Tivet, y que tan slo var!a por la
conveniencia de utilizar un mtodo u otro. 6iertamente si esta es la mentalidad, tienen
razn en descalificarla. Por eso hemos advertido de que es muy importante precisamente la
mentalidad con la que se practica, tanto por los padres como ,aunque indirectamente,, por
el personal sanitario.
Gueda ahora por considerar la accin de los mdicos que hemos descrito en el apartado
anterior y que puede tener diversos aspectos. 9Puede ser considerada una ayuda, o hay que
atribuirle la causalidad principal de la fecundacin;
%n nuestra opinin puede considerarse como una ayuda, fundamentalmente por dos
motivos(
Porque as! los ven los padres cuando solicitan este mtodo. % igualmente habr!a que decir
de los mdicos aunque esto afectar ms bien a la eticidad de su propia participacin y no a
la de los padres.
Porque de hecho los actos tcnicos fcilmente podrn ser determinantes para que haya o no
fecundacin pero el origen, la causa y la intencin est en los progenitores que acuden
reclamando su ayuda. :e hecho sin ellos o no ser!a posible la fecundacin o no ser!a l!cita.
0l contrario en la fecundacin in vitro la presencia de los padres nunca es determinante de
la moralidad de esta tcnica porque es ella, por s! misma, la que atenta, primero contra la
dignidad de la nueva vida, y despus contra la unidad y la fidelidad de los padres. %n
cambio el hecho tcnico de la inseminacin o de la Dift, por s! mismo, no dice relacin a la
moralidad, sino que hace falta mirar a las intenciones de las personas o a los procesos que
la rodean para determinar su moralidad.
Para terminar de matizar queremos decir que el hecho de que algo sea imprescindible para
que se produzca un hecho no quiere decir que es causa de l, sino que el &nico modo de que
la causa produzca el efecto es que est presente esa circunstancia o esa accin.
Una dificultad importante para el uso de esta tcnicas es la posibilidad del aumento de
abortos espontneos que pudiera producir. %ste es un tema bastante discutido porque por
una parte se tiene poco conocimiento estad!stico Hlos datos son muy variables, de los
abortos naturales que se producen en los primeros momentos de la fecundacin, y tampoco
de los atribuibles al uso de estas tcnicas. Por otra parte hay que tener en cuenta otros
factores de riesgo( edad de las personas, causas reales de la infertilidad, diversas tcnicas de
inseminacin, condiciones en que se realizan, etc. que influyen en que el embarazo no
llegue a su trmino. %n general, cabr!a decir que si se considera que la inseminacin, o la
Dift, son ayudas para la procreacin, hay que aplicarle los mismos criterios respecto a la
responsabilidad sobre el aborto, que se aplica a la fecundacin normal, a no ser que se se
conozca que el aborto est producido por el uso directo de estas tcnicas. %n este punto nos
encontramos con el desconocimiento que hay sobre el proceso de la fecundacin y las
causas reales de la infertilidad. 5a investigacin sobre este punto ha sufrido un cierto parn
precisamente por la utilizacin de la fecundacin in vitro como camino ms expeditivo
cuando a lo &nico que se atiende es a la obtencin de un ni/o.
M.N. Clonacin
Rer el :ocumento de la Pontificia 0cademia para la Rida( :efle!iones sobre la clonacin
34>>E9. Para la clonacin teraputica ver tambin de la misma Pontificia 0cademia +obre el
uso de c%lulas estaminales embrionale 36<K?K6===9
0unque por clonacin se entiende tanto la producida por divisin embrionaria, como la
llevada a cabo por transferencia nuclear, en este apartado vamos a referirnos
espec!ficamente a sta &ltima. 5a clonacin por separacin de blastmeros se encuentra
limitada por el n&mero de clulas que pueden ser apartadas antes de que se inicie la
diferenciacin celular, y los argumentos que se le pueden aplicar caen dentro de los ms
generales de la clonacin nuclear
"4A$
.
6lonacin reproductiva( la que tiene >como fin la reproduccin?
6lonacin teraputica( la que tiene >como fin curar?. -in embargo esta curacin no viene
por la clonacin, que se utiliza como medio para conseguir, por ahora, embriones con los
que experimentar, y quiz en el futuro clulas madres para curar.
Una primera aproximacin tica a este punto viene de la propia aceptacin o rechazo social
que produce la clonacin. %n estos momentos, la sociedad espa/ola la rechaza en un
A7,3Y
"4@$
. -e suele interpretar como originado por la imagen repelente que produce el >mito
TranSestein?, aunque nos parece que su origen es ms hondo y se enra!za en la actitud
profunda del hombre sobre el origen de la vida humana y su transmisin. -in embargo al
empezar a distinguir entre clonacin reproductiva y teraputica este rechazo va
desapareciendo respecto a la llamada >teraputica?. :e todas formas no parece que todav!a
se haya lograda un desarrollo tcnico de la teraputica. )ambin puede suceder que esta sea
una a/azaga para que se admita la experimentacin con embriones.
:e hecho lo que se ha puesto de manifiesto es que estamos ante la fabricacin de un ser
humano, y con unas caracter!sticas genticas idnticas a las de otro que ya vive o ha vivido.
%l primer aspecto no deber!a llamar tanto la atencin ya que es lo que habitualmente ocurre
con la fecundacin in vitro, aunque ahora se haga ms evidente por conocer el modelo
seg&n el cual se reproduce..
%sta imagen negativa se intenta soslayar haciendo hincapi en la utilidad que tendr!a la
clonacin. Por una parte permitir!a actuar en casos con fuerte carga emocional( la
procreacin de un hi*o en una familia en la que el padre sufre de aspermia, o el reemplazo
del hi*o moribundo de un viuda, por e*emplo. Por otra parte, en el caso de la llamada
>teraputica? dotar!a de recursos teraputicos para autotrasplantes con importantes
posibilidades de xito en curaciones.
-e trata de un tipo de razonamiento que, como en otros casos, contempla slo los su*etos ya
existentes, sin mirar a la nueva criatura que viene a la existencia. -in embargo como la
clonacin a quien afecta de modo primario es a esta persona, es a ella a quien hay que mirar
para ver si se respeta su dignidad o no cuando se le trae a la vida. 6omo en el apartado
anterior hemos estudiado con ms detenimiento la inmoralidad de hacer que un hombre
venga a la vida mediante la fecundacin in vitro, analizaremos ahora las cuestiones ligadas
a lo espec!fico de la clonacin que es lo relacionado con lo propio de su tcnica y la
identidad gentica.
5a determinacin de la identidad gentica del nuevo ser supone un acto de programacin de
su identidad biolgica, la cual, aunque no agota la identidad personal del hombre, es parte
constitutiva de la misma. %sto supone un acto de dominio contrario a la dignidad humana.
%scribe ans )omas( >es en el m!todo la forma m(s desptica $" a la vez" en el fin" la
forma m(s esclavizante de manipulacin gen!tica* su ob%etivo no es una modificacin
arbitraria de la sustancia ereditaria" sino precisamente su arbitraria fi%acin en oposicin
a la estrategia dominante en la naturaleza
!36"
. %ste acto de dominio se hace fcilmente
visible por la lgica de produccin que se establece respecto a los clonados. %stamos ya
desde el inicio con una seleccin eugensica.
0dems est la lesin que esa identidad gentica, anticipada en el tiempo, puede suponer
para su intimidad y el derecho de todo ser humano a no saber o a ignorar su devenir
biolgico
"#4$
. %n esta l!nea la persona clonada vendr al mundo como una copia de otra
persona, no es dif!cil imaginar la agresin s!quica que supone la presencia real o virtual de
su original que le precede, o le ha precedido en el tiempo
"##$
. 0 nivel de poblacin se agrede
la diversidad gentica que establece la naturaleza mediante la reproduccin sexual.
"#'$
0 seme*anza de la fecundacin in vitro pero de forma ms acentuada, la mu*er queda
considerada como mero instrumento de suministro de unos vulos que sern privados de su
identidad gentica al ser desnucleados. Por ahora tambin se utilizar su &tero para el
desarrollo del embrin.
%n el proceso de clonacin se pervierten, adems, las relaciones fundamentales de la
persona humana( la filiacin, la consanguinidad, el parentesco y la paternidad o maternidad.
Una mu*er puede ser hermana gemela de su madre, carecer de padre biolgico y ser hi*a de
su abuelo. 6on la clonacin se llega a la ruptura total de los v!nculos de parentesco
"#8$
.
Por lo que respecta a la clonacin teraputica hay que decir
-e trata de una clonacin de reproduccin que se detiene antes de que el embrin se
desarrolle demasiado, lo cual ya la hace totalmente inaceptable.
%s muy dif!cil que realmente se pueda considerar como un autotrasplante, lo cual ser!a
perfectamente vlido. %n efecto, lo que se trata de trasplantar no es ning&n rgano propio,
sino que usando una parte del propio cuerpo, se produce un embrin. %ste, que ya es un ser
humano, se utiliza para que una parte se desarrolle produciendo lo necesario para su uso
teraputico, lo cual produce la muerte del embrin. Xealmente se est utilizando la vida de
un ser humano para procurar la curacin de otro.
Por ello nos parece todav!a ms inmoral este tipo de clonacin. 5a que busca slo la
reproduccin al menos de*a vivir al embrin, aunque su origen hay sido indigno, pero
puede desarrollar una vida. %n este segundo se da una total manipulacin del que empieza a
vivir.
0 la vista de estos argumentos se entiende que se haya producido un movimiento
generalizado de rechazo ante la sola posibilidad de clonacin de personas humanas. %ste
movimiento ha sido recogido por las autoridades nacionales e internacionales con diversas
leyes.
"#3$

M.O. Las agresiones al embrin: diagnstico preimplantacional y
e8perimentacin con embriones! destruccin de embriones para uso
de sus c*lulas como c*lulas madre! congelacin de embriones.
-e puede ver el documento de la Pontificia 0cademia para la Rida( +obre el uso de c%lulas
estaminales embrionales 36<K?K6===9. 6ig6, ##M8,3.
%l diagnstico preimplantacional es el que se hace con los embriones que se producen antes
de implantarlos en el &tero o antes de congelarlos. -u fin directo es la seleccin eugensica.
No confundir con el diagnstico prenatal. %ste puede tener un fin teraputico para el mismo
embrin o feto cuando est en el seno materno. ay que tener en cuenta sin embargo que
normalmente supone un cierto riesgo y sobre todo que normalmente se usa con fines
tambin eugensicos( aborto
"#I$
. 2ncluso en Trancia hay una polmica *ur!dica porque alg&n
*uzgado ha castigado a los que de*aron nacer a un ni/o con defectos de salud.
5a experimentacin con embriones normalmente no se refiere a un fin teraputico para el
embrin sino que se entiende la utilizacin del embrin como materia de investigacin sin
ning&n significado ms.
%n cuanto al uso de clulas madres es conocida sus dos l!neas de investigacin las que usan
clulas multipotenciales adultas, que no tiene ning&n problema tico, y el uso de clulas
pluripotenciales embrionarias, que supone la destruccin del embrin.
#os embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos ! su2etos de derechosE su dignidad !
su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. 4s inmoral
producir embriones humanos destinados a ser explotados como Jmaterial biolgicoJ disponible.
4n la pr$ctica habitual de la fecundacin in vitro no se transfieren todos los embriones al
cuerpo de la mu2er7 algunos son destruidos. #a Iglesia, del mismo modo en que condena el aborto
provocado, prohibe tambin atentar contra la vida de estos seres humanos. :esulta obligado
denunciar la particular gravedad de la destruccin voluntaria de los embriones humanos obtenidos
Jin vitroJ con el solo ob2eto de investigar, !a se obtengan mediante la fecundacin artificial o
mediante la Jfisin gemelarJ. /omport$ndose de tal modo, el investigador usurpa el lugar de Dios !,
aunque no sea consciente de ello, se hace se6or del destino a2eno, !a que determina
arbitrariamente a quin permitir$ vivir ! a quin mandar$ a la muerte, eliminando seres humanos
indefensos.
#os mtodos de observacin o de experimentacin, que causan da6os o imponen riesgos
graves ! desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilcitos por la misma
ran. ,odo ser humano ha de ser respetado por s mismo, ! no puede quedar reducido a un puro !
simple valor instrumental en beneficio de otros. "or ello no es conforme a la moral exponer
deliberadamente a la muerte embriones humanos obtenidos Jin vitroJ. "or haber sido producidos in
vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la madre ! denominados Jembriones sobrantesJ,
quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vas de supervivencia
seguras ! lcitamente perseguibles.*Donum vitae, I, -.


2. &l dolor en la vida del om/re
[1]
N.1. ,l misterio del dolor
-e usan indistintamente, sin embargo existe entre ellos alguna distincin( el KdolorK hace
relacin ms directa con el cuerpo, mientras que el KsufrimientoK se refiere a los dolores del
esp!ritu. 1uan Pablo 22 evoca esta distincin y, al mismo tiempo, subraya la equivalencia(
K%sta distincin toma como fundamento la doble dimensin del ser humano, e indica el
elemento corporal y espiritual... el sufrimiento f!sico se da cuando en cualquier manera
hduele el cuerpoh, mientras que el sufrimiento es gdolor del almahK E-:,3B.
%l tema del dolor es uno de los grandes enigmas de la existencia humana. Por eso, el
hombre de la calle y el intelectual se cuestionan sobre su sentido y ante l se dan las
reacciones ms divergentes( el pecador lo maldice y el santo lo asume con gozo. K5a
verdadera alegr!a, profesaba -an Trancisco de 0s!s, est en la cruzK.
5os filsofos de todos los tiempos se han enfrentado con el origen y el sentido del dolor. C
es que el enigma del sufrimiento despierta otros problemas ms graves, entre ellos la
existencia de :ios. %n todas las religiones y filosof!as, de una u otra forma, se repite la
inquietante argumentacin de %picuro(
K-i :ios no quiere impedir el mal, no es suficientemente bueno. -i no puede impedirlo,
no es omnipotente. -i no puede ni quiere, es dbil y envidioso a la vez. -i puede y quiere ,y
slo esto es propio de :ios,, 9de dnde procede el mal y por qu no lo elimina :ios;K.
%n el pensamiento cristiano, Joecio presenta la ob*ecin casi en los mismos trminos( K-i
:ios existe, 9de dnde sale el mal;V si no existe, 9de dnde sale el bien;K. Pero,
precisamente, Joecio adelanta la solucin que dar )oms de 0quino( la existencia del mal
no es un argumento contra :ios, sino, al contrario( precisamente porque se da el mal, :ios
existe, pues, si el mal es desorden, previamente existe el orden, cuyo autor slo puede ser
:ios.
%l tema se present de nuevo con fuerza en tiempo de 5eibniz y se repiti en la filosof!a
existencial. 5a actitud atea de un sector del existencialismo se apoyaba en el hecho del mal(
la KpesteK de la &ltima guerra mundial. %l ate!smo de este sistema filosfico es el que tiene
a la vista el 6oncilio Raticano 22 al afirmar que Kel ate!smo nace a veces como violenta
protesta contra el mal en el mundoK ED-,4@B. <sta es la parado*a del dolor( o lleva al
ate!smo o hace santo al hombre.
N.2. 4luminacin de la 3agrada ,scritura
N.2.1. 'ntiguo 0estamento
%l pueblo de 2srael ha experimentado en su propia historia la existencia del mal( la
esclavitud de %gipto, las derrotas, los castigos cruentos, el destierro... Pero la Jiblia no
exalta el dolor como otras religiones, sino que para el israelita el dolor es un mal, es KriK, es
decir, es lo malo. :e ah! que el lengua*e hebreo lo exprese con trminos que significan Kel
gesto del que sufreK EhjbjlB, o como un Kescalofr!oK EhklB, como Kactitud de dueloK EjbelB o
Kemitir una que*aK EmispjdB, etc.
%n cuanto al origen del dolor, conforme a la Kpedagog!a divinaK, parece que en la Jiblia
ha habido una clara evolucin. asta el libro de 1ob, el israelita considera al dolor como un
castigo( es la tesis que se ventila en este libro( 1ob sufre todo un c&mulo de dolores y sin
embargo es inocente. 6on esta leccin queda superada la tesis del origen del dolor como un
castigo.
%s evidente que en el 0ntiguo )estamento no pocos males se deben al castigo de :ios
por las infidelidades del pueblo o de sus representantes. Pero lo que demuestra el libro de
1ob es que no todos los males f!sicos tienen ese origen( tambin al inocente le acecha el
dolor.
%n dependencia con la idea de dolor,castigo enlaza la creencia de que Klos hi*os pagan los
pecados de sus padresK. <ste es el origen del proverbio( K5os padres comieron el agraz y los
dientes de los hi*os sufren la denteraK E4 -am #,'4,'8V # Xey 3,#MB. %l profeta %zequiel
anunciar el final de esa creencia( KNo repetiris ms ese proverbioK E%z 4A,#,8B. C
1erem!as sentenciar( K6ada uno por su culpa morir( quienquiera que coma el agraz tendr
denteraK E1er '4,#@,'@B.
5a revelacin posterior indica otros motivos que hacen &til el dolor( el sufrimiento tiene
un valor purificador E1er @,IV %ccl #,3V -ab ',8,IB y adquiere vigencia la concepcin de
Kexpiacin vicariaK( unos sufren por el bien de otros E# +ac M,'AV _ac 4#,47V 2s '',8,3V cfr.
0urelio Ternandez 22,MA3,M@3B.
N.2.2. La teologa acerca del mal en el 2uevo 0estamento
-i en el 0.). el paradigma del sufrimiento del inocente fue 1ob, en el N.). el modelo del
dolor libremente asumido es 1esucristo. :esde la muerte de 6risto en el 6alvario, la 6ruz se
ha convertido en el emblema del dolor para toda una civilizacin.
N.2.2.1. Doctrina de Hes7s
%n realidad, 1es&s no expone una doctrina ,una teor!a, sobre la naturaleza y origen del
dolor. 5o que realmente hace 1esucristo es alentar al sufrimiento y <l mismo lo asume hasta
cotas insospechadas. %n concreto, stas son sus ense/anzas(
, 1es&s proclama que la cruz es condicin para ser su disc!pulo E+c A,'8V +t 4I,#8V 5c
@,#'V #8,#MB. -u consigna es una invitacin al sufrimiento( K%l que no toma su cruz y sigue
en pos de m!, no es digno de m!K E+t 47,'AB. Pero 1es&s no sufre al modo estoico( <l
mismo pide al Padre que le quite el cliz que ha de beber E+c 48,'IB.
, 1es&s se compadece de los que sufren y mitiga el dolor a*eno E5c M,44,43B. 6asi todos
los milagros son signos de alivio del dolor. %n esto se concreta la biograf!a que hace -an
Pedro( KPas haciendo el bien y sanando a todosK Eech 47,'AB.
, %l dolor no es castigo por los pecados. %l ciego de nacimiento, no Kpec l ni sus
padresK, es Kpara que se manifieste en l la gloria de :iosK E1n @,4,8B. Pero otras veces
1es&s destaca el castigo punitivo( es el s!mbolo de la maldicin de la higuera E5c 4',I,@B.
, %l dolor en la vida de 1es&s. %s lo ms destacable. No se conserva discurso alguno en el
que 1es&s KteoriceK sobre el dolor. 5o que transmite la Xevelacin son las cuatro amplias
narraciones de su Pasin, en las que 1es&s asume todos los dolores ,f!sicos y morales, de
una manera l!mite y extrema( la muerte ignominiosa en la cruz es el paradigma del dolor
humano.
Por consiguiente, la doctrina cristiana sobre el dolor no es una explicacin filosfica,
psicolgica, mdica ni siquiera tica, sino teolgica y a&n me*or cristolgica( el ser y la
existencia de 1es&s corresponden a la KSnosisKV su biograf!a es el anonadamiento, hasta Kla
muerte y muerte de 6ruzK ETil #,3,44B.
N.2.2.2. 0eologa de 3an Pablo sobre el dolor
%l 0pstol, al meditar en la vida y pasin de 1es&s, saca las consecuencias y reflexiona
sobre el sentido del dolor. <stas son sus tesis fundamentales(
, Pasin y resurreccin. Pablo no se detiene tanto en la pasin cuanto en la resurreccin
EXom A,'8B, pues, al resucitar, 6risto muestra el triunfo sobre la muerte E4 6or 43,3,3MB.
%sta nota biogrfica de la vida de 1es&s debe iluminar la vida del hombre( el sufrimiento de
aqu! lleva al gozo de la eternidad EXom A,4A,4@V # 6or 8,4MB.
, 5a muerte de 6risto, se/al de un gran amor. +ediante su pasin, 1es&s demostr su
amor a los hombres. 5a consecuencia que saca el 0pstol es( K+e am y se entreg a la
muerte por m!K EDl #,#7B. 5a cruz es la se/al del gran amor EXom 3,3,44B.
, +ediante la pasin de 6risto, el mundo est salvado. 5a comparacin entre 0dn y
6risto muestra el anverso y el reverso de la historia humana( si por 0dn entr el pecado,
por 1es&s viene la salvacin E4 6or 43,#4,##B.
, -omos corredentores con 6risto. Puesto que el dolor es el precio de la redencin(
Khabis sido comprados a un gran precioK E4 6or I,#7B. -an Pablo tambin ofrece sus
padecimientos Kpor vosotros yo suplo en mi carne lo que falta a la pasin de 6risto por su
cuerpo, que es la 2glesiaK E6ol 4,#8B.
, %l valor del sufrimiento. %l dolor ya no es un castigo ni un abatimiento, sino que el
dolor es Kocasin para padecer por <lK ETil 4,#@B. Pablo se alegra en sus sufrimientos ETil
#,4MBV Kson su gloriaK E%f ',4'BV Kno se avergFenza de sus padecimientosK E# )im 4,4#B, sino
que son Ksu consueloK E# 6or 4,3,IB. <l se glor!a de Kpredicar a 6risto y a 6risto
crucificadoK E4 6or #,#B.
%n resumen, la cruz que Kera necedad para los que pierdenK, y constitu!a un Kescndalo
para los *ud!os y locura para los gentilesK se convierte Ken poder de :ios para los que se
salvanK E4 6or 4,4A,#'B.
0 la vista de la vida de 1es&s, de sus ense/anzas en la pasin y muerte y de las reflexiones
de los 0pstoles, la tradicin profundiz en el origen del mal que sit&a en el pecado de
0dn y en los pecados de los hombres. %l origen del mal f!sico est en el mal moral. %s la
tesis de -anto )oms.

