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EDUA RD ZEL L ER

SCRATES
Y LOS SOFISTAS
EDI TORI AL NOVA BUENOS A I RES
TRADUCCIN DIRECTA DEL ALEmAn DE
J . ROVIRA ARMENGOL
Queda hecho el depsito que previene la ley.
C o p y r i g h t b i E d i t o r i a l N o v a
I MPRESO EN LA A RGENT I NA
PRINTED IN ARGENTINA
I N T R O D U C C I N
1. d es a r r o l l o d el es p r i t u g r i eg o e n el s i g l o V
A fines del siglo V, la vida cientfica del pueblo griego haba
llegado a un punto en que slo caba elegir entre renunciar del todo
a la ciencia o intentar su transformacin completa apoyada en una
nueva base. Bien es verdad que las escuelas anteriores no estaban en
su mayor parte totalmente extinguidas, pero haba sufrido gran que
branto la confianza en sus teoras; una inclinacin general a la duda
se haba adueado de los espritus; por obra de los sofistas, todo se
habia puesto en cuarentena, y se haba aprendido a defender o im
pugnar con la misma facilidad cualquier hiptesis; se haba perdido
la fe en la verdad de los conceptos humanos y en la validez de las
leyes morales; se senta hasto, no slo de las investigaciones de filo
sofa natural de que se haba ocupado la filosofa desde haca siglo
y medio, sino de la ciencia pura en general, y, en vez de ella, se pro
curaba adquirir una destreza formal de pensamiento y discurso y
. una cantidad de conocimientos tiles para los usos de la vida civil.
Por otra parte, ese estado de cosas estimul los esfuerzos en busca de
un procedimiento que enseara a evitar los defectos y simplismos de
los sistemas anteriores mediante un tratamiento ms cauteloso de las
cuestiones cientficas; no slo el camino que a eso conduca estaba
indicado indirectamente, mediante la disolucin dialctica de la
ciencia anterior, sino que, adems, en las discusiones ersticas verba
les e intelectuales se afin el rgano cientfico y en los resultados
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INTRODUCCIN
de los predecesores se,haba acumulado abundante material idneo
para ser utilizado en una reconstruccin filosfica; por ltimo, me
diante el cambio de rumbo hacia lo prctico, propio de las tendencias
sofisticas, se abri a la investigacin un nuevo campo, de cuyo cul
tivo ms cuidadoso cabia esperar importantes frutos para la filoso
fa terica. Existia la fuerza creadora capaz de utilizar estos ele
mentos y sealar una nueva senda al pensamiento? Era la pregunta
que se planteaba a la filosofa griega cuando Scrates penetr en su
historia.
Ahora bien, como es natural, tena que resolverse, con sujecin
tambin a la marcha que siguiere el desarrollo de la situacin pol
tica, de la vida moral y de la cultura general; es'una conexin que
existe en todas las pocas y que en nuestro caso se ve claramente
por vez primera en la sofistica. Pues bien, durante el siglo V se
haban producido en este aspecto las modificaciones ms radicales.
Ningn pueblo como el griego en ese lapso se encumbr tan rpida
y brillantemente, combinando de modo tan armnico la fama gue
rrera y la elevada cultura del espritu, pero tampoco hubo ninguno
que rebasara ms velozmente su punto culminante. Fueron primero
las grandes hazaas de las guerras mdicas, luego el esplndido flo
recimiento de las artes en la poca de Pericles e inmediatamente
despus aquella lucha intestina que en funesta discordia fraterna ani
quil el podero y el bienestar de las repblicas griegas, lo que de
nuevo sacrific la independencia que se acababa de conquistar frente
al extranjero, lo que trastorn los conceptos morales y estrope irre
mediablemente el carcter del pueblo. Un proceso que en otras partes
habria requerido siglos, se precipit aqui en pocas generaciones. Cuan
do el pulso de la vida de un pueblo late tan rpidamente, el espritu
pblico tiene que estar sometido tambin a un cambio veloz y sen
sible, y cuando en tan breve tiempo suceden tantas cosas y tan gran
des se desarrollar tambin una pltora de ideas que slo tendr que
aguardar la mano plasmadora para combinarse en sistemas cien
tficos.
De mxima importancia para el futuro de la filosofa fu en
esto la posicin que habia ocupado Atenas desde las guerras mdicas.
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Gracias a esas grandes luchas se haba despertado en los helenos la
conciencia de su solidaridad con una intensidad hasta entonces des
conocida. Lo que en la expedicin contra Troya estaba prefigurado
en forma mitica, se vi aparecer ahora por vez primera en la reali
dad histrica:'la Helada se ergua como una unidad frente a los
brbaros de Oriente. Mas la direccin de ese cuerpo de complicada
articulacin haba caido en lo principal en manos de Atenas, con
lo cual esta ciudad se convirti tambin en punto central de todas
las tendencias espirituales, en "Pritaneo de la sabiduria griega. Esta
circunstancia tuvo las ms benficas consecuencias para el ulterior
desarrollo de la ciencia. No obstante, ya en momentos anteriores
podemos observar en las distintas escuelas filosficas la aspiracin a
salir de su aislamiento; por los fisicos del siglo V vemos que entre
la parte oriental y la occidental de Grecia se sostenia animado inter
cambio; a mayor abundamiento, desde que los sofistas empezaron a
recorrer el mundo helnico de un extremo a otro, llevando el arte
oratoria de Sicilia a Tesalia y las doctrinas de Hcrclito a Sicilia,
los distintos manantiales de cultura tenan que confluir cada vez
ms en un solo caudal. Pero era de suma importancia que este caudal
dispusiera previamente de un cauce fijo y se encaminara a un fin
determinado; asi ocurri gracias al nacimiento de una filosofa tica.
Una vez que se hubieron encontrado y cruzado aqu, en el punto cen
tral del mundo griego, las distintas corrientes de la investigacin
presocrtica, Scrates tuvo la posibilidad de fundar una ciencia ms
amplia, y en lo sucesivo la filosofa griega qued tan firmemente an
clada en Atenas que esa notable ciudad fue, hasta la Academia nue
va, el lugar de nacimiento de todas las escuelas histricamente im
portantes y aun su ltimo refugio al extinguirse la filosofa antigua.
Tratemos ahora, de la mano de los documentos literarios conser
vados, de hacernos una idea de la modificacin que en el modo de
pensar de los griegos se oper en el siglo V, y si al propio tiempo
queremos convencernos del valor y alcance de lo que ofrecia a la filo
sofa el resto de la cultura de esa poca, lo primero que hemos de
mencionar son los grandes trgicos ticos. De suyo es ya la tragedia
ms apropiada que cualquier otro gnero potico para estimular la
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INTRODUCCIN
reflexin tica, reflejar la conciencia moral de un pueblo y formular
lo ms elevado a que puede ascender una poca, por lo menos en
cada uno de sus espritus ms eminentes. Toda profunda complica
cin trgica se funda en la colisin de puntos de vista morales c
intereses. Para hacernos una idea de cmo surgieron, para explicar
psicolgicamente la accin, para inferir la impresin de conjunto que
se proponia lograr el poeta, es preciso que ste desarrolle ante nos
otros esos puntos de vista y que los haga defender su causa a nuestra
vista mediante discursos y rplicas; es preciso que penetre en la
dialctica de la conciencia moral, que pondere y exponga a la luz
lo acertado y lo errneo en el obrar del hombre. A titulo de poeta,
lo har siempre empero refirindose al caso singular; mas no puede
hacerlo sin comparar con otros el caso dado, sin remontarse a la
experiencia universal y a las ideas umversalmente aceptadas sobre lo
justo y lo injusto. En consecuencia, la poesa trgica tena que dar
un duradero impulso a la reflexin cientfica sobre la vida moral y
proporcionarle un material abundante, elaborado ya hasta cierto pun
to, invitndola unas veces a apropirselo, otras a rectificarlo. A ma
yor abundamiento, como entre los griegos, lo mismo que en todas
partes, las convicciones morales se hallaban asociadas originariamente
del modo ms ntimo con las religiosas, y como esta vinculacin
habia de darse del modo ms natural precisamente en la tragedia a
causa de su material mtico, todo cuanto hicimos observar de sus
relaciones con la tica filosfica puede decirse tambin de sus rela
ciones con la filosofa teolgica; y del mismo modo se vea en el
caso de tener que ocuparse tambin de la naturaleza y estado de los
hombres cuyos hechos y destinos expone. Pero durante las tres ge
neraciones cuyo carcter se manifiesta tan significativamente en los
tres grandes trgicos que vivieron sucesivamente: Esquilo, Sfocles
y Eurpides, vemos una notable y radical modificacin del modo de
pensar griego, y aun cuando no podamos considerar que toda palabra
que el poeta pone en boca de sus protagonistas sea opinin directa del
propio poeta, podemos descubrir en cambio con seguridad suficiente
la direccin total de su conviccin en parte a base de todo el trata
miento de su materia y en parte a base de sentencias aisladas.
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En Esquilo encontramos una seriedad de sentimientos, una pro
fundidad de ideologa religiosa y una prepotente fuerza y sublimidad,
dignas del hombre de solera ancestral, del hombre que tom parte
en las grandes batallas con los persas; pero al propio tiempo tambin
lo rudo y violento, que no resulta atenuado por una poca de las
ms heroicas hazaas y sacrificios, de los ms formidables destinos
y arrebatadores xitos, y de lo cual tampoco poda prescindir seme
jante poca. El espiritu de sus tragedias es de una virilidad sin fallas,
grandiosa, slo raras veces accesible a sentimientos ms delicados,
pero subyugada por el temor a los dioses, por el reconocimiento de
un orden moral inquebrantable y por la sumisin a un destino ineluc
table. La titnica obstinacin de una fuerza indmita, el atroz poder
de la pasin y de la demencia, el poder destructor del destino, el
estremecimiento ante la justicia punitiva divina, jams fueron des
critos por un poeta de modo ms conmovedor que por Esquilo. La
base de todas sus convicciones es la veneracin a los poderes divinos,
aunque su visin sublime los resume de modo casi monotesta en un
solo poder que todo lo rige. Lo que Zeus dice, sucede; su voluntad
se realiza casi indefectiblemente, aunque el hombre no lo advierta;
ningn mortal puede nada contra ella, ninguno se sustrae a los de
signios de la divinidad, o, mejor dicho, del destino ante el cual nada
puede ni el propio Zeus. La idea de ese poder de la divinidad que
todo lo abarca, conduce al propio poeta a la sentencia: Zeus es todo,
es ms que todo, el ter y la Tierra y el Cielo. Pero por ms que
esa frase haga pensar en el pantesmo de un pensador como J en-
fanes, y por ms patente que en ella resulte la propensin de los
griegos a considerar la totalidad de la naturaleza como el ser unitario
con el cual se fusionaron con el tiempo sus muchos dioses, que re
presentaban las distintas partes del mundo, cabe preguntar si es
lcito que busquemos ah algo que no sea una expresin exaltada de
la omnipotencia y omniprcscncia divinas; aun a ttulo de tal es ya
lo bastante notable e importante. Frente a ese poder divino, el hom
bre slo puede sentirse dbil y caduco: sus pensamientos son incons
tantes como la sombra del humo, su vida se parece a una imagen
que se borra con una esponja. La doctrina que con letras de fuego
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INTRODUCCIN
leemos en todas las piezas del poeta, es que el hombre no puede ig
norar esta su posicin, que l aprenda a no apreciar demasiado lo
humano, que aun en la desgracia no se encolerice con los dioses,
que su inteligencia no se envanezca, que la espiga de la culpa, sem
brada por el orgullo, madura en cosecha de abundantes lgrimas.
Naturalmente, ni siquiera un poeta como Esquilo era capaz de con
cebir esos pensamientos de modo puro superando del todo un dualis
mo que se extiende a travs, no slo de la tragedia antigua, sino de
toda la concepcin de la vida por los griegos. Por una parte, formula
aquella creencia, tan ntimamente enlazada con el carcter peculiar
de la religin natural, en la envidia de la divinidad: junto a la salud
ms floreciente acecha la enfermedad; cuando la ola de la felicidad
hace avanzar ms rpidamente al hombre, va a chocar con escon
didos escollos; si no quiere perecer totalmente, bueno ser que el
feliz se desprenda voluntariamente de parte de sus bienes; la propia
divinidad impone una culpa al hombre cuando quiere derribar una
casa hasta sus fundamentos. Mas, por otra parte, nuestro poeta no
se cansa de insistir en la conexin del castigo con la culpa; no slo
en las antiguas leyendas de Nobe e Ixin, de las casas de Layo y
Atrco, describe con emocionantes rasgos lo ineluctable de la sen
tencia punitiva de los dioses, el desastre que va en pos de la arro
gancia, la maldicin que pesa sobre el crimen para no extinguirse
nunca: tambin en el inesperado desenlace de la expedicin militar
persa reconoce la mano de arriba que castig el orgullo del Gran
Rey y sus sacrilegios contra los dioses helnicos. Segn se comporta
el hombre, as sern sus sufrimientos; al que vive piadosa c inocen
temente, sin arrogancia, lo bendice la divinidad, y, por el contrario,
la venganza alcanza de repente al infractor del derecho, aun cuando
quiz al principio se haga esperar; la Dike se abate sobre uno con
sbito golpe, a otro lo deshace lentamente; la maldicin del sacri
legio pasa de generacin a generacin, y tambin la virtud y la
bienaventuranza se trasmiten a los hijos y nietos; las Erinnias rigen
los destinos de los hombres, hacen expiar a los hijos los pecados de
los padres, le sorben al culpable toda la cncrgia vital, se aferran
sin descanso a sus suelas, le lanzan las serpientes de la demencia,
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lo persiguen con su castigo hasta las sombras. Tan severa y gran
diosamente impera en estas composiciones formidables la dea de la
justicia divina y del destino inexorable! Pero tanto ms de admirar
es la fuerza con que el poeta supo quebrantar los limites de esa
concepcin del mundo. En las Eumnides, aquellos conflictos mo
rales serios cuya dialctica sabe describirnos ya Esquilo de modo
tan veridico, se llevan a un desenlace satisfactorio, la luminosa diosa
olmpica reconcilia a los espritus nocturnos vengadores y la dureza
del antiguo derecho sangriento cede a la bondad humana; en Prot-
meteo, la religin natural en conjunto celebra su purificacin mo
ral; vemos cmo los celos de los dioses contra los mortales se di
suelven en la gracia, y el propio Zeus necesita al sabio que a causa
de su tutela de los hombres haba tenido que sentir todo el peso
de su ira; pero, por otra parte, tiene que ablandarse tambin la
implacable voluntad del titn y el despotismo de Zeus tiene que
transformarse en reino moral voluntario por subordinacin moral.
Lo que el poeta sita aqu en los tiempos primitivos mticos, es
esencialmente la historia de su propia poca y del espritu de sta;
Esquilo est en la lnea divisoria de dos periodos de historia de la
cultura, y lo que nos refiere de la suavizacin del antiguo derecho
y de la inicial dominacin de los dioses, se repiti de otro modo
cuando la rudeza del linaje maratnico se transform en la serena
belleza de la poca de Pericles.
Sfocles di la ms digna expresin al espritu de esa nueva
poca. Aunque en sus principios fundamentales coincida el poeta
con su predecesor, sus composiciones producen otra impresin. La
nota fundamental de la poesa de Sfocles consiste asimismo en la
veneracin de los dioses cuyo poder y cuya ley abarcan la vida
humana. De ellos proviene todo, aun la desdicha; ningn mortal
puede resistir a su poder que nunca envejece, nada puede sustraerse
a la fatalidad y no hay hecho ni pensamiento que pueda esconderse
a sus ojos; nadie se atreva a infringir sus leyes eternas que no fueron
creadas por ningn poder mortal. En cambio, dbiles y caducos son
los hombres, cual sombra o imagen de sueo, como una nada, ca
paces slo de una pasajera apariencia de felicidad; ninguna vida
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INTRODUCCIN
mortal est a cubierto de calamidades, y ni siquiera el ms feliz
puede jactarse de su suerte antes de morir; es ms an, si se medita
todo lo que trae la jornada variable, la multitud de males, la rara
felicidad, el fin que a todos espera, podra repetirse el antiguo pro
verbio de que lo mejor es no haber nacido, y despus de eso, el morir
lo ms pronto posible. De ah que la ms alta sabidura de la vida
consista en limitar los deseos, moderar los apetitos, en ser justo,
temer a Dios, entregarse al destino. Tomando como ejemplo a aque
llos que se cayeron desde elevada dicha, o se hundieron por su desco
medimiento y arrogancia, muestra Sfocles que el hombre no debe
elevar sus intenciones por encima de la medida humana, que slo
el modesto es grato a los dioses, que es errneo aspirar a ms en
vez de conformarse con lo moderado y que Zeus detest la jactancia
de una lengua presuntuosa. Tambin l abunda en pensamientos
sobre el valor de la virtud y la sancin divina; sabe que el obrar
bien es mejor que la riqueza y la prdida mejor que el beneficio
injusto, que la culpa grave provoca severo castigo y, por el con
trario, que la piedad y la virtud son recompensadas, no slo en esta
vida, sino tambin en la otra; es ms an, nos explica que importa
ms gustar a los del otro mundo que a los de ste. Adems, est
convencido de que toda sabidura proviene de los dioses, y de que
stos nos conducen siempre a lo justo, aunque el hombre no debe
descuidar de aprender y esforzarse; nos aconseja que confiemos todas
nuestras penas a Zeus que desde el cielo vigila y ordena todo lo de
este mundo y que aceptemos devotamente la providencia divina, mas
no por eso se extravia al ver que muchos impios son felices y mu
chos piadosos desgraciados. Las mismas ideas guiaban a la musa de
Esquilo, y, no obstante, el espiricu de los dramas de Sfocles es dis
tinto del suyo. Sfocles lleva ventaja principalmente ya por su ms
elevada perfeccin artstica, por la mayor animacin del movimiento
dramtico, por el diseo ms primoroso de la vida psiquica, el des
arrollo ms cuidadoso de la accin a base de los caracteres y de stos
mediante la accin, la belleza ms armnica, el lenguaje ms trans
parente y gracioso; en cambio, la fuerza tempestuosa, la feroz su
blimidad, la grandiosa concepcin histrica de Esquilo no fueron al
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canzadas. Mas tampoco el punto de vista moral de ambos poetas es
totalmente el mismo. Ambos estn imbuidos de veneracin hacia los
poderes divinos; pero esa veneracin est mezclada en Esquilo con
un estremecimiento del cual hay que liberarse previamente, con un
dualismo que primero hay que superar, para llegar a la entrega con*
fiada, a la tranquilidad beatfica de la piedad de Sfocles; la violen
cia del destino aparece en l mucho ms ruda porque est menos mo
tivada por el carcter de aqullos a quienes afecta, y la dominacin
de Zeus es desptica para atenuarse slo poco a poco; el hombre tiene
que perecer cuando la divinidad se vincula demasiado intimamente
con l. Ambos celebran el triunfo del orden moral del mundo contra
la arbitrariedad humana, mas en Esquilo preceden a esa victoria lu
chas mucho ms graves y conmovedoras. El orden moral acta en l
cual poder severo y temible que aplasta a los recalcitrantes, mientras
que en Sfocles efecta su obra con la tranquila seguridad de una
ley natural, y provoca ms compasin por la debilidad humana que
espanto. Sfocles tenia ya lejos aquella lucha del derecho sangriento
antiguo con el moderno ms benigno en tomo a la cual giran las
Enmnides de Esquilo, la justicia punitiva se armoniza en l desde
el principio con la gracia, y el ms maldito de todos los mortales
encuentra en Edipo en Cotona un final conciliador. Tambin sus
hroes son de otra ndole que los de su predecesor. En Esquilo, los
contrastes morales son tan violentos que no le bastan seres humanos
para representados; de ah que ponga en escena a los propios dioses:
Zeus y los titanes, las Hijas de la Noche y los Olmpicos; en cambio,
la tragedia de Sfocles se mueve enteramente dentro del mundo hu
mano. Aqul trata de preferencia naturalezas violentas y pasiones in
dmitas; la fuerza principal de ste estriba en la exposicin de lo
noble, recatado y delicado, la fuerza suele correr pareja en l con la
dignidad, el dolor con la abnegacin, y por .esta razn le resultan
tan bien los caracteres femeninos: si Esquilo nos describe en Clitem-
nestra lo demonaco de la naturaleza femenina con todo lo que tiene
de espantoso, Sfocles nos muestra en Antgona la pura femineidad,
que "no sabe odiar, slo amar, y con el herosmo de su amor dc-
nuesta al odio. En una palabra, la poesa de Sfocles pone ante nos-
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INTRODUCCIN
otros la concepcin del mundo propia de una poca y de un pueblo
que gracias a los esfuerzos ms logrados se elev a un uso gozoso de
sus fuerzas, a la gloria y al poder, y se siente bien en su existencia;
una concepcin del mundo que aprendi a interpretar con espritu
sereno la naturaleza humana y sus estados, a apreciar su grandeza, a
atenuar sus penas gracias a una paciencia inteligente, a tolerar sus
debilidades y a encauzar sus extravos mediante la moral y la ley; I,'
como ningn otro, nos produce la impresin de aquella bella concor
dancia natural de deber e inclinacin, de libertad y orden, que es el
ideal moral del mundo griego.
Eurpides era slo cuatro olimpiadas ms joven que 1, mas que
modificacin de la mentalidad tica y concepcin de la vida encon
tramos en sus obras! Eurpides como artista coloca harto a placer el
clculo en vez de la espontaneidad potica, la reflexin discriminadora
en vez de la concepcin unitaria; mediante escenas tensas y conmo
vedoras, cantos de coro, a menudo muy lejanamente relacionados con
la accin, mediante declamaciones retricas y discursos didcticos,
trata de obtener el efecto que de modo ms puro y profundo resul
tara de la armona del conjunto. En 1 vemos que tambin se di
suelve aquella armona de la vida moral y religiosa que tan conso
lador efecto produca en las piezas de Sfocles. No es que falten en
I las sentencias morales y las consideraciones de carcter religioso.
Sabe perfectamente que lo mejor para el hombre es la piedad y la
virtud comedida, que el mortal no debe jactarse de sus ventajas ni
desesperar en la adversidad, que el hombre nada puede sin los dioses,
que el bueno acaba bien y el malo mal, que una felicidad modesta es
preferible a una grandeza variable, que el temor del pobre a Dios
tiene ms valor que la suntuosa ofrenda de muchos ricos, y la virtud
e inteligencia son mejores que la riqueza y el abolengo ilustre; habla
detenidamente de las bondades de los dioses para con los hombres,
dice palabras sumamente bellas de su gobierno justo y todopoderoso,
y sin duda atribuye tambin a su voluntad la culpa humana. Pero
por ms numerosas que sean las manifestaciones de esta ndole que
se encuentran en 1, no contienen la totalidad de su concepcin del
mundo, y no son ellas las que caracterizan su personalidad tica.
El espritu griego en el s. V 17
Eurpides posee suficiente sensibilidad para lo grande y moralmcntc
bello y cuando se presenta el caso lo expone de modo verdico y
emocionante; mas siendo discpulo de los filsofos y afin espiritual de
los mejores sofistas, se apart demasiado del modo de pensar anterior
para que pudiera entregarse ingenuamente con su ms intima con
viccin a la moral y modo de creer tradicionales. Su entendimiento
serio descubre lo inverosimil y repugnante de muchos mitos, y su
sentido artstico no lo domina de modo tan exclusivo que en aten
cin a su contenido ideal y valor potico le permita sobreponerse a
aquellas reservas; no le parece que los destinos humanos sean reve
lacin directa de un poder superior, sino principalmente resultado
de causas naturales, el clculo, el albedro y el azar; hasta los prin
cipios morales se tambalean, y aun cuando en general se reconoce su
validez, no puede ocultrsele al poeta que tambin la conducta in
moral puede alegar varias razones en su favor. La grandiosa concep
cin potica del mundo, la consideracin religioso-moral de la vida
humana ha sido sustituida aqu con un estado de nimo escptico,
con una reflexin demoledora, con un pragmatismo naturalista. As
como Esquilo haba presentado a las Eumnides en su ruda figura
arcaica, pero con el efecto ms conmovedor, la Electra de Eurpides
dice a su hermano, y aun l mismo dice, que son meros productos
de su imaginacin. Mientras Ifigenia se dispone a sacrificar a los
cautivos, reflexiona que es imposible que la diosa exija ese sacrificio
y que el gape de Tntalo es tambin una fbula. De modo seme
jante, en la Electra se pone en duda (734 ss.) por el coro trgico
el milagro de la modificada carrera del sol; en las Troyanas (963 ss.),
Hecabe discute el relato del juicio de Paris, e interpreta la ayuda
de Afrodita para el rapto de Helena considerando que no fu tal
ayuda, sino el efecto producido por la belleza de Paris; y en las
Bacantes (263 ss.), Tiresias da una explicacin scminatural, de muy
poco gusto, del nacimiento de Baco. Los dioses, dice el poeta, carecen
de necesidades; por consiguiente, es imposible que sean verdaderos
los relatos que les atribuyen pasiones humanas. Tambin le repugnan
las representaciones ordinarias de la justicia punitiva divina; no ad
mite que se conciba como castigo de cada uno de los hechos, sino
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INTRODUCCIN
como orden general. En otros casos somete las acciones y manda
mientos de los dioses a una censura que por lo regular no resultaba
obligada por el carcter de los personajes de la accin y que tam
poco se justifica por la marcha ulterior de esta, de suerte que nece
sariamente ha de considerarse como la propia conviccin del poeta;
y de ah infiere unas veces que el hombre puede estar tranquilo por
sus pecados porque los dioses hacen lo mismo, otras que los relatos
sobre los dioses no son verdaderos. Tampoco hace mucho caso Eur
pides del arte de los vaticinadores, y en su Helena (743 ss.) apro
vecha la ocasin para demostrar con argumentos sumamente raciona
listas que es pura mentira y engao. Pero la creencia en los dioses
est unida del modo ms ntimo a esos mitos y usos; no es de extra
ar, pues, que el poeta ponga no pocas veces en boca de sus prota
gonistas manifestaciones sobre la existencia de los dioses que eviden
temente serian ms propias de un Protgoras que de hombres y mu
jeres de la poca mtica primitiva: que su Taltibio pregunte dudando
si hay dioses*, o si el azar lo dirige todo, y otro discute su existencia
fundndose en la injusta distribucin de suerte y desgracia; que una
Hecabe se ponga a cavilar en la plegaria qu pueda ser la divinidad:
Zeus, la necesidad natural o el espritu de los seres mortales; que
Hrcules y Clitemncstra dejen indeciso si liay dioses y quin sea
Zeus; que tambin seguramente el ter sea considerado como Zeus.
Esas manifestaciones demuestran en todo caso que el poeta se haba
apartado mucho de la antigua creencia en los dioses, y aunque se
tomara en serio la aseveracin de que slo un necio poda negar la
divinidad y dar crdito a las falaces afirmaciones de los filsofos
sobre lo ignoto, parece que su actitud ante la fe popular era prepon-
derantemente escptica y crtica: aunque supusiera que hay una di
vinidad, no cabe la menor duda de que no atribua valor alguno a
las representaciones mticas de los dioses, consideraba que no poda
conocerse la esencia de la divinidad y supona la unidad de lo divino
desdeando o rechazando el politesmo dominante. En trminos se
mejantes se manifiesta sobre las ideas relativas al estado de despus
de la muerte, el poeta las utiliza, naturalmente, cuando puede nece
sitarlas, pero luego se vuelve a decir que no sabemos qu hay de la
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otra vida, limitndonos a seguir en este punto una opinin infun
dada, y en varios pasajes formula Eurpides la idea (que en parte
se refiere a tradiciones rfico-pitagricas y en parte a la doctrina de
Anaxgoras y Arquelao) de que el espritu proviene del ter y al
morir vuelve al mismo, con lo cual parece haber dejado sin decidir
la cuestin de si y hasta qu punto corresponde an una conciencia
a esc espritu fundido en la masa del ter. Mas tambin el sector
moral result afectado por esas dudas, como de todo el carcter de
la tragedia de Eurpides se desprende ms concretamente an que de
las distintas sentencias que en parte chocaron ya a los contempor
neos del poeta. Los motivos trgicos de Eurpides consisten, no tanto
en aquella colisin de poderes morales que con tan hondo sentido
saben exponer Esquilo y Sfocles, cuanto en pasiones, responsabilida
des y vivencias personales; sus protagonistas carecen de la idealidad
que los convierta en tipos de toda una especie; sus dioses proceden
mucho ms arbitraria, caprichosa y apasionadamente que los de
sus predecesores, y de ahi que en su desarrollo dramtico no in
tervenga las ms veces aquella superior necesidad que admiramos en
stos, antes bien el resultado final tiene que provocarse exterior-
mente, bien por apariciones de dioses, bien por cualquier expediente
humano. Por abundantes que sigan siendo en l las bellezas poticas,
por magnificas que resulten sus distintas descripciones de caracteres,
por elevado que sea el reconocimiento que hemos de tributar a su co
nocimiento de la vida humana y de las debilidades humanas, por
emocionantes que resulten muchos discursos y escenas de sus obras
dramticas, por ms moderna que sea su aproximacin a la moderna
tragedia de caracteres: es indudable que descendi de la altura moral
y artstica de sus dos grandes predecesores para implantar en la tra
gedia aquel mtodo de reflexin subjetiva, efectos rebuscados y ret
rica artificial en que pronto le siguieron Agatn con su acicalado
ornato y Cridas con su didactismo sofistico.
Contemporneamente a Esquilo, y aun algo antes, florecieron
Epicarmo, Simnides y Pindaro, y poco despus de l Baqulides.
Ya del primero de estos poetas hemos mostrado antes cun inteligen
temente mira el mundo y cun puros son los conceptos morales y
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INTRODUCCIN
teolgicos que debe a su dedicacin a la filosofa. Simnides, hasta
donde nos permiten deducir su modo de pensar los dispersos frag
mentos, parece haber proferido aquellas palabras de moderacin y
modestia inspiradas en la contemplacin de la debilidad y caducidad
humanas. Nuestra vida est llena de afanes y preocupaciones, su fe
licidad es insegura, su duracin pasajera: hasta la inteligencia pierde
el hombre con harta facilidad (fr. 42), aun la virtud tan difcil
mente adquirida es imperfecta e inconstante, vara con las circuns
tancias, y el mejor es aquel a quien los dioses conceden buena suerte.
No deben buscarse hombres intachables, antes bien hemos de darnos
por satisfechos si hallamos a uno que sea medianamente justo. El
mismo estado de nimo hallamos en Baqu ilides, el heredero de la
poesa de Simnides. Sabe que nadie es absolutamente feliz y que
pocos escapan de graves cambios de destino, y sin duda a la par de
otros profiere la queja de que lo mejor es no haber nacido; de ah
que considere que la ms alta sabidura de la vida consiste en la re
signacin que se contenta con lo presente sin preocuparse del por
venir (fr. 19); mas al propio tiempo est convencido de que el
hombre puede hallar lo justo y de que Zeus, el soberano del mundo
que todo lo ve, no tiene la culpa de la desdicha de los mortales (fr.
29). Son los mismos principios expuestos ya por los anteriores poetas
didcticos, sin que pueda observarse una modificacin del punto de
vista moral. En los cantos de Pndaro habla un espiritu ms original
y vigoroso, ms afn a Esquilo. Como en se, el fundamento de su
concepcin del mundo consiste en una idea muy sublime de la divi
nidad. sta lo es todo, nada es imposible para ella; Zeus lo dirige
todo segn su voluntad y concede el xito Oel infortunio; con mano
vigorosa se cumple la ley que rige a mortales e inmortales. Los hechos
de los hombres no quedan escondidos a la mirada de Dios, que todo
lo ve. Slo cosas bellas y dignas deben decirse de la divinidad; quien
la acuse de las maldades humanas, no escapar al castigo. Frente a
esta sublimidad divina, el hombre adopta una posicin ambigua. Por
una parte, su naturaleza es afn a Dios: "una es la estirpe de los
hombres, otra la de los dioses, mas ambas nacieron de la misma ma
dre, y por esto los mortales no son empero totalmente desemejantes
El espritu griego en el s. V
21
de los inmortales en espritu y natural; pero, por otra parte, por su
capacidad son infinitamente diferentes, pues variable es nuestro des
tino y la alegra y el dolor estn casi juntos para nosotros. De ah
que la verdadera sabiduria consista en que no rebasemos los lmites
de la humanidad, que esperemos todo lo bueno de los dioses y nos
demos por satisfechos con lo que nos concedan. No trates de con
vertirte en dios nos aconseja el poeta, a los mortales les conviene
lo mortal, y quien eleva sus alas al ciclo, se caer de cabeza como
Belcrofontc. Slo all donde la divinidad seale el camino hay ben
diciones y desenlace feliz, en sus manos est el xito de nuestro tra
bajo segn haya sido determinado por el destino. De ella proviene
tambin toda virtud y sabidura, y precisamente por eso, por ser don
de los dioses, Pindaro coloca al talento natural por encima del ad
quirido, y el espritu creador que se le ha concedido, por encima de
los dems, de la misma manera que el guila de Zeus por encima de
los cuervos graznantes. Tenemos que entregarnos a los designios de
la divinidad y contentarnos con nuestra suerte, sea cual fuere. 1
consejo de nuestro poeta es que no se dispute con la divinidad, que
se soporte su yugo sin querer dar coces contra el aguijn, que nos
amoldemos a las circunstancias, no deseemos lo imposible, tengamos
medida en todas las cosas y nos guardemos de la envidia que dirige
sus ms fuertes golpes contra el ms encumbrado. Y para dar mayor
fuerza a sus advertencias morales, no pocas veces remite a la san
cin tanto del bien como del mal en la otra vida, y al hacerlo as
se atiene tan pronto a las ideas tradicionales del Trtaro, el Elisio y
las Islas de los Bienaventurados, como enlaza con ellas la creencia
en una transmigracin de las almas. En lo esencial, su punto de vista
moral y religioso no difiere del de Esquilo, aun cuando en l no apa
rezca con esa fuerza trgica la idea de la justicia divina.
Si queremos conocer ese punto de vista en marcha hacia el
rumbo que tom despus, no encontraremos ejemplo ms caracters
tico que el de Herodoto. Este amigo de Sfocles se guia en su histo
riografa, por una parte, en las ideas de la poca antigua. Reconoce
el imperio de la providencia divina en la organizacin de la natura
leza (III, 108), y con la misma claridad tambin en los destinos de
22
INTRODUCCIN
los hombres y en particular en el castigo que alcanza al malvado,
aun en el caso de que slo haya obrado en disculpable estado de arre
bato. Respeta tambin las formas populares del culto, pues sabe que
para todo pueblo sus propios usos son los ms gratos, y slo un loco
dice podria burlarse de ellos (III, 38). Es ms an, es lo sufi
cientemente crdulo para referir de buena fe varios milagros y vati
cinios, entre ellos algunos de los ms extraordinarios. Tambin ostenta
su piedad carcter arcaico en el hecho de que ante los poderes divinos
sienta aquel temor que es propio de la religin natural precisamente
porque la grandeza de los dioses sobre los hombres no se concibe aqu
con bastante profundidad, y ms bien en sentido fsico que moral.
El hombre no est destinado a una felicidad perfecta, su vida est
sometida a innumerables contingencias, nadie puede considerarse feliz
antes de su fin, y en general puede abrigarse la duda de si para el
hombre no es mejor la muerte que la vida (II, 31 $) Quien por su
buena suerte o por su imaginacin se eleva por encima de la ventura
humana, provoca indefectiblemente la envidia de la divinidad, puesto
que, celosa de sus excelencias, sta no tolera que un mortal pretenda
igualarla. Eso concuerda totalmente con el espritu de que est im
pregnada toda la poesa griega anterior. Sin embargo, Herodoto no
puede ni quiere disimular que es hijo de una poca en que el pensa
miento empez a socavar ya la fe infantil. Por ms ingenuamente
que nos comunique multitud de milagros, no puede resistir empero
en otros casos a la propensin a eliminar los milagros de la leyenda
interpretndolos a base de causas naturales, a la manera de la ilus
tracin sofstica, o por lo menos transigiendo con sus interpretaciones
que l recogi de otros lados. Asi, ya al comienzo de su obra, con
vierte las aventuras de lo y el rapto de Europa en un secuestro de
ambas princesas por piratas; en el relato de Giges, la fuerza mila
grosa de su anillo se explica a base de un escondrijo completamente
ordinario (I. 8 ss.); las palomas vaticinadoras de Dodona se trans
forman en sacerdotisas egipcias (II, 56 ss.); por razones que difieren
mucho de la poesa antigua, Herodoto da ms crdito a las versiones
egipcias de Paris y Helena (II, 120) que a Homero y a la tradicin
griega; la intervencin de Poscidn segn la leyenda Tesalia es in-
E! espritu griego en el s. V
23
terpretada por l como efecto de un terremoto, y con este motivo
hace observar (VII, 129), no sin irania que si alguien cree que los
terremotos provienen de Poseidn, puede atribuirle tambin ese hecho.
A mayor abundamiento, cuando vemos que a veces formula la opi
nin de que todos los hombres saben muy poco de los dioses (II, 3
i. f.), es palmario que la antigua fe se halla mezclada aqu con
muchas dudas.
En Tucdidcs, el prximo gran historiador, esa fe se ha conver
tido totalmente en interpretacin natural de la historia. Nadie negar
que su exposicin es de elevada seriedad moral. Su Historia de la
guerra del Peloponeso aun en su forma incompleta, produce el mismo
efecto que la ms conmovedora tragedia. Y ese efecto se logra pura
mente por el pragmatismo histrico mismo, sin apelar a la interven
cin de los dioses para la explicacin de los acontecimientos. Tucdi-
des sabe cun indispensable es la religin para el bien pblico; preci
samente a travs de su descripcin pone de manifiesto hasta qu
purtto le duele el relajamiento, no slo moral, sino tambin religioso
de su patria; pero slo a travs de la marcha de la historia misma
trac a la luz el imperio de la divinidad y del orden moral del
mundo. Convencido de que la naturaleza humana permanece igual
a s misma, nos expone las leyes morales mostrando en el caso -dado
cmo la calamidad result de modo natural de la debilidad y pasio
nes de los hombres, que conoce exactamente y juzga con proba im
parcialidad. En cambio, en ninguna parte revela una creencia en
aquellos acontecimientos extraordinarios en que en Herodoto se ma
nifiesta la mano de la divinidad; juzga con el ms sobrio espritu
critico aquello que sus contemporneos consideraban cumplimiento
de profecas; en vez de considerar a los orculos como verdaderos
medios auxiliares los califica de necedad de la plebe; manifiesta fran
camente su desaprobacin a la fatal supersticin de Nicias, y en el
discurso funerario (II, 35 ss.), que es tanto un monumento de su
propio espritu como del de Periclcs, no dedica una sola palabra a la
historia mtica de Atenas, ese tema tan explotado por los dems pane
gricos, y, en cambio, se atiene con sentido poltico a la realidad y
a sus problemas prcticos. Su obra histrica es un brillante testimonio
24
INTRODUCCIN
de madurez viril, elevada cultura intelectual, copiosa experiencia de
la vida, examen del mundo hecho con sobriedad, sin prejuicios, sagaz,
y con seriedad moral, obra que nos ha de inspirar el mximo respeto,
no slo por su autor, sino tambin por la poca que fu capaz de
formar a un hombre de tan grandes condiciones. Sin embargo, esa
obra tampoco disimula los lados sombros de ese perodo, y slo hay
que leer la narracin que da de la subversin de todos los conceptos
morales por las luchas partidistas de la guerra del Peloponeso, de la
devastacin de Atenas por la peste, de la desaparicin de la piedad
y abnegacin, del desencadenamiento de todas las pasiones egostas,
para descubrir al propio tiempo en ese periodo de poder y cultura
tambin la decadencia de la integridad moral. Y para que no nos
quede ninguna duda de que a la vez que en el comportamiento efec
tivo se haba producido tambin un trastorno en las convicciones
generales, Tucdides hace pronunciar a muchos de sus oradores, prin
cipalmente a los de Atenas, los principios ms egostas de modo tan
desnudo como slo hubiera podido hacerlo alguno de los sofistas de
la segunda poca. Oradores populares y emisarios atenienses procla
man sin ambajes en cualquier ocasin que todo el que tiene poder
aspira a dominar, que por respeto al derecho nadie se abstiene de
buscar sus ventajas por todos los medios, que la dominacin del ms
fuerte es la ley universal de la naturaleza, que en el fondo todos
juzgan el derecho y el honor por sus ventajas y placeres y que aun
las repblicas ms ordenadas proceden as por lo menos en su
poltica exterior, y ni siquiera aquellos que gimen bajo el egosmo
de Atenas, a fin de cuentas apenas aciertan a censurarlos. Vemos,
pues, que la situacin poltica y moral corre pareja con el rumbo
que haba tomado la ciencia por obra de los sofistas.
En Aristfanes observamos cun poco otros hombres inteligentes
se engaaban sobre los peligros provocados por ese rumbo de las cosas,
pero tambin cun poco capaces eran, por otra parte, de atajarlos
o de sustraerse ellos mismos al espiritu de su poca. Este poeta es un
ardiente panegirista de los buenos tiempos antiguos, tal como l se
los imagina, con su integra moralidad, su severa educacin, sus proe
zas guerreras, su rgimen poltico ordenado y reflexivo; se exalta y
El espritu griego en el s. V 25
entusiasma siempre que puede hablar de las jornadas de Maratn; con
implacable stira, unas veces en forma de desenfrenada burla, otras
de amarga seriedad, fustiga las innovaciones que se impusieron en
sustitucin de lo de antiguo acreditado: la indmita democracia con
sus demagogos y sicofantes; la poesa vacua, librepensadora, infiel a su
misin moral, que haba bajado de su elevado nivel artstico; la
cultura sofstica con su especulacin estril, peligrosa para la fe y la
moral y que, en vez de ciudadanos competentes y hombres piadosos,
slo saba formar plidos sutilizadores, racionalistas ateos y aviesos
leguleyos sin escrpulos. No cabe la menor duda de que ese entusias
mo por lo antiguo responda tambin a una conviccin personal de
Aristfanes. Lo vemos por la seriedad, calor y clsica belleza de
aquellos pasajes que hacen el elogio de los tiempos antiguos y sus cos
tumbres, y ms claramente lo vemos an por toda la tendencia de su
comedia, y cuando l mismo se jacta con razn de haber cumplido
sus deberes cvicos contra Clen, no podemos negar que constituye
el testimonio de un hombre honrado que lucha por sus principios.
Mas por apasionadamente que se lance a combatir el espritu de inno
vacin, l mismo presupone esc espritu, no slo en su pblico, sino
que l mismo lo representa y fomenta por su parte. Fustiga a los
demagogos y sicofantes, pero al fustigarlos nos refiere que todo an
daba lleno de ellos, que la demagogia tiene cien cabezas que siempre
vuelven a salir, que el pueblo de Atenas, cual anciano vuelto a la
puerilidad, siempre cae con la mayor seguridad en las redes del ms
desvergonzado de sus aduladores, que los prohombres de la genera
cin anterior estn tan celosos de sus dictas de jueces como toda la
loable ciudadana de sus procesos, y los jvenes seores espartanistas
son tan licenciosos como los demagogos, que el pueblo soberano, aun
despus del restablecimiento de la constitucin de Soln, sigui ad
ministrando tan disparatadamente como antes, y que, por ltimo,
slo faltaba precisamente la locura del gobierno por las mujeres. Y
aun l mismo practica en sus piezas las artes de los demagogos y sico
fantes: calumnia a Scrates y otros ms como hubiera podido hacerlo
cualquier orador, y para aventajar a aquellos que disipaban el patri
monio pblico para sobornar al pueblo, dice a los ciudadanos de
26
INTRODUCCIN
Atenas que deban recibir mucho ms de l si se trataba de cosas
justas. Tampoco son muy halageas las perspectivas que nos ofrece
de una restauracin moral y religiosa. Elogia la antigua educacin
casta, pero dice riendo que poca castidad puede hallarse en las casas
de su pblico, y a pesar de todo encuentra muy naturales en el fondo
los vicios de que adoleca su pueblo; pone en escena a las mujeres
a causa de su libertinaje, pero lo describe como tan grande y exten
dido que no es de esperar precisamente que se corrija; se ensaa con
los filsofos que niegan a los dioses, pero ya en una de sus primeras
comedias nos da a entender que las bases en que en su poca se apo
yaba la creencia en los dioses, eran ya muy endebles, y l mismo, no
slo en manifestaciones aisladas, sino en escenas y piezas enteras,
sacrifica a los dioses con sus sacerdotes con tan insolente desenfreno,
con tan burda comicidad los hace descender a lo humano, y hasta
muy propiamente a lo bajo y ordinario, pone tan al desnudo y tan
deliberadamente las flaquezas morales de su semejanza con los hom
bres y hace girar en tan loco torbellino lo mismo el mundo de los
dioses que el de los hombres, que ni el espectador que se regocija con
el espectculo de esc mundo al reves, ni el poeta, pueden tomar
muy en serio a unos seres que tan fcilmente y sin reserva se prestan
a servir de juego a su fantasa. Ahora bien, por ms que muchas de
esas cosas puedan imputarse a la libertad propia de la comedia, siem
pre queda lo bastante para convencernos de que tanto el poeta mismo
como su pblico se habian apartado mucho de la costumbre antigua
que tanto aora aqul y que su entusiasmo, parecido al de Rousseau
por el retorno a la naturaleza, proviene slo de descontento con el
presente, es slo expresin de un ideal romntico, no una ideologa
que llene su vida real y domine su propio modo de pensar y sentir;
y as vemos que toda la poca y el ambiente de los cuales surgi la
filosofa tica, por donde quiera que los tomemos, estn impregnados
de ese espritu de innovacin que aun para los ms decididos admira
dores de lo antiguo, cuanto ms importantes fueran, tanto ms
ciertamente les haca imposible permanecer en el modo de vida y
de pensar de sus antepasados.
Entre los indicios de esta modificacin hay que mencionar an
El espritu griego en el s. v 27
un fenmeno que se presenta en la poca de la guerra del Pelopo-
neso: la progresiva difusin de los misterios y de la vaticinacin en
lazada con ellos. Si ya antes, en casos extraordinarios en que los hom
bres se sienten siempre inclinados a eso, se buscaron las supuestas pre
dicciones de antiguos profetas, parece que ahora llegaron a extremos
increbles las tonteras y abusos que se cometian en ese orden de
cosas, y que hacia la misma poca aumentaron los adeptos y la difu
sin aun de las indicaciones rficas y coribnticas, como resulta pro
bable de las frecuentes menciones que en este sentido encontramos en
los escritores de esa generacin y la siguiente. Pero en ms de un
aspecto haba en eso una notable innovacin. Ya en el aspecto formal,
no era lo mismo que se pidiera consejo a los orculos pblicos y se
utilizaran las consagraciones de rancia tradicin, que desde tiempos
incalculables se haban aclimatado en diversas regiones, o bien que
se buscara refugio en las supuestas sentencias de distintos vaticinado
res y en los cultos privados, que sin una base local eran difundidos por
sacerdotes ambulantes y se practicaban en asociaciones propias con la
pretensin de que sus participes se elevaran a titulo de especial
mente elegidos por encima de la masa de los hombres en esta vida
y en la otra. El hecho de que el favor de que gozaron esos cultos
privados y la vaticinacin irregular adquirieran preponderancia, era
en parte demostracin de que la gente no se senta totalmente satis
fecha con la religin oficial, y en parte servia para llegar a esc
resultado. Mas esa piedad mstica se distanciaba tambin material
mente del modo de creer y vivir anterior. Las representaciones de los
dioses empiezan a perder su carcter concreto porque en ella se fu
sionaban, y quiz se relacione con esto aquella tendencia sincretista
y pantesta que ya en algunos podemos percibir en el siglo V. La
concepcin de la vida y de la naturaleza humanas adquiere otro
carcter gracias al contenido ms enjundioso de ja creencia en la
inmortalidad aportado por los dogmas de la transmigracin de las
almas y de la sancin en la otra vida, y de eso se conservaron tam
bin huellas en la poesa de la poca de Eurpides. Por ltimo, en
relacin con eso se adopta una tica asctica que impone la renuncia
a comer animales, el celibato, el horror ante ciertas impurezas y una
28
INTRODUCCIN
indumentaria blanca. Naturalmente, la filosofa slo poda adoptar
al principio lo ms general de ese ascetismo: el apartamiento de la
sensualidad, en sentido ms espiritual, y nicamente despus, en el
ncopitagorismo, la acept en toda su exterioridad. Antes de llegar a
eso, todo el estado de la vida espiritual griega y del desarrollo cien
tfico le haba trazado una senda diferente, ms brillante.