N.%. <Por qu* el dolor=
5a respuesta del cristiano es inmediata( el dolor no es maldito, ni siquiera es un mal, dado
que 6risto nos redimi con el dolor, y por ello, desde entonces, la cruz es la se/al de un
gran amor y el signo de la salvacin. Pero no se ha hecho ms que arrastrar la dificultad del
gran escndalo del mal unos metros ms all. Pues la razn sigue preguntando( 9por qu
6risto nos redimi con la cruz y no con el gozo; 9Por qu nos redimi en el 6alvario y no
en la fiesta que sigui a la multiplicacin de los panes y de los peces;
-i 6risto muriendo en la 6ruz es la respuesta al dolor, no hemos hecho ms que retrotraer
las dificultades. %l mal y, ms en concreto, el dolor es una gran apor!a. No obstante, desde
el pensamiento cristiano cabe una cierta iluminacin de esta oscuridad. e aqu! algunos
*alones(
aB La libertad del hombre
+uchos males ,]la mayor parte^, son fruto del mal e*ercicio de la libertad humana. No
cabe imputar a :ios las graves in*usticias sociales, ni el hambre en el mundo, ni las guerras,
ni los campos de concentracin, etc.( los males que ocasiona el hombre tienen su origen en
el mismo hombre y :ios no hace ms que KlamentarK el mal uso que hace el hombre de este
gran don, que es la libertad.
bB La limitacin humana
.tro c&mulo de males provienen de la limitacin humana( todo lo vivo se deteriora,
enve*ece y muere. 0s!, los males del cuerpo son debidos al deterioro inherente a toda la
materia que con el uso se gasta. )ampoco el Kesp!ritu encarnadoK es a*eno a esta ley.
0simismo, la existencia del hombre no es eterna, sino que el organismo humano se
deteriora y muere. %l hombre, como ser finito, tiene que aceptar su propia limitacin.
cB La accin de las -uerzas de la naturaleza
)ambin el hombre est su*eto a las fuerzas de la naturaleza, al fin y al cabo, si el hombre
es Kun,ser,en,el,mundoK, sufre el influ*o del entorno. Pero la naturaleza no es slo la puesta
del sol o la primavera, el cosmos tiene sus manifestaciones en el movimiento del mar, en el
viento y en la fuerza de los terremotos. Por ello, esos zarpazos de la naturaleza que dan
lugar a los cataclismos E6%6,'47B.
dB La incgnita de Dios
5as razones expuestas no dan razn total del sufrimiento humano. )odav!a quedan
incgnitas que no es fcil eliminar. %l resto queda en el misterio del actuar de :ios( K]:ios
sabe ms^K, dec!a el -an 1osemar!a %scriv, y al hombre se le ocultan las razones por las
que :ios permite tantos males que en ocasiones parecen in&tiles. -anto )oms +oro
escribi a su hi*a desde la )orre de 5ondres en espera del martirio( KNada puede pasarme
que :ios no quiera. C todo lo que <l quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad
lo me*orK E6arta a su hi*a, cfr.6%6,'4'B.
%s evidente que estas razones no logran esclarecer el gran misterio del dolor. Para ello es
preciso ir a los or!genes del primer pecado( all! en el Kmysterium iniquitatisK E# )es #,MB se
encuentra el origen del primer mal. 6omo ense/a -.Pablo, Kla muerte entr en el mundo por
el pecadoK EXom 3,4#,#4B y, a partir de este hecho, todo queda averiado( el interior del
hombre EXom M,4M,#3B y el mundo csmico EXom A,4@,#'B.
-upuesto el pecado de origen, con esa lesin profunda del ser humano, el mal f!sico ,el
dolor y la enfermedad, atempera la malicia del hombre. :ado el orgullo humano, ser!a
tremendo pensar qu ser!a el mundo si el hombre no tuviese en cuenta y no temiese el
hecho de la enfermedad y de la muerte. -e olvidar!a de :ios y har!a su mundo. %ntonces,
seguro que, sin cataclismos csmicos, aumentar!an los campos de concentracin y de
exterminio. :e este modo, el dolor sirve al hombre de rehabilitacin, le impide absolutizar
los valores temporales y le impulsa a acordarse de :ios, porque necesita de <l.
N... La desaparicin del dolor
Pero el cristiano no es un fatalista frente al mal y menos a&n un masoquista que se goza
en l. %l cristiano tiene la obligacin de combatir contra el mal in*usto e impedir que crezca
y se reproduzca. -i muchos males ,el mayor c&mulo, son ocasionados por la libertad
torcida del hombre, la fe cristiana demanda una Klucha por la *usticiaK, por lo que el
cristiano debe sentirse movilizado en la batalla contra ese mal.
%l otro c&mulo de males que proceden de la limitacin de la naturaleza, el hombre lucha
para vencerlos. 0s! combate el dolor con analgsicos y canaliza el r!o para que no se
desborde...
Guedan como gran incgnita esos otros males que no tienen una causa conocida y que
nos ponen ante el misterio de :ios y el misterio del hombre.
0nte el misterio de :ios que ha querido redimirnos pasando a travs del dolor. a
querido mostrarnos su amor por medio del dolor( >tanto am :ios al mundo que le entreg
a su i*o Unignitol? <l que es creador de todo lo que es bueno, y que >no mand :ios a
su i*o a condenar al mundo, sino para que se salve por medio de <l?.
0dems nadie puede decir que :ios no conoce o no comprende sus sufrimientos cuando
mira la imagen del i*o en la 6ruz. -i a veces es dif!cil responder intelectualmente a los por
qus, miremos a 1es&s, el Dran 2nocente.
%l dolor nos ilumina el misterio del pecado y la libertad. :escubrimos que realmente la
libertad es un misterio porque da lugar a que los hombres nos enfrentemos con nuestro
creador y se/or. echos por :ios para la felicidad, y enfrentados con quien es nuestra
plenitud. 5a b&squeda de la felicidad erradamente se reconduce mediante el dolor. %l dolor
se convierte en muchas ocasiones en camino de vuelta hacia la verdad del hombre y de su
relacin con :ios, y adems repara lo que una b&squeda soberbia de la felicidad hab!a roto.
Por &ltimo hay una solidaridad de todos los hombres que lleva a la comunin. -omos un
cuerpo, el cuerpo de 6risto, hi*os en el i*o, y debemos recorrer con l su camino de
salvacin. Nos invita a ser corredentores por nosotros y de nuestros hermanos, para poder
decir de verdad que nos amamos en 6risto como <l nos am. K)engo por cierto que los
padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin de la gloria que ha de
manifestarse en nosotrosK EXom A,4AB.
"4$
-eguimos aqu! a 0urelio Ternndez
3. La de+ensa de la vida umana
415
O.1. ,l aborto
O.1.1. Cealidad a lo largo de la historia.
%l aborto, como tal, siempre ha existido, pero hoy con mayor protagonismo. %l problema
de la demograf!a ha servido como excusa. %n %spa/a en el a/o #777 ha habido I3.777
abortos.
Ca en el siglo =2= a.6. aparece el aborto accidental recogido en el 6digo de
ammurabi. %n %x. ==2, ##,#3 se habla del aborto provocado por ri/as. %n Drecia se
permite el aborto provocado por motivos pol!ticos. 5a polis no puede exceder un n&mero
determinado de habitantes, para que no se produzca el caosV se permite pues, abortar,
siempre que no haya Ksensacin de vidaK en el embrin ,refirindose con esta expresin al
momento previo al origen del alma en el feto, que se situaba a los 87 d!as de la
fecundacin, si se trataba de un ni/o, y entre I7 y A7 d!as si era ni/a,.
Platn E8#M,'8M a.6.B, por e*emplo, sosten!a que, en una rep&blica ideal, los hombres y
las mu*eres que hubiesen superado respectivamente los 33 y 87 a/os pod!an tener
relaciones sexuales libres, con la condicin de no procrear hi*os. Xesulta necesario, por
tanto, el haber debido recurrir a las prcticas abortivas y al infanticidio.
%l propio 0ristteles E'A8,'## a.6.B no era contrario a la eliminacin de los ni/os
minusvlidos recin nacidos. 0dmit!a igualmente el aborto con la &nica limitacin de que
fuese practicado antes de que el feto tuviese sensibilidad.
%n el 1uramento ipocrtico, aparece la prohibicin del aborto y del contraceptivo.
%n la sociedad grecorromana no exist!an medidas de proteccin penal para el nascituro.
%n el mbito de la familia, cualquier decisin al respecto correspond!a al paterfamilias.
asta las mu*eres emancipadas pod!an decidir seg&n su capricho. 6uando, con la crisis de
la institucin familiar, la autoridad paterna se debilita, en el siglo 222 aparecen algunas
medidas penales. -e trataba de leyes que impon!an penas severas tanto a las mu*eres
casadas o divorciadas que abortaban contra la voluntad del cnyuge, como a aquellos que
suministraban frmacos abortivos contra la voluntad del cnyuge. %stas leyes no miraban,
sin embargo, por la vida del feto, sino que defend!an los derechos del marido sobre la prole
y salvaguardaban la integridad f!sica de la madre.
Por una parte, era com.nmente admitido el principio "ur#dico &conceptus
pro iam nato abetur2, una presuncin que no pretend#a resolver dudas ni
tericas ni cient#ficas, sino slo dirimir los posibles conflictos legales, sobre todo
en el mbito del dereco ereditario
D6F
. Por otra parte, asta que el nascituro no
ve#a la luz, no era considerado ciudadano a todos los efectos. Con las palabras de
Nlpiano 3siglo GG 766?9' &partus, antequam edatur, mulieris portio est vel
viscerum2
D8F
.
*a tesis de Nlpiano ya ab#a sido propuesta en el siglo I a.C. por
Emp%docles. Este autor sosten#a que el embrin recib#a el aliento vital en el
momento del nacimiento. *a tesis no ab#a sido recogida del c#rculo de los
m%dicos, donde, por la evidencia de los datos embriolgicos conocidos entonces,
dominaba la doctrina de Hipcrates, seg.n la cual el embrin se desarrollaba
autnomamente en cuatro etapas morfolgicamente diferenciadas. Aristteles
elabor una teor#a nueva 7aceptada en general durante mucos siglos en base al
esquema de tres niveles de vida' el feto tendr#a, en fases sucesivas, primero un
alma vegetativa, despu%s una sensitiva y finalmente el alma racional propia del
ser umano. *a infusin del esp#ritu en los ombres se fi"aba a los cuarenta d#as
de la concepcin, mientras que en las mu"eres vendr#a ms tarde, en torno al
tercer mes.
0 partir del siglo 22 d.6., existe en el cristianismo el Kaborto contestadoK. 0dems,
afirmaban que deb!a ser defendido todo el proceso de gestacin Ese defiende la animacin
inmediataB.
%n el siglo =2= aparece *ustificado por razones pol!ticas y sociales, sin tener en cuenta
las razones morales, como medio para alcanzar un sano crecimiento demogrfico.
C en el siglo == aparece el aborto despenalizado. %l aborto se permite y no se penaliza.
Reamos los casos en los que se permite(
4. Por razones teraputicas( cuando est en peligro la vida o la salud de la madre.
#. Por razones sociales( cuando la situacin econmica de la madre es precaria, o
cuando la casa no ofrece las condiciones necesarias, o porque la madre alega no
poder asumir la maternidad, etc. 6uando el estado decide llevar a cabo un control de
la poblacin.
'. Por razones eugensicas( cuando se sabe que el ni/o viene con anomal!as o
malformaciones.
8. Por razones humanitarias( cuando el embarazo ha sido producido por violacin.
3. Por razones personales( emigracin de la mu*er o por una formacin no suficiente
para asumir la maternidad.
%n los &ltimos a/os el tema del aborto ha tomado unos horizontes nuevos. %n efecto,
diversas instituciones pero sobre todo los organismos dependientes de la .NU lo han
incluido dentro de los planes de control de la natalidad, acogindolo ba*o el paraguas de
expresiones como >salud reproductiva?. 5a -anta -ede lo ha puesto de manifiesto en
diversas ocasiones, por e*emplo con motivo del documento final de la 6onferencia
2nternacional sobre poblacin y desarrollo de %l 6airo E4@@8B, dec!a(
6on respecto a los t!rminos &salud se#ual' $ &derecos se#uales'" &salud
reproductiva'" $ &derecos reproductivos'" la 1anta 1ede los considera como
partes de un concepto integral de salud" en cuanto que -cada uno segn su
propio modo- abarcan a la persona en la totalidad de su personalidad" su
mente $ su cuerpo" $ que favorecen el logro de la madurez personal en la
se#ualidad" en el amor mutuo $ en la capacidad de tomar decisiones" que
caracterizan el vnculo con$ugal" segn las normas morales. =a 1anta 1ede no
considera el aborto" o el acceso a !l" una dimensin de esos t!rminos.
( 7eservas de la 1anta 1ede al documento final de la 6onferencia
/nternacional sobre poblacin $ desarrollo de )l 6airo,
:e hecho as! fue reconocido en la reunin preparatoria del 6umbre +undial sobre la
2nfancia en septiembre de #774
"8$
.
%ste es un tema importante porque mediante su inclusin en los derechos bsicos a la salud
reproductiva, o la sexualidad, o dentro de la cuestin del gnero, queda incorporado a los
derechos humanos, y se convierte, valga la redundacia, en un derecho humano. No cabr!a la
ob*ecin de conciencia, y ser!a obligatorio a cualquier estado su reconocimiento.
Pero, 9qu es el aborto; %s la interrupcin del embarazo cuando el embrin o feto no es
viable por s! mismo y, por tanto, al no poder vivir fuera del &tero, muere. Puede ser
espontneo o provocado(
%spontneo( puede tener lugar sin que nos demos cuenta.
Provocado( es el realizado con la intervencin humanaV puede ser directo o
indirecto. %l directo tiene como efecto &nico buscado y querido la expulsin del
feto. %l indirecto es consecuencia de una accin que no se puede omitir, y tiene un
efecto bueno, que es el que directamente deriva de la accin Ecf. extirpacin del
&tero cancerosoB.
5os principales mtodos utilizados son(
4. 5os no cl!nicos( por plantas, con agu*as de gancho.
#. +todos cl!nicos son (
4. p!ldoras antiimplantatorias Ep!ldora del d!a despusB o que expulsan el
embrin implantado EXU,8AIB
#. los quir&rgicos son tres( succin o vacuoextraccin, raspa*e o raspado y el
mtodo de salinizacin.
O.1.2. ,l aborto en ,spaJa. Datos de-initivos hasta el aJo 2RRR.
5a :ireccin Deneral de -alud P&blica y Tomento, del +inisterio de -anidad, acaba de
publicar los datos sobre abortos correspondientes al a/o #777. %n primer lugar destaca el
sostenido incremento del aborto desde hace 47 a/os( 84.@47 E4@@4B, 88.@I# E4@@#B,
83.37' E4@@'B, 8M.A'# E4@@8B, 8@.'IM E4@@3B, 34.77# E4@@IB, 8@.3MA E4@@MB, 3'.A8M E4@@AB,
3A.'@@ E4@@@B y I#.M3I E#777B. %n el aJo 2RRR los M%.N5M abortos suponen una incidencia
de M,48 abortos por cada 4777 mu*eres. %sta cifra en 4@@4 era de 8,M@.
5a comunidad autnoma con mayor n&mero de abortos por 4777 mu*eres, de 43 a 88
a/os, es @aleares, con 4', 3I abortos. 5e siguen 6atalu/a y +adrid con @,IM y A,@7
respectivamente. %l Pa!s Rasco con ',33 y Navarra con ',I' abortos por cada 4.777 mu*eres
de 43 a 88 a/os, son las que presentan menor tasa de abortos. 0unque en cifras absolutas
son, 6atalu/a E4'.4'8B, seguida de +adrid E47.AI#B, 0ndaluc!a E47.33#B y 6omunidad
Ralenciana EI.'#@B, las comunidades autnomas en donde se han practicado ms abortos.
.tro dato de inters a destacar es que en el KN!1MS de las veces la causa aducida -ue la
salud de la madreV el riesgo fetal en el #,3MY y la violacin en el 7,73Y.
.tro dato de inters es que la mayor!a de los abortos se realizaron en centros privados
EI'#.#8'B, de ellos 3.'43 en hospitales y 3I.@#A en centros extrahospitalarios. %l mtodo
utilizado ha sido fundamentalmente la aspiracin E3M.7##B .tro dato a destacar es la escasa
utilizacin de la p!ldora abortiva XU8AI E4.#74B.
%n el extran*ero se han realizado en el a/o #777, @I3 abortos. :e los '8 abortos en los
que se adu*o violacin, 4@ se realizaron en residentes de +adrid. 5e siguen a distancia
6atalu/a, 0sturias y +urcia con ' abortos cada una.
Parece de inters que de los I'.M3I abortos realizados en el a/o #777, #I.373 lo
solicitaron mu*eres que viven en pare*a y '3.@78 mu*eres que no viven en pare*a.
Tinalmente un dato sociolgico a se/alar es que el n&mero de abortos de menores de #7
a/os, fue de @.#78V de ellos 3 en adolescentes de 4# a/osV #' de 4' a/os y 4'# de 48 a/os.

O.1.%. Di-icultades en la discusin social sobre este tema
-e dan, al menos, dos niveles de discusin en la sociedad actual en torno a la licitud o no
del aborto(
%l primero se mueve en mbitos muy ba*os, de exigencias cient!ficas m!nimas y donde
aun las preocupaciones ticas apenas si se tienen en cuenta. -e argumenta slo a la vista de
razones puramente de conveniencia personal o social. Por e*emplo, si se considera que la
mu*er es Kdue/a de su cuerpoK o que el concebido,no nacido es un KapndiceK de la madre o
que el embrin es Kuna masa celular gelatinosaK o que el hombre dispone a su libre arbitrio
de la facultad de engendrar y de dar a luz a capricho, es lgico que no se atiendan ms
razones que las personales, seg&n el inters del momento. %sta actitud tan vulgar se sit&a al
margen de cualquier consideracin cient!fica y tica.
%l segundo nivel ser!a el >cient!fico? que atiende directamente a la consideracin del
feto. %ste s! que es decisivo en las discusiones actuales. %s sabido que la cuestin, cuando
se apuran las razones ticas, no es tanto si la mu*er puede o no disponer de lo que ha
engendrado, sino aclarar si lo concebido es ya un ser personal, su*eto de derechos, al menos
del derecho a nacer y vivir. %n concreto, el punto decisivo es saber si cabe considerar al
feto como KpersonaK desde el momento de la concepcin, o, por el contrario, antes de poder
hablar de KpersonaK, lo engendrado pasa por un estado embrionario con un estatuto de
derechos distinto del de la persona. %n este supuesto apoyan sus razones quienes afirman
que en ese estadio cabr!a anular la vida concebida sin lesionar derecho alguno.
%l problema de la discusin en este &ltimo nivel es que no suelen respetarse los diversos
planos epistemolgicos, que conviene recordar(
4. Plano biolgico( 9cundo empieza un individuo humano a existir;
#. Plano antropolgico y por tanto tico( 9cundo se empieza a ser persona;. %ste
plano implica al anterior. %videntemente no se puede ser persona si no se es
individuo humano. 9-e puede ser individuo humano y no ser persona; -i se
establece una diferencia en el tiempo de desarrollo de esa realidad llamada
individuo humano, se deber se/alar qu cualidad constituye la persona y adems
cul es el estatuto tico de derechos de la realidad anterior a ser persona. Pero su
modo de razonar debe ser de nivel filosfico. 0qu! es donde entra la definicin de
persona, el concepto de corporalidad, la concepcin materialista o espiritualista del
hombre.
'. Plano del derecho( la plasmacin *ur!dica de los derechos naturales de la persona, en
este caso el primero en el orden fctico que es el de la existencia f!sica. 5a
articulacin *ur!dica de este derecho puede hacerse en tres grados(
4. Penalizacin de quin lleve a cabo la destruccin de una vida humana antes
de nacerV
#. :espenalizacin, lo que equivale a legalizacin de esta conducta en los
supuestos previstos por la leyV
'. Xeconocimiento del derecho al aborto como derecho humano bsico y por
tanto su reconocimiento *ur!dico que de*a fuera de la ley a quien no lo
favorece.
Parece que la discusin sobre el momento de la animacin ha quedado un poco obsoleta
y responde quiz a un concepto de hombre que separa excesivamente su ser corporal de su
ser espiritual. +e parece que la 6iencia Jiolgica ha ayudado mucho a conocer cundo se
empieza a ser desde el punto de vista biolgico animal humano.
Por otra parte ya en las primeras lecciones de este curso hemos dado respuesta a las
preguntas aqu! formuladas tanto en el plano biolgico como en el antropolgico.

O.1... Caces culturales de esta situacin llamada >cultura de la muerte?
$5&
%n la cultura contempornea podemos encontrar diversas ra!ces de lo que 1uan Pablo 22
llama >cultura de la >muerte?. 0cudiendo a la %nc!clica )vangelium vital" podemos se/alar(
1. ,8asperacin del concepto de sub"etividad:
slo reconoce como titular de derechos a quien se presenta con plena o, al menos, incipiente
autonoma ! sale de situaciones de total dependencia de los dem$s...
,ambin se debe se6alar aquella lgica que tiende a identificar la dignidad personal con la
capacidad de comunicacin verbal ! explcita *4F, +?.
2. Concepcin absolutamente individualista de la libertad:
concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo, ! no lo dispone a la solidaridad, a la
plena acogida ! al servicio del otro. *4F, +?.
%. Disociacin entre verdad y libertad:
la persona acaba por asumir como =nica e indiscutible referencia para sus propias decisiones no !a
la verdad sobre el bien o el mal, sino slo su opinin sub2etiva ! mudable o, incluso, su inters
egosta ! su capricho *4F, +?..
8. 6on el relativismo absoluto, todo resulta convencional y negociable, incluso el derecho
a la vida en el mbito social y pol!tico. %s evidente que los ms dbiles son los que llevan
las de perder. %l %stado, con el aparente reconocimiento de la legalidad, se transforma en
%stado tirnico, y la libertad, cuando reivindica el derecho al aborto o a la eutanasia, se
configura como poder absoluto sobre los dems y contra los dems(
De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de totalitarismo fundamental.
4l 4stado de2a de ser la Acasa com=nB donde todos pueden vivir seg=n los principios de igualdad
fundamental, ! se transforma en 4stado tirano, que presume de poder disponer de la vida de los
m$s dbiles e indefensos, desde el ni6o a=n no nacido hasta el anciano, en nombre de una utilidad
p=blica que no es otra cosa, en realidad, que el inters de algunos. "arece que todo acontece en el
m$s firme respeto de la legalidad, al menos cuando las le!es que permiten el aborto o la eutanasia
son votadas seg=n las, as llamadas, reglas democr$ticas. "ero en realidad estamos slo ante una
tr$gica apariencia de legalidad, donde el ideal democr$tico, que es verdaderamente tal cuando
reconoce ! tutela la dignidad de toda persona humana, es traicionado en sus mismas bases.*4F,
%&..
' un nivel m(s pro-undo %R ve un centro del drama vivido por el hombre
contemporneo( el eclipse del sentido de Dios y del hombre:
perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder tambin el sentido del hombre, de su dignidad ! de
su vida. 5 su ve, la violacin sistem$tica de la le! moral, especialmente en el grave campo del
respeto de la vida humana ! su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscacin de la
capacidad de percibir la presencia vivificante ! salvadora de Dios.*4F, %&.
5a vida del hombre para de ser >misteriosa? a ser como la de los dems animales, pero ms
perfecta. %n ese sentido se convierte en cosa, y por tanto ob*eto utilizable y gozable( ya slo
importar la tcnica para dominar y la mayor obtencin de placer sensible(
4l hombre no puede !a entenderse como Amisteriosamente otroB respecto a las dem$s criaturas
terrenas7 se considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que, a lo sumo, ha
alcanado un estadio de perfeccin mu! elevado. 4ncerrado en el restringido horionte de su
materialidad, se reduce de este modo a Auna cosaB, ! !a no percibe el car$cter trascendente de su
Aexistir como hombreB. @o considera !a la vida como un don esplndido de Dios, una realidad
AsagradaB confiada a su responsabilidad !, por tanto, a su custodia amorosa, a su AveneracinB. #a
vida llega a ser simplemente Auna cosaB, que el hombre reivindica como su propiedad exclusiva,
totalmente dominable ! manipulable.
5s, ante la vida que nace ! la vida que muere, el hombre !a no es capa de de2arse
interrogar sobre el sentido m$s autntico de su existencia, asumiendo con verdadera libertad estos
momentos cruciales de su propio AexistirB. Se preocupa slo del AhacerB !, recurriendo a cualquier
forma de tecnologa, se afana por programar, controlar ! dominar el nacimiento ! la muerte. 4stas,
de experiencias originarias que requieren ser AvividasB, pasan a ser cosas que simplemente se
pretenden AposeerB o ArechaarB*4F, %%, cfr. n. %'.
-e llama >cultura de muerte? porque(
4n la perspectiva materialista expuesta hasta aqu, las relaciones interpersonales experimentan un
grave empobrecimiento. #os primeros que sufren sus consecuencias negativas son la mu2er, el ni6o,
el enfermo o el que sufre ! el anciano. 4l criterio propio de la dignidad personal >el del respeto, la
gratuidad ! el servicio> se sustitu!e por el criterio de la eficiencia, la funcionalidad ! la utilidad. Se
aprecia al otro no por lo que AesB, sino por lo que Atiene, hace o produceB. 4s la supremaca del
m$s fuerte sobre el m$s dbil.*4F, %'.

O.1.5. Datos @blicos
9Gu aporta la Jiblia
"I$
; 5a Jiblia no tiene una referencia clara al aborto. %n %x. ==2, ##,
#' aparece de manera indirecta. -obre el origen preciso de la vida tampoco se dice nada.
-e concibe la vida en el seno materno como fruto de la accin creativa de :ios E2s. =52R,
#8V =52=, 4V 22. +ac. R22, ##,#'V 5c. 2, 84B. :ios es el creador de la vida, pero no se dice
en qu momento comienza ese acto creador.
5a Jiblia defiende siempre la vida. %l hombre est hecho a imagen y seme*anza de :ios
EDen. 2, 48B, luego la vida es intocable EDen. 2R, AssB, y se condena el acto de matar E%x.
==, 4'B. %l valor absoluto de la vida humana aparece tambin en 4 Xey. ==2, 4,4@. %l
Nuevo )estamento condena el homicidio. 1es&s conculca el amor a la vida.
%n Dl. R, #7 puede aparecer una condena indirecta al aborto. Utiliza el trmino
KfarmaSeiaK, que se puede entender incluyendo el tema del aborto *unto con otras cosas que
atentan contra la vida.
O.1.M. Postura de la 4glesia en la tradicin eclesi(stica
$N&
.
5a 2glesia en su nacimiento se puede afirmar sin ninguna duda que se enfrenta al
ambiente general para condenar desde el primer momento el aborto.
%l testimonio ms antiguo es el de la -idac!. :e autor desconocido, esta obra ofrece una
descripcin austera pero detallada de la vida cristiana en los inicios del siglo 22. %l que
quiere seguir el camino que salva debe obedecer al mandato( Ono matar al ni/o con el
aborto, no suprimirlo recin nacidoP
"A$
. Por el contrario, quienes siguen el camino de la
muerte son Oasesinos de los hi*os, destructores de las criaturas de :iosP
"@$
.
:entro de su concisin expresiva, la -idac! introduce un argumento relevante( los hi*os
son obra (plasmatos, de :ios, porque tienen una particular dignidad y no deben ser
considerados simples propiedades de sus progenitores. :e este modo, ms que afirmar un
principio dogmtico, se quer!a poner un l!mite al poder de vida y de muerte del
patertamilias.
5a misma ense/anza, casi con palabras idnticas, se encuentra en la )pstola de Vernab!"
compuesta en torno al a/o 4'7 d.6., por un autor desconocido
"47$
.
Una idea de la gravedad con la que eran considerados los ataques contra el nacisturo nos
la da un texto apcrifo de la primera mitad del siglo 22, donde se describe el castigo
reservado en el infierno a las mu*eres que han abortado voluntariamente. %l autor habla de
un lago pestilente, donde las mu*eres yacen sumergidas hasta el cuelloV frente a ellas, se ve
un gran n&mero de ni/os abortados que gritan y lanzan llamas que las golpean en los o*os
"44$
.
%ste planteamiento se mantendr y tendr su trascendencia en medidas pastorales y
cannicas con diversos tipos de excomuniones. %n ocasiones las penas sern como en el
homicidio intencionado y en otros casos ms suaves. -. Jasilio y -. 0gust!n identificarn el
aborto con un homicidio.
:urante la escolstica se mezclan distintos criterios( el morfolgico Eseg&n la forma
exterior que tengaB, el cronolgico Eseg&n la teor!a de 0risttelesB, y el ontolgico Ese habla
de pasar por distintas almasB.
6on la casu!stica del s. =R2,=R22, se empieza a hablar del aborto teraputico como
voluntario indirecto, y as! es admitido. 6uando se quiere aplicar el principio de totalidad
que contempla el sacrificio de un miembro a favor de todo el cuerpo, es condenado por la
2glesia como de no aplicacin en este caso. Rista la dificultad de establecer una relacin
evidente entre el criterio morfolgico EformaB y el fundamento ontolgico EanimacinB, el
problema fue apartado. 0hora bien, ya que nadie dudaba de que el nascituro fuese
merecedor de respeto absoluto y de que, en consecuencia, la prohibicin moral de atentar
directamente contra el nascituro no admit!a excepciones, parec!a in&til detenerse en la
distincin entre formado e informado, ya que ,como dec!a -an 0lfonso +ar!a de 5igorio
E4I@I,4MAMBOcum nihil ad praxim possit deservireP.
%sta situacin durar hasta las leyes abortistas

O.1.N. 'ctuales de-iniciones magisteriales.
Parece especialmente importante citar(
(/rimen abominableJ *0S,-+.
(/on la autoridad conferida por /risto a "edro ! a sus Sucesores, en comunin con los Lbispos de
la Iglesia catlica, confirmo que la eliminacin directa ! voluntaria de un ser humano inocente es
siempre gravemente inmoral. 4sta doctrina, fundamentada en aquella le! no escrita que cada
hombre, a la lu de la ran, encuentra en el propio coran *cf. :m %, +3>+-., es corroborada por la
Sagrada 4scritura, transmitida por la ,radicin de la Iglesia ! ense6ada por el Magisterio ordinario !
universal *4F,-1.
(/on la autoridad que /risto confiri a "edro ! a sus Sucesores, en comunin con todos los
Lbispos >que en varias ocasiones han condenado el aborto ! que en la consulta citada
anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado un$nimemente sobre esta doctrina>,
declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden
moral grave, en cuanto eliminacin deliberada de un ser humano inocente. 4sta doctrina se
fundamenta en la le! natural ! en la "alabra de Dios escrita7 es transmitida por la ,radicin de la
Iglesia ! ense6ada por el Magisterio ordinario ! universalJ *4F,9%..
6atecismo de la 2glesia 6atlica( ##M7,##M#(
%%1% #a cooperacin formal a un aborto constitu!e una falta grave. #a Iglesia sanciona con pena
cannica de excomunin este delito contra la vida humana. JCuien procura el aborto, si ste se
produce, incurre en excomunin latae sententiaeJ */I/, can. +'?<. es decir, Jde modo que incurre
ipso facto en ella quien comete el delitoJ */I/, can +'+3., en las condiciones previstas por el
Derecho *cf /I/, can. +'%'>%3.. /on esto la Iglesia no pretende restringir el $mbito de la
misericordia7 lo que hace es manifestar la gravedad del crimen cometido, el da6o irreparable
causado al inocente a quien se da muerte, a sus padres ! a toda la sociedad.
C el 6digo de :erecho 6annico, con el fin de advertir de esa gravedad, adems de
pecado mortal, le impone la pena cannica de la e8comunin latae sententiae. %sto se
refiere tambin a cuantos cooperan materialmente de una forma inmediata o directa sea
f!sica o moralmente Ela prestacin pedida al equipo de la sala de operaciones, el que lo
aconse*a eficazmenteB. %sta pena la especifican as! los .bispos de %spa/a(
JSignifica que un catlico queda privado de recibir los sacramentos mientras no le sea levantada la
penaE no se puede confesar validamente, no puede acercarse a comulgar, no se puede casar por la
Iglesia, etc. 4l excomulgado queda tambin privado de desempe6ar cargos en la organiacin de la
IglesiaJ. *+&& cuestiones ! respuestas sobre el aborto,<', 9>IF>+??+..
No obstante, no caen en la excomunin cuando se dan las circunstancias que eximen de
cualquier pena. %n concreto, no incurren en penas eclesisticas los menores de 4A a/os,
quienes sin culpa desconocen que infringen esa ley o los que lo llevan a cabo por miedo
grave o con el fin de evitar un grave per*uicio Ecfr. cc. 4'#4,4'#8B. C en relacin al aborto(
JDado que en derecho cannico no existe delito si no ha! pecado grave, ha! circunstancias en las
que no se incurre en esta pena, que requiere plena imputabilidad. "or e2emplo, no quedan
excomulgados los que procuran un aborto si ignoran que se castiga con la excomunin7 los que no
tengan conciencia de que abortar voluntariamente es pecado mortal7 los que han intervenido en un
aborto forados con violencia irresistible contra su voluntad o por miedo grave7 los menores de
edad...7 en general, los que han obrado sin plena advertencia ! pleno consentimientoJ *Ibid,<?..

O.1.O. Divergencias actuales respecto a esta enseJanza.
5as divergencias que se han presentado en estos &ltimos a/os pueden ser resumidas en el
texto de las advertencias a +arciano Ridal(
4s verdad que el autor da una valoracin moral negativa del aborto en trminos generales, pero su
posicin
acerca del aborto teraputico es ambigua E al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones
mdicas en algunos casos m$s difciles, no se entiende claramente si se est$ refiriendo a lo que
tradicionalmente se llamaba Aaborto indirectoB, o si en cambio admite tambin la licitud de
intervenciones no comprendidas en la categora tradicional mencionada.
No menos ambigua es su posicin sobre el aborto eugensico.
"or lo que se refiere a las le!es abortistas, el autor explica correctamente que el aborto no se puede
considerar como contenido de un derecho individual, pero a continuacin a6ade que Ano toda
liberaliacin 2urdica del aborto es contraria frontalmente a la ticaB. "arece que se refiere a las
le!es que permiten una cierta despenaliacin del aborto. "ero, dado que existen diversos modos
de despenaliar el aborto >>algunos de los cuales equivalen, en la pr$ctica, a su legaliacin,
mientras que ninguno de los dem$s es, en todo caso, aceptable seg=n la doctrina catlica>> ! que el
contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qu tipo de le!es
despenaliadoras del aborto se consideran Ano contrarias frontalmente a la ticaB
O.1.K. Legislacin y legislacin ,spaJola
ay tres tipos de modelos de ley de aborto(
a. 0mpliamente permisivos( autorizan el aborto a peticin de la mu*er, dentro de un
plazo previamente determinado E47,4A semanasB.
b. Permisivos( slo se admite el aborto cuando hay unas determinadas indicaciones(
salud, malformaciones, etc.
c. Prohibitivos( lo proh!ben, excepto con ocasin de intervenciones teraputicas. 5a
prctica del aborto est penalizada.
%n general se admite que el aborto es algo malo, pero se aduce que el prohibirlo o no
despenalizarlo produce mayores males. -e pretende regular que el da/o sea menor. -uele
aducirse tambin que la ley no tiene que coincidir con la tica. %n general se plantea como
conflicto de intereses, olvidando la obligacin absoluta de no hacer el mal. %l recurso a la
pluralidad de la sociedad olvida la necesidad de que haya unos m!nimos para la convivencia
entre todos, y que forma parte de estos m!nimos la defensa de la vida inocente.
5a ley despenalizadora del aborto, en %spa/a, E4@A'B entra dentro del segundo tipo de
leyes. %l aborto no se penaliza en tres supuestos(
A. )eraputico. -e permite el aborto cuando est en peligro grave la vida o salud f!sica
o mental de la madre. ay un conflicto entre el derecho a la vida de ambos. -e
supone que la vida de la madre corre un grave peligro, que ha de confirmarse por un
especialista distinto de aqul que practicar el aborto.
#. Riolacin. -e trata de un embarazo no querido, producto de violencia. Jasta con
denunciar el caso para que se autorice el aborto. No se especifica cundo hay que
presentar tal denuncia. 5o &nico claro es que ha de realizarse antes de las doce
semanas de gestacin.
'. %ugensico. Provocado por malformaciones fetales. %l feto habr de nacer con
grandes taras f!sicas. No se precisa certeza absoluta, sino que slo se necesita la
posibilidad de que tales malformaciones puedan darse Ese requieren dos
especialistas de centros acreditados para el efectoB. an de diagnosticarse tales
anomal!as. %l aborto habr!a de realizarse no mucho antes de las 4I a 4A semanas,
pues antes es prcticamente imposible detectar dichas anomal!as.
-e requieren las siguientes condiciones en todos los casos(
A. Gue quien lo practique sea entendido en la materia o se realice ba*o su direccin.
#. Gue tenga lugar en un centro sanitario acreditado para ello, sea p&blico o privado,
donde se vele por las condiciones sanitarias y para evitar de este modo la
clandestinidad.
'. Gue la persona de el consentimiento expreso para que se le practique el aborto.
)ambin se aconse*a, en principio, el permiso del marido.
ay un cuarto supuesto que se pretende sea aceptado( psicosocial. :e momento la ley no
est aprobada. Pero se est estudiando. 5a ley espa/ola, en efecto, tiende a ser
ampliamente permisiva Eley de los plazosB
5a 6onferencia %piscopal %spa/ola, frente a esto, public dos documentos, anteriores
incluso a la aprobacin de la ley(
, 3 de Tebrero de 4@A'( K5a vida y el abortoK.
, #A de 1unio de 4@A3( K5a despenalizacin del abortoK.
-!ntesis Ede ambos documentosB( el aborto es un mal gravemente inmoral. C la ley
despenalizadora no puede cambiar la valoracin moral del abortoV es decir, que su
aprobacin legal no implica su legitimidad moral. 5a valoracin moral de los actos, en
efecto, no la da la ley.
5a ley no recoge el valor de la vida humana. %s in*usta, porque no protege los bienes
fundamentales de la sociedad y sus miembros, sobre todo de los que estn ms indefensos.
5a vida de unos quedan a merced de otros.
O.2. ,l homicidio
:el valor b!blico de la vida del hombre, hecho a Kimagen de :iosK, se deduce la maldad
del homicidio, que se condena en la Jiblia con la pena de muerte( KGuien vertiere sangre de
hombre por otro hombre ser su sangre vertida, porque a imagen de :ios hizo <l al
hombreK EDn @,IB. +s tarde, el homicidio resume el 3W Precepto del :eclogo( KNo
matarsK E%x #7,4'B.
%s muy importante notar que el verbo del original hebreo es KrasachK, que significa la
muerte del inocente. Por eso cabr!a traducirlo( KNo causars la muerte de un hombre de un
modo arbitrarioK, o sea KilegalK. Para otra clase de muertes, la Jiblia emplea los trminos
KharagK y KhemitK. Por ello no cabe utilizar esta argumentacin de cara a la pena de muerte,
porque esto slo vale para el caso de un inocente, en donde nos encontramos con un
absoluto moral(
(la vida humana, por ser un bien fundamental del hombre, adquiere un significado moral en relacin
con el bien de la persona que siempre deber ser afirmada por s mismaE mientras siempre es
moralmente ilcito matar un ser humano inocente, puede ser lcito, loable e incluso obligado dar la
propia vida *cf. Kn +-, +'. por amor del pr2imo o para dar testimonio de la verdad. 4n realidad slo
con referencia a la persona humana en su Atotalidad unificadaB, es decir, Aalma que se expresa en
el cuerpo informado por un espritu inmortal?+B, se puede entender el significado especficamente
humano del cuerpo.)*FS, -&.
,l homicidio Ala muerte de un inocenteB mereci siempre las mayores repulsas incluso
en aquellas pocas en las que la pena de muerte era frecuente. Por e*emplo, la tradicin de
la 2glesia, desde los primeros escritos, condena con dureza la muerte del inocente. 0s!, por
e*emplo, la 6arta a Jernab, de poca tan primitiva, sentencia( KNo matars, para ello no
dars veneno, no matars el feto en el seno de la madre, no matars al ni/o ya nacidoK
E6arta ==B.
5a misma condena se repite en los otros Padres 0postlicos, en los 0pologistas del siglo
22 y en los -antos Padres . 5a 2glesia antigua enumera el homicidio entre los KcriminaK,
*unto con la apostas!a y el adulterio( eran los tres pecados calificados como ms graves. Por
eso es condenable la muerte caprichosa e in*usta que connota el terrorismo.

O.%. ,l terrorismo
%l terrorismo es una de las formas ms genuinas de procurar la muerte del inocente, por
eso el terrorista es un verdadero asesino. Ninguna de las circunstancias que motivan la
rebeld!a social o pol!tica puede *ustificar la muerte violenta ,pensada y organizada, de
personas inocentes. 5as condenas de la moral cristiana han sido constantes. 5as resumen
estas palabras de 1uan Pablo 22(
JCuiero ho! unir mi vo a la vo de "ablo FI ! de mis predecesores, a las voces de vuestros
2efes religiosos, a las voces de todos los hombres ! mu2eres de buena voluntad, para proclamar, con
la conviccin de mi fe en /risto ! con la conciencia de mi misin, que la violencia es un mal, es
inaceptable como solucin a los problemas, que la violencia es indigna del hombre. #a violencia es
una mentira, porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de nuestra humanidad. #a violencia
destru!e lo que pretende defenderE la dignidad, la vida, la libertad del ser humanoJ * Discurso en
Irlanda, %?>ID>+?1?..
C el 6atecismo de la /glesia 6atlica sentencia que Kel terrorismo que amenaza, hiere y
mata sin discriminacin es gravemente contrario a la *usticia y a la caridadK E6%6,##@MB.
Pero, ante la gravedad del pecado de homicidio, mxime si se repite como es el caso del
terrorismo, la sociedad y la 2glesia deber!an tomar medidas extraordinarias. Parece que no
bastan las palabras de condena. %n concreto, los movimientos sociales deben organizarse y
hacer manifestaciones p&blicas ,calle*eras,, llamativas para la opinin p&blica, contra el
terrorismo.
)ampoco la 2glesia debe contentarse con la reprobacin verbal. 5a 1erarqu!a deber!a
tomar otras medidas, tales como actos p&blicos de penitenciaV convocar a la comunidad
para que exprese su peticin a :ios con el fin de que cesen esos cr!menes, tal como se
acostumbra en tiempos de sequ!a o peste, etc. )ambin se podr!an establecer d!as de
penitencia, por e*emplo, invitando a los fieles a un ayuno voluntario siempre que se
produzca un atentado, etc.
%stas medidas extraordinarias llamar!an poderosamente la atencin y ser!an capaces de
crear una fuente clara de opinin cristiana de condena del terrorismo. 0dems, estas y otras
similares actuaciones p&blicas tienen una gran fuerza educativa y evangelizadora. %s
preciso resaltar que el terrorismo no slo constituye un crimen social, sino que es un grave
pecado, pues promueve una ola de odios y de divisiones en la comunidad. 6on esos actos
p&blicos, la 2glesia ayuda a los fieles a situarse en la verdadera dimensin del cr!men( los
pretendidos ideales que persigue el terrorismo no logran ocultar el mal moral que cometen
tales actos, como es la muerte que acaba con la vida de personas inocentes y la divisin
social a que da lugar( el fenmeno del terrorismo origina todo un c&mulo de pecados
especialmente graves. Por ello no es suficiente la condena verbal, sino que postula actos
p&blicos de reprobacin popular.

O... La muerte del in"usto agresor
:ado el valor de la vida y la obligacin que incumbe al individuo de conservarla, todo
hombre tiene el deber de defenderse frente al in*usto agresor, a&n con el riesgo de que se
siga la muerte del que le agrede. %n este caso, no es ser!a un asesinato ErasachB, sino una
muerte no querida EharatB.
Para *ustificar la muerte del in*usto agresor, la moral clsica recurr!a a la teor!a de la
Kaccin de doble efectoK o al Kvoluntario indirectoK. Parece que es la explicacin ms clara
aunque hay que explicar despacio cmo la accin que se pone no es inrtrinsecamente mala,
precisamente porque no se trata de un inocente. oy se habla de Kconflicto de deberesK.
%sta explicacin tiene plena validez en este caso, pero aplicada a otras situaciones en las
que s! puede haber un absoluto moral se puede confundir con el Kproporcionalismo ticoK.
<stas son las condiciones para que pueda hablarse de Kleg!tima defensaK(
, :ebe tratarse de Kun mal muy graveK, cual es, por e*emplo, el peligro de la propia vida,
la mutilacin o heridas graves, la violacin sexual, el riesgo de la libertad personal, la
prdida de bienes de fortuna desmedidos, etc. No se considera como Kagresin in*ustaK el
inferir da/os contra el honor o la fama.
, Gue sea un caso de verdadera agresin f!sica. No bastan las amenazas a no ser que
conste el firme e inminente propsito del agresor y que no puedan evitarse antes de que se
inicie la agresin. No cabe la leg!tima defensa contra una agresin futura.
, Gue se trate de un da/o in*usto. Por e*emplo, no ser!a l!cito defenderse de un polic!a,
hasta producirle la muerte, dado que el agente normalmente act&a en cumplimiento de su
deber, por lo que no cabe calificarle de Kin*usto agresorK.
, Para defenderse no hace falta que el agresor lo haga de modo voluntario y consciente.
Por eso, cabe defenderse, con riesgo de causarle la muerte, contra un drogadicto, un
borracho o un loco.
, Gue no tenga otro medio para defenderse ms que resistir al agresor. %n ocasiones, el
agredido podr!a huir, lo cual debe intentar siempre que le sea posible.
, %n cualquier caso, se requiere que el agredido no se exceda en el uso de medios
KoccisivosK. %s preciso que se guarde en todo momento Kla moderacin debidaKV o sea, que
se haga siempre Kcum moderamine inculpatae tutelaeK, lo cual demanda que no se empleen
de inmediato medios que causar!an la muerte al agresor. 6omo es lgico, si es suficiente
producirle algunas heridas, no se *ustifica la muerte. %l agredido debe KdefenderseK, pero no
causar da/o directo al agresor.
%sta condicin no siempre es fcil de precisar, tanto porque no cabe medir la gravedad
de esos medios, ni se puede determinar de inmediato los efectos, as! como por la situacin
azarosa en que se encuentra en aquel momento el que se defiende del in*usto agresor.
Un catlico podr!a renunciar al principio de leg!tima defensa por un bien mayor, cual
puede ser la muerte en pecado del agresor. Pero, en ocasiones, deber defenderse cuando
existe Kconflicto de valoresK, por e*emplo, el padre de familia.
K5a leg!tima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que
es responsable de la vida de otro, del bien com&n de la familia o de la sociedadK
"4#$
.

O.5. La pena de muerte
5a pena de muerte provoca hoy grandes controversias y suscita un c&mulo de preguntas(
si la vida humana goza de tal dignidad, 9puede el %stado disponer de la vida de un
ciudadano; 9%s que un hombre puede llegar a ser tan indigno que merezca la muerte; 9Una
generacin tan sensible al valor de la vida puede tolerar todav!a la legitimidad *ur!dica de
una ley permisiva de la pena de muerte; 9Por qu la 2glesia, tan sensible ante el aborto, no
condena con igual contundencia la pena de muerte;
6omo se ha dicho ms arriba, no se puede invocar el quinto precepto, dado que all! el
verbo KrechahK no proh!be la Kmuerte legisladaK, sino la muerte por capricho o KilegalK. 5o
cual supone que puede haber una ley que imponga la muerte al culpable. :e hecho, est
legislado en el 0ntiguo )estamento %n efecto, los textos veterotestamentarios que imponen
la pena de muerte son abundantes E5ev #8,4MV #4,48V %x ##,4AV %x ##,4MV 5ev #7,IB.
No se puede afirmar lo mismo del Nuevo )estamento. Parece que -an Pablo admite que
las autoridades puedan imponerla, por eso advierte a los cristianos que obedezcan a la
autoridad EXom 4',8B. Pero la predicacin de 1es&s a favor del amor y del perdn al
enemigo fue tan radical E+t 3,#4,##B que elimina la Kley del talinK E+t 3,'A,8#B. %ste
nuevo esp!ritu influy en las primeras comunidades que, sin definirse en el campo terico,
se inclinaron por el perdn y la benevolencia.
5os Padres, si bien tampoco la condenan, ponen dificultades para que se cumpla. Pero,
lentamente, los cristianos fueron admitiendo el estado constituido y los testimonios
decrecen, de modo que el Papa 2nocencio 2 E874,84MB, preguntado sobre su licitud, contesta(
K-obre este punto nada hemos le!do transmitido por nuestros mayoresK E%pistola ad
%xuperium, R2,',M,AB.
%n el siglo =22, la poca de los grandes *uristas y telogos, es com&n la sentencia sobre la
legitimidad *ur!dica de la pena de muerte. )estigo de esta aceptacin es la siguiente
sentencia del Papa 2nocencio 222 E4#7AB(
K:e la potestad secular afirmamos que sin caer en pecado mortal puede e*ercer *uicio de
sangre, con tal de que para inferir el castigo no proceda con odio, sino por *uicioV no
incautamente, sino con conse*oK E:z 8#IB.
%sta misma doctrina es defendida por -anto )oms, que se propone el tema de modo
expreso y lo trata ampliamente 0 partir de este fecha, telogos y +agisterio aceptan de
modo unnime la licitud de la pena de muerte con tres condiciones( que sea aplicada por la
leg!tima autoridad, despus de un *uicio *usto y que lo exi*a el bien com&n. <stos son los
argumentos que proponen para legitimarla
, 5a intimacin del criminal.
, 5a leg!tima defensa de la sociedad.
, 5a restauracin del orden *ur!dico del %stado.
, %l sentido de la retribucin *usta.
, -entido de la indignidad del delincuente
%s cierto que, a partir del siglo =R222, surgen corrientes de *uristas que impugnan su
legitimidad, pero no logran crear un estado de opinin favorable. :e hecho, la licitud
apenas si se cuestiona hasta fecha reciente, en que la nueva cultura, los cambios sociales,
as! como las seguridades que pueden tomar los %stados para defenderse del delincuente
imponen que se revise esa legitimidad. Por e*emplo, el 6atecismo de la 2glesia 6atlica
"4'$
se
mueve en esta l!nea(
#a ense6ana tradicional de la Iglesia no exclu!e, supuesta la plena comprobacin de la identidad !
de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si sta fuera el =nico camino
posible para defender eficamente del agresor in2usto las vidas humanas.
"ero si los medios incruentos bastan para proteger ! defender del agresor la seguridad de las
personas, la autoridad se limitar$ a esos medios, porque ellos corresponden me2or a las condiciones
concretas del bien com=n ! son m$s conformes con la dignidad de la persona humana.
;o!, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el 4stado para reprimir
eficamente el crimen, haciendo inofensivo a aqul que lo ha cometido sin quitarle definitivamente la
posibilidad de redimirse, los casos en los que sea absolutamente necesario suprimir al reo Jsuceden
mu! rara ve, si es que !a en realidad se dan algunosJ *4vangelium vitae, -9..
Pero, seguidamente, explica que, si la autoridad p&blica dispone de medios incruentos
Kpara proteger el orden p&blico y la seguridad de las personasK, la autoridad debe posponer
la pena capital y usar los medios incruentos, Kporque ellos corresponden me*or a las
condiciones concretas del bien com&n y son ms conformes con la dignidad de la persona
humanaK E6%6,##IMB.
Un marco legal a&n ms restringido es el que le de*a la %nc!clica %vangelium vitae. 1uan
Pablo 22 subraya Kla aversin cada vez ms difundida en la opinin p&blica a la pena de
muerte, incluso como instrumento de gleg!tima defensaf socialK E%R,#MB. Por ello, los
pretendidos fines que se propone la pena de muerte ,reparar Kla violacin de los derechos
personales y socialesK, Kpreservar el orden p&blico y la seguridad de las personasK,
Kintimacin del delincuenteK, etc., no *ustifican una legislacin en favor de la pena capital(
K%s evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la
calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la
medida extrema de la eliminacin del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir,
cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. oy, sin embargo, gracias a
la organizacin cada vez ms adecuada de la institucin penal, estos casos son ya muy
raros, por no decir prcticamente inexistentesK E%R,3IB.
No es fcil deducir la legitimidad de la pena de muerte a partir de argumentos racionales.
No obstante, a&n aceptada la legalidad, significar!a un gran avance para la educacin a
favor de la vida que se renunciase a su defensa. 0 este respecto, los autores cada d!a se
sit&an ms del lado de quienes niegan su legitimidad.

O.M. La tortura
)ambin en esta materia ha habido un cambio en la apreciacin tica, al menos en
.ccidente. %n el campo doctrinal, los moralistas han estudiado la tortura despus del
homicidio. C, si eran favorables a la pena de muerte, tambin legitiman ,en algunos
supuestos, la tortura C la mutilacin. Pero en la actualidad se la condena sin excepcin.
Pablo R2 la rechaza con estas severas palabras(
J#a Iglesia ! los cre!entes no pueden permanecer insensibles e inertes ante la multiplicacin
de las denuncias de torturas... M"or qu la Iglesia de la misma manera que lo ha hecho respecto del
duelo ! lo sigue haciendo con el aborto, no toma una posicin severa frente a la tortura ! a las
violaciones an$logas infringidas a la persona humanaN #os que los ordenan o las practican cometen
un crimenJ *Discurso al /uerpo Diplom$tico, +3>I>+?1<..
%l 6atecismo de la /glesia 6atlica la condena con el mismo rigor y la califica de
Kcontraria al respeto de la persona y de la dignidad humanaK E6%6,##@MB. C, dado que no es
fcil comprender las *ustificaciones que la tortura tuvo en otras pocas, a/ade estas
precisiones histricas(
J4n tiempos pasados, se recurri de modo ordinario a pr$cticas crueles por parte de
autoridades legtimas para mantener la le! ! el orden, con frecuencia sin protesta de los pastores de
la Iglesia, que incluso adoptaron, en sus propios tribunales las prescripciones del derecho romano
sobre la tortura. Kunto a estos hechos lamentables, la Iglesia ha ense6ado siempre el deber de
clemencia ! misericordia7 prohibi a los clrigos derramar sangre. 4n tiempos recientes se ha hecho
evidente que estas pr$cticas crueles no eran ni necesarias para el orden p=blico ni conformes a los
derechos legtimos de la persona humana. 5l contrario, estas pr$cticas conducen a las peores
degradaciones. 4s preciso esforarse por su abolicin, ! orar por las vctimas ! sus verdugosJ
*/4/,%%?<..
5a absoluta condena de la tortura por parte de la tica teolgica actual tiene dos fuentes(
la sensibilidad acerca de la dignidad del hombre y los ultra*es a los que se han visto
sometidas innumerables personas en no pocos lugares. 5as descripciones que hacen las
v!ctimas que han sido sometidas a tortura evoca el ad*etivo KbrutalK, pues al hombre se le
trata como a un bruto, peor a&n que a los animales.
5a misma condena merecen las manipulaciones ps!quicas. 5a perfeccin tcnica a que
han llegado estas prcticas agravan a&n ms el *uicio condenatorio.
6. La "irtud de la 7ortale1a
415

K.1. Concepto teolgico de la virtud de la -ortaleza
K.1.1. ,nseJanzas de la 3agrada ,scritura sobre la -ortaleza
%n la -agrada %scritura se emplean diversos trminos para expresar el concepto de fortaleza. %n
griego( d$namis, is%is, 4r(tosV en lat!n( fortitudo, virtus, vis.
5a diferencia fundamental entre la fortaleza b!blica y la fortaleza de la filosof!a antigua es el
carcter religioso y teocntrico de la primera.
5a fortaleza en la filosof!a griega se entiende como fuerza de nimo frente a las adversidades de
la vida, como desprecio del peligro en la batalla EandreaBV como dominio de las pasiones para ser
due/o de uno mismo E4arteraBV como virtud con la que el hombre se impone por su grandeza
Emegalops$caB. %n todo caso, se considera que el hombre slo posee sus propias fuerzas para
librarse de los males y del destino.

K.1.1.1. 'ntiguo 0estamento
%n el 0ntiguo )estamento, la fortaleza aparece como una perfeccin o atributo divino. :ios
manifiesta su fuerza liberando a su pueblo de la esclavitud de %gipto. :espus del paso del mar Xo*o,
los israelitas entonan un canto triunfal en el que atribuyen a Cahvh la victoria( O)u diestra, Cahvh,
relumbra por su fuerzaV tu diestra, Cahvh, aplasta al enemigoP E)# 43, IB. %n los -almos, son muchos
los lugares en los que se canta la fortaleza de :ios E1al #4, #V #4, 48V @', 4V 44A, 48V 48M, 3B.
:e la fortaleza divina participa el pueblo de 2srael y cada uno de sus miembros en la lucha por
alcanzar la tierra prometida y cumplir la 5ey, de modo que la fortaleza se considera como un don de
:ios( OCahvh, mi roca, mi baluarte, mi liberador, mi :ios, la pe/a en que me amparo, mi escudo y
cuerno de mi salvacin, mi altura inexpugnable y mi refugio, mi salvador que me salva de la
violenciaP E: 1am ##, #,'BV O%n :ios slo el descanso de mi alma, de l viene mi salvacinV slo l mi
roca, mi salvacin, mi ciudadela, no he de vacilarP E1al I#, #,'BV O0 los que esperan en Cahvh l les
renovar el vigor, subirn con alas como de guilas, corrern sin fatigarse y andarn sin cansarseP E/s
87, '4B. %s :ios el que da la fuerza al pueblo Ecfr -t A, 4MV 5ue I, 4#B y combate por l E: 7e 4@, '3V :
6rn #7, 3B.
%l hombre no debe fiarse de su propia fortaleza( ONo queda a salvo el rey por su gran e*rcito, ni
el bravo inmune por su enorme fuerza. Rana cosa el caballo para la victoria, ni con todo su vigor
puede salvarP E1al '', 4I,4MB. %l -e/or pone en guardia contra la exaltacin de la propia fuerza( O0s!
dice Cahvh( No se alabe el sabio por su sabidur!a, ni se alabe el valiente por su valent!aP E5er @, ##B.
5a fortaleza es don de :ios, y :ios la da al hombre que confiesa su propia debilidad y le invoca
con confianza( OPon tu suerte en Cahvh, conf!a en l, que l obrarP E1al 'M, 3B. :a la fuerza a :avid,
que se presenta frente a Doliat en nombre de Cahvh Ecfr 9 1am 4M, 83B. %n cambio, cuando el hombre
presume de ser independiente de :ios e intenta conseguir la felicidad y la grandeza por sus propias
fuerzas, el pecado y los !dolos lo esclavizan, y l, a su vez, trata de esclavizar a sus seme*antes Ecfr
<!n 44B.

K.1.1.2. 2uevo 0estamento
)ambin el Nuevo )estamento ense/a que la fortaleza es un atributo divino. Pero sobre todo nos
la muestra como residiendo plenamente en 6risto, que manifiesta su poder obrando milagros,
manifestacin tangible de la potencia divina presente en <l. Poder que concede a los apstoles ya
desde su primera misin Ecfr =c @, 4B.
%l modelo de fortaleza es 6risto. Por una parte, asume y experimenta la debilidad humana a lo
largo de su vida en la tierra. :e modo especial se manifiesta su condicin humana en la oracin en el
huerto de Detseman! Ecfr .t #I, 'A ssB. Pero, por otra parte, 6risto se mantiene firme en el
cumplimiento de la voluntad del Padre y se identifica con ella. :emuestra el grado supremo de
fortaleza en el martirio, en el sacrificio de la cruz, confirmando en su propia carne lo que hab!a
aconse*ado a sus disc!pulos( ONo tengis miedo a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el
almaV temed ante todo al que puede hacer perder alma y cuerpo en el infiernoP E.t 47, #AB.
%l disc!pulo de 6risto, que sabe que Oel Xeino de los 6ielos padece violencia, y los esforzados lo
conquistanP E.t 44, 4#B, que ha de seguir a su +aestro llevando la cruz, que tiene que esforzarse por
entrar por la puerta angosta, permanecer firme en la verdad y afrontar con paciencia los peligros que
proceden del enemigo, necesita la virtud de la fortaleza. Pero se trata de una fortaleza sobrenatural. No
basta con las fuerzas humanas para alcanzar la meta a la que est destinado.
%s el mismo 6risto quien comunica gratuitamente esta virtud al cristiano( O)odo lo puedo en
aqul que me confortaP EAil 8, 4'BV OPor lo dems, reconfortaos en el -e/or y en la fuerza de su poder,
revest!os con la armadura de :ios para que podis resistir las insidias del diablo, porque no es nuestra
lucha contra la sangre o la carne, sino contra los principados, las potestades, las dominaciones de este
mundo de tinieblas, y contra los esp!ritus malignos que estn en los aires. Por eso, poneos la
armadura de :ios para que podis resistir en el d!a malo y, tras vencer en todo, permanezcis firmesP
E)f I, 47,4'B.
5a concesin de la fortaleza est condicionada al reconocimiento humilde, por parte del hombre,
de su debilidad. O-in m! no podis hacer nadaP E5n 43, 3B. %l disc!pulo debe ser consciente de su
debilidad( O5levamos este tesoro en vasos de barro, para que se reconozca que la sobreabundancia del
poder es de :ios y que no proviene de nosotrosP E: 6or 8, MB. %s entonces cuando encuentra su
fortaleza en la fortaleza de :ios( OPero l me di*o( >)e basta mi gracia, porque la fuerza se perfecciona
en la flaqueza?. Por eso, con sumo gusto me gloriar ms todav!a en mis flaquezas, para que habite en
m! la fuerza de 6risto. Por lo cual me complazco en las flaquezas, en los oprobios, en las necesidades,
en las persecuciones y angustias, por 6ristoV pues cuando soy dbil, entonces soy fuerteP E: 6or 4#, @,
47B.
:espus de su resurreccin y ascensin al cielo, 6risto env!a el %sp!ritu -anto a sus disc!pulos,
y, con <l, la fuerza divina que los fortalece interiormente Ecfr )f ', 4IB y les proporciona la valent!a
necesaria para proclamar el %vangelio, incluso a costa de la vida.
La -ortaleza divina se mani-iesta en la vida de los discpulos de muchas maneras(

en el poder Ed$namisB que :ios le concede para permitirle realizar una obra divina, para
asociarlo a la obra salvadora de :ios. %ste poder permite que crezca en nosotros el
hombre interior Ecfr )f ', 4I, #7BV nos habilita para ser testigos de :ios Ecfr He 8, '3B,
para anunciar el mensa*e del evangelio Ecfr 7om 4, 4IV 9 6or 4, 4ABV nos permite sufrir
por la expansin del Xeino Ecfr <(l 4, 44BV
en su confianza EparresaB para proclamar la palabra de :ios sin miedo, como Pedro el
d!a de Pentecosts Ecfr He #B, o en compa/!a de 1uan ante los miembros del -anedr!n,
que les mandan de*ar de ense/ar en nombre de 1es&s, y responden( O1uzgad si es *usto
delante de :ios obedeceros a vosotros ms que a :iosP EHe 8, 4@B. O5a parresa consiste
en decirlo todo, es esa libertad de lengua*e y franqueza en el hablar que dice todo lo que
tiene que decir y lo dice abiertamente, a la cara. Una libertad tal supone en quien la posee
una resuelta osad!a, una seguridad que no sufre desorientacin, y la confianza de quien
est seguro de aquello que dice y de que nadie ser capaz de hacerle callarP
"#$
V
en su firmeza en la fe y en las buenas obras( O-ed sobrios y vigilad, porque vuestro
adversario, el diablo, como un len rugiente, ronda buscando a quien devorar. Xesistidle
firmes en la fe, sabiendo que vuestros hermanos dispersos por el mundo soportan los
mismos padecimientosP E9 Pdr 3, A,@BV
en la paciencia E$pomon!B, especialmente ante la persecucin y las tribulaciones(
Oermanos m!os( considerad una gran alegr!a el estar cercados por toda clase de pruebas,
sabiendo que vuestra fe probada produce la paciencia. Pero la paciencia tiene que
e*ercitarse hasta el final, para que seis perfectos e !ntegros, sin defecto algunoP E1ant 4,
#,8B. 5a perseverancia es necesaria para salvarse( OC todos os odiarn a causa de mi
nombreV pero quien persevere hasta el fin, se se salvarP E.t 47, ##BV
en el perdn a los que les ofenden, renunciando a todo deseo de venganza Ecfr .t 4A, #4,
'3V 7om 4#, #7B, refrenando todo sentimiento de clera o irritacin, guardando calma y
paz ante las ofensas.
5a fortaleza est !ntimamente relacionada con la esperanza de la vida eterna( OPero no slo
esto( tambin nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulacin produce la pacienciaV la
paciencia, la virtud probadaV la virtud probada, la esperanza. Una esperanza que no defrauda, porque
el amor de :ios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del %sp!ritu -anto que se nos ha
dadoP E7om 3, ',3B.
%n el Nuevo )estamento se utiliza la palabra m*rtir para designar al testigo de 6risto por
excelencia, que es el apstol. -in embargo, en algunos textos aparece ya ligada a esta idea la de los
sufrimientos y la muerte que llevar consigo para los testigos su propio testimonio. %l -e/or predice a
los apstoles( ORosotros estad alerta( os entregarn a los tribunales, y seris azotados en las sinagogas,
y compareceris por causa m!a ante los gobernadores y reyes, para que deis testimonio ante ellosP
E.c 4', @B. %steban ser el primer testigo que sufrir la muerte por 6risto. %n el lengua*e cristiano, la
palabra mrtir designar no ya al testigo sino al testigo dispuesto a confesar la fe hasta la muerte
"'$
.