2. CARCTER Y EVOLUCIN DE LA FILOSOFA GRIEGA EN
EL SEGUNDO PERODO
La poca de Scrates hered de los tiempos primitivos un rico
tesoro de ideas religiosas, principios morales y conceptos cientficos;
mas al propio tiempo se haba apartado de las anteriores ideas y
costumbres en todos los puntos, las formas tradicionales le resultaban
demasiado angostas, se buscaron nuevas sendas y se plantearon nuevos
problemas. Las nociones mticas de los dioses y del estado de despus
de la muerte haban perdido su importancia para la inmensa mayora
de las personas cultas, y hasta la existencia de los dioses se haba
hecho dudosa para muchos; la antigua costumbre estaba en deca
dencia, y la legalidad de la vida civil y la simplicidad y modestia de
la privada haban sido suplantados por un descarado libertinaje, por
un brutal afn de placeres y ventajas; sin ambajes, con el gozoso
asentimiento de la joven generacin, se proclamaron principios que
abolan toda validez del derecho y la ley; la severidad y grandiosidad
del arte arcaico, la transparente belleza, la clsica gracia y la enjun-
diosa dignidad del que le sucedi, empezaron a disolverse en efectista
habilidad; la ciencia se haba desconcertado con la sofstica y em
pezaba a dudar, no slo de los distintos sistemas, sino de toda la
orientacin de la investigacin anterior y aun de la posibilidad del
saber. Mas la fuerza espiritual del pueblo griego, no slo no se
haba agotado, sino que no lleg a su pleno desenvolvimiento hasta los
movimientos y luchas del siglo V; sus horizontes se haban ensanchado,
su pensamiento adquiri mayor rigor, sus ideas >conceptos se enri
quecieron y toda su conciencia se hizo con un nuevo contenido desde
que logr realizar las hazaas ms gloriosas y las obras ms sublimes;
La filosofa griega en el 29 periodo 29
y si hacia fines de ese periodo se haba rebasado ya el punto culmi
nante del arte clsico y de la vida politica libre, la cultura intelectual
recin despertada estaba a la espera an de su utilizacin cientfica,
puesto que la sofistica se habia limitado a destruir sin crear, a sugerir
sin ejecutar. Y tanto las necesidades prcticas como las cientficas re
clamaban que precisamente en este sector se realizara algo nuevo y
radical. Una vez que el diferente espritu de la poca hubo arrin
conado la antigua costumbre y la ciencia anterior, ya no cabia volver
sencillamente a ellas; pero era notoriamente prematura la renuncia a
todo saber y a todos los principios morales, puesto que aun cuando
la anterior concepcin de ambos habia demostrado ser insuficiente,
distaba mucho de inferirse de ah que no fuera posible en absoluto
ninguna ciencia ni ninguna moral. Por el contrario, cuanto ms pa
tentes se hicieran las funestas consecuencias de esa opinin, tanto ms
categricamente tena que plantearse la tarca de eludirlas mediante
una radical transformacin de la conciencia cientfica y moral, aun
que sin intentar lo imposible a base de una imposible restauracin
de lo pasado. Y el camino que a este efecto habia que seguir estaba
sealado a una mirada penetrante por la experiencia anterior con
suficiente claridad. La costumbre tradicional haba tenido que ceder
al espiritu de innovacin porque slo se apoyaba en el instinto y el
uso, no en un reconocimiento claro de su necesidad; por consiguiente,
quien tratara de restaurar perdurablemente la vida moral, tena que
fundarla en el saber. La filosofa anterior no poda satisfacer las
necesidades de la poca porque se orientaba demasiado unilateralmentc
a la investigacin de la naturaleza y porque no proporcionaba a la
masa una preparacin suficiente para la vida prctica ni al espiritu
pensador revelacin alguna sobre su esencia y destinacin; la nueva
filosofia tenia que suplir esa deficiencia consagrando su atencin a
los terrenos espiritual y moral y elaborando el copioso acervo de ideas
ticas depositado en la religin, la poesa y la moral pblica. Los
sistemas anteriores haban sucumbido a las dudas sofsticas porque
su procedimiento era demasiado unilateral y estaba demasiado poco
guiado por conceptos seguros sobre la naturaleza y misin del conocer
para que pudiera resistir a una dialctica que embarullaba los distintos
30
INTRODUCCIN
puntos de vista y refutaba la posibilidad del saber fundndose en el
cambio e inseguridad del fenmeno sensible. No caba edificar un
edificio ms duradero como no se hicieran unos cimientos ms pro
fundos y no se hallara el medio de sustituir entre s los puntos de
vista unilaterales, armonizar las contradicciones y captar la esencia
invariable de las cosas en el fenmeno variable. Y ese medio fu la
dialctica, o el arte de la formacin de conceptos, y su fruto el idea
lismo filosfico. De esta suerte el descubrimiento de lo que en las
circunstancias dadas era defectuoso y errneo, condujo naturalmente
al cambio de rumbo que se oper en la filosofa desde Scrates: la
vacilacin de las convicciones morales requera una tica cientfica,
la unilatcralidad de la filosofa natural una investigacin ms vasta,
las contradicciones de los sistemas dogmticos un procedimiento dia
lctico, la inseguridad de la observacin sensible la filosofa concep
tual, y lo insuficiente de una cosmovisin materialista el idealismo.
Pues bien, son realmente estos rasgos los que distinguen de la prc-
socrtica la filosofa de nuestro periodo. La primera, como vimos,
era totalmente filosofa natural, pues se propona lograr una convic
cin dogmtica, y fu slo la sofstica la que se apart de la inves
tigacin fsica para dedicarse a las cuestiones ticas y dialcticas. Esta
direccin fu la que domin con Scrates. l se ocupaba exclusiva
mente de la determinacin de conceptos y de la investigacin sobre
la virtud; al mismo sector se limitaron, con excepciones de poca
importancia, las escuelas socrticas imperfectas; tambin en Platn,
la fundamcntacin dialctica y la perfeccin tica del sistema se
destacan decididamente a primer trmino con respecto al estudio
de la naturaleza, y aunque Aristteles elabor la fsica con mayor
extensin e indudable predileccin, tambin para l es slo una parte
de su sistema que por su valor est subordinada a la metafsica. Ya
ese incremento de extensin nos hace advertir que toda la postura
de la filosofa se ha alterado, pues de lo contrario por qu el pensa
miento habra buscado otras materias y ms vastas sino porque l
mismo haba variado y en consecuencia no se daba por satisfecho con
las anteriores? Por la misma razn es tambin distinto ahora el m
todo filosfico. En la filosofa anterior, el pensamiento se diriga
La filosofa griega en el 2perodo 31
directamente al objeto en si, en la socritica y postsocrtica se dirige
primero al concepto y slo por medio de ste al objeto; aqulla ha
ba preguntado, sin otra preparacin, qu predicados corresponden
a las cosas, por ejemplo: si lo existente se mueve o no, cmo y de
dnde naci el mundo, etc.; sta pregunta siempre primero qu son
las cosas en si mismas, segn su concepto, y slo a base del concepto
de la cosa reconocido como acertado cree que podr divisar algo sobre
las propiedades y estados de ste. Mas el concepto de un objeto slo
se obtiene abarcando sus distintos lados y propiedades, armonizando
sus aparentes contradicciones, distinguiendo lo que tenga de perma
nente de lo variable, en una palabra: mediante aquel procedimiento
dialctico que Scrates implant y luego Platn y Aristteles desarro
llaron y cimentaron ms concretamente. Por consiguiente, a diferen
cia de los anteriores, que partian unilatcralmentc de las distintas pro
piedades visibles de las cosas, para determinar por ellas la esencia de
stas, ahora se exige que todo juicio sobre un objeto dado vaya pre
cedido del completo estudio y desarrollo de todas las propiedades de
ste: en vez del dogmatismo aparece la dialctica. De esta suerte,
la reflexin, que en la sofistica habia deshecho a la filosofa anterior,
se adopta como factor decisivo en la moderna: los distintos puntos
de vista desde los cuales cabe examinar las cosas, se renen y rela
cionan entre si; pero el pensamiento no se detiene en el resultado ne
gativo de que nuestras representaciones no pueden ser verdaderas
porque contengan determinaciones opuestas, sino que se pretende en
lazar positivamente en la unidad lo opuesto, se pretende mostrar que
la verdadera ciencia no es afectada por la contradiccin porque
precisamente busca slo lo que encierra en si oposiciones y excluye
de si las contradicciones. Esta orientacin al saber conceptual consti
tuye la peculiaridad comn a la filosofia socrtica, platnica y aris
totlica, y ms adelante veremos que tampoco la niegan las escuelas
socrticas menores. Mas si es slo el concepto lo que puede propor
cionar un verdadero saber, tambin lo verdadero slo puede hallarse
en lo que se conoce mediante el concepto: en la esencia de las cosas
tal como sta se expone al pensamiento. Mas este ser esencial no
podia buscarse en la materia, antes bien despus de haber descubierto
32
INTRODUCCIN
ya Anaxgoras que slo mediante el espiritu puede darse a la materia
forma de mundo, una vez que en la sofistica se disolvi luego en
escepticismo la anterior fsica materialista, no quedaba otra solucin
que declarar que la forma y la dcstimacin a fin de las cosas, lo in
corpreo que hay en ellas, es lo que importa ante todo para la deter
minacin de su concepto y por consiguiente tambin para lo verda
deramente real del fenmeno: la filosofa conceptual socrtica con
duca con lgica consecuencia al idealismo. Ya en el mismo Scrates
no pueden negarse los comienzos de este idealismo: su indiferencia
hacia las investigaciones fsicas, su predileccin por las ticas, muestra
a la sociedad que atribua al mundo interior un valor mucho ms ele
vado que al exterior, y su estudio teolgico de la naturaleza slo poda
reducirse a sus postulados metafisicos para obtener la tesis de que no
es la sustancia de cualquier cosa, sino el concepto que da forma a
sta, lo que la convierte en lo que es, y que, por lo tanto, slo
ste expone su verdadero ser. El idealismo aparece ms pronunciado
en los megricos, y en Platn, influido al propio tiempo por las
doctrinas presocrticas, domina todas las partes del sistema. Ni el
propio Aristteles le es infiel, pues si bien impugna tambin la allen-
didad de las deas platnicas, sostiene empero asimismo que lo real
no es la materia, sino la forma, y que slo al espritu inmaterial co
rresponde la ms alta realidad; y por esta razn declara en la fsica,
de acuerdo con sus predecesores, que las causas finales son las ms
elevadas frente a las materiales: tambin l debe calificarse de idea
lista comparado con los fsicos presoer ticos.
Por consiguiente, mientras la filosofa socrtica, que parte del
estudio de la naturaleza, considera que su principal tarca estriba en
investigar la esencia y las causas de las cosas materiales, y mientras
al efecto se remontaba sobre todo a su modo de ser material, la que
fund Scrates tiene un carcter esencialmente distinto. No comien
za con la observacin de la naturaleza, sino con el examen de s
mismo, no con la fsica, sino con la tica; pretende explicar los
fenmenos primero conceptualmentc y slo en segundo lugar fsica
mente; en vez del procedimiento dogmtico coloca el dialctico, en
vez del materialismo el idealismo. El espritu pasa a ser ahora lo su-
La filosofa griega en el 2 perodo 33
pcrior en comparacin con la naturaleza y se reconoce que el con
cepto o la forma es lo superior con respecto a la materia. La filosofa
natural se ha tornado filosofa conceptual.
Naturalmente, esto no quiere decir que el espritu humano haya
de ser la medida de la verdad y la meta de la ciencia. La filosofa
de nuestro perodo, no slo estaba muy lejos de aquel idealismo sub
jetivo de un Fichte, que no poda darse hasta nuestra poca, sino
que ni siquiera concede a la subjetividad una beligerancia tan amplia
como las escuelas postaristotlicas. En estas, lo terico se subordina
a lo prctico, en ltima instancia el saber slo pretende ser un medio
para la virtud y felicidad del hombre; en cambio, los grandes filso
fos de nuestro perodo reconocen todava plenamente el valor aut
nomo de la ciencia: para ellos, el conocer es fin en s, la teora es lo
ms elevado y venturoso, el obrar depende del saber, ei^vcz de supe
ditar el saber a los fines de la vida prctica. Slo constituyen una
excepcin algunos socrticos unilaterales que no dominan en el esp
ritu de la poca. En sta se encuentra an, pues, aquella ingenua
creencia en la posibilidad del saber de que carece la filosofa postaris
totlica; bien es verdad que se refuta al escepticismo sofstico, mas
quienes as lo hacen no sienten'primero la necesidad de reprimirlo en
s mismos; lo que se pregunta es cmo puede obtenerse un verdadero
saber,'en qu modo de representacin hay que buscarlo, cmo debe
determinarse su concepto, mas no si es posible un saber: la inves
tigacin sobre el criterio, esa cuestin fundamental de las escuelas
posteriores, es ajena en ese sentido a la filosofa de nuestro perodo,
y lo son igualmente las respuestas que aqullas dieron a la pregunta.
No zanja la cuestin mediante un postulado prctico, como los es
toicos y epicreos, no renuncia al saber como los escpticos ni se
refugia como el neoplatonismo en revelaciones superiores; le basta
mostrar en el pensamiento cientfico las fuentes de la verdad. Tam
bin la fsica, aquella rama del saber que tanto descuidaron los pos
teriores, fu cultivada an con xito en nuestro periodo: aunque
Scrates y la mayora de sus discpulos le volvieran la espalda, ya Pla
tn no pudo prescindir de ella, y Aristteles le di en lo principal
soluciones que haban de subsistir durante dos mil aos. Por ltimo
34
INTRODUCCIN,
si la tica postaristotlica resulta infiel al punto de vista de la anti
gua moral griega a causa de su universalismo cosmopolita, por una
parte, y, por otra, a causa de su divorcio de la poltica, a causa de
que la conciencia moral se aparte del mundo exterior, de que se en
tregue a una muda resignacin y a un turbio ascetismo, nos basta
recordar el inters que Scrates muestra por todas las cuestiones, su
sereno optimismo y su abnegado amor a la patria, la poltica plat
nica, la doctrina aristotlica de la virtud y de la repblica, las rea*
ciones del eudemonismo cirenaico con el epicreo, para ver tambin
con claridad en este punto las diferencias entre ambas pocas. Bien
es verdad que tambin la filosofa de nuestro segundo perodo
aspira en la tica a ir ms all de los lmites de lo tradicional;
completa el hbito moral con una teora tica y una conducta
consciente de s misma; distingue ms concretamente que el punto
de vista ordinario entre el hecho externo y la intencin exige que
nos elevemos a lo ideal por encima de lo sensible; purifica la con
ciencia moral en su contenido y mviles; postula una virtud hu
mana universal que no se circunscribe a la actividad por la rep
blica y, en consecuencia, pretende que la repblica es slo un medio
para la realizacin de la virtud y felicidad, no el fin moral ltimo.
Y, sin embargo, est muy lejos an de la apiata estoico-epicrea,
de la ataraxia escptica y del ascetismo neoplatnico; no quiere que
el hombre, en su actividad moral, se aparte de la naturaleza, sabe
como Aristteles*concebir la virtud como perfeccin de la dis
posicin natural, y como Platn desarrollar el amor a lo bello
moral a base del amor a la belleza sensible; exige que el filsofo
acte en favor de la sociedad humana; le falta el posterior cosmo
politismo, pero le falta tambin la indiferencia hacia la naciona
lidad y hacia la vida de la repblica. En este punto se mantiene
en el clsico medio entre la avasallada entrega al mundo exterior
y el unilateral apartamiento del mismo.
Por consiguiente, lo que distingue al segundo perodo del pri
mero es que la filosofa se dirige de la existencia inmediata al pensa
miento o dea, y lo que la distingue del tercero es la objetividad de
ese pensar, es que lo que importa al sujeto pensante no es, en ltima
La filosofa griega en el 29 periodo 35
instancia, l mismo y la seguridad de su conciencia de s mismo,
sino el conocimiento de lo en si y de por s verdadero y real. En
una palabra, aquello que determina el carcter cientfico de este
perodo es el principio del saber conceptual, y mera consecuencia
de ese principio es aquella amplitud del campo visual que se eleva
igualmente por encima del exclusivismo fsico de la filosofa pre
socrtica y del exclusivismo tico de la postaristotlica; aquel proce
dimiento dialctico que se opone al dogmatismo anterior y posterior;
aquel idealismo que transfigura toda la concepcin del mundo y,
no obstante, no provoca un apartarse del mundo objetivo.
El desarrollo concreto de este principio se opera sencillamente
en tres escuelas filosficas cuyos fundadores pertenecen a tres gene
raciones sucesivas y que tambin personalmente se hallan en la re
lacin de maestros y discpulos. En primer lugar, Scrates proclama
que el pensamiento y obrar humanos tienen por norma el saber con
ceptual y al propio tiempo ensea cmo puede obtenerse ese saber
mediante el tratamiento dialctico de la representacin. De ah in
fiere en seguida Platn que slo los conceptos objetivos son algo
real en la cabal acepcin de la palabra y que, por el contraro, slo
una realidad derivada corresponde a lo dems, dando a ese punto
de vista su concreta fundamentacin dialctica que lo conduce al
sistema. Aristteles descubre en lo dado mismo el concepto, consi
derndolo como la forma esencial y la fuerza motora; mediante un
anlisis exhaustivo del procedimiento cientfico, muestra cmo se
descubren los conceptos y cmo se aplican a lo particular y estu
diando con la mxima amplitud los distintos sectores investiga las
leyes y articulacin del universo y las leyes que determinan todo '
lo real. Scrates no tiene sistema an, ni siquiera un principio ma
terial. Est convencido de que el verdadero saber estriba nicamente
en el conocimiento conceptual y la verdadera virtud en obrar segn
conceptos, y de que el mundo est organizado tambin por con
ceptos determinados y, en consecuencia, con vistas a fines; en todo
caso dado procura obtener mediante un examen dialctico de las
representaciones dominantes el concepto del objeto que interesa, dedi
cando todas sus energas a esa aspiracin con exclusin de cualquier
36
INTRODUCCIN
otro inters. Pero no fue ms all de ese estudio formal: su doctrina
se limita a esos requisitos y postulados generales, su importancia
estriba, no en una nueva dea de los objetos, sino en un nuevo con
cepto del saber y en la exposicin personal de ese concepto, en su
concepcin de la faena y mtodo cientficos, en la solidez de su
impulso filosfico y en la' pureza de su vida filosfica. Esa bsqueda
socrtica del concepto se convierte en Platn en hallazgo, en seguridad
de posesin e intuicin; los pensamientos objetivos, las ideas, son
para l lo nico real; el ser sin ideas, la materia en s, es lo senci
llamente irreal, y todo lo dems un compuesto de ser y no-ser que
slo lleva en s la cantidad de ser correspondiente a la participacin
que tenga en la idea. Pero por ms que con eso haya rebasado el
punto de vista socrtico, no cabe la menor duda que aun habiendo
do ms all, se limit a elaborar consecuentemente ese punto de
vsta: las ideas platnicas, como reconoci ya acertadamente Arist
teles, son los conceptos universales indagados por Scrates, slo que
desprendidos del mundo del fenmeno. Y ellos son tambin lo que
constituye el punto central de la especulacin aristotlica: segn
Aristteles, slo el concepto o la forma es la esencia de la realidad
y el alma de las cosas; slo la forma inmaterial, el espritu puro
que se piensa a s mismo, es lo absolutamente real; slo el pensa
miento es tambin para los hombres la suprema realidad y por ende
tambin la suma felicidad de su existencia. La nica diferencia es
que, segn Aristteles, el concepto que Platn haba separado del
fenmero considerndolo como dea existente en s, es inherente a
las cosas mismas; mas esa determinacin no se entiende en el sen
tido de que la forma necesite la materia para su realizacin, sino
que aqulla tiene su realidad en s misma, y si Aristteles no quiere
ponerla fuera del mundo de los fenmenos es solamente porque en
esa separacin no podran existir lo universal en las cosas singulares
ni la causa y sustancia de las cosas. Por consiguiente, en Scrates,
Platn y Aristteles tenemos un solo principio que se presenta en
distintas fases de desarrollo: en el primero sin haberse desplegado
an, pero tratando de brotar con comprimida energa vital del modo
de concepcin del primer perodo; en el segundo, habiendo llegado
La filosofa griega en el 2* perodo
37
ya a un desarrollo puro y autnomo; en el tercero, extendindose
por todo el mundo de la existencia y conciencia, mas agotndose
tambin en esa difusin y encaminndose ya a su transformacin
en el periodo tercero. Podriamos decir que Scrates es el germen
que asoma, Platn la esplndida flor y Aristteles el fruto maduro
de la filosofa griega en el punto culminante de su desarrollo his
trico.
Parece que slo hay un fenmeno que no encaja bien en esta
clasificacin, amenazando con enturbiar la transparencia de la marcha
histrica: aquellos ensayos imperfectos para continuar la filosofa
socrtica que se hicieron en las escuelas megrica, cnica y cirenaica.
Esas escuelas no nos muestran un verdadero progreso esencial del
conocimiento filosfico, pues la filosofa, que en principio aspira
ya en Scrates a un conocimiento objetivo, que slo puede obtenerse
en un sistema del saber, se mantiene en ellas en forma de subjetiva
formacin de pensamiento y carcter; mas, por otra parte, no debe
tenrselas por desprovistas de importancia, puesto que no slo sir
vieron luego de punto de partida del estoicismo, epicureismo y escep
ticismo, sino que por-su parte suscitaron tambin ms de una inves
tigacin cientfica, con lo cual ejercieron un influjo innegable sobre
Platn y Aristteles. El mismo caso se repite tambin en otras partes,
y ya en nuestro mismo perodo en la Academia antigua y en la escuela
peripattica, que de igual modo no intervienen autnomamente en
el desarrollo de la filosofa, sin que por eso pueda prescindirse de
su historia. De todos esos fenmenos puede decirse lo mismo: su
principal importancia estriba, no en haber descubierto nuevos caminos
y puntos de vista, sino en haber conservado anteriores formas de
cultura para la concepcin de la poca, quizs tambin mejorn
dolas o amplindolas en detalle, con lo cual conservaron para la
conciencia filosfica total la diversidad sin la cual los sistemas pos
teriores no habran podido asimilar las conquistas de los anteriores.
Precisamente en las escuelas socrticas menores se muestra esto de
modo caracterstico en el hecho de que todas ellas hayan surgido
de una combinacin de doctrinas socrticas con prcsocrticas, posible
solamente a base de una interpretacin limitada de las primeras.
38
INTRODUCCIN
Pero aunque en la poca posterior haya muchas tendencias cient
ficas que exteriormente siguen una marcha paralela, nunca son sino
pocas las que poseen energa vital propia; las dems son slo una,
propagacin tradicional de puntos de vista anteriores y no pueden
tenerse en cuenta para determinar el carcter filosfico peculiar de
una poca: de ahi que la historiografa slo deba mencionarlas en
posicin subordinada. Es lo que puede decirse tambin de los so
crticos imperfectos. Sus doctrinas no muestran una continuacin
sistemtica, sino slo concepciones unilaterales de la filosofa so
crtica, que se adhieren a sta de modo anlogo a como la Academia
antigua se adhiere a Platn y la escuela peripattica a Aristteles.
LOS SOFI ST A S
I . CAUSAS DEL NACIMIENTO DE LA SOFISTICA
Hasta mediados del siglo V, la filosofa estuvo limitada a los pe
queos sectores que el amor a la ciencia congregaba en algunas ciu
dades alrededor de los autores y representantes de las teoras fsicas.
La investigacin cientfica habia dedicado todava poca atencin a
la vida prctica, la necesidad de una enseanza terica era sentida
slo por lo menos, y an no se haba acometido desde ningn lado
la tarea de hacer de la ciencia un patrimonio comn y fundar tam
bin en la educacin cientfica la actividad moral y poltica. Ni
siquiera el pitagorismo puede considerarse realmente como un ensayo
de esta ndole, puesto que en parte su influencia educativa se diriga
slo a los miembros de la Liga pitagrica y en parte su ciencia tam
poco tenia la menor relacin directa con la vida prctica: la doc
trina moral pitagrica, por el contrario, es fsica. El principio de
que la aptitud prctica est condicionada por la cultura cientfica,
era totalmente desconocido en la poca arcaica.
Sin embargo, en el curso del siglo V se congregan una serie de
causas para modificar esc estado de cosas. El formidable apogeo de
Grecia desde las guerras mdicas y la victoria de Geln sobre los
cartagineses, tenia que repercutir tambin en la ciencia de la nacin
y en sus relaciones con sta. Aquellos xitos extraordinarios se ha
ban logrado gracias a un entusiasmo grandioso, a una rara abnega
cin de todos los individuos; su consecuencia natural fu un orgulloso
II
40
LOS SOFISTAS
sentimiento de la propia dignidad, un juvenil afn de proezas, un
apasionado anhelo de libertad, gloria y poder. Las instituciones tra
dicionales y hbitos de vida resultaban demasiado angostos para el
pueblo que se expanda por todos lados; las antiguas formas de orga
nizacin poltica no pudieron mantenerse frente al espritu de la
poca casi en ninguna parte, salvo en Esparta, y las antiguas cos
tumbres ni siquiera en esa regin. Los hombres que se haban jugado
la vida por la independencia de su pas, no estaban dispuestos a acep
tar que se les redujera su participacin en la direccin de sus asun
tos, y en la mayor parte de las ciudades, sobre todo en las de mayor
vibracin espiritual, se adue del poder una democracia que con el
tiempo pudo suprimir sin esfuerzo las pocas trabas legales que an
quedaban. Atenas sobre todo se Lanz por esa senda: la ciudad que
por sus hazaas se haba colocado en el punto central dominante de
la vida nacional griega y que desde la poca de Pneles era tambin
la que cada vez ms congregaba las fuerzas y aspiraciones cientficas.
Fruto de eso fu un progreso de increble rapidez en todos los secto
res, una viva emulacin, una gozosa tensin de todas las energas
que desatadas por la libertad fueron encauzadas por la gran inteli
gencia de un Periclcs que supo enderezarlas a los ms elevados fines,
y as esa ciudad, en el curso de una generacin, lleg a un nivel de
bienestar y poder, de gloria y cultura, como no ha conocido otro
la historia. Con la cultura tenan que crecer tambin las exigencias
formuladas a los individuos, y los medios de educacin tradicionales
ya no bastaban para las nuevas circunstancias. Hasta entonces la en
seanza se haba limitado a la msica y gimnasia, adems de algunas
habilidades elementales; todo lo dems se confiaba a la prctica des
ordenada de la vida y al influjo personal de allegados y conciudada
nos. Slo por ese procedimiento se aprenda tambin el arte de go
bernar y la habilidad oratoria indispensable para el hombre pblico.
Bien es verdad que ese procedimiento habia proporcionado los resul
tados ms brillantes. De la escuela de la experiencia prctica salieron
los ms grandes hroes y gobernantes, y en las obras de los poetas,
de un Epicarmo y Pindaro, de un Simnidcs y Baquilidcs, de un
Esquilio y Sfocles, se haba consignado en la forma ms perfecta
Nacimiento de la sofistica
41
un acervo de sabidura de la vida y de observacin de los hombres,
de principios morales puros y de profundas ideas religiosas, que a
codos aprovechaban. Pero precisamente porque se habia llegado tan
lejos, se sentia la necesidad de ir ms lejos an. Cuando se habia
difundido generalmente una superior cultura intelectual y en mate
ria de gusto, que podia obtenerse por los mtodos tradicionales, el
que quera distinguirse tena que buscar algo nuevo: si gracias a una
actividad poltica y a la intervencin en toda clase de asuntos, todos
estaban habituados a un rpido juicio y a una accin decidida, slo
mediante una preparacin especial poda alcanzar el individuo una
preponderancia decisiva; si el odo de todos estaba afinado para las
bellezas del lenguaje y las sutilezas de la expresin, era preciso tratar
el discurso con ms arte que hasta entonces, y el valor de esa elo
cuencia artstica tena que elevarse tanto ms cuanto ms en las
todopoderosas asambleas populares y tribunales populares el xito de
pendiera del encanto e impresin momentneos de los discursos. Por
esta razn, aun independientemente de la sofstica y ms o menos
al mismo tiempo que ella, surgi en Sicilia la escuela de oratoria de
Crax. Pero las necesidades de la poca no slo exigan una iniciacin
metdica al arte de la oratoria, sino en general una enseanza cien
tfica en todas aquellas cosas cuyo conocimiento tena valor para
la vida prctica y en particular para la cvica, y si ya un Pericles
no desdeaba nutrir su espritu de soberano altamente cultivado en
el comercio con un Anaxgoras y un Protgoras, los jvenes haban
de prometerse de esa educacin cientfica tantos mayores beneficios
cuanto ms fcil resultaba para una cabeza despierta descubrir defec
tos y contradicciones en las deas corrientes sobre las cosas mediante
un moderado entrenamiento dialctico, y proporcionarse as una
conciencia de superioridad aun frente a los hombres prcticos ms
duchos.
La filosofa no poda satisfacer esta necesidad si persista en su
anterior orientacin exclusivamente fsica; pero ella misma haba
llegado a un punto en que tena que modificar su forma. Haba
partido del estudio del mundo exterior; mas ya Herclito y Parm-
nides haban encontrado que los sentidos no nos ensean la verdadera
42
LOS SOFISTAS
esencia de las cosas, y todos los pensadores posteriores los haban se
guido en este punto. Naturalmente, no por eso desistieron estos fil
sofos de buscar su tarea genuina en la investigacin de la naturaleza
esperando averiguar con el entendimiento lo que se esconde a los
sentidos. Pero qu derecho tenan a suponerlo asi mientras no se
hubiera investigado ms detenidamente lo caracteristico del pensa
miento intelectual y de su objeto a diferencia de la impresin senso
rial y la apariencia? Si el pensamiento, lo mismo que la percepcin,
se dirige a la ndole del cuerpo y de las impresiones exteriores, no
se comprende por qu haya que atribuir mayor crdito a aqul que
a stas, y todo cuanto partiendo de puntos de vista diferentes habian
dicho los anteriores contra los sentidos, puede decirse en general con
tra la facultad humana del conocimiento. Si no hay otro ser que el
corpreo, las dudas de los eleatas y los principios de Herclito tienen
que aplicarse a todo lo real. Asi como aqullos habian impugnado la
realidad de lo plural con las contradicciones que resultaran de su
divisibilidad y extensin espacial, asi tambin poda discutirse lo uno
con los mismos argumentos, y si Herclito habia dicho que nada hay
fijo sino la razn y la ley del universo, con el mismo derecho podia
decirse que la ley del mundo tiene que ser tan variable como el
fuego en que existe, y nuestro saber tan viariablc como las cosas a
que se refiere y el alma en que se aloja. En una palabra: el materia
lismo de la fsica arcaica encerraba el germen de su propia destruc
cin. Si slo hay lo corpreo, todas las cosas son algo espacialmentc
extenso y divisible, y todas las representaciones nacen de la accin
de las impresiones exteriores sobre el cuerpo-alma, nacen de la apa
riencia sensible; por consiguiente, si se renuncia a la verdad de la apa
riencia sensible, para semejante punto de vista se renuncia en general
a la verdad y a la realidad; todo se disuelve en una apariencia sub
jetiva y con la creencia en la cognoscibilidad de las cosas se acaba
tambin el afn de conocerlas.
, Asi, pues, del mismo modo que la propia fisica inici una mo
dificacin en la direccin del pensamiento, tambin se le opona
francamente. Y aun sin querer atribuir importancia alguna al hecho
de que los fisicos ms recientes dedicaran al estudio del hombre una
Nacimiento de la sofstica 43
atencin mayor en comparacin con los anteriores, y a la circuns
tancia de que Demcrito, coetneo ya de Scrates, se ocupara tam
bin mucho de cuestiones ticas, es evidente que en todo caso la
doctrina del espritu de Anaxgoras debe considerarse como la ms
inmediata preparacin para la sofstica o, mejor dicho, como el ms
claro indicio de la transformacin que precisamente entonces se es
taba operando en la cosmovisin de los griegos. Bien es verdad que
el "us de Anaxgoras no es el espritu humano propiamente dicho,
y cuando deca que el "us domina todas las cosas, no quera ex
presar con eso que el hombre con su pensamiento lo tuviera todo en
su poder. Sin embargo, el concepto de espritu lo haba sacado ni
camente de la propia conciencia de s mismo, y aunque principal
mente lo tratara slo como fuerza natural, por su esencia no era
diferente del espritu del hombre. De ah que cuando lo que Ana
xgoras haba dicho del espritu en general fu transferido por otros
al espritu humano, el nico dado en nuestra experiencia, sos no
hicieron sino dar un paso ms all por la senda que l haba iniciado;
se limitaron a reducir el "us de Anaxgoras a su fundamento real
y eliminaron un postulado que tenia que parccerlcs insostenible:
concedan que el mundo es obra del ente pensante; pero asi como
aqul se convirti para ellos en fenmeno subjetivo, tambin la con
ciencia creadora del mundo se convirti en conciencia humana, y el
hombre en medida de todas las cosas. La sofistica no surgi directa
mente gracias a esa reflexin: las primeras actuaciones de Protgoras
son difcilmente posteriores a la elaboracin de la doctrina de Ana
xgoras, y de ninguno de los sofistas sabemos que se apoyara en la
ltima. Pero esa doctrina nos muestra una actitud diferente del pen
samiento con respecto al mundo exterior; a diferencia de antes, cuan
do la grandeza de la naturaleza arrebataba al hombre hacindole
olvidarse de s mismo, ahora descubre en s mismo una fuerza que,
distinta de todo lo corpreo, ordena y rige al mundo de los cuerpos;
el espritu le parece lo ms elevado comparado con la naturaleza, y
se aparta de la investigacin de sta para ocuparse de s mismo.
Naturalmente, era difcil esperar que en seguida se hiciera eso
como era debido. A la cultura y esplendor de la poca de Pericias
44
LOS SOFISTAS
iba asociado un progresivo relajamiento de la antigua disciplina y
moralidad. 1 indisimulado egosmo de las repblicas mayores, sus
violencias contra las menores, y aun sus xitos, socavaron la moral
pblica; las incesantes querellas intestinas dieron excesivamente rien
da suelta al odio y afn de venganza, a la avaricia, ambicin, y a
todas las pasiones; se adquiri el hbito de violar el derecho pblico
primero y luego tambin el privado, y lo que constituye la maldicin
de toda poltica de engrandecimiento se hizo patente aqu tambin
en las ciudades ms poderosas, como Atenas, Esparta y Siracusa: la
brutalidad con que la repblica violaba los derechos ajenos, destruy
tambin en sus propios ciudadanos el respeto al derecho y a la ley,
y as como durante algn tiempo los individuos haban cifrado su
gloria en la abnegada dedicacin a los fines del egosmo comn, aho
ra empezaron a aplicar el mismo principio del egosmo en direccin
opuesta y a sacrificar en aras a su propio provecho el bien de la
repblica. A mayor abundamiento, como la democracia derrib cada
vez ms completamente todas las trabas legales en la mayora de las
repblicas, se formaron las ms desenfrenadas nociones sobre la so
berana popular y la igualdad civil: se produjo un libertinaje que
no respetaba costumbres y el frecuente cambio de las leyes pareca
justificar la opinin de que stas no provenan de intrnseca necesi
dad, sino solamente del capricho o ventaja del titular eventual del
poder. Por ltimo, la cultura progresiva misma tenia que suprimir
cada vez ms los lmites que la moral y la fe religiosa ponan antes
al egosmo. La estimacin absoluta de las instituciones nacionales, el
postulado ingenuo, tan natural en una fase de cultura tan limitada,
de que todo tena que ser como se estaba acostumbrada a ver en la
propia casa, tena que desaparecer ante un conocimiento ms amplio
del mundo y de la historia, ante una observacin ms sagaz de los
hombres; para quien se haba acostumbrado ya a preguntar por las
razones de todas las cosas, la tradicin tena que perder su santidad;
quien se consideraba de inteligencia superior a la masa del pueblo,
no poda sentirse inclinado a tener por ley inviolable las decisiones
de la muchedumbre ignorante. Tampoco la antigua creencia en los
dioses podia sostenerse ante el asalto de la ilustracin, puesto que los
Nacimiento de la sofistica 45
ritos y asimismo los dioses formaban parte de aquello que un pueblo
ve de un modo y otro de otro, y en los antiguos mitos haba muchas
cosas incompatibles con los conceptos morales depurados y los nuevos
descubrimientos hechos. Hasta el arte tenia que contribuir a hacer
vacilar la fe. Precisamente las artes plsticas hicieron patente con su
gran perfeccin que los dioses eran obra del espritu humano, con
la cual ste demostraba positivamente que era capaz de crear los
ideales divinos a base de s mismo y de dominarlos libremente. Pero
ms peligroso haba de resultar an para la moral y religin tradi
cionales el arte potica, sobre todo el teatro, ese gnero tan influ
yente y popular. Todo el efecto del teatro, tanto del cmico como
del trgico, se funda en la colisin de deberes y derechos, opiniones
e intereses, en la contradiccin entre la tradicin y la ley natural,
entre la fe y las disquisiciones del entendimiento, entre el espritu de
innovacin y la predileccin por lo antiguo, entre la inteligencia
hbil y la llana honestidad, en una palabra: en la dialctica de las
relaciones y deberes morales. Cuanto ms completamente se desarro
ll esa dialctica, cuanto ms descendi el arte potico desde la su
blime contemplacin del todo moral a los asuntos de la vida privada,
cuanto ms busc su gloria a la manera de Eurpides en la sutil
observacin y ms exacto anlisis de los estados de nimo y mviles,
cuanto ms tambin J os dioses fueron sometidos a la medida humana
y se pusieron al descubierto las debilidades de su semejanza con los
hombres, tanto ms inevitablemente tena que contribuir el espect
culo escnico a dar pbulo a la duda moral, a socavar la antigua fe
y a poner en circulacin, no slo sentencias puras y sublimes, sino
tambin otras frvolas y peligrosas para las buenas costumbres. Y
de qu servira entonces recomendar la virtud de los antepasados y
acusar a los innovadores, como Aristfanes, cuando los mismos que
lo hacan haban abandonado igualmente la postura de la poca pri
mitiva y con ella lo que para sta era sagrado, dando rienda suelta a
su capricho sin cortapisas de ninguna clase? Toda esa poca estaba
impregnada de un espritu de revolucin y progreso, y ninguno de
los poderes existentes era capaz de ponerle coto.
La filosofa no poda menos que resultar afectada tambin por
46
LOS SOFISTAS
csc espritu, que tena ya sus puntos de apoyo esenciales en los sis
temas de los fsicos. Si Parmnidcs y Herclito, Empdocles, Anax-
goras y Dcmcrito concordaban en hacer una distincin entre la na
turaleza y la tradicin, la verdad y la representacin humana, bas
taba que esa distincin se aplicara al, terreno prctico para llegar a
la concepcin sofstica sobre lo positivo de la moral y la ley; si
varios de los mencionados se haban pronunciado con brutal despre
cio sobre la torpeza y necedad de los hombres, era fcil que se lle
gara a la conclusin de que las opiniones y leyes de esc montn de
insensatos no podan obligar al inteligente. Y con respecto a la
religin, tiempo ha que semejante declaracin haba sido formulada
realmente por la filosofa. Los audaces y certeros ataques de J cn-.
fanes haban asestado a la creencia griega en los dioses un golpe del
cual ya no se restableci. Con 1coincida Herclito en la apasionada
impugnacin de los poetas teolgicos y sus mitos. Aun la escuela
mstica de los pitagricos, aun un profeta como Empdocles, se ad
hirieron a esa idea ms pura de Dios, que tambin se atisba fuera
de la filosofa en los versos de un Pindaro, de un Esquilo, de un
Sfocles, de un Epicarmo, no pocas veces entre copioso derroche de
elementos mticos. A mayor abundamiento, los fsicos ms serios,
como Anaxgoras y Demcrito, adoptan una actitud de absoluta inde
pendencia con respecto a la fe de su pueblo: los dioses visibles, el sol
y la luna, son para ellos masas inertes, y lo mismo da que se confie
la direccin del universo a una ciega necesidad natural o a un esp
ritu pensante, que los dioses de la fe popular se supriman totalmente
o se transformen en los'dolos de Demcrito: eso no implica gran
diferencia para las relaciones con la religin existente.
Pero ms importante que todo eso es el carcter total de la filo
sofa arcaica. Todos los factores que fomentaban el desarrollo de un
. modo de pensamiento escptico, tenan que favorecer tambin a un
escepticismo moral; si la verdad en general desaparece para la con
ciencia a causa de las ilusiones de los sentidos y del fluir de los fen
menos, tambin debe desaparecer para ella la verdad moral; si el
hombre es la medida de todas las cosas, lo es tambin de lo ordenado
y licito, y si no es de esperar que todas las cosas sean imaginadas del
Nacimiento de la sofistica
47
mismo modo, tampoco puede pedirse que todas sigan una misma ley
en su obrar. A esc resultado escptico slo era posible oponerse me
diante un procedimiento cientfico que fuera capaz de resolver las
contradicciones enlazndolo en apariencia opuesta, distinguiendo lo
esencial de lo inesencial y de mostrar en los variables fenmenos y
en el obrar arbitrario del hombre las leyes permanentes; por ese ca
mino se salv Scrates a s mismo y salv a la filosofa de los extra
vos de la sofstica. Pero precisamente en este punto se careca de
todo precedente. Los anteriores, partiendo de una observacin limi
tada, haban elevado a determinacin fundamental tan pronto una
como otra de las propiedades de las cosas con exclusin de las dems;
aun aquellos que, como Empdocles y los atomistas, trataron de en
lazar los principios opuestos de la unidad y pluralidad, del ser y del
devenir, no haban ido ms all de una cosmovisin materialista y
fsica, y si bien Anaxgoras sustituy las causas materiales con el
espritu, tampoco supo concebirlo sino como fuerza natural. Esa uni-
Iateralidad de su procedimiento, no slo incapacitaba a la filosofa
arcaica para oponer resistencia a una dialctica que esgrimiera las
representaciones unilaterales unas contra otras haciendo que se disol
vieran recprocamente, sino que a medida que progresara el desarrollo
de la reflexin tena que conducir necesariamente a ella. Si se soste
na la pluralidad del ser, los eleatas mostraban que tambin todo
volva a ser uno; si se pretenda afirmar su unidad, surga la reserva
(que condujo a los fisicos ms recientes ms all de la doctrina
eletica) de que con la pluralidad haba que abandonar tambin todas
las propiedades concretas de las cosas; si se buscaba un inmutable
como objeto del saber, Herclito opona la experiencia universal del
cambio de los fenmenos; si se quera insistir en el hecho de su va
riacin, haba que refutar las objeciones de los eleatas contra el de
venir y el movimiento; si los ensayos se enderazaban a la investiga
cin cientfica de la naturaleza, era preciso apartar a la conciencia
recin despertada de la superior importancia del espritu; si se desea
ba establecer los deberes morales, no haba modo de hallar un punto
fijo en el tumulto de opiniones y costumbres, y pareca que la ley
natural consista solamente en la justificacin de esa arbitrariedad.
48
LOS SOFISTAS
en el dominio del capricho y ventaja subjetivos. Scrates fue el pri
mero que puso fin a esa oscilacin de todas las convicciones cient
ficas y morales, al ensear .cmo haba que enfrentar dialcticamente
las distintas experiencias entre si y enlazarlas en los conceptos gene
rales que nos hacen conocer la esencia invariable de las cosas en c!
cambio de las determinaciones contingentes. La filosofa anterior
que desconoca an esc procedimiento, no podia manejarlo, sus teo
ras unilaterales se destrozaban mutuamente: la subversin que pre
cisamente entonces se oper en todos los terrenos de la vida nacional
griega, afect tambin a la ciencia; la filosofa se convirti en
sofstica.
2. LOS SOFISTAS CONOCIDOS
Se dice que el primero que se present con la denominacin y
pretensiones de los sofistas fu Protgoras de Abdera. La larga actua
cin de este personaje abarca casi toda la segunda mitad del siglo V.
Nacido hacia el 480 a. de J . C., o quiz aun algo antes, desde la
edad de treinta aos recorri .las ciudades griegas ofreciendo sus en
seanzas pagadas a todos aquellos que desearan adquirir una aptitud
prctica y una cultura espiritual ms elevada; y tuvo un xito tan
brillante que la juventud de las clases cultas acudi a l en masa
por todas partes colmndolo de honores y obsequios. Como escenario
de su actuacin se mencionan especialmente, adems de la ciudad
natal de Protgoras, Sicilia y Magna Grecia, pero sobre todo Atenas,
donde buscaron su trato, no slo Calias, sino tambin Pcricles y
Eurpides; pero no puede precisarse cundo ni cunto residi en esas
distintas regiones. Perseguido como ateo a causa de su obra sobre los
dioses, tuvo que abandonar Atenas; muri durante la travesa a Si
cilia; su obra fu entregada al fuego por disposicin de la repblica.
Por lo dems nada sabemos de su vida, puesto que la afirmacin de
que era discpulo de Demcrito, a pesar de lo que diga Hermann,
resulta apenas menos fabulosa que el dato de Filstrato que le da por
maestros a magos, los mismos que segn otros fueron los maestros
de Demcrito. De sus obras bastante numerosas slo hemos conser
vado unos pocos fragmentos.
Los sofistas conocidos 49
Coetneo de Protgoras, quiz algo mayor que l, fu Gorgias
de Leontini. Parece que realmente estuvo relacionado en su juventud
con Empdocles, de quien se dice que fu discpulo, y que no slo
lo tuvo como profesor de oratoria, sino que adems se adhiri durante
algn tiempo a sus hiptesis fsicas, de las cuales utiliz aun una u
otra por su cuenta posteriormente cuando su enseanza se limitaba
ya a la retrica. Ms dudoso es que fuera maestro suyo en oratoria
Tisias. Por el contrario, su obra sobre la naturaleza lo muestra
tan familiarizado con la dialctica de Zenn que tienen mucho '
en su favor la suposicin de que estuvo relacionado personalmente
con l y que por su influencia se apart de la fsica, y como
tampoco logr adherirse a la metafsica de Parmnides, se orient
hacia el escepticismo. En el ao 427 a. de J . C. se present en
Atenas al frente de una embajada para pedir auxilio contra los si*
racusanos. Muy enaltecido ya en su patria como orador y maestro
de elocuencia, cautiv a los atenienses con su oratoria ornada y flo
rida y si es cierto el dato de que Tucdides y otros escritores im
portantes de esta poca y de la subsiguiente imitaron su manera,
tuvo una influencia de elevada importancia sobre la prosa tica y
aun sobre la poesa. AI cabo de ms o menos tiempo despus de su
primera visita parece que Gorgias se instal con carcter permanente
en la Grecia propiamente dicha recorriendo como sofista las ciudades
griegas y ganando as mucho dinero. En la ltima poca de su vida
lo encontramos en Larisa (Tesalia), donde parece haber fallecido des
pus de haber pasado una vejez larga y vigorosa. Entre las obras que
de l se mencionan slo una es de contenido filosfico; sobre la au
tenticidad de las dos declamaciones conservadas que ostentan su
nombre las opiniones andan divididas.
Entre los discpulos de Protgoras y Gorgias se menciona a Pr-
dico; pero es probable que lo nico cierto de esa versin sea que pudo
serlo por la poca en que vivi. Ciudadano de J ulis, ciudad de la
pequea isla de Ceos famosa por la pureza de costumbres de sus
moradores, conciudadano de los poetas Simnides y Baqulides, parece
que ya en su ciudad natal se present como profesor de virtud; pero
tampoco l pudo tener una actuacin ms importante sino en la
50
LOS SOFISTAS
prxima Atenas, bajo cuya dominacin estaba Ceos, como quiera
que se interprete la versin de que hizo all frecuentes viajes por
causa de asuntos pblicos. No es totalmente seguro, aunque en todo
caso creble, que visitara otras ciudades. Como todos los sofistas,
exiga honorarios por sus enseanzas; del prestigio que conquist dan
fe, adems de otras manifestaciones de los antiguos, los importantes
nombres que figuran entre sus discpulos y conocidos. Es sabido que
hasta Scrates aprovech y recomend sus enseanzas, sin que por eso
ni el ni Platn adoptaran con respecto a 1 otra actitud que con
respecto a otros sofistas como Protigoras o Gorgias. Nada ms se
sabe de la vida de Prdico. Slo testigos posteriores y poco fidedignos
presentan su carcter como licencioso y codicioso. De sus obras slo
se han conservado noticias incompletas y algunas imitaciones.
Hipias de Elis parece haber sido aproximadamente de la misma
edad que Prdico. Como tenan por costumbre los sofistas, recorri
tambin las ciudades griegas para ganar fama y dinero con sus dis
cursos solemnes y disertaciones docentes, y en particular vino a me
nudo a Atenas, donde asimismo se hizo con un grupo de admira- -
dores. Famoso aun entre los sofistas por su vanidad, aspiraba sobre
todo a tener fama de vasto saber, y del acervo de sus diversos cono
cimientos siempre saba sacar algo nuevo para instruccin y solaz
de sus oyentes y de acuerdo con el gusto de stos, y sin duda que
la misma polimata superficial era caracterstica tambin de su acti
vidad como escritor.
De los dems sofistas conocidos cabe mencionar a Trasmaco de
Calcedonia, coetneo de Scrates, y no poco eminente como profesor
de elocuencia, aunque Platn lo describa en trminos desfavorables a
causa de su fanfarronera, apasionamiento, codicia y brutal egosmo
de sus principios; adems, a Eutidemo y Dionisodoro, a quienes Pla
tn haciendo derroches de humorismo presenta como esgrimistas ers-
ticos que slo en su vejez se dedicaron a la dialctica y al propio
tiempo se presentaron como maestros de virtud, cuando antes slo
haban dado clases de ciencias de la guerra y de elocuencia forense;
a Polo de Agrigento, discpulo de Gorgias, aunque l, lo mismo que
su maestro en sus aos posteriores, se limit a la enseanza de la
Los sofistas conocidos 51
retrica; a los oradores Licofrn, Protarco y Alcidamas, pertene
cientes asimismo a la escuela de Gorgias; a J eniades de Corinto, cuyas
tesis recuerdan sobre todo a Protgoras; a Antimero, discpulo de
Protgoras; al maestro de virtud y retrico Eueno de Paros; a Anti-
fn, sofista de la poca socrtica, que no debe confundirse con el
famoso orador. Cridas, el conocido caudillo de los oligarcas atenien
ses y Clleles tienen que incluirse entre los representantes de la cul
tura sofstica, aunque ambos distaban mucho de presentarse como
sofistas, es decir como maestros profesionales y pagados, y aunque
el platnico Calicles, colocndose en el punto de vista del poltico
prctico, se manifestara en trminos sumamente despectivos sobre la
inutilidad de los tericos. En cambio, en los proyectos polticos del
famoso arquitecto milesio Hipodamo no se nota lo caracterstico de
la concepcin sofstica del derecho y de la repblica, aunque el ca
rcter poligrfico de las actividades literarias de ese personaje recuerde
la manera de los sofistas. Mas bien podra relacionarse quiz con la
sofistica la teora comunista del calcedonio Falcas; por lo menos se
adapta perfectamente al espritu de la innovacin sofstica y poda
deducirse fcilmente de la tesis de que el derecho vigente es contrario
a naturaleza; pero es demasiado poco lo que de l sabemos pata que
podamos juzgar de sus relaciones personales con los sofistas. De
Digoras ya hemos indicado que no tenemos derecho a suponer una
fundamentacin filosfica de su atesmo, y algo semejante ocurre
con los retricos contemporneos de la sofstica siempre que su arte
o se enlace con ella mediante una determinada concepcin tica o
gnoseolgica.
Poco despus de principios del siglo IV comienza la sofistica a
perder cada vez ms su importancia, aunque el nombre de sofista
siguiera aplicndose a los maestros de elocuencia y en general a todos
aquellos que daban enseanzas cientficas por retribucin. Platn,
que en sus primeros dilogos discute constantemente con los sofistas,
slo en circunstancias muy especiales los menciona en los posteriores;
Aristteles alude a algunas tesis sofistas de modo anlogo a como lo
hace con hiptesis de los fsicos: como algo perteneciente al pasado,
y slo se ocupa constantemente de aquella eristica que los sofistas
52
LOS SOFISTAS
fueron los primeros en emplear, aunque no la monopolizaron. Pudo
conservarse tanto mis fcilmente cuanto que aun una de las escuelas
socrticas, la de los megricos, se lanz pronto por su senda tan
decididamente que en algunos de ellos resulta dudoso si hay que
incluirlos entre los sofistas o entre los megricos. De representantes
notables de los sofistas anteriores no se conserva nada posterior a J a
poca de Polo y Trasimaco.
J . CARCTER GENERAL DE LA SOFSTICA
Platn se queja ya de la dificultad de determinar la esencia de
los sofistas. Para nosotros, esta dificultad estriba principalmente en
que la sofstica no consiste en postulados fijos que sean aceptados por
igual por todos sus adeptos, sino en un modo de pensamiento y
mtodo cientficos que a pesar de la innegable semejanza de familia
entre sus distintas ramas, no excluye una diferencia de puntos de
partida y resultados. Sus propios coetneos designan en general con
el nombre de sofista al sabio, pero ms concretamente al que prac
tica la sabidura como profesin y medio lucrativo, a quien, no sa
tisfecho con la libre comunicacin a conocidos y conciudadanos,
convierte en verdadero negocio la enseanza a otros y camina de
ciudad en ciudad para ofrecer a cambio de una retribucin su en
seanza a cualquiera que la desee. Por su extensin, esa enseanza
podia abarcar todo cuanto entre los griegos comprenda el ambiguo
concepto de sabidura, y por consiguiente su tarca poda interpre
tarse de modo muy diferente: mientras sofistas como Protgoras y
Prdico, Eutidemo y Eueno se jactaban de cultivar en sus discpulos
el entendimiento y el carcter, las virtudes domsticas y cvicas,
Gorgias se burla de esa promesa para limitarse por su parte a la
enseanza de la retrica; mientras Hipias se complace en adornarse
con conocimientos de toda ndole, con un saber arqueolgico y fsi
co, Protgoras, como maestro del arte poltica, se siente muy por
encima de esa erudicin de gabinete; mas tambin en sa cabia
incluir muchas cosas: los hermanos Eutidemo y Dionisiodoro, por
ejemplo, combinaban la doctrina de la virtud con disertaciones sobre
Carcter de la sofstica
53
estrategia y hoplomaquia, y tambin de Protgoras se refiere que
trat en particular de la lucha y de las dems artes, indicando las
tretas con que en ellas caba enfrentarse con los profesionales. De
ah que corresponda a la terminologa de la poca el hecho de que
Iscrates, en su discurso contra los sofistas, rena bajo esa denomi
nacin a los ersticos maestros de virtud y a los profesores de elo
cuencia, mientras que un adversario suyo se lo aplica tambin a l a
causa de sus estudiados discursos escritos. Se llama sofista a todo
maestro pagado en aquellas artes que se incluan en la cultura supe
rior. Por consiguiente, esa denominacin se aplica principalmente al
objeto y condiciones extrnsecas de la enseanza, sin prejuzgar en
s acerca de su valor y carcter cientfico, antes bien deja abierta
la posibilidad de que el maestro sofista ensee tanto la autentica
ciencia y moralidad como la contraria. Fueron Platn y Aristteles
los primeros que acotaron el concepto de sofstica, dentro de lmites
ms reducidos, distinguindola de la retrica como erstica dialctica
y de la filosofa como seudosaber proveniente de sentimientos equi
vocados. Segn Platn, el sofista es un cazador que presentndose
como^supuesto maestro de virtud trata de cazar a jvenes ricos, es
un comerciante, un mesonero, un tendero que negocia con conoci
mientos, un traficante que gana dinero con la erstica, un personaje
a quien sin duda puede confundirse con un filsofo, pero a quien
se honrara demasiado si se le atribuyera la elevada profesin de
purificar a los hombres con el arte de la palabra y liberarlos de pre
sunciones de sabidura; la sofstica es un arte de engao, consiste en
darse la apariencia de saber sin un verdadero conocimiento de lo
bueno y justo y con conciencia de esa deficiencia, y en saber enredar
a otros en contradicciones en el dilogo; por consiguiente, no es en
realidad un arte, sino un seudo arte adulador, una caricatura de la
verdadera poltica, que no tiene que ver con sta ms que el arte
del adornarse con la gimnasia, y slo se distingue de la falsa retrica
como el establecimiento de principios se distingue de su aplicacin.
De modo anlogo presenta tambin Aristteles la sofstica como
una ciencia que se limita a lo incscncial, como scudosabidura, o
mejor dicho: como el arte de ganar dinero con la mera apariencia
54
LOS SOFISTAS
de sabidura. Pero esas descripciones son notoriamente en parte dema
siado angostas, en parte demasiado amplias, para informarnos de
modo fidedigno sobre lo caracteristico del fenmeno que nos ocupa.
Lo primero porque de antemano incluyen como atributo esencial
en el concepto de sofistica la nota de lo equivocado y no-verdadero;
lo segundo porque no consideran a la sofistica en su determinacin
histrica, como fue en una poca determinada, sino como categoria
general. Lo ltimo puede decirse con mayor razn an de lo con
cerniente a la terminologa anterior. 1 concepto de enseanza p
blica de la sabidura nada prejuzga sobre el contenido y espritu de
esa enseanza, y en si es igualmente secundario que .esa enseanza
se diera o no a cambio de retribucin; sin embargo, fijndonos en
las circunstancias en que se presentaron los sofistas, y la anterior
moral y tipo de educacin de su pueblo, esos rasgos resultan apro
piados ya para informarnos acerca de la peculiaridad y significacin
de esa clase de pensadores.
El modo como hasta entonces se habian educado e instruido
los griegos consista en que, si bien para determinadas artes y habi
lidades, como la escritura, el clculo, la msica, y la gimnasia, se
acudiera a maestros especializados, en cambio cada cual reciba su
cultura general y educacin gracias al trato con allegados y cono
cidos y mediante la prctica de la vida pblica. Bien es verdad que
se di el caso de que algunos adolescentes se adhirieran a un perso
naje de especial prestigio para que los iniciara en los negocios, o
que maestros de msica o de cualquier otra arte adquirieran a veces
una mayor influencia personal y poltica; mas en ninguno de ambos
casos se trata de una verdadera enseanza, de una iniciacin a la
actividad prctica partiendo de ciertas reglas de arte, sino siempre
solamente de aquel influjo que a base de las relaciones personales
haba de producirse espontneamente en el nimo de los que nece
sitaban formarse. Hasta entonces no era esencialmente diferente lo
que haba ocurrido con la ciencia. Aunque es de suponer que los
pitagricos no fueron los nicos de los fsicos presocrticos que
confiaran la comunicacin y cultivo de la ciencia a una comunidad
semejante a las posteriores escuelas filosficas, en forma de asocia-
Carcter de la sofistica 55
cin de tipo ms abierto o ms cerrado, esa comunicacin perma
neci siempre limitada al grupo ms estrecho de los miembros de
la asociacin, supeditndose a las relaciones de amistad personal con
el fundador o director de la asociacin. El hecho de que un Prot-
goras y sus sucesores se apartaran de esa tradicin y abrieran el
acceso a sus enseanzas a todos los que las desearan, revela en dos
sentidos una diferente apreciacin de la ciencia y de la enseanza
cientfica: por una parte, se declara que esa enseanza es indispen
sable para todo el que quiera distinguirse en la vida activa y que
la anterior capacitacin para el discurso y la accin, adquirida por
ejercicio prctico, es insuficiente porque se requiere la teora: el
conocimiento de reglas generales. Por otra parte, en cambio, la cien
cia hasta donde de ella se ocupaban los sofistas, se limitaba en lo
esencial a esa finalidad prctica: aquello en que se busca su valor
e importancia es, no el conocimiento como tal, sino sencillamente
su utilidad como medio auxiliar para el obrar. Por consiguiente, la
sofstica se halla en la "linca divisoria entre la filosofa y la pol
tica: la prctica necesita apoyarse en la teora, lustrarse acerca
de sus fines y medios, mas la teora tampoco pretende ser ms que
esc medio auxiliar para la prctica: esa ciencia, de acuerdo ya con
la finalidad general que persigue, es una filosofa utilitaria para
ilustrarse y nada ms.
Slo partiendo de estas bases puede juzgarse acertadamente la
tan debatida cuestin de la enseanza remunerada de los sofistas.
Mientras la comunicacin de conocimientos y concepciones cientficos
sigui la misma linea que las dems relaciones culturales entre amigos,
no caba hablar de remuneracin de la enseanza filosfica: la dedi
cacin a la filosofa, lo mismo que su enseanza, era asunto de libre
inclinacin aun por parte de aquellos que a ella se consagraban por
entero. Scrates, Platn y Aristteles las vean an a travs de ese
prisma y, en consecuencia, combatieron enrgicamente la idea de
que se retribuyera la enseanza de la filosofa porque lo conside
raban crasa indignidad. A juicio del Scrates jenofntico, la sabi
dura, como el amor, slo puede concederse por don libre, no debe
venderse. Quien ensea un arte a otro dice Platn puede aceptar
56
LOS SOFISTAS
por eso una retribucin, puesto que no pretende hacer justo y vir
tuoso a su discpulo; pero quien promete hacer mejor a otro, tiene
que confiar en su gratitud y en consecuencia no debe pedir dinero.
No de otro modo se manifiesta tambin Aristteles. Las relaciones
del maestro con el discpulo no son para l cuestin de negocio,
sino una relacin moral de amistad fundada en la estima, y los m
ritos del maestro no pueden pagarse con dinero, sino slo con una
gratitud de tipo anlogo a la que sentimos hacia los padres y hacia
los dioses. Desde ese punto de vista se comprende perfectamente
que sobre la enseanza remunerada de los sofistas se pronunciaran
juicios speros por boca de filsofos como Platn y Aristteles; pero
tiene razn Grotc cuando considera que tales juicios son inusitados
c injustos cuando se repiten an en la actualidad, en una poca
en que toda la enseanza suele estar a cargo de profesores remunerados
y pagados quienes, precisamente por esta sola razn hubiesen sido
incluidos en Grecia entre los sofistas y que no corresponde consi
derar hombres de baja mentalidad, egostas y codiciosos a los profe
sores del siglo V a. de J . C. por la mera circunstancia de que exi
gieran una retribucin por sus enseanzas. Cuando se siente la nece
sidad de una enseanza cientfica en vastas proporciones y se forma
en consecuencia una clase aparte de maestros profesionales, siempre
se plantea tambin la necesidad de que esos profesores puedan obtener
su sustento en base al trabajo a! cual dedican su tiempo.y energa.
Tampoco en Grecia era posible sustraerse a esa necesidad natural.
Un Scrates, con su grandiosa carencia de necesidades, un Platn y
un Aristteles, con la concepcin ideal de esas cosas, favorecida en
ellos por su bienestar personal y fomentada adems por c]| prejuicio
helnico contra toda actividad lucrativa, esos hombres podan indig
narse ante la idea de cualquier remuneracin de su actividad docente;
la gran masa poda reprochar a los sofistas sus ganancias, que sin
duda se imaginaba mucho mayores de lo que eran, tanto ms cuanto
que en este caso a la aversin general de los incultos contra el trabajo
espiritual, cuyos esfuerzos y valor ignoran, se asociaba la hostilidad
de los nativos hacia los extranjeros, de los demcratas contra los maes
tros de los pudientes, de los amantes de lo antiguo contra los innova-
Carcter de la sofstica
57
clores; sin embargo, en reali'dad, como con razn se ha hecho obser
var, los sofistas no tenan por qu dar gratuitamente sus enseanzas,
sobre todo en repblicas extranjeras, y costearse los gastos de su manu
tencin y de sus viajes, y, por otra parte, tampoco las costumbres grie
gas consideraban en modo alguno indigno el pago de bienes espirituales:
se pagaba a pintores, msicos y poetas, mdicos y retricos, gim-
nasiarcas y maestros de toda clase; hasta los vencedores olmpicos
reciban de sus repblicas lo mismo recompensas monetarias que
premios de honor, o bien los recaudaban por su cuenta exhibiendo
sus laureles. Ni siquiera desde el punto de vista ideal en que se
colocan Platn y Scrates puede condenarse sin ms ni ms la
remuneracin de la enseanza filosfica, puesto que no es necesario
que esa remuneracin enturbie la actividad cientfica del maestro
o su actitud moral con respecto al alumno, del mismo modo que
en casos anlogos, por ejemplo, el amor de la' mujer al marido no
sufre menoscabo por el hecho de que la ley obligue a este a mante
nerla, ni la gratitud del curado hacia su mdico a causa de los
honorarios de ste, ni la de los hijos hacia los padres por la circuns
tancia de que stos estn obligados a mantenerlos y educarlos. El
hecho de que los sofistas exigieran una remuneracin de sus disc
pulos y oyentes, slo poda redundar en desdoro suyo si sus preten
siones hubiesen sido desmedidas y, en general, si en el ejercicio de su
profesin se hubiesen mostrado codiciosos e incorrectos, y eso slo
puede afirmarse de una parte de esos hombres. Por todo lo que
sabemos, ya en la Antigedad circulaban versiones exageradas sobre
la remuneracin que exigan y las riquezas que haban adquirido;
en cambio, Iscratcs asegura que ninguno de ellos lleg a tener
una fortuna importante y que sus ingresos no rebasaban una medida
discreta, y aunque algunos de los sofistas, sobre todo de los que
vinieron luego, merecieran el reproche de egosmo y codicia, cabe
preguntar si es licito aplicar a un Protgoras y a un Gorgias el
juicio que de la sofstica se formaron a base de los sofistas de su
poca unos hombres para quienes de antemano resultaba oprobiosa
c indigna toda remuneracin de la enseanza filosfica. Por lo me
nos el primero de ambos se muestra absolutamente decente frente a
58
LOS SOFISTAS
sus discpulos cuando deja a su arbitrio que en caso de duda fijen
ellos mismos la remuneracin, y el propio Aristteles indica que en
este aspecto exista una diferencia entre los fundadores de la ense
anza sofistica y sus continuadores posteriores. No tenemos derecho
a acusar de bajo afn de lucro a los sofistas en general y en parti
cular a los de la generacin antigua, si se aprecian sin prejuicios
las circunstancias en que actuaron y las noticias que de ellos tenemos.
Pero aunque, por consiguiente, hemos de pedir disculpas a esos
hombres, o por lo menos a algunos de ellos, y precisamente a los
ms importantes, por un prejuicio que durante ms de dos mil
aos perjudic sobre todo a su buen nombre, hay dos circunstancias
que no pueden negarse. En primer lugar, la implantacin de una
remuneracin por la enseanza cientfica en esa poca, cualquiera
que sea el juicio moral que merezca, constituye en todo caso la
prueba del cambio de opinin (a que hemos aludido ya) sobre el
valor c importancia del conocimiento cientfico, un indicio de que
en vez de la investigacin pura que se satisface en el conocimiento
de lo real, ya slo se busca, se aprecia y se considera asequible u
saber que pueda utilizarse como medio auxiliar para otros fines y
que consiste menos en la formacin general del espritu que en
la adquisicin de aptitudes prcticas especiales. Los sofistas pre
tenden comunicar los peculiares recursos de la elocuencia, la astucia
en la vida, el tratamiento de los hombres, y las perspectivas de los
beneficios que de ah podan sacarse, de la posesin de los secretos
del oficio polticos y retricos, es sobre todo lo que Ies hizo aparecer
como guas indispensables a los ojos de la juventud de su poca.
Pero la experiencia ensea, adems, que dadas las circunstancias de
entonces era cosa sumamente peligrosa que la enseanza superior y
la preparacin para la vida pblica estuviera exclusivamente en ma
nos de unos maestros que para sostenerse necesitaban ser pagados
por sus discpulos. Dado el modo de ser de los hombres, resulta
inevitable que en esas condiciones la actividad cientfica se supedite
a las necesidades y deseos de aquellos que buscan la enseanza y
que estn en condiciones de pagarla. Y esos darn valor sobre todo
a las ventajas que se prometan de ella para sus fines personales, y
Carcter de la sofistica 59
slo sern en nmero reducidsimo quienes vean ms all de lo ms
inmediato y comprendan la utilidad de estudios cuya aplicabilidad
prctica no salte directamente a la vista. Para que en esas circuns
tancias la ciencia en conjunto no descendiera a mera tcnica y, de
prolongarse mucho ese estado de cosas, no se limitara cada vez ms
a proporcionar lo ms rpidamente posible, sin esfuerzos y com
placientemente a la masa de los hombres aquellos conocimientos y
aptitudes de las cuales stos esperaban provecho, era necesario, por
lo tanto, que un pueblo estuviera dotado en grado verdaderamente
inslito en todo caso mucho mayor de lo que ocurra en la Grecia
de entonces de la comprensin del valor de la investigacin pura
y autnoma. Las circunstancias en que se di la enseanza sofstica
entraaban un gran peligro para la solidez de la investigacin y la
seriedad de la intencin cientfica, y ese peligro aumentaba todava
por el hecho de que los sofistas, sin domicilio fijo y sin intervencin
en el gobierno de la repblica, carecieran de aquella base que para
su vida moral y el lado moral de su actividad proporciona al hombre
su posicin cvica. En realidad, en nada se modificaba eso por el
hecho de que fueran las circunstancias mismas las que condujeran
a ese resultado. Es absolutamente cierto: para los ciudadanos de ta
lento y cultos de las pequeas repblicas, los viajes y las diserta
ciones pblicas eran en aquella poca el nico medio para que sus
mritos fueran reconocidos y tuvieran influencia, y los discursos
olmpicos de un Gorgias y un Hipias no eran en s ms censurables
que los de un Herodoto; y tambin es cierto que slo pagando la
enseanza result posible que la actividad docente se pusiera al al
cance de todos los capacitados y que se concentraran en un solo
lugar los talentos ms diversos; pero no por eso se eliminan los
efectos que semejante estado de cosas haba de producir. Si de por
s se encerraba ya en la sofistica una limitacin del inters cien
tfico a lo provechoso y prcticamente utilizablc, esa unilatcralidad
tenia que acentuarse an de modo importante a causa de la situa
cin de dependencia en que los maestros sofistas se hallaban con
respecto al gusto y deseos de sus oyentes, y cuanto ms escaso era
el contenido cientfico (y pronto tambin el tico) de la enseanza
60
LOS SOFISTAS
sofista, tanto menos poda evitarse que con bastante rapidez dege
nerara realmente en mero medio para la adquisicin de dinero y
honores.
Ahora bien, si ese retroceso de la investigacin cientfica .pura
presupone de por s un estado de nimo escptico, en ese sentido
se declararon tambin de modo expreso los sofistas ms importantes,
y los dems hicieron patente (por lo menos mediante todo su modo
de proceder) que se apartaban de la filosofa anterior porque no
consideraban posible en modo alguno un conocimiento cientfico de
las cosas. Pero cuando el hombre renuncia al conocimiento, slo
le queda para satisfacerse la entrega a la actividad o al goce; al
pensamiento que ha perdido su objeto, se le plantea asi la tarca de
producirlo de s, su autocertidumbre se torna entonces tensin en
s mismo, en deber-ser, su saber se torna querer. De ah que toda
la filosofa sofstica de la vida se funde en la duda sobre la verdad
del saber. Mas precisamente con ello se le hacia imposible una ac
titud cientfica y moral firme: o bien tiene que acomodarse a las
opiniones tradicionales, o bien llegar a la conclusin de que una ley
moral de validez universal es tan imposible como una verdad uni
versalmente reconocida. Por consiguiente, no podr tener la pre
tensin de instruir a los hombres sobre los fines y objetivos de su
actividad ni de dictarles preceptos morales, sino que su enseanza
se limitar a los medios gracias a los cuales puedan lograrse los
fines del individuo, cualesquiera que stos sean. Pero para el griego,
todos esos medios se resumen en el arte del discurso. De ah que,
frente a la gnoseologa y moral negativas de los sofistas, la retrica,
como tcnica prctica general, constituya la parte positiva. Pero
precisamente con ello abandona tambin el terreno que interesa a
la historia de la filosofa.
Pasemos revista ms concretamente a esos distintos aspectos del
fenmeno que nos ocupa.
La sofstica y la erstica 61
4. LA GNOSEOLOGA SOFISTICA Y LA ERSTICA
Ya en los filsofos anteriores se encuentran a menudo quejas
sobre lo limitado del saber humano, y desde Hcrclito y Parm-
nidcs se reconoce desde los puntos de vista ms opuestos la inse
guridad de la percepcin sensorial. Pero fu la sofistica la que pri
mero transform esos grmenes en escepticismo general. Para la fun
damentaron cientfica de esa duda, sus autores tomaban como punto
de partida en parte la doctrina de Hcrclito, en parte la eletica;
el hecho de que partiendo de esos postulados opuestos llegaran a los
mismos resultados, puede considerarse por una parte como justa con
secuencia dialctica mediante la cual se suprimen aquellos postulados
unilaterales; pero al propio tiempo es caracterstico de la sofstica
que no le interese una determinada concepcin de la naturaleza de
las cosas o del saber, sino solamente la supresin de las investigaciones
objetivas de filosofa natural.
Protgoras apoya su escepticismo en la doctrina de Hcrclito.
Ciertamente, dista mucho de ser un verdadero adepto de esa filo
sofa en toda su extensin y en su significacin originaria: un escp
tico como l no poda suscribir lo que haba postulado Hcrclito
sobre el fuego primigenio, sobre las fases de su transformacin y,
en general, sobre la ndole objetiva de las cosas. Pero impugn a
fondo la doctrina de los eleat3s de la unidad de todas las cosas, y
de la fsica de Hcrclito se fij por lo menos en las proposiciones
generales de la mutacin de todas las cosas y de la marcha contraria
de los movimientos para aprovecharlas para su finalidad. En Platn
se hace la siguiente disquisicin para fundar los principios escpticos
de Protgoras: todo est en constante movimiento, pero ese movi
miento no es de una sola clase, sino que hay innumerables movi
mientos, aunque todos ellos pueden reducirse a dos clases, pues
consisten en parte en un obrar, en parte en un sufrir. Slo gracias
a su obrar o sufrir adquieren las cosas ciertas propiedades, y como
el obrar y el sufrir son propios de cada una de ellas solamente en
relacin con las dems con las cuales se junta mediante el mov-
62
LOS SOFISTAS
miento, no debera atribuirse a ninguna cosa como tal ninguna
cualidad o determinacin, sino que slo por el hecho de que las
cosas se muevan unas hacia otras, se mezclen entre s y se influyan
recprocamente, se convierten en algo determinado; por consiguiente,
no puede decirse que sean algo, ni siquiera que sean, sino solamente
que devienen, y que devienen algo determinado. Por la confluencia
de las dos clases de movimientos nacen nuestras representaciones
de las csas. Cuando un objeto se pone en contacto con nuestro
rgano sensorial, de suerte que en ese contacto l se comporta acti
vamente y en cambio el rgano pasivamente, se produce en ste una
determinada impresin sensible y el objeto aparece provisto de deter
minadas propiedades. Pero ambos slo en ese contacto y durante
ese contacto: as como el ojo no ve cuando no est en contacto con
ningn color, tampoco el objeto es de color cuando ningn ojo lo
ve. Por consiguiente, nada es ni deviene de por s lo que es y do-
viene, sino siempre solamente para el sujeto que lo percibe; pero
a ste, naturalmente, el objeto se le presentar de modo diferente
segn sea su ndole; para cada cual las cosas son slo como se le
aparecen, y se le aparecen tal como tienen que aparecrsele segn
el estado en que l se encuentre, y ste es precisamente el sentido
de la proposicin: el hombre es la medida de todas las cosas, de lo
que es: para su ser, de lo que no es: para su no-ser; con lo cual
se pretende decir que no hay una verdad objetiva, sino slo una
apariencia subjetiva de verdad, no un saber de validez universal,
sino slo un opinar.
Aunque se han suscitado dudas contra el crdito que merezca
esta exposicin, yo creo que se confirma, procediendo a una inves
tigacin sin prejuicios, en todos los elementos que pretenden repro
ducir la doctrina propia de los sofistas. Bien es verdad que de la
proposicin de que el hombre es la medida de todas las cosas, han
sostenido investigadores modernos que en ella no se entiende por
hombre al hombre individual, sino "al hombre como tal, que con
ello slo se querra decir que las cosas se nos presentan tal como
tienen que presentrsenos de acuerdo con las condiciones y con el
modo de ser de la naturaleza humana, de suerte que el fenomena
La sofstica y la cristica 63
lismo de Protgoras coincidira en su resultado de conjunto con
el de Kant. Pero todos los informadores antiguos que tratan nuestra
cuestin, interpretan la proposicin de Protgoras en el mismo sen
tido que Platn. Ahora bien, es siempre una empresa muy arries
gada cuando se pregunta por el sentido de una frase cuyas palabras
permiten interpretaciones distintas, pero ignorndose el contexto en
que figuraban, el contradecir la opinin de aquellos que no slo
tuvieron a la vista esa frase misma, sino adems todos los comen
tarios que sirvieron para su fundamentacin y explicacin. Pero esa
empresa resultar totalmente vana cuando disponemos de toda una
serie de aserciones concordes e independientes entre si de esta ndole,
y cuando estas aserciones provienen de testigos tan clsicos como
son en este caso Platn, Aristteles, Dcmcrito y la fuente de Sexto
Emprico. Aunque slo tuviramos el testimonio de Platn, resul
tara difcil creer que hubiera entendido tan torpemente un prin
cipio conocido de todos, que seguramente estaba concretamente fun
damentado en la obra de Protgoras y precisamente por eso tambin
explicado, y que invocando repetidas veces sus propias declaraciones,
hubiese atribuido indebidamente a sus palabras un sentido que no
les correspondiera. Por aadidura, de los fundamentos en que Pro
tgoras apoyaba su tesis, Platn nos comunica tambin lo suficiente
para que podamos reconocer que su explicacin es correcta. De ahi
que no sea posible suponer que Platn atribuyera un sentido errneo
a la frase de Protgoras. Pero con l concuerda tambin Aristteles;
y contra la suposicin formulada de que al hacerlo as se limita a
seguir el precedente de su maestro sin conocer personalmente la obra
de Protgoras, hay que objetar que se carece de toda prueba para
considerar probable que semejante modo de proceder, tan a la ligera,
pudiera haber sido seguido por un filsofo que aventaja a todos
sus predecesores en su afn de investigar lo histrico y en conoci
mientos histricos y que fund la historia de la filosofa. Pero tam
poco Demcrito debi entender a Protgoras de modo diferente a
como lo interpret Platn, puesto que ya se le opone la misma obje
cin que ste en el Teetelo 171 A: que es imposible que sean verda
deras todas las representaciones, puesto que entonces deberan serlo
64
LOS SOFISTAS
tambin la de aqullos que impugnan la tesis de Protgoras, y esa es
la consecuencia que se desprende slo interpretando que Protgoras
haba afirmado que para todo individuo es verdadero lo que le pa
rece tal. Por ltimo, el hecho de que tambin Sexto exponga exac
tamente como Platn el punto de vista de Protgoras en un captulo
que innegablemente proviene de una fuente experta, no desfavorable
al sofista y que no se limita a Platn para el conocimiento de su
doctrina, es una razn de tanto mayor peso para dar crdito a esos
testimonios concordes, puesto que no se les opone ninguna impro
babilidad intrnseca ni una sola declaracin de un autor antiguo.
Con mucha mayor razn se ha puesto en duda que Protgoras
fundara ya su escepticismo del mismo modo, y lo hubiese puesto
con la fsica de Herdito, en la misma relacin que vemos en el
Teeteto de Platn. En efecto, ste mismo da a entender clara
mente que la teora mediante la cual 1 hace comentar y funda
mentar la conocida frase del sofista, no se hallaba an en la obra
de Protgoras, sino que pertenece a posteriores adeptos del mismo,
y tengo que convenir en que la hiptesis de que entre stos hay que
pensar sobre todo en Aristipo, tiene mucho en su favor. El hecho
de que esas disquisiciones gnoscolgicas sobre la tesis de Protgoras
se enlacen con el giro de que se limitan a exponer ms exactamente
su verdadero sentido, obliga en todo caso a ver en eso solamente
un expediente de que se sirvi Platn para poner en boca de su
maestro la crtica de una teora que slo despus de su muerte se
haba formulado. Pero precisamente considerando que es un contem
porneo aquel cuya doctrina expone aqu Platn, cabe suponer que
no se expondra sin necesidad al reproche de que lo converta err
neamente en discpulo de Protgoras, sino que Aristipo lo fue
realmente como su compatriota Teodoro; por consiguiente, si la
gnoseologa de Aristipo tom como punto de partida la doctrina
de Hcrclito del fluir de todas las cosas, esa vinculacin estaba
facilitada precisamente por Protgoras. Y las huellas de la influencia
de Herclito se notan an en lo poco que se nos refiere despus de
separar la doctrina de Protgoras sobre el conocimiento humano,
ms elaborada y es de suponer que es obra de Aristipo, puesto que si
La sofistica y la eristica 65
la idea dominante de esa doctrina estriba en la proposicin de que
las cosas son para cada cual lo que a l le parecen, mas no poseen
en s ninguna de las propiedades que creemos percibir en ellas, es
difcil suponer que fuera solamente la diversidad y no tambin el
cambio de fenmenos lo que condujo al sofista a esa opinin, que
se hubiera limitado a hacer observar que las cosas parecen diferentes
a personas diferentes y que, en cambio, le hubiese pasado por alto
que aparecen diferentes en momentos diferentes, a pesar de que esto
es mucho ms fcil de observar. Pero nadie haba aludido a ese
cambio ms insistentemente que Herclito, y ste haba formulado
tambin lo que Protgoras afirma tan categricamente en relacin
con su doctrina de la relatividad de todo saber: que lo mismo que
es bueno para un ser puede ser malo para otro. Por consiguiente,
aunque la vinculacin de Protgoras con Herclito no pueda demos
trarse con testimonios suficientes exceptuando la exposicin plat
nica, lo probable es que hubiera realmente tal vinculacin y que
Protgoras recibiera de Herclito un impulso decisivo para desarro
llar su doctrina de la subjetividad y relatividad de nuestras repre
sentaciones de las cosas. Pero con la influencia de Herclito habr
concurrido en este caso la del sistema atomista, cuyo fundador haba
proclamado ya, probablemente en la ciudad natal de nuestro sofista,
que las cosas no son en s de la ndole que se ofrece a nuestra con
templacin.
Gorgias funda un escepticismo de mayores alcances an apoyn
dose en la dialctica de Zcnn. En su obra de la naturaleza o de lo
no-existente trat de demostrar tres proposiciones: 1* nada existe;
29si algo existe, es incognoscible; 39aunque sea cognoscible, no puede
comunicarse por medio del discurso. La demostracin de la primera
proposicin se apoya totalmente en las suposiciones de los clcatas.
Si algo fuera dice Gorgias tendra que ser un existente o un
no-existente, o ambas cosas a la vez. Pero A) un no-existente no
puede ser, pues nada puede ser y no-ser, y lo no-existente, por una
parte, no debera ser a ttulo de no-existente, y, por otra, debera
ser al mismo tiempo porque es un no-existente; adems, como lo
existente y lo no-existente son opuestos, no puede atribuirse el ser
66
LOS SOPISTAS
al ltimo sin negrselo al primero, y al ser no puede negrsele el ser.
Pero tampoco es posible B) que lo que es sea un existente, puesto
que lo existente debera haber empezado a existir o no, ser uno o
plural, a) Pero no puede no haber empezado a existir, pues lo que
no empez a existir dice Gorgias de acuerdo con Meliso no tiene
principio, y lo que no tiene principio es infinito. Mas lo infinito
no est en ninguna parte, puesto que ni puede estar en otro, pues
entonces no seria infinito, ni en s mismo, puesto que lo abarcador
es diferente de lo abarcado. Y lo que no est en ninguna parte, no
existe. Por consiguiente, si lo existente no empez a existir, no existe.
Por otra parte, suponiendo que empezara a existir, tendria que ha
berlo hecho desde lo existente o desde lo no-existente; pero de lo
existente nada puede devenir, puesto que si el ser deviniera otra cosa,
ya no sera ser; pero tampoco pudo provenir de lo no-existente,
puesto que si lo no-existente no existe, vale el principio de que de
la nada nada sale, y si existe, son de aplicacin todas las razones
que hacen imposible al devenir desde un existente, b) Tampoco lo
existente puede ser uno o plural. No puede ser uno, puesto que lo
que realmente es uno, no puede tener magnitud corprea, y lo
que no tiene magnitud corprea no es nada. Pero tampoco puede
ser plural, puesto que toda pluralidad es una suma de unidades, y
si no hay unidad tampoco hay pluralidad, c) Si aadimos, adems,
que lo existente tampoco podra moverse porque todo movimiento
seria una mutacin y como tal el devenir de un no-existente, y,
adems porque toda divisin es una anulacin del ser, es evidente
que lo existente es tan inconcebible como lo no-existente. C) Y si
lo que se pretende que es, no es un existente ni un no-existente,
tampoco puede ser ambas cosas a la vez y as queda demostrada
la primera proposicin del sofista asi lo cree l de que nada
existe.
Ms sencillas resultan las demostraciones de las otras dos propo
siciones. Aunque existiera algo, seria incognoscible puesto que lo
existente no es algo pensado, ni lo pensado un existente, ya que de
lo contrario todo cuanto alguien piensa tendria que existir tambin
realmente, y asi no sera posible ninguna representacin errnea.
La sofstica y la dstica 67
Y si lo existente no es algo pensado, no se piensa ni se conoce; por
lo tanto, es incognoscible. Pero aunque fuera cognoscible no podra
comunicarse por medio de palabras, puesto que cmo podran pro
ducirse mediante meros sonidos las ideas de las cosas cuando, por
el contrario, son las palabras las que provienen de las ideas? Adems,
cmo es posible que quien oye unas palabras piense lo mismo que
quien las profiere, puesto que una misma cosa no puede estar en
diferentes? O aunque lo mismo estuviera en diferentes no tendra
que parecerles distinto por el hecho de que estn en lugares dife
rentes y sean personas diferentes? Todas esas razones son en parte
genuinamente sofisticas, pero al propio tiempo, en particular con
motivo de la tercera proposicin, afectan a dificultades reales, y
el conjunto poda valer en todo caso en esa poca, por una funda-
mentacin no desdeable de la duda acerca de la posibilidad del
saber.
De los dems sofistas no parece que ninguno procurara justi
ficar tan detenidamente el escepticismo, por lo menos no se sabe de
ninguno de ellos. Tanto ms general era el acuerdo sobre el resul
tado en que el escepticismo de Protgoras se enlazaba con el de
Gorgias: la negacin de una verdad objetiva, si bien era en los
menos en quienes esa opinin se apoyaba en una gnoseologia ela
borada, no por eso se explotaron con menos ahinco las razones de
duda que se deban a un Protgoras y a un Gorgias, a un Hcrclito
y a un Zcnn. Parece que mereci especial aplauso la observacin
que, siguiendo el precedente de Zenn, formulara quiz por vez
primera Gorgias de que lo uno no puede ser plural al propio tiempo
y de que, por lo tanto, era lcita toda unin de un predicado con
un sujeto. Con las proposiciones de Protgoras sobre la relatividad
de nuestras representaciones se enlaza el aserto de J enades de que to
das las opiniones de los hombres son errneas, y si el mismo pensador,
en contradiccin con un postulado admitido tcitamente por los f
sicos desde el principio y expresamente desde Parmnides, pretenda
que el nacer era un devenir de la nada y el perecer una pura aniqui
lacin, es posible que a ello lo indujera la doctrina de Hcrclito del
fluir de todas las cosas; pero quiz lo postulaba tambin de modo
68
LOS SOFISTAS
puramente hipottico para mostrar que un nacer y perecer eran tan
inconcebibles como el devenir de la nada y el convertirse en nada.
Otros, como Eutidemo, involucraban tambin sin duda lo clctico
con lo heracltico; en efecto, ese sofista afirmaba por una parte, en
el sentido de Protgoras, que siempre y al mismo tiempo todo con
viene igualmente a todo y, por otra parte, inferia de proposiciones
de Parmnides la consecuencia de que no es posible equivocarse y
predicar nada errneo, y que por esta razn tampoco es posible
contradecirse puesto que lo no-existente no puede imaginarse ni
formularse. Pero el mismo aserto hallamos tambin en otras oca
siones, en parte enlazado con el escepticismo de Herclito y Prot
goras, siendo de suponer en consecuencia que observaciones de ndole
diversa y coin puntos de vista diferentes fueron utilizadas sin estricta
consecuencia para justificar la aversin hacia las investigaciones
cientficas y la mentalidad escptica de la poca.
La aplicacin prctica de ese escepticismo es la eristica. Si nin
guna suposicin es verdadera en si y para todos, sino que todas lo
son solamente para aquellos a quienes les parecen verdaderas, a todo
aserto cabe oponerle con el mismo derecho cualquier otro, y no hay
proposicin alguna cuya contraria no sea exactamente tan verdadera.
Es un principio que ya Protgoras haba inferido de su gnoseologa,
y si bien no se nos dice que otros lo formularan asimismo con esa
universalidad, su modo de proceder era constantemente de tal ndole
que lo presupona. Salvo las disquisiciones escpticas que acabamos
de examinar, de ninguno de los sofistas conocemos investigaciones
cicntificas serias. Bien es verdad que algunos de ellos procuraron
tambin tener fama de erudicin. En sus conferencias, Hipias tra
taba tambin, entre otros temas, la poca primitiva de su nacin,
la leyenda de los hroes, las fundaciones de ciudades, etc., y parece
que contrajo un mrito positivo con su catlogo de los vencedores
olimpicos; adems, le gustaba tambin hacer gala de conocimientos
fsicos, matemticos y astronmicos; pero no era de esperar preci
samente de l que llevara a cabo una investigacin a fondo a la
bsqueda de lo objetivo, y aun cuando Antifn toc tambin temas
fsicos en sus dos libros De la verdad, su ensayo sobre la cuadra-
La sofistica y la erstica
69
tura del crculo hace suponer que sus conocimientos positivos serian
muy escasos. Lo que en este aspecto se refiere de l, en parte est
tomado de otros y en parte queda por debajo del nivel alcanzado
a la sazn por la ciencia de la naturaleza. En ambos libros se ofrece
una polihistoria superficial explotada con vistas a fines cpidcticos,
no pensando en una investigacin a fondo. Protgoras, no slo se
abstenia personalmente de dar enseanzas cientficas, sino que en
Platn se burla adems de Hipias, y por Aristteles sabemos que,
fiel a su postura escptica, atacaba la geometra con la observacin
de que la verdadera forma de las cosas jams coincide exactamente
con sus figuras; por consiguiente, si escribi sobre la matemtica,
debi ser en el sentido de impugnar su seguridad cientfica, admi
tiendo slo dentro de reducidos lmites su aplicacin prctica.
Gorgias haba utilizado en ocasiones algunas suposiciones fsicas,
pero su escepticismo debi disuadirle asimismo de dedicarse a inves
tigaciones originales eh esc sector; en todo caso nadie pretende que
las hiciera. Nada de carcter cientfico sabemos de sofistas como
Prdico, Trasimaco y otros conocidos. El hecho de que, por otra
parte, el procedimiento dialctico de los sofistas y algunas de sus
proposiciones se utilicen en una obra de medicina o de ciencia na
tural, aunque demuestre que ejercieron un influjo en sus contem
porneos, no autoriza en cambio a inferir que los representantes filo
sficos de la sofstica se ocuparan de la medicina o de la fsica en
investigaciones originales. Lo que subsiste en ellos no es ya el inters
objetivo por el conocimiento de las cosas, sino slo el subjetivo
por la actividad de una formal habilidad de pensamiento y discurso,
la cual, una vez que se ha renunciado a la conviccin positiva pro
pia, no puede imponerse otra tarea que la refutacin de las convic
ciones ajenas. De ah que la erstica se diera a la par de la sofis
tica: despus de haberle allanado el camino Zenn, encontramos en
Gorgias una argumentacin de tipo totalmente eristico; al propio
tiempo, Protgoras introduce el arte eristico como tal, para el cual
escribi personalmente una iniciacin, y en lo sucesivo es tan inse
parable de la actuacin de los sofistas que los contemporneos de
stos los califican simplemente de eristicos, y la sofstica se define
70
LOS SOFISTAS
como el arte de ponerlo todo en duda y de refutar toda asercin.
Mas en eso procedan con muy poco mtodo los maestros sofistas.
J untaban tal como se les presentaban los diversos giros de que se
servan, sin que ninguno de ellos hiciera la tentativa de elevar a
teora esos recursos tcnicos aislados y de regularlos segn puntos
de vista fijos. No les interesaba llegar a una conciencia cientfica
de su procedimiento, sino solamente la aplicacin inmediata a los
distintos casos, y as enseaban rutinariamente a sus discpulos de
memoria las cuestiones y sofismas que se presentaban ms frecuen
temente.
1 Eutidemo de Platn y la obra aristotlica sobre los sofismas
nos ofrecen una imagen grfica del arte dialctico de los sofistas
tal como ste era en la poca posterior, y aunque no debemos olvidar
que el primero es una stira ejecutada con libertad potica, mientras
que la segunda constituye una teora general que no necesita limi
tarse a los sofistas en sentido estricto ni en general a lo histrica
mente dado, la coincidencia de esas descripciones entre si y con otras
noticias revela que podemos aplicarlas a los sofistas en todos los
rasgos esenciales. En todo caso, lo que nos refieren no produce una
impresin muy lisonjera. Lo que les interesa a los er ticos no es un
resultado verdaderamente cientfico, sino desconcertar al adversario
o interlocutor y envolverlo en dificultades de las cuales no sepa
salirse y de suerte que toda contestacin que pueda dar se presente
como inexacta; no importa si esc resultado se obtiene mediante ra
ciocinios correctos o se arranca subrepticiamente mediante sofismas,
si el interlocutor queda refutado real o slo aparentemente, si l
mismo se siente vencido o slo parece serlo ante los oyentes, si se le
reduce a silencio o se lo pone en ridculo. Si la discusin resultara
incmoda para el sofista, ste se desva; se le pide una respuesta y
l insiste en preguntar; si se pretende obviar preguntas ambiguas
concretando su significado, l requiere que se conteste s o no; si el
piensa que el otro sabe contestar, se prohbe de antemano todo lo
que el otro pueda decir; si se le demuestra que incurre en contra
diccin, se defiende alegando que son cosas tiempo ha descartadas,
y cuando no sabe salir del paso de otro modo, apabulla al adversario
La sofistica y la erstica 71
con discursos cuya necedad excluye toda rplica. Procura deslumbrar
a los timidos con aires de jactancia, desbordar a los reflexivos con
raciocinios rpidos y desencaminar a los inexpertos llevndolos a
afirmaciones chocantes y expresiones inhbiles. Asertos formulados
slo en un aspecto determinado y con un alcance limitado, se toman
como absolutos; lo que vale del sujeto, se transfiere al predicado;
de analogas superficiales se sacan las conclusiones ms audaces. Se
razona diciendo, por ejemplo, que es imposible aprender nada por
que lo que ya se sabe ya no puede aprenderse, y aquello de que nada
se sabe, no puede buscarse; el inteligente nada aprende porque ya
sabe el asunto, y el no inteligente porque no lo comprende; se sos
tiene que quien sabe algo lo sabe todo, pues el que sabe no es un
ignorante, y quien comunica su saber a otro, tiene que perderlo por
ello a su vez; verdadero y falso es lo mismo, puesto que la misma
proposicin es verdadera si las cosas ocurren de un modo y falsa
si ocurren de otro; quien es padre o hermano de alguien, lo es de
cualquiera, pues el padre no puede ser no-padre y el hermano no-
hermano; si A no es B, y B es un hombre, A no es un hombre;
lo que es en un lugar y no es en otro, es y no es al mismo tiempo,
lo que es ms pesado que algo y ms ligero que otra cosa, es al
propio tiempo contradictorio; si el etope es negro no puede ser
blanco, ni tampoco blancos sus dientes; si ayer yo estaba sentado
ah y hoy^ya no lo estoy, es igualmente verdadero y no verdadero
que yo est sentado ah; si un frasco de medicamento es bueno para el
enfermo, mejor lo ser todo un odre; se formulan preguntas como
la del llamado enmascarado y se inventan casos difciles como el
juramento de jurar en falso y otros por el estilo. Pero la mina ms
abundante de recursos sofsticos son las ambigedades del lenguaje,
y cuanto menos les importara a los sofistas el verdadero conocimiento,
cuanto menos al propio tiempo fuera lo que en aquella poca se
haba hecho para la determinacin gramatical de formas de palabras
y frases y para la distincin lgica de las diferentes categoras, tanto
ms a sus anchas podia moverse el ingenio en ese vasto campo, sobre
todo en un ppcblo como el griego tan versado en el discurso y tan
acostumbrado a juegos de palabras y logogrifos. Expresiones ambi-
72
LOS SOFISTAS
guas son empleadas en un sentido en la primera frase y en otro en
la segunda; lo que slo unido da un sentido justo, se separa, lo que
debera separarse se une; la desigualdad del lenguaje en el uso de
formas verbales se aprovecha para pequeas chanzas, etc., etc. En
esas cosas los sofistas no conocen medida ni fin. Por el contrario,
cuanto ms violento es el absurdo, cuanto ms risible la afirmacin,
cuanto ms embrollada la absurdez en que se ve envuelto el inter
locutor, tanto ms divertido es el juego, tanto mayor la gloria del
espadachn dialctico y tanto ms resonante la ovacin de los oyen
tes. Bien es verdad que de los grandes sofistas de la primera gene
racin podemos suponer con seguridad, fundndonos ya en las des
cripciones platnicas, que todavia no haban degenerado a esc bajo
nivel de bufonera y de regocijo pueril en chistes necios; mas as
ocurri ya, segn todo lo que sabemos, con sus discpulos ms inme
diatos, y ellos mismos echaron por lo menos los cimientos de semejante
degeneracin, puesto que indiscutiblemente fueron los primeros auto
res de esa eristica. Y una vez que se ha penetrado por la abrupta
pendiente de una dialctica a la cual no le interesa la verdad real sino
slo el dar rienda suelta a una superioridad personal, ya no es posible
detenerse a voluntad, sino que el nimo polmico y la vanidad
aprovecharn todas sus ventajas, y tendr en su favor el derecho
de su principio hasta que ste sea refutado a su vez por otro su
perior. Las aberraciones ersticas de la sofistica son, pues, tan poco
casuales como en la poca posterior el formulismo de mal gusto
de la escolstica, y aunque no cabe la menor duda de que tenemos
que hacer una distincin entre las bufonadas de un Dionisodoro y
la eristica de un Protgoras, no debemos perder de vista nunca que
aqullas proceden de sta en lnea directa.
J . LAS OPINIONES DE LOS SOFISTAS SOBRE LA VIRTUD Y EL DERECHO,
EL ESTADO Y LA RELIGIN. LA RETRICA SOFSTICA
Lo que acabamos de hacer observar es tambin de aplicacin a
la tica sofstica. Los fundadores de la sofistica no formularon to
davia la concepcin de la vida que corresponda a su postura cien-
Opiniones de los sofistas 73
tfica, en arte de ningn modo, en parte por lo menos de modo
menos brutal que sus continuadores; pero sembraron los grmenes
de los cuales habia de nacer con necesidad histrica. Por consiguiente,
aunque haya que hacer una distincin entre los comienzos de la
tica sofstica y su desarrollo ulterior, no podemos olvidar que en
tre aqullos y ste hay una conexin y que todos parten de pre
misas comunes.
Los sofistas pretendan ser maestros de virtud, y consideraban
precisamente que eso era su misin propia porque no crean en el
conocimiento cientfico de las cosas ni les interesaba. Parece que
los antiguos sofistas tomaron al principio el concepto de virtud en
el mismo sentido y con la misma imprecisin que eran corrientes
entre sus compatriotas de la poca. Bajo esc nombre reunian todo
cuanto segn la concepcin griega haca capaz a un hombre, es
decir, por una parte, todas las habilidades de utilidad prctica, con
inclusin de la destreza corporal, pero en particular todo cuanto
tiene valor para la vida domstica y cvica, y, por otra parte, tam
bin la capacidad y la integridad de carcter, puesto que de todo
lo que sabemos sobre su doctrina moral se desprende que lo ltimo
no quedaba excluido y que los maestros sofistas de la primera gene
racin andaban muy lejos de oponerse sistemticamente a las opi
niones morales dominantes. Protgoras promete (en el dilogo pla
tnico) a su discpulo que se tornar mejor cada da que pase con
l; se propone hacer de l un buen padre de familia y un ciudadano
digno; califica a la virtud de lo ms bello; no pretende que todo
placer sea un bien, sino slo el gusto por lo hermoso, y no todo
dolor un mal, y en el mito, que en lo esencial Platn tom segura
mente de una obra de Protgoras, expone: los animales tienen sus
medios de defensa naturales, los dioses concedieron a los hombres
para su proteccin el sentido de la justicia y el horror a la injusticia;
estas propiedades estn inculcadas en todos por la naturaleza, y quien
careciera de ellas no podria ser tolerado en ninguna comunidad, y
precisamente por eso todos tienen un voto en cuestiones politicas y
todos participan con sus enseanzas y advertencias en la educacin
moral de la juventud. El derecho se presenta aqui como ley natural;
74
LOS SOFISTAS
el orador no conoce an la posterior distincin entre el derecho
natural y el positivo. La disposicin natural segn dice Protgo-
ras necesita enseanza para llegar a su total desarrollo; mas aun
ese su objetivo slo puede alcanzarse cuando vienen en su ayuda
la naturaleza y el ejercicio. Bien es verdad que Gorgias rechazaba
el nombre y la responsabilidad de maestro de virtud, por lo menos
en sus ltimos aos; mas eso no le impedia hablar de la virtud.
Sin embargo, al hacerlo asi, no pretenda determinar en general
su esencia, sino que describa en particular en qu consiste la virtud
del marido y de la mujer, del anciano y del muchacho, del libre y
del esclavo, sin que en eso se alejara de la opinin dominante. Platn
no lo acusa de principios inmorales, antes bien lo presenta como
renuente a llevar ms all las consecuencias de Calicles. No cabe la
menor duda de que tampoco Hipias se puso en contradiccin con
la costumbre y opinin de su pueblo en aquella disertacin en que
hace dar a Nstor reglas de vida a Neoptolemo. Se sabe de Prdico
que su doctrina de la virtud era muy respetada aun por hombres
poco indulgentes con la sofstica. Su Heracles que tantos elogios
le vali, describa el valor y la dicha de la virtud y lo lamentable
de una vida muelle vendida al goce de los sentidos. Parece que en
una disertacin sobre la riqueza expuso que el poseer tomado en s
no es an un bien, sino que todo depende del uso que se haga de
ella; para el licencioso e intemperante es una desdicha que posea
medios para satisfacer sus pasiones. Por ltimo, se hace mencin
de la muerte en un discurso en que describa los males de la vida,
ensalzaba la muerte como redentora de esos males y acallaba los
temores de la muerte haciendo observar que sta no afecta' a los
vivientes ni a los difuntos: a los primeros porque todavia viven,
a los ltimos porque ya no existen. Bien es verdad que en todo eso
no se encuentra gran cosa en punto a ideas nuevas y determinaciones
cientficas, pero tampoco se ve que los sofistas pongan en duda los
principios morales, antes bien Prdico se presenta aqu como pane
girista de la antigua costumbre y concepcin de la vida, como hom
bre de la escuela de los sabios prcticos y poetas didcticos, de He-
s odo y Soln, de Simnides y Teognis. Por consiguiente, si se qui-
Opiniones de los sofistas 75
siera juzgar la moral sofstica por la posicin de los primeros so
fistas frente al modo de pensar de su pueblo, apenas habra motivo
para hacer una diferencia entre ellos y los antiguos sabios.