@.4.#. 5a doctrina patr!stica
%n algunos Padres de la 2glesia parece darse una confusin entre la fortaleza griega y la
fortaleza cristiana. 0s!, 6lemente de 0le*andr!a, en el siglo 222, y con l los padres griegos, identifican
las concepciones estoicas de la fortaleza con las concepciones b!blicas. 5o mismo sucede entre los
padres latinos. Pero se trata sobre todo de una cuestin de trminos. 0unque adopten trminos que en
la filosof!a griega responden a conceptos distintos, en el fondo su concepcin es diferente. 0s!, cuando
6lemente de 0le*andr!a afirma que el cristiano perfecto es impasible, podr!a parecer que se est
refiriendo al ideal estoico. -in embargo, para l, la impasibilidad consiste en el desprecio de las cosas
creadas y en la esperanza de vivir un d!a con 6risto, y es un don de la gracia
"8$
.
5os Padres de la 2glesia insisten en que la fortaleza del cristiano es prestada, y debe ser pedida a
:ios(
Oabiendo :ios dotado a los dems animales de la velocidad en la carrera, o la rapidez en
el vuelo, o de u/as, o de dientes, o de cuernos, slo al hombre lo dispuso de tal forma que
su fortaleza no pod!a ser otra que el mismo :ios( y esto lo hizo para que, obligado por la
necesidad de su flaqueza, pida siempre a :ios cuanto pueda necesitarP
$5&
.
O-i :ios retira su auxilio, podrs pelearV lo que no podrs es vencerP
$M&
.
5a afirmacin de -an Pablo( O)odo lo puedo en aqul que me confortaP EAil 8, 4'B, tiene su eco
en los escritos de los Padres(
O+uchas son las olas que nos ponen en peligro, y una gran tempestad nos amenaza( sin
embargo, no tememos ser sumergidos porque permanecemos de pie sobre la roca. 0un
cuando el mar se desate, no romper esta rocaV aunque se levanten las olas, nada podrn
contra la barca de 1es&s. :ecidme, 9qu podemos temer; 95a muerte; Para m! la vida es
6risto, y la muerte una ganancia. 9%l destierro; :el -e/or es la tierra y cuanto la llena. 95a
confiscacin de los bienes; Nada tra*imos al mundo, de modo que nada podemos llevarnos
de l. Co me r!o de todo lo que es temible en este mundo y de sus bienesP$N&.
5a fortaleza aparece en directa conexin con la esperanza sobrenatural(
OPues me parece que el atleta valiente, una vez desnudo para luchar en el estado de la
piedad, debe sufrir con valor los golpes que le den los contrarios, con la esperanza de la
gloria del premio. Pues que todos aquellos que en los *uegos gimnsticos se han
acostumbrado a las fatigas de la lucha, *ams desmayan por el dolor de los golpesV antes
bien, despreciando los males presentes por el deseo del triunfo, atacan de cerca de sus
adversarios. :e la misma manera, aunque al varn virtuoso le acontezca alguna cosa
desagradable, no por eso perder su gozoP$O&.
%s frecuente el tema de la necesidad de la fortaleza para ense/ar la verdad y corregir los errores(
O5o que hay que temer no es el mal que digan contra vosotros, sino la simulacin de
vuestra parteV entonces s! que perder!ais vuestro sabor y ser!ais pisoteados. Pero si no ce*is
en presentar el mensa*e con toda su austeridad, si despus o!s hablar mal de vosotros,
alegraos. Porque lo propio de la sal es morder y escocer a los que llevan una vida de
molicie. Por tanto, estas maledicencias son invetibles y en nada os per*udicarn, antes sern
prueba de vuestra firmezaP
$K&
.
-e trata, sin embargo, de una fortaleza que sabe con*ugar la intransigencia con los vicios y la
compasin con los pecadores(
&1i la regla de conducta del maestro debe ser siempre perseguir al vicio para corregirlo" es mu$
conveniente que conozcamos que debemos ser firmes contra los vicios" pero compasivos con los
ombresP
"47$
.
%l tema del martirio como supremo acto de la virtud de la fortaleza es tambin muy frecuente. %l
texto ms primitivo en el que se encuentra la palabra mrtir en el sentido de testigo que muere por dar
testimonio, es la )pstola a los 6orintios de -an 6lemente Xomano. %n ella, el martirio se considera
un acto de la paciencia cristiana sostenida por la esperanza de una vida me*or, por la confianza en al
auxilio de 6risto y por el amor a :ios
"44$
.

@.4.'. 5as elaboraciones teolgicas medievales
asta -anto )oms es dif!cil encontrar un estudio sistemtico de la fortaleza. -in embargo, tanto
por los testimonios que recogen de 0ristteles y otros filsofos y de los -antos Padres, como por el
modo de enfocar la cuestin y sus comentarios personales, resulta interesante hacer mencin de
algunos autores medievales. %ntre ellos se van perfilando dos grandes l!neas de pensamiento( la
escuela dominicana Econ -an 0lberto +agno y -anto )omsB y la escuela franciscana E0le*andro de
ales y -an JuenaventuraB.
Pedro 5ombardo trata la virtud de la fortaleza en el =ibro de las 1entencias, que posiblemente es
un compendio de las lecciones dictadas en la Universidad de Par!s, y que durante mucho tiempo fue el
libro de texto de los estudiantes de )eolog!a. %n el libro tercero de las 1entencias, recoge la afirmacin
de -an 0gust!n, seg&n la cual la fortaleza est Oin perferendis molestiisP, es decir, para llevar con
nimo las molestias
"4#$
.
0le*andro de ales, cuando comenta las afirmaciones de Pedro 5ombardo sobre las virtudes
cardinales, recoge lo que 0ristteles y -an 0gust!n hab!an dicho sobre la fortaleza. :efine esta virtud,
siguiendo a -an 0gust!n, como Oamor omnia facile tolerans propter id quod amaturP
"4'$
. +s adelante,
se refiere de nuevo a -an 0gust!n y asume su distincin de las virtudes( OPrudentia est in eligendis,
temperantia in utendis, fortitudo in tolerandis, iustitia in distribuendisP E-e anima et spirituB. %sta
distincin Hafirma 0le*andro de ales, se ha tomado seg&n si los actos se refieren al pr*imo o a uno
mismo. :esde este segundo punto de vista, a la fortaleza le corresponde, en lo que se refiere al acto
exterior, tolerar los males
"48$
.
-in embargo, si se dividen las virtudes teniendo en cuenta que stas son las fuerzas del alma
contra los vicios, a la fortaleza le corresponde obrar contra lo adverso en lo que se refiere al apetito
irascible
"43$
. -eg&n otra divisin de las virtudes, a la fortaleza pertenece la realizacin de aquellas cosas
que se deben hacer( lleva a obrar, actuar, hacer EfacereB
"4I$
. Por &ltimo, si la divisin de las virtudes
Osumitur penes appetitum intra, et opus extra, et ordinem ad finem et impedimentum ne stet citra
finemP, a la fortaleza le corresponde Oterrenas cupiditates reprimere et penitus eas oblivisciP, puesto
que su funcin consiste en Oimpedimenta removereP
"4M$
.
%l acto principal de la potencia irascible respecto a aquellas cosas que se refieren al fin es
afrontar lo que es dif!cil de resistir y dif!cil de atacar, y todo ello pertenece a la fortaleza
"4A$
.
-e puede apreciar en el pensamiento de 0le*andro de ales un mayor inters por adentrarse en la
consideracin teolgica de la fortaleza. 0unque no se detiene a explicar los actos de esta virtud, ni el
su*eto, el ob*eto, el martirio, etc., refle*a la conviccin de que los actos de la fortaleza son dos( tolerar
lo adverso y obrar contra lo adverso, y es consciente de que el su*eto psicolgico de esta virtud es el
apetito irascible. 5as referencias a 0ristteles manifiestan el inters de conciliar el pensamiento
agustiniano con el del %stagirita.
%l pensamiento de -an 0lberto +agno con respecto a la fortaleza se encuentra sobre todo en el
comentario al =ibro de las 1entencias y en el Paradisus animae sive libellus de virtutibus.
6onsidera la fortaleza como el hbito que gobierna el actuar del hombre ante los peligros
extremos, como los peligros de la guerra, que ponen en *uego el bien de los ciudadanos, es decir, su
*usticia, su libertad o cosas seme*antes
"4@$
.
0l comentar la definicin de las virtudes cardinales, -an 0lberto afirma que, aunque la fortaleza
est presente en todo acto virtuoso ,pues todas las virtudes se refieren a los gozos y tristezas, y todas
procuran llevar con buen nimo las molestias que las pasiones comportan,, a la fortaleza pertenece
propiamente llevar con nimo las molestias, porque la pasin a que se refieren es la ms acerba y la
ms contristante de todas
"#7$
.
Posteriormente y con un lengua*e ms asctico que filosfico, desarrolla -an 0lberto las ideas
centrales acerca de la virtud de la fortaleza en el cap!tulo noveno del Paradisus animae. 0firma que la
verdadera fortaleza est en resistir y dominar las tentaciones de todo tipo. No consiste propiamente en
ayunar, no dormir y castigar el cuerpo, sino en el poder de refrenar los pies ante los vicios, las manos
ante las obras y el tacto il!citos, el o!do para no escuchar lo que no conviene, y la lengua para no
hablar palabras da/osas
"#4$
. )res caracter!sticas tiene la virtud de la fortaleza que hacen saborear la
suavidad espiritual( OTortalece la mente para hacer el bien, para tolerar lo adverso y para vencer los
vicios y todas las cosas nocivasP
"##$
. -e/ala tambin los oficios de la fortaleza( afirmar el intelecto en el
conocimiento de :ios y la voluntad en el amor de :ios y del pr*imoV robustecer la mente ante las
cosas adversasV y animar a la mente para que se mantenga siempre en el bien y no se abata ante el
mal
"#'$
.
)ambin -an Juenaventura afronta el estudio de la fortaleza en sus comentarios a las 1entencias
de Pedro 5ombardo. 6onsidera el apetito irascible como su*eto de la fortaleza. %n cuanto a los actos
interiores que concurren necesariamente en la accin virtuosa Econocer, querer y obrar sin
perturbacinB, a la fortaleza corresponde obrar sin perturbacin en las situaciones adversas. -u funcin
consiste en superar la debilidad
"#8$
.
6on respecto a la definicin que recoge Pedro 5ombardo Efortitudo est in perferendis molestiisB,
-an Juenaventura trata de resolver algunas dificultades que se pueden presentar. -eg&n 0ristteles, el
paciente se distingue del fuerte en que el primero Opatitur sed non deduciturP, mientras que el fuerte
Onec patitur nec deduciturP. Por tanto, no parrece que la fortaleza sea Oin perferendis molestiisP. -in
embargo, la fortaleza Onon solum non deducitur, verum etiam magis agat quan agaturP, puesto que al
decir que consiste en llevar con nimo las molestias, no se dice slo que en ellas no sucumbe, sino que
las supera
"#3$
.
:e otra parte, si las virtudes son de los deleites y de las tristezas, la fortaleza ser tambin de los
deleites, lo cual no parece muy acertado. 0 lo que -an Juenaventura contesta puntualizando que la
fortaleza versa sobre esto a modo de soportar y tolerar, a diferencia de las dems virtudes que lo hacen
por medio de eleccin o fuga. 0rgumento que sirve tambin para aclarar que la fortaleza es una virtud
espec!fica diferente de las dems
"#I$
.
O5a labor de -anto )oms y su novedad consisti en integrar en el pensamiento cristiano las
afirmaciones capitales de la razn griega. -er -anto )oms el primero en ofrecernos una teolog!a de
la fortaleza en que a la leccin de la Jiblia sepa unir la leccin de los griegos y a la exaltacin de :ios
la exaltacin del hombreP
"#M$
.
0unque el 0quinate trata de la fortaleza en muchas de sus obras, recogemos &nicamente el
esquema que sigue en la 1umma 2eologiae E22,22, qq. 4#',487B(
5a fortaleza en s! misma Eq. 4#'B.
%l martirio, como acto ms perfecto de la fortaleza Eq. 4#8B.
5os vicios contrarios a la fortaleza Eqq. 4#3,4#MB(
o )imidez o cobard!a
o 2mpavidez
o 0udacia o temeridad
5as virtudes ane*as a la fortaleza Eqq. 4#A,4'AB(
o +agnanimidad
o +agnificencia
o Paciencia
o Perseverancia
%l don de fortaleza Eq. 4'@B.
5os preceptos de fortaleza Eq. 487B.

@.4.8. 5os desarrollos teolgicos actuales
5os manuales de teolog!a moral que adoptan el esquema de las virtudes, siguen de cerca el
pensamiento de -anto )oms sobre la virtud de la fortaleza, tratando de esquematizarlo y
compendiarlo para facilitar su aprendiza*e
"#A$
. -iguiendo la estructura de la 22,22, suelen dedicar una
primera parte a considerar la virtud en s! misma Edefinicin, ob*eto, su*eto, actos, martirioB, y un
segundo apartado, ms extenso, para tratar de las virtudes ane*as a la fortaleza( magnificencia,
magnanimidad, paciencia y perseverancia.
%n general, definen la fortaleza como la virtud que robustece el apetito irascible y, por tanto, la
voluntad en cuanto le pertenece dicho apetito, para que no desista en la consecucin del bien arduo a
pesar de los mximos peligros. 6onsideran que el ob*eto material prximo son los temores y audacias,
y el ob*eto material remoto los peligros y dificultades. %l ob*eto formal es la moderacin de los
temores y audacias ordenndolos a la razn y en lo referente a los mximos peligros.
%n todos los manuales se dedica una atencin especial al acto ms excelente de la fortaleza( el
martirio, estudiando su naturaleza, condiciones, mrito y eficacia.
5os manuales que siguen el esquema del :eclogo, suelen hacer una primera aproximacin a la
fortaleza al exponer las virtudes cardinales en general. Posteriormente incluyen su estudio o entre los
deberes morales terrenos
"#@$
, o entre los deberes para consigo mismo
"'7$
. %l desarrollo de los distintos
aspectos de esta virtud es seme*ante al de los manuales anteriores, pero tratan de se/alar ms las
aplicaciones prcticas para la vida cristiana.

K.1...1. ,l desprestigio de la virtud de la -ortaleza
Una consecuencia del racionalismo liberal, con el que se pierde la relacin de la persona
humana con el 6reador, y se pretende situar al hombre en el centro del universo, ha sido el
planteamiento >horizontal? de la vida del hombre y el vaciamiento del contenido de los conceptos en
los que el cristianismo hab!a cifrado el Oparadigma del hombre bueno( prudencia, *usticia, fortaleza y
templanzaP
"'4$
. :e estas virtudes, las que han sufrido un mayor falseamiento tal vez hayan sido la
fortaleza y la templanza. 0l poner como centro del universo al hombre, se difumina e incluso se
pretende eliminar la realidad metaf!sica del mal, que es el fundamento real de la virtud de la fortaleza(
O%ste fundamento real, sin el que ni la fortaleza ni la templanza podr!an ser concebidas en su pleno
sentido de hbitos laudables, es el hecho metaf!sico de la existencia de la iniquidad( del mal humano y
del mal diablico, del mal en la doble figura de culpa y de castigo, es decir, del mal que hacemos y del
mal que padecemosP
"'#$
.
5a b&squeda desmedida de seguridad y el optimismo incondicional e infundado, llevan al
hombre a querer liberarse de la necesidad de luchar y, por tanto, a perder el sentido de la fortaleza. 5a
lucha cristiana y el e*ercicio de la fortaleza se ven entonces como una esclavitud del hombre con
respecto a :ios. O%l liberalismo no puede menos de calificar de sin sentido a la verdadera fortaleza
que se esfuerza en el combate, anto*ndosele sin remedio ser un >est&pido? el hombre que participa de
seme*ante virtudP
"''$
.
0 lo largo del siglo ==, se han dado repetidos intentos de contrarrestar el desprestigio de la
virtud de la fortaleza y de su aplicacin e importancia en la vida cristiana
"'8$
.
K.2. 'n(lisis teolgico de la virtud de la -ortaleza
K.2.1. 2aturaleza de la virtud de la -ortaleza: la -ortaleza como empeJo en la
realizacin del bien y del valor! superando la di-icultad
5a palabra fortaleza puede tomarse en dos sentidos
"'3$
(
como condicin necesaria de toda virtud, pues toda virtud debe ser firme y estableV
como virtud, significa la especial firmeza para resistir y rechazar todos peligros graves.
5a fortaleza es la recta disposicin del apetito irascible que robustece el nimo frente a todo
peligro o adversidad que se derive de querer hacer el bien o rechazar el mal, sobre todo frente a la
muerte. %l 6atecismo de la /glesia 6atlica la define as!(
O5a fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia
en la b&squeda del bien. Xeafirma la resolucin de resistir a las tentaciones y de superar los
obstculos en la vida moral. 5a virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso
la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. 6apacita para ir hasta la
renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa *ustaP
$%M&
.
%s una virtud cardinal que tiene por su*eto al apetito irascible en cuanto subordinado a la razn,
y por finalidad remover los impedimentos provenientes de las pasiones de temor y temeridad, para que
la voluntad no de*e de seguir los dictados de la recta razn y de la fe frente a los peligros graves o
grandes males corporales, llegando, si es preciso, hasta la muerte.
%l su*eto de la fortaleza es el apetito irascible, no en s! mismo, sino en cuanto subordinado al
dictado de la raznV es decir, en su potencia obediencial respecto a la razn. 0 causa del pecado
original, el apetito irascible puede escapar del dominio de la raznV se requiere, por tanto, en este
apetito una disposicin estable que le haga obedecer fcil y prontamente a los dictmenes de aqulla.
5a funcin de la fortaleza es doble(
superar el temor, que provoca un retraimiento frente al mal que amenaza. 5a fortaleza
hace que la persona no ceda al temor, que persevere en el bien o en su b&squeda,
superando el miedoV
moderar la temeridad.

:e este modo, la fortaleza permite superar los impedimentos que provienen de las pasiones del
temor y de la temeridad para que la voluntad siga los dictados de la recta razn y de la fe frente a los
peligros graves o grandes males f!sicos y corporales. %s importante advertir que el fin de la fortaleza
no consiste principalmente en superar el temor y la temeridad, sino en moderar estas pasiones en
razn del bien y para obrar el bien.
La esencia de la -ortaleza no es vencer di-icultades! sino obrar el bien cueste lo que cueste.
%l fuerte no busca ser herido, no busca el sufrimiento, sino el bien. 5o importante es hacer el bien, no
el sufrir. Por eso, los que tienen la funcin de ense/ar, de orientar la vida interior de las personas,
deben tener en cuenta que las exposiciones innecesarias al mal son, entre otras cosas, muy
antipedaggicas, pues lo importante no es superar dificultades, sino buscar o mantenerse firmes en el
bien. 2o es m(s -uerte el que m(s su-re! sino el que se adhiere con m(s -irmeza al bien. 5a esencia
de la fortaleza es la unin con el bien.
0 veces se realizan determinados actos e8ternos que parecen mani-estacin de -ortaleza sin
serlo realmente
"'M$
(
%s falsa fortaleza enfrentarse a lo dif!cil como si no lo fuera, ya sea por desconocer la
magnitud del peligro o por confiar imprudentemente en las propias fuerzas.
)ampoco es virtud realizar un acto de fortaleza a impulsos de la pasin, sea la tristeza
que se pretende sacudir, sea la ira, porque est ausente la direccin racional del *uicio
prudencial.
Por &ltimo, pueden realizarse actos de fortaleza pero por un fin no leg!timoV por e*emplo(
slo para conseguir bienes temporales como el honor, el placer o la riqueza, o para evitar
alguna incomodidad. %n este caso falta la necesaria ordenacin de la recta razn al -umo
Jien.
%l supuesto real sobre el que se asienta la virtud de la fortaleza Ecomo tambin la templanzaB Oes
el hecho metaf!sico de la existencia de la iniquidad( del mal humano y del mal diablico, del mal en la
doble figura de culpa y de castigo, es decir, del mal que hacemos y del mal que padecemosP
"'A$
. Por eso
no es de extra/ar que cuando se pierde el sentido del pecado Hcuya gravedad slo se puede captar por
la fe, se pierda tambin la conciencia de la necesidad de combatirlo y, por tanto, la necesidad de la
fortaleza.
5a razn ms profunda de la necesidad de la fortaleza es la esencial vulnerabilidad del hombre.
Guien no es vulnerable no necesita ser fuerte( el ngel, un bienaventurado, no tienen necesidad de esta
virtud. -er fuerte supone poder estar herido.
%n s! misma, la fortaleza es una virtud insuficiente. Para estar dispuesto a sufrir por y para
alcanzar el bien, hay que saber primero cul es el bien. :e ah! que la prudencia sea condicin de la
fortaleza. 0s!, no es valiente el que se expone alocadamente a toda clase de peligros, pues estar!a
valorando cualquier cosa como me*or que su integridad personal. 5a fortaleza supone una valoracin
prudente de lo que se arriesga y de lo que se intenta proteger o conseguir. 0l mismo tiempo, una
fortaleza que no estuviese al servicio de la *usticia tambin ser!a falsa, pues en realidad estar!a al
servicio del mal. Por eso afirma -anto )oms que Oel hombre no pone su vida en peligro ms que
cuando se trata de la salvacin de la *usticia. :e ah! que la dignidad de la fortaleza sea una dignidad
que depende de la anterior virtudP
"'@$
.

K.2.2. /pcin -undamental por el bien y es-uerzo personal en los actos concretos
5a nocin de fin domina todo el mbito de la moralidad. -in un fin &ltimo, ninguna accin
tendr!a sentido ni moralidad. No habr!a bien ni mal. Pero la fortaleza tiene una especial relacin con el
fin. O5a razn es sencilla( en esta virtud lo cronolgicamente presente no se vive como agradable,
proporcionado, armonioso o bello. +s bien se sabe que es un mal( dolor, miedo, sufrimiento,
dificultad. 9Por qu ser fuerte entonces; Por mor del bien, a causa del fin. %l fin, cronolgicamente no
presente, es la razn de ser del resistir en el bien pese al dolor, o a la repugnancia, que provoca el mal
actualP
$.R&
.
%l valiente est dispuesto a enfrentarse al mal, a las dificultades y sufrimientos, incluso a la
muerte, como consecuencia de su fidelidad a un fin al que considera como superior a cualquier bien.
%l fuerte no decide soportar el dolor, el sufrimiento, la miseria, el mal, por s! mismos, sino por el fin.
5a &nica razn para soportar el mal es el amor al fin, al bien que se ama sobre todas las cosas.
:e ah! la necesidad de poseer una presencia esperanzada y amorosa del fin. %n caso contrario, el
esfuerzo tiende a aparecer como absurdo. -an Pablo pregunta a los cristianos de 6orinto( O-i
realmente los muertos no resucitan E...B 9para qu ponernos en peligro a cada instante; E...B. -i los
muertos no resucitan, comamos y bebamos, que ma/ana moriremosP E9 6or 43, #@,'#B.
:e este modo puede comprenderse que existe una !ntima relacin entre la unin con :ios y la
realizacin de los actos concretos. 6uanta mayor sea la unin con :ios por la fe, la esperanza y el
amor, ms firme ser la persona en resistir el mal o en afrontar las dificultades concretas que se la
presentan.
K.2.%. Qortaleza y madurez humanaI -ortaleza y personalidad
Una persona madura es aquella que ha llevado a su plenitud todas las dimensiones propias de la
persona. 5a personalidad es la fisonom!a espiritual de la persona, y en este sentido se dice que una
persona tiene una personalidad madura o inmadura.
0l hablar de madurez humana es preciso distinguir diversos niveles( fisiolgico, psicolgico y
espiritual
$.1&
(
J *a madurez fisiolgica supone un desarrollo orgnico normal, sin
anomal#as.
J *a madurez psicolgica consiste en la capacidad de conducirse
racionalmente. +upone dominar las funciones intelectuales 3capacidad
de atencin, dominio de la imaginacin, bitos de razonamiento9,
controlar la afectividad 3capacidad de moderar los placeres y soportar
los dolores, integracin de la se!ualidad, estabilidad de nimo9, tomar
decisiones ponderadas, "uzgar rectamente los acontecimientos y las
personas, confiar en uno mismo, etc.
J *a madurez espiritual significa que la persona posee unas directrices
generales, asumidas conscientemente, que ordenan su vida. +upone
tener suficiente cultura personal sobre el mundo y la sociedad; poseer
valores, convicciones y criterios morales verdaderos; aber establecido
relaciones umanas satisfactorias; y tener unos ob"etivos personales,
una vocacin, una idea de lo que se quiere en la vida, con la
consiguiente responsabilidad para asumir las consecuencias de la propia
situacin vital.
6omo puede apreciarse fcilmente, todas las virtudes morales estn implicadas en la madurez de
la persona. Podr!amos decir que alguien tiene una personalidad madura cuando posee todas las
virtudes, y su fisonom!a espiritual, sin de*ar de ser propia, se identifica con la de 6risto. -in embargo,
se puede apreciar tambin que la virtud de la fortaleza *uega un papel de primer orden en la
adquisicin de la madurez, en cuanto es la virtud que lleva a resistir el sufrimiento y la muerte por el
bien, y a atacar con decisin los obstculos que se oponen a la consecucin del bien.
-e afirma frecuentemente que nada hace madurar tanto como el dolor. %s cierto, a condicin de
que completemos esta idea diciendo( como el dolor que se sufre por el bien. No es el dolor en s!
mismo lo que busca el valiente, sino el bien, a pesar del sufrimiento que sea preciso soportar para
alcanzarlo. 0s!, la lucha por adquirir la fortaleza es tambin la lucha por la madurez. Guien posee la
virtud de la fortaleza mantiene habitualmente un nimo estable ante las contrariedades y los
sufrimientos f!sicos o morales, porque est internamente adherido al bien con una gran fuerza. C se
enfrenta a los obstculos y a las dificultades no por ambicin u orgullo, sino para obtener el bien,
teniendo en cuenta sus propias fuerzas y *uzgando adecuadamente la magnitud del obstculo. 5a
virtud de la fortaleza, al darnos un nimo estable, nos permite mantenernos serenos para tomar las
decisiones ms oportunas y prudentes. Nos hace ms libres no slo con respecto a nuestras pasiones y
sentimientos, a los que ordena seg&n la razn y la fe, sino tambin ante la influencia del ambiente que
trata de convencernos de que resistir en el bien no vale la pena, y mucho menos emplear nuestra
energ!as para alcanzarlo.
%l dolor y el sufrimiento f!sico o moral, cuando se recibe como venido de la mano de :ios y se
lleva por amor a <l, transforma positivamente nuestra personalidad( nos hace ms comprensivos con
los dems, nos ayuda a valorar las cosas ob*etivamente, lima las asperezas de nuestro carcter, etc.