Pero la realidad es muy diferente. Aunque los autores de la so
fstica no tuvieran conciencia de estar en contradiccin con los
principios dominantes, toda su postura haba de llevarlos a seme
jante contradiccin. La sofstica en s es ya un salirse de la tradicin
moral anterior, al declarar que su mera existencia es insuficiente.
Si hubiera bastado con seguir la costumbre corriente, no se habran
necesitado especiales maestros de virtud, puesto que a base del trato
con allegados y conocidos cada cual hubiera sabido lo que tena que
hacer. En cambio, una vez que la virtud se ha convertido en ob
jeto de una enseanza especial, es difcil pedir o esperar que esa ense
anza se circunscriba a la mera tradicin de lo acostumbrado o a
comunicar reglas de vida que no afecten a la conducta moral mis
ma, antes bien los maestros de virtud harn lo que tambin los
sofistas hicieron desde el primer momento: investigarn qu es justo
e injusto, en qu consiste la virtud, por qu debe preferrsela al
vicio, etc. Y de acuerdo con el postulado de la postura sofista, esa
pregunta slo admita una respuesta consecuente: Si no hay ninguna
verdad univcrsalmente vlida, tampoco puede haber ninguna ley
universalmente vlida; si el hombre es en sus nociones la medida
de todas las cosas, lo ser tambin en su obrar; si para cada cual
es verdadero lo que tal le parece, tambin ser justo y bueno para
cada cual lo que se le antoje justo y bueno. Dicho con otras pala
bras: cada cual tiene el natural derecho a seguir su arbitrio y sus
inclinaciones, y si las leyes o costumbres* se lo impiden, eso consti
tuye una lesin de ese derecho natural, una coaccin que nadie est
obligado a aceptar si tiene el poder de infringirla o eludirla.
Y, en efecto, esas conclusiones se sacaron pronto. Aunque no
consideremos como prueba lo que en este respecto pone Platn en
boca de Protgoras en el Teeteto, si se tiene en cuenta que pro
bablemente va ms all de las propias declaraciones de ese sofista
aun all donde parece atenerse a sus propias manifestaciones, puede
ponerse en claro que lo mismo que es bueno y provechoso para uno,
76
LOS SOFISTAS
es nocivo para otro, es decir que lo bueno es algo relativo, lo mismo
que lo verdadero. Consecuencia de esa relatividad es que pueda dis
cutirse a voluntad el pro y el contra en cuestiones sobre lo justo,
y si segn Platn todos los sofistas prometan dar una gua para
eso, no hacan sino seguir el precedente d Protgoras. En efecto,
en primer lugar, l haba prometido a sus discpulos que les ense
ara el arte de convertir en ms fuerte la causa ms dbil y ayudar
a vencer a aquel que por derecho tena que sucumbir. Esa promesa
presupone que la ley jurdica no tiene una validez absoluta; si
Protgoras no tena reparo en proclamarlo abiertamente, eso demues
tra cun poco su reconocimiento de una natural disposicin moral
le impeda sacar de su gnoscologa la consecuencia de que en
cuestiones de derecho, como en todo, poda hablarse a voluntad
en pro y en contra y que, por consiguiente, no tanto importa que
sea derecho cuanto que pueda imponerse como derecho, que apa
rezca como tal. As, pues, la repercusin del escepticismo terico
sobre las convicciones morales se hace ya patente en l. Ms peli
grosa result para estas la distincin y contraposicin entre la natu
raleza y la tradicin, tesis favorita de la tica sofstica que en todo
caso haba sido preparada ya por los fsicos, aunque fueron pri
mero los sofistas quienes la trasladaron al sector del derecho y
la moral, y entre ellos la encontramos por vez primera y formu
lada de modo categrico en boca de Hipias. En J enofonte, ese
sofista, a quien sus estudios histricos pudieron sugerir la dispa
ridad de las instituciones y costumbres humanas, impugna la obliga
toriedad de las leyes fundndose en que son tan variables y estimando
que slo puede aceptarse como ley natural o divina aquella que en
todas partes rige del mismo modo. De modo anlogo dice en Platn
qu la ley, como un tirano, obliga a los hombres a hacer muchas
cosas que son contrarias a naturaleza. Esos principios no tardaron
en aparecer como artculos de fe generales de los sofistas. J enofonte
presenta al joven Alcibades, ese amigo de los sofistas, pronuncin
dose ya tempranamente en el mismo sentido que Hipias, y Arist
teles presenta como uno de los tpicos sofsticos ms en boga lo
que en Platn sostiene Caliclcs: que por lo regular la naturaleza y
Opiniones de los sofistas 77
la tradicin estn en pugna. Ahora bien, de ahi no se seguira an
incondicionalmente que los principios morales universales slo se
funden en la tradicin, no en la naturaleza, puesto que de por s
esa pugna puede proceder de que la ley positiva se quede a la zaga
de las ms severas exigencias de la ley natural. Y, en efecto, no faltan
totalmente ejemplos en el sentido de que la independencia con res
pecto a la tradicin, que los sofistas reclamaban, los indujera a
pronunciarse contra la restriccin de los derechos humanos natu
rales en la sociedad existente. En Platn, Hipias explica que por
naturaleza todos se hallan en relacin de parientes, allegados y con
ciudadanos, que su separacin se debe a imposicin violenta de la
ley; mas no sabemos si esc cosmopolitismo lo hizo extensivo tambin
como en si es probable a las relaciones con los brbaros. Lico-
frn califica a la nobleza de excelencia imaginaria; Alcidamas indica
que el contraste entre libres y esclavos es desconocido en la natu
raleza, y otros hasta llegaron a afirmar que la esclavitud debe com
batirse sistemticamente como institucin contraria a la naturaleza.
Pero se comprende que los ataques contra lo positivo no se limi
taran a esos casos. La ley y la tradicin habian sido hasta entonces
la nica autoridad moral; si ya no se aceptaba la validez de esa
autoridad, se ponia en entredicho la totalidad de los deberes mo
rales, se declaraba prejuicio la creencia en su inviolabilidad y mientras
no se presentara una nueva fundamentacin de la vida moral, se
permaneca en el resultado negativo de que toda ley moral o jurdica
constituye una limitacin injusta y antinatural de la libertad hu
mana. Ya Hipias se aproxima bastante a esc principio mediante la
aplicacin que el hace de su tesis, y otros no tuvieron reparo en
proclamarlo francamente. Como dice Calicles en Platn (Gorg.,
482 Ess.), el derecho natural es nica y exclusivamente el derecho del
ms fuerte, y si las opiniones y leyes dominantes no lo reconocen
as, es solamente por causa de la debilidad de la mayora de los
hombres: la masa de los dbiles juzg ms ventajoso para ella prote
gerse del fuerte mediante la igualdad de derechos, pero los tempe
ramentos ms vigorosos no se abstendrn por eso de seguir la verda
dera ley natural: la de su propia ventaja. En consecuencia, desde
78
LOS SOFISTAS
ese punto de vista todas las leyes positivas se presentan solamente
como preceptos arbitrarios establecidos en beneficio propio por quie
nes tienen poder para hacerlo: los gobernantes, como dice Trasmaco,
convierten en ley lo que les aprovecha, y el derecho no es sino la
ventaja de los que detentan el poder. Slo los necios y dbiles se
consideran en consecuencia supeditados a esas leyes, el ilustrado sabe
que tienen muy poca importancia: el ideal sofista es el despotismo
ilimitado, aunque tuviera que adquirirse con los medios ms repro
bables, y en Platn vemos que Polo no considera que haya otro
ms feliz que el rey persa o Arquelao de Maccdonia que mediante
innumerables felonas y crmenes subi al trono. Por consiguiente,
el resultado final es aqu el mismo que en el estudio terico del
mundo: la subjetividad ilimitada, lo mismo el mundo moral que el
natural se considera obra del hombre, que con su imaginacin pro
duce los fenmenos y con su voluntad las costumbres y leyes, pero
que en ninguno de ambos casos est supeditado a la naturaleza ni
a la necesidad de las cosas, y si los partidarios ms radicales de esa
concepcin consideraban que los autorizaba a perseguir sus objetivos
con todos los medios, aun contra el derecho y la ley, en los menos
decididos tena que provocar por lo menos la subversin de todas las
convicciones morales, el completo escepticismo moral.
Ahora bien, los sofistas tenan que incluir tambin entre los
prejuicios y los preceptos arbitrarios muy especialmente a la creencia
religiosa de su pueblo. Si no es posible absolutamente saber alguno,
doblemente imposible tiene que ser un saber de las recnditas causas
de las cosas, y si todas las instituciones y leyes positivas son producto
de la arbitrariedad y clculo humanos, no puede ocurrir otra cosa
con la adoracin de los dioses, que entre los griegos precisamente
formaba parte totalmente del derecho pblico. As lo proclamaron
sin ambages importantes paladines del modo de pensar sofstico.
"De los dioses declara Protgoras nada puedo saber: ni que
sean ni que no sean; de Trasmaco se mencionan dudas sobre la
providencia divina; por ltimo, Critias sostiene que los hombres
vivieron al principio sin ley ni orden, como los animales, habindose
Opiniones de los sofistas 79
dado leyes penales para protegerse contra violencias; pero como stas
slo podan impedir los crmenes notorios, un hombre sabio dotado
de inventiva, con el deseo de impedir injusticias secretas, vino a
referir que los dioses poderosos e inmortales ven lo escondido, y
para que se les tuviera temor, les asign como morada el cielo. Como
prueba de esa opinin se invocaba seguramente la diferencia entre
las religiones; si la creencia en dioses se fundara en la naturaleza
se decia, todos tendran que adorar a los mismos dioses; la dife
rencia de dioses demuestra perfectamente que su adoracin slo
proviene de la fantasa y convenios de los hombres. Lo que puede
decirse de las instituciones positivas en general, puede decirse tam
bin de la religin positiva: siendo diferente en diferentes pueblos,
slo puede tenrsela por algo hecho arbitrariamente. Prdico expli
caba naturalmente la gnesis de los dioses. Los hombres de los tiem- '
pos primitivos deca tuvieron por dioses al sol y la luna, a
ros y fuentes, y en general a todo lo que nos reporta ventajas, de
modo semejante a como los egipcios adoran al Nilo y se adora al
pan en forma de Dcmter, al vino como Dionisos, al agua como
Poseidn y al fuego como Hefesto. Pero en esa concepcin se ne
gaban asimismo los dioses nacionales como tales, puesto que el hecho
de que Prdico los mencione a la manera tradicional en su discurso
sobre Heracles, no puede demostrar mis que su correspondiente uti
lizacin en el mito de Protigoras; por otra parte, ningn testimonio
corrobora qua hiciera la menor diferencia entre los muchos dioses
nacionales y el dios nico natural o verdadero. Tambin las mani
festaciones de Hipias, que en J enofonte atribuye a los dioses, de
acuerdo con la opinin dominante, las leyes no escritas, carecen de
importancia, y en el mejor de los casos slo constituyen una prueba
patente de que ese sofista era demasiado inconsecuente para aplicar
lgicamente a la adoracin de los dioses su opinin sobre las leyes.
La sofstica en conjunto slo poda adoptar de modo consecuente con
respecto a la religin popular la actitud de hombres como Prot-
goras y Cridas. Si aun las cosas que vemos son para nosotros slo
lo que nosotros queremos que sean, mucho mis tiene que decirse
eso de las que no vemos: el objeto es tambin en este caso la mera
80
LOS SOFISTAS
rplica del sujeto, el hombre no es la criatura sino el creador de
sus dioses.
La retrica de los sofistas se halla con respecto a su concepcin
tica de la vida en una relacin semejante a la que su erjstica con
respecto a su gnoseologia. As como a aquel que niega un saber
objetivo, slo le queda la apariencia del derecho ante otros y el
arte de producir esa apariencia. Pero esc arte es la oratoria. En
efecto, dadas las circunstancias de entonces, el discurso no slo era
el medio ms esencial para adquirir poder c influencia en el Estado,
sino que en general es aquello con que se acredita la superioridad
del culto sobre el inculto. Por consiguiente, cuando se atribuye a
la formacin intelectual aquel valor que le atribuian los sofistas y
su poca, siempre se cultivar tambin el arte del discurso, y si a
esa cultura le falta una fundamentacin cientfica y moral ms
profunda, no slo se apreciar exageradamente la importancia de
la elocuencia, sino que adems sta se orientar unilateralmcnte, con
olvido de su contenido intrinseco, al xito del momento y a la forma
externa. Y tambin en este caso ocurrir inevitablemente lo mismo
que cuando se utilizan unilateralmente las formas dialcticas en la
erstica. La forma que no tiene el apoyo de un contenido que le
corresponda, se torna formalismo extrnseco, vacuo y ficticio, y
cuanto mayor sea la destreza con que se maneje ese formalismo,
tanto ms rpidamente tiene que decidirse la decadencia de una
cultura que se limita a l.
Mediante estas observaciones se explica la significacin y pecu
liaridad de la retrica sofistica. De la mayora de los sofistas sabemos,
y apenas puede ponerse en duda de los dems, que ejercieron y ense
aron este arte en parte estableciendo teoras y reglas generales, en
parte modelos para ser imitados o tambin piezas oratorias para ser
usadas directamente, y hasta no pocos de ellos hicieron de la ret
rica el principal objeto de su enseanza. Sus propias disertaciones
eran piezas oratorias de exhibicin; adems de los discursos que se
traan preparados, se enorgullecan de no quedar perplejos para dar
respuestas airosas a todas las preguntas posibles aun sin estar prepa
rados; adems de la facundia retrica que les permita ensanchar
Opiniones de los sofistas
81
sus exposiciones todo cuanto querian, se jactaban tambin de poseer
el arte de decir su opinin de la manera ms lacnica posible; ade
ms de sus explicaciones originales, consideraban tambin parte de
su tarea la explicacin de los poetas; adems de la exposicin directa
de sus pensamientos, empleaban como adorno de su exposicin el
revestimiento histrico de aqullos: el mito; adems de lo grande y
valioso, juzgaban ingenioso alternar con su elogio tambin el de lo
insignificante, cotidiano y desagradable y rebajar lo grande. Ya Pro-
tgoras haba considerado que el triunfo ms grande de ese arte
consista en ser capaz de convertir en la ms fuerte la causa ms
dbil y en exponer como verosmil lo inverosmil; y en un sentido
parecido dice Platn de Gorgias que haba descubierto que interesa
ms la apariencia que la verdad y con sus discursos haba logrado
que lo grande pareciera pequeo y lo pequeo grande. Pero cuanto
ms indiferente fuera el orador con respecto al contenido, de valor
tanto ms elevado tenan que ser los medios tcnicos auxiliares del
lenguaje y de la exposicin. De ah que giren casi exclusivamente
en torno a stos las instrucciones retricas de los sofistas, como en
la misma poca suceda tambin en la escuela retrica siciliana de
Crax y Tisias, aun sin estar vinculada con opiniones filosficas.
De las cuestiones gramaticales y lexicogrficas del lenguaje trataron
Protgoras y Prdico, con lo cual resultaron ser los primeros funda
dores de una investigacin lingstica cientfica entre los griegos.
Protgoras fu sin duda alguna el primero que distingui entre los
tres gneros de los substantivos, los tiempos de los verbos y las clases
de oraciones; y en general di el impulso para el uso apropiado del
lenguaje. Prdico es famoso por su distincin entre palabras de sen
tido afn, que contra elevados honorarios enseaba en una diserta
cin original; la abundancia de irona que Platn derrama sobre ese
descubrimiento induce a suponer que Prdico no dejaba de aplicar
con vanidad y a menudo seguramente tambin en lugar poco apro
piado las distinciones y definiciones que l consideraba muy acer
tadas teniendo en cuenta su finalidad. Tambin Hipias di reglas
para el manejo del lenguaje, pero parece que se circunscriban a la
medida de las slabas y a la eufona. A juzgar por las palabras que
82
LOS SOFISTAS
Platn pone en boca de Protgoras, parece que los discursos de este
eran notables, no slo porque en ellos predominaban la claridad y
naturalidad de la expresin, sino que tambin se distinguan por
una agradable dignidad, una facilidad de expresin y un ligero colo
rido potico, aunque seguramente no pocas veces eran demasiado
extensos. Hasta donde podamos inferir por el relato de J enofonte,
Prdico se serva de un lenguaje selecto, en que se pona atencin
en las ms sutiles diferencias entre las palabras, pero que en con
junto no era muy vigoroso y no estaba exento de los extravos que
le reprocha Platn. Parece que Hipias tampoco tena reparos en
acudir al ornato en su exposicin, por lo menos Platn, en la breve
muestra que da de l, lo caracteriza por un excesivo diluvio de
palabras y frecuentes metforas. De un personaje dotado de tantos
conocimientos y ufano de la diversidad de su saber, era de esperar
que procurara dar encanto especial a sus discursos mediante la va
riedad sustancial de su contenido; por eso debi estimar en mucho
su arte mncmotcnico, sobre todo como medio auxiliar para la ex
posicin oratoria. La mxima gloria y la ms importante influencia
en el estilo griego corresponden a Gorgias. Chistoso e ingenioso
como era, supo trasplantar a la Grecia propiamente dicha la abun
dante decoracin de imgenes y el juego de palabras e ideas de la
escuela siciliana con brillantsimo xito. Pero precisamente en l y
en su escuela es donde ms claramente se echa de ver tambin el
lado flaco de esa retrica. Aun aquellos que en lo dems no lo
juzgan demasiado favorablemente, reconocen la habilidad con que
Gorgias saba adaptar sus disertaciones al objeto y a las circuns
tancias, alternando la chanza con la seriedad segn las necesidades,
sabiendo dar a lo conocido un nuevo encanto y atenuar lo chocante
de afirmaciones inauditas, el ornato y brillantez que imprima al dis
curso mediante giros inesperados y enfticos, mediante una expre
sin elevada rayana casi en lo potico, mediante graciosas figuras
de diccin, la combinacin rtmica de las palabras y la estructuracin
simtrica de los perodos; pero al propio tiempo, tambin los jueces
de arte posteriores consideran unnimemente que l y sus disc
pulos rebasaron los limites del buen gusto con la aplicacin que
Opiniones de los sofistas 83
hicieron de esos medios auxiliares. Sus exposiciones estaban recar
gadas de expresiones inslitas, tropos y metforas, de pomposos ad
jetivos y sinnimos, de anttesis alambicadas artificiosamente, de
juegos de palabras y homofonas, su estilo se movia con fastidiosa
simetra en pequeas frases ordenadas de dos en dos, los pensamientos
no guardaban proporcin con el derroche de medios retricos, y
toda la manera pudo producir solamente la impresin de lo florido
y seco en el gusto ms puro de la poca posterior. Trasmaco tom
un camino ms acertado. Tcofrasto lo elogia por haber sido el pri
mero que emple un tipo de discurso intermedio animando la aridez
del lenguaje corriente con una ornamentacin ms rica, aunque sin
incurrir en las exageraciones de la escuela de Gorgias: tambin Dio
nisio reconoce ese mrito a su exposicin, y por otras referencias
vemos que enriqueci la retrica con bien meditados preceptos sobre
el modo de influir en el nimo y sentimientos de los oyentes, y con
estudios sobre la construccin de la frase, la medida silbica y la
exposicin externa. No obstante, no podemos negar que Platn y
Aristteles tienen razn cuando echan de menos en l la debida pro
fundidad. Lo nico que le interesa a l, como a los dems, no es sino
la formacin tcnica del orador, sin pensar en una cimentacin ms
profunda de su arte en la psicologa y en la lgica como exigen
aqullos. Tambin en esto permaneci la sofstica fiel a su carcter;
despus de haber destruido la creencia en una verdad objetiva y de
haber renunciado a la ciencia interesada en ella, no le queda como
objetivo de su enseanza ms que una habilidad formal a la cual
no sabe dar una base cientfica ni una importancia moral ms
elevada.
<5. VALOR E IMPORTANCIA HISTRICA DE LA SOFSTICA.
Si tratamos de formamos un juicio general sobre el carcter y
posicin histrica de los sofistas, tropezamos en primer lugar con
el inconveniente de que al principio fueron calificados de sofistas
no slo maestros de distintas especialidades, sino tambin personajes
de muy diferente modo de pensar. Qu nos autoriza pues a entre
84
LOS SOFISTAS
sacar de ese nmero a algunos y calificarlos exclusivamente de so
fistas a diferencia de todos los dems, a hablar de la sofistica
como doctrina o direccin del espritu determinadas, si no haba
postulados o mtodos aceptados por todos los que se llamaban so
fistas? Sabido es que recientemente Grote atribuy gran impor
tancia a esa objecin. Los sofistas hace observar no eran una
escuela, sino un estamento en cuyos miembros estaban representadas
las opiniones y caracteres ms diferentes, y si en la poca de la guerra
del Peloponcso se hubiese preguntado a un ateniense por el sofista
ms famoso de su patria, infaliblemente habra mencionado en pri
mer lugar a Scrates. Sin embargo, lo nico que de ahi se deduce
principalmente es que el nombre de sofista se emplea en nuestro
lenguaje con una significacin ms restringida de la que le corres
ponda originariamente, y eso slo debera considerarse ilcito en
el caso de que no pudiera mostrarse peculiaridades comunes que
correspondieran a ese nombre en la acepcin en que actualmente
lo empleamos. Y no ocurre as. Aunque los personajes que solemos
calificar de sofistas no estn unidos entre s por postulados comunes,
reconocidos por todos ellos, no puede negarse que su carcter pre
senta cierta uniformidad, que no slo se manifiesta en la forma de
presentarse como maestros, sino tambin en la actitud que adop
taban con respecto a la ciencia de su poca, en su repudio de la
investigacin f i sica y en general de toda investigacin meramente
terica, en su limitacin a las habilidades de utilidad prctica, en
el escepticismo a que se adhieren expresamente la mayora y los
ms importantes de ellos, en el arte de la disputa, cuyo ejercicio y
adiestramiento est probado para la mayora de ellos, en el trata
miento tcnico formal de la retrica, en la crtica libre y explicacin
naturalista de la creencia en dioses y en las opiniones sobre el de
recho y la moral, cuyos grmenes se encuentran dispersos ya en el
escepticismo de Protgoras y Gorgias, aunque slo despus de ellos
aparecieron con perfiles ms concretos. Y si bien no todos estos ras
gos se encuentran en todos los distintos sofistas, parte de ellos se
encuentra en cada uno de ellos, y todos ellos se hallan tanto en la
misma direccin que, aunque no podamos pasar por alto las diferencias
individuales entre esos personajes, tenemos derecho a considerarlos
a todos ellos representantes de la misma forma de cultura.
Cmo hay que juzgar, pues, el valor, carcter e importancia
histrica de ese fenmeno?
Teniendo en cuenta todo lo chocante y equivocado de que ado
lece la sofstica, cabra sentirse inclinado a adherirse a la opinin
que antes estaba totalmente generalizada y que tampoco en los tiem
pos recientes deja de tener sus defensores: que la sofstica no es sino
una degeneracin y aberracin, una deformacin de la filosofa en
vacua pseudo sabidura y venal arte de la disputa, nacida de los
resortes ms bajos y desprovista de toda seriedad cientfica y de todo
sentido de verdad, la inmoralidad y frivolidad sistematizadas. Sin
embargo, constituye un innegable progreso de la comprensin hist
rica el hecho de que en tiempos recientes se haya empezado a aban
donar esa nocin y, no slo a eximir a los sofistas de acusaciones
injustas, sino adems a reconocer que aun aquello en que son i cal
men te simplistas y estn equivocados, tiene un fundamento origina
riamente justificado y constituye un producto natural del desarrollo
histrico. Ya el inmenso influjo de esos hombres y la gloria elevada
que de algunos de ellos atestiguan aun sus adversarios, deberan ha
cernos abstener de calificarlos de vacuos charlatanes y vanos pseudo
filsofos como otros los habian considerado. En efecto, dgase lo
que se quiera de la maldad de una poca degenerada que precisa
mente a causa de su propia falta de contenido y sentimientos reco
noci que los sofistas eran su expresin ms idnea: quien en cual
quier perodo de la historia, aunque sea el ms corrompido, formula
el lema de la poca y se coloca al frente del movimiento espiritual,
acaso podamos considerarlo malo, mas en ningn caso desprovisto
de importancia. Mas la poca que admir a los sofistas, en modo
alguno era solamente ese perodo de decadencia y degeneracin, sino
al propio tiempo el de una cultura elevada y nica en su especie, la
poca de Pericles y Tucididcs, de Sfocles y Fidias, de Eurpides y
Aristfanes; y no fueron slo los peores y menos importantes de esa
generacin quienes buscaran y utilizaran a los portavoces de la sofs
tica, sino grandes de primera categora. Si esos hombres no hubiesen
Importancia de la sofstica 85
86
LOS SOFISTAS
podido comunicar ms que una engaosa pseudo sabidura y una
retrica vacua, no habran influido tan poderosamente en su poca,
ni habran servido de agentes a esa formidable subversin de los
sentimientos y modo de pensar de los griegos: la inteligencia ele
vada y muy cultivada de un Pendes difcilmente habra disfrutado
en su compaa, un Eurpides no los hubiera apreciado, un Tucdidcs
no habra aprendido de ellos, ni un Scrates les habra enviado dis
cpulos; ni siquiera en los contemporneos degenerados pero inteli
gentes de los mencionados, por ejemplo: en Critias y Alcibades, ha
bran podido ejercer fcilmente su poder de atraccin de modo du
radero. Por consiguiente, sea lo que fuere aquello en que se fundara
el atractivo de la enseanza sofstica y de las disertaciones de los
sofistas, por lo menos ten'emos que inferir de ah que era algo nuevo
e importante, por lo menos nuevo e importante para esa poca.
En qu consistiera eso concretamente, se desprender de lo que
antes hemos expuesto. Los sofistas son los ilustrados de su poca, los
enciclopedistas de Grecia y participan tanto de las virtudes como de
los defectos de esa posicin. Es cierto que les falta la grandiosa espe
culacin, la seriedad moral, la intencin cientfica genuina sumida
en el objeto, que tan a menudo puede admirarse en los filsofos ante
riores y posteriores. Todo su modo de presentarse resulta presuntuoso
y jactancioso, su vida inestable cambiando continuamente de lugar,
su afn de lucro, su bsqueda de alumnos y aplausos, sus mutuas
rivalidades, su engreimiento a menudo ridculo, constituyen un nota
ble contraste con la abnegacin cientfica de un Anaxgoras y un
Dcmcrito, con la modesta granedza de Scrates, con el egregio orgullo
de Platn: su duda destruye en sus races toda aspiracin cientfica,
su erstica no tiene otro resultado final que la confusin del inter
locutor, su arte oratoria est calculada pensando en la apariencia y
lo mismo se pone al servicio de la verdad que de la injusticia, sus
opiniones de la ciencia son de bajo nivel, sus principios morales peli
grosos. Ni siquiera a los mejores y ms importantes representantes
del modo de pensar sofstico podemos absolver totalmente de esos
defectos: aunque Protgoras y Gorgias no pretendan oponerse a la
moral dominante, ambos echaron los cimientos del escepticismo cien-
Importancia de la sofstica 87
tifico, de la erstica y retrica sofisticas y precisamente con ello tam
bin, indirectamente, de la negacin de todas las leyes morales de
validez universal; aunque Prdico ensalzara la virtud en elocuentes
palabras, todo su modo de presentarse es demasiado afin al de Pro-
tgoras, Gorgias e Hipias para que podamos sacarlo de la serie de los
sofistas y considerar que fuera predecesor de Scrates en un sentido
esencialmente diferente a como lo son tambin aqullos. A mayor
abundamiento, en otros como Trasmaco, Eutidemo, Dionisodoro y en
todo el montn de discipulos e imitadores desprovistos de indepen
dencia, vemos cmo se ponen de manifiesto en horripilante desnudez
las unilateralidades y exageraciones de la postura sofistica. Mas no
olvidemos que esos defectos no son en lo principal sino el reverso o
degeneracin de un anhelo importante y lcito y que, por consi
guiente, tanto se ignora la peculiaridad de los sofistas y tanto se es
injusto con sus verdaderos mritos cuando se los califica de meros
destructores de la antigua concepcin griega de la vida, como cuan
do, como hace Grote, se los trata sencillamente de representantes de
ella. La poca anterior se limit en su actitud prctica a la tradicin
religiosa y moral, en la ciencia al estudio de la naturaleza; tal fu
por lo menos su carcter predominante, bien que, como ocurre siem
pre, en algunos fenmenos aislados asomaran y se prepararan las ten
dencias posteriores. Ahora se adquiere conciencia de que para el hom
bre no puede tener valor y validez nada que no se confirme con su
conviccin personal, que no haya pasado a tener un inters personal
para l. En una palabra: se impone el principio de la subjetividad.
El hombre pierde el respeto a lo dado como tal, no quiere tener ya
por verdadero nada que l no haya examinado, ya no quiere ocuparse
de nada que no le reporte ventajas personales, quiere obrar a base de
su propia inteligencia, utilizar en provecho suyo todo cuanto se le
presenta, ser versado en todo, hablar de todo y negarlo todo. Nace
el deseo de tener una cultura general, y la filosofa se pone al ser
vicio de ese deseo. Mas como es la vez primera que se utiliza ese
camino, al principio no camina por l con orientacin segura: el
hombre no ha descubierto an en si mismo el punto en que tiene
que colocarse para ver el mundo a travs del prisma debido y no
88
LOS SOFISTAS
perder el equilibrio en su obrar. La ciencia anterior ya no basta para
las necesidades espirituales; se encuentra demasiado limitada su ex
tensin e inseguros y contradictorios sus conceptos fundamentales,
y no puede negarse el valor de los estudios mediante los cuales los
sofistas hacan adquirir conciencia de eso ni debe subestimarse, sobre
todo, la importancia del escepticismo de Protgoras para las cuestio
nes gnoscolgicas; pero en vez de completar la fsica con la tica,
se la deja totalmente a un lado, y en vez de buscar un mtodo cien
tfico nuevo, se niega la posibilidad del saber. Exactamente lo mismo
ocurre en el terreno moral. Se advierte con razn que la verdad de
un principio o la obligatoriedad de una ley no se demuestran por el
hecho de que rijan positivamente y que la tradicin como tal no es
una prueba de la necesidad de una cosa; pero entonces, en vez de
investigar las causas intrnsecas del deber en la esencia de las activi
dades morales, se contentan con el resultado negativo, con la inva
lidez de las leyes existentes, con rechazar las costumbres y opiniones
tradicionales, y lo nico positivo que esa negacin deja subsistir, es
el obrar contingente del individuo, no regulado por ley alguna ni
por principio universal alguno, la arbitrariedad y la ventaja personal.
No es diferente lo que sucede con la actitud que los sofistas adop
taban con respecto a la religin. No puede reprochrseles que pusie
ran en duda a los dioses de su pueblo considerndolos hechuras del
espritu humano, y tampoco debe considerarse insignificante la im
portancia histrica de esa duda. El nico error estriba en que en este
punto tampoco supieron suplir la negacin con una afirmacin, en
que al perderse con ellos la fe en esos dioses, se perdi tambin la
fe en la religin. De ahi que en todo caso la ilustracin sofstica sea
por esencia superficial y simplista, y anticientfica y peligrosa por
sus resultados. Mas n todo lo que para nosotros es trivial lo era
tambin para los contemporneos de los primeros sofistas, ni poda
evitarse, por lo tanto, desde el principio todo aquello que en lo
sucesivo se vi por experiencia que era funesto. La sofstica es el
fruto y el rgano de la revolucin ms radical que se produjo en el
modo de pensar y en la vida espiritual del pueblo griego. Este pueblo
se hallaba en los umbrales de una nueva poca, se le ofreca la pers-
Importancia de la sofistica 89
pectiva hacia un mundo de libertad y cultura hasta entonces desco
nocido: puede extraarnos que se mareara al llegar a las alturas tan
rpidamente escaladas, que exagerara el sentimiento de la propia im
portancia y que todo lo juzgara fenmeno subjetivo porque todo
lo vemos reflejado en el espejo de nuestra conciencia? La ciencia
anterior haba provocado un desconcierto y no se haba hallado an
otra nueva; los poderes morales existentes no podan demostrar que
estaban justificados y todava no se haba descubierto la ley superior
en el interior del hombre; se quera salir de la filosofa natural, de
la religin natural y de la moral ingenua, pero lo que iba a ponerse
en su lugar era slo la subjetividad emprica, dependiente de las im
presiones exteriores y de los impulsos sensibles. De esta suerte, pre
tendiendo emanciparse de lo dado, se volvi a caer bajo su dependen
cia y un anhelo justificado por su tendencia general, a causa de su
unilatcralidad di frutos funestos para la ciencia y la vida. Pero esa
unilateralidad no poda evitarse, y tampoco es de lamentar en la
historia de la filosofa. La fermentacin de la poca a la cual per
tenecen los sofistas, llev a la superficie muchas materias turbias c
impuras, mas el espritu haba de pasar por esa fermentacin antes
de depurarse en la sabidura socrtica, y as como nosotros los ale
manes difcilmente habramos tenido a un Kant sin el perodo de la
ilustracin, tampoco los griegos habran tenido a un Scrates y a
la filosofa socrtica si no hubiese habido la sofstica.
Como ya sabemos, la actitud adoptada por los sofistas con res
pecto a la filosofa anterior es, por una parte, polmica, puesto que
no slo impugnaban sus resultados, sino toda su tendencia, y en ge
neral la posibilidad de un conocimiento cientfico; pero al propio'
tiempo utilizaban los puntos de apoyo que se les ofrecan en la
filosofa anterior, y fundaron su escepticismo en parte en la fsica
de Herclito, en parte en los argumentos dialcticos de los cica tas. Sin
embargo, eso difcilmente justifica que se haga una distincin entre
la sofstica eletica y la de Protgoras, puesto que el resultado es
esencialmente el mismo en Protgoras y en Gorgias: la imposibilidad
del saber, y para el lado prctico de la sofstica, para la erstica, la
moral y la retrica, no hay gran diferencia en que ese resultado se
90
LOS SOFISTAS
obtenga a base de premisas de Herclito o de los eleatas. De abi que
la mayora de los sofistas no tenga mayormente en cuenta esa dife
rencia de los puntos de partida cientficos y se preocupe muy poco
del origen de los argumentos escpticos que aprovecha atenindose a
la utilidad que tengan para ellos en un momento dado. De varios
sofistas importantes, como Prdico, Hipias, Trasimaco, resultara
tambin difcil decir a cul de ambas clases pertenecen. Y si a ellas
se aade an la atomstica como degeneracin de la flaca de Emp-
docles y Anaxgoras, se puede sealar tambin que la atomstica
no figura en absoluto entre las escuelas sofisticas; adems, se juzga
indebidamente la sofistica, y se olvida lo que tiene de nuevo y
original, cuando se la trata solamente como degeneracin de la
filosofia anterior, o aun solamente como degeneracin de algunas de
sus ramas. Lo mismo puede decirse contra la observacin de Ritter
de que el pitagorismo posterior es asimismo una especie de sofistica.
Por ltimo, contra la tesis de Hermann, que distingue entre una
sofistica eletica, otra heraclitica y otra abderitana, dando como re
presentante de la primera a Gorgias, de la segunda a Eutidemo y de
la tercera a Protgoras, s ofrece la doble reserva de que no slo la
distribucin de los sofistas conocidos entre esas tres clases no conduce
a ningn resultado claro, sino que la misma clasificacin no responde
tampoco a la realidad histrica. Por razones de carcter cronolgico
resulta inadmisible que el escepticismo de Protgoras provenga de las
consideraciones con que Demcrito defiende el principio de que nues
tras percepciones no nos proporcionan una imagen de la ndole obje
tiva de las cosas; de Leucipo a su vez no sabemos si aleg tambin
esas razones y no se limit simplemente a aquella proposicin que en
si no est ms cerca del aserto de Protgoras sobre la subjetividad
y la verdad subjetiva de todas nuestras representaciones que de los
ataques de Parmnides y Herclito contra el testimonio de los senti
dos y que hasta puede ser que le ofreciera menos puntos de apoyo
que la doctrina de Herclito del fluir de todas las cosas, puesto que
tan pronto sta se aplicara a la cuestin gnoseolgica ms conse
cuentemente de lo que lo hiciera su autor, no podia evitarse la
consecuencia de que las"cosas, dado el cambio incesante a que estn
Importancia de la sofstica 91
expuestas ellas y nosotros mismos, nunca pueden representrsenos
sino como lo Implica nuestro estado momentneo. Pero Eutidemo
no sac esta consecuencia de modo ms puro que Protgoras y no tuvo
ms reparos que l en traer a colacin tesis de Parmnides. De ah
que ninguna de esas clasificaciones parezca acertada y suficiente.
Las diferencias intrnsecas entre los distintos sofistas tampoco
resultan tan importantes que en ellas pueda fundarse una distincin
radical entre escuelas diferentes. Por ejemplo, cuando Wendt clasi
fica los sofistas en dos grupos: los que se presentaban ms bien
como oradores, y los que se presentaban ms bien como maestros de
sabidura y virtud, por ese "ms bien chase de ver ya lo inseguro
de esa base de clasificacin, y si intentamos distribuir entre las dos
clases los nombres histricamente conocidos, en seguida nos vemos
en apuros. Por lo regular, entre los sofistas la enseanza retrica
no estaba separada de la iniciacin a la virtud, pues precisamente
para ellos era el arte oratoria el instrumento ms importante de la
capacitacin poltica, y el lado terico de la sofistica, que en el as
pecto filosfico es francamente lo ms importante, no se tiene en
cuenta en esa clasificacin. En nada es mejor la clasificacin de
Petersen: escepticismo subjetivo de Protgoras, escepticismo objetivo
de Gorgias, escepticismo moral de Trasmaco y escepticismo religioso
de Critias. Mas lo que en ella se considera peculiar de Trasmaco y
Crtias, lo comparten con la mayora de los sofistas, por lo menos con
los de poca ms reciente; pero tambin Protgoras y Gorgias son
afines en sus resultados y en su tendencia general; por ltimo, Hipias
y Prdico no encuentran sitio apropiado en esa clasificacin. Ms de
una objecin puede oponerse tambin a la exposicin de Brandis.
ste hace observar que la sofstica heracltica de Protgoras y la
eletica de Gorgias se unieron pronto en una escuela numerosa que
se ramific en distintas direcciones. Entre ellas se distinguieron al
principio dos clases: los escpticos dialcticos y aquellos cuyos ata
ques iban dirigidos contra la moralidad y la religin. Entre los prime
ros incluye Brandis a Eutidemo, Dionisiodoro y Licofrn; entre los se
gundos, a Critias, Polo, Calicles, Trasmaco y Digoras. Adems se
menciona luego a Hipias y Prdico, el primero de los cuales aspir
92
LOS SOFISTAS
a una diversidad de conocimientos reales para su arte oratoria, mien
tras el ltimo, gracias a sus estudios lingisticos y a sus disertaciones
parcnticas, sembr la semilla para estudios ms serios. Pero aunque
esa clasificacin reconozca acertadamente que la sofistica de Prot-
goras pronto se fusion con la de Gorgias, la distincin entre el
escepticismo dialctico y el tico no proporciona una buena base de
clasificacin porque los dos escepticismos se hallan unidos entre si
del modo ms intimo a causa de su naturaleza y uno de ellos no es
ms que la aplicacin directa del otro; de ahi que el hecho de que
en detalle no se encuentre siempre juntos, no justifica una dife
rencia esencial de la tendencia cientfica. Pero de la mayoria de los
sofistas estamos muy poco informados para poder juzgar con segu
ridad cmo hay que clasificarlos a este respecto, y el propio Brandis
no incluye en ninguna de esas dos categoras a Prdico e Hipias. Vi-
tringa presenta a los dos, y adems a Protgoras y Gorgias, como los
jefes de las cuatro escuelas sofsticas que l supone; pero con su
calificacin de esas cuatro escuelas: la sensualista de Protgoras, la
moral de Prdico, la fsica de Hipias y la poltico-retrica de Gor
gias, no nos proporciona una imagen totalmente exacta de lo pecu
liar de esos personajes ni de sus relaciones mutuas, y la historia no
nos autoriza a distribuir entre las cuatro escuelas mencionadas a
todos los sofistas que conocemos.
Si se hubieran conservado ms obras de los sofistas y sus opinio
nes fueran conocidas de modo ms completo, quizs sera posible
seguir ms concretamente, a pesar de todo, el carcter de las distintas
escuelas. Pero las noticias que tenemos al respecto son demasiado es
casas, y adems parece que realmente es imposible deslindar las dis
tintas escuelas de sofstica a causa de su misma naturaleza, porque
precisamente la sofistica no se propone procurar un saber objetivo,
sino slo una destreza intelectual subjetiva y una habilidad para
saber vivir. Esa forma de educacin no est ligada a ningn sistema
ni principio cientfico, sino que se distingue precisamente por la
facilidad con que de las ms dispares tcorias entresaca lo que pueda
aprovecharse para la finalidad perseguida en cada momento, y por
esta razn no se propaga en escuelas cerradas, sino de modo ms
Importancia de la sofistica 93
libre, por contagio espiritual de diversa ndole. De ahi que aun siendo
posible que tal sofista llegara a sus conclusiones partiendo de las
premisas heradticas y tal otro de las eleticas, que uno cultivara
de preferencia la eristica y otro la retrica, que uno se limitara a la
prctica sofistica y otro expusiera tambin su teora, que uno se
fijara ms en las investigaciones ticas y otro en las dialcticas,
que tal prefiriera ser llamado retrico y tal otro maestro de virtud
o sofista, y aunque en estos aspectos lo peculiar de los primeros
maestros sofistas se trasmitiera a sus discpulos, todas esas distin
ciones son totalmente fluctuantes, y no pueden servir de prueba de
una interpretacin esencialmente diferente del principio sofistico,
sino slo de una aplicacin diferente del mismo de acuerdo con el
temperamento e inclinaciones individuales.
Con mayor razn puede separarse la sofistica primera de la pos
terior. Fenmenos como los que Platn dibuja tan magistralmente
en el Eutidemo, no se distinguen mucho menos de personajes tan
importantes como Protgoras y Gorgias, que la virtud de Digcncs
con respecto a la de Scrates; y en general los sofistas posteriores
ostentan innegables huellas de degeneracin. En particular, los prin
cipios morales que con razn provocaron luego tanta repugnancia,
son ajenos aun a los maestros sofsticos de la primera poca. Sin em
bargo, no debe olvidarse nunca que la forma posterior de la sofis
tica misma, no era cosa de azar, sino consecuencia inevitable de esa
postura y que, en consecuencia, sus indicios precursores empiezan ya
en sus representantes ms famosos. Cuando, como ocurre aqui, se
abandona la creencia en una verdad de validez universal y toda la
ciencia se evapora en eristica y retrica, todo acaba dependiendo de
la arbitrariedad y ventaja del individuo, y hasta la actividad cient
fica, de aspiracin a la verdad que se interesa por la cosa en si, se
convierte en medio para satisfacer el egoismo y la vanidad. Los
primeros autores de ese modo de pensar suelen tener aun escrpulos
en sacar de modo puro tales consecuencias, porque en parte su propia
educacin es todavia de la poca anterior; en cambio, aquellos que
desde el principio se formaron de acuerdo con la nueva educacin,
no tenian recuerdo alguno que les impidiera sacarlas, y a cada paso
94
LOS SOPISTAS
que dieran por el camino que habian tomado, esas consecuencias ha
ban de ponerse de manifiesto de modo ms violento. Mas el simple
retorno a la antigua fe y a las antiguas costumbres, tal como lo
exige un Aristfanes, ni era posible ni poda satisfacer a hombres
que entendan a fondo su poca. El camino recto para salir de la
sofstica solamente Scrates lo seal con su intento de buscar en el
pensamiento mismo, cuyo poder se haba acreditado en aquella me
diante la destruccin de las anteriores convicciones, una base ms
profunda para la ciencia y la moralidad.
ra
S C R A T E S
I . L A PERSONA L I DA D DE SCRATES
1. SU V I DA
No hay filsofo cuya importancia cientfica est ms intima*
mente vinculada a su personalidad que lo que ocurre con Scrates,
pues aun cuando todo sistema filosfico es principalmente la obra
de esa persona determinada, explicndose por consiguiente a base
de su peculiar modo de ser, trayectoria de su formacin, sus destinos
y relaciones, hay otros filsofos en que los frutos de su actividad
cientfica se desprenden ms fcilmente del tronco que los susten
tara, y cuya doctrina puede ser adoptada sin variacin esencial y
continuada por otros de personalidad muy diferente. En cambio,
eso no es posible del mismo modo con Scrates. En Scrates se trata
mucho menos de determinados teoremas que en lo esencial pueden
ser concebidos del mismo modo por varios que de una determinada
direccin de la vida y del pensamiento, del carcter filosfico y
del arte de la investigacin cientfica; en una palabra, pues, de algo
que no puede comunicarse directamente ni transmitirse sin modifi
cacin, sino que slo cabe continuar de modo libre, en cuanto otros
se sientan estimulados a un desarrollo anlogo de su peculiar modo
de ser. Tanto ms ansiosos hemos de estar por enterarnos de datos
ms concretos acerca de la formacin del carcter que tuvo tamaa
trascendencia histrica. Pero nos ocurre aqu lo que en tantos otros
96
LA PERSONALIDAD DE SCRATES
casos: sabemos s lo que Scrates fue en aos ms maduros, y cmo
actu, pero de su vida exterior slo conservamos los perfiles ms
generales, sobre cuya mitad se cierne profunda oscuridad, y para
trazar la historia de toda su formacin intelectual y moral tenemos
que echar mano de meras conjeturas, pues no disponemos sino de
muy pocos datos, y en gran parte inseguros, de autores antiguos.
La juventud y primeros aos de la edad viril de nuestro filsofo
coinciden con la poca ms brillante de su pueblo. Nacido en los
ltimos aos de las guerras mdicas, era contemporneo ms joven
de todos los hombres que fueron ornato de la poca de Periclcs;
como ciudadano de Atenas, pudo participar de todos los elementos
de cultura que gracias a una actividad espiritual sin par se congre
garon en aquel gran centro, y aunque su pobreza y extraccin hu
milde le dificultaron su utilizacin, en la Atenas de entonces aun el
ms insignificante de los ciudadanos no estaba excluido de participar
en la vida artstica de esa ciudad, destinada las ms veces a fines
pblicos, ni del trato con los personajes que ocupaban las ms altas
posiciones en la vida; precisamente ese libre trato personal facilitaba
la difusin de la formacin cientfica de la poca mucho ms que
la tradicin acadmica: slo despus de haber llegado ya Scrates a
la edad viril fundaron los sofistas una enseanza realmente cien
tfica. Mas aun comprendiendo que un hombre de aspiraciones que
se hallara en las condiciones de Scrates no poda dejar de tener di
versos estimulos y medios de formarse, y que tambin l particip
del maravilloso apogeo de su ciudad natal, nada exacto sabemos
so.bre los caminos por los cuales lleg a su posterior grandeza. Po
demos suponer que recibi la educacin tradicional en gimnasia y
msica; mas lo que se nos dice de sus maestros en la ltima, no
merece crdito alguno. Se nos dice adems que estaba tan adelan
tado en geometra que no rchuia los problemas ms difciles, y que
tampoco le era extraa la astronomia; pero no sabemos si adquiri
ya esos conocimientos en su juventud o slo ms adelante, ni tam
poco quines fueran sus maestros en ellos. En su edad viril lo vemos
relacionado ms o menos ntimamente con una serie de personajes
que con sus estmulos y enseanzas pudieron influir en l desde
Su vida 97
distintos lados: y no cabe la menor duda de que debi mucho a
esas relaciones; pero, hablando en propiedad, no puede calificarse
de maestros suyos a esos personajes, aunque no pocas veces se los
haya denominado as, y por este lado no se proyecta luz alguna sobre
la historia de la formacin de su juventud. Por ltimo, de sus labios
salen manifestaciones que demuestran que en general le eran cono
cidas las concepciones de Parmnidcs y Herclito, de los atomistas,
de Anaxgoras y quiz tambin de Empcdocles. Mas nada se dice
del modo como las aprendi: las versiones sobre las enseanzas que
en sus aos mozos recibiera de Anaxgoras y Arquelao, no estn
suficientemente acreditadas ni resultan de suyo verosmiles, y ms
inseguro es an su supuesto comercio con Parmnidcs y Zenn.
Tambin es poco lo que se refiere a las obras filosficas que le eran
conocidas, y la tesis de que un conocido pasaje del Fedn platnico
(96 Ass.), que pretende que partiendo de la fsica arcaica y de la
filosofa de Anaxgoras lleg a su posterior punto de vista, constituye
un relato histrico en lo principal acerca de su desarrollo cientfico,
resulta ya muy improbable por la circunstancia de que en este pa
saje se expone la doctrina platnica de las ideas como complemento
y consecuencia de la doctrina del "us. Si, como est reconocido,
Scrates no lleg a sacar esa consecuencia, una descripcin que desde
el principio se gue por ella, no puede reproducir fielmente el ca
mino que siguiera su pensamiento; sin mencionar siquiera que no
sabemos en absoluto si el propio Platn estaba enterado con alguna
mayor exactitud acerca del curso seguido por la formacin de su
maestro. No cabe duda de que lo primero que aprendi fu el arte
de su padre, aunque quiz no lo ejerci nunca por su cuenta y en
todo caso lo abandonq pronto. l reconoca que su superior voca
cin era trabajar en su propio perfeccionamiento moral y cientfico
y asimismo en el de los dems hombres, y esa conviccin era tan
viva en l que lleg a adoptar la forma de revelaciones divinas;
adems se la robusteci un orculo de Delfos, que, naturalmente,
hemos de considerar no como la causa sino como un apoyo exterior
de sus aspiraciones de reforma. No es posible determinar de qu modo
ni desde cundo se despert en l esa aspiracin; pero en todo caso
98
LA PERSONALIDAD DE SCRATES
lo ms probable es que se desarrollara paulatinamente en l, a me
dida que aumentaba el conocimiento de la situacin cientfica y
moral de su poca y que poco despus de haber comenzado la guerra
del Peloponcso hubiera hallado ya en lo principal su centro de gra
vedad filosfico.
A esa vocacin se entreg en lo sucesivo con total dedicacin.
Su posicin material era muy precaria, su vida domstica, al lado
de una mujer como J antipa, muy insatisfactoria; mas as como los
disgustos de la ltima no podan perturbar su serenidad filosfica,
tampoco las preocupaciones por su economa domstica haban de
causar quebranto a la actividad que l haba reconocido como tarea
de su vida. Para no distraerse en nada del servicio del dios, descui
daba sus propios asuntos; para ser independiente, pretenda rivalizar
con la divinidad en materia de carencia de necesidades; y gracias a
un grado inaudito de fortalecimiento y sobriedad lleg realmente
al extremo de poder jactarse de vivir con menos penas y ms agra
dablemente que cualquier otro. De ah que le fuera posible dedicar
todas sus energas a otros sin que por ello reclamara ni aceptara
retribucin, y esa actividad lo encaden a su ciudad natal de tal
modo que casi nunca sali de sus lmites ni siquiera de sus puertas.
Tampoco se senta llamado a intervenir en los asuntos polticos:
no slo porque consideraba imposible acreditarse como poltico en
la Atenas de entonces sin atentar a sus propios principios, mientras
que a su vez tampoco poda decidirse a rebajarse a satisfacer las
exigencias de la masa adulada, sino sobre todo porque consideraba
que su misin peculiar era otra. Quien como l estuviera convencido
de que la preocupacin por el perfeccionamiento de s mismo deba
tener preferencia sobre la preocupacin por los asuntos pblicos, y
de que slo un exacto conocimiento de s mismo unido a un saber
slido y muy variado capacitaba para la actuacin pblica, tenia
que considerar que la influencia educativa sobre el individuo era
tarea mucho ms apremiante que una influencia sobre el conjunto,
la cual, sin aqulla habra tenido que ser totalmente infructuosa;
debia creer que serva mejor a su patria preparndole gobernantes
competentes que pretendiendo desempear l mismo el papel de es-
Su vida 99
tadista; quien por su disposicin natural, su personalidad, su modo
de pensar y su carcter se sentia inducido tan decididamente al
comercio con otros con propsitos de educacin moral y de fomento
de la ciencia, en s y de por s ya no poda sentirse cmodo en otra
actividad. De ah que nunca hiciera el menor intento para salir de
la posicin propia de un hombre particular; como guerrero cumpli
en varias campaas sus deberes para con la repblica con la mxima
intrepidez y perseverancia; como ciudadano, se opuso sin intimi
darse y con firmeza, asumiendo todo peligro, contra las exigencias
injustas lo mismo del pueblo enfurecido que de los oligarcas; pero
no quiso intervenir en la direccin de la cosa pblica. Sin embargo,
tampoco quiso presentarse como maestro pblico a la manera de
los sofistas; no slo no aceptaba pago alguno, sino que tampoco
daba una enseanza formal; no quera ensear, sino aprender junto
a otros, no pretenda imponerles sus convicciones, sino examinar
las que ellos tenan, ni poner en circulacin la verdad acabada
como si fuera una moneda acuada, antes bien despertar el sentido
para la verdad y virtud, mostrar el camino que habia que seguir
al efecto, destruir el saber aparente y buscar el verdadero. Insa
ciablemente, en dilogos acechaba ansiosamente toda ocasin para
entablar conversaciones instructivas y moralmente estimulantes; dia
tras da recorra mercados y paseos pblicos, gimnasios y talleres,
para entablar coloquios con conocidos y desconocidos, conciudada
nos y forasteros, coloquios a los cuales sabia dar pronto un rumbo
cientifico y moral, y sirviendo as a la divinidad en superior vo
cacin, estaba convencido de que poda prestar tambin a la rep
blica un servicio que no podia prestar nadie ms, pues por ms
profundamente que lamentara la decadencia de la disciplina y edu
cacin en su ciudad natal, tenia muy poca confianza en los maestros
de virtud de su poca: los sofistas. La fuerza de atraccin de sus
discursos congregaba a su alrededor un grupo de admiradores, los
ms hombres jvenes de buena posicin, que acudan a l impulsados
por mviles diversos, tenan con l relaciones de diferente ndole
y permanecan a su lado por un tiempo mayor o menor; por su
parte, procuraba no slo formar a esos amigos sino tambin acn-
100
LA PERSONALIDAD DE SCRATES
sejarlos en todo aquello que sirviera para su bien, aun en cosas exte
riores; y a base de esa sociedad fluctuante y en parte unido slo por
vnculos muy flojos, se form poco a poco un fuerte ncleo de deci
didos admiradores, una escuela socrtica, que hemos de concebir
empero menos unida por dogmas reconocidos en comn que por la
personalidad de su maestro. No pocas veces se reuna con amigos
ms ntimos en gapes comunes, que al parecer fueron una insti
tucin permanente del grupo socrtico; a aquellos que parecan
necesitar de l conocimientos de otra ndole, o de quienes 1 crea
que no eran idneos para su tr3to, seguramente les aconsejaba tam
bin que, adems de l o en vez de l, buscaran otros maestros.
Hasta la edad de setenta aos prosigui esta actividad sin que se
debilitara en lo ms mnimo su energa espiritual; del golpe que en
ese momento puso fin a su actividad y a su vida, se hablar ms
adelante.
2. EL CARCTER DE SCRATES
La Antigedad habla con la mxima adoracin del carcter de
Scrates. Desde luego, esa adoracin no era unnime en esa edad,
aun prescindiendo de los prejuicios que provocaron su condenacin,
y que subsistieron an mucho despus de su muerte. Algunos parti
darios de Epicuro descargan tambin en l su mana dengratoria,
y una voz de la escuela peripattica sabe referir de l toda suerte
de datos que lo perjudican: de muchacho haba sido desobediente y
obstinado contra su padre, de joven haba llevado una vida desor
denada, de adulto se haba distinguido por su incultura, imperti
nencia, bruscos estallidos de clera y excesiva aficin a las mujeres.
Sin embargo, esas afirmaciones, en la forma en que estn, resultan
tan inverosmiles, y su testigo principal tan poco digno de crdito
que ni siquiera podemos deducir de ellas con seguridad que slo tras
largas luchas con un natural apasionado llegara Scrates a ser lo
que fu. Nuestros informantes mejor documentados solamente lo
conocen como el hombre perfecto cuyo carcter contemplan con
veneracin, como hroe de la moralidad y del sentimiento de hu
manidad. Nadie dice J enofonte vi u oy jams de Scrates
Su carcter
101
algo impo; era tan piadoso que nada haca sin el consejo de los
dioses, tan justo que jams lastim a nadie en lo ms mnimo, tan
dueo de s mismo que nunca eligi lo agradable en vez de lo bueno,
tan inteligente que nunca se equivoc en la decisin sobre lo mejor
y peor, en una palabra: era "el hombre mejor y ms feliz que
pueda haber. Su relato nos presenta al filsofo como modelo de
fortalecimiento, sobriedad y dominio de si mismo, cpmo hombre
lleno de piedad y amor a la patria, como carcter de indoblegable
fidelidad a sus convicciones, como inteligente y seguro consejero
de sus amigos, y tanto en lo material como en lo espiritual como
compaero amable y delicado que asociaba graciosamente la alegra
con la seriedad; pero, sobre todo, como incansable plasmador de hom
bres que aprovechaba toda oportunidad para conducir al conoci
miento de s mismos y a la virtud a todos aquellos con quienes se
poda encontrar, y particularmente tratndose de la juventud para
apartarla de la jactancia y de la ligereza. Con este retrato coincide
tambin el que nos da Platn. Tambin 1 califica a Scrates de
hombre el mejor, ms inteligente y ms culto de su poca; tampoco l
encuentra palabras bastantes para ponderar su sencillez, su mode
racin, su dominio sobre las necesidades y apetitos sensibles; tambin
en l aparece inspirada por la ms profunda religiosidad toda su
actuacin; dedica toda su vida al servicio del dios y muere como
mrtir por haber obedecido a la voz divina. El contenido de ese
servicio a dios es el mismo que en J enofonte: la ms amplia accin
moral sobre los dems, especialmente sobre la juventud. Adems,
tambin en su exposicin aparece la seria figura del filsofo total
mente iluminada de autntica amabilidad hacia los semejantes, de
delicadeza tica, ingeniosa alegra y gracioso humorismo; tambin
l informa, como aqul, de las virtudes cvicas c intrepidez poltica
de su maestro, completando adems esc relato con la excelente des
cripcin del filsofo como guerrero. Todo rasgo que de l se refiere,
nos ofrece la imagen de una grandeza moral que resulta tanto ms
digna de admiracin cuanto ms espontnea es, cuanto menos hay
en ella de artificial y prestado, cuanto ms lejos est de todo afn
de reflejarse a s mismo y de toda exhibicin de sus excelencias.
102
LA PERSONALIDAD DE SCRATES
Propia tambin de esta naturalidad de la virtud socrtica es la
circunstancia de que ostente enteramente el sello peculiar de la
moralidad griega. Scrates no es ese incoloro ideal de virtud a que
quiso rebajarlo un racionalismo insulso, sino cien por cien griego y
ateniense, hombre de la ms ntima entraa de su nacin, personaje
de carne y huesos que no puede tomarse como horma moral general
para todas las pocas. Asimismo, su famosa moderacin no tiene
nada de asctico. Scrates era aficionado a la compaa alegre, si
bien evitaba las reuniones bulliciosas, y aunque no buscaba el placer
sensible, si se presentaba ocasin, no slo no hua de l, sino tam
poco de su exceso: los pequeos vasos del Banquete de J enofonte
no se piden para no excitarse, sino solamente para no llegar a eso
demasiado aprisa, y Platn ensalza a Scrates porque la misma ha
bilidad tiene para beber mucho que para beber poco y que aven
taja a todos en el beber, pero sin emborracharse nunca; es ms an,
al final del Banquete nos presenta al filsofo despus de haberse
pasado toda la noche bebiendo y de haber vencido a todos los com
paeros en el beber, dedicndose a la maana siguiente a su tarca
cotidiana como si nada hubiera sucedido. Por consiguiente, la mode
racin no es en este caso abstinencia sistemtica del goce, sino sola
mente libertad del espritu que no lo necesita, y de no perder el tino
entregndose a l. En otro aspecto se admira tambin la austeridad
de Scrates; pero numerosos pasajes de las Memorables de J enofonte
demuestran cun lejos se hallaba de la severidad de principios de
nuestra moral. En efecto, tambin el trato de Scrates con la ju
ventud ostenta el carcter de la pederasta propio de su pueblo, y
aun cuando en este punto se halla tambin categricamente por
encima de todas las sospechas, y por ms irnicamente que l trate
su supuesto enamoramiento, no puede negarse que en sus relaciones
con los bellos adolescentes hay un elemento patolgico sensual por
lo menos como punto de partida y una base inocente de inclinacin
espiritual: aunque censure muy enrgicamente los feos excesos de
la costumbre griega, en J enofonte y Esquines, lo mismo que en Pla
tn, las relaciones con sus amigos ms jvenes se presentan sobre
todo en forma de "eros, de inclinacin apasionada que se funda
Su carcter 103
en el deleite esttico. Tambin en sus concepciones ticas y polticas
reconocemos el modo de ser peculiar de los griegos, y ya veremos
que su teologa no se halla libre de las trabas de la fe popular; pero
cun profundamente grabados en su carcter estaban esos rasgos,
no solamente se desprende de la obediencia que durante toda su vida
prest a las leyes de la repblica, y de la sincera veneracin que
profesaba hacia la religin oficial, sino que la prueba ms categ
rica la constituye su fin, pues para no infringir las leyes renunci
al modo ordinario de la defensa y luego se neg a huir de^la crcel,
y lo que de Lenidas dice el epitafio de Simnides, podra decirse
tambin de l: que muri por haber obedecido las leyes.
Pero por profundas que sean las races de Scrates en el espritu
nacional griego, sorprende, por otra parte, encontrar en l tantos
elementos no griegos y casi modernos: aquel elemento extico, que
lo haca aparecer a los ojos de sus contemporneos como hombre
absolutamente original que no poda compararse con ningn otro,
y esc otro nuevo, que no se haba visto nunca y que ellos, desespe
rando de encontrar para l una expresin suficiente slo saban cali
ficarlo de suma extravagancia. Esa extravagancia, ese modo de ser
incomprensible para el griego, consiste concretamente, segn la acer
tada indicacin de Platn, en una contradiccin entre el aspecto
exterior y el contenido interior, que se halla en notable contrast
con aquella plstica compenetracin de ambos que constituye el
ideal clsico. En Scrates encontramos, por una parte, una indife
rencia hacia lo exterior, que originariamente era ajena al modo de
ser griego, y, por otra, un ahondamiento hasta entonces descono
cido hacia su propio interior. Vista desde el primer aspecto, su
persona tiene un rasgo prosaico, ms an: minucioso, y si vale la
expresin: filisteo, rasgo que choca asombrosamente con la pletrica
belleza y la forma artsticamente configurada de la vida griega; des
de el segundo aspecto ofrcese como revelacin de una vida superior
que al manar del interior no queda totalmente absorbida en la acti
vidad espiritual consciente, y al propio Scrates se le presenta como
algo demonaco. Las noticias que J enofonte y Platn nos dan de estos
rasgos peculiares de su maestro son coincidentes. Vista ya de modo
104
/
LA PERSONALIDAD DE SCRATES
totalmente externo, aquella figura de Sileno, que con tanto humor
describen el platnico Alcibiadcs y el propio Scrates jenofntico,
tena que ocultar ms bien que insinuar el genio a la mirada del
griego; pero tambin en sus discursos y en su comportamiento no
puede negarse cierta minuciosidad intelectual y una indiferencia nada
griega hacia la belleza sensible de la forma. Vase, por ejemplo, con
qu aire magistral catequiza en las Memorables de J enofonte (III, 3)
los deberes de Hiparco sacndolos de l mismo; con qu minuciosidad
demuestra (III, 10, 9 $$., III, 11) cosas que aqullos a quienes se
dirige saban ya sin duda alguna desde haca mucho tiempo; cmo
(III, 8, 4 ss.) reduce totalmente la idea de lo bello al concepto de
lo til; cmo (I, 3, 14) aconseja por consideraciones de convenien
cia moral una conducta que nosotros tendramos que considerar
francamente fea; cmo, en el Feiro 230 D, no quiere ir de paseo
porque nada puede aprender de los rboles y regiones, y, en la Apo
loga de Platn (22 Cs.), reprocha a las creaciones de los poetas y
artistas que slo provienen de inclinacin natural y entusiasmo, no
de reflexin; cmo, segn el Banquete de J enofonte (2, 17 ss.),
oponindose a toda la costumbre antigua, danza solo en casa para
hacer movimientos sanos, y con qu reflexiones defiende esa cos
tumbre suya; cmo, aun comiendo (J en. Banquete 3, 2) no puede
olvidar su afn utilitario mirando por encima stos y otros rasgos
no podr negarse en el modo de ser y comportamiento del filsofo
cierta falta de fantasa, una unilatcralidad del inters dialctico c
intelectual y en general un prosasmo que contrasta con la poesa
de la vida griega y la delicadeza del gusto tico. Hasta el platnico
Alcibiadcs dice que a primera vista los discursos de Scrates parecen
ridculos e incultos, que habla en ellos de asnos de carga, herreros,
zapateros y curtidores, y parece que de este modo diga siempre lo
mismo exactamente el mismo reproche que se le hace tambin en
J enofonte. Tan asombroso resultaba ya para sus contemporneos ese
intelectualismo desabrido que lo impela a eludir deliberadamente
todas las formas elegidas y a buscar siempre solamente la expresin
menos decorativa y ms comprensible para todos!
Pero asi como ese peculiar modo de ser se funda menos en una
Su carcter 105
falta de gusto por la forma que en. la pltora y novedad del conte
nido espiritual, para el cual resultan insuficientes las formas acos
tumbradas, vemos tambin, por otra parte, que el espritu del fil
sofo que trabaja en lo profundo de su interior, se pierde en ese tra
bajo llegando unas veces a la insensibilidad frente a las impresiones
externas, expresndose otras en enigmticos presentimientos que se
presentan como algo extrao a su existencia despierta. Siendo Scra
tes un hombre serio y vuelto hacia su interior, poda sucederle que
por mayor o menor tiempo se sumiera en meditaciones permaneciendo
indiferente al mundo externo y como si estuviera distrado; es ms
an, segn Platn en una ocasin se qued asi en el campamento de
Potidea quedndose de pie en un lugar desde una maana a la si
guiente; tan grande era el calor que pona en la lucha consigo mis
mo con el objeto de esclarecer todo cuanto lo mova! Y como en
estas ocasiones le queda siempre un resto de sentimientos e impulsos
que ya tena antes, y en los cuales fijaba su atencin a conciencia,
aunque sin poder explicarlos a base de su vida espiritual consciente,
naci en l la fe en revelaciones divinas que le proporcionaban satis
faccin. Scrates, no slo estaba convencido en general de que estaba
y actuaba al servicio de la divinidad, sino que crea tambin que esta
le revelaba su voluntad, tanto en los orculos pblicos como tam
bin mediante sueos, y muy especialmente mediante aquella inspi
racin superior caracterstica de 1 que se conoce con el nombre de
demonio socrtico. Ya en la antigedad hubo varios que creyeron
que esa inspiracin consista en el comercio con un genio propio,
personalmente subsistente, del cual se jactaba Scrates, y en nuestros
tiempos esa opinin fu la dominante durante mucho tiempo. Natu
ralmente, tena que saber mal a sus lustrados admiradores que un
hombre por lo dems tan reflexivo como ora Scrates, pudiera ha
cerse una idea tan extravagante que lo dominara; de ahi que se
intentara disculparlo en parte con la supersticin general de su poca
y su nacin, y en parte tambin con una peculiar disposicin cor
poral para la exaltacin, eso cuando no se tenan las supuestas rela
ciones de un espritu superior por invencin deliberada o aun por
producto de la irona socrtica. Sin embargo la ltima hiptesis es
\
t
incompatible con el tono en que, lo mismo en Platn que en J eno
fonte, habla Scrates de su signo demonaco, y con la importancia
que le atribuye tambin en los asuntos de ms trascendencia, y en
cuanto a considerar su demonio como excitabilidad corporal patol
gica, eso equivaldra a tenerlo por imaginacin de un loco, y al gran
reformador de la filosofa nada ms que por un perturbado. Para
nosotros todas esas explicaciones resultan superfluas desde que Schleier-
machcr mostr, con aplauso general de los jueces competentes, que
por demonio en el sentido de Scrates no debe entenderse en absoluto
un genio, un ente personal, sino solamente de modo indeterminado
una voz demonaca, una superior revelacin. En ningn pasaje, de
obras de Platn o-J enofonte se habla realmente de un comercio de
Scrates con un demonio, sino siempre solamente de un signo divino
o demoniaco, de una voz que Scrates percibe, de algo demonaco
que le sucede y que le revela varias cosas. En esto nicamente con
siste que 1tuviera conciencia de una revelacin en su interior; pero
todas esas manifestaciones dejan absolutamente sin decidir cmo se
produca esta y cul era su autor inmediato, y precisamente esta in
determinacin muestra con suficiente claridad que ni Scrates ni sus
discpulos se haban formado de ella una nocin ms exacta. A ma
yor abundamiento, esa revelacin se refiere siempre a determinados
actos, y con respecto a ella Platn habla primordialmcntc slo como
si fuera una prohibicin: el demonio disuade al filsofo de que haga
o diga algo, slo indirectamente muestra tambin lo que hay que
hacer en la medida en que aprueba lo que no prohibe, f as mismo
pone indirectamente a Scrates en condiciones de aconsejar a sus
amigos (cuando no se lo impide), de asentir tcita o expresamente
a sus propsitos. Por su valor y su ndole son muy diferente los
objetos sobre los cuales se pronuncia la voz demonaca. Adems de
un asunto de inters personal tan destacado como era para Scrates
su defensa ante el tribunal, adems de una cuestin que haba de
tener una influencia tan trascendental en toda su actuacin como
la relativa a su intervencin en la vida pblica, se hace perceptible
tambin en ocasiones totalmente desprovistas de importancia, y en ge
neral es tan corriente en Scrates y sus relaciones que si bien se la
105 LA PERSONALIDAD DE SCRATES
Su carcter 107
trata como algo enigmtico, extraordinario y sin precedentes, vin
dose en ella una prueba especial de la providencia divina, se hable
empero de ella sin la menor solemnidad y misticismo en un tono to
talmente llano y hasta humorstico. En consecuencia, lo positivo de
ese fenmeno se reduce a que Scrates tena a veces'un sentimiento
inexplicable aun para l, no fundado en una reflexin consciente,
en el cual vea l un signo demonaco, una indicacin de la divinidad,
para que se abstuviera de poner en prctica un pensamiento o una
intencin. Y si se le preguntaba por qu se le daba ese signo, lo
nico que de acuerdo con toda su postura poda contestar, era lo
siguiente: porque aquello de que lo disuada, habra sido perjudicial
para l mismo o para otros; de ah que para justificar las sentencias
del demonio y darse cuenta de las razones en .que se fundaban, tratara
de demostrar que las acciones que ste aprobaba o provocaba, eran
las ms saludables y provechosas. Por consiguiente, el signo demona
co le pareca revelacin interior de la divinidad sobre el xito de sus
acciones, o bien, en una palabra, como un orculo interior; de ah
que tanto J enofonte como Platn lo coloquen expresamente bajo el
concepto general del vaticinio equiparndolo a la prediccin a base
de los sacrificios, vuelo de aves, etc., y tambin puede decirse de l
lo que el Scrates de J enofonte dice del vaticinio en general: que
slo debe pedirse su consejo para aquello que el hombre no est capa
citado para encontrar por medio de su propia reflexin. Ya mediante
este criterio se excluye de la accin de lo demonaco el sector de
la investigacin filosfica, pues Scrates, precisamente de modo ms
decidido que ninguno de sus predecesores, reclam para ese sector el
conocimiento intelectual, consciente de sus razones, y por eso no se
encuentra realmente un solo ejemplo de que se atribuyera al demo
nio una proposicin cientfica o un mandamiento moral general.
Tampoco debe confundirse con el signo demonaco la conviccin del
filsofo de su propia misin superior, ni con el demonio la divinidad
de la cual cre l que le ha encargado que examne a los hombres.
Ya la circunstancia de que Scrates creyera haber odo esa voz desde
que era muchacho tena que haber puesto en guardia contra esa con
fusin, puesto que a la sazn era imposible que tuviera ya conciencia
108
LA PERSONALIDAD DE SCRATES
de una vocacin filosfica. Adems, si, segn Platn, esa voz se
limitaba siempre a disuadir sin impulsar nunca, no puede partir de
ella el mandamiento positivo de la divinidad al cual atribuye Scrates
su docencia filosfica. Y, en efecto, no se ve nunca esa atribucin
ni en J enofonte ni en Platn; bien es verdad que Scrates dice que
el dios le encarg que se dedicara al negocio de examinar a los hom
bres, que el dios lo obliga a esta actividad, pero en ninguna parte
dice que ese mandato le venga del demonio; antes bien lo nico que
debe a ste es una peculiar asistencia en su vocacin filosfica, que
consiste concretamente en haberlo disuadido de serle infiel mediante
su intervencin en la poltica. Por ltimo, la interpretacin que no
pocas veces se quiso hacer del demonio considerndolo como la voz
de la conciencia, es demasiado angosta y va demasiado lejos. En
efecto, si por conciencia se entiende la conciencia moral en general
0, mejor dicho, el sentimiento moral, en la medida en que se ma
nifiesta en el juicio moral de nuestros distintos actos, sus senten
cias no se limitan a lo futuro, como las del demonio socrtico, antes
bien se manifiestan en primer lugar mediante la aprobacin o des
aprobacin subsiguiente a nuestros actos. Pero, por otra parte, la
conciencia se refiere exclusivamente al valor o no valor de nuestra
conducta, mientras que el signo demoniaco es referido esencialmente
por Scrates mismo al xito de las acciones, considerndoselo lo mis
mo en Platn que en J enofonte como forma de vaticinio peculiar de
Scrates. Y aunque tambin puede suceder que a veces se equivocara
sobre la verdadera ndole de los sentimientos e impulsos que le pare
can a l inspiraciones, y que en los distintos casos opinara que la
* divinidad le habia prohibido algo a causa de su resultado perjudicial
cuando quien en realidad se lo haba prohibido era su propio senti
miento moral, esa hiptesis no puede aplicarse a todas las sentencias
del demonio. Cuando lo disuadia de hacer poltica, no cabe la menor
duda de que la verdadera razn de eso estribaba en el sentimiento
de que una actividad poltica resultara incompatible con su con
viccin de que era ms importante y elevada la misin a que haba
dedicado su vida; por consiguiente, en este caso cabe decir que un
escrpulo de conciencia adopt en l la forma de voz demonaca.
So carcter 109
Pero esto no valdra ya para la prohibicin de prepararse para un
discurso de defensa ante el tribunal. En este ltimo aspecto, esa sen
tencia del demonio puede explicarse perfectamente considerando que
semejante ocupacin no habra correspondido a los intereses persona
les del modo de pensar del filsofo, y que le habra parecido indigno
de l el defenderse de otro modo que mediante una llana exposicin
de la verdad sin necesidad de preparacin especial; pero eso afecta
menos a la sentencia sobre lo moralmente lcito o ilcito que a la
cuestin relativa a lo adecuado o inadecuado para la individualidad
del filsofo. Menos an puede atribuirse a la conciencia como tal
la decisin de admitir de nuevo a discpulos renegados, antes bien
aqui se trata esencialmente de la capacidad de las personas en cues
tin para que pudieran ser formadas por Scrates, del juicio sobre su
idoneidad. Adems, aquellas bromas que el propio Scrates y sus ami
gos se permiten con el demonio, no estaran en su lugar si preten
diramos identificar a ste con la conciencia moral; por otra parte,
como tienen un asidero positivo, proporcionan la prueba de que el
demonio debe distinguirse del sentimiento moral o conciencia, y con
esto concuerda perfectamente lo que el propio Scrates nos dice de
que la voz demonaca se hace tambin perceptible en ocasiones total
mente desprovistas de importancia. Si aadimos a esto que Scrates
se propona ms que nadie fundar la conducta en conceptos claros,
y que, por otra parte, l excepta del sector del augurio, y por ende
tambin de su augurio demonaco, todo aquello de lo cual podemos
instruirnos por medio de reflexin propia, consideraremos tanto me
nos justificado el que se relacione preponderante o exclusivamente
con la decisin moral al demonio. Antes bien, la voz demoniaca se
muestra en general como la forma que adoptaba para la conciencia
propia de Scrates el sentimiento de la inconveniencia de una accin,
sentimiento que aun siendo vivo no haba llegado todava a un claro
conocimiento de sus motivos. Como hemos visto, las acciones a que
se refera ese sentimiento, podan ser muy distintas por su contenido
c importancia, e igualmente diferentes tenan que ser los ntimos
procesos y mviles de los cuales procedan. Poda ser un escrpulo
moral que se impusiera en el sentimiento del filsofo aunque sin pre
110
LA PERSONALIDAD DE SCRATES
sentrsele claramente a la conciencia; poda ser la preocupacin por
las consecuencias de un paso, tal como no pocas veces asciende como
primera impresin con toda decisin en el observador experto de
hombres y situaciones, antes an de que haya podido darse cuenta de
las causas de su presentimiento; poda ser una accin que en s no
fuera inmoral o inconveniente, pero que repugnara al sentimiento de
Scrates por n concordar con su peculiar modo de ser y compor
tarse; tratndose de ocasiones menos importantes, podan entrar en
juego todas aquellas influencias c impulsos incalculables que contri
buyen a nuestro estado de nimo y resoluciones tanto ms cuanto
menos razones reales claras de decisjpn nos proporciona el objeto.
En este sentido no carece de fundamento la hiptesis que atribuye
el demonio a la voz interior del tacto individual, pues con este
nombre designamos en general el sentimiento de lo adecuado en dis
cursos y actos tal como se practica en las ms distintas relaciones
de la vida lo mismo en lo pequeo que lo grande. Este sentimiento
pudo percibirse ya antes en Scrates con inslita fuerza, para desarro
llarse en lo sucesivo, gracias al sagaz e incansable poder de observa
cin de s mismo y de los dems hombres, caracterstico de l, con
la seguridad de que slo raras veces o (como 1 crea) nunca sera
desmentido. Sin embargo, su origen psicolgico se haba ocultado
a su propia conciencia; desde el principio tuvo para l la figura de
un influjo ajeno, de una superior revelacin, de un orculo. Ahora
bien, as como aqu se pone de manifiesto el poder con que la creen
cia de su pueblo segua dominando a un personaje como Scrates, as
tambin se hacen patentes los lmites de su conocimiento de s
mismo ya en la circunstancia de que sentimientos cuyas causas l
no haba investigado, pudieran ejercer sobre l un poder tan irresis
tible. Por otra parte, como el demonio, cuando habla, se pone en
lugar de los dems signos y presagios, Hegel lo considera con razn
como un indicio de que la decisin que en los orculos griegos se
haca depender antes de fenmenos exteriores, se ha transferido ahora
al interior del hombre, y aunque de esta suerte se atribuya a esos
presentimientos que no se sabe resolver en conceptos claros una im
portancia tan elevada que se los reconoce francamente con revela-
Su carcter 111
ctn de la divinidad, eso no hace sino demostrar tanto ms que el
espritu habia empezado a ocuparse de s mismo, a tener en cuenta
los procesos de su interior, de un modo hasta entonces desconocido
entre los griegos. El poder que esos sentimientos ejercieron ya en
Scrates desde muy temprano, la devocin con que ya entonces escu
chaba la voz de su interior, nos permite dar una ojeada a la profun
didad de esa naturaleza reflexiva, en el muchacho descubrimos ya la
disposicin para llegar a ser el hombre que senta que el conoci
miento de si mismo era la tarea ms apremiante de su vida, y que
la incesante observacin de su estado moral y espiritual, el anlisis
de sus representaciones y acciones y la ilustracin acerca de su in
trnseco modo de ser y el examen de su valor tenan el carcter de
necesidad indispensable. Pero es la misma direccin del espritu la
que se nos da a conocer en otras particularidades del filsofo que
tanto asombraban a sus contemporneos. Cuando a veces se suma
en sus ideas llegando a la insensibilidad por lo que ocurra a su alre
dedor, cuando llegado el caso se lanzaba por su camino sin preocu
parse de la costumbre dominante, cuando en todo su modo de mani
festarse se observa una indiferencia, a menudo muy grande, con res
pecto a lo exterior, una preferencia unilateral de lo conveniente con
respecto a lo bello, esos rasgos se nos explican tambin teniendo en
cuenta la importancia que para I tena el ocuparse de s mismo,
la labor solitaria del 'pensamiento y la libre autodeterminacin inde
pendiente del juicio ajeno. Por consiguiente, aunque nos choque
mucho encontrar reunidas aqu en una sola persona el prosasmo
del intelectual y la exaltacin del inspirado, al fin y a la postre
ambas cosas obedecen a una razn comn: lo que ya en su compor
tamiento personal distingue a Scrates de sus compatriotas, es aquel
ahondarse en su interior, que tan extrao pareca a la generacin
contempornea, y mediante el cual se produjo tambin realmente por
vez primera una grieta insubsanable en la plstica unidad de la vida
griega.
En qu estriba, pues, la importancia ms general de ese peculiar
modo de ser, y qu huellas dej en la historia? Esta pregunta nos
conduce a la investigacin sobre la filosofa socrtica.
II. LA FILOSOFA DE SCRATES
I . SUS FUENTES, SU PRINCIPIO.
La conocida discrepancia entre los relatos ms antiguos constitu
ye una gran dificultad para hacer una exposicin documentada de
la filosofa socrtica. El propio Scrates no dej obras escritas; de las
obras de sus discpulos que lo presentan hablando, slo hemos con
servado las de J enofonte y Platn, y stas coinciden tan poco en su
descripcin que de unas se obtcndria una idea de la ciencia socrtica
totalmente distinta de la que resultara de las otras. Ahora bien,
mientras antes se solia componer la imagen del filsofo tico, sin
principios orientadores y sin crtica, no slo a base de J enofonte y
Platn, sino tambin de versiones posteriores y en parte totalmente
indignas de crdito, desde Brucker se hizo usual el considerar que el
nico informe perfectamente fidedigno sobre la filosofa socrtica
es el de J enofonte, mientras que los dems, incluso Platn, no tienen
ms que un valor a lo sumo suplementario para el conocimiento de
aqulla. Sin embargo, en tiempos recientes Schleiermacher ha vuelto
a poner reparos a esa preferencia por J enofonte. Como el propio
J enofonte no era filsofo, y por consiguiente dificilmente el hombre
indicado para comprender totalmente a un filsofo como Scrates,
y como, adems, sus Memorables se limitan a un fin muy especial:
la defensa de su maestro contra determinadas acusaciones, estamos
autorizados en primer lugar a suponer que Scrates pudo haber sido
ms de lo que J enofonte expuso; pero tambin tena que haber sido
ms para poder ocupar un lugar tan importante en la historia de la
filosofa, para ejercer ese extraordinario poder de atraccin sobre los
hombres ms dotados de inteligencia y talento especulativo y para
que la funcin que le atribuye Platn no chocara demasiado violen
tamente con la imagen que de l tenan los lectores de ste; es ms
an, los propios dilogos de J enofonte producen la impresin de que
en perjuicio de su verdadero contenido traducen lo filosfico al estilo
infilosfico comprensible para el entendimiento ordinario, dejando as
Sus fuentes 13
una laguna que slo podemos colmar acudiendo a Platn. Desde
luego, no en el sentido en que Meincrs haba exigido: de que slo
se reconociera como histrico en los discursos del Scrates platnico
aquello que se encuentra tambin en J enofonte o que est en con
tradiccin con la concepcin original de Platn, puesto que de esta
suerte slo tendramos al Scrates jcnofntico, poco modificado, y
en cambio seguira permaneciendo oculto para nosotros el punto de
procedencia ms profundo del pensamiento socrtico. El nico ca
mino seguro es ms bien segn Schleiermacher el "de que se pregun
te: qu pudo haber sido Scrates adems de lo que de l indica J eno
fonte, sin contradecir sin embargo los rasgos de carcter y mximas
de vida que J enofonte presenta categricamente como socrticos, y
qu debi er l para dar a Platn motivo y razn para presentarlo
en sus dilogos en la forma en que lo hace. A ese juicio de J enofonte
se han adherido tambin otros desde que, ya antes de Schleiermacher,
Dissen haba declarado que slo saba ver en J enofonte al Scrates
exotrico; tambin se ha aprobado el principio de Schleiermacher para
la averiguacin de lo genuinamente socrtico, habindosele aadido
solamente la observacin ele que sirven tambin de piedra de toque
externa para eso las manifestaciones de Aristteles sobre la doctrina
socrtica. Por otra parte, el crdito histrico de J enofonte ha sido
reivindicado por muchos investigadores. Pues bien, cuando se trata
de decidir entre ambas opiniones, se presenta la dificultad de que
para decidir del crdito que merezcan los relatos que conservamos
cuando stos difieren entre s, no tenemos otra norma que la de
su coincidencia con la imagen histricamente fiel de Scrates, pero,
al parecer, para juzgar de la fidelidad histrica de esa imagen slo
podemos atenernos a la circunstancia de que coincida con los relatos
fidedignos. Esta dificultad sera realmente insoluble si ambas expo
siciones tuvieran iguales derechos a ser consideradas como histricas
aun en aquellos puntos en que no pueden conciliarse, y aunque Aris
tteles conozca a la filosofa socrtica por otras fuentes que no sean
las obras de J enofonte y Platn, sus datos sobre ella son tan escasos
que resultan insuficientes para dirimir la contienda. Ahora bien, en
primer lugar resulta patente que Platn slo aspira a ser considerado
114
LA FILOSOFIA DE SCRATES
como informador histricamente fiel en aquellas partes en que entre
I y J enofonte no existe una contradiccin esencial, como ocurre en
la Apologa y en los relatos del Banquete; en cambio, nadie creer
que tambin pretenda que se considere en serio como histrico todo
lo dems que pone en boca de Scrates. Por otra parte, por lo que
atae a J enofonte, tenemos que convenir en todo caso en que en el
es posible que, dado su falta de sentido filosfico y su orientacin
unilateralmente prctica, no pocas veces se le ocultaran la importan-
ca cientfica y la coherencia intrinseca de las proposiciones socr
ticas. Adems, no debemos pasar por alto que no slo aquellas de sus
obras que tenemos que considerar como fantasas filosficas por el
estilo de las de Platn solamente nos informan de modo indirecto
acerca de cmo l conceba la socrtica, no de la forma originaria
de sta, sino asimismo que aun las Memorables socrticas no pre
tendan ser principalmente ms que una defensa de su maestro con
tra las acusaciones que provocaron su condena y que durante largos
aos despus de su muerte siguieron circulando; pero a este objeto
necesitaba describir menos su lado filosfico que el moralreligioso,
mas su piedad, su probidad, su obediencia a las leyes, sus mritos
para con amigos y conciudadanos, que sus convicciones cientficas,
y l mismo declara harto a menudo que tal es el propsito de su
obra. Por ltimo, si preguntamos si de los medios auxiliares de que
dispona J enofonte caba esperar de l una reproduccin absoluta
mente fiel de los discursos de Scrates, la respuesta no puede ser
afirmativa sin salvedades, puesto que no redact su obra sino seis
aos o ms despus de la muerte de Scrates, y aunque en s sea
posible que utilizara al efecto apuntes tomados por l u otros testigos
presenciales en momentos muy inmediatos a aquellos en que se sos
tuvieron las conversaciones por ellos presenciadas, nunca menciona
que para su exposicin utilizara fuentes de esta ndole ni tampoco
sabemos nada en este sentido; pero lo que por recuerdo propio o
ajeno puso por escrito algunos aos despus, no tiene el carcter do
cumental de un relato literalmente fiel, antes bien debi recibir de
l su forma y redaccin concreta. Sin embargo, es indudable que su
propsito era dar un relato fiel de Scrates y su doctrina; manifiesta
Sus fuentes 115
que escribe atenindose a sus propios recuerdos; en algunos casos de
clara expresamente que estuvo presente en una conversacin,\ pero
tambin que oy cosas semejantes de otros, y hasta menciona segu
ramente a sus informantes. En todo caso, aunque desconociera ms
de un discurso socrtico o de que se le hubiera pasado por alto, aunque
no entendiera debidamente tal o cual tesis y su importancia cicnt-
fica, habr que suponer empero que era un discpulo de Scrates que
estuvo relacionado con su maestro durante largos aos y que estaba
capacitado para referirnos todo lo que realmente refiri, y que en
lneas generales no refiri nada falso ni dej totalmente sin comen
tario un aspecto esencial de la doctrina socrtica. En consecuencia,
hasta donde la exposicin de Platn haya de tenerse por histrica o
por lo menos hasta donde permita sacar conclusiones sobre el Scrates
histrico, aunque cabr esperar de l que nos proporcione ms de un
complemento de la exposicin de J enofonte o nos d algunas orien
taciones sobre el genuino significado de proposiciones que su condis
cpulo interpret demasiado superficialmente o exagerando excesi
vamente en su mera apreciacin desde el lado de su utilizacin
prctica, difcilmente podr objetarse con fundamento algo contra
el canon de Schleiermachcr que antes hemos citado. Por el con
trario, de antemano habr que considerar muy improbable que
exista una insalvable contradiccin en puntos esenciales entre J eno
fonte y lo que podemos tomar de Platn como histricamente ga
rantizado. Mas lo que sucede en realidad al respecto slo puede po
nerse en claro examinando en detalle las versiones de los distintos
informantes para ver si merecen crdito y si pueden conciliarse entre
si, tarea que de hecho coincide con la exposicin de la doctrina so
crtica, de la cual slo podra distinguirse a lo sumo en el aspecto
formal. No vamos a separarlas tampoco en nuestra obra: presentare
mos al filsofo* segn el triple relato de J enofonte, Platn y Aris
tteles. Si a base de esos relatos logramos obtener una imagen con
corde, eso bastar para justificar a J enofonte; de lo contrario ser
preciso indagar cul de las tradiciones conservadas tiene razn.
Empezar con la cuestin del punto de vista filosfico y prin
cipio de Scrates. Ya en este punto parece que la ndole de nuestras
116
LA FILOSOFIA DE SOCRATES
fuentes principales da margen a interpretaciones opuestas. Mientras
en Platn encontramos a Scrates como el pensador consumado, fa
miliarizado con todas las ramas del saber, J enofonte nos describe
mucho menos al filsofo que al hombre inocente y excelente, al
hombre lleno de religiosidad y sabidura de la vida. De ah que
especialmente a base de 1 se haya formado la idea de que Scrates,
reacio a todas las cuestiones especulativas, slo fu un filsofo moral
divulgador y en general menos filsofo propiamente dicho que edu
cador tico de la juventud y modelador del pueblo. Ahora bien, no
puede dudarse de que estaba imbuido del ms acendrado entusiasmo
moral y consideraba que la misin de su vida era influir moralmente
en los dems. Pero si slo hubiese realizado esta misin a la manera
poco cientfica del filsofo divulgador, comunicando y acotando so
lamente las ideas ordinarias de deber y virtud, resultara inexplicable
el influjo que ejerci, no slo en individuos de poca personalidad
y sin preparacin filosfica, sino sobre los hombres de mayor talento
y mejores condiciones cientficas de su poca; sera inexplicable que
durante tantos aos hubiera podido tener como adeptos a hombres
como Platn y Euclides, y que aqul acabara enlazando con la per
sona de su maestro las investigaciones filosficas ms profundas, y
tampoco se comprendera que pudiera inducir a un pensador como
Aristteles (para no mencionar a otros posteriores) a considerarlo
como el fundador de un nuevo procedimiento cicntifico y de una
nueva direccin filosfica. Y aun en l mismo y en su actuacin se
encuentra ms de un rasgo que se opone a aquella idea, puesto que
mientras sta presupone que lo nico que a l le interesaba era la
aplicacin de los conceptos y principios morales y que l los tom
del modo de pensar dominante como algo conocido y que no nece
sitaba mayor investigacin, en realidad lo vemos incesantemente
ocupado examinndolos y fundamentndolos; mientras segn aqulla
tendramos que suponer que no atribuira gran importancia a la
exactitud cientfica de las nociones morales con tal de que se vi
viera honradamente, encontraremos, por el contrario, que slo atri
bua valor a los actos cuando provenan de un conocimiento exacto:
que reduca la virtud a un saber y de la perfeccin de ste haca
Sus fuentes 117
depender la de la virtud; mientras aquella idea consideraba que lo
que en ltima instancia se proponia Scrates en su trato con los
hombres era solamente la educacin moral, vemos en su propia de
claracin que el motivo originario de su actuacin era el inters
por el saber, y, en consecuencia, vemos tambin que en sus conver
saciones aquellos comentarios mediante los cuales se pretende elevar
el obrar consuetudinario del hombre a otro metdico, fundado en
conceptos claros, no slo se hacen extensivos *a actividades moral
mente indiferentes, sino an a aqullas que l slo poda desaprobar
desde el punto de vista moral. Y esos rasgos no se encuentran slo
en tal o cual de nuestros informantes, sino que estn igualmente
distribuidos entre las versiones de los tres principales testigos. Por
consiguiente, es imposible que Scrates fuera aquel filsofo moral
unilateral y sin espritu cientfico por el cual se le tuvo durante
mucho tiempo; el conocimiento debi tener para l otra importan
cia y otro valor que los que hubiera tenido de haber ocurrido as.
Ni siquiera cabe suponer que el saber que l buscaba, por lo menos
en ltima instancia, slo le interesara por amor del obrar, que
slo lo apreciara como medio auxiliar de la moralidad. Quien ni
camente en ese sentido aspirara al saber, considerndolo slo como
medio para un fin que cae fuera de l, y no por impulso autnomo
y necesidad de conocer, se no se habra esforzado tanto y tan in
dependientemente por la tarea y procedimiento de la investigacin
cientfica como lo hizo Scrates. Y si de esc modo se hubiese limi
tado al inters prctico, tampoco habra podido ejercer en la tica
misma el radical influjo reformador que ejerci segn el testimonio
de la historia. Su importancia para la tica no se funda en que pro
pugnara en general por una restauracin de la vida moral ese deseo
lo formul tambin Aristfanes y sin la menor duda lo formularon
asimismo otros sino en que descubri que la condicin indispen
sable para esa restauracin era la fundamentacin cientfica de las
convicciones morales; pero esto presupone que los deberes prcticos
fueran previamente determinados y justificados por el saber, o sea
que ste no haba de limitarse a servir al obrar, sino que tenia que
guiarlo y dominarlo, y esta idea no se le ocurri jams a nadie para
118
LA FILOSOFA DE SCRATES
quien el conocer no tuviera un valor inherente. Por consiguiente, si
(como en todo caso encontraremos) Scrates quiso limitarse en prin
cipio a aquellas investigaciones que tienen importancia prctica para
el hombre, eso slo puede demostrar que no se percataba totalmente
de la trascendencia de sus pensamientos: de hecho salt por encima
de esa barrera y trat las cuestiones ticas mismas de un modo como
no habra podido hacerlo nadie que no estuviera animado de un
inters autnomo por' el conocer.
Con esto se ha indicado ya el punto en el cual tenemos que buscar
el principio de la filosofa socrtica. Lo que Scrates, al servicio del
dios de Delfos, se propone, es descubrir el verdadero saber, el saber
de la esencia de las cosas por el cual se afana incesantemente con sus
amigos, es la demanda de un verdadero saber aquello a que en lti
ma instancia reduce tambin l todas las exigencias morales, y gra
cias a la energa con que defendi esta demanda fu entre los griegos
el creador de una tica independiente. No le basta que los hombres
obren rectamente, sino que conviene que sepan tambin por qu lo
hacen; pide que nq sigan un impulso oscuro, un entusiasmo confuso
o una destreza rutinaria, sino que obren a base de una conciencia
clara, y al echar de menos en ellos esa nota, no sabe hallar la verda
dera sabidura en el arte de su poca, por elevado que fuera el nivel
de ste. En una palabra, pues, lo que hay en el fondo de la filosofa
de Scrates, es la dea del saber. Pero un saber es lo que importa a
toda filosofa; por consiguiente, esa tesis tena que completarse en
todo caso con la otra de que la aspiracin al verdadero saber, que
en los anteriores era solamente una actividad indirecta, instintiva,
se convierte por vez primera en Scrates en, consciente y metdica,
y de que por vez primera en l la idea del saber como tal apareci
en la conciencia y conscientemente pas a ser la dominante. Mas
eso requiere an otra explicacin: si al fin y a la postre el inters
por el saber exista ya en los anteriores por qu a base de ese inte
rs no se desarroll an en ellos la orientacin consciente, dialctica,
hacia el saber? La razn slo puede ser que el saber a que aqullos
aspiraban, ya en s mismo era diferente de aquel que peda Scrates,
y que ellos no se vean inducidos como l por su idea del saber a
Sos fuentes
119
dirigir su atencin al procedimiento cientifico y a las condiciones
de l. Lo que indujo a Scrates a dar ese paso fu el principio que
los relatos ms fidedignos ponen .de relieve con gran unanimidad
como el alma de su filosofar: que todo verdadero saber tiene que
partir de conceptos exactos, que nada puede conocerse si no se re
duce a su concepto universal y se juzga a base de l. Con esc prin
cipio, por sencillo que parezca, se haba fomentado una modifica
cin del procedimiento cientifico.-El modo de representacin ordi
nario toma las cosas por aquello en que principalmente se manifiestan
en la percepcin; o bien, si las contradicciones de la experiencia se
lo impiden, se atiene al lado de los fenmenos que impresiona ms
intensamente al observador, declara que ese lado es su esencia y saca
de ah las dems consecuencias. Es lo que hasta antonces haban
hecho los filsofos: aun en el caso de que impugnaran la confianza
en los datos de los sentidos, partan siempre de una observacin uni
lateral, sin que tuvieran conciencia de la necesidad de apoyar todo
juicio en una investigacin que se extendiera a todos los lados del
objeto. La sofstica destruy ese dogmatismo; se descubri que todas
las percepciones eran meramente relativas y subjetivas, que no nos
exponen las cosas como son sino slo como aparecen, y que preci
samente por eso a toda afirmacin puede oponrsele con igual razn
la contraria, puesto que del mismo modo que para este hombre y
en este momento es verdadera una cosa, para otro y en otro mo
mento lo es otra. No es diferente el juicio que le merece a Scrates
la opinin comn: le demuestra que no proporciona saber alguno y
que incurre en contradicciones; pero, a diferencia de los sofistas, no
saca de ah la conclusin de que sea imposible todo saber, sino de
que no lo es siguiendo ese camino. La mayora de los hombres carece
de verdadero saber porque se atienen a postulados cuya verdad no
examinaron; se fijan unilateralmentc en tal o cual propiedad de las
cosas, no en su esencia. Si corregimos ese defecto, consideramos a un
objeto desde todos los lados y tratamos de determinar su esencia a
base de esta reflexin completa, en vez de representaciones inde
mostradas obtendremos conceptos, en vez de un procedimiento sin
mtodo y sin conciencia una investigacin hecha con arte, en vez
120
LA FILOSOFIA DE SCRATES
de un presunto saber un saber verdadero. Mediante la demanda del
saber conceptual, no slo se rompe con el modo de representacin
dominante, sino tambin fundamentalmente con la ciencia anterior;
se pide una observacin omnilateral, un examen dialctico, una in
vestigacin metdica, consciente de sus razones; se rechaza todo
cuanto hasta entonces pasaba por un saber, porque no corresponde
a estas condiciones, pero al propio tiempo se formula tambin la
conviccin de que observndolas se puede obtener un verdadero
saber.
Pero este principio no tiene para Scrates mero carcter cient-
fico, sino al propio tiempo significado directamente moral, y uno
de los rasgos que ms lo caracterizan es precisamente que no sabe
distinguir en absoluto entre moralidad y ciencia, ni concebir un
saber sin virtud, ni una virtud sin saber. En este aspecto es un
perfecto hijo de su poca, y precisamente su grandeza estriba en
haber defendido sagaz e inteligentemente las necesidades de stas y
lo justificado de sus aspiraciones. Despus de que la progresiva cul
tura haba creado entre los griegos la necesidad de una enseanza
superior y de que, por otra parte, la marcha del desarrollo cientfico
se haba apartado de la investigacin de la naturaleza para orientarse
al estudio de lo espiritual, se peda una ms estrecha vinculacin
entre la ciencia y la vida: aqulla slo en el hombre poda hallar
su objeto supremo, sta slo en la ciencia poda encontrar el apoyo
y medio auxiliar que necesitaba. Los sofistas supieron atender a esa
necesidad con habilidad y agilidad, y de ah su xito extraordinario;
pero la filosofa sofstica de la vida careca demasiado de una base
sostcniblc y con su escepticismo haba socavado demasiado total
mente las races cientficas para no degenerar con espantosa velo
cidad y ponerse al servicio de todas las inclinaciones perversas y
egostas. En vez de que la vida moral se elevara por las influencias
cientficas, la vida y la ciencia se haban extraviado igualmente.