K.2... Qortaleza y conciencia de la propia debilidad: la con-ianza en Dios!
elemento constitutivo de la -ortaleza cristiana

5a fortaleza slo es virtud cuando se apoya en el conocimiento ob*etivo de las propias fuerzas y,
en consecuencia, pide y conf!a en la fortaleza de :ios.
%l poder del hombre para realizar el bien moral encuentra una primera dificultad real en su
naturaleza herida por el pecado original.
OPara el hombre herido por el pecado no es fcil guardar el equilibrio moral. %l don de la
salvacin por 6risto nos otorga la gracia necesaria para perseverar en la b&squeda de las
virtudes. 6ada uno debe siempre pedir esta gracia de luz y de fortaleza, recurrir a los
sacramentos, cooperar con el %sp!ritu -anto, seguir sus invitaciones a amar el bien y
guardarse del malP
$.2&
.
0 esto se a/ade la debilidad producida por los pecados personales, la influencia que e*erce el
ambiente, etc.
5a excesiva confianza en las propias fuerzas termina en la derrota. -an Pedro, lleno de
entusiasmo, pero poco consciente tal vez de su miseria, promete a 1es&s que nunca la de*ar y que, si
es preciso, morir con <l. 0 las pocas horas *ura no conocerle.
5a fortaleza cristiana no desconoce ni desprecia las fuerzas humanas. Por el contrario, el
cristiano conoce me*or y aprecia en su *usta medida su propia capacidad. Por eso es tambin
consciente de la necesidad que tiene de la gracia de :ios, de la fortaleza divina, para mantenerse firme
ante los peligros y para lanzarse con verdadera audacia a la consecucin del bien. 5a fortaleza
cristiana est igualmente ale*ada del pelagianismo, que pone su confianza en las propias fuerzas, como
de la pasividad, que espera la ayuda extraordinaria de :ios mientras olvida que es el mismo :ios
quien le ha dado al hombre unas fuerzas naturales que debe desarrollar.
5a gracia que recibimos a travs de los -acramentos nos fortalecen para ser valientes en el
seguimiento de 6risto. %special importancia tiene en este sentido el sacramento de la 6onfirmacin(

O6on el Jautismo y la %ucarist!a, el sacramento de la 6onfirmacin constituye el con*unto
de los >sacramentos de la iniciacin cristiana?, cuya unidad debe ser salvaguardada. %s
preciso, pues, explicar a los fieles que la recepcin de este sacramento es necesaria para la
plenitud de la gracia bautismal Ecf .6f, Praenotanda 4B. %n efecto, a los bautizados >el
sacramento de la confirmacin los une ms !ntimamente a la 2glesia y los enriquece con una
fortaleza especial del %sp!ritu -anto. :e esta forma se comprometen mucho ms, como
autnticos testigos de 6risto, a extender y defender la fe con sus palabras y sus obras? E5D
44V cf .6f, Praenotanda #BP
$.%&
.
%l conocimiento de la propia debilidad lleva a la oracin confiada, en la que pedimos la fuerza
para hacer la voluntad de :ios y le rogamos que no nos de*e caer en la tentacin.
O>No entrar en la tentacin? implica una decisin del corazn( >Porque donde est tu
tesoro, all! tambin estar tu corazn ... Nadie puede servir a dos se/ores? E+t I, #4,#8B.
>-i vivimos seg&n el %sp!ritu, obremos tambin seg&n el %sp!ritu? EDa 3, #3B. %l Padre nos
da la fuerza para este >de*arnos conducir? por el %sp!ritu -anto. >No habis sufrido
tentacin superior a la medida humana. C fiel es :ios que no permitir que seis tentados
sobre vuestras fuerzas. 0ntes bien, con la tentacin os dar modo de poderla resistir con
xito? E4 6o 47, 4'BP$..&.
OPues bien, este combate y esta victoria slo son posibles con la oracin. Por medio de su
oracin, 1es&s es vencedor del )entador, desde el principio Ecf +t 8, 44B y en el &ltimo
combate de su agon!a Ecf +t #I, 'I,88B. %n esta peticin a nuestro Padre, 6risto nos une a
su combate y a su agon!a. 5a vigilancia del corazn es recordada con insistencia en
comunin con la suya Ecf +c 4', @. #'. '','MV 48, 'AV 5c 4#, '3,87B. 5a vigilancia es
>guarda del corazn?, y 1es&s pide al Padre que >nos guarde en su Nombre? E1n 4M, 44B. %l
%sp!ritu -anto trata de despertarnos continuamente a esta vigilancia Ecf 4 6o 4I, 4'V 6ol 8,
#V 4 )s 3, IV 4 P 3, AB. %sta peticin adquiere todo su sentido dramtico referida a la
tentacin final de nuestro combate en la tierraV pide la perseverancia final. >+ira que vengo
como ladrn. :ichoso el que est en vela? E0p 4I, 43BP$.5&.
0poyado en la fortaleza de :ios, el cristiano adquiere un santo >comple*o de superioridad?, que
no es manifestacin de soberbia, sino consecuencia de la humildad(
O>)odo lo puedo en 0qul que me conforta?. 6on %l no hay posibilidad de fracaso, y de
esta persuasin nace el santo >comple*o de superioridad? para afrontar las tareas con
esp!ritu de vencedores, porque nos concede :ios su fortalezaP
$.M&
.
O6uando se traba*a por :ios, hay que tener >comple*o de superioridad?, te he se/alado.
PPero, me preguntabas, 9esto no es una manifestacin de soberbia; []No^ %s una
consecuencia de la humildad, de una humildad que me hace decir( -e/or, )& eres el que
eres. Co soy la negacin. )& tienes todas las perfecciones( el poder, la fortaleza, el amor, la
gloria, la sabidur!a, el imperio, la dignidad... -i yo me uno a )i, como un hi*o cuando se
pone en los brazos fuertes de su padre o en el regazo maravilloso de su madre, sentir el
calor de tu divinidad, sentir las luces de tu sabidur!a, sentir correr por mi sangre tu
fortalezaP
$.N&
.
K.%. ,l don de -ortaleza
5a virtud de la fortaleza nos hace fuertes para la lucha por ser fieles a :ios, pero normalmente
no evita la angustia y el miedo, las fluctuaciones de la sensibilidad y la repugnancia ante el
sufrimiento. Oay una manera incomparablemente superior de triunfar de todo miedo y de moderar
toda audacia, en presencia de todas las dificultades, aun de las ms imprevistas, frente a los ms
temibles peligros de muerte, sin doblegarse lo ms m!nimo( cuando :ios en Persona suple las
limitaciones de la naturaleza humana, convirtindose en sostn de sus hi*os. %ntonces, la fortaleza
sobrehumana y sonriente de los siervos de :ios y de los mrtires carece de l!mites. :ios es su
invencible Tuerza. <l les conserva en medio de las mayores torturas en su inmutable pazP
"8A$
, pues la
esencia del don de fortaleza consiste precisamente en revestir al hombre de la fuerza misma de :ios.
%l don de fortaleza robustece el alma para practicar, por instinto del %sp!ritu -anto, todas las
virtudes heroicas con invencible confianza en superar los mayores peligros o dificultades. %sta
confianza en la victoria es una de las diferencias fundamentales entre la virtud y el don de fortaleza.
6omo afirma -anto )oms, Ola fortaleza como virtud da al alma fuerza para soportar toda suerte de
peligros, pero no puede darle la seguridad de que se librar de todos ellosV esto lo hace el don de
fortalezaP
"8@$
.
%l don de fortaleza proporciona al cristiano una energ!a y determinacin inquebrantables en la
b&squeda de la santidad. O:igo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada
determinacin de no parar hasta llegar a ella Ela santidadB, venga lo que viniere, suceda lo que
sucediere, trab*ese lo que se traba*are, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera se
muera en el camino o no tenga corazn para los traba*os que hay en l, siquiera se hunda el mundoP
"37$
.
%sta fortaleza es don del %sp!ritu -anto.
.tra consecuencia del don de fortaleza es la completa destruccin de la tibieza, que se debe casi
siempre a la falta de fortaleza para superar las dificultades que se oponen a la santidad.
%l don de fortaleza transforma al cristiano y lo convierte en valiente testigo de 6risto ante
cualquier peligro o enemigo, como vemos que sucede a los 0pstoles el d!a de Pentecosts(
desaparece la cobard!a que les hab!a llevado a de*ar solo a 1es&s, incluso a negarle, como Pedro, y se
presentan ante el pueblo y, ms tarde, ante el -anedr!n con una valent!a que nadie puede doblegar.
%l don de fortaleza no slo lleva al hero!smo en lo grande, sino tambin al hero!smo en lo
peque/o, a la fidelidad en el cumplimiento de los peque/os deberes de cada instante.
K... Los actos propios de la virtud de la -ortaleza
K...1. 'cometer y resistir para vivir y realizar la verdad y el bien! momentos
decisivos del e"ercicio de la virtud de la -ortaleza
-er valiente quiere decir realizar el bien haciendo frente a las dificultades. Pero se puede hacer
frente de dos modos( resistiendo y atacando.
-eg&n -anto )oms, el acto ms propio de la fortaleza es resistir
"34$
. %sto no quiere decir que
resistir posea un valor ms alto que atacar, ni que sea ms valiente el que resiste que el que ataca, sino
que la situacin en la que se muestra la verdadera esencia de la fortaleza es aquella en la que la &nica
posibilidad que le queda a la persona es resistir.
Xesistencia no equivale a pasividad, sino que implica un enrgico acto del alma que consiste en
adherirse fuertemente al bien, que es la causa de que el fuerte no ceda ante el peligro de ser herido o
muerto
"3#$
.
5a fortaleza puede hacer uso de la ira en el acto de atacar, porque es propio de la ira revolverse
contra lo que nos causa tristezaV pero no se trata de cualquier ira, sino &nicamente de la controlada y
rectificada por la razn
"3'$
.

K...2. Los vicios contrarios a la -ortaleza
0 la fortaleza se opone la timidez o cobarda, que consiste en rehuir los sufrimientos necesarios
para conseguir el bien dif!cil. -e opone tambin la impavidez, que no evita los peligros pudiendo y
debiendo hacerlo, y la temeridad, que desprecia los dictmenes de la prudencia saliendo al encuentro
del peligro.
K...2.1. La timidez o cobarda
0 veces se identifica errneamente la valent!a con no tener miedo. O%l *usto Hafirma el
0quinate, es alabado porque el temor no le aparta del bien, no por falta completa de temorP
"38$
. 5a
persona valiente no ignora la realidad sino que es consciente de que el da/o al que se expone es un
mal, y ante el mal el hombre normalmente siente miedo. 5a fortaleza no consiste, pues, en no sentir
temor, sino en no de*ar que el temor fuerce al mal o impida realizar el bien. %s fuerte el que hace
frente a la dificultad que le produce temor, no por ambicin ni por miedo a ser tachado de cobarde,
sino por amor al bien, es decir, por amor a :ios.
O%l miedo quita a veces el cora*e c!vico a los hombres que viven en un clima de amenaza,
opresin o persecucin. 0s!, pues, tienen valent!a especial los hombres que son capaces de
traspasar la llamada barrera del miedo, a fin de dar testimonio de la verdad y la *usticia Para
llegar a tal fortaleza, el hombre debe >superar? en cierta manera los propios l!mites y
>superarse? a s! mismo, corriendo el >riesgo? de encontrarse en situacin ignota, el riesgo
de ser mal visto, el riesgo de exponerse a consecuencias desagradables, in*urias,
degradaciones, prdidas materiales y tal vez hasta la prisin o las persecuciones. Para
alcanzar tal fortaleza, el hombre debe estar sostenido por un gran amor a la verdad y al bien
a que se entrega. 5a virtud de la fortaleza camina al mismo paso que la capacidad de
sacrificarse. %sta virtud ten!a ya perfil bien definido entre los antiguos. 6on 6risto ha
adquirido un perfil evanglico, cristiano. %l %vangelio va dirigido a los hombres dbiles,
pobres, mansos y humildes, operadores de paz, misericordiosos( y al mismo tiempo
contiene en s! un llamamiento constante a la fortaleza. 6on frecuencia repite( >No tengis
miedo? E+t 48,#MB. %nse/a al hombre que es necesario saber >dar la vida? E1n 43,4'B por
una causa *usta, por la verdad, por la *usticiaP
$55&
.
6uando la persona huye de aquello que, seg&n la razn, debe huir, act&a bien. Por e*emplo,
cuando huye de una ocasin de pecar, o de un mal al que no puede resistir y de cuya resistencia no
saca ninguna utilidad. -u temor, en este caso, es ordenado y recto. 0ct&a mal, en cambio, cuando huye
de aquello que la razn le manda soportar para no desistir de otros bienes que debe conseguir( en esto
consiste el temor desordenado o cobard!a
"3I$
.

K...2.2. La impavidez
No es valiente, fuerte, aquel que, por desconocer o valorar errneamente la realidad, es decir, por
necedad, no tiene miedo alguno. .tras veces, como afirma 1. Pieper siguiendo a -anto )oms, Oes
resultado de una perversin del amor. Porque el temor y el amor se condicionan mutuamente( cuando
nada se ama, nada se temeV y si se trastorna el orden del amor, se pervierte asimismo el orden del
temorP
"3M$
. %n muchas ocasiones la impavidez se debe a la soberbia.
No se debe temer a la muerte de tal modo que por miedo a ella ofendamos a :ios, Opero debe
temerse en cuanto que puede ser un obstculo que impida al hombre realizar obras de virtud, bien sea
para s! mismo o para utilidad de los demsP
"3A$
. :e modo seme*ante, no debemos ceder al miedo a
perder los bienes temporales cuando nos impiden amar a :ios. Pero no deben despreciarse en cuanto
nos sirven de instrumentos para amarle
"3@$
.
5a impavidez se opone, por tanto, a la fortaleza, porque es propio de esta virtud un temor
moderado conforme a la razn y a la fe, de tal modo que el hombre tema lo que conviene y cuando
conviene. %l valiente resiste, pero no de cualquier modo, sino conforme a la razn y a la fe
"I7$
.

K...2.%. La temeridad
5a falta de temor razonable lleva a la temeridad . )emeridad es el nombre de una pasin del
apetito irascible. 5a temeridad como pecado consiste en no querer moderar esta pasin seg&n la razn
y la fe
"I4$
.
0unque pudiera parecer lo contrario, de la temeridad a la timidez hay un paso. -anto )oms,
citando a 0ristteles, afirma que se adelantan y buscan el peligro, pero una vez en l, se vuelven atrs,
pose!dos por el temor
"I#$
.
K...%. La disposicin al martirio! piedra de toque de la autenticidad de la vida
cristiana

O%l martirio es el supremo testimonio de la verdad de la feV designa un testimonio que llega hasta la
muerte. %l mrtir da testimonio de 6risto, muerto y resucitado, al cual est unido por la caridad. :a
testimonio de la verdad de la fe y de la doctrina cristiana. -oporta la muerte mediante un acto de fortaleza.
K:e*adme ser pasto de las fieras. Por ellas me ser dado llegar a :iosK E-. 2gnacio de 0ntioqu!a, 7om
8,4BP
"I'$
.

5a palabra griega m(rtir significa testigo. %l mrtir es el que est dispuesto a morir, si es
preciso, para dar testimonio de la fe de 6risto.
%l martirio es acto de la fortaleza. %s propio de la fortaleza mantener firme al hombre en el bien
contra los peligros, sobre todo contra los peligros de muerte. %n el martirio, Oel hombre es confirmado
en el bien de la virtud de una manera singular, al no abandonar la fe y la *usticia ante los peligros de
muerte, que amenazan inminentes, en una especie de combate particular, de parte de los
perseguidoresP
"I8$
.
5a mayor herida que puede sufrir el viador es la muerte. )oda herida es, en el fondo, una figura
e imagen de la muerte. 5a fortaleza se refiere, en &ltima instancia, a la muerte( ser fuerte es estar
dispuesto a morir, a caer en el combate, por el bien. :e ah! que una fortaleza que no conlleve la
disposicin de pelear hasta morir, de morir antes que pecar, no es verdadera fortaleza.
%l martirio es el acto ms perfecto, porque entre todos los actos de virtud es el que ms
demuestra la perfeccin de la caridad, ya que tanto mayor amor se demuestra a :ios cuanto ms
amado es lo que se desprecia por <l Hla vida, y ms odioso lo que se elige( la muerte, especialmente si
va a acompa/ada de dolores y tormentos corporales
"I3$
. :e ah! podemos entrever el gran amor que nos
demostr 1es&s al padecer y morir por nosotros, pues Onadie tiene mayor amor que este de dar uno la
vida por sus amigosP E5n 43, 4'B.
Para que se pueda hablar propiamente de martirio, 9basta con que el hombre eli*a sufrir la
muerte y mantenerse firme en la verdad y la *usticia ante los peligros de muerte, o es preciso que
padezca efectivamente la muerte que ha aceptado; -i es esencial al martirio que el hombre d
testimonio de la fe demostrando con sus obras que desprecia todos los bienes temporales para alcanzar
a :ios, es obvio que mientras posea la vida corporal no ha demostrado todav!a de facto que desprecia
todos los bienes temporales. %n conclusin, slo se puede hablar con propiedad de martirio cuando se
sufre la muerte por 6risto
"II$
.
-in embargo, la fortaleza en el martirio no consiste en el hecho de recibir la muerte, sino en
recibirla por conservar o ganar un bien ms importante. %l mrtir no menosprecia la vida, sino que le
asigna menos valor que a aquello por lo que la entrega. :e ah! que no sea malo huir de la muerte,
salvo si supone no adherirse al bien. 6on razn afirma -anto )oms que Ono debe darse a otro ocasin
de obrar in*ustamenteV pero si l obra as!, debe soportarse en la medida que exige la virtudP
"IM$
.
%l cristiano ama la vida y las cosas de este mundo. :ios al crear vio que todo era bueno. 5a vida,
la salud, las cosas materiales, el dinero, etc., son bienes autnticos que el cristiano no desprecia sino
que ordena. -i necesita desprenderse de todos esos bienes es para conseguir bienes ms altos, ms
importantes para el bien de la persona.
%s mrtir no slo el que padece la muerte por la confesin verbal de la fe, sino todo el que la
padece por hacer un bien y evitar un mal por 6risto, porque todo ello cae dentro de la confesin de la
fe. )odas las obras virtuosas, en cuanto referidas a :ios, son manifestaciones de fe, gracias a la cual
sabemos que :ios las exige de nosotros y nos premia por ellas. Por tanto, en este sentido, todas las
virtudes pueden ser causa del martirio. C por eso la 2glesia celebra el martirio de -an 1uan Jautista,
que no sufri la muerte por defender la fe, sino por haber reprendido un adulterio
"IA$
.

K.5. +irtudes ane"as a la -ortaleza
6omo la fortaleza tiene una materia muy determinada Hlos peligros de muerte,, no tiene partes
sub*etivas, pues no se divide en virtudes espec!ficamente distintas. %n cambio, s! se pueden distinguir
virtudes cuasi integrales y ane*as
"I@$
.
6omo hemos visto, en la fortaleza se dan dos actos( resistir y atacar. Para que pueda darse el
segundo se requieren dos virtudes(
aB tener el nimo preparado para el ataque, y
bB no desistir en la realizacin de lo que se ha comenzado.
%stas dos virtudes, cuando se refieren a la materia propia de la fortaleza, es decir, a los peligros
de muerte, son a modo de partes integrales de la misma, que no puede darse sin ellas. Pero si se
refieren a otras materias de menor dificultad, dan lugar a virtudes espec!ficamente distintas de la
fortaleza, aunque unidas a ella como secundarias a la principal( la mananimidad y la mani#icencia.
:el mismo modo, para que se d el primer acto de la fortaleza Hresistir,, se necesita(
aB no de*arse abatir por la tristeza ante lo dif!cil de los males que amenazan,
perdiendo as! el valor y grandeza de nimoV y
bB no cansarse ante la duracin del mal que hay que resistir.
Estos elementos, cuando se refieren a la materia propia de la fortaleza, son a
modo de partes integrales de la misma, mientras que si se ordenan a cualquier
otra materia dif#cil, dan lugar a virtudes distintas de la fortaleza' la paciencia y
la perseverancia.
K.5.1. La magnanimidad
K.5.1.1. 2aturaleza de la magnanimidad
5a magnanimidad es la virtud que inclina a lo grande, a lo que es verdaderamente digno de
honor, en todo gnero de obras virtuosas.
OParece ser la magnanimidad el adorno de todas las virtudes, pues por ella todas las
virtudes cobran mayor realce, obrando ella los actos excelentes en la materia de las dems.
C con estos actos todas crecen. 0/dase que la magnanimidad no cabe sin las otras
virtudesV por lo cual parece a/ad!rseles como su ornato o complementoP
$NR&
.
5a fortaleza, de modo general, impone racionalidad al apetito irascible. Pero, ms en concreto,
en el apetito irascible se dan las pasiones de la esperanza y de la desesperacin. Pues bien, la virtud
que regula estas pasiones es la magnanimidad
"M4$
.
%l ob*eto de la pasin de la esperanza es un bien futuro, arduo y dif!cil, pero posible de
conseguir. 0rduo es no lo que supera nuestras fuerzas, sino lo que supera el e*ercicio fcil de nuestras
fuerzas, lo que exige de nosotros un esfuerzo excepcional. 0rduo es aquel bien que, por grandes que
sean las penas y dificultades que tenemos que superar, merece que lo busquemos. C la pasin de la
esperanza nos impulsa a conseguirlo.
5a pasin de la esperanza Oes, ante todo, un deseo intenso, agudizado y fortalecido por la
grandeza de su ob*eto y llevado a su punto mximo de tensin( no se espera, efectivamente,
ms que lo grande. %s tambin un deseo eficaz. -lo se espera lo que es posible,
entendindose por ello lo que se puede hacer por s! mismo. Precisamente a causa de que
antes de esperar ha medido sus fuerzas y las ha encontrado suficientes, la esperanza puede,
y slo ella lo puede, regir la accinV es as! la pasin motriz por excelenciaP
$N2&
.
Pero la pasin de la esperanza necesita ser regulada, de modo que aspire a la verdadera grandeza.
:iscernir la verdadera grandeza y buscarla seg&n la medida de las propias fuerzas corresponde a la
virtud de la magnanimidad.
5a verdadera grandeza del hombre consiste, sobre todo, en realizar las acciones virtuosas ms
perfectas, pero tambin en adquirir ciencia y bienes exteriores, de los cuales el ms elevado es el
honor. 0 primera vista podr!a parecer que buscar el honor no es virtud, y que la verdadera virtud lleva
a huir de los honores. 0nte esta ob*ecin, -anto )oms afirma que Oson dignos de alabanza los que
desprecian los honores de modo que no hacen nada improcedente para alcanzarlos ni los aprecian
demasiado. Pero ser!a reprobable despreciarlos tanto que no se cuidara de hacer lo que es digno de
honor. :e este modo trata del honor la magnanimidad( procurando hacer las cosas dignas de honor, sin
tenerlo en mucha estimaP
"M'$
.
ay que tener en cuenta que las cosas que ms honor merecen son las virtudes. %l magnnimo,
que tiende a las cosas dignas de gran honor, no busca el honor como fin Ees slo un medio o est!mulo
para la virtudB, ni como superior a la virtud Eslo es su recompensaB. %n consecuencia, no se engr!e
por los grandes honores que los hombres rinden a la virtud, pues considera que no son superiores a
ella, ya que nunca puede ser honrada suficientemente por los hombres. :el mismo modo, no se
desalienta cuando es deshonrado por los ignorantes o viciosos, incapaces de apreciar el valor de la
virtud, sino que desprecia ese deshonor como in*usto
"M8$
.