Scrates vea totalmente la situacin de las cosas, pero mientras sus
contemporneos que admiraban la educacin sofstica cerraban los
ojos a sus peligros o por temor a stos, con poca comprensin por
las necesidades de la poca y el curso de la historia, anatematizaban
Su fuentes 21
simplemente lo nuevo en el tono de un Aristfanes, 1 supo distin
guir con ojo certero entre lo acertado y lo errneo que haba en
su poca. Lo insuficiente de la anterior forma de educacin, la falta
de sostn de la virtud ordinaria, la contradictoria confusin de las
ideas dominantes, la necesidad de una educacin cientfica, eran
reconocidas por l tan completamente como por cualquier sofista;
pero l fijaba a esa educacin otros fines ms elevados: no pretenda
destruir la fe en la verdad, sino mostrarle el camino empleando
otro procedimiento cientfico; no se propona servir al egosmo de
la poca, sino elevarla de su egosmo y postracin mediante el cono
cimiento de lo verdaderamente bueno y provechoso; no qucria so
cavar la moral y la piedad sino edificarlas inconmoviblemente sobre
la nueva base de la ciencia. De esta suerte pas a ser Scrates un
reformador a la vez moral y cientfico: su gran idea era la trans
formacin y restauracin de la vida moral por medio de la ciencia,
y estos dos elementos se hallaban tan indisolublemente unidos para
l que no saba dar al saber otro objeto que la vida humana y no
vea para la vida otra salvacin que el saber. La historia atestigua
qu servicio prest a ambas con esa su aspiracin y de qu modo
determinante influy en la situacin espiritual de su pueblo y de
la humanidad: si en lo sucesivo volvi a reconocerse la diferencia
entre la actividad moral y la cientfica, adems de su unidad, ya
no se disolvi otra vez el vnculo con que l las uni, y si en los
ltimos siglos del mundo antiguo la filosofa ocup el lugar de la
religin decadente, dando un nuevo apoyo a la moralidad, purific
y afin la conciencia moral y abri un cauce a una religin mono
testa universal, el mrito de ese xito grande y benefactor corres
ponde a Scrates hasta donde quepa atribuirlo a un solo individuo.
Ahora bien, en la medida en que el inters filosfico se aparta
del mundo exterior para volverse hacia el hombre y su problema
moral, y en tanto para el hombre slo debe ser verdadero y obliga
torio aquello de cuya verdad se haya convencido l mismo, encon
tramos en Scrates aquel ahondamiento de la subjetividad en que,
los modernos buscaron el carcter genuino de su filosofa. Pero esta
subjetividad socrtica no debe confundirse con la arbitrariedad sub-
122
LA FILOSOFIA DE SCRATES
jetiva del sofista n con la subjetividad unilateral de las escuelas
postaristotlicas. Scrates sabe que todo individuo tiene que buscarse
su conviccin y que la verdad no es algo dado sino que slo se
halla mediante la actividad propia del pensamiento; pide que todas
las suposiciones, por aceptables y antiguas que sean, se sometan a
nuevo examen, y que no se d crdito a las autoridades sino a las
razones. Mas dista mucho de declarar, como Protgoras, que el hom
bre sea la medida de todas las cosas, y tampoco hace lo que los
estoicos y epicreos, que al fin y a la postre slo dejan como cri
terio la conviccin subjetiva y la necesidad prctica, ni, como los
escpticos, que disuelven en verosimilitud toda la verdad, antes bien,
asi como est convencido de que el saber es un fin autnomo, tam
bin l est de que mediante el estudio reflexivo de las cosas puede
obtenerse un verdadero saber. Adems, Scrates considera que el
hombre es el verdadero objeto de la filosofa; pero en vez de hacer
como los sofistas que convierten en ley el capricho del individuo,
pretende someterlo a la ley objetiva que se halla en la naturaleza
de las cosas y de las relaciones morales, y, en vez de buscar su fin
supremo en la autosuficiencia del sabio, como los filsofos poste
riores, se atiene ms bien al punto de vista de la antigua moral
griega, que no concibe al individuo fuera de la comunidad, y que
por eso considera que su ms prximo deber es actuar en pro de
la repblica y que la norma natural de su conducta es la ley de
sta. Scrates no conoce la apata ni el cosmopolitismo de la Stoa y
escuelas coetneas. Por consiguiente, si bien pudo decirse con razn
que "en l empez a asomar la subjetividad infinita, la libertad
de la conciencia de si mismo, tenemos que aadir, por otra parte,
que esa tesis no agota an el principio socrtico, y asi, la disputa
sobre si la doctrina socrtica es subjetiva u objetiva, deber decidirse
en el sentido de que, si bien comparada con la filosofa anterior
muestra un decidido ahondamiento del sujeto en si mismo, no por
eso tiene un carcter puramente subjetivo: pretende obtener un
saber que no slo sirva a las necesidades del sujeto, y no slo sea
verdadero y deseable para ste, pero el terreno en que se busca, es
slo el propio pensamiento del sujeto.
Sus fuentes 123
Sea como fuere, este principio no se desarroll an ms en S
crates; aunque ste estableci el principio de que slo el saber del
concepto es verdadero saber, no lleg an a la tesis ms adelantada
de que tambin slo el ser del concepto es verdadero ser, que, por
consiguiente, slo el concepto es verdaderamente real, ni a la expo
sicin sistemtica de los conceptos verdaderos en s y de por si.
Por consiguiente, el saber no pasa de ser aqu sino postulado, slo
un problema que el hombre debe resolver, la filosofa slo impulso
filosfico y mtodo filosfico, slo un buscar, no an una pose
sin de la verdad, y precisamente esa deficiencia favorece aun la
apariencia de que la postura socrtica fuera de una subjetividad
unilateral; mas no debe olvidarse al respecto que en Scrates se trata
siempre de descubrir y exponer lo en s verdadero y bueno. Se pre
tende formar cientfica y moralmente al hombre, pero para ello
el medio es nica y exclusivamente el conocimiento de la verdad.
Ahora bien, como lo que principalmente le interesa a Scrates
es la formacin del hombre, no la exposicin de un sistema, la deter
minacin del camino que conduce a la verdad el mtodo filos
fico es lo que en l parece ms importante; por el contrario,
en cuanto al contenido de su doctrina, en parte se manifiesta limi
tado en su extensin a cuestiones de inters directo para la vida
humana, en parte se detiene en sus resultados en la demanda ge
neral y meramente formal de que todo obrar est determinado por
el saber conceptual, sin desarrollar sistemticamente ni fundamentar
suficientemente las distintas actividades morales.
2. EL MTODO FILOSFICO
Lo caracterstico del procedimiento socrtico consiste en 'ge
neral en que en l se desarrolla el concepto a base de la represen
tacin ordinaria, pero en que, por otra parte, no se va ms all de
la formacin de conceptos y del ejercicio cientfico de los individuos
para llegar a la exposicin sistemtica. Como lo primero que aqu
se pide es el principio del conocer conceptual, existe, por una parte
la conciencia de su necesidad, y se procura conocer la esencia de
124
LA FILOSOFIA DE SCRATES
las cosas; pero, por otra parte, el pensamiento se detiene en esa bs
queda y no tiene an la formacin para ampliarse a sistema del
saber objetivo y, por consiguiente, tampoco la madurez de mtodo
necesaria para la configuracin de un sistema. Por la misma razn,
tampoco se ha convertido en una teora expuesta ms exactamente
aquel procedimiento epaggico; lo que Scrates proclam con cate
grica conciencia es solamente la demanda general de que todo sea
reducido a su concepto, mas no le vemos elaborar an en doctrina
el modo y manera de esa reduccin, su tcnica lgica, sino que sta
slo existe directamente en la aplicacin prctica como destreza
personal, puesto que aun lo nico que de l se refiere que se pa
rezca a una regla lgica: que la investigacin dialctica tiene que
atenerse a lo universalmente concedido, resulta demasiado indeter
minado para invalidar nuestra tesis.
Tres determinaciones ms concretas contiene esc procedimiento.
La primera es el conocimiento socrtico de s mismo. Como S
crates slo reconoce como verdadero el saber conceptual, todo pre
sunto saber tiene que ser examinado por l para ver si concuerda
o no con esa su idea del saber: nada le parece ms errneo, nada
ms opuesto desde el principio a la verdadera sabidura, que el creer
que se sabe lo que no se sabe; nada es de tan apremiante necesidad
como el examen de s mismo, que nos ensea lo que realmente
sabemos y lo que slo nos creemos saber; asimismo, nada es ms
indispensable para nuestro comportamiento prctico que el apren
der a familiarizarnos con el estado de nuestro interior, con la ex
tensin de nuestros defectos y carencias, con el alcance de nuestro
saber y de nuestras capacidades. Ahora bien, como en esc examen
de si mismo se pone de manifiesto que el verdadero saber del fil
sofo no concuerda con su idea, su primer resultado es solamente
aquella conciencia de no-saber de la cual deca Scrates que en ella
consista su nica sabidura. En efecto, l sostiene que no posee un
saber y, por consiguiente, tampoco pretende ser el maestro de sus
amigos, sino investigar y aprender junto con ellos. Sin embargo,
esa confesin de ignorancia no es una negacin escptica del saber,
pues eso sera incompatible con todo el resto de la filosofa socr
El mtodo filosfico 125
tica, antes bien lo que principalmente contiene es slo una decla
racin del filsofo sobre su estado personal y, adems, sobre el de
aqullos suyo saber tuvo l ocasin de examinar; para l no es la
meta final sino el comienzo de la investigacin; por el contrario,
en la misma medida en que sta avanza, se forman ciertas convic
ciones mediante cuya comunicacin puede el filsofo instruir tam
bin a otros. Mas como ese progreso es slo muy lento porque las
cuestiones no resueltas son muchas ms que las resueltas y porque
el pensamiento tiene que volver siempre sobre aquello de que crea
estar seguro, la conciencia de no saber no puede desaparecer en lo
sucesivo tan completamente que su confesin haya de tenerse por
mera irona o por exagerada modestia. Scrates no saba realmente
nada, es decir, no tena una teora desarrollada, un sistema dogm
tico; como ante todo se le plante en toda su profundidad la de
manda del saber conceptual, tena que echar de menos las notas del
verdadero saber en todo lo que hasta entonces pasaba por verdad
y ciencia; mas como al propio tiempo fu el primero que formul
esa demanda, sus convicciones positivas quedaron circunscritas a
unas pocas proposiciones; la idea del saber segua siendo para l
tarea infinita frente a la cual slo poda tener conciencia de su
ignorancia. En este sentido no puede negarse que la postura socr
tica tena cierta afinidad con el escepticismo sofstico. Scrates se
opona a ese escepticismo, pero estaba de acuerdo con l en la me
dida en que se aplicaba a la filosofa anterior. Los fsicos crea
rebasan con su investigacin los lmites del conocimiento humano,
como se desprende claramente del hecho de que discrepen en las
cuestiones ms importantes. En efecto, unos tienen a lo existente
por una unidad, otros por una pluralidad infinita; unos pretenden
que todo se mueve y otros que nada se mueve; unos que todo nace
y perece y otros que nada nace y perece. Como la sofstica haba
destruido las asersiones de los fsicos esgrimiendo a unas contra
otras, tambin Scrates deduce de la disputa de los sistemas que
ninguno de ellos puede estar en posesin de la verdad. Pero la gran
diferencia estriba en que los sofistas elevan a principio ese no-saber
y consideran que la verdad suprema es el desesperar de toda verdad,
126
LA FILOSOFIA DE SCRATES
mientras que Scrates se atiene a la demanda del saber y a la fe en
su posibilidad y, en consecuencia, siente que la incertidumbre es el
peor de los males.
Pero si ste es el significado del no-saber socrtico, en el mismo
se halla directamente la demanda de su eliminacin: el conocimiento
de la ignorancia conduce a la bsqueda del verdadero saber. Mas
como ah subsiste la conciencia del propio no-saber, porque si bien
el filsofo tiene la idea del saber no la encuentra realizada en s
mismo, es natural que esa bsqueda del saber adopte como forma
que l se dirija a otros para ver si el saber que a l le falta no puede
hallarse en otros. De ah la necesidad del filosofar en comn, dia
logado. Sea como fuere, para Scrates ese coloquio es, por una parte,
el medio ms apropiado para influir educativa y formativamente en
los hombres, para incitarles a pensar por si mismos, para resolver
sus reservas, para despertar y guiar su entendimiento y animar en
ellos el sentimiento de sus defectos y problemas morales. Mas al
propio tiempo es una condicin indispensable del desarrollo del pen
samiento, de la cual tampoco se aparta nunca el Scrates histrico.
Concretamente consiste, por su finalidad inmediata, en el examen de
los hombres, como la denomina la Apologa de Platn, o en la
meutica, como la llama el Teeteto; es decir, mediante sus pre
guntas, el filsofo induce a otros a que extienda ante l su con
ciencia, se informa acerca de su verdadera opinin, de los motivos
de sus suposiciones y actos, y de esta suerte, mediante inquisitiva
descomposicin de sus ideas, trata de poner de manifiesto los pensa
mientos que en ellas se esconden y de los cuales no se percatan ni
los mismos que los tienen. Como en este interrogatorio se supone
que el que pregunta, espere hallar en los dems el saber que a l le
falta, sus preguntas parecen expresar el deseo de que sos lo ins
truyan; pero como sos, no solamente no posee tal saber como l
les pide, sino que ignoran todava su concepto, lo nico que hacen
estas preguntas es poner de relieve la ignorancia de los interrogados,
con lo cual el modo de proceder de Scrates adquiere el carcter
de irona; parece que si se presenta como ignorante que pide se le
instruya, es solamente para poder demostrar a jos dems que son
El mtodo filosfico 127
ignorantes. Pero lo que ocurre en realidad es distinto. En efecto,
no podemos limitarnos a considerar la irona socrtica como una
manera de conversacin, pero menos como aquel rebajarse burln
e ingenuidad simulada que si eleva al otro es solamente para rego
cijarse con su cada, o como aquella absoluta subjetividad y aquella
anulacin de toda verdad universal que durante algn tiempo se
denomin as en la escuela romntica. Su genuina esencia estriba
ms bien en que Scrates, convencido de no poseer ningn saber
positivo e impulsado por la necesidad de saber, se dirige a otros para
aprender de ellos lo que saben, pero que en el intento de averiguarlo,
tambin a ellos se les deshace su presunto saber en el anlisis dialc
tico de sus representaciones. Por consiguiente, esta irona es en ge
neral el factor dialctico o crtico del procedimiento socrtico, pero
que aqu asume esa forma caracterstica a causa de la supuesta
propia ignorancia de quien ejerce la dialctica. Sea como fuere, cabe
la posibilidad de que cuanto ms a menudo se convenciera Scrates
del no-saber de los dems, tanto ms improbable le pareciera la
esperanza de aprender de ellos, y, por consiguiente, que la mani
festacin de esa esperanza se convirtiera en deliberada irona; pero
como siempre sigui estando convencido de la limitacin de su
propio saber, siempre sigue tomndose en serio la confesin de su
ignorancia, aunque renuncie a la esperanza de ser instruido por esas
personas determinadas.
Sin embargo, aunque Scrates tuviera conciencia de que nada
saba, por lo menos tena que creer que estaba - en posesin de la
idea y mtodo del verdadero saber, y sin esa conviccin no habra
podido confesar su propia ignorancia ni descubrir la ajena, pues las
dos cosas slo eran posibles a base de cotejar el saber dado con la
idea viviente en l del saber. Y si en ninguna parte encontr reali
zada esa idea, precisamente en ella se encerraba la invitacin dirigida
a l para ponerse a trabajar en su realizacin, y as resulta lo ter
cero de su procedimiento filosfico: el intento de producir un ver
dadero saber. Mas slo podemos considerar como verdadero saber
el que parte del concepto de la cosa. De ah que lo ms impor
tante sea aqu la formacin de conceptos o induccin, pues aunque
128
LA FILOSOFIA DE SCRATES
Scrates no se enderece francamente siempre a verdaderas defini
ciones, busca siempre ante todo una determinacin relativa al con
cepto y a la esencia del objeto, con el propsito de decidir la cues
tin que precisamente se le plantea subsumiendo el caso particular
bajo esa determinacin universal; de ahi que sta sea lo que las
ms veces le importe. 1 punto de partida de esa induccin lo
forman las representaciones ms comunes; empieza con ejemplos
de la vida cotidiana, con proposiciones conocidas y generalmente
aceptadas, en todo punto litigioso vuelve siempre a esas instancias,
y precisamente de esta suerte espera lograr un acuerdo universal:
una vez que la totalidad de la ciencia queda a salvo de dudas, slo
falta empezar totalmente desde el principio, con las experiencias
ms sencillas. Mas, por otra parte, la induccin no tiene an en l
el significado de que los conceptos se deriven de una observacin
completa y tamizada con rigor critico, requisito que slo se formu
lar ms adelante, en parte por Aristteles, en parte por la ciencia
moderna. En efecto, como faltaba an la amplia base de un vasto
saber emprico, y hasta se rechaza expresamente, como, adems,
Scrates desarrolla sus pensamientos en dilogo personal, con refe
rencia concreta al caso dado, a la capacidad y necesidades de su in
terlocutor, se ve limitado a los supuestos que le proporcionan las
circunstancias y la propia limitada experiencia; tiene que referirse
a nociones y concesiones aisladas y nunca puede avanzar sino en la
medida en que los otros lo sigan. De ahi que en la mayor parte de
los casos se detenga ms en ejemplos aislados que en pruebas emp
ricas exhaustivas. Para subsanar esa contingencia de sus bases, trata
de confrontar instancias opuestas con el objeto de corregir y com
pletar las distintas experiencias. Por ejemplo, cuando trata del con
cepto de injusticia: Injusto, dice Eutidemo, es aquel que miente,
engaa, roba, etc. Pero es lcito objeta Scrates, mentir, engaar
y robar a los enemigos. Por consiguiente, ese concepto tiene que ser
concretado: es injusto quien hace esas cosas a sus amigos. Pero hay
ocasiones en que aun eso es lcito: no e*sinjusto el general que alienta
a su ejrcito con una mentira, el padre que con un engao hace
tomar la medicina a su hijo o el amigo que sustrae a su amigo el
El mtodo filosfico 120
arma con que ste quera suicidarse. Por lo tanto, tenemos que
aadir otra nota: es injusto quien engaa, etc., a sus amigos con
la intencin de perjudicarlos. O bien cuando se pretende hallar el
concepto de jefe. La opinin ordinaria tiene por jefe a aquel que
tiene el poder de mandar. Pero Scrates hace ver que ese poder se
concede en un buque slo al patrn, en una enfermedad slo al
mdico, y en general en todos los casos slo al experto; jefe es, pues,
slo aquel que posee el saber necesario para mandar. O bien se pre
tende indicar qu se necesita para una buena coraza. El forjador
de corazas dice: que tenga la medida justa. Pero y si el que ha de
usarla tiene el cuerpo mal proporcionado? Se contesta entonces que
es preciso que la medida justa es la proporcionada a tal cuerpo.
Por consiguiente, la medida justa es la que se adapta. Pero cmo?
si la coraza se adapta al cuerpo, el hombre no podr moverse. Por
consiguiente, hemos de entender por idneo lo que resulta cmodo
para el uso. Del mismo modo vemos que Scrates examina en todos
los sentidos las nociones de sus interlocutores. Recuerda ios distintos
aspectos de toda cuestin, hace observar la contradiccin en que
una representacin se halla consigo misma o con otras, trata de
rectificar, completar o precisar con experiencias de otra ndole
suposiciones derivadas de una experiencia unilateral. Mediante este
procedimiento se pone de manifiesto lo que pertenece o no a la
esencia de todo objeto: los conceptos se desarrollan a base de repre
sentaciones. Y aun para la demostracin son lo principal las deter
minaciones de conceptos. Para investigar la exactitud de un atributo
o la necesidad de un modo de actuar, Scrates se remonta al con
cepto de la cosa de que se trata, y demuestra lo que de ahi se sigue
para el caso dado. Y asi como en la bsqueda de los conceptos parte
siempre de lo conocido y de lo universalmente reconocido, a$ lo
hace tambin aqu. De ahi que su demostracin adopte los rumbos
ms diversos segn cul sea el punto de partida que se ofrece.
Procura que se le acepte una proposicin universal, y luego subsume
bajo ella el caso dado; refuta aserciones ajenas demostrando que en
cierran una contradiccin consigo mismas o con otras suposiciones
o hechos indiscutidos; funda primero en la induccin o concluye
130
LA FILOSOFA DE SCRATES
directamente de una analoga plausible las proposiciones de las cuales
saca sus conclusiones. Mas no di una teora de ese procedimiento
ni distingui entre las distintas clases de demostracin. Lo esencial
en su procedimiento es solamente que todo se mide por el concepto
y se decide por l; hallar los rumbos por los cuales se obtenga eso.
es cosa que se confa a la destreza dialctica individual. En conse
cuencia, tenemos que dar razn a Aristteles cuando afirma que
el mrito cientfico de Scrates en este sector estriba nicamente
en la determinacin de conceptos y en la induccin.
No puede determinarse cuando empez Scrates a obtener por
ese camino las convicciones que en seguida vamos a ver. Pero por
valiosas que fueran esas convicciones y por grandes que fueran los
servicios que le prestaran para la orientacin de su vida, Scrates
sigui considerando que sus conocimientos, y el conocimiento hu
mano en general, eran demasiado limitados para poder confiar en
ellos; no se senta en posesin de un saber que correspondiera a su
idea, ni capacitado para instruir a los dems, sino solamente para
dedicarse junto con ellos a la investigacin de la verdad. Y por mis
que en esa tarea les pareciera a ellos el gua superior y por ms
que lo adoraran como maestro, para l segua siendo una necesidad
la comunidad de la labor cientfica y tampoco su tarea docente
haba de consistir slo en tratar de inculcar a los dems del modo
ms hbil y sugestivo posible las nociones que l haba adquirido
ya, sino que esa tarea coincida inseparablemente para l con su
propio investigar; el influjo educativo e instructivo sobre otros era
para l al propio tiempo un siempre reiterado examen, ampliacin
y aplicacin de sus propias convicciones: el ensear un aprender y
el aprender un ensear. En la fusin de ambos factores se apoya el
"eros socrtico. Con la inclinacin que todo hombre destinado
por naturaleza a maestro y educador siente hacia aquellos que se
muestran propicios a su influjo, se enlaza en este caso la necesidad
personal de una comunidad de vida espiritual, de un comercio cien
tfico con los dems. Mas como en ese comercio casi era Scrates
el nico que daba, y para quien los dems slo servan para que l
pudiera desarrollar en ellos sus pensamientos, se tiene la impresin
El mtodo filosfico 131
de que no los necesitaba por si mismos y de que su afecto por ellos
es slo aparente cuando en realidad lo que pretende es que lo adoren:
su amor se presenta, pues, como irona, como aquella conciencia de
no-saber que lo lleva a buscar enseanzas' en los dems.
Si preguntamos ahora cuales eran los objetos en que Scrates
ejerca su mtodo, principalmente en las Memorables de J enofonte
encontraremos una gran diversidad de materias: investigaciones so
bre la esencia de la virtud, los deberes de los hombres, la existencia
de los dioses, polmicas con los sofistas, consejos de la ms diversa
ndole a amigos y conocidos, conversaciones con los jefes militares
sobre las incumbencias de su cargo, con artistas y artesanos sobre
su arte, y hasta con hetairas sobre su profesin. Nada hay tan insig
nificante que no excite el afn de saber del filsofo, y no sea objeto
de investigacin a fondo y metdica por su parte: as como Platn
descubriera luego en todas las cosas sin excepcin los conceptos esen
ciales, as tambin Scrates lo reduce todo a sus conceptos aun all
donde no se hacen patentes ventajas pedaggicas o de otra clase,
llevado nicamente de su inters por saber. Sin embargo, l consi
deraba que el objeto propiamente dicho de su investigacin era la
vida y obrar del hombre, y, en cambio, todo lo dems en la me
dida solamente en que influa en los estados y problemas del hom
bre: su filosofa, que por su forma cientfica general es dialctica,
se torna tica en su aplicacin concreta.
J . CONTENIDO DE LA DOCTRINA SOCRTICA: LA TICA.
Dice J enofonte que Scrates no hablaba de la naturaleza del
todo, como la mayor parte de los dems, ni preguntaba por la esen
cia del mundo y las leyes de los fenmenos celestes, antes bien decla
raba que era una insensatez el indagar tales cosas; porque es una
equivocacin la pretensin de especular sobre lo divino antes de co
nocer debidamente lo humano, porque, adems, ya la falta de unani
midad entre los fsicos demuestra que el objeto de sus investiga
ciones es superior a las posibilidades del conocimiento humano, y,
por ltimo, porque esas investigaciones carecen de toda utilidad
132
LA FILOSOFIA DE SCRATES
prctica. De modo anlogo vemos que el Scrates jenofntico reduce
la geometra y la astronoma a la medida del uso inmediato, a la
ciencia de los agrimensores y patronos de naves. Ms all de eso,
lo considera l prdida de tiempo y hasta impiedad, puesto que los
hombres dice no pueden descubrir las intenciones de las obras
de los dioses, y los dioses, evidentemente, no quieren que los hom
bres tengan ese atrevimiento; de ah que cuando lo intentan, salgan
absurdos como los de Anaxgoras. Sin embargo, ha habido autores
modernos que han puesto en duda la fidelidad de esta exposicin.
Aunque Scrates se ha dicho hubiese formulado esas sentencias
u otras parecidas, en modo alguno pueden entenderse en el sentido
de que quisiera eliminar toda investigacin especulativa de la natu
raleza, puesto que semejante aserto formaria un contraste demasiado
violento con su concepcin fundamental; la idea de la unidad de
todo saber, y tal como J enofonte se lo hace exponer, conducira a
consecuencias demasiado absurdas. Pero el propio Platn atestigua
que Scrates no atac la fsica en gerieral, sino su tratamiento ordi
nario, y el mismo J enofonte no puede disimular que Scrates dedic
tambin su atencin a la naturaleza en conjunto con el objeto de
llegar a la idea de su legalidad racional mediante un estudio ideo
lgico de la naturaleza. De ah que si bien no cabe la menor duda
de que Scrates no tenia un talento especial para la fsica, y no se
dedic a ella detenidamente, por lo menos habra que buscar en l
el germen de una nueva forma de esa ciencia: en su estudio teleo-
lgico de la naturaleza se halla el pensamiento de que la inteligencia
est univorsalmente difundida en el conjunto de la naturaleza, el
principio de una absoluta armona entre la naturaleza y el hombre
y de un ser tal del hombre en la naturaleza mediante el cual l es
microcosmos; y si no pas de ese germen y limit la investigacin
de la naturaleza a las necesidades prcticas, fu solamente como
medida provisional de acuerdo con su genuina opinin; lo nico
que quera decir con eso era que no haba que ensancharse antes
de que el fundamento dialctico estuviera debidamente asentado
en la profundidad de la conciencia de s mismo, o bien no se re
fera propiamente a la cultura filosfica, sino slo a la general.
La etica 133
Sin embargo, esa opinin se funda en postulados insostenibles. En
efecto, en primer lugar, no slo J enofonte, sino tambin Aristteles,
para no hablar de autores posteriores, dicen que Scrates no hizo
investigaciones de ciencia de la naturaleza. Y es precisamente a
Aristteles a quien se elige como rbitro entre J enofonte y Platn;
con qu derecho lo rechazaramos, pues, cuando se pronuncia contra
Platn? Pero el mismo Platn confiesa indirectamente por boca de
Timeo que la investigacin de la naturaleza era ajena a Scrates, y
si en otros pasajes pone en boca de su maestro proposiciones de filo
sofa natural, no puede demostrarse que esas manifestaciones pre
tendan ser consideradas como rigurosamente histricas. En todo caso,
J enofonte concuerda con Platn en afirmar que Scrates preconizaba
un estudio teleolgico de la naturaleza. Y si se pide que esa teleologa
no se extienda en el sentido bajo posterior, como la conceba J eno
fonte, sino que en ella se encuentren ideas especulativas ms ele
vadas, no s de dnde vamos a sacar la justificacin histrica de
tal pretensin. Por ltimo, si se invoca la consecuencia del principio
socrtico, precisamente ella muestra que Scrates se tomaba muy
en serio su desprecio de la fsica especulativa y su teleologa vulgar.
Es evidente que si en la cumbre de su filosofa hubiese colocado
en esa forma desarrollada la idea de la concatenacin de todo saber,
no cabra aplicar su menosprecio por la fsica; en cambio, si lo que
le importaba era, no el saber, en general, sino principalmente la
formacin y educacin del hombre mediante el saber, es natural
que dirigiera principalmente su investigacin de modo unilateral a
los estados y actividades humanos, y slo trajera a colacin la natu
raleza por las ventajas que sta pudiera tener para el hombre. Sea
como fuere, es cierto que mediante esa teleologa esparci una se
milla de investigaciones de ciencia de la naturaleza y metafsicas
que haba de producir abundante cosecha en Platn y Aristteles;
mas ese nuevo principio de filosofa natural result solamente a
modo de producto accesorio de sus investigaciones ticas, sin que
l mismo se percatara de su trascendencia; su inters consciente se
enfoca slo a la tica, y su mismo estudio teleolgico de la natu
raleza responde en su intencin a la idea de servir al fin moral de
134
LA FI L OSOFI A DE SCRATES
aconsejar a sus amigos que sean piadosos. Y si bien no podemos pasar
por alto esos estudios, no les podemos atribuir, de acuerdo con la
idea de nuestro filsofo, un valor independiente- y por esta razn
no podemos anteponerlos a la tica.
Lo mismo cabe decir de la teologa que aqui sigue coincidiendo
totalmente con la fsica. Las mismas razones debieran apartarle de
aqulla que de esta. Por consiguiente, si no obstante formul deter
minadas opiniones sobre los dioses y el culto a los dioses, eso se debi
principalmente al inters prctico de la piedad y tampoco habremos
de tratarlas de otro modo que como suplemento de su tica.
Ni siquiera puede suponerse que el filsofo se hubiera dedicado
por lo menos en un anterior perodo de su vida a las investigaciones
que luego rechaz tan rotundamente. Aunque realmente hubiera
recibido en su juventud las enseanzas de Anaxgoras o Arquelao,
no se deducira de ah que siguiera fiel a la orientacin de filosofa
natural de su investigacin cuando el empez su propia actividad
docente. Mas aquella enseanza est tan mal atestiguada, y resulta
tan difcil de conciliar con la narracin platnica como con la de
J enofonte, que con ella no es posible demostrar, ni siquiera hacer
probables, hechos histricos de ninguna clase. El hecho de que el
Scrates platnico atestige en el Fedn (96 Ass.) que en su ju
ventud se dedic con entusiasmo, aunque sin xito, a la investiga
cin de filosofa natural, suponiendo que pudiramos aplicarlo al
Scrates histrico, ms bien se pronunciara en contra que en favor
de la hiptesis de que Scrates sigui dedicndose a la fsica en la
primera poca de su actividad docente; sin embargo, en modo al
guno tenemos derecho a considerar esa narracin como testimonio
histrico del desarrollo cientfico de Scrates. Adems, lo que J eno
fonte dice de los conocimientos de Scrates en materia de geometra
y astronoma, no demuestra en lo ms mnimo que jams atribu
yera valor a esas ciencias en cuanto se salian de lo que pudiera inte
resar a las necesidades prcticas inmediatas, sino solamente que en
alguna poca de su vida se ocup de ellas con la atencin suficiente
para poder formarse por s mismo un juicio sobre su utilidad para
la vida humana. Y eso pudo hacerlo igualmente en sus aos ms
La tica 135
maduros y partiendo de su postura posterior: precisamente el prin
cipio del examen de los hombres tena que incitarlo a examinar
tambin la ciencia de su poca para ver si otorgaba un saber garan
tizado y utilizable c informarse hasta el fin sobre ella en la medida
que l considerara necesaria; pero es probable que no se adentrara
mucho en ella, como se desprende de los juicios que de l cita J eno
fonte. Sera distinta la impresin que se obtendra en todo caso de
las Nubes de Aristfanes si su exposicin de Scrates pudiera tenerse
por testimonio fidedigno, pues en ella lo vemos abismado, entre
otras cosas, tambin en astronoma y fsica, en cavilaciones sobre lo
que hay encima y debajo de la tierra; pero quin nos garantiza que
este rasgo posee ms verdad positiva que los dems elementos de la
caricatura que aqu traz el poeta del filsofo? Quien se atrever
a sostener fundndose en las Nubes que Scrates fuera jams el ateo
y leguleyo profesional que aqu se describe? Y si no hay que pensar
en eso, cmo puede demostrarse a base de la misma pieza a la cual
debe negarse todo crdito dadas sus acusaciones, que estuviera fun
damentada en lo esencial la descripcin de la meteorosofia socrtica
tan ntimamente enlazada con el reproche de atesmo? Cmo cabe
siquiera suponer que a la edad de cuarenta y siete aos hubiera en
contrado Scrates tan poco su centro de gravedad que se entregara
con ardor a las mismas investigaciones que en J enofonte condena
como intiles, insensatas y jactanciosas? Y cun inverosmil resulta
que, adems de J enofonte, tambin Platn le hiciera negar absoluta
mente que se ocupara para nada de la fsica si durante mucho tiem
po y en serio la hubiera cultivado y enseado y que ninguno de los
dos hubiera considerado necesario aadir con visos de verosimilitud
que si bien no haba sido ajeno a esos estudios, haca tiempo que se
haba apartado ya de ellos! Mas la cosa est clara: Aristfanes carg
sobre Scrates todo lo repugnante y absurdo que haba llegado a sus
odos sobre los filsofos y los sofistas; no le preocupaba la cuestin
de si eso era verdadero y precisamente si era verdadero de nuestro
filsofo. Los propios discpulos de ste nos presentan a su maestro
ya una dcada antes de la representacin de las Nubes slo como
dialctico y filsofo moral, y las afirmaciones de un personaje como
136
LA FI L OSOFI A DE SCRATES
Aristfanes distan mucho de ser suficientes para demostrar que hu
biera sido jams otra cosa.
Pero tampoco en la tica son muchas las determinaciones que
puedan atribuirse con seguridad a Scrates, y no poda ser de otro
modo, puesto que no es posible dar un desarrollo sistemtico de la
tica sin apoyarla en una base metafsica y psicolgica. Lo principal
que en este sector hizo Scrates fue reducir lo formal, el obrar moral
en general, al saber; por el contrario, cuando es preciso deducir las
particulares actividades y situaciones morales, se contenta en parte
invocando la costumbre existente, y en parte le aade una relacin
exterior con un fin, relaci cuyas deficiencias vuelve a corregir
parcialmente en todo caso en el desarrollo ulterior de su reflexin.
El principio general de la tica socrtica proclama la tesis de
que toda virtud consiste en saber. Esa afirmacin est estrechamente
relacionada con toda la postura de Scrates. Todos sus esfuerzos se
enderezan ya desde el principio a restaurar la moralidad mediante
el saber y a asentarla sobre cimientos ms hondos. Las experiencias
de su poca lo haban convencido de que la probidad tradicional,
fundada en la autoridad y el hbito, no resistia el escepticismo moral;
su examen de los hombres le ense que los ms celebrados de sus
contemporneos tenan, no verdadera virtud, sino supuesta. Para
llegar a una verdadera moralidad es preciso que el hombre obtenga
la norma para su obrar a base de un saber claro y seguro. Mas ese
principio es formulado por 1con un exclusivismo unilateral: para 1,
el saber no es slo indispensable condicin y medio auxiliar para la
verdadera moralidad, sino directamente la totalidad de la misma,
y cuando falta el saber, no considera que haya slo una virtud im
perfecta, sino que no hay virtud alguna. Slo Platn y ms comple
tamente Aristteles rectificaron esa unilatcralidad de la doctrina so
crtica de la virtud. Para fundamentar su idea, Scrates alegaba que
sin un exacto saber no es posible un justo obrar y que siempre que
hay saber, el justo obrar resulta automticamente, Lo primero porque
de nada nos aprovecha ninguna actividad y ninguna posesin si no
estn orientadas hacia el verdadero fin por la inteligencia. Lo se
gundo porque cualquiera hace slo aquello de lo cual cree que es
La tica
137
bueno para l y nadie es voluntariamente malo, porque eso no sig
nificara otra cosa que hacerse voluntariamente desgraciado; de ah
que el saber sea siempre lo ms fuerte y no puede ser doblegado por
la concupiscencia. Por lo que concierne especialmente a la virtud que
ms alejada parece del saber la valenta, Scrates expona tam
bin que en todos los casos aqul que conoce la verdadera ndole de
un aparente peligro y los medios para hacerle frente, tiene ms coraje
que quien no los conoce. De ah cree poder inferir que para la virtud
todo lo que importa es el saber, y, en consecuencia, define tambin
las distintas virtudes de suerte que todas consisten en un saber y
slo se distinguen entre s por el objeto de ese saber. Piadoso es quien
sabe lo que conviene a los dioses, justo el que sabe lo que conviene
a los hombres, valiente el que sabe tratar los peligros como es debido,
reflexivo y prudente el que sabe usar lo noble y bueno y evitar lo
malo. Por consiguiente, todas las virtudes se reducen a la sabidura
o saber (en efecto, las dos ltimas coinciden); la nocin ordinaria
que supone muchas y diversas virtudes, es errnea, pues en realidad
slo hay una virtud. Ni la diferencia de las personas, edades y estir
pes son bice para eso, puesto que en todas ellas tiene que ser una
misma cosa lo que hace virtuoso su modo de obrar, y tambin hay
que suponer que todos los hombres tienen esencialmente la misma
predisposicin para la virtud. Por consiguiente, lo principal es siem
pre que se desarrolle esa predisposicin por medio de una buena ense
anza, puesto que si bien es evidente que para toda actividad uno
est mejor dotado y otro menos bien dotado, todos necesitan ejercicio
y educacin, y los que ms lo necesitan son precisamente los que
ms talento tienen, so pena de extraviarse por los caminos ms fu
nestos. Nada hay empero que contrara tanto al saber como la falsa
ilusin de saber; de ah que tambin en el aspecto moral ninguna
faena sea ms apremiante que la de conocerse a s mismo, la cual
destruye la infundada apariencia de saber y muestra al hombre sus
defectos y carencias; en efecto, como segn el postulado socrtico, se
da directamente con el saber el recto obrar y con la ignorancia el
obrar equivocado, el que se conozca a s mismo har indefectible
mente lo que le favorece, y quien no se conozca a s mismo, lo que
i
138
LA FI LOSOFI A DE SCRATES
le perjudica. Slo el que sabe puede hacer algo a conciencia, slo 1
es til y estimado. En una palabra: el saber es la raz de todo obrar
moral, y la ignorancia la fuente de todos los errores, y si fuera po
sible ser injusto a sabiendas, eso sera mejor que cometer la injusticia
por ignorancia, puesto que en este caso falta la primera condicin
para obrar bien; la intencin moral, mientras que sta existira en
aqul y slo transitoriamente le sera infiel el que obra. Mas cul
sea la ndole del saber en que consiste la virtud emprica o espe
culativa, terica o prctica, es cosa que Scrates no lleg a pre
guntar, que sepamos. En J enofonte, por lo menos, involucra el
aprender y el ejercicio, que Platn distingue ya, y para demostrar
que la virtud consiste en saber, necesita el saber y slo puede adqui
rirse por medio de la enseanza, elige (tambin en Platn) ejemplos
tomados de los conocimientos prcticos y hasta de las habilidades
mecnicas.
Sin embargo, todo eso no son sino condiciones formales; toda
virtud se pretende es un saber, mas cul es el contenido de
esc saber? A esto contesta Scrates primero en trminos generales: el
bien; virtuoso, justo, valiente, etc., es aqul que sabe lo que es
bueno y justo. Pero tambin esa determinacin es tan general y tan
meramente formal como la anterior; el saber que nos hace virtuosos
es el saber el bien, mas qu es el bien? El bien es precisamente slo
el concepto pensado como fin, obrar el bien es actuar de conformidad
con el concepto de la cosa, o sea el saber mismo en su aplicacin
prctica; por consiguiente, la esencia del saber moral no se explica
aadiendo que es el saber lo bueno, justo, etc. Sin embargo, Scrates
no fu en su filosofa ms all de esa determinacin general: as
como su filosofa terica se detiene en la demanda general de un
saber conceptual, asi la prctica se queda en la demanda igualmente
imprecisa del actuar de acuerdo con conceptos. Pero de ese principio
general no cabe deducir an ninguna actividad moral determinada;
por consiguiente, si se pretende llegar a ella, no queda otro remedio
que adoptar los principios necesarios, ya sea de la costumbre exis
tente sin ulterior examen, o bien, si hay que justificarlos ante el
pensamiento de acuerdo con el principio del saber, fundarlos en el
La tica 139
xito de los actos. Y, en efecto, Scrates utiliz ambos caminos. Por
una parte explica el concepto de lo justo mediante el de lo legal;
dice que el mejor culto es el que corresponde a lo tradicional, y hasta
l mismo no quiere sustraerse a la condena injusta para no infringir
las leyes. Pero, por otra parte, su postura implica que no es posible
contentarse con la autoridad de lo existente. Tenemos que obedecer
las leyes de la repblica, pero por qu? Adems de ellas, tenemos
que respetar tambin las leyes no escritas de los dioses, mas en qu
puede conocerse lo que los dioses convirtieron en ley? No bien se
intenta contestar estas preguntas, uno se siente inducido a la funda-
mentacin cientfica de las actividades morales, a la cual no poda
sustraerse un filsofo cuyo primer principio es obrar siempre a base
de conocimientos claros. Ahora bien, Scrates slo sabe hacer derivar
esa fundamcntacin de las consecuencias de nuestras acciones, y en
eso procede no pocas veces tan superficialmente que para sus tesis
ticas se sirve de una argumentacin que, tomada en si, slo se dis
tingue de la filosofa moral sofista por el resultado, no por el prin
cipio. En efecto, l mismo declara expresamente que si se le pregunta
por un bien que no sea bueno para un fin determinado, no sabe que
lo haya, ni desea saberlo; que todo es bueno y bello para aquello para
lo cual da buen resultado, y, por'consiguiente, una misma cosa po
dra ser buena para uno y mala para otro, pues dice del modo ms
terminante que lo bueno no es otra cosa que lo til, ni lo bello otra
cosa que lo aprovechable, que, por consiguiente, todo es bueno y
bello para aquello para lo cual resulta til y aprovechable; adems,
demuestra su doctrina de que el mal es involuntario uno de los
pilares de su tica por medio de la observacin de que nadie hace
otra cosa que lo que tiene por til. En consecuencia, segn su idea
no existe ningn bien absoluto, sino slo uno relativo: ventajas y
perjuicios son la medida de lo bueno y de lo malo. En consonancia
con esa postura, tambin en los dilogos de J enofonte funda los pre
ceptos morales casi exclusivamente en consideraciones utilitarias. Te
nemos que procurar ser sobrios porque el sobrio vive ms agradable
mente que el incontinente; tenemos que curtirnos porque el curtido
es ms sano y le resulta ms fcil rechazar peligros y conquistar gloria
140
LA FILOSOFA DE SCRATES
y honor; tenemos que ser modestos porque la jactancia acarrea daos
y oprobios; tenemos que tolerar a nuestros hermanos porque es in
sensato utilizar para el dao lo que se nos da para el provecho; tene
mos que esforzarnos por tener amigos buenos porque un amigo fiel
es el patrimonio ms til; no debemos negamos a intervenir en la
cosa pblica porque el bienestar del conjunto redunda tambin en
beneficio del individuo; tenemos que obedecer las leyes porque esto
es lo ms til para nosotros mismos y para la repblica, y abstener
nos de la injusticia porque sta siempre acaba siendo castigada: tene
mos que ser virtuosos porque la virtud proporciona las mayores ven
tajas de parte de los dioses y de los hombres; tenemos que adorar
a los dioses y respetar sus leyes porque son lo que ms nos aprovecha
y lo que ms infaliblemente puede castigarnos. Por consiguiente, s
J enofonte no nos informa mal en puntos esenciales, tenemos que con
ceder que Scrates se tomaba realmente en serio la reduccin del
bien a lo til y, en consecuencia, tambin la fundamentacin, co
rrespondiente a ella, de los deberes morales.
Evidentemente, tambin hallamos en boca de nuestro filsofo
otras manifestaciones que nos llevan ms all de esa fundamentacin
superficial de las obligaciones morales, puesto que transportan direc
tamente a su influjo sobre la vida espiritual del hombre las ventajas
esenciales de la virtud, el fin para el cual sirve sta y por el cual es
buena y bella. Esto estaria fuera de toda duda y resultara suma
mente terminante si pudiramos atribuir al Scrates histrico el prin
cipio que es corriente en el platnico: que la justicia es salud y la
injusticia enfermedad del alma, y, por lo tanto, toda injusticia per
judica siempre y necesariamente a quien la comete, y la justicia es
siempre y necesariamente til. Sin embargo, las exposiciones como
las de la Repblica y del Gorgias no nos autorizan a afirmarlo as,
puesto que es indiscutible que en esos dilogos se atribuyen a nuestro
filsofo cosas que no dijo ni pudo decir jams, y no puede decirse
que Platn no poda tener estos conceptos morales puros si su maes
tro no los hubiera tenido antes que l, puesto que entonces tambin
habra que atribuir a Scrates la doctrina de las ideas y muchas otras
cosas porque se encuentran en Platn. Tampoco el Crtn constituye
La tica
141
una garanta de que el detalle de su contenido proceda del propio
Scrates, puesto que su autor no estaba presente en el coloquio que
refiere; sin embargo, como no parece haber sido redactado mucho
despus de la muerte de Scrates y en lo (jemas no se aparta de la
postura de este filsofo, merece tenerse en cuenta en todo caso el
hecho de que en l se encuentren tambin los mismos principios, cir
cunstancia que en todo caso aboga en pro de la suposicin de que
tenian un punto de apoyo en la doctrina socrtica. Mas en el mismo
sentido se pronuncia tambin la Apologa cuando Scrates resume
as el objetivo de su actuacin: convencer a sus conciudadanos de
que tiene que interesarles mucho ms el perfeccionamiento de su alma
que el dinero y el patrimonio, que el honor y la gloria, y cuando de
clara expresamente que no sabe si la muerte es un mal, pero si sabe
que lo es el obrar injustamente. Y algo semejante se encuentra en
J enofonte. En l declara Scrates que lo ms valioso del hortibre, la
parte divina de su ser, es el alma, porque es la sede de la razn y
slo lo racional tiene valor; pide, por consiguiente, que cada cual
cuide de ella en primer lugar; est convencido de que se vive tanto
mejor cuanto ms uno trabaja en la propia perfeccin y en la de sus
amigos, y tanto ms placenteramente cuanto ms conciencia se tiene
de ese perfeccionamiento; considera que la limitacin de nuestras
necesidades constituye una aproximacin a la carencia de necesidades
propia de la divinidad. Y como la perfeccin espiritual del hombre
depende en primer trmino de su saber, se califica la sabidura de
bien supremo, incomparablemente ms valioso que todo lo dems, y
se recomienda el aprender, no slo a causa de su utilidad, sino tam
bin del goce que proporciona directamente por s mismo, mientras
que aqullos que se entregan a los placeres sensuales, no conocen
precisamente los placeres ms grandes y duraderos. Esas manifesta
ciones concuerdan totalmente con lo que hemos citado de Platn;
y resultan tambin totalmente consecuentes en boca de un filsofo
que tan decididamente quiere fundar en el saber toda la vida moral
y que tan enrgicamente induce al hombre al conocimiento de si
mismo y al perfeccionamiento de si mismo, como lo hizo Scrates.
Ahora bien, cmo hemos de juzgar los relatos en que Scrates
142
LA FI LOSOFI A DE SCRATES
funda los deberes morales en razones utilitarias tan superficiales,
como tan a menudo encontramos en J enofonte? Hemos de suponer
que todas esas exposiciones estaban hechas pensando solamente en
aqullos que todava no estaban bastante maduros para entender la
verdadera opinin del filsofo; que slo pretenden ensear que el
obrar virtuoso es el mejor aun suponiendo las consideraciones utili
tarias usuales, insuficientes en si; que esos comentarios, puramente
provisionales y a modo de introduccin, fueron considerados por J e
nofonte como el todo de la filosofa socrtica de la vida, dndonos
as de la ltima una imagen que correspondera a la que l se haba
formado, mas no a la genuina postura socrtica? No cabe duda de
que esa opinin tiene algo de verdad, pero difcilmente toda la ver
dad. Podemos suponer sin reservas que para J enofonte era ms plau
sible y comprensible la fundamentacin ms patente de los preceptos
morales en el xito exterior que la ms profunda que considera que
lo esencial es su influjo en el estado interior del hombre; por consi
guiente, difcilmente podramos esperar de l sino que en su repre
sentacin diera preferencia a aquellas disquisiciones que para l mismo
resultaban ms comprensibles y que as lo hiciera a costa de las de
ms, las cuales quedaron muy en segundo trmino comparadas con
aquellas, como as corresponda a la verdadera relacin entre unas y
otras; por esta razn hemos de atribuir doble importancia a aquellas
de sus manifestaciones que apuntan a una concepcin interior. Sin
embargo, no podemos considerarlo tan poco fidedigno que nos refiera
precisamente sentencias que Scrates no hubiera formulado, ni tam
poco podemos dar a esas sentencias una interpretacin que las ponga
totalmente de acuerdo con la exposicin platnica de la tica socr
tica. Tomemos, por ejemplo, las conversaciones con Aristipo, en las
cuales se invita a Scrates a mencionar un bien y luego de nuevo
algo hermoso, y las dos veces declara que el bien y la belleza slo
consisten en la utilidad para determinados fines. Qu motivo habra
podido tener Scrates en este caso para reservarse su propia opinin?