K.5.1.2. ;agnanimidad y humildad
Cuando se aprecia que e!iste un conflicto entre magnanimidad y umildad, la
causa puede ser un falso concepto de grandeza o un falso concepto de umildad.
5a grandeza a la que aspira el magnnimo no tiene nada que ver con el orgullo. Por el contrario,
busca la grandeza como medio para servir a los dems y a :ios.
O5os ob*etivos ms altos que pueden solicitar el corazn del hombre son tres( el hombre, el
bien de la comunidad y el honor de :ios. -eg&n esto se dan tres l!neas de fuerza de la vida
moral, tres grandes virtudes generales( la magnanimidad, la *usticia social, la religin. 5a
magnanimidad abraza toda la actividad humana para ordenarla a la grandeza del hombreV la
*usticia social abarca toda la actividad humana para ordenarla al bien de la ciudadV la
religin abarca, de nuevo, toda la actividad humana para ordenarla al honor de :ios. %ntre
todas estas aspiraciones no existe conflicto, sino que reina perfecta armon!a, porque la
persona humana no alcanza su grandeza, a no ser en el servicio de la comunidad y en el
culto a :ios. 5a magnanimidad no podr olvidar estas perspectivas grandiosas. %l hombre
ambiciona ser grande para el bien de la ciudad y para honra de :iosP
$N5&
.
5a relacin entre la magnanimidad y la humildad se comprende si se tiene en cuenta que en el
hombre existe, por una parte, algo grande( los dones recibidos de :iosV y, por otra, algo defectuoso,
que se debe a la debilidad de su naturaleza. Pues bien, la magnanimidad hace que el hombre se
dignifique en cosas grandes considerando los dones recibidos de :ios. O0s! Hexplica -anto )oms,, si
posee un nimo valeroso, la magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de virtud. 5o mismo
cabe decir del uso de cualquier otro bien, como la ciencia o los bienes exteriores de fortunaP
"MI$
. 5a
humildad, por su parte, lleva al hombre a considerarse poca cosa teniendo en cuenta sus defectos, y a
reconocer que las fuerzas que posee son un don de :ios. Por tanto, si espera alcanzar la grandeza es
por ese don de :ios. C tendiendo a ella, rinde homena*e a :ios.
5a magnanimidad define todo un estilo de vida que se manifiesta incluso en el porte exterior,
siempre sereno. %l que se mueve mucho es el que tiende a muchas cosas y quiere realizarlas
enseguida, mientras que el magnnimo slo se propone cosas verdaderamente importantes, que son
pocas y requieren atencin. %sa misma atencin a lo realmente valioso hace que sea parco en el hablar.
%vita la adulacin y la hipocres!a, que indican peque/ez de nimo. -abe relacionarse con todos,
peque/os y grandes. -iempre antepone lo honesto a lo &til. %st siempre pronto para hacer el bien, dar
de lo suyo y devolver ms de lo que ha recibido. No teme decir la verdad cuando debe decirla. Por las
cosas que de verdad valen la pena, el magnnimo no duda en ponerse en peligro. 6onf!a en los dems
cuando necesita de su ayuda, y conf!a en s! mismo en todo aquello que debe hacer sin ayuda de otros.
:esprecia los bienes materiales en cuanto no los considera tan importantes que por ellos deba hacer
algo indebido. Pero los aprecia en cuanto le sirven de medios para realizar actos de virtud. No se
enorgullece si los posee, y no se entristece ni abate si los pierde. %n las ms dif!ciles circunstancias
permanece inaccesible a la desesperacin
"MM$
.
O+agnanimidad( nimo grande, alma amplia en la que caben muchos. %s la fuerza que nos
dispone a salir de nosotros mismos, para prepararnos a emprender obras valiosas, en
beneficio de todos. No anida la estrechez en el magnnimoV no media la cicater!a, ni el
clculo ego!sta, ni la trapisonda interesada. %l magnnimo dedica sin reservas sus fuerzas a
lo que vale la penaV por eso es capaz de entregarse l mismo. No se conforma con dar( se
da. C logra entender entonces la mayor muestra de magnanimidad( darse a :iosP
$NO&
.
K.5.1.%. ;agnanimidad y vida cristiana
%n el cuerpo de la moral cristiana, la magnanimidad adquiere una dimensin que no pose!a en la
tica pagana. 5a magnanimidad pagana pone la grandeza del hombre al servicio de la sociedad, e
incluso llega a hacer de ella un homena*e a :ios. %n el nuevo orden cristiano, la magnanimidad se
pone al servicio de la caridad( por amor a :ios, el hombre procura restaurar en s! mismo la obra de
:ios
"M@$
.
Por otra parte, la magnanimidad entra en estrecha relacin con la esperanza teologal. Por esta
virtud, el hombre no busca conquistar su grandeza, sino la grandeza de :ios. -e trata de una conquista
para la que no cuentan las fuerzas del hombre, sino la fuerza de :ios. %l hombre, sin embargo, no
permanece pasivo( la virtud de la esperanza es un dinamismo sobrenatural que arrastra al cristiano a
alcanzar a :ios y, por tanto, a poner los medios para extender el Xeino de :ios en la tierra.
5a esperanza teologal aparece, pues, como una magnanimidad sobrenatural que viene a coronar
la magnanimidad humana, y como la condicin misma del desarrollo completo de la magnanimidad
humana(
O0quel que para conquistar la grandeza de :ios cuenta slo con :ios, es tambin el &nico
que tiene fundamento para confiar en s!, ba*o la dependencia de :ios, para la conquista de
la grandeza humana. 0quel que espera de :ios su salvacin, la &nica salvacin verdadera,
superior al hombre, divina, es el &nico que tiene derecho a contar con sus propias fuerzas,
reparadas y sostenidas por :ios, para salvar en el hombre lo humano. 0hora bien, la
esperanza divina est ofrecida a todos y por ella, como por el don de fortaleza, queda
deshecha la aristocracia de la magnanimidad natural, y puede instaurarse el &nico
humanismo de masa que no sea una utop!aP
$OR&.
K.5.1... Los pecados contra la magnanimidad
Por exceso, son contrarias a la magnanimidad la presuncin! la ambicin y la vanagloria. Por
defecto, la pusilanimidad.
5a presuncin consiste en empe/arse en realizar algo que rebasa las propias fuerzas"A4$.
5a ambicin es el apetito desordenado de honor, ya sea porque se apetece recibir honor por algo
que no se posee, o bien porque se desea el honor para uno mismo sin ordenarlo a :ios ni al servicio de
los dems. %l ambicioso no tiene en cuenta que aquello en lo que sobresale se lo debe a :ios, y que se
lo concede para servir a los dems"A#$.
5a vanagloria no consiste en conocer y aprobar el bien propio, pues en l podemos reconocer los
dones que :ios nos ha concedido. )ampoco consiste en querer que otros conozcan nuestras buenas
obras, pues ese conocimiento puede llevarles a glorificar a :ios. 5a vanagloria, que -anto )oms
considera un pecado capital, consiste en desear una gloria vana, cosa que sucede cuando se busca en
cosas que, por ser frgiles y caducas, no son dignas de gloriaV o cuando se pretende recibir gloria por
parte de los hombres, cuyo *uicio es falibleV o bien, por &ltimo, cuando no se ordena el deseo de gloria
a su verdadero fin, que es el honor de :ios y la salvacin del pr*imo"A'$.
%l fin de la vanagloria es la manifestacin de la propia excelencia, y a este fin puede tender el
hombre de dos modos(
aB directamente, por medio de palabras( la >*actancia?V por medio de hechos, dando
lugar, si son verdaderos y dignos de alguna admiracin, al >afn de novedades?,
que los hombres suelen admirar particularmenteV y si son fingidos, a la
>hipocres!a?V
bB indirectamente, dando a entender que en nada es inferior a otro. %sto puede
revestir cuatro modalidades(
en cuanto al entendimiento( la >pertinacia?, que hace al hombre apoyarse
demasiado en su parecer, sin dar crdito a otro me*orV
en cuanto a la voluntad( la >discordia?, por la cual no se quiere abandonar la
propia voluntad para conformarse a la de los demsV
en las palabras( la >contienda?, cuando se disputa con otro a gritosV
en los hechos( la >desobediencia?, que hace que el hombre no quiera cumplir los
preceptos del superior.
0parecen as! las siete hi*as de la vanagloria, de las que habla -anto )oms, siguiendo a -an
Dregorio +agno
"A8$
.
5a pusilanimidad consiste en no querer aspirar al bien proporcionado a nuestra capacidad, como
el siervo que enterr el talento recibido y no lo hizo fructificar para su se/or. 5a causa de la
pusilanimidad puede ser la ignorancia de nuestras propias fuerzas y de los dones recibidos de :ios, o
tambin el temor a fallar en la realizacin de acciones virtuosas que falsamente se consideran
superiores a las propias fuerzas
"A3$
.
O0l no estimarse el hombre digno de los bienes que realmente merece, viene
insensiblemente a empeorar. C es que cada cual apetece lo que le cuadra seg&n su dignidad.
2gnorando, pues, su dignidad, es el hombre doblemente per*udicado. Primero, porque
renuncia a las obras virtuosas y al desarrollo de la ciencia, como si esto sobrepu*ara su
mrito y alcanceV es claro que, como haciendo grandes cosas los hombres se hacen me*ores,
de*ando de hacerlas empeoran. -egundo, porque, llevados de dicha desestima, se ale*an de
ciertos bienes exteriores de los que son dignos y que podr!an servirles como instrumentos
para muchas obras virtuosasP
$OM&
.
K.5.2. La magni-icencia
5a magnificencia Ede magnum facere, hacer algo grandeB es la virtud que regula el amor al
dinero, de modo que ese amor no impida concebir y realizar cosas grandes por un fin elevado. 0hora
bien, ning&n fin es tan grande como la gloria de :ios. Por ello, la magnificencia lleva a e*ecutar obras
grandes sobre todo en orden al honor divino. %n este sentido, la magnificencia est !ntimamente
relacionada con la santidad
"AM$
.
0unque est relacionada con la generosidad y con la magnanimidad, la magnificencia es una
virtud distinta, pues regula el amor al dinero slo en cuanto a los gastos, y precisamente a los gastos
grandesV mientras que la generosidad regula el amor al dinero en general, y la magnanimidad inclina a
lo grande, sin referencia inmediata al dinero.
-e oponen a la magnificencia la suntuosidad, que lleva a hacer grandes gastos, pero innecesarios
y fuera de lo prudente y razonableV y la taca>era, la mezquindad, que consiste en no gastar lo
necesario y razonable.
%special importancia tiene esta virtud en todo lo relacionado con el culto a :ios. 1es&s alaba el
gasto Eunos trescientos denarios, el sueldo de un a/oB que hace una mu*er en Jetania, rompiendo el
frasco de nardo pur!simo para derramarlo sobre la cabeza del +aestro. 0nte el >escndalo? de los que
la reprenden, 1es&s afirma( O:e*adla, 9por qu la molestis; a hecho una buena obra conmigo,
porque a los pobres los tenis siempre con vosotros, y podis hacerles bien cuando queris, pero a m!
no siempre me tenis. a hecho cuanto estaba en su mano( se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo
para la sepultura. %n verdad os digo( dondequiera que se predique el %vangelio, en todo el mundo,
tambin lo que ella ha hecho se contar en memoria suyaP E.c 48, I,@B.
K.5.%. La paciencia
5a paciencia es parte de la fortaleza. 5a funcin de la fortaleza es soportar los males ms
dif!ciles de tolerar, es decir, los peligros de muerte. 0 la paciencia, en cambio, le corresponde soportar
toda clase de males. Por otra parte, la fortaleza se ocupa sobre todo de los temores, que obligan a huir
del bienV Ola paciencia, en cambio, se ocupa preferentemente de las tristezas, ya que es paciente no el
que huye, sino el que soporta de una manera digna de alabanza los da/os presentes, sin sucumbir a la
tristezaP
"AA$
.
5as adversidades pueden dar lugar a la tristeza. 5a pasin de la tristeza, afirma el 0quinate, es
particularmente poderosa para impedir el bien de la razn. Por eso afirma -an Pablo que Ola tristeza
seg&n el mundo lleva a la muerteP E: 6or M, 47B. C el %clesistico( O0 muchos mat la tristeza, y no
hay utilidad en ellaP E)ccli '7, #3B. Pues bien, la paciencia es la virtud que conserva el bien de la
razn contra la tristeza
"A@$
, de modo que nos hace soportar los males con buen nimo.
5a paciencia no debe confundirse con la actitud despreocupada y aptica del que no se inquieta
por nada, que en ocasiones puede ser muy cmoda, y otras muy imprudente. )ampoco tiene nada que
ver con la atara#ia del estoico, conseguida con esfuerzo, una actitud que tiene como ob*etivo sentirse
due/o de las situaciones, tal vez por el orgullo de no querer admitir la dependencia de nada ni de
nadie. %l que ha conseguido no tener inters por nada tampoco tiene inters por el bien.
5a paciencia puede referirse a bienes naturales que se desean y tardan en llegar, o a la duracin
de algo desagradable y molesto. 6uando la persona se impacienta porque el bien que quiere conseguir
tarda en llegar, manifiesta que el inters con el que aspira a ese bien es desordenado. 5a paciencia, en
cambio, lleva a mantener la *erarqu!a de intereses. Por muy urgentes que sean ciertas necesidades
momentneas, la persona paciente no de*a que su atencin se distraiga de los bienes ms importantes.
5a impaciencia ante la duracin de lo molesto puede revelar la falta de dominio sobre uno
mismo. %sa falta de libertad interior impide ver esas circunstancias como queridas o permitidas por
:ios para nuestro bien. OPor vuestra paciencia poseeris vuestras almasP E=c #4, 4@B. O5a posesin H
explica -anto )oms, llega consigo un dominio tranquiloV por eso decimos que el hombre posee su
alma mediante la paciencia, en cuanto que arranca de ra!z la turbacin causada por las adversidades,
que quitan el sosiego al almaP
"@7$
.
%l componente ms profundo de la impaciencia ha sido magistralmente se/alado por :. von
ildebrand(
O6onsiste en una falsa posicin de dominio frente al cosmos, una ceguera respecto a
nuestra situacin de criaturas, de limitados, de finitos. %sta actitud significa atribuirse una
categor!a de poder sin fundamento, sentirse due/os del tiempo. 5os impacientes quieren
deshacerse de la dependencia de todas las >causae secundae? Ecausas segundasB, asumen
todos los impedimentos con un menosprecio impertinente, no quieren reconocer la atadura
por el per!odo de tiempo entre el propsito y la consecucin de la meta y pretenden, como
:ios, ocasionar el efecto intencionado con un simple >fiat?. e aqu! el primero y ms
profundo pecado de la impaciencia. 6ontiene una soberbia( ambiciona pasar por alto la
situacin de dependencia del 6reador y se complace con la ilusin de un se/or!o por
encima de los seres creados. %l tiempo y el tener que esperar puede ser una limitacin
espec!fica de nuestra vida de criaturas terrenales. Nos encontramos con un decurso de los
acontecimientos en el tiempo que no hemos creado y que slo podemos cambiar en ciertos
l!mites. )enemos que contar con el per!odo de tiempo entre un propsito de nuestra
voluntad y la obtencin de un fin, y aceptarlo como una realidad querida por :iosP
$K1&
.
5a paciencia supone estar verdaderamente convencidos de que somos criaturas de :ios, y de
que, en consecuencia, no podemos nada sin <l, y todas nuestras aspiraciones dependen de <l. 5a
persona paciente sabe que :ios es el due/o del tiempo, y que ha designado su momento a cada
acontecimiento. 0cepta, por tanto, como queridas por :ios, las propias limitaciones y, entre ellas, la
de no poder conseguir lo que desea con un simple >hgase?.
5a paciencia se puede considerar en relacin con los bienes sobrenaturales, y en este caso es
fruto de la caridad
"@#$
.
:e modo especialmente claro se ve aqu! que la paciencia no es pasividad. 5a b&squeda de la
santidad debe hacerse con >hambre y sed?( OJienaventurados los que tienen hambre y sed de *usticia,
porque quedarn saciadosP E.t 3, IB. O5a virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad
que en forma enrgica se mantiene adherida al bien, sino *usta, expresa y &nicamente con la tristeza y
el desorden del coraznP
"@'$
. :e hecho, no se opone a la paciencia Hafirma el 0quinate, el rebelarse,
cuando es preciso, contra el que infiere el mal, pues, como dice -an 1uan 6risstomo, Osoportar
pacientemente las in*urias inferidas contra nosotros es digno de alabanzaV pero soportar pacientemente
las in*urias contra :ios ser!a el colmo de la impiedadP
"@8$
.
O%l amor de 6risto nos urgeP E: 6or 3, 48B. 5a urgencia por la santidad no debe, sin embargo,
hacernos caer en la impaciencia. O6uando suena la llamada de :ios la respuesta no puede efectuarse
demasiado rpidamente. 0l >sequere me? tiene que seguir inmediatamente la entrega incondicional de
nuestra parte, tenemos que decir sin reservas( >%cce ancilla :omini, fiat mihi secundum verbum
tuum? >e aqu! la esclava del -e/or, hgase en m! seg&n tu palabra?. )oda demora ser un fracaso y
una falta. Pero esta incondicional orientacin interior hacia :ios todav!a no significa la realizacin de
todos los actos por separado que resultan de ella como consecuencia interior, y menos a&n la eficacia
hacia fuera, el apostoladoP
"@3$
. %s preciso no olvidar que la maduracin en las virtudes exige tiempo,
que :ios cuenta con el tiempo, y normalmente nos lleva como por un plano inclinado. -e comprende
as! que hayamos de tener paciencia con nosotros mismos, ante nuestros defectos y ca!das. %l desnimo
y la tristeza ante las propias miserias manifiesta que el motivo de nuestra lucha no es tanto el amor a
:ios como el amor propio.
0lgo similar debe decirse de la urgencia en el apostolado. 1unto al celo ardiente por las almas,
que participa de los sentimientos de 6risto ,Oe venido a traer fuego a la tierra y ]cunto desear!a que
ya estuviera encendido^P E=c 4#, 8@B,, hay que saber esperar con paciencia, conscientes de que el
apstol, como el labrador, puede plantar, regar, pero slo :ios puede dar el desarrollo Ecfr 9 6or ', IB.
5a impaciencia en el apostolado, que puede degenerar en celo amargo, puede ser se/al de que falta
rectitud en la intencin, de que se busca el propio xito, en lugar de la gloria de :ios. Pero adems se
puede hacer un grave da/o a las personas, como se da/ar!a la planta si pretendiramos que diese fruto
a fuerza de comprimir su tallo.
O%l que sabe ser fuerte no se mueve por la prisa de cobrar el fruto de su virtudV es paciente.
5a fortaleza nos conduce a saborear esa virtud humana y divina de la paciencia. +ediante
la paciencia vuestra, poseeris vuestras almas E5c ==2, 4@B. 5a posesin del alma es puesta
en la paciencia que, en efecto, es ra!z y custodia de todas las virtudes. Nosotros poseemos
el alma con la paciencia porque, aprendiendo a dominarnos a nosotros mismos,
comenzamos a poseer aquello que somos
$KM&
. C es esta paciencia la que nos impulsa a ser
comprensivos con los dems, persuadidos de que las almas, como el buen vino, se me*oran
con el tiempoP
$KN&
.
ablando de la nueva evangelizacin, advierte el 6ardenal Xatzinger(
O-in embargo, aqu! se oculta tambin una tentacin( la tentacin de la impaciencia, la
tentacin de buscar el gran xito inmediato, los grandes n&meros. C ste no es el mtodo
del reino de :ios. Para el reino de :ios, as! como para la evangelizacin, instrumento y
veh!culo del reino de :ios, vale siempre la parbola del grano de mostaza Ecf. +c 8,
'4,'#B. %l reino de :ios vuelve a comenzar siempre ba*o este signo. Nueva evangelizacin
no puede querer decir atraer inmediatamente con nuevos mtodos, ms refinados, a las
grandes masas que se han ale*ado de la 2glesia. NoV no es sta la promesa de la nueva
evangelizacin. Nueva evangelizacin significa no contentarse con el hecho de que del
grano de mostaza haya crecido el gran rbol de la 2glesia universal, ni pensar que basta el
hecho de que en sus ramas pueden anidar aves de todo tipo, sino actuar de nuevo
valientemente, con la humildad del granito, de*ando que :ios decida cundo y cmo
crecer Ecf. +c 8, #A,#@BP
$KO&
.
K.5... La perseverancia
0plicarse de un modo continuado a realizar algo dif!cil presenta una especial dificultad. 5a
perseverancia es la virtud que nos permite persistir en la realizacin del bien hasta el final,
soportando, cuanto sea necesario, la duracin en todos los actos de virtud
"@@$
.
5a perseverancia rechaza el tedio, que se origina por la duracin de la accin virtuosa.
O5a perseverancia es una virtud que lleva a aceptar la condicin temporal de la actividad
virtuosa, de la existencia dentro del marco de una narracin que, con frecuencia, simula
poseer un carcter c!clico, repetitivo. Por ella el ser humano se pone en disposicin de
aceptar su carcter histrico y la larga duracin de la vida y de la prueba que es la vida. %s
la virtud que evita el tedio por la repeticin de las cosas cotidianas, o el entristecerse por el
esfuerzo que conlleva tratar de resistir en el bien un d!a tras otro. %fectivamente, el bien de
un acto se opone al aburrimiento de la repeticin de ese acto, o al peso de oponerse a las
tendencias primarias( las de la concupiscencia. Por la perseverancia se buscar evitar la
rutina, obrar con gusto, reforzndonos ante el cansancio de esa repeticinP
$1RR&
.
5a perseverancia es alegre cuando se busca de verdad a :ios, cuando hasta las cosas ms
ordinarios se hacen por amor a :ios.
ONecesito prevenirte todav!a contra el peligro de la rutina ,verdadero sepulcro de la
piedad,, que se presenta frecuentemente disfrazada con ambiciones de realizar o emprender
gestas importantes, mientras se descuida cmodamente la debida ocupacin cotidiana.
6uando percibas esas insinuaciones, ponte con sinceridad delante del -e/or( piensa si no te
habrs hastiado de luchar siempre en lo mismo, porque no buscabas a :iosV mira si ha
deca!do ,por falta de generosidad, de esp!ritu de sacrificio, la perseverancia fiel en el
traba*o. %ntonces, tus normas de piedad, las peque/as mortificaciones, la actividad
apostlica que no recoge un fruto inmediato, aparecen como tremendamente estriles.
%stamos vac!os, y quiz empezamos a so/ar con nuevos planes, para acallar la voz de
nuestro Padre del 6ielo, que reclama una total lealtad. C con una pesadilla de grandezas en
el alma, echamos en olvido la realidad ms cierta, el camino que sin duda nos conduce
derechos hacia la santidad( clara se/al de que hemos perdido el punto de mira sobrenaturalV
el convencimiento de que somos ni/os peque/osV la persuasin de que nuestro Padre obrar
en nosotros maravillas, si recomenzamos con humildadP
$1R1&
.
%s una virtud distinta a la constancia(
O5a perseverancia y la constancia tienen el mismo fin, y es propio de ambas mantenerse
firmes en el bien. Pero difieren en cuanto a los ob*etos que ofrecen dificultad para
permanecer en el bien( la perseverancia hace que el hombre permanezca firme en el bien
venciendo la dificultad que implica la duracin del actoV la constancia, venciendo la
dificultad originada por todos los dems obstculos externos. :e donde se deduce que la
perseverancia es parte de la fortaleza y ms principal que la constancia, ya que la dificultad
causada por la duracin del acto es ms esencial al acto de virtud que la originada por los
obstculos externosP
$1R2&
.
0 la perseverancia se oponen la pertinacia o terquedad, que inclina a obstinarse en no ceder
cuando ser!a razonable hacerloV y la blandura o flo%edad, que inclina a desistir con facilidad del
e*ercicio de una virtud cuando se presentan obstculos
"47'$
.
5a virtud de la perseverancia debe distinguirse del don de la perseverancia en la gracia hasta el
momento de la muerte
"478$
.
K.5.5. Lealtad y -idelidad
0unque la lealtad no es, propiamente, una virtud ane*a a la fortaleza, guarda con ella y
especialmente con la paciencia y la perseverancia, una estrecha relacin. 5a fidelidad o lealtad a lo
largo del tiempo a una persona, a un bien, a la verdad, etc., exigen sin duda la disposicin a sufrir
dificultades y, en muchos casos, acometer lo que ponga en peligro el bien con el que nos hemos
comprometido.
5ealtad indica la cualidad interior de rectitud y franqueza, de fidelidad a la palabra dada, a las
personas e instituciones e incluso al propio honor personal.
O6orresponde a la fidelidad del hombre cumplir aquello que prometiP
"473$
. 5a fidelidad inclina a
la voluntad a cumplir las promesas hechas. %n sentido amplio, la fidelidad es la adhesin de la
inteligencia y la voluntad a un bien de modo estable, a pesar de la duracin y de los obstculos que
inclinan a la voluntad a ceder o a cambiar de propsito.
5a realidad designada por la lealtad subyace en toda la historia de la salvacin. :ios es fiel a la
0lianza que ha establecido con su pueblo, pues ha comprometido su palabra( O<l es un :ios fielP E-t
'#, 8BV O%s :ios fiel que guarda su alianza y su amor por mil generaciones a los que le aman y
guardan sus mandamientosP E-t M, @V 9 7e A, #'V ?e 4, 3V @, '#B. 1esucristo vino a dar pleno
cumplimiento a la fidelidad divina, a realizar las promesas de la 0lianza. <l es la manifestacin y
perfecta consumacin de la fidelidad de :ios E: 6or 4, #7B.
:ios exige que el pueblo guarde lealmente el pacto con el -e/or. %l cristiano debe ser fiel a los
compromisos asumidos en el bautismo. %l hombre debe participar de la fidelidad de :ios para
alcanzar la santidad. C esta fidelidad debe ser actualizada en todas las relaciones( con :ios, la 2glesia,
el pr*imo, en su traba*o, en sus deberes de estado, consigo mismo, etc.
6onsiderada la fidelidad del hombre como respuesta a la fidelidad de :ios, constituye una
propiedad esencial de la caridad. %l amor tiende al establecimiento de una relacin personal, y cuanto
ms !ntima sea esta relacin, ms profundo ser el deber de fidelidad( O-i me amis, guardaris mis
mandamientosP E5n 48, 43B.
5a fidelidad es una propiedad esencial de cualquier amor(
O5a importancia trascendental de la fidelidad aparece con especial claridad en el mbito de
las relaciones humanas, precisamente en sentido estricto. 9Gu es un amor sin fidelidad;
Una mentira en &ltima instancia. Pues el ms profundo sentido del amor, la >palabra?
interna pronunciada en el amor, es orientacin interna y entrega de uno mismo, la cual
perdura sin limitacin, sin conmoverse, en los cambios del curso vital E...B. %l hombre que
dice( >)e amo, pero no s por cunto tiempo?, no ha amado todav!a de verdad y ni siquiera
barrunta la esencia del amor. )an propio del amor es la fidelidad, que el amante tiene que
considerar su inclinacin como algo permanente. %sto vale para todo amor( conyugal, filial,
paternal, amistoso. 6uanto ms profundo es el amor, tanto ms queda transverberado por la
fidelidad. ay precisamente en esta fidelidad un particular esplendor moral, una casta
belleza del amor. 5o propiamente conmovedor del amor E...B est esencialmente unido a
este elemento de la fidelidad. 5a fidelidad certera del amor materno, el amor invencible de
un amigo, poseen una particular belleza moral que queda prendida en el corazn del
hombre abierto al valor. 0s!, pues, la fidelidad es un elemento nuclear de todo amor grande
y profundoP
$1RM&
.
5a falta de fidelidad a la propia vocacin impide el desarrollo verdadero y armonioso de la
personalidad. O-i no realiza, porque es libre de no realizarlo, el designio que :ios tiene sobre l, su
vida ha fracasado, porque slo siendo fiel a :ios puede el hombre alcanzar todos los bienes a que est
llamado y encontrar la fuerza y el fundamento para ser fiel a todos sus compromisos particularesP
"47M$
.
%s de la fidelidad a :ios de donde se deducen, y a la que se reducen, todas las fidelidades
humanas.
%n el plano propiamente humano, la lealtad inspira una coherente fidelidad a las personas y a las
instituciones, en la medida en que stas encarnan los valores autnticamente humanos y evanglicos.
Una degradacin de la lealtad es el servilismo, el apegamiento incondicional a personas o
instituciones que no estn al servicio del bien general. %l fanatismo no es verdadera fidelidad, porque
la razn &ltima del fanatismo no es la verdad y el bien que encarnan las personas o instituciones que el
fantico defiende. %l fantico no defiende la verdad ni el bien, sino que toma la verdad y el bien Eal
menos los que l piensa que lo sonB como *ustificacin para dominar a los dems. 5a verdad no es
para l un servicio, sino un arma con la que conculca las libertad de los dems.
O%n cuanto cualidad tica E...B, la lealtad incluye capacidad de discernimiento, lucidez y cora*e
para rectificar la adhesin enraizndola en los valores humanos y sociales y no en organizaciones o
personas que, eventualmente, las representanP
"47A$
.
-e opone tambin a la lealtad la traicin, que es la ruptura del v!nculo interpersonal, el desprecio
de la palabra dada. 5a infidelidad a la vocacin divina o al matrimonio, etc., no suele presentarse de
repente. -uele ser la culminacin de una larga serie de peque/as infidelidades, que van mermando el
amor.
O)oda fidelidad debe pasar por la prueba ms exigente( la duracin E...B. %s fcil ser coherente
por un d!a o algunos d!as. :if!cil e importante es ser coherente toda la vida. %s fcil ser coherente en
la hora de la exaltacin, dif!cil serlo en la hora de la tribulacin. C slo puede llamarse fidelidad a una
coherencia que dura a lo largo de toda la vidaP
"47@$
.
%s necesario entender bien la libertad para evitar falsos conflictos entre libertad y fidelidad. %l
que adquiere unos compromisos con :ios o con los hombres, libremente se impone el deber de
cumplir las obligaciones que libremente asumi. 6omprometerse y ser fiel a los compromisos,
siempre que sean buenos, no limita la libertad del hombre. Por el contrario, suponen el e*ercicio de la
libertad. %sto no se entiende si se piensa que la esencia de la libertad es la posibilidad de elegir entre el
bien y el mal. %sa libertad de indiferencia llevar!a lgicamente a no adquirir ning&n compromiso, pues
cualquier compromiso, cualquier decisin, limitar!a nuestras posibilidades. 0hora bien, si la libertad
se entiende como el poder de autodeterminarse a realizar el bien, entonces no hay ning&n conflicto(
toda decisin o compromiso prudente de realizar algo bueno es un acto de libertad, y la libertad sigue
e*ercindose para mantener la fidelidad al compromiso adquirido.
Ja*o la perspectiva meramente humana, la fidelidad ocupa un primer plano, en cuanto que, con
el amor y la *usticia, constituye uno de los fundamentos de la vida social. -in ella no hay posibilidad
de establecer un orden social. %n este sentido, Ola lealtad significa E...B la superacin del
individualismo, y engendra un v!nculo interior correspondiente a los lazos externos designados por la
legalidad, de la cual la lealtad es como su almaP
"447$
.
5a fidelidad en la transmisin de la fe tiene hoy una especial importancia. %l &nico lugar en el
que los hombres pueden entenderse y unirse es la verdad. Talsear la verdad para conseguir la unidad
es un camino equivocado, y ms cuando se trata de la verdad revelada.
5a vocacin que una ha recibido de :ios es un importante campo en el que se debe vivir la
fidelidad( ONadie que, despus de haber puesto la mano sobre el arado, mire atrs, es apto para el
reino de :iosP E=c @, I#B. %l hombre ha sido llamado por :ios a participar de la santidad de :ios. %l
cristiano es fiel cuando orienta su vida y todas sus acciones seg&n esta vocacin, es decir, cuando vive
seg&n el querer de :ios.
5a fidelidad supone que el pasado, el presente y el futuro de la persona forman una unidad
coherente. 5a persona que vive slo el presente est a merced de todo lo nuevo, de los nuevos
sentimientos, de sus caprichos. %l hombre fiel tiene >dominio? sobre su vida de modo global. -abe
conservar los compromisos del pasado con plena actualidad, y es due/o del futuro en cuanto que lo ha
comprometido libremente.
18. La conservacin de la vida umana
0dems de KdefenderK la propia vida, el hombre tiene la obligacin de KconservarlaK. 5a
conservacin de la vida afecta ms de cerca al su*eto, pues, mientras la KdefensaK es contra
agentes externos, la KconservacinK incumbe directamente a cada uno. %n esta tarea se
integran varias prohibiciones( el suicidio, el suicidio indirecto, la huelga de hambre, al
alcoholismo y la drogadiccin. Por el contrario, dentro de una correcta tica, pueden ser
beneficiosos los trasplantes de rganos y las experiencias mdicas.
1R.1. 3uicidio
%l trmino KsuicidioK deriva del lat!n sui,occisio, o sea darse a s! mismo la muerte. %l
:iccionario de la Xeal 0cademia lo define( K%s quitarse violentamente y voluntariamente la
vidaK. %stos dos adverbios califican la muerte suicida( el suicidio requiere que se lleve a
cabo de un modo violento y voluntario.
Un caso especial de suicidio es el que se da en el entorno de la eutanasia, que tiene diversos
matices por lo que lo estudiaremos separado.
0lgunos datos(

1994 1995 1996 1997 1998
POR SUICIDIO Y LESIONES AUTOINFLIGIDAS

Por 100.000 h!"#$#%&
'ro$%&

U$"($ E)ro*%
19,36 19,16 18,42 18,47 ..
+,-."/
31,19 31,27 .. .. ..
D"$0r/
26,44 24,23 24,29 .. ..
A-%0$"
23,07 23,21 21,88 22,11 21,44
Gr%/"
5,46 5,93 5,69 6,16 ..
E&*1
12,67 12,55 12,76 13,13 12,98
Fr$/"
31,47 30,39 28,76 28,38 ..
Ir-$2
17,05 17,89 19,16 20,97 23,11
I#-"
12,29 12,34 12,41 12,70 ..
L)3%0!)r.o
30,77 22,38 25,98 29,02 ..
4o-$2
14,25 13,08 13,58 13,50 12,90
A)&#r"
33,02 34,16 34,17 30,00 29,96
Por#).-
12,31 12,19 10,27 10,09 ..
F"$-$2"
43,62 43,43 38,66 41,44 38,25
S)%/"
21,41 21,46 19,96 .. ..
R%"$o U$"2o
11,79 11,67 11,00 11,03 11,70
5)6%r%&

U$"($ E)ro*%
6,60 6,67 6,54 6,37 ..
+,-."/
11,38 11,68 .. .. ..
D"$0r/
12,02 11,22 9,80 .. ..
A-%0$"
8,57 8,74 8,32 8,14 7,30
Gr%/"
1,40 1,21 1,17 1,03 ..
E&*1
3,71 3,74 4,33 4,22 3,79
Fr$/"
10,67 10,77 10,37 10,11 ..
Ir-$2
4,99 4,58 3,45 4,94 4,34
I#-"
3,76 3,86 4,17 3,88 ..
L)3%0!)r.o
6,33 8,63 8,98 9,80 ..
4o-$2
6,43 6,54 6,80 6,69 6,51
A)&#r"
11,87 10,98 10,68 10,04 9,18
Por#).-
3,41 4,42 3,15 2,81 ..
F"$-$2"
11,75 11,75 10,73 10,74 10,03
S)%/"
8,89 9,23 8,52 .. ..
R%"$o U$"2o
3,30 3,22 3,28 3,15 3,26

1R.1.1. 3agrada ,scritura
5a Xevelacin subraya el dominio absoluto de :ios sobre la vida del hombre( KRed que
yo, slo yo soy... Co doy la muerte y la vida, hiero yo y sano yo mismoK E:t '#,'@B. %n
consecuencia, si el hombre no es due/o de su vida, tampoco puede KherirseK a s! mismo( es
:ios quien da la vida y la quita.
Por estas razones, 2srael no es un pueblo suicida. %l 0.). slo narra el suicidio de 0*itfel(
Kse ahorc y muriK E# -am 4M,#'B. %l N.). relata solamente el suicidio de 1udas E+t #M,',
3B. %l suicidio no aparece en los catlogos de pecados del N.).
%sta cultura KantisuicidaK contrasta una vez ms con el pensamiento pagano, pues el
suicidio era amparado por algunos moralistas de la cultura greco,romana. 5o aprueban
-neca, los estoicos y los epic&reos. Por el contrario, lo condenan 0ristteles y Platn.
1R.1.2. Doctrina del ;agisterio
5os Padres y el +agisterio son unnimes en condenar el suicidio.
5a %nc!clica %vangelium vitae resume as! las razones b!blicas que condenan el suicidio(
K%l suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. 5a
tradicin de la 2glesia siempre lo ha rechazado como decisin gravemente mala. 0unque
determinados condicionamientos psicolgicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar
un gesto que contradice tan radicalmente la inclinacin innata de cada uno a la vida,
atenuando o anulando la responsabilidad sub*etiva, el suicidio, ba*o el punto de vista
ob*etivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a s! mismo y
la renuncia a los deberes de *usticia y de caridad para con el pr*imo, para con las distintas
comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. %n su realidad ms
profunda, constituye un rechazo de la soberan!a absoluta de :ios sobre la vida y sobre la
muerte, proclamada as! en la oracin del antiguo sabio de 2srael( g)& tienes el poder sobre
la vida y sobre la muerte, haces ba*ar a las puertas del ades y de all! subirf E-b 4I,4'V cfr.
)ob 4',#BK. E%R,IIB.
%l 6atecismo de la 2glesia 6atlica recoge resumidamente las mismas razones(
K%l suicidio contradice la inclinacin natural del ser humano a conservar y perpetuar
su vida. %s gravemente contrario al *usto amor de s! mismo. .fende tambin al amor del
pr*imo porque rompe in*ustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar,
nacional y humana con las cuales estamos obligados. %l suicidio es contrario al amor del
:ios vivoK E6%6,##A4B.
5a defensa actual del suicidio tiene sus antecedentes en algunos conocidos filsofos de
los siglos =R222,=2=( ume, +ontesquieu, -chopenhauer y Nietzsche. %n nuestro siglo, lo
defiende :urSheim y algunos existencialistas. 6amus distingue entre Ksuicidio
pedaggicoK y Ksuicidio absurdoK. 5os argumentos actuales que se dan primando la
autonom!a de la persona, y colocando como su culmen el derecho al suicidio estn
imbu!dos de las ra!ces culturales a las que aludimos al hablar del aborto citndolas como las
causantes de la cultura de la muerte
Ehttp(QQZZZ.bioeticaZeb.comQteologiaQmoralpersonalQdefensamvida.htmnm)oc'87#@8@3B
5a razn ms importante que se da es que el hombre alcanza su autonom!a ms autntica
cuando puede disponer incluso de su propia vida.
5os argumentos contra este planteamiento, a nivel racional ser!an(
4. el hombre se encuentra con la vida que le ha sido dada. %l origen de este don o es la
casualidad en cuyo caso no tiene que dar cuenta a nadie, o le ha sido dada por :ios.
6iertamente esto introduce el argumento religioso, pero es que el hombre es un ser
religioso. Precisamente el origen de la vida constituye un camino para el
descubrimiento personal de :ios, y se convierte en argumento sobre los l!mites de
la disponibilidad de la vida. %n este &ltimo caso rechazar la vida es rechazar la
voluntad del que se la ha concedido. 5o cual estar!a mal
#. la dignidad humana es una cualidad de la vida personal que es origen de diversos
derechos. 0lgunos de ellos inalienables, en el sentido de que no se pueden de*ar ya
que eso comportar!a un rechazo de la propia dignidad, por e*emplo, la libertad. No
puede uno decidir ser esclavo. 2gualmente ocurre con el derecho a la vida, que da
derecho a los medios para mantenerla dignamente, pero no a quitrsela porque la
vida es la primera realidad que sustenta la dignidad.
'. el tercer argumento es la solidaridad y el v!nculo que se crea con el resto de la
sociedad. Guitarse la vida es privar a la sociedad de una participacin a la que
tienen derecho. 6iertamente este argumento es dif!cil de ver cuando en ocasiones la
motivacin hacia el suicidio pueda ser el mismo abandono en el que la sociedad
tiene a la persona, o el aislamiento que le ha producido.
%l remedio contra el suicidio es el esp!ritu cristiano que nace del e*ercicio de la virtudes
teologales( de la fe, que da sentido a la vida y elimina el Ksin,sentidoK que pretende
quitrselaV de la esperanza, que hace que el hombre no Kdes,espereK y de la caridad, que, al
mismo tiempo que ama a :ios, despierta el amor a la vida.
1R.2. ;uertes heroicas
-i la Jiblia es parca en narrar suicidios, sin embargo cuenta las circunstancias de algunos
persona*es que causan su propia muerte. 0s! elogia la muerte de Xaz!as, que Kprefiri
noblemente la muerte antes que caer en manos de criminales y soportar afrentas indignas de
su noblezaK E# +ac 48,84,8IB. .tros casos, si bien no se trata de autnticos suicidios, s!
menciona muertes voluntariamente asumidas. %s el caso, por e*emplo, de -ansn que, al
grito Kmuera yo con los filisteosK E1uec 4I,'7B, provoca su muerte con la de todos los
enemigos de 2srael. 0dems narra la historia de persona*es que se dan muerte antes de
entregarse a sus adversarios. %s el caso de 0bimleS E1uec @,38B, -a&l E4 -am '4,8B el rey
_imri E4 Xey 4I,4AB. %stos casos no son siempre *ustificables, sino que hay que estudiar
caso a caso, para explicarlo.
Tenmeno distinto es la llamada Kmuerte heroicaK por la que alguien puede entregarse a
la muerte como los Ktorpedos suicidasK en tiempo de guerra o los KSamiSazesK que
transportaban aviones cargados de explosivos para estrellarse contra ob*etivos militares del
enemigo, etc. . los actuales terroristas que se inmolan matando gente. %stas Kmuertes
heroicasK estn ms cerca del suicidio irracional que del hero!smo. Puede haber alg&n caso
en el que deba afrontarse el peligro o la seguridad de morir, para defender una causa *usta.
No hay que confundir estas muertes heroicas con otras que s! que lo son, pero que no son
propiamente suicidios, como el afrontar la muerte en servicio de causas nobles, por
e*emplo, el capitn que, por ser el &ltimo en abandonar el barco, no logra salvarse, o quien
en un naufragio expone su propia vida por salvar la de los dems, etc., pueden *uzgarse
como actos heroicos en servicio a la patria o del amor al pr*imo. %stos casos pueden llegar
a ser verdaderos casos de amor heroico( P. dolbe u otros casos que se dan hoy, p.e. en las
misiones. Por eso, la 2glesia que, por amor a la vida, condena al suicida, sin embargo
canoniza al mrtir. %n estos casos no se ponen voluntariamente las causas de la muerte, sino
que se acepta que se pueda producir pero no se impide para que se realice un bien mayor.
1R.%. Fuelga de hambre
%l :iccionario de la Xeal 0cademia la define( K0bstinencia total de alimentacin que se
impone a s! misma una persona, mostrando de este modo su decisin de morirse si no
consigue lo que pretendeK. %s un recurso que se ha generalizado como remedio para
reivindicar unos derechos que no pueden alcanzarse por otro medio. 5a historia de casos en
poca reciente ha sido muy llamativaB. 5a cuestin tica se concreta en estas dos
preguntas(
aB 9%s l!cito hacer una huelga de hambre, con peligro de muerte, para reivindicar algunos
valores;
bB %n caso de peligro de muerte, 9las autoridades han de respetar esa decisin o deben
proporcionarle alg&n alimento contra su voluntad;
5a primera pregunta elimina aquellos casos en que se inicia una huelga de hambre por
motivos de notoriedad, sin que medien razones verdaderamente dignas. 0simismo se
excluyen los casos en que se inicia la huelga, pero con la condicin de no afrontar la
muerte, sino de suspenderla cuando se presente ese riesgo. %ste caso se podr!a denominar
Kayuno voluntarioK ms o menos largo.
%l problema tico lo presenta el hecho de la muerte, pues 9existe una causa tan noble por
la cual se puede ofrendar la propia vida; 5a respuesta no es fcil, pues si la vida es el bien
supremo, 9hay alg&n valor que merezca la pena sacrificar la vida por l;
5a cuestin divide a los moralistas. 0lgunos sostienen que se trata de un Ksuicidio
directoK. No obstante, en ciertas situaciones, el *uicio puede ser afirmativo( pinsese, por
e*emplo, en el caso de un totalitarismo ideolgico, en el que se sacrifican libertades,
derechos y vidas humanas, y que una o ms personas, mxime si gozan de prestigio, optan
por este medio para conseguir la defensa de la sociedad. 9%sa causa merece la ofrenda de
una vida; 5a huelga de hambre de Dandhi en favor de la 2ndia, por e*emplo, consigui sus
ob*etivos sin derramamiento de sangre. %n todo caso, para *uzgar de la licitud debern darse
las siguientes condiciones(
Primera( %s imprescindible que la causa sea *usta, de amplio alcance social, cuya defensa
obtenga un consenso general y no obedezca a fanatismos ideolgicos o pol!ticos.
1egunda( %s necesario que se agoten los dems medios( el dilogo, la denuncia popular,
el recurso a la opinin p&blica, etc.
2erceraV Gue el bito no se siga de modo inmediato( el ob*etor no decide su muerte en ese
momento, sino que las autoridades tienen tiempo para medir la *usticia de lo demandado.
6uarta( Tinalmente, la huelga de hambre debe ser en verdad asumida con especial
seriedad. Por eso, Kllamar la atencinK, KpublicidadK, Kxito pol!ticoK, etc. y otros mviles
que con frecuencia se persiguen, quitan toda validez al serio intento de ofrecer la vida por
algo de evidente influencia social que supere la propia vida.
%stas condiciones descalifican las Khuelgas de hambreK de los terroristas, que de
ordinario son un chanta*e propagand!stico del terror.
5a segunda pregunta tampoco encuentra respuesta unnime entre los autores. Guienes
mantienen el *uicio moral negativo a la huelga de hambre, apelan a que el %stado debe salir
en defensa de sus s&bditos. Parece que en este caso, la decisin deber!a someterse a la
legislacin civil pertinente.
0hora bien, si un Dobierno permite que un huelguista llegue a esta situacin l!mite, es
se/al de que no hay esperanza de conseguir el ob*etivo que se persigue. Por ello, a pesar de
la notoriedad que adquirir!a el hecho de la muerte, parece que quien se encuentre en tal
situacin, no deber!a oponerse en el caso de que el mdico se decidiese a administrarle el
alimento oportuno.
1R... Los trasplantes de rganos
1R...1. 0ipologa
5as diversas posibilidades tcnicas dan opcin a tipos distintos de trasplantes. %stos
pueden ser(
- Hutopl(sticos( es la implantacin de un te*ido u rgano que pertenece al mismo cuerpo
del paciente. -e le denomina tambin autoin*erto, pues es el traslado de una parte del
cuerpo a otra, tal sucede, por e*emplo, con la piel, partes seas, segmentos de tendones, etc.
- Heteropl(sticos( as! se denomina a la implantacin que se hace de un cuerpo a otro
distinto, que es el receptor del rgano donado. 0 su vez, la KheteroplsticaK puede ser de dos
clases(
W alopl(stica o eterloga, si el trasplante de rganos se hace de una especie a otraV por
e*emplo, de un animal al hombreV %stos trasplantes se llaman >xenotrasplantes?
W omopl(stica u omloga, si el trasplante se hace con miembros que pertenecen a la
misma especie, o sea, de hombre a hombre.
Tinalmente, conviene distinguir otra doble divisin, que *uega un papel importante en el
momento de emitir un *uicio moral(
0B - 2rasplante entre vivos (Xinter vivosX,( es el caso de una donacin que una persona
hace a otra de uno de sus miembros.
- 2rasplante de muerto a vivo( es la extraccin de un miembro de un cadver para
trasplantarlo a una persona viva. %sta operacin es la normal, dado que es ms fcil y
deber!a convertirse en el trasplante com&n.
JB - 2rasplante de rgano vital, o sea, de uno de los rganos importantes ,casi siempre
dobles, del cuerpo humano.
- 2rasplante no vital o de un elemento secundario del cuerpo.
1R...2. ,ticidad
6ig6( ##@I %l trasplante de rganos es conforme a la ley moral si los da/os y los riesgos
f!sicos y ps!quicos que padece el donante son proporcionados al bien que se busca para el
destinatario. 5a donacin de rganos despus de la muerte es un acto noble y meritorio, que
debe ser alentado como manifestacin de solidaridad generosa. %s moralmente inadmisible
si el donante o sus leg!timos representantes no han dado su expl!cito consentimiento.
0dems, no se puede admitir moralmente la mutilacin que de*a invlido, o provocar
directamente la muerte, aunque se haga para retrasar la muerte de otras personas.
6riterio fundamental de la tcnica que se utilice
"4$
(
%l criterio fundamental de valoracin debe ser la defensa y promocin del bien integral de
la persona humana, seg&n su peculiar dignidad. Por consiguiente, es evidente que cualquier
intervencin mdica sobre la persona humana est sometida a l!mites( no slo a los l!mites
de lo que es tcnicamente posible, sino tambin a l!mites determinados por el respeto a la
misma naturaleza humana, entendida en su significado integral( >lo que es tcnicamente
posible no es, por esa sola razn, moralmente admisible? E6ongregacin para la doctrina
de la fe, :onum vitae, 8B.
No debe modificar su identidad personal. %ste es un tema muy debatido, en que consista
esta posible modificacin personal
"#$
. ay rganos meramente funcionales, otros que tienen
una carga simblica seg&n la sub*etividad de la persona, y otros como el cerebro y los
rganos sexuales que tienen una relacin inseparable con la identidad personal del su*eto.
%stos &ltimos no pueden ser trasplantados
"'$
.
5a motivacin en la donacin(
)oda intervencin de trasplante de un rgano tiene su origen generalmente en una decisin
de gran valor tico( >la decisin de ofrecer, sin ninguna recompensa, una parte del propio
cuerpo para la salud y el bienestar de otra persona? E:iscurso a los participantes en un
congreso sobre trasplantes de rganos, #7 de *unio de 4@@4, n. '( 5a.sservatore Xomano,
edicin en lengua espa/ola, # de agosto de 4@@4, p. @B. Precisamente en esto reside la
nobleza del gesto, que es un aut*ntico acto de amor. 2o se trata de donar simplemente
algo que nos pertenece! sino de donar algo de nosotros mismos, puesto que >en virtud
de su unin sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a
un comple*o de te*idos, rganos y funciones, E...B ya que es parte constitutiva de una
persona, que a travs de l se expresa y se manifiesta? E6ongregacin para la doctrina de la
fe, :onum vitae, 'B.
%n consecuencia, todo procedimiento encaminado a comercializar rganos humanos o a
considerarlos como art!culos de intercambio o de venta, resulta moralmente inaceptable,
dado que usar el cuerpo >como un ob*eto? es violar la dignidad de la persona humana.
%l consentimiento informado(
%ste primer punto tiene una consecuencia inmediata de notable relieve tico( la necesidad
de un consentimiento informado. %n efecto, la >autenticidad? humana de un gesto tan
decisivo exige que la persona sea debidamente in-ormada sobre los procesos que implica,
de forma que pueda expresar de modo consciente y libre su consentimiento o su negativa.
%l consentimiento de los parientes tiene su validez tica cuando falta la decisin del
donante. Naturalmente, debern dar un consentimiento anlogo quienes reciben los
rganos donados.
:iversa eticidad seg&n los trasplantes(
5os rganos vitales singulares slo pueden ser extra!dos despus de la muerte, es decir,
del cuerpo de una persona ciertamente muerta. %sta exigencia es evidente a todas luces, ya
que actuar de otra manera significar!a causar intencionalmente la muerte del donante al
extraerle sus rganos.
Un primer problema es la discusin sobre la relacin hombres y animales. %n teolog!a
catlica sin embargo parece clara la funcin de servicio de los animales para el hombre. %n
esta l!nea ya en 4@3I el Papa P!o =22 se pregunt sobre su licitud( lo hizo al comentar la
posibilidad cient!fica, entonces vislumbrada, del trasplante de crneas de animal al
hombre. 5a respuesta que dio sigue siendo iluminadora tambin hoy( en principio ,afirm,
la licitud de un 8enotrasplante exige, por una parte, que el rgano trasplantado no
menoscabe la integridad de la identidad psicolgica o gentica de la persona que lo recibeV
y, por otra, que exista la comprobada posibilidad biolgica de realizar con xito ese
trasplante, sin exponer al receptor a un riesgo excesivo Ecf. :iscurso a la 0sociacin
italiana de donantes de crnea, cl!nicos oculistas y mdicos forenses, 48 de mayo de 4@3IB.
%l problema de la determinacin de la muerte para el trasplante(
6onviene recordar que existe una sola >muerte de la persona?, que consiste en la total
desintegracin de ese con*unto unitario e integrado que es la persona misma, como
consecuencia de la separacin del principio vital, o alma, de la realidad corporal de la
persona. %n este sentido, la muerte de la persona, entendida en este sentido primario, es un
acontecimiento que ninguna tcnica cient!fica o mtodo emp!rico puede identificar
directamente
Pero la experiencia humana ense/a tambin que la muerte de una persona produce
inevitablemente signos biolgicos ciertos, que la medicina ha aprendido a reconocer cada
vez con mayor precisin. %n este sentido, los >criterios? para certificar la muerte, que la
medicina utiliza hoy, no se han de entender como la determinacin tcnico,cient!fica del
momento exacto de la muerte de una persona, sino como un modo seguro, brindado por la
ciencia, para identificar los signos biolgicos de que la persona ya ha muerto realmente.
:esde hace tiempo, diversas motivaciones cient!ficas para la certificacin de la muerte han
desplazado el acento de los tradicionales signos cardio,respiratorios al as! llamado criterio
>neurolgico?, es decir, a la comprobacin, seg&n parmetros claramente determinados y
compartidos por la comunidad cient!fica internacional, de la cesacin total e irreversible
de toda actividad cerebral Aen el cerebro! el cerebelo y el tronco ence-(licoB. %sto se
considera el signo de que se ha perdido la capacidad de integracin del organismo
individual como tal. Trente a los actuales parmetros de certificacin de la muerte ,sea los
signos >enceflicos? sea los ms tradicionales signos cardio,respiratorios,, la 4glesia no
hace opciones cient-icas. -e limita a cumplir su deber evanglico de con-rontar los
datos que brinda la ciencia m*dica con la concepcin cristiana de la unidad de la
persona! poniendo de relieve las seme*anzas y los posibles conflictos, que podr!an poner
en peligro el respeto a la dignidad humana. :esde esta perspectiva, se puede afirmar que el
reciente criterio de certificacin de la muerte antes mencionado, es decir, la cesacin total
e irreversible de toda actividad cerebral! si se aplica escrupulosamente! no parece en
con-licto con los elementos esenciales de una correcta concepcin antropolgica. %n
consecuencia, el agente sanitario que tenga la responsabilidad profesional de esa
certificacin puede basarse en ese criterio para llegar! en cada caso! a aquel grado de
seguridad en el "uicio *tico que la doctrina moral cali-ica con el t*rmino de >certeza
moral?. ,sta certeza moral es necesaria y su-iciente para poder actuar de manera
*ticamente correcta. 0s! pues, slo cuando exista esa certeza ser moralmente leg!timo
iniciar los procedimientos tcnicos necesarios para la extraccin de los rganos para el
trasplante, con el previo consentimiento informado del donante o de sus representantes
leg!timos.
5a *usticia en la distribucin de los miembros para trasplantar(
Un principio de *usticia obvio exige que los criterios de asignacin de los rganos donados
de ninguna manera sean >discriminatorios? Ees decir, basados en la edad, el sexo, la raza,
la religin, la condicin social, etc.B o >utilitaristas? Ees decir, basados en la capacidad
laboral, la utilidad social, etc.B. +s bien, al establecer a quin se ha de dar precedencia
para recibir un rgano, la decisin debe tomarse sobre la base de factores inmunolgicos y
cl!nicos. 6ualquier otro criterio ser!a totalmente arbitrario y sub*etivo, pues no reconoce el
valor intr!nseco que tiene toda persona humana como tal, y que es independiente de
cualquier circunstancia externa