Acaso era Aristipo una de aquellas mentes poco maduras e infilo
sficas que no estaban en condiciones de entender esa opinin y no
ms bien, al lado de Platn y Euclides, uno de los pensadores ms
La tica
143
independientes y mejor preparado cientficamente del grupo socr
tico? Por qu el filsofo le dice solamente: "todo es bueno y bello
para aquello con lo cual se lleva bien, y en consecuencia puede ser
bueno en relacin con una cosa y malo en relacin con otra? Por*
qu no aade: pero hay una cosa que siempre y absolutamente es
buena: lo que hace mejor a nuestra alma? O bien lo aadira y
J enofonte habra silenciado esta cosa, precisamente la principal, y lo
mismo habra ocurrido en los dems casos, como en Mem IV, 6, 8s.?
Mas slo estaramos autorizados a suponerlo asi si pudiera demostrar
se que es imposible que Scrates hablara como lo hace hablar J eno
fonte, o que es imposible que sus manifestaciones tuvieran el sentido
que se desprende de sus relatos. Pero para esto no basta invocar la
contradiccin que de lo contrario habria que imputar al filsofo.
Evidentemente, es una contradiccin declarar que la virtud es el
fin ltimo de la vida y al propio tiempo recomendarla por las ven
tajas que nos proporciona; un pensador como Platn advirti esta
contradiccin como tal y la evit. Pero la cuestin es si lo. propio
hizo Scrates y hasta qu punto, y nada nos autoriza a suponer que
es imposible que incurriera en ella. O acaso no es una contradiccin
que Kant rechace primero terminantemente como heteronroica toda
medida emprica para el juicio moral de nuestras acciones, para luego
resolver la cuestin de cules son las mximas apropiadas para
convertirse en principio de una legislacin universal apelando a las
consecuencias que de ellas resultaran en el caso de que tuvieran vi
gencia universal? No es una contradiccin que el mismo pensador,
despus de haber combatido con la mxima energa al eudemonismo,
funde la creencia en la existencia de Dios en la demanda de una
felicidad correspondiente a la dignidad? Cuando la Critica de la
razn pura sostiene una cosa en s y luego niega rotundamente que
sea cognoscible, no incurre en una contradiccin tan chocante que
un Fichte consider que si aqulla supone realmente una cosa en s,
creera que aquella obra lo sera ms bitn del ms prodigioso azar
que de un talento? Pero puede por ello el historiador atribuir al
filsofo de Knigsberg otra cosa que la que l dijo realmente? Puede
suprimir violentamente esas contradicciones en vez de explicarlas?
144
LA FI LOSOFI A DE SCRATES
Y sera tan inconcebible que algo semejante ocurriera con la doc
trina socrtica? El filsofo pretende fundar la vida moral en el saber.
Pero como el concepto de ese saber es en el aspecto formal tan im
preciso que adems de las convicciones filosficas abarca tambin
habilidades empricas de todas clases, tambin en lo material ado
lece de una imprecisin anloga. El bien forma el contenido del
saber prctico, y el bien es lo til, o lo que viene a ser lo mismo:
lo conveniente. Pero segn todo lo que sabemos Scrates no se
pronunci sobre eso tan determinantemente como hubiera sido ne
cesario para evitar en su tica cualquier vacilacin. En aquellos
pasajes en que con alguna seguridad podemos colegir las ideas del
Scrates histrico, ya no dice, ni siquiera en Platn, que el fin
ms importante para el hombre haya de ser su perfeccionamiento
espiritual, el cuidado de su alma; pero referir todas las actividades
humanas a ese fin considerado como ltimo y absoluto, es imposible
para su tica no sistemtica, aforstica y no apoyada en una inves
tigacin psicolgica ms vasta, y as, al lado de aquel fin mora!
supremo, aparecen otros, al parecer independientes, que afectan al
bien del hombre entendido desde los lados ms diversos, y la activi
dad moral misma aparece como medio para alcanzar ese objetivo.
Por consiguiente, cuando J enofonte refiere algunos dilogos socr
ticos en que Scrates expone as la cosa, aunque en todo caso po
damos reconocer que en ellos no se agota la fundamentacin socr
tica de la tica, tampoco tenemos derecho a negar crdito a su expo
sicin, que en Platn aparece confirmada con varias huellas, o a
interpretarla en sentido contrario fundndonos en la hiptesis de que
slo nos da los comienzos de conversaciones cuyo verdadero fin debi
de ser totalmente diferente. Adems, en pro de su fidelidad se pro
nuncia en este caso la circunstancia de que entre las escuelas socr
ticas, adems de la moral cnica y de la dialctica megrica, haba
tambin la doctrina hednica circnaica, cuyo fundador, por lo que
sabemos, estaba realmente dbnvencido de atenerse al genuino espritu
de la doctrina socrtica, y si esta doctrina no le hubiera ofrecido
ningn punto de apoyo, ese fenmeno resultara difcil de compren
der. Es evidente que por su genuina esencia la moral socrtica lo es
La tica
145
todo menos eudemonstica; para esto no excluye la posibilidad de
que en su fundamentacin formal adopta la forma del eudemonismo;
lo que hacemos resaltar en ella no es una falta de contenido moral,
sino una falta de reflexin cientfica.
Scrates no poda tener el propsito de ofrecer una exposicin
sistemtica de las actividades morales. Desarrollaba sus ideas en torno
a casos determinados segn se presentara la ocasin. No cabe la
menor duda de que hasta cierto punto imper el azar en la conser
vacin de esas conversaciones; sin embargo, es de suponer que S
crates tendra presentes de preferencia los temas sobre los cuales vuel
ve J enofonte con especial predileccin. En este aspecto, adems de la
demanda general del saber moral y del conocimiento de s mismo,
destacan principalmente tres puntos: la independencia del individuo
a base de limitar sus necesidades y deseos; el ennoblecimiento de la
vida social mediante la amistad y el fomento del bienestar comn
mediante una vida poltica ordenada. A eso se aade, por ltimo,
si Scrates fue ms all de la postura de la moral griega ordinaria
exigiendo amor al enemigo y hasta qu punto.
I9 El individuo. Scrates no slo era l mismo un modelo de
resistencia y sobriedad, sino que procuraba fomentar tambin estas
virtudes en sus amigos: no hay otro tema que salga a relucir ms
a menudo en los coloquios jcnofnticos, y Scrates denomina expre
samente a la continencia piedra angular de toda virtud. El principal
punto de vista a este respecto es el mismo que en lo sucesivo tan
grande importancia adquiri para las escuelas cnicas y estoica; que
el hombre slo puede llegar a ser dueo de s mismo a base de ca
recer de necesidades y de ejercer sus fuerzas, y, en cambio, se equipara
a un esclavo si se hace dependiente de sus estados corporales y goces.
Un filsofo para quien el saber es lo ms elevado, tena que endere
zarse naturalmente, ante todo, a que el espritu pensante, no entor
pecido por necesidades ni apetitos sensibles, se entregara con plena
libertad a la investigacin de la verdad,-y cuanto menos valor atri
buyera de acuerdo con su idea a lo exterior como tal, cuanto ms
exclusivamente considerara que la felicidad est enlazada con el esta
do espiritual del hombre, tanto ms apremiante haba de ser para l
148
L A FI L OSOFI A DE SCRATES
la invitacin a observar positivamente esos principios hacindose real
mente independiente del mundo exterior. No se encuentran an en
Scrates otros mviles que fueron decisivos para la moral posterior:
no slo no se comporta ascticamente frente al goce sensual, sino
que con respecto a l se muestra mucho menos severo de lo que ca
bria esperar; no lo necesita, mas no lo rehuye, antes bien su mode
racin consiste esencialmente en que en medio- del goce sigue siendo
dueo de s mismo gracias a la imperturbada claridad de pensamiento.
Donde ms patente se hace ese carcter de la continencia socrtica
es en sus manifestaciones sobre los goces sexuales, puesto que por
ejemplar que tambin en este punto fuera su propia conducta, no
le repugna por principio la satisfaccin del impulso sexual fuera del
matrimonio, sino que se limita a exigir que sta no rebase la medida
de la necesidad fisica y no sea un obstculo para fines ms elevados.
La idea directriz de su moral es menos la pureza moral que la liber
tad espiritual del hombre.
29 La amistad. Esa demanda que en si es slo negativa, adquiere
su complemento positivo al exigir que el individuo se ponga en rea-'
cin con otros. Eso se hace principalmente en la amistad. Como vi
mos, Scrates slo sabe fundamentar esta relacin invocando sus
ventajas; mas no puede negarse que para l y su filosofa tiene una
importancia ms profunda y, en efecto, por esta razn se la cultiva
y estudia con predileccin en todas las escuelas socrticas. Cuando el
saber y la moralidad) coinciden tan directamente, tambin la vincu
lacin cientfica de los individuos es inconcebible sin una comunin
de vida ms vasta, y esas relaciones personales resultarn tanto ms
indispensables para el filsofo cuanto ms vivamente sienta l la
necesidad de investigar en comn, de proceder a un intercambio de
pensamientos. Como en la liga pitagrica y otras asociaciones por el
estilo, tambin en la escuela socrtica se crea una ntima vinculacin
de los discpulos con el maestro y entre s mediante una fusin de los
intereses morales y cientficos, vinculacin ms ntima que la pro
vocada de suyo por la comunidad cientfica, y aqu apenas cabe pre
guntar qu es lo primero y qu lo derivado: si la-necesidad de amis
tad convirti al filosofar de Scrates en un dialogar continuo o si
La tica
147
la necesidad de investigar en comn atrajo progresivamente a to
dos los sensibles a esa investigacin; su originalidad consiste ms
bien y esto es precisamente lo que hace de 1 el ertico filosfico
como nos lo presenta Platn en que ni para su investigar podia
prescindir de la comunidad con otros, ni su comercio con otros po
da prescindir de la investigacin cientfica. As nos enteramos de
los penetrantes comentarios de Scrates sobre el valor y esencia de
la amistad, en los cuales acaba volviendo siempre a la idea de que
una verdadera amistad slo puede existir entre hombres virtuosos,
pero que para stos es absolutamente natural y necesario que los ver
daderos amigos lo hagan todo unos para otros y que la virtud y una
benevolencia activa son el nico medio seguro de adquirir amigos.
Desde ese punto de vista se juzga tambin luego la moral existente.
Scrates, no slo acepta la forma griega de la pederasta, sino que l
mismo se la apropia, y es difcil que fuera slo por atencin a los
dems; mas como l aplica sus principios morales a esas relaciones,
tiene que oponerse a los extravos dominantes y exigir una purifi-
cin de esas relaciones que suprima el concepto patolgico del "eros
para transformarlo en el moral de la amistad. Un verdadero amor
dice l slo existe cuando desinteresadamente se busca lo mejor
para el amado, no cuando con desconsiderado egosmo se persiguen
fines y aplican medios mediante los cuales ambas partes se hacen
despreciables. Slo entonces cabe encontrar tambin fidelidad y cons
tancia. Mas el subterfugio de que el amado adquiera con su compla
cencia la asistencia del favorito para su perfeccionamiento, debe re
chazarse totalmente, puesto que la inmoralidad y la indecencia no
pueden ser jams medio! para fines morales. Parece realmente que
Scrates dijo con esos principios una nueva verdad a su poca o que
por lo menos le record una que tiempo ha haba olvidado. En cam
bio, coincida con sus contemporneos en aquel bajo concepto del
matrimonio que si 'por una parte fu una de las causas que fo
mentaron la pederasta griega, por otra fu resultado de ella. Aunque
supone que las mujeres tienen la misma inclinacin moral que los
hombres, y a pesar de que l mantena un comercio instructivo con
mujeres inteligentes, los trminos en que se manifiesta sobre la vida
148
LA FI LOSOFI A DE SCRATES
conyugal hacen pensar ms en el marido de J antipa que en el amigo
de Aspasia. Concede que una mujer honrada no es menos til para
la casa que el marido, y censura a los hombres que no se preocupan
por instruir a sus mujeres, pero considera que la nica finalidad del
matrimonio es la procreacin de hijos, y en su propia conducta puede
observarse que no senta gran apego a la vida domstica. Sus necesi
dades de afecto y personales quedan satisfechas con el comercio
amistoso con los hombres; considera que ese comercio es el medio
de cumplir su peculiar misin de formador de hombres; mas pres
cindiendo de eso, como genuino griego estima que el objeto principal
de la actividad moral es, no la familia, sino la repblica.
39 Scrates tiene nn elevado concepto de la importancia de la
repblica y de los deberes para con ella. Quien pretende vivir entre
hombres dice, tiene que vivir en la repblica, como gobernante
o como gobernado, y no slo exige para eso la ms absoluta obedien
cia a las leyes, sino que reduce francamente el concepto de lo justo
al de lo legal, hasta el extremo de que por el atributo de la legalidad
distingue entre la monarqua y la tirana, entre la aristocracia y la
plutocracia, y adems pretende que en el gobierno de la repblica
intervengan todos los capacitados, puesto que e! bien de todos los
individuos depende del del conjunto. Y con su vida confirm esos
principios: cumpli sus deberes cvicos con abnegado altruismo y
muri para no infringir las leyes. Al propio tiempo considera que
su actividad filosfica constituye el cumplimiento de un deber para
con la repblica, y en las Memorables de J enofonte vemos que apro
vecha toda ocasin para inducir a los capacitados a que acten en
poltica, para disuadir de eso a los incapaces, para mover a los ma
gistrados a reflexionar sobre sus funciones y para darles instruccio
nes para el desempeo de sus cargos. l mismo expresa de modo sig
nificativo este carcter poltico de sus .aspiraciones al reunir todas
las virtudes en el arte de gobernar. Mas aunque en eso acate la an
tigua concepcin griega de la vida poltica, por otro lado se aleja
mucho de la misma. Si toda verdadera virtud est condicionada por
el saber, lo propio vale para la virtud poltica, tanto ms cuanto
ms elevadamente se formule su concepto. Por consiguiente, as co
La tica 149
mo Scrates exige que todo el que quiera ser gobernante se prepare
para esa profesin examinndose a fondo a si mismo y mediante un
trabajo cientfico, as tambin, por el contrario, slo el cumplimiento
de esa condicin capacita y da derecho a su juicio, para ocupar un
cargo poltico: para ser gobernante no basta poseer el poder, haber
sido designado por la suerte o por sufragio popular, sino nicamente
el saber. Por el contrario, del gobierno por la masa juzga que es to
talmente imposible que un gobernante pueda sostenerse frente a ella
si ha de imponer el derecho y la justicia; donde rija la demagogia,
el hombre probo no tiene otro recurso que retirarse a la vida priva
da. Con eso quedaba sentado un principio que pona a Scrates en
oposicin, no slo con la democracia ateniense, sino con todo el r
gimen poltico griego; en vez de la igualdad jurdica de todos o de
la preferencia en fnvor del nacimiento o de la riqueza se peda una
aristocracia intelectual, en vez de la ciudadana gobernante una bu
rocracia de formacin cientfica y en vez de la soberana de ciertas
familias o del pueblo aquel dominio de los expertos que luego Platn
trat de realizar con su repblica de filsofos desarrollando conse
cuentemente los principios socrticos. Aqu vemos que nuestro fil
sofo sigue tambin la senda por la cual se haban lanzado por vez
primera los sofistas, pues ellos fueron los primeros que propusieron
y declararon necesaria una preparacin cientfica previa para el in
greso en la carrera poltica. Sin embargo, lo que l pretende es com
pletamente distinto por su contenido de lo que aqullos queran. La
meta poltica no es el poder del individuo sino el bien del conjunto,
la finalidad de la enseanza no es la destreza personal sino el cono
cimiento de la verdad y el medio de formacin no es la retrica sino
la dialctica. Scrates aspira a un saber que dirija a la repblica; los
sofistas a uno que sirva para dominar.
A la postura aristocrtica de esa poltica parece oponerse la li
bertad con que Scrates se eleva por encima de los prejuicios sociales
de su pueblo, cuando al desprecio dominante por los oficios opone
el principio de que no hay que avergonzarse de ninguna actividad,
sea cual fuere, sino solamente del ocio y de la inactividad. Sin em
bargo, ambas cosas provienen de la misma fuente; as como Scrates
150
L A FI L OSOF A DB SCRATES
pide que el valor del individuo en la repblica se juzgue solamente
por su tarea, asi, por el contrario, quiere que se reconozca toda tarea
de la cual resulte algo bueno: el concepto del bien es aqu, como
siempre, su medida suprema.
4* Con el carcter poltico de la moralidad griega se relaciona
el principio de que el deber del hombre virtuoso se resuma tradi
cionalmente en la exigencia de que se haga bien a los amigos y mal
a los enemigos. La misma determinacin pone J enofonte en boca de
Scrates, y asi tambin encuentra perfectamente normal que uno se
aflija a causa de la suerte de sus enemigos. En cambio, en Platn,
ya en uno de los primeros dilogos, considera injusto hacer mal a otro,
puesto que hacer mal y hacer injusticia es lo mismo; mas no debera
hacerse nunca injusticia, ni siquiera a aquel de quien uno mismo ha
recibido injusticia. Es dificil subsanar la contradiccin entre ambas
exposiciones, pues aunque se quisiera suponer que en J enofonte, S
crates habla slo desde el punto de vista de la opinin ordinaria, segu
ramente que ese testigo no pudo conocer de l declaraciones como las
platnicas. Ahora bien, es evidente que la exposicin platnica, ni
siquiera la del Critn no puede tenerse por estrictamente histrica;
sin embargo, si, como hemos de suponer, esa obra se compuso poco
despus de la muerte de Scrates, cabe preguntar si en esa poca
puede atribuirse ya a Platn una divergencia tan importante con
respecto a la doctrina de su maestro. Pero, en todo caso, no puede
descartarse tal posibilidad, y en definitiva tendramos que conformar
nos con no poder decidir con seguridad cules eran en el aspecto en
cuestin los principios de Scrates si su actitud durante su proceso
y sobre todo su negativa a huir de la crcel no se pronunciaran en
favor de la exposicin de Platn.
4. CONTINUACIN: LA NATURALEZA, LA DIVINIDAD Y EL HOMBRE.
Las investigaciones de la ciencia de la naturaleza no entraban
en los propsitos de nuestro filsofo, como ya hicimos observar. Sin
embargo, la tendencia de su pensamiento lo llevaba a una original
concepcin de la naturaleza y sus causas. Quien reflexionara tan se-
La naturaleza, la divinidad y el hombre 151
mente sobre la vida humana en todos sus aspectos, no poda hacer
caso omiso de sus innumerables relaciones con el mundo exterior, y
como I las juzgaba por la medida que es en general su norma su
prema, tenia que convencerse de que toda la organizacin de la na
turaleza serva al bienestar del gnero humano: que estaba hecha
con vistas a un fin y era buena. Mas, como cree Scrates, lo bueno
y conducente tiene que ser obra de la razn, puesto que asi como el
hombre no puede hacer lo til si no es con inteligencia, tampoco
aquello sera posible en modo alguno. De ahi que su concepcin de la
naturaleza sea esencialmente teleolgica, y esa teleologa no es aqulla
ms profunda que busca las intrnsecas relaciones de los distintos sec
tores y en cada ente natural el fin innato de su existencia y forma
cin, sino que todas las cosas son referidas extrnsecamente al bien
estar del hombre como su fin supremo, y se explica que sirvan a
ese fin con un criterio igualmente superficial a base de una dispo
sicin de la razn que les di, a la manera de un artista, aquella
referencia a fin contingente para s misma. As como en la tica
socrtica la sabiduria que se pretende domina la actividad humana,
se convierte en reflexin sobre las ventajas de las distintas acciones,
as Scrates slo sabe concebir del mismo modo la sabiduria que for
m el mundo. Hace ver lo bien que se provey para nosotros que
tuviramos luz, agua, fuego y aire, que no slo haya el sol que nos
ilumina de da, sino tambin la luna y las estrellas de noche, que
esos astros nos enseen la distribucin del tiempo, que la tierra
produzca alimentos y dems medios de satisfacer las necesidades de
la vida y que gracias al cambio de estaciones se eviten el calor y el
fro excesivo, etc.; recuerda las mltiples utilidades que nos repor
tan cabras y vacas, cerdos, caballos y otros animales; por la orga
nizacin del cuerpo humano, por la estructura de los rganos senso
riales, por la figura erecta del hombre, por la inapreciable destreza
de sus manos, demuestra la sabidura del artista que lo form; con
sidera que el natural instinto de conservacin y reproduccin, el
amor a los nios y el temor a la muerte constituyen una prueba de
la providencia divina; no deja de poner de relieve las ventajas espi
rituales del hombre, su destreza, su memoria, su entendimiento, su
152
LA FI LOSOFI A DE SCRATES
lenguaje, su propensin religiosa; cree que as como el cuerpo hu
mano se compone de partes del universo, as tambin la razn huma
na tiene que provenir de la razn inherente al universo; considera
inconcebible que si la creencia en dioses y en la providencia no
fuese verdadera, estuviera inculcada por la naturaleza en todos los
hombres, que esa creencia se hubiese conservado desde tiempos in
calculables y que se atuvieran a ella, no slo los individuos preci
samente en su edad ms madura, sino tambin repblicas y pue
blos; por ltimo, invoca tambin las particulares revelaciones que
se hacen a los hombres para su bien mediante vaticinios y augu
rios. Pero aunque esas consideraciones parezcan muy poco cien
tficas, adquirieron gran importancia para la filosofa posterior.
Asi como Scrates fund la tica cientfica con sus investigaciones
morales, a pesar de todos sus defectos, asi tambin con su teleologa,
a pesar de su carcter vulgar, fund aquella concepcin ideal de
la naturaleza que desde entonces domin en la filosofa natural
griega y que, con todos los abusos que con ella se cometieron, tan
fecunda ha resultado hasta la actualidad aun para la investigacin
cientfica de la naturaleza. Gamo ya hicimos ver antes, Scrates no*
crea que con eso cultivara la ciencia de la naturaleza, sino que el
estudio de la organizacin finalista del mundo pretenda servir prin
cipalmente al inters moral y a la piedad; sin embargo, de nuestras
anteriores observaciones se desprende cun ntimamente relacionada
est su concepcin de la naturaleza con el principio del saber con
ceptual, y cmo, por otra parte, tambin sus defectos se explican
a base de la imperfeccin de su procedimiento cientfico.
Si preguntamos, adems, cmo hemos de imaginar la razn crea
dora del mundo, veremos que Scrates slo suele hablar en tono
popular de los dioses en plural, y no cabe la menor duda de que
al hacerlo asi no piensa en otra cosa que en los dioses de la creencia
popular. Mas en l, como no pocas veces ocurre ya en esa poca
en general, de esa pluralidad resalta fuertemente la unidad de lo
divino, que tampoco era ajena a la religin griega, y en un pasaje
hace una notable distincin entre el modelador y soberano del uni
verso y los dems dioses; por consiguiente, aqu tenemos ya aquella
La naturaleza, la divinidad y el hombre 153
combinacin de monotesmo y politesmo, sugerida ya al griego por
su mitologa, combinacin que. consiste en rebajar a los muchos
dioses a la condicin de instrumentos de un dios nico. Mas como
lo que principalmente lleva a Scrates a la unidad del dios supremo,
es la armona del mundo con vistas a un fin, lo concibe, como
Herclito y Anaxgoras, al propio tiempo como razn del mundo,
imaginando que se halla con ste en la misma relacin que el alma
del hombre con respecto a su cuerpo: as como el alma produce en
el cuerpo efectos visibles sin hacerse visible ella misma, as ocurre
con la divinidad en el mundo; as como aqulla tiene un dominio
ilimitado sobre una pequea parte del mundo: el cuerpo enlazado
con ella, la divinidad lo tiene en el universo; asi como aqulla est
presente en todas las partes de su cuerpo, as lo est sta en el uni
verso; y si aqulla, a pesar de su limitacin, puede percibir lo lejano
y pensar lo ms heterogneo, sta lo abarcar todo al mismo tiempo
con su saber y su pensamiento tutelar. Por lo dems, la creencia
en la providencia estaba directamente implcita ya en el argumento
teleolgico en pro de la existencia de los dioses, y pareca que como
mejor poda explicarse era por analoga con el cuidado que el alma
humana tiene para su cuerpo. Scrates considera que los orculos
son una prueba especial de la providencia divina: lo ms importante
que de otra suerte no podra saber el hombre, le es revelado por
medio de ellos por los dioses; por consiguiente, cree l que es igual
mente errneo despreciar los orculos que consultarlos sobre aquello
que cabe hallar mediante la propia reflexin. De esa conviccin
resulta luego automticamente la adoracin de los dioses en la ple
garia, los sacrificios y la obediencia. Por lo que concierte a la forma
del culto a los dioses, Scrates, como ya sabemos, considera que
cada cual debe atenerse a la tradicin de su pueblo; pero al mismo
tiempo establece aquellos principios ms puros que corresponden a
su idea de dios: aconseja que no se rece por determinados bienes,
por lo menos no por bienes exteriores, sino slo por el bien en ge
neral, pues los dioses saben por s mismos y mejor que nadie qu
es lo til para el hombre; y en cuanto a las ofrendas declara que
lo que importa no es la cuanta de lo oblado, sino la intencin de
154
LA FI L OSOFI A DE SOCRATES
quien hace la ofrenda, y cuanto mis piadoso sea alguien, tanto ms
grato ser para los dioses el donativo que corresponda a su fortuna.
Como, por lo dems, se abstena por principio de la especulacin
teolgica, y no pretenda investigar la naturaleza de los dioses, sino
inducir a los hombres a la piedad, no es de suponer que sintiera la
necesidad de formar un concepto unitario de los distintos elementos
de su fe religiosa, o tan siquiera reunirlos en una imagen absolu
tamente coherente y evitar las contradicciones que sin duda podan
demostrarse con facilidad en ella.
Ahora bien, Scrates, como otros antes que 1, crea que algo
divino se encuentra en el alma del hombre, y quiz se relacione
con eso su creencia en revelaciones directas de la divinidad en el
espritu humano, de las cuales se consideraba digno el mismo. Pero
por ms venturosa que esa idea tuviera que ser para un filsofo
que tan seria atencin prestaba a la naturaleza moral y espiritual
del hombre, no parece empero que intentara fundamentarla filos
ficamente. Tampoco hallamos en l una demostracin filosfica de
la inmortalidad del alma, por ms propenso que fuera a esa creencia,
por una parte, a causa de su elevada opinin del valor del hombre,
y, por otra, a causa de su doctrina de la utilidad moral, antes bien
en Platn, en la Apologa, en un momento en que no cabe suponer
que guardara reserva sobre su conviccin, habla de esta cuestin
con tantas dudas y precauciones, y con eso concuerdan de modo
tan notable las manifestaciones del moribundo Ciro en J enofonte,
que nos vemos inducidos a suponer que Scrates, si bien consideraba
probable la perduracin del alma despus de la muerte, no pretenda
poseer un saber seguro sobre este asunto; era para l un artculo
de fe cuya investigacin cientfica inclua sin duda entre los pro
blemas que rebasan a las fuerzas del hombre.
J . MIRADA RETROSPECTIVA: J ENOFONTE Y PLATN, SCRATES
Y LOS SOFISTAS
Mirando ahora desde aqu la cuestin que antes hemos planteado:
en cul de nuestros informantes encontramos una descripcin de
Scrates y de su filosofa histricamente fiel, evidentemente tenemos
que confesar de antemano que ninguno de ellos nos da una garanta
completa de la autenticidad de su exposicin como la que nos ase
guraran las propias obras del filsofo o transcripciones literales de
sus discursos. Mas en primer lugar es notorio que su personalidad
aparece descripta en trminos esencialmente idnticos por J enofonte
y Platn, y mientras los distintos rasgos que aparecen en esas des
cripciones son complementarios, no se contradicen en ningn punto,
antes bien lo que una tiene ms que la otra puede incorporarse sin
dificultad en la imagen de conjunto reconocida por ambas. Y tam
poco Platn y J enofonte difieren en lo principal de Aristteles en
su exposicin de la filosofa socrtica a condicin de que tomemos
de Platn slo lo que es indudablemente socrtico, y, por otra parte,
distingamos en el Scrates de J enofonte la significacin filosfica
de sus proposiciones de la forma que, en todo caso, resulta a menudo
muy poco filosfica. Tambin en J enofonte proclama Scrates que
el verdadero saber es lo ms elevado y que este saber slo se halla
en el conocimiento de los conceptos; tambin en l encontramos
las peculiaridades caractersticas del mtodo mediante el cual trat
l de descubrirlos; tambin en l reduce la virtud al saber y apoya
esa proposicin en las mismas razones y saca de ella las mismas
conclusiones que Platn y Aristteles. En consecuencia, J enofonte
conserv los rasgos fundamentales de la filosofa socrtica; sin em
bargo, podemos conceder en todo caso que no entendi completa
mente el contenido filosfico de algunas proposiciones, por lo cual
las puso menos de relieve de lo que merecan, y que por la misma
razn de vez en cuando pone la expresin popular en vez de la
filosfica y en vez de la proposicin ms exacta, por ejemplo: toda
virtud es saber, pone la menos exacta: toda virtud es sabidura.
156
LA FI L OSOFI A DB SOCRATES
Por otra parte, el hecho de que los defectos de la filosofa socrtica,
lo popular y prosaico de su forma exterior, la falta de sistema en su
procedimiento cientfico, la fundamentacin cudemonistica de la
moral, aparezcan ms acentuados en J enofonte que en Platn y
Aristteles, no puede extraamos dada la poca extensin con que
uno de ellos habla de Scrates y la libertad con que el otro desarrolla
lo socrtico en su forma y contenido; en cambio, tapibin en este
caso la exposicin de J enofonte viene corroborada en parte por dis
tintas concesiones de Platn, en parte por su verdad intrnseca y
su concordancia con la imagen que tenemos que hacernos desde la
primera aparicin del nuevo principio descubierto por Scrates. Por
consiguiente, lo nico que podemos conceder a los impugnadores de
J enofonte es que en todo caso dist mucho de comprender la im
portancia filosfica de su maestro y no le di el debido relieve en
su exposicin, y que por lo tanto hemos de darnos por muy satis
fechos de que dispongamos de Platn y Aristteles para completar
sus relatos; por el contrario, no podemos conceder que en puntos
esenciales nos haya informado de modo positivamente falso ni que
de su exposicin, apoyada por esos informantes filosficos, no po
damos entresacar la verdadera forma e importancia de la doctrina
socrtica.
Bien es verdad que hay quien cree que esta opinin resulta refu
tada por la reconocida posicin histrica de nuestro filsofo.
Schlcicrmacher hace observar que si Scrates slo hubiese actuado
con los discursos del contenido y desde la esfera a que se contraen
las Memorables de J enofonte, aunque fueran ms bellos y ms
brillantes, no se comprende cmo en tantos aos el temor de su
presencia no hiciera huir a la gente del mercado y los obradores,
de los paseos y gimnasios, cmo durante tanto tiempo pudo satis
facer a hombres como Alcibiades y Critias, como Platn y Euclides,
cmo poda desempear el papel con que aparece en los dilogos
de Platn ni cmo en general, poda llegar a ser el autor y modelo
de la filosofa tica. Pero precisamente tenemos a Platn para dar
fe de que la exposicin de J enofonte es fiel. Qu menciona, si no,
su Alcibiades cuando quiere revelar lo divino que se esconde bajo
Scrates segn J enofonte y Platn
157
la figura de Silcno de los discursos socrticos? A que se refiere
aquella admirable descripcin de la impresin que le caus Scrates?
A que se debe que por l se produjera esa confusin y subversin
de la conciencia griega? No otra cosa, sino precisamente las consi
deraciones morales que en J enofonte constituyen el contenido de
los dilogos socrticos. Slo este lado es el que Scrates pone tam
bin de relieve en la Apologa de Platn, donde habla de su su
perior vocacin y de los mritos, que contrajo con la repblica: su
faena es aconsejar la virtud a la gente, y si al propio tiempo busca
tambin el atractivo de sus conversaciones en su inters dialctico,
tambin eso se refiere solamente a aquello de lo cual da J enofonte
muchos ejemplos: a que convence a la gente de su ignorancia en
asuntos de su profesin. Adems, ese xito de los discursos socr
ticos tampoco debe extraamos si stos eran do la ndole que nos
refiere J enofonte. Bien es verdad que los comentarios del Scrates
de J enofonte tal vez nos parezcan a menudo triviales y aburridos,
y tal vez no pocas veces lo sean si nos atenemos solamente al resul
tado para el caso particular: por ejemplo, que el forjador de armas
tiene que adaptar la coraza al cuerpo de quien haya de llevarla
(Mem., III, 10, 9 s$.), que la higiene fsica proporciona muchas
ventajas (ibid., III, 12, 4), que con bondades y atenciones se ad
quieren amigos (II, 10, , 9 s$.), sas y otras sentencias anlogas,
que Scrates expone a menudo con bastante extensin, nada con
tienen de nuevo para nosotros ni podan contenerlo para los con
temporneos del filsofo. Pero lo nuevo c importante de esas disqui
siciones no estriba tampoco en su contenido, sino en su mtodo:
en que lo que ahora se pretende poner en claro por medio del pensa
miento, no haba sido antes ms que postulado sin investigar y
habilidad inconsciente, y aunque no pocas veces Scrates hiciera de
ese principio una aplicacin detallista y minuciosa, es posible que
eso no molestara a sus contemporneos tanto como quiz a nosotros
que, a diferencia de aqullos, no necesitamos aprender de l el arte
del pensar consciente de si mismo ni el emanciparnos de la autoridad
de la tradicin. O acaso las investigaciones de los sofistas no tenan
en gran parte un contenido mucho menos positivo y, a pesar de las
158
LA FI L OSOFI A DB SCRATES
vacuas alambicaciones en que a menudo se complacan, no produ
jeron un efecto electrizante sobre su poca, nica y exclusivamente
porque tambin en esa aplicacin unilateral se revelaba al espritu
griego un poder y mtodo de la reflexin que todava no conoca?
Por consiguiente, aunque Scrates se hubiera limitado a examinar
aquellos asuntos ms insignificantes de que tratan varios de sus co
loquios, por lo menos nos resultara explicable, en parte, su influencia
directa en su poca. Mas esas cosas accesorias slo ocupan un lugar
secundario en los dilogos de J enofonte; por el contrario, tambin
en ellos aparecen como cosa principal las investigaciones filosficas
sobre la necesidad del saber, sobre la esencia de la moralidad, sobre
el concepto de las distintas virtudes, sobre el autoexamen moral y
cientfico, las enseanzas prcticas para la formacin de conceptos,
las disquisiciones dialcticas mediante las cuales los interlocutores se
ven obligados a reflexionar sobre el contenido de sus ideas y el fin
de su obrar, la fundamentacin teleolgica de la creencia en la divi
nidad y el gobierno divino del mundo, la purificacin moral de la
religin. Podemos admirarnos de que esas investigaciones produ
jeran aquella honda impresin en los contemporneos de Scrates
y aquella subversin en el pensamiento del pueblo griego que nos
constan por el testimonio de la historia, y de que aun lo aparente
mente ordinario c insignificante de los discursos socrticos, tal como
lo reconocen unnimemente las fuentes, sugiriera a los que saban
ver ms a fondo el presentimiento de un mundo recin descubierto?
A Platn y a Aristteles les estaba reservada la conquista de ese
nuevo mundo, pero Scrates fu el primero que lo descubri y que
indic el camino para llegar a l, y aunque reconozcamos sin ara-
bajes los defectos de sus creaciones y las limitaciones de su indivi
dualidad, nos queda siempre lo bastante para venerarlo como autor
de la filosofa conceptual, como reformador del mtodo filosfico
y como primer fundador de una doctrina moral cientfica. ^
Asimismo, las relaciones de la filosofa socrtica con la sofistica
no se nos aparecern con perfecta claridad hasta que adems de lo
grande e importante de aqulla, no advirtamos al propio tiempo lo
que haba de simplista e insuficiente en su procedimiento y en sus
Scrates y la sofstica 159
resultados. Como se sabe, esas relaciones fueron investigadas en dis
tintas direcciones durante las ltimas dcadas. Mientras que antes
exista acuerdo unnime en considerar solamente a Scrates como
el adversario de los sofistas que nos presenta Platn, Hegel fu el
primero que abri paso a la idea de que, por el contrario, comparta
ms bien con los sofistas la postura de la subjetividad y reflexin,
y aun en otro sentido se opuso Grate a la idea tradicional sobre la
oposicin entre la filosofa socrtica y la sofstica. En efecto, si se
entiende por sofista lo nico que por tal puede entenderse atenin
dose nicamente a la significacin histrica de la palabra: un maestro
pblico que pretende formar a la juventud para la vida prctica,
entonces Scrates sera el verdadero tipo de sofista; por el contrario,
si con ese nombre se quiere designar el carcter de ciertas personas
y de su doctrina, no es* licito emplear en este caso el nombre de
la sofistica, o reunir bajo ese nombre a los distintos individuos que
se presentaban como sofistas; los sofistas no fueron una secta o
escuela, sino una clase profesional, personas de diferentes opiniones,
en su mayoria hombres sumamente meritorios y dignos de respeto,
cuyas doctrinas no tienen por qu repugnarnos. De ah que si Hegel
y sus seguidores impugnaron la idea ordinaria de las relaciones de
Scrates con los sofistas, fu considerando que en un aspecto el
propio Scrates concuerda con ellos, y, en cambio, Grate la im
pugna fundndose en que los ms importantes de los llamados so
fistas coinciden con nuestro pensador. Lo que llevamos dicho hasta
ahora haba mostrado que ambas concepciones tienen su justifica
cin, aunque ninguna de ellas es absolutamente exacta. En todo
caso es una idea contraria a la verdad histrica el oponer a Scrates
con los sofistas como si aqul fuera la verdadera filosofa y stos
la falsa, aqul el bien y stos el mal, y a este respecto merece te
nerse muy en cuenta el hecho de que en J enofonte no se presente
Scrates en una tan violenta oposicin con los sofistas como vemos
en Platn, ni mucho menos, y hasta de que aun en Platn tampoco
se enfrenta con ellos con la hostilidad con que lo presentan algunos
modernos. Mas los resultados de nuestros comentarios anteriores nos
impiden considerar que los hombres que se renen bajo el nombre
160
LA FI LOSOFI A DE SCRATES
de sofistas, y que realmente son afines en toda su postura y proce
dimiento, se hallan tan cerca de Scrates como pretende Grote en
su famosa obra. No pueden colocarse en la misma linea el escepti
cismo de pensadores como Protgoras y Gorgias y la filosofa con
ceptual de Scrates, ni compararse la proposicin de que el hombre
es la medida de todas las cosas con la demanda socrtica de que se
obre de acuerdo con la propia conviccin, ni hacer caso omiso de
la superficialidad retrica de los antiguos sofistas y la peligrosidad
y falta de carcter cientfico de la tica sofistica posterior. Por lo
que concierne a la aproximacin que hizo Hegel entre los sofistas
y Scrates, no cabe la menor duda de que ha provocado contra
dicciones ms enrgicas de lo que merecia, puesto que si aun los
autores de esa opinin no niegan que la subjetividad socrtica es
esencialmente diferente de la sofstica, si, por otra parte, ninguna
hiptesis niega que los sofistas fueran los primeros que hicieron pasar
la filosofa de la investigacin objetiva a la tica y a la dialctica,
los primeros en reclamar que la conducta prctica se cimentara en
el saber, que se procediera a un examen de las costumbres y leyes
existentes y se confiara a la conviccin subjetiva la decisin sobre
lo verdadero y lo falso, sobre lo justo y lo injusto, toda la disputa
se reduce al fin y a la postre a la siguiente cuestin: hemos de
decir que Scrates y los sofistas coincidieron en la comn subjeti
vidad de su postura, pero discreparon al determinar concretamente
esa subjetividad, o bien se distinguieron por el contenido de su prin
cipio, pero coincidieron en su subjetividad? Dicho de otro modo: si es
preciso reconocer que ambos fenmenos tienen lo mismo afinidades
que diferencias, cul de estos dos factores tenemos que considerar ms
esencial y dominante? Sea como fuere, en este punto slo puedo
decidirme, por las razones antes expuestas, a afirmar que las dife
rencias entre la filosofa socrtica y la sofstica son mayores que
las afinidades. A los sofistas les falta precisamente aquello en que
se funda la grandeza de Scrates: la orientacin hacia un saber
de validez universal objetivamente verdadero y el mtodo para llegar
a l. Bien es verdad que saben poner en entredicho todo lo que
antes se tena por verdad, pero no saben sealar un camino nuevo
Scrates y la sofstica 161
y mis seguro para llegar a ella; por consiguiente, aunque concuer-
den con Scrates en que lo que les interesa es, no la investigacin
de la naturaleza, sino la preparacin para la vida humana, esta for
macin tiene en ellos un carcter y una significacin totalmente
distintos que en Scrates. La finalidad ltima de su enseanza' es
una habilidad formal, cuyo uso debe dejarse consecuentemente al ar
bitrio del individuo, puesto que se ha renunciado a la verdad obje
tiva; en cambio, en Scrates, la finalidad ltima es precisamente
el conocimiento de la verdad, y en ese conocimiento se encuentra
por vez primera la norma para la conducta del individuo. De ah
que la^sofstica tuviera que apartarse en su desarrollo ulterior, no
slo de la ciencia anterior, sino de toda investigacin cientfica en
general, y si hubiese podido imponerse rotundamente, eso habra
significado el fin de la filosofa griega; slo Scrates llevaba en s
el fecundo germen para transformar a fondo la ciencia, slo l es
taba capacitado gracias a su principio filosfico para llegar a ser
el reformador de la filosofa.
III. EL DESTINO DE SCRATES
1. ACUSACIN, PROCESO Y MUERTE.
Slo ahora nos ser posible llegar tambin a un juicio exacto
sobre los procesos que provocaron la muerte del filsofo. El desarro
llo histrico de ese acontecimiento es conocido. Despus de haber
actuado Scrates en Atenas durante toda una generacin sin que,
a pesar de las impugnaciones de, que se le hiciera objeto, nadie lo
hiciera comparecer ante los tribunales, en el ao i 99 a. de J .C. se
present contra l una demanda que lo acusaba de abjurar de la
religin oficial, de introducir nuevas divinidades y de ejercer un
influjo corruptor sobre la juventud. El principal acusador era Mcleto,
coacusador Anito, uno de los caudillos y restauradores de la demo
cracia ateniense, y el retrico Lico, de quien nada ms sabemos.
Parece que al principio crean los amigos de Scrates que era impo
162
EL METODO DE SCRATES
sible que lo condenaran; pero l no se hizo ilusiones sobre el peligro
que lo amenazaba. Pero repugnaba a sus sentimientos el ocuparse
de su propia defensa. En efecto, por una parte, tenia por indigno
e injusto pretender influir de otro modo que con la simple verdad,
y en parte le era imposible personalmente deshacerse de su modo
de ser peculiar y amoldarse a una elocuencia artificiosa que le era
extraa; mas crea que poda confiar tanto ms en el xito dejn
dolo a la decisin de la divinidad, cuanto ms firmemente convencido
estaba de que sta slo poda decretar lo mejor para l, y cuanto
ms detenidamente esa conviccin le inculc tambin la idea de
que acaso la muerte le proporcionara ms beneficio que dao y de
que tal vez una condena injusta lo eximira de la molestia de la
senilidad y no podra causar el menor dao a su inmaculado nombre.
En esos propsitos se inspir efectivamente su discurso de defensa
ante el tribunal. Habla, no como un acusado que tuviera que salvar
su vida, sino como un tercero imparcial que mediante una expo
sicin llana de la verdad pretnde rectificar ideas errneas, como
un patriota que quiere poner en guardia contra la injusticia y la
precipitacin; trata de convencer al acusador de su ignorancia y
de refutar dialcticamente la acusacin; pero al propio tiempo de
clara que no abdicar de su dignidad y de sus principios para so
bornar a los jueces con splicas, que no teme su sentencia, cualquiera
que sta sea, que est al servicio de la divinidad y decidido a man
tener su postura a costa de cualquier peligro; que ninguna prohi
bicin habr de disuadirle de mantenerse fiel a su superior vocacin
y de obedecer ms al dios que a los atenienses. Este discurso tuvo
el xito que era de esperar. La mayora de los jueces se senta inne
gablemente inclinada a absor verlo; pero la orgullosa actitud del acu
sado slo haba de contrariar a los miembros de un tribunal po
pular que estaban acostumbrados a una actitud muy diferente aun
por parte de los gobernantes de mayor prestigio: muchos de aqullos
que de otra suerte se habran pronunciado en su favor, se enojaron
con l, y fu declarado culpable por insignificante mayora. Segn
el procedimiento jurdico tico, ahora era preciso deliberar sobre
la cuantia de la pena; pero Scrates declar con impvida entereza:
Acusacin, proceso y muerte 163
si l tuviera que proponer lo que merecia, slo poda pedir que se
lo mantuviera en el Pritaneo por cuenta de la repblica; insisti
en la afirmacin de que le era imposible renunciar a su anterior
actividad; por fin, cediendo a los consejos de sus amigos, se declar
dispuesto a pagar una multa de 30 minas porque poda hacerlo as
sin confesarse culpable. Es comprensible que la mayora de los jueces
no pudiera ver en el lenguaje del condenado sino incorregible obsti
nacin y un desprecio del prestigio judicial, y as se le conden a
muerte de acuerdo con la proposicin del acusador. Scrates lo
tom con la serenidad que corresponda a su conducta anterior:
insisti en no arrepentirse de nada de su conducta, y ech repetida
mente en cara a sus jueces que su muerte no constituira una des
gracia para l. Como la ejecucin de la sentencia se demor a causa
de la "teora de Dlos, permaneci an treinta das en la crcel,
donde sigui alternando con sus amigos como de costumbre, y du
rante todo ese tiempo conserv la imperturbada serenidad de su
espritu. Rechaz la fuga que sus amigos le haban preparado, con
siderndola injusta e indigna de l; pas el da de su muerte en
tranquilas conversaciones filosficas, y al anochecer bebi la copa
de cicuta con tan inconmovible entereza y tan absoluta entrega a
la divinidad, que aun en sus ms allegados el sentimiento de elevacin
y admiracin se impuso al dolor. Se dijo que tambin el pueblo ate
niense sinti gran remordimiento poco despus de la muerte del
predicador moral que antes tanto le importunaba y que se impu
sieron castigos muy graves a sus acusadores: pero todas esas ver
siones son muy inseguras y tomadas en conjunto inverosmiles.
Mas aunque por lo visto estamos completamente informados
sobre los hechos que provocaron la muerte de Scrates, las opiniones
discrepan mucho sobre las razones y la justificacin de su condena.
Naturalmente, en otros tiempos slo se supo atribuir a los contin
gentes impulsos de la pasin. Si Scrates era ese insulso ideal de
virtud en que lo haban convertido por no tener una comprensin
ms profunda de su posicin histrica, es evidente que resultaba
incomprensible que cualesquiera intereses legtimos se sintieran le
sionados por l para oponrsele de buena fe; por consiguiente, si se
164
EL METODO DE SCRATES
le acus y conden, la causa tena que buscarse solamente en los
peores resortes del odio personal. Y quin podia tener ms motivos
para sentir ese odio que los sofistas, a cuyos manejos se habia opuesto
tan enrgicamente Scrates, y de quienes cabia suponer por aadidura
que eran capaces de cualquier maldad? De acuerdo con esas premisas
se pretendi que los sofistas instigaron a Aristfanes a terminar
su obra Las nubes, para luego presentarse contra l con la acusacin
judicial. Esa hiptesis era aceptada generalmente por todos los au
tores anteriores; sin embargo, ya Frret demostr la completa fal
sedad de esa exposicin, haciendo ver que Meleto era todavia nio
cuando se representaron Las nubes, y tambin que mucho tiempo
despus Anito estaba en relaciones armnicas con Scrates; que
Anito no podia haber hecho causa comn con los sofistas, pues
Platn lo presenta como su implacable enemigo y denostador, ni
tampoco pudo haberla hecho con ese autor cmico; que no hay
ningn autor fidedigno que haga la menor alusin a una partici
pacin de los sofistas en la acusacin contra Scrates, y, por ltimo,
que los sofistas, que poca o ninguna influencia poltica tenan en
Atenas, difcilmente habran podido imponer la condenacin de S
crates, y menos que nada formular contra l precisamente acusa
ciones que los afectaban a ellos directamente. Pues bien, esa demos
tracin de Frret, tras haber pasado mucho tiempo desdeada, ha
encontrado asenso general en nuestros dias; en lo dems, en cairibio,
las opiniones andan muy divididas, y se sigue discutiendo si la con
dena del filsofo fu obra de la enemistad privada o si tuvo como
base motivos de carcter ms general; si stos eran ms bien de
ndole politica o moral y religiosa; por ltimo, si aquella decisin
ha de considerarse, segn cree la opinin dominante, como injus
ticia que clama venganza al cielo, o si le corresponde cierta justi
ficacin, y hasta hubo quien, de acuerdo con Catn el Viejo, lleg
al extremo de juzgar que era la sentencia ms legal que jams se
hubiera pronunciado.
Ahora bien, la ms cercana a esas opiniones es la de los antiguos
que atribuyen la ejecucin de Scrates a hostilidad personal, con
la nica salvedad de que en ella se abandona la idea insostenible de
Acusacin, proceso y muerte 165
que los sofistas hubiesen intervenido en la condenacin de Scrates.