1R.5. La e8perimentacin m*dica
5as experiencias en medicina se rigen por cdigos deontolgicos. 5a mayor parte de ellos
son de carcter mundial, y, en la medida en que respeten la dignidad del hombre, su
normativa es tica. 5os 6digos :eontolgicos ms recientes que contemplan las
experiencias mdicas, son los siguientes(
, 6digo de NFremberg, 4@8I.
, :eclaracin de Dinebra, 4@8A.
, 6digo de 5ondres, 4@8@.
, 6digo de 2nglaterra, 4@I'.
, :eclaracin de elsinSi, 4@I8.
, :eclaracin de -idney, 4@IA.
, :eclaracin +dica +undial de )oSio, 4@M3.
, :eclaracin +dica +undial de Renecia, 4@A'.
5a eticidad de la experiencias biolgicas y mdicas se adaptan a estos tres principios(
4. 5a finalidad de la medicina es obtener la salud del enfermo.
#. Nunca es l!cito usar al hombre como KmedioK. %l hombre es el fin de toda
experimentacin mdica.
'. %l uso de una nueva experiencia debe estar siempre garantizado por una
esperanza fundada de xito.
P!o =22 fi* algunos criterios que deben regular las e8periencias m*dicas. <stas
pueden *ustificarse por un triple motivo( por inters de la ciencia, por el bien del paciente y
por inters de la sociedad (
- )l inter!s de la ciencia m!dica como %ustificacin de la investigacin. %l Papa subraya
el valor de los adelantos cient!ficos, pero se/ala que el simple avance de la ciencia no es un
valor absoluto, pues Kla ciencia misma, igual que su investigacin y su adquisicin, deben
asentarse en el orden de los valoresK. %n efecto, en la escala de la salud el lugar supremo lo
ocupa no el saber cient!fico, sino el hombre, a quien la ciencia mdica debe servir. %sta
graduacin es el aval de toda axiolog!a Enn.3,IB.
- )l bien del paciente puede %ustificar los nuevos m!todos m!dicos de investigacin $
tratamiento. -i bien la experimentacin cient!fica ha de estar a favor de la salud del
enfermo, este principio tiene tambin una limitacin, pues Kno es por s! mismo ni suficiente
ni determinanteK. %l Papa aduce aqu! un principio de la antropolog!a cristiana( el hombre no
es due/o absoluto de su vida, por lo que no puede disponer a capricho de ella( K%l paciente
est ligado a la teleolog!a inmanente fi*ada por la Naturaleza. %l posee el derecho de KusoK
limitado por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana.
Porque es usufructuario y no propietario, no tiene poder ilimitado para poner actos de
carcter anatmico o funcionalK Enn.A,47B.
%l Papa reafirma el Kprincipio de totalidadK, en virtud del cual el paciente puede
sacrificar alguno de sus miembros Kpara reparar los da/os graves y duraderos, que no
podr!an ser de otra forma descartados ni reparadosK. Pero ello no le faculta para
Kcomprometer su integridad f!sica y ps!quica en experiencias mdicas cuando stas
intervenciones entra/en en s!, o como consecuencia de ellas, destrucciones, mutilaciones,
heridas o peligros seriosK Enn.44,4#B.
P!o =22 contempla en especial ciertos experimentos del psicoanlisis o pruebas ps!quicas
que se llevan a cabo Kpara liberarse de represiones, inhibiciones, comple*os psicolgicosK,
etc. Pues bien, en tales casos, el hombre no puede dar rienta suelta a todos los instintos,
especialmente a los de !ndole sexual Enn.4',48B.
%n todo caso, cuando se trata de llevar a cabo alg&n experimento para el bien del
enfermo, el mdico debe contar siempre con el asentimiento del paciente En.@B
"8$
.
- )l inter!s de la comunidad como %ustificacin de nuevos m!todos m!dicos de
investigacin $ tratamiento. %l bien com&n es un valor que es digno de tenerse en cuenta en
la experimentacin cient!fica. %n efecto, se han de valorar los bienes que se seguirn para el
futuro de la humanidad o para la cura de una enfermedad en concreto. Pero a ese Kbien
com&nK no puede sacrificarse la vida o la salud de un individuo.
J#os grandes procesos de la guerra han puesto a la lu del da una cantidad espantosa de
documentos que atestiguan el sacrificio del individuo al Xinters mdico de la comunidadY... @o se
pueden leer estas notas sin que se apodere de uno una profunda compasin hacia estas vctimas,
muchas de las cuales llegaron hasta la muerte, ! sin que se apodere de uno el espanto ante
seme2ante aberracin del espritu ! del coran humanosJ *nn.+<>%+..
%n este campo, no puede aplicarse el Kprincipio de totalidadK sometiendo el hombre
singular a la totalidad de la sociedad, pues Kun ser personal no est subordinado a la utilidad
de la comunidad, sino, por el contrario, la comunidad es para el hombreK Enn.#I,'7B.
Por ello, Kel inters mdico por la comunidadK ha de tener en cuenta al enfermo concreto.
0dems, tambin se ha de evitar el riesgo de considerar slo el bien inmediato, sin medir
las consecuencias que pueden seguirse a ms largo plazo para la misma comunidad.
:e estas experiencias se han seguido no pocos avances para la medicina, lo que revierte
en beneficio del enfermo. 5a tica cristiana es un est!mulo ms, pues insta de continuo a
que no se pierda de vista la gran dignidad del hombre, tal como recuerda 1uan Pablo 22(
J#as expectativas, mu! vivas ho!, de una humaniacin de la medicina requieren una respuesta
decidida. Sin embargo... es fundamental poderse referir a una visin trascendental del hombre que
ilumine en el enfermo >imagen e hi2o de Dios> el valor ! el car$cter sagrado de la vida. #a
enfermedad ! el dolor afectan a todos los seres humanosE el amor hacia los que sufren es signo !
medida del grado de civiliacin ! de progreso de un puebloJ *Mensa2e, ++>II>+??'..
1R.M. 3alud y ,n-ermedad
Una buena parte de los dolores f!sicos y ps!quicos son consecuencia de la enfermedad. 0
su vez, la enfermedad de un miembro afecta a la familia del enfermo y compromete a toda
la sociedad. :e aqu! que la enfermedad implique al enfermo, a la familia y a la sociedad. 5a
<tica )eolgica se ocupa del con*unto de los valores morales que se integran en el hecho de
la enfermedad.
:e la enfermedad, desde el punto de vista tcnico, se ocupa la medicina. Pero, dado que
la ciencia mdica tiene por ob*eto el bien de la persona humana, tambin su e*ercicio y sus
mtodos no son a*enos a la tica. Por eso la <tica )eolgica se ocupa del enfermo y de la
medicina, si bien slo en sus aspectos morales.
1R.M.1. Derechos del en-ermo
:ada la unidad radical de la persona humana, la enfermedad, bien sea corporal o ps!quica,
afecta a la unidad del individuo, por eso origina derechos y deberes que es preciso respetar.
'tencin a la persona
-on muchas y surgen desde mbitos muy diversos las llamadas de atencin a la
despersonalizacin que puede sufrir el enfermo en los centros sanitarios
"3$
. 5a
hospitalizacin no debe despersonalizar al individuo. 6omo es obvio, el enfermo no es un
n&mero determinado de habitacin y cama, sino un individuo ms necesitado de trato
personal que en estado de salud( el paciente es una persona, que KademsK est enferma
"I$
.
5a enfermedad sit&a al hombre en estado precario que demanda atencin por parte de
otros. Por lo que, si todo individuo debe ser considerado, con ms esmero se debe cuidar a
la persona que KademsK est enferma. %s preciso constatar cmo en ocasiones el trato al
enfermo se reba*a. -u misma situacin disminuida es una tentacin para que se le trate
como un menor de edad. Pero es preciso que en todo caso se respete su condicin de ser
inteligente y libre. 5a atencin al enfermo, precisamente por hallarse en la situacin de
desvalido, debe ser ms respetuosa y considerada
"M$
. %ste cuidado afecta a los siguientes
mbitos( al estado que aque*a la enfermedad, a su situacin afectiva y a su vida espiritual .
Derecho a conocer su situacin m*dica
%n general, en la cultura actual perdura el deseo de una muerte por sorpresa, sin
enterarse, y se sostiene que al enfermo se le debe ocultar la gravedad de su estado de salud,
de forma que muera sin apercibirse de ello
"A$
. %xiste un vivo debate acerca de si el enfermo,
a partir de los datos cl!nicos, debe o no ser informado de su posible muerte
"@$
. %s evidente
que algunos datos circunstanciales y caracter!sticos de su vida, as! como la disposicin
personal del enfermo deben contar en la decisin de hacerle saber o no su situacin realV
pero, desde el punto de vista de la tica teolgica, parece que es preciso actuar conforme a
los siguientes principios(
, %n la medida de lo posible, el enfermo debe conocer su estado cl!nico, lo cual entra/a
la informacin acerca de la gravedad de sus dolencias y de la posibilidad real de
recuperacin que cabe. 2ncluso en las situaciones l!mite, si el enfermo lo reclama, se le debe
informar de que su estado es grave y de los riesgos que sigue su vida. %n todo caso, se ha
de tener en cuenta la situacin mental, afectiva y de nimo del enfermo( lo que a uno le
ayuda a tomar decisiones para remontar la crisis, a otro le hunde y le imposibilita para
iniciar cualquier reaccin.
, %n ning&n caso se le debe mentir, de forma que conciba falsas esperanzas. %s cierto que
el buen nimo del enfermo es un elemento positivo con el que cuenta el mdico para la
recuperacin del paciente. Pero el enfermo no puede acercarse al final de su vida, sin al
menos vislumbrar la posibilidad de la muerte. %sta situacin se agrava cuando se trata de un
hombre que debe reconciliarse con :ios y para ello tiene necesidad de avivar sus creencias
religiosas. 0 este respecto, se deben corregir falsas prudencias que se han introducido en la
cultura actual. %s un hecho que, desde que el enfermo muere aislado del mbito familiar
que le ayudaba a pensar en motivos ms trascendentales, la institucin sanitaria hace de
KmurallaK que impide que el enfermo acepte con sentido religioso la enfermedad y se
prepare a morir de un modo digno del cristiano.
, %s cierto que en ocasiones, seg&n la formacin humana, moral y religiosa de la persona,
cabe una diversidad de grados de claridad en la informacin. %n ocasiones, alg&n enfermo
puede llegar a desesperar de su situacin, pues carece de recursos humanos y religiosos
para superar la crisis. 0dems, nunca se puede asegurar al enfermo rotundamente que no
hay solucin para su caso. 5a esperanza *uega un factor ps!quico importante en la
recuperacin del enfermo. 6uando un paciente no manifiesta deseos de vivir, es ms dif!cil
su recuperacin. Por su parte, la medicina no siempre acierta al momento de *uzgar hasta
qu punto tal situacin es irreversible.
, 0hora bien, en el caso de un enfermo con cora*e humano asistido de la fe, si lo reclama,
no debe negrsele el derecho que le asiste a que se le informe sobre su situacin grave e
incluso, si se *uzga que su estado parece irreversible. %n tal situacin, se le debe hablar con
franqueza para ayudarle en esa dif!cil situacin. %n esos casos, la preparacin para una
muerte aceptada enriquece de modo muy notable el acervo personal del hombre,
especialmente del cristiano.
, %n cualquier situacin, cuando se agrava la enfermedad y peligra la vida, debe buscarse
la forma de insinuar al enfermo la conveniencia de que le visite un sacerdote para ayudarle
en su necesidad. No hay razones que *ustifiquen el que un cristiano se encuentre con :ios
de sopetn, sin prepararse y sin darse cuenta. 5a prudencia de los medios a emplear nunca
dispensa de la obligacin grave de disponerse o de ayudar a otros a que se preparen a morir
de un modo digno del hombre, mxime si es cristiano y a&n ms si se trata de un creyente y
practicante. 5o contrario es una falta grave de responsabilidad. %n este caso, no es preciso
que lo haga el mdico, debe hacerlo quien lo puede llevar a efecto con mayor eficacia( un
familiar, un amigo, el sacerdote, etc.
, Tinalmente, se ha tener a la vista que con frecuencia, aun en contra de lo que *uzgan sus
familiares y amigos, el enfermo es consciente de que su estado se agota, pues, a la
experiencia personal por la que atraviesa su vida, se a/ade la cantidad de mensa*es que
recibe de las personas que le asisten as! como de las circunstancias que acompa/an a su
enfermedad. %n tal estado, se da en el enfermo una disposicin nueva, bien distinta de la
que experimenta en el estado normal de salud, por lo que sus temores de ordinario
disminuyen. 0dems, se han de tener a la vista tantos testimonios que hablan de la
serenidad que asiste al paciente ante la muerte previamente aceptada, la cual se recibe no
slo con resignacin, sino incluso con gozo.
1R.M.2. Deberes del en-ermo
%l enfermo no slo debe recabar derechos, sino que se le exige tambin el cumplimiento
de estos deberes(
Deber de cuidarse
%s una consecuencia de lo expuesto anteriormente( si al hombre le incumbe la obligacin
de cuidar su vida, este deber es ms grave, precisamente cuando est en peligro. :eclarada
la enfermedad, tiene obligacin de cumplir los remedios aconse*ados, medicarse, etc. 5a
moral clsica distingu!a entre Kmedios ordinariosK y KextraordinariosK, esta distincin sigue
teniendo validez, pero es claro que los que se consideraban KextraordinariosK en una poca
hoy son *uzgados KordinariosK.
%n con*unto se han de tomar como KordinariosK todos los suficientemente probados que
practica la medicina hospitalaria, incluso aunque sean dolorosos. -lo, en los casos de
extrema gravedad se pueden rehusar ciertas prcticas como se dir al hablar de la
eutanasia.
Deber de asumir las di-icultades inherentes a la en-ermedad
:esde el punto de vista tico, el enfermo tiene el deber de afrontar el dolor con fortaleza(
no puede de*ar caer sobre los dems los efectos de su enfermedad que slo a l incumben.
Un riesgo del enfermo es volverse sobre s! mismo y hacerse ego!sta Ecfr.6%6,4374B. Por
ello, no debe pesar ms de lo debido sobre el ambiente familiar, ya condicionado por la
enfermedad de uno de sus miembros. 0dems tiene la obligacin de colaborar de buen
nimo con el mdico para llevar a trmino los medios oportunos para la curacin.
6omo enfermo debe aprovechar la ocasin del dolor para me*orar en su personalidad y
como cristiano no puede menospreciar la riqueza humana y cristiana que encierra compartir
la 6ruz con 1esucristo.
0lgunos de los derechos y deberes del enfermo tienen ya reconocimiento *ur!dico o
al menos se mencionan en los cdigos deontolgicos. %n %spa/a se recogen en la 6arta del
2nstituto Nacional de la -alud 6arta de los derechos del paciente E4@A8B y en la reciente
"ey &1H!11!, de 1& de no%ie$bre, b8sica reguladora de la autono$a del
paciente y de derecos y obligaciones en $ateria de in/or$aci#n y
docu$entaci#n clnica.
1R.M.%. ,l secreto pro-esional
%n correspondencia con la sinceridad que se exige en las relaciones enfermo,mdico se
debe observar el secreto de los conocimientos adquiridos acerca del paciente en la consulta
mdica. %l secreto profesional del mdico ha sido siempre uno de los ms exigidos y
asegurados. %l breve 5uramento Hipocr(tico E377 a.6B recoge el secreto mdico con estas
solemnes palabras(
K)odo lo que viere y oyere en el e*ercicio de mi profesin, y todo lo que supiere acerca
de la vida de alguien, si es cosa que no deba ser divulgada, lo callar y lo guardar con
secreto inviolableK.
0 su vez, el 2nstituto Nacional de la -alud de %spa/a establece(
K%l paciente tiene derecho a la confidencialidad de toda la informacin relacionada con
su proceso, incluido el secreto de su estancia en centros y establecimientos sanitarios, salvo
por exigencias legales que lo hagan imprescindibleK
"47$
.
Por su parte, el 6digo de :eontolog!a +dica especifica(
K%l secreto mdico debe ser inherente al e*ercicio de la profesin y se establece para la
seguridad de la persona.
%l secreto obliga a todo +dico y nadie podr sentirse liberado del mismo.
%l secreto cubre todo lo que llega a conocimiento del +dico en el e*ercicio de su
profesin, no slo lo que se le conf!e, sino tambin lo que haya podido ver, o!r o
comprenderK
"44$
.
5a clase mdica en general tiene el prestigio bien ganado del cumplimiento de este
*uramento. Pero, en la actualidad, bien porque las relaciones entre el enfermo y el mdico
se han deteriorado, o por el riesgo que sufre el mdico a causa de las reclamaciones que
hacen los pacientes ante la *usticia o bien porque la praxis hospitalaria se mueve en pruebas
muy variadas y en equipos mdicos amplios, se corre el riesgo de que la intimidad del
paciente sea compartida por todo el equipo y por ello se revelen aspectos que el enfermo
desea que no sean conocidos.
J#a prueba clnica es un documento personal, una especie de JfotografaJ del paciente a su paso
por el hospital, donde se recogen antecedentes, diagnsticos, terapia, curas, complicaciones, etc.7 !
no faltan a veces datos personales o familiares... #a entrada del ordenador en los hospitales ha
constituido un fenmeno de gran importancia. "or una parte, la reunin en el mismo lugar >! la
facilidad de mane2o> de todos los datos mdicos de cada enfermo, ofrece indudables venta2as. Sin
embargo cabe m$s peligro de violacin del secreto mdico, !a que la informacin no es conservada
por aquel a quien ha sido confiada, sino que puede tener acceso a ella un considerable n=mero de
personasJ
G+%H
.
%l secreto mdico abarca no slo los datos concretos de la enfermedad, sino todo lo que
ata/e al enfermo( el diagnstico, la medicacin, los pronsticos, la situacin general e
incluso el ingreso o no en un centro sanitario. +s a&n, el mdico deber guardar secreto
sobre si ha tratado o no a un determinado paciente. 5a razn de tal secreto es que la
relacin enfermo,mdico se fundamenta no slo en motivos profesionales, sino tambin en
una promesa expl!cita o tcita. %n este sentido, no se trata simplemente de un Ksecreto
profesionalK, sino adems de un secreto KpactadoK y KprometidoK sobre cuestiones muy
!ntimas de la vida personal del cliente. 0dems, dada la necesidad de que esas relaciones
sean muy personales y confiadas, la reserva y silencio del mdico es un secreto profesional
muy cualificado
"4'$
.
5a obligacin del secreto compromete no slo al mdico, sino a todo el personal
sanitario que tiene acceso o relacin con el enfermo. )al obligacin se extiende, por
supuesto, al con*unto de los auxiliares, pero adems incluye a los estudiantes de medicina
que acuden a las prcticas, a quienes prestan Kayuda voluntariaK ,el voluntariado civil,, sin
excluir al capelln del centro.
Pero no es fcil *ustificar este secreto en todas las circunstancias. Por e*emplo, el
+inisterio de )raba*o podr!a exigir del -eguro de %nfermedad los datos oportunos para
conocer con verdad la situacin de la invalidez de alg&n traba*ador. %n este supuesto,
9vence el secreto profesional o el derecho de *usticia con el %stado; .tros casos se suscitan
con la socializacin de la medicina. Por e*emplo, 9ante el fraude fiscal, puede el +inisterio
de acienda exigir el nombre de los enfermos asistidos por el mdico; %n ocasiones se
entremezcan problemas muy complicados relacionados con seguros de vida, mutuas
privadas de enfermedad, certificados de buena salud para el e*ercicio de ciertas profesiones,
etc.
5a respuesta moral parece que, primariamente, se debe garantizar el secreto mdico,
dado que el %stado ha de proteger en todo caso el secreto profesional con el fin de evitar
cualquier deterioro en las relaciones enfermo,mdico. Para paliar las dificultades y acabar
con las in*usticias, los .rganismos estatales y privados tienen otros recursos tcnicos. :e
aqu! que el 6digo de :eontolog!a establezca(
J#os Mdicos de organismos p=blicos o privados, empresas ! dem$s centros o establecimientos a
los que prestaren sus servicios, est$n obligados, como cualquier profesional, a respetar el secreto
mdico. Unicamente deber$n comunicar a sus entidades las conclusiones en el plano administrativo
sin indicar las raones de orden mdico que las motivanJ
G+3H
.

11. &l +inal terreno de la vida umana

11.1. ,nseJanzas bblicas ante la muerte
5as afirmaciones b!blicas ms destacadas sobre el sentido de la muerte son las siguientes(
, 5a muerte, fin com&n de todos los hombres. 0 este respecto la Xevelacin hace de buen
pedagogo recordando al hombre la universalidad de la muerte E# -am 48,48V %ccl ',4,#B.
, 5a muerte es el precio del pecado. %s una afirmacin reiterada en el N.). %s la tesis del
conocido texto de -an Pablo a los Xomanos EXom 3,4#B. Pero, adems del pecado de
origen, el N.). insiste en que el pecado siempre engendra la muerte EXom I,#4.#'V 4 6or
43,''V # 6or #,4IB.
, 5a muerte es el fin del estadio terrestre. 0lgunas parbolas de 1es&s tienen esta
ense/anza E+t #3B. %l N.). alienta a los cristianos a perseverar hasta la muerte( K- fiel
hasta le muerte y te dar la corona de la vidaK E0poc #,47B.
, 5a muerte es el comienzo de la vida eterna. 1es&s, con vista a la muerte, propone la
imagen de los dos caminos E+t M,4',48B. C el 0pocalipsis cierra la Xevelacin con la
promesa de dar la corona de la vida, al que Ksea fiel hasta la muerteK E0poc #,47B.
11.2. 3entido cristiano de la muerte
-i la filosof!a actual es menos sensible por el tema de la muerte, no cabe decir lo mismo
de la teolog!a. C, a pesar de que algunos autores afirmen que es un tema profano a la
teolog!a y se ha inventado un nuevo trmino para designarla, Ktanatolog!aK, no obstante no
pocos autores han vuelto a reflexionar desde la fe acerca del sentido de la muerte.
Rolver a plantear el sentido de la muerte es tambin un cometido de la <tica )eolgica,
dado que la creencia en el ms all, seg&n las estad!sticas, ha ba*ado notablemente. C, sin
caer en una tica exclusivamente escatolgica, la moral cristiana, al mismo tiempo que urge
las obligaciones morales en esta vida, no puede ocultar que una de las caracter!sticas de la
moral del N.). es que la conducta humana merece premio o castigo en la otra vida .
%n relacin con lo que aqu! interesa, la ense/anza catlica sobre la muerte cabe
formularla en las siguientes proposiciones(

, 5a pregunta sobre la muerte es coincidente con la pregunta sobre la vida. %s decir, el
creyente descubre el sentido de la vida humana a la luz de la creencia en la muerte, pues la
vida adquiere su pleno sentido en el momento en que finaliza.
, 5a pregunta sobre la muerte cuestiona la existencia presente. 5a muerte ayuda a
comprender el valor real del tiempo y de la vida de aqu!. :esde la muerte se ve que la
existencia humana est limitada por dos condiciones( es relativa y pen&ltima( slo el Kms
allK es absoluto y &ltimo.
, 5a cuestin sobre la muerte es la respuesta sobre el sentido de la vida moral. 5a moral
cristiana no es slo una moral del tiempo presente, para Kvivir bienK, sino adems para
Kmorir bienK. %sta idea quita cualquier solvencia a las doctrinas reencarnacionistas
Ecfr.6%6,474'B.
11.%. ,utanasia activa y pasiva
$1&
%%19 5quellos cu!a vida se encuentra disminuida o debilitada tienen derecho a un respeto especial.
#as personas enfermas o disminuidas deben ser atendidas para que lleven una vida tan normal
como sea posible.
%%11 /ualesquiera que sean los motivos ! los medios, la eutanasia directa consiste en poner fin a
la vida de personas disminuidas, enfermas o moribundas. 4s moralmente reprobable.
"or tanto, una accin o una omisin que, de su!o o en la intencin, provoca la muerte para
suprimir el dolor, constitu!e un homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana !
al respeto del Dios vivo, su /reador. 4l error de 2uicio en el que se puede haber cado de buena fe
no cambia la naturalea de este acto homicida, que se ha de proscribir ! excluir siempre.
%%1< #a interrupcin de tratamientos mdicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o
desproporcionados a los resultados puede ser legtimo. Interrumpir estos tratamientos es rechaar el
Jencarniamiento teraputicoJ. /on esto no se pretende provocar la muerte7 se acepta no poder
impedirla. #as decisiones deben ser tomadas por el paciente, si para ello tiene competencia !
capacidad o si no por los que tienen los derechos legales, respetando siempre la voluntad raonable
! los intereses legtimos del paciente.
%%1? 5unque la muerte se considere inminente, los cuidados ordinarios debidos a una persona
enferma no pueden legtimamente ser interrumpidos. 4l uso de analgsicos para aliviar los
sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar sus das, puede ser moralmente
conforme a la dignidad humana si la muerte no es buscada, ni como fin ni como medio, sino
solamente prevista ! tolerada como inevitable. #os cuidados paliativos constitu!en una forma
privilegiada de la caridad desinteresada. "or esta ran deben ser alentados
Pueden resultar ilustrativas las explicaciones que da la -ociedad %spa/ola de +edicina
Paliativa(
,utanasia
%ntendemos que el concepto de eutanasia debe incluir exclusivamente la accin u omisin,
directa e intencionada, encaminada a provocar la muerte de una persona que padece una
enfermedad avanzada o terminal, a peticin expresa y reiterada de sta.
0unque etimolgicamente signifique Kbuena muerteK, actualmente es un trmino
circunscrito a esta definicin.
,utanasia pasiva
-e ha definido como la cesacin o no inicio de medidas teraputicas f&tiles o innecesarias
en un enfermo que se encuentre en situacin de enfermedad terminal.
Para evitar confusiones, este trmino no deber!a utilizarse, ya que estas actuaciones no
constituyen ninguna forma de eutanasia y deben considerarse como parte de la buena
prctica.
,utanasia indirecta
-e refiere al mecanismo del doble efecto ya citado, mediante el cual podr!a a veces
adelantarse la muerte como resultada del efecto secundario de un tratamiento analgsico, o
sedante. 0conse*amos retirar el trmino, ya que est me*or definido por el de doble efecto.
3uicidio asistido
6onsiste en la ayuda indirecta a la realizacin de un suicidio, a demanda de una persona
con o sin enfermedad avanzada irreversible. %n caso de que no pueda realizarlo por
limitaciones de carcter f!sico, se trata de ayuda directa o cooperacin necesaria.
/bstinacin o ,ncarnizamiento terap*utico
6onsiste en la adopcin de medidas diagnsticas o teraputicas, generalmente con ob*etivos
curativos no indicados en fases avanzadas y terminales, de manera desproporcionada, o el
uso medios extraordinarios Enutricin parenteral, hidratacin forzadaB con el ob*eto de
alargar innecesariamente la vida en la situacin claramente definida de agon!a.
5as causas de la obstinacin pueden incluir las dificultades en la aceptacin del proceso de
morir, el ambiente curativo, la falta de formacin, la demanda de enfermo y familia, o la
presin para el uso de tecnolog!a diagnstica o teraputica.
%ntre sus consecuencias, podemos destacar la frustracin de equipos y enfermos, y la
ineficiencia debida al uso inadecuado de recursos.

11... +oluntades anticipadas o testamento vital
6onsisten en la descripcin expl!cita de los deseos que expresa una persona para su
atencin en situaciones en las que no pueda expresar su voluntad, tales como el coma
persistente irreversible y trastornos cognitivos que anulen o disminuyan la capacidad de
decisin.
%n su mayor parte, proponen actitudes y acciones de buena prctica mdica Eno alargar la
vida innecesariamente, no utilizar medidas desproporcionadas, etcB, as! como la posibilidad
de delegar en uno o varios interlocutores.
5as voluntades anticipadas son una expresin de autonom!a y de la libertad de eleccin de
los medios teraputicos, y deben ser respetadas por los mdicos y otros profesionales, as!
como las organizaciones. )ambin es importante recalcar que las voluntades anticipadas no
pueden incluir la demanda de eutanasia, ya que ser!a ilegal, y tambin contradictoria con
los principios de la buena prctica mdica.
-i por Ktestamento vitalK se entiende el mandato hecho a una persona para que acabe con la
propia vida en caso de estar gravemente enfermo, impedido o con fuertes dolores, tal
testamento es nulo y totalmente ineficaz, porque nadie puede obligar a otro a matarlo ni por
accin ni por omisin.
%n cambio, si por Ktestamento vitalK se entiende la expresin de la voluntad de una persona
de renunciar a que le sean aplicados medios desproporcionados para alargarle artificial o
mecnicamente la agon!a cuando ya no sea posible salvarle la vida, tal testamento es vlido
*ur!dica y ticamente
"#$
.

Como e"emplo concreto de un Gtestamento vitalG per-ectamente v(lido y admisible!
est( el que la Con-erencia ,piscopal ,spaJola ha aprobado y propuesto a los
cristianos. 3u te8to dice as:
BESB9EE-BI '3B9"
A mi familia, a mi m%dico, a mi sacerdote, a mi notario'
+i me llega el momento en que no pueda e!presar mi voluntad acerca de los
tratamientos m%dicos que se me vayan a aplicar, deseo y pido que esta
-eclaracin sea considerada como e!presin formal de mi voluntad, asumida de
forma consciente, responsable y libre, y que sea respetada como si se tratara de
un testamento.
Considero que la vida en este mundo es un don y una bendicin de -ios, pero no
es el valor supremo y absoluto. +% que la muerte es inevitable y pone fin a mi
e!istencia terrena, pero desde la fe creo que me abre el camino a la vida que no
se acaba, "unto a -ios.
Por ello, yo, el que suscribe.................... pido que si por mi enfermedad
llegara a estar en situacin cr#tica irrecuperable, no se me mantenga en vida por
medio de tratamientos desproporcionados o e!traordinarios; que no se me
aplique la eutanasia activa, ni se me prolongue abusiva e irracionalmente mi
proceso de muerte; que se me administren los tratamientos adecuados para
paliar los sufrimientos.
Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y umanamente mi propia muerte.
-eseo poder prepararme para este acontecimiento final de mi e!istencia, en paz,
con la compa#a de mis seres queridos y el consuelo de mi fe cristiana.
+uscribo esta -eclaracin despu%s de una madura refle!in. O pido que los que
tengis que cuidarme respet%is mi voluntad. +oy consciente de que os pido una
grave y dif#cil responsabilidad. Precisamente para compartirla con vosotros y
para atenuamos cualquier posible sentimiento de culpa, e redactado y firmo
esta declaracin.
Leca....................
@ir$a
)ambin en la reciente legislacin espa/ola se recoge el documento de
>2nstrucciones previas?( )spa>a+ 1ey 4273663, de 24 de noviembre, b*sica reuladora de
la autonom$a del paciente y de derechos y obliaciones en materia de in#ormacin y
documentacin cl$nica..

3rtculo 11. Instrucciones previas.
1. 4or el documento de instrucciones previas" una persona ma%or de edad" capaz % libre"
manifiesta anticipadamente su voluntad" con ob+eto de que sta se cumpla en el momento en que
llegue a situaciones en cu%as circunstancias no sea capaz de e(presarlos personalmente" sobre
los cuidados % el tratamiento de su salud o" una vez llegado el fallecimiento" sobre el destino de
su cuerpo o de los rganos del mismo. 'l otorgante del documento puede designar" adems" un
representante para que" llegado el caso" sirva como interlocutor su%o con el mdico o el equipo
sanitario para procurar el cumplimiento de las instrucciones previas.
?. -ada servicio de salud regular el procedimiento adecuado para que" llegado el caso" se
garantice el cumplimiento de las instrucciones previas de cada persona" que debern constar
siempre por escrito.
A. 6o sern aplicadas las instrucciones previas contrarias al ordenamiento +urdico" a la Ble(
artisC" ni las que no se correspondan con el supuesto de *ec*o que el interesado *a%a previsto
en el momento de manifestarlas. 'n la *istoria clnica del paciente quedar constancia razonada
de las anotaciones relacionadas con estas previsiones.

D. Las instrucciones previas podrn revocarse libremente en cualquier momento de+ando
constancia por escrito.
E. -on el fin de asegurar la eficacia en todo el territorio nacional de las instrucciones previas
manifestadas por los pacientes % formalizadas de acuerdo con lo dispuesto en la legislacin de
las respectivas -omunidades 3utnomas" se crear en el Ministerio de &anidad % -onsumo el
$egistro nacional de instrucciones previas que se regir por las normas que reglamentariamente
se determinen" previo acuerdo del -onse+o !nterterritorial del &istema 6acional de &alud.

http(QQZZZ.teologiamoral.comQmoralpersonalQprograma.htm