Esa opinin tiene varias cosas en su favor. En Platn, Scrates dice
expresamente que su perdicin le vendr, no de Anito o Meleto,
sino derla animadversin que le ha acarreado su examen de los hom
bres. Mas, segn se refiere, tambin Anito estaba enconado contra
l por razones de carcter personal: Platn indica que se sinti
ofendido por sus juicios sobre los gobernantes atenienses, y segn
la Apologa de J enofonte, se indign con Scrates porque ste lo
invit a dar a su talentoso hijo una cultura ms elevada que la
de tratante en cueros, lo cual tal vez contribuyera a acrecentar el
descontento que a ese joven le inspiraba su profesin. De ah que
se pretenda que Anito comenz por instigar a Aristfanes a escribir
su comedia, y luego de acuerdo con Meleto presentara la demanda
judicial. Y ya de antemano resulta probable que mviles anlogos
intervinieran en el ataque contra Scrates y contribuyeran no poco
a darle xito. Convencer a los hombres de su ignorancia es el oficio
ms ingrato que pueda elegirse: quien, como Scrates, lo practic
tan radicalmente durante toda una generacin, tena que hacerse
muchos enemigos, y al tomar como blanco precisamente a hombres
de eminente posicin y de talento, esos enemigos tenan que resultar
muy peligrosos. Pero no es posible que la nica razn de su con
dena fuera esa enemistad personal. Las aseveraciones platnicas no
pueden considerarse como incontrovertibles, puesto que cuanto ms
firmemente estuvieran convencidos el propio Scrates y sus disc
pulos de la justicia de su causa, tanto menos era de esperar que
supieran explicar por razones objetivas la acusacin contra l: si l
haba querido y anhelado lo mejor, cmo pudo oponrsele alguien
por otra causa que no fuera el egosmo ofendido? Al fin y al cabo
el relato de la Apologa de J enofonte explicara a lo sumo el en
cono de Anito, pero no el hecho de que el prejuicio contra S
crates estuviera tan difundido. Sin embargo, cabe preguntar si ese
relato es verdadero y aun suponiendo que lo fuera si Anito slo
present su acusacin movido por esa ofensa. Por ltimo, si, como
no cabe duda, Scrates se haba ganado la enemistad de muchas
personas influyentes, resulta muy extrao que esos odios personales
166
EL MTODO DE SCRATES
no lograran su objetivo precisamente hasta despus de haberse res
tablecido la normalidad, mientras que en los momentos ms inquie
tos y corruptos de la repblica ateniense no habian provocado per
secuciones serias contra el filsofo, y ni en el proceso de los Hermo-
copidas se hubiese aprovechado su vinculacin con Alcibiades, ni
despus de la batalla de los Arginusos la excitacin de la pasin
popular contra l. Mas tambin Platn nos dice que lo que le re
sult ms fatal fu la conviccin general de que su doctrina era
peligrosa; es ms an, declara que, dadas aquellas circunstancias,
un hombre que deca al pueblo la verdad en las cuestiones polticas,
no poda menos que ser caricaturizado como intil charlatn y
perseguido como seductor de la juventud. Y las exposiciones opuestas
de J enofonte y Aristfanes demuestran que por lo menos en Atenas
ese prejuicio contra Scrates, no slo no fu meramente pasajero,
sino que domin durante toda una generacin, y que no slo qued
circunscrito al populacho, sino que era compartido por personas
importantes e influyentes. 1 hecho de que el primero considerara
necesario, mucho despus de la muerte de su maestro, defenderlo
contra las acusaciones en que se haba fundado la acusacin, revela
sin duda que esas imputaciones estaban hondamente arraigadas en
Atenas. Por lo que atae a Aristfanes, es innegable que en todo
caso constituye una prueba de simplismo el hecho de que, de vez
en cuando, se hagan resaltar tanto los motivos polticos de sus
composiciones, que queden en segundo trmino los artsticos, y el
cmico que, dando rienda suelta a su humor sacrifica a la risa todas
las autoridades divinas y humanas, fuera investido con la seriedad
trgica de profeta poltico. Mas tampoco puede perderse de vsta
el fondo serio de sus composiciones a pesar de su desenfreno cmico,
ni considerar como juego superficial el patetismo que a veces ostenta.
Si no fuera ms, esa ntima insinceridad de sentimientos habria de
traducirse tambin sobre todo en defectos de ndole artstica, y
no es as, sino que en Aristfanes se advierte la seriedad de un
sentimiento patritico, no slo en la serena belleza de muchas de
sus manifestaciones aisladas, antes bien el mismo inters patritico
recorre como nota fundamental todas sus piezas, y si en las pri
Acusacin, proceso y muerte 167
meras estorba a veces la pureza de la entonacin potica, tanto mis
demuestra eso toda la sinceridad con que se manifestaba el poeta.
Slo ese inters pudo decidirlo tambin a imprimir a su comedia
esa orientacin poltica gracias a la cual como l mismo dice con
orgullo le di un objeto esencialmente ms elevado que sus pre
decesores. Ahora bien, debe concederse evidentemente que Aristfanes
distaba tanto como los demis de poseer la moralidad de antao y
la antigua fe, que era equivocado redamar el retorno a tiempos
antiguos despus de haber variado tan completamente los hombres
y las circunstancias, y que aun esos mismos buenos tiempos no eran
en realidad tan perfectos como les parecan a los adversarios de los
nuevos; lo nico que no se desprende de ah es que el poeta no
tomara en serio su postulacin. Ms bien tenemos aqu uno de los
casos que tan frecuentes son en la historia: que alguien ataque en
otros un principio al cual l mismo rinde acatamiento sin confe
srselo. Aristfanes combate las innovaciones morales, polticas, reli
giosas y artsticas; mas como en su mis ntima esencia es hijo de
su poca, slo sabe combatirlas con el espritu y los medios de esa
poca. Con la total aversin propia del hombre unilateralmente prc
tico, incapaz de salirse de lo tradicional y de las necesidades inme
diatas, anatematiza todo intento de analizar los conceptos morales
y polticos, de examinar su razn o sinrazn; mas, como poeta, no
se abstiene de jugar a la ligera con la verdad y con la probidad si
con* ello puede lograr el objetivo propuesto, y como hombre de par
tido ataca a sus adversarios con el mismo apasionamiento e injusticia
corrientes en esa poca entre los polticos y los oradores. En todo caso,
al hacerlo as, incurre en la contradiccin de que a la vez que recla
ma el retorno a la antigua moralidad, la destruya. No discutir que
incurri en esa contradiccin, tanto menos cuanto que era una prue
ba de miopa el querer resucitar una forma de educacin que haba
perecido ya irremisiblemente; pero no puedo creer que se percatara
de esa contradiccin. Si nuestro poeta hubiese sido un humorista sin
convicciones, como se pretende, difcilmente se habra atrevido a
lanzar su peligroso ataque contra Clen, y tampoco Platn lo hu
biera presentado en su Btmqtiete tan ntimamente vinculado a S
168
EL METODO DE SCRATES
crates, ni le habra hecho pronunciar aquel famoso discurso rebo
sante de ingenioso humorismo, si lo hubiese considerado un carcter
tan despreciable. Pues bien, si hay que tomar en serio el ataque de
Aristfanes a Scrates y realmente ese poeta crey ver en l el so
fista peligroso para la religin y la moral a quien vemos en Las
nubes, comprenderemos claramente que las imputaciones de sus
acusadores no eran mero pretexto. Mas aun en el caso de que se
quisiera achacar al poeta la perversidad de haber hecho esos repro
ches a un hombre de quien le constaba que no los mereca, tanto
ms justificado estara el suponer que al hacerlo asi se amoldaba a
una opinin muy difundida en el pueblo, y, por lo tanto, como
acredita expresamente Platn, lo que provoc la condena de Scrates
fue algo ms que puros motivos de carcter personal.
Y si preguntamos cules podan ser esos motivos, todo lo que
sabemos sobre la acusacin y la personalidad de los acusadores, slo
nos permite elegir entre dos suposiciones: que el ataque contra S
crates afectaba especialmente a su ideologa poltica o bien, ms ge
neralmente, al conjunto de su manera de pensar y ensear, a los as
pectos moral, religioso y poltico. Entre ambas suposiciones hay
indudables semejanzas, mas no coinciden tan directamente que poda
mos prescindir de hacer una distincin entre ellas. En todo caso, va
rias circunstancias inducen a suponer que fue principalmente el in
ters democrtico lo que motiv el ataque contra el filsofo. De sus
acusadores, sabemos que Anito era uno de los demcratas ms pres
tigiosos de esa poca. Se dice tambin que sus jueces eran hombres
que haban sido desterrados y regresaron a Atenas con Trasbulo.
Sabemos, adems, que ante el tribunal se reproch a Scrates por
haber tenido como discpulo a Cridas, el ms perverso y odiado de
todos los oligarcas, y Esquines dice francamente a los atenienses:
Disteis muerte al sofista Scrates porque fu maestro de Cridas.
Por otra parte hallamos tambin entre los amigos y discpulos de
Scrates a hombres como Carmides y J enofonte, que por su ideologa
aristocrtica haban de ser vistos con malos ojos por los demcratas.
Por ltimo, de uno de los discursos acusatorios se cita expresamente
que se imputaron a Scrates manifestaciones en que censuraba el
Acusacin, proceso y muerte 169
procedimiento democrtico de eleccin por insaculacin, y se le acu
saba de predicar que se maltratara arrogantemente a los pobres, ape
lando para ello a los versos de la Ilada II, 188 $s., que se ponen
a menudo en boca del filsofo. Teniendo presentes todas estas cir
cunstancias, no queda la menor duda de que en todo caso el inters
del partido democrtico desempe un papel en el proceso de Scrates.
Mas no podemos quedarnos con este motivo como nico. Ya la
acusacin contra el filsofo no pone en primer plano sus sentimien
tos antidemocrticos. Lo que se le reprocha es: 1* la negacin de los
dioses de la repblica, y 2Vla corrupcin de la juventud. Mas aquellos
dioses no son slo los de la democracia, sino los de Atenas, y aunque
en casos aislados (como en el proceso de los Hermocopidas) el sa
crilegio contra los dioses se involucraba al propio tiempo con aten
tados a la constitucin democrtica, esa involucracin no era nece
saria ni aparece en la acusacin contra Scrates. Por lo que toca a
la corrupcin de la juventud, es cierto que tambin al respecto se
alega que Scrates haba inspirado a los jvenes desprecio contra la
constitucin democrtica y les haba inculcado la arrogancia aris
tocrtica, y que haba sido maestro de Cridas; se le acusa asimismo
de haber tenido por discpulo a Alcibades, aunque ste no da a la
repblica como oligarca, sino como demagogo. Se le reprocha ade
ms que enseaba a los hijos a despreciar a sus padres, y que haba
dicho que no haba que retroceder ante ningn acto por injusto e
infame que fuera, si se obtena con l alguna ventaja. Por consi
guiente, el objeto de la acusacin no parece ser aqu el carcter
poltico de sus doctrinas en sentido estricto, sino en trminos ms
generales el carcter moral y religioso de stas. Contra ste se pro
nuncia ms exclusivamente an Aristfanes. Despus de todos los
estudios antiguos y modernos sobre la finalidad de Las nubes, pue
de considerarse como decidido que el Scrates de esa comedia no
slo es atacado con la libertad propia de la comedia como represen
tante de un modo de pensar que el poeta sabe que le era ajeno, que
no se ataca solamente, como si dijramos en general, la tendencia a
alambicaciones filosficas, o la ridiculez de una erudicin intil, o
aun la sofstica, y no ms bien de modo totalmente determinado la
170
EL METODO DE SCRATES
tendencia filosfica de Scrates. Tampoco cabe suponer, segn lo que
decamos antes, que ese ataque proviniera solamente de maldad o de
enemistad personal, con lo cual estaria ya totalmente en contradic
cin la descripcin que se hace en el Banquete de Platn. Igual
mente insostenibles son las opiniones de Reisig y Wolf. El primero
pretende que los rasgos que Aristfanes atribuye al filsofo, los com
parten l y sus discpulos, a saber, Eurpides. Pero los espectadores
no podan sino atribuirlos todos a Scrates, y lo mismo pretenda
hacer el autor cmico. Wolf cree que la descripcin de Las nubes
se dirige contra la filosofa natural, a la cual se habra dedicado
tambin Scrates en sus primeros aos. Pero los mismos reproches
contra l se reproducen an al cabo de dieciocho aos en Las rA-
as (vss. 1491 ss.), y por la Apologa platnica vemos que las
representaciones formuladas por Aristfanes sobre l y su doctrina
se hallaban difundidas hasta su muerte; eso sin mencionar que pro
bablemente Scrates no fu nunca partidario de la filosofa natural
y que tambin Las nubes lo atacan ms como, sofista que como
filsofo de la naturaleza. Por consiguiente, es preciso que Aristfa
nes creyera advertir realmente en el Scrates que conocemos por la
historia de la filosofa, rasgos que merecieran su ataque. Naturalmen
te, esto no excluye que desfigurara su retrato histrico hasta carica
turizarlo y que deliberadamente le aadiera rasgos ajenos al filsofo;
pero al fin y a la postre hemos de suponer que los rasgos de su des
cripcin concordaban con la imagen que l se haba hecho de S
crates y con la opinin corriente. De ahi qpe no sea exacto lo que
cree Svem: que el filsofo 'de Las nubes no es un individuo sino
un smbolo, y que el ataque del poeta se endereza, no contra Scrates
propiamente, sino contra la escuela sofistico-retrica en general. Por
el contrario, si aqu se presenta a Scrates como representante de la
sofistica, es solamente porque a juicio de Aristfanes lo era en reali
dad: el poeta crey que era realmente el peligroso innovador que l
presenta. Ahora bien, ni uno solo de los rasgos de su descripcin tiene
carcter directamente politico; lo que se le achaca son ms bien
prescindiendo de algunas cosas que evidentemente no pretenden
ser tomadas en serio tres cosas: que se ocupe de intiles especu-
Acusacin, proceso y muerte
171
(aciones fsicas y dialcticas (vss. 143-234, 636 ss.), que niegue a los
dioses populares (vss. 365-410) y, como punto central de toda la
pieza, la elocuencia sofstica que sabe hacer triunfar a la causa in
justa contra la justa y fortalecer el discurso ms dbil (vss. 889 ss.).
En consecuencia, lo nico que aqui se ataca es lo imprctico, irre
ligioso y sofstico de la doctrina socrtica, sin que se hable para nada
del peligro que polticamente representa. Tampoco en otra ocasin
posterior har Aristfanes otros reproches contra Scrates. Pero slo
esas imputaciones son tambin las que, segn Platn, constituyeron
la acusacin constante contra Scrates y resultaron de preferencia
peligrosas para l, y por todo cuanto hemos visto tenemos que dar
crdito a esa asercin.
Mas si, a pesar de todo, hemos concedido que en el proceso contra
Scrates intervino tambin el motivo poltico, cmo pueden conci-
liarse ambas tesis? La respuesta es fcil. La conviccin de la culpa
de Scrates se fundaba en la supuesta peligrosidad de su doctrina
para la moralidad y la religin, mas el hecho de que se le persiguiera
judicialmente se debe sin la menor duda a la situacin poltica de la
poca. La ilustracin sofstica no fu ciertamente la causa nica ni
la principal de la cada de Atenas en la guerra del Pcloponeso; pero
no puede negarse que contribuy a ella, y es natural que los adversa
rios del nuevo tipo de educacin se inclinaran a atribuirle una culpa
mayor an de la que realmente tenan. Al fin y al cabo, de la escuela
de la sofistica haban salido no pocos de aquellos polticos modernos
que en parte como oligarcas, en parte como demagogos, haban arrui
nado la repblica, pues en ella se expuso a menudo aquella moral
corruptora que colocaba a los deseos y ocurrencias del individuo en
vez de la moral y religin existentes, el privilegio en vez del dere
cho, y enseaba a anhelar la tirana como cumbre de la felicidad
humana; en ella, adems, se encontraba la sede de aquella retrica
sin sentimientos que pona en juego multitud de recursos tcnicos
slo para imponer cualquier finalidad y consideraba que su mayor
victoria consista en hacer triunfar la causa injusta. Podemos extra
arnos de que un Aristfanes haga responsable de todos los males de
la comunidad a la educacin de moda, que un Anito no encuentre
172
EL METODO DE SCRATES
en Platn palabras lo suficientemente enrgicas para expresar su
horror por la influencia corruptora de los sofistas, que todos los
amigos de los buenos tiempos antiguos creyeran ver en ella el mal
fundamental de la repblica y que sobre todo en los ltimos aos
de la guerra del Peloponeso y bajo la dominacin de la oligarqua se
agudizara ese estado de nimo? Es natural, pues, que aqullos que
haban libertado a Atenas de la oligarqua y con la restauracin de la
constitucin antigua haban restaurado tambin la independencia
poltica de la ciudad, se preocuparan de extirpar el mal de raz po
niendo coto a la educacin sofstica. Pues bien, Scrates no slo pa
saba por ser uno de los maestros de la tendencia moderna, sofstica,
sino que adems se crea advertir su influjo nocivo en varios de sus
discpulos, entre los cuales se distinguan sobre todos Critias y Al-
cibiades. En esas circunstancias qu ms explicable que precisa
mente los interesados en restaurar la democracia y la antigua gran
deza de Atenas, creyeran encontrar en l a un corruptor de la juven
tud y a un hombre peligroso para la repblica? Por consiguiente, si
bien Scrates fu vctima de la reaccin democrtica que se produjo
a la cada de los Treinta, no fueron sus ideas polticas como tale; el
motivo principal del ataque contra l, sino que se consider que su
culpa principal consista en haber socavado la moral y piedad de la
patria, de lo cual la tendencia antidemocrtica de su doctrina era
slo consecuencia indirecta y en parte una de sus varias ramifi
caciones.
Mas qu justificacin tenan esa acusacin y la sentencia conde
natoria en ella fundada? y qu hay que pensar de los recientes in
tentos hechos para justificarla? La mayor parte de las imputaciones
que se hicieron a Scrates, se fundan innegablemente en interpreta
ciones errneas, tergiversaciones y conclusiones capciosas. Se preten
de que Scrates negaba a los dioses oficiales; sin embargo, ya vimos
antes que esa afirmacin est en contradiccin con todos los testi
monios histricos. Se dice que en vez de ellos daba importancia a su
demonio; pero sabemos asimismo que ni tena la intencin de ponerlo
en vez de los dioses pblicos ni de suplantar con l al orculo; era
un orculo privado al lado del orculo pblico, lo cual no estaba
Acusacin, proceso y muerte 173
prohibido a nadie en un pas donde el sacerdocio no monopolizaba
la posesin de las revelaciones divinas. Se le acusa de entregarse a la
metcorosofa atea de un Anaxgoras, a pesar de que l haba decla
rado expresamente que esa meteorosofa era un absurdo. Segn Aris
tfanes, haba dado enseanzas de oratoria sofstica, asercin tan in
verosmil que ni el propio Meleto se atrevi a sostenerla. Se le re
procha que fueran discpulos suyos Critias y Alcibades; pero con
razn replic ya a eso J enofonte: esos hombres no aprendieron su
maldad de Scrates, sino que slo degeneraron cuando se apartaron
de l, y adems cabe decir que si el deber del educador consiste en
inspirar a sus discpulos un nimo constante de decidirse por el
bien, no es culpa suya si no lo logra en cada caso. El valor de una
enseanza no puede juzgarse nunca sino por su efecto de conjunto,
y ste constituye un testimonio en favor de Scrates tan brillante
como pueda desearse: un hombre cuyo influjo benfico, no slo se
hace patente en muchos individuos, sino que por siglos ech en su
pueblo los cimientos de una nueva moral, no era, evidentemente, un
corruptor de la juventud. Si, adems, se esgrimen contra Scrates los
versos de Hesiodo que invitan a una actividad til, tambin J eno
fonte puso de manifiesto con razones convenientes la tergiversacin
implicada en ese argumento; por ltimo, se le acusa aun de que
postulaba que habia que despreciar a los padres y a los parientes
porque decia que slo el saber da valor al hombre, pero eso es sacar
conclusiones sumamente injustas de proposiciones que en boca de
Scrates tienen un sentido inmortal. Cuando un maestro hace com
prender a su discpulo que tiene que aprender algo para convertirse
en hombre til y respetado, es indudable que est en lo justo, y slo
la plebe guardar rencor a ese maestro porque logre hacer a los
hijos ms sabios que los padres. No seria lo mismo si realmente ha
blara con menosprecio de la ignorancia de los padres o impugnara
los deberes de los hijos, y Scrates distaba mucho de hacerlo as.
Evidentemente, cabria hacer siempre la siguiente objecin: quien
juzga del valor del hombre nica y exclusivamente por su saber y al
propio tiempo nota que nadie tiene saber, hace necesariamente inso
lentes a sus discpulos y les ensea a colocarse por encima de todas
174
EL MTODO DE SOCRATES
las autoridades hacindoles creer que ellos lo saben todo mejor. Pero
por ms unilateralmente que Scrates exagerara la importancia del
saber, sala al paso de esa consecuencia prcticamente perjudicial es
forzndose en inculcar sobre todo a sus discpulos la conciencia de
su propia ignorancia, y aun l, por su parte, no pretenda poseer
saber alguno, sino slo buscarlo. De quien se imbuyera de ese esp
ritu de modestia, no era de esperar que abusara de la doctrina so
crtica; mas ni a Scrates ni a ningn otro maestro puede hacerse
responsable de que su doctrina fuera interpretada errneamente ni de
las consecuencias de una comprensin superficial y defectuosa.
De mayor importancia es otro punto que se toca en la delibe
racin judicial: la posicin del filsofo con respecto a la democracia
ateniense. Como ya sabemos, Scrates consideraba fundamentalmente
equivocado el rgimen poltico existente; peda que en la repblica
no se otorgara el poder por el resultado de la suerte o del sufragio,
sino segn la aptitud de los individuos; y a veces formula sobre la
masa que en las asambleas populares sola llenar la Pnyx o el teatro,
una opinin que sin duda contena mucha verdad, pero que en todo
caso equivala a una ofensa de lesa majestad contra el pueblo sobera
no. Era natural que sus acusadores aprovecharan esas manifestaciones
y que stas no dejaran de producir su efecto sobre los jueces. Sin
embargo, una franca censura de las instituciones existentes, no cons
tituye por s solo un delito de alta traicin; y si en varias otras re
pblicas griegas estaba muy restringido el derecho de manifestar las
opiniones personales, precisamente en Atenas era casi ilimitada la
libertad de pensamiento y expresin, constitua aqu una parte esen
cial de la constitucin democrtica y el ateniense la consideraba su
derecho inalienable y estaba orgulloso de distinguirse de todos los
dems gracias a esa libertad. Ni siquiera de la poca de las ms vio
lentas luchas partidistas sabemos que en Atenas se procediera abier
tamente contra las opiniones y doctrinas polticas; los notorios par
tidarios de la aristocracia espartana podan manifestar sin peligro sus
simpatas mientras no se lanzaran a ataques de hecho contra el orden
vigente. Por qu no poda Scrates hacer uso del mismo derecho?
Y nada haba contra l en su comportamiento efectivo: jams haba
Acasacin, proceso y muerte
175
infringido las leyes de la repblica, y habia cumplido de modo ejem
plar sus deberes de ciudadano; proclam que su conviccin decidida
era que el hombre tiene que vivir para la repblica y obedecer a las
leyes; tampoco era partidario de la oligarqua, antes bien se haba
jugado dos veces la vida: una, impidiendo que se sacrificara a las
iras populares a los vencedores arginsicos, verdaderos buenos dem
cratas, a base de negarles la proteccin que les conceda el procedi
miento legal, y otra negndose a ejecutar una orden injusta de los
Treinta. Adems, su escuela, si de tal puede hablarse, no ostenta un
matiz marcadamente poltico, y aunque tal vez la mayora de sus
discpulos perteneciera a las clases ms elevadas y por ende segura
mente tambin al partido aristocrtico, por otra parte encontramos
a uno de sus amigos ms ntimos entre los que acompaaron a Tra-
sbulo, si bien la mayora de sus adeptos no parece que desempeara
papel alguno en poltica. Por ltimo, el reproche que recientemente
se le ha hecho a causa de abstenerse de actividades polticas, puede
juzgarse de modo muy distinto segn la postura que se adopte; nos
otros slo podemos elogiarlo porque se mantuviera fiel a su superior
vocacin sin desperdiciar sus energas y su vida en una actividad en
la cual nada habra logrado y para la cual no estaba destinado; pero
sea cual fuere el juicio que eso merezca, en ningn caso puede consi
derarse comportamiento punible el hecho de que alguien rehuya la
carrera poltica, y menos an cuando quien as lo hace es porque
est convencido de que en otro orden de actividades puede prestar
mayores servicios a la colectividad. Y se tom muy seriamente a pe
cho el ser til indirectamente a la repblica. Por consiguiente, aun
que su teora poltica no estuviera de acuerdo con las instituciones
vigentes, su carcter cvico es puro, y segn el derecho tico no era
culpable de ningn delito contra la repblica.
Mas, en todo caso, no eran slo las opiniones polticas de Scrates
lo que poda chocar: toda su postura est en profunda contradiccin
con los postulados* de la antigua moral griega, como muy acertada
mente puso de manifiesto Hegel. La vida moral del pueblo griego
se fundaba originariamente en la autoridad, como la de todos los
pueblos primitivos: se apoyaba en parte en la vigencia absoluta de
176
EL MTODO DE SCRATES
las leyes de la repblica y en parte, y muy especialmente, en aquel
poder avasallador de la costumbre y de la educacin, al cual las con
vicciones comunes hacan aparecer como ley divina no escrita. Opo
nerse a la costumbre tradicional equivala simplemente a incurrir en
sacrilegio y arrogancia, a cometer un delito contra los dioses y la
comunidad; a nadie se le ocurra, ni se le habra permitido, poner
en duda su justificacin; pero precisamente por eso tampoco se sen
ta la necesidad de investigar sus causas, de demostrar su necesidad,
de apoyarla en la reflexin subjetiva. Scrates, por el contrario, pide
que el hombre no haga nada ni tenga por verdadero nada de cuya
verdad y conveniencia no se haya convencido previamente por si
mismo; no le basta que una determinacin est generalmente reco
nocida y lcgalmente establecida, antes bien el individuo tiene que
reflexionar sobre ella por s mismo, y slo cuando se obra a base de
esa conviccin personal cree l, es posible cabalmente una ver
dadera virtud y una conducta justa. De ah que consagre toda su
vida a examinar dialcticamente las ideas morales dominantes, a in
vestigar su verdad, a indagar sus razones. Ahora bien, en todo caso
esa investigacin lo lleva en casi todos los puntos a los mismos prin
cipios que estaban fijados en la moral y opinin pblicas, y el hecho
de que sometiera esos principios a muchas depuraciones y aclaracio
nes, es slo una ventaja que comparte con los mejores y ms sabios
de su nacin. Sin embargo, su postura resulta muy sospechosa si se
la mide por el rasero de la antigua moralidad griega. En efecto, en
primer lugar, se negaba el valor a la moral dominante y a la probi
dad ordinaria, fundada en la tradicin y la autoridad, y se rebajaba
tanto en comparacin con el saber y la consciente virtud del filsofo
que, no slo se lastimaba asi muy gravemente el amor propio del in
dividuo, sino que se pona en entredicho aun la validez de las leyes
de la repblica. Si el hombre slo ha de seguir su propia conviccin,
nicamente habr de amoldarse a la voluntad del pueblo si sta coin
cide con su conviccin y en la medida en que coincida, y si ambas
estn en contradiccin, no puede caber duda alguna acerca de hacia
qu lado habr de decidirse aqul. El propio Scrates lo proclam
sin ambages en la famosa declaracin de que l obedeca ms al dios
Acusacin, proceso y muerte 177
que a los atenienses. Por consiguiente, ya en el aspecto formal, su
principio se halla en fuerte e insoluble contradiccin con la postura
antigua. Pero, naturalmente, entonces no poda reemplazarla, antes
bien, resultaba improbable de antemano que entre ambos se llegara
a una entera coincidencia en sus resultados. Y, en efecto, Scrates
se opone tambin con sus principios polticos al rgimen poltico vi
gente. A mayor abundamiento, no puede negarse que su filosofa,
por todo su carcter, estaba en pugna con aquella preponderancia
unilateral del inters poltico, sin la cual difcilmente les habra sido
posible a las repblicas griegas realizar tan grandes proezas con su
reducido poder. Es cierto que Scrates, como ya hicimos observar,
reconoca en toda su extensin los deberes del individuo para con la
repblica; tambin aconsejaba a sus amigos, cuando los consideraba
capacitados, que se dedicaran a los asuntos polticos, y el hecho de
que tratara de disuadir a jvenes faltos de madurez a una interven
cin prematura en la vida poltica, slo puede considerarse como me
ritorio desde el punto de vista de los griegos antiguos. Pero el prin
cipio de que el hombre tiene que resolver su problema consigo mismo
y atender a su bien moral antes de preocuparse de los dems y de la
colectividad, la conviccin de que una actuacin poltica no slo es
ajena a su vocacin personal sino que en el rgimen existente es im
posible para un hombre probo, toda la tendencia de su pensamiento
y afanes vuelta hacia el interior, la exigencia del conocimiento de s
mismo, del saber moral y de la labor en s mismo todo eso tena
que contribuir a debilitar en l y en sus discpulos el sentido para la
actuacin poltica y a hacer aparecer la perfeccin moral del indi
viduo como lo principal y la actuacin para la colectividad (que
segn la opinin antigua era la tarea ms elevada y directa del ciu
dadano) como cosa secundaria y derivada. Por ltimo, si bien es
evidente que teniendo en cuenta las convicciones personales de S
crates resulta injusto el reproche que se le hizo de negar a los dioses
de la repblica, el principio que l sustentaba poda resultar suma
mente peligroso para stos, como se vi ya en Antstcnes, tan pronto
se desarrollara consecuentemente la exigencia socrtica del saber, y
considerando las representaciones religiosas que la gente poda hacerse
178
EL MTODO DE SCRATES
a base de ese principio. Lo propio ocurre con su sea demonaca, pues
a ttulo de orculo sta se mantiene ciertamente en el terreno de las
creencias griegas, mas a ttujo de orculo interior, en vez de hacer
depender la decisin de los presagios exteriores, la confa al sujeto.
Cun peligroso poda ser esc modo de proceder en un pais donde
los orculos eran, no slo una institucin religiosa, sino politica al
mismo tiempo, y cun fcilmente podian imitar otros el ejemplo del
filsofo, de suerte que se atuvieran, no a una sensacin interior in
explicable, sino a su propio entendimiento racional, y frente a ste
menospreciaran las sentencias divinas y la fe en los dioses! Ahora
bien, por nuestra parte, tal vez estemos convencidos de que Scrates
tenia razn en lo esencial en todos estos aspectos y, en efecto, fue
un precursor y fundador de nuestra concepcin moral del mundo;
pero quien compartiera los postulados del modo de pensar de la an
tigua Grecia, no podia reconocer esa nueva razn, ni podia tolerar
su proclamacin una repblica fundada en esos postulados. En con
secuencia, imaginando que Scrates hubiese enseado y actuado as,
no slo en la Esparta de Licurgo, sino aun en Atenas bajo la antigua
generacin de Maratn, como en efecto ense y actu, encontra
ramos perfectamente natural que la repblica hubiese tratado de
poner coto a esa actuacin, pues esa repblica no conocia la liber
tad de convicciones personales y no poda tolerarla. La probidad de
sentimientos, para la cual la sumisin del ciudadano a la comunidad
y su subordinacin a la voluntad colectiva es tan natural como cual
quier ley de la naturaleza, estaba aqu inseparablemente unida a la
salvedad de que las instituciones, costumbres y hbitos de esa co
munidad determinada se consideraran como algo intangible, y todo
intento serio para mejorarlas, toda innovacin radical, como punible
atentado a los fundamentos de la sociedad civil. A esc modo de
pensar corresponda completamente el hecho de que se llevara ante
los tribunales como autor de un delito de derecho pblico a quien
intentara algo por el estilo, y si ste se negaba de antemano a prestar
obediencia a una prohibicin judicial, como hizo Scrates, difcil
mente podia dejar de pronunciarse contra l la pena de muerte. Par
tiendo, pues, de la antigua concepcin griega del derecho y de la
I
repblica, y slo de ella, no puede declararse injusta la condenacin
de Scrates.
Es diferente, evidentemente, la cuestin de si tambin la Atenas
de entonces tenia an derecho a juzgar as, cuestin que suelen tratar
demasiado a la ligera los que defienden esa condenacin. Por mi
parte, tengo que negar rotundamente esa posibilidad. Si en la poca
de Milciades y Arstidcs hubiera aparecido un Scrates y hubiese
sido condenado, aunque desde nuestro punto de vista tendramos
que considerar en todo caso injusta la sentencia, segn los conceptos
de esa poca tal vez podra verse en ella un acto de defensa de la
moral existente contra la irrupcin de innovaciones. En el perodo
subsiguiente a la guerra del Pcloponcso, ya no es lcita esa concep
cin. Dnde estaba entonces aquella moralidad sustancial cuyos de
fensores se pretende que fueron Anito y Mcleto? Acaso no hacia
ya mucho tiempo que todas las relaciones, ideas y hbitos de vida
estaban impregnados de una subjetividad mucho ms peligrosa que
la socrtica? No haca ya mucho tiempo que, en vez de los anti
guos grandes gobernantes, se sola ver a demagogos y oligarcas que
si bien en lo dems luchaban entre s, coincidan sin embargo en un
juego de ambiciones e intrigas desprovisto de toda ideologa? Acaso
todos los hombres cultos de esa poca no haban pasado por la es
cuela de una ilustracin que haba subvertido a fondo toda la fe y
la moral de los padres? No se haban imbuido desde haca una ge
neracin de la idea de que las leyes eran preceptos arbitrarios y que
el derecho natural es muy diferente del positivo? En qu haba
venido a parar la antigua honestidad cuando Aristfanes, en medio
de sus exabruptos contra Scrates, echaba en cara a sus oyentes,
medio en risa, medio enojado, que todos y cada uno de ellos eran
adlteros? Y en qu la piedad de los antepasados en una poca en
que los escpticos versos de Eurpides estaban en boca de todos,
en que todos los aos se aplaudan de nuevo las divertidas ocurren
cias con que Aristfanes y otros autores cmicos derribaban a los
moradores del Olimpo, en que los hombres ms libres de prejuicios
se quejaban de que haban desaparecido el temor de Dios, la lealtad
y la fe, en que los mitos de una futura expiacin provocaban l
Acusacin, proceso y muerte 179
180
EL MTODO DE SCRATES
burla de todo el mundo? No era Scrates quien hizo ese estado de
cosas, sino que lo haba encontrado hecho ya, y lo que se le imputa,
en realidad consiste solamente en que se entregara a l para refor
marlo desde su mismo interior, en vez de intentar el retorno intil
y errneo a una forma de educacin irreparablemente desaparecida.
Era notorio desacierto el intento de sus adversarios de achacarle
a l la responsabilidad de la decadencia de la moral y de la fe, ya
que l procuraba atajarla por el nico camino acercado; constitua
una crasa ilusin el tenerse a s mismos realmente por los hombres
de los buenos tiempos antiguos, y sorprende ver en la actualidad
a escritores partidarios del progreso poltico y que reclaman para
s como algo natural el derecho de libertad de palabra y de pensa
miento amparar la ms grave lesin de este derecho por la sola razn
de que se cometiera en nombre de la democracia y de una reaccin
democrtica. La condenacin de Scrates es una grave injusticia, no
slo segn nuestros conceptos jurdicos, sino tambin de acuerdo con
el criterio de su propia poca; es un anacronismo flagrante, una de
aquellas medidas equivocadas con que el arte poltico de la restaura
cin puso siempre de manifiesto su incapacidad y miopa. Bien
es verdad que Scrates abandon el terreno primitivo de la concien
cia griega, no lo hizo antes de que llegara su tiempo y de que se
hubiera hecho patente que lo antiguo ya no poda seguir soste
nindose. La revolucin que se oper en el espritu de la nacin grie
ga, no fu obra de tal individuo, sino destino y obra de su poca;
el pueblo ateniense que lo castig por eso, se conden a si mismo en
l, y cometi la injusticia de hacer expiar al individuo aquello de
que ante la historia eran responsables todos. De ah que de nada
sirviera esa condenacin, que ms bien atiz que proscribi el esp
ritu de innovacin. Por consiguiente, no tenemos aqu el mero choque
de dos poderes morales igualmente justificados e igualmente limita
dos; la culpa y la inocencia no se distribuyen por igual entre ambas
partes: mientras Scrates tiene en su favor el derecho absoluto de
un principio histricamente necesario y que por su contenido estaba
en un nivel ms elevado, sus adversarios, no slo representan un
principio ms limitado, sino que tampoco ellos mismos tenan ya
Acusacin, proceso y muerte
181
el derecho de ese principio, puesto que ellos mismos ya no viven en l.
Ms bien la complicacin propiamente trgica de la suerte del fil
sofo estriba precisamente en que aqu el reformador, que era
sinceramente conservador, fue perseguido en nombre de una restau
racin superficial e imaginaria, que, en consecuencia, los atenieneses
se condenaron a s mismos en la persona de Scrates y que en realidad
no se le castig por la destruccin de la moral y de la fe, sino que
el mismo partido interesado en su restauracin, lo castig por sus
esfuerzos por lograr esa restauracin.
Por otra parte, si queremos juzgar justamente todo el proceso,
no debemos olvidar que Scrates fue declarado culpable por slo es
casa mayora de votos, que todo induce a suponer que de 1dependa
que fuera absuclto, y que, sin la menor duda, habra sido condenado,
no a la pena de muerte, sino a una mucho ms leve, si se hubiera
abstenido de enfrentarse a sus jueces con ese orgullo desafiador. Estas
circunstancias tienen que hacernos pensar dos veces antes de consi
derar que la ruina del filsofo fue resultado inevitable de su rebelda
contra el espritu de su pueblo, antes bien sirven, por una parte,
para atenuar la culpa de los atenienses, e imputar parte de la culpa
al acusado mismo, y, por otra, nos muestran que hubo cosas contin
gentes, independientes del carcter de principio de la doctrina so
crtica, que fueron de importancia decisiva para el resultado final.
Bien es verdad que en aspectos esenciales se opona el filsofo al
punto de vista y exigencias de la moral griega antigua, mas dada la
situacin del espritu pblico en la Atenas de la poca, no era nece
sario que entre l y su pueblo se produjera una ruptura, y si despus
de la expulsin de los Treinta la reaccin politica provoc el ataque
contra l, la conviccin de su culpabilidad no era tan general que
no le hubiese sido posible escapar a la pena de muerte.
Para su fama y su causa, fu una suerte de que bcurriera as.
Lo que con piadosa fe proclam Scrates despus de su condenacin:
que para l seria mejor el morir, se confirm plenamente en su obra.
La imagen del Scrates moribundo tenia que producir en grado sumo
en sus discpulos el mismo efecto que hoy sigue producindonos a
nosotros despus de milenarios: ofrecer un puro testimonio de la
182
EL METODO DE SOCRATES
grandeza del espritu humano, del poder de la filosofa, de que es
indoblegable una inteligencia piadosa, pura, serena en su clara con
viccin. Ante ellos tenia que presentarse como la inconmovible es
trella orientadora de su vida interior, con todo aquel esplendor con
que se nos ha conservado gracias a la mano maestra de Platn. Tena
que inflamar la admiracin hacia su maestro, la emulacin, la adhe
sin entusiasta por su filosofa. Mediante su muerte se imprimi a
su vida y a sus discursos el sello de una verdad superior; la sublime
tranquilidad, la beatfica serenidad, con que se enfrent a ella, era
la confirmacin positiva de todas sus convicciones, el punto culmi
nante de una larga vida consagrada a la ciencia y a la virtud. Y si
bien eso no acrecentaba el contenido de su doctrina, intensificaba su
efecto hasta el infinito, y despus de haber sembrado en vida semillas
ms fecundas que ningn filsofo anterior o posterior, su muerte
contribuy poderosamente a que se desarrollaran vigorosamente en
las escuelas socrticas.
rv
LOS SOCRTICOS IMPERFECTOS
I . LA ESCUELA DE SCRTES. FILOSOFA SOCRTICA POPULAR.
J ENOFONTE, ESQUINES Y OTROS
Un espritu tan importante como Scrates, y tan estimulante
en todos sentidos, tenia que producir un influjo permanente en
personas de la ms diversa ndole. Mas si ya los sistemas ms desarro
llados no son interpretados en el mismo sentido por todos sus adep
tos, era de esperar una desigualdad y diversidad de interpretacin
mucho mayores all donde no existia un sistema terminado, sino
slo los grmenes y fragmentos de un sistema: una personalidad,
un principio, un mtodo y multitud de sentencias aisladas e inves
tigaciones ocasionales. Como es natural, la mayoria se atuvo a lo
que ms l llamaba la atencin y ms accesible resultaba al enten
dimiento general: la personalidad original, el carcter puro, la con
cepcin inteligente de la vida, las bellas sentencias del filsofo.
Slo una minoria dedic seria atencin a las ideas filosficas, que
a menudo se presentaban en un ropaje tan modesto. Pero un sos
se detienen casi todos en una concepcin unilateral de las aspiraciones
socrticas, y aunque al propio tiempo enlazaron otras teoras ms
antiguas con la doctrina de su maestro, que, evidentemente, en si
necesitaba ese complemento, al hacerlo asi se perdieron de nuevo
en gran parte los frutos de su filosofa. Slo uno, que comprendi
a fondo el espritu socrtico, logr una creacin cientfica que del
modo ms vasto y brillante realiz lo que haba constituido la
aspiracin de Scrates de otro modo y en un sector ms limitado.
184
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
A la primera clase pertenece sin duda la inmensa mayora de
los hombres que conocemos como compaeros del grupo socrtico.
Aun las obras que se mencionan de algunos de estos socrticos,
entre las cuales parece que habia no poco de apcrifo, apenas se
elevan por su nivel medio por encima del sector de preceptos popu
lares para la vida. Por J enofonte podemos ver cmo se interpretaba
y aplicaba la doctrina socrtica colocndose en esa postura. Leyendo
las obras de ese autor, no podemos negar nuestro respeto a sus in
tenciones puras y honorables, a su modo de ser caballeresco, a su
sano entendimiento; mas no podemos considerar muy elevado su
talento filosfico. La descripcin que de Scrates hace J enofonte,
desborda de admiracin por la grandeza de su carcter; en cambio,
slo imperfectamente comprendi su importancia filosfica y su
pensamiento cientfico. No slo comparte lo limitado de la postura
socrtica cuando, por ejemplo, trata como prueba de la piedad c
inteligencia de su maestro sus juicios despectivos sobre la ciencia
natural, sino que desconoce aun lo verdaderamente filosfico de
determinaciones de las cuales informa l mismo. La formacin de
conceptos, en que estriba el verdadero meollo de la filosofa socr
tica, slo es mencionada por el ocasionalmente, para hacer resaltar
los mritos contrados por Scrates en orden a la educacin dialc
tica de sus amigos, y si el filsofo en su afn de saber interroga
sobre sus actividades a todos aquellos que caen en sus manos, J eno
fonte no sabe sacar de eso otra conclusin que la de que Scrates
trat de aprovechar a gente de toda clase, aun a artesanos. Tambin
la importancia de aquellas proposiciones sobre la virtud en que se
funda toda la originalidad de la tica socrtica, puede deducirse tan
difcilmente del relato de J enofonte que se echa de ver que l mismo
no se percataba mucho de ella. Asi, pues, aunque en sus exposi
ciones originales se encuentren muchas resonancias y recuerdos del
modo de ensear socrtico, lo que le interesa es demasiado exclusi
vamente la aplicacin prctica, y eso le impeda llegar a investi
gaciones verdaderamente cientficas. Describe el tipo catequtico de
la enseanza, que tampoco l maneja con no poca habilidad; mas
sus dilogos no se enderezan del mismo modo que los socrticos au
La escuela de Scrates 185
tnticos a determinaciones de conceptos, y a menudo resultan dema
siado ligeras sus demostraciones y deducciones. Recomienda el cono
cimiento de si mismo, pero ante todo solamente en el sentido popular
de que nadie tiene que acometer algo que est ms all de sus fuerzas.
Insiste en la piedad, en el dominio de s mismo, etc., pero no parece
admitir el principio socrtico de que todas esas virtudes consisten
en el saber. Ensea a la manera socrtica que no es bien nada de
que no se sepa hacer el uso debido, que todos obedecen a gusto al
inteligente, que lo justo coincide con lo legal, que el rico no es
ms feliz que el pobre, y que la justa medida de la riqueza y pobreza
no estriba en la posesin en si, sino en su proporcin con las nece
sidades del dueo; repite lo que Scrates haba dicho sobre la vera
cidad y el engao, mas no sin insinuar que con facilidad se puede
abusar de esos principios; con la misma energa que su maestro se
pronuncia contra los excesos sensuales de la pederasta griega; coin
cidiendo tambin con l, reclama que el marido conceda una po
sicin de igualdad de derechos a la esposa y dedique mayor atencin
a su educacin, de suerte que su vinculacin d lugar a una perfecta
comunidad de vida fundada precisamente en la diferencia de incli
naciones y tareas de cada parte. Recomienda el trabajo, aunque sin
elevarse como su maestro por encima de los prejuicios griegos contra
el artesanado. Por algunas de sus manifestaciones nos permite des
cubrir cmo conceba el ideal de una vida bella y dichosa; pero
ni intenta fundamentar cientficamente esa concepcin, ni con ella
va ms all de la tica helnica tradicional. Habla con ardor de la
omnisciencia y omnipotencia de los dioses, de su providencia por
los hombres, de las bendiciones de la piedad, pero al mismo tiempo
comparte plenamente las creencias de su pueblo respecto a los sacri
ficios y vaticinios, que l mismo sabe interpretar. Hace justificar
a su Ciro con diversas reflexiones la esperanza de una vida superior
despus de la muerte, aunque l no se atreve a proclamarla con
mucha decisin: recuerda la invisibilidad del alma, la venganza que
ejercen los injustamente asesinados, la adoracin de los difuntos;
no puede convencerse de que el alma que da vida a los cuerpos,
haya de ser a su vez mortal, de que la razn no haya de surgir
186
LOS SOCRATICOS I MPERFECTOS
ms pura despus de separarse del cuerpo, y considera indicio de
eso el hecho de la vaticinacin de los que suean. No puede negarse
que esas manifestaciones revelan a un hombre que piensa y al fiel
socrtico, mas difcilmente se hallar en ellas algo de pensamiento
original, y ni siquiera de lo poco en que parece haber seguido algo
ms all principios socrticos sabemos hasta qu punto pertenece
a J enofonte o a su maestro. Adems, la Ciropedia, obra de detalle
sobre el rgimen poltico, es insignificante como creacin filosfica y
poltica. J enofonte quiere exponer en ella el ideal socrtico del
soberano entendido, que cuida de su pueblo como un buen pastor
de su rebao; pero lo que realmente da es casi solamente una des
cripcin del general valiente y circunspecto, del hombre justo, del
conquistador caballeresco; no hace ningn ensayo digno de men
cin para determinar ms concretamente la misin de la repblica,
para concebirla en un sentido ms elevado ni para asegurar su
cumplimiento gracias a instituciones permanentes; y si bien en su
exigencia de una educacin cuidadosa se reconoce al socrtico, piensa
tan poco en el saber, que esa educacin debe calificarse mucho ms
de espartana que de socrtica. Por lo dems, todo depende de la
personalidad del prncipe; el Estado es un reino asitico, su fin su-'
premo el poder y riqueza del soberano y de la nobleza cortesana
guerrera; a eso se enderezan todas sus instituciones, pero aun esc
punto est expuesto muy deficientemente, y muchas partes impor
tantes de la vida del Estado se han pasado totalmente por alto.
Algo semejante ocurre con el Hiern. J enofonte muestra muy
vivamente en ese dilogo cun poco era de envidiar en realidad
un tirano a causa de su supuesta felicidad; mas lo que luego aade
sobre los medios con que ste puede hacerse feliz a si mismo a la
vez que a sus sbditos, no pasa de ser un benvolo despotismo a
pesar de que muchas de las medidas que propone sean convenientes.
Ms acertada es la obrita de economa domstica, testimonio de
un entendimiento inteligente y benvolo que se manifiesta sobre
todo en las declaraciones sobre la posicin de las mujeres y el trato
dado a los esclavos; pero, aunque en ellas aparezca alguna que otra
La escuda de Scrates 187
idea socrtica, la obra no puede considerarse de carcter filosfico.
Poco tiene que decir de J enofonte la historia de la filosofa.
Parece que Esquines trat de modo anlogo la doctrina socr
tica. Las obras de ese socrtico se incluyen entre las mejores muestras
de la prosa tica, y algunos las prefieren aun a las de J enofonte;
adems se pondera de ellas que reflejaran con particular fidelidad
el espritu de los discursos socrticos, y los pocos fragmentos que
se conservan, confirman ambas aserciones; sin embargo, parecen
haber sido bastante pobres en materia de ideas filosficas originales,
y que su fuerza estribaba en la exposicin graciosa y gil ms bien
que en la elaboracin autnoma de las doctrinas socrticas.
Es posible que los tebanos Simias y Cebes fueran temperamentos
ms filosficos. Ambos eran discpulos de Filolao, y Platn los pre
senta como hombres reflexivos y con sed de saber. Sin embargo,
no sabemos absolutamente nada de sus opiniones y creaciones filo
sficas; las obras que de ellos se mencionan, fueron ya impugnadas
por Panccio en la medida en que las conoca, y la nica que todava
conservamos: el Cuadro de Cebes, es seguramente apcrifa. Menos
cabe pensar an que sean autnticas las obras que con el nombre
del zapatero Simn circularon en una poca posterior, y es posible
que todo el personaje haya sido inventado.
Como fundadores de escuelas filosficas conocemos, adems de
Platn, a cuatro socrticos: Euclidcs, Fedn, Antstencs y Aristipo.
Entre los dos primeros hay una gran afinidad; enVambio, los dos
ltimos siguen sendas muy originales, y, en consecuencia, de ellos
parten tres escuelas socrticas: la lico-megric.t, la cnica y la ci-
renaica. Todas ellas se enlazan con Scrates; mas, unilaterales en
su aspiracin y dependientes de teoras anteriores, slo imperfecta
mente captan el espritu de la doctrina socrtica, y de esta suerte
se separan unas de otras y del maestro en direcciones opuestas.
Scrates consideraba que la misin suprema del hombre era conocer
el bien, mas no supo indicar exactamente qu era el bien, sino
que en parte se content con su exposicin prctica y en parte se
limit a una teora eudcmonstica de la relatividad. Estos distintos
aspectos del filosofar socrtico siguen ahora por caminos divergentes
188
LOS SOCRATI COS I MPERFECTOS
y cada uno de ellos se eleva a principio autnomo: unos se atienen
al contenido general del principio socrtico, a la idea abstracta del
bien, otros parten de la determinacin eudemonstica de esta idea y
convierten al bien mismo en algo meramente relativo; dentro de la
primera clase pasa a ser luego cosa principal para unos la concep
cin prctica y exposicin del bien, para los otros la terica. De esta
suerte la escuela socrtica se escinde en las tres escuelas que acabamos
de mencionar; pero en la misma medida en que en ellas destacan
aislados elementos del espritu socrtico en detrimento de los dems,
se remontan tambin a posturas anteriores, en conjunto rebasadas
ya por el desarrollo histrico: los megricos y cnicos a la doctrina
eletica de lo Uno y a la sofstica de Gorgias, los circnaicos al escep
ticismo de Protgoras y a su fundamento heraditico.
2. LAS ESCUELAS MEGRICA Y LICO-ERTRICA.
1 fundador de la escuela megrica es Euclides. Fiel amigo y
admirador de Scrates, mas al propio tiempo familiarizado con la
doctrina eletica, aprovech la ltima para dar mayor desarrollo a
la filosofa socrtica tal como 1 la conceba, fundando asi una
rama propia de la escuela socrtica, -que se conserv hasta la primera
mitad del siglo III. Como discpulo y sucesor suyo se menciona a
Ictias, aunque nada ms sabemos de l. Ms importante era en todo
caso Eublidcs, el famoso dialctico que escribi contra Aristteles
y a quien se menciona como maestro de Dcmstcnes. En la misma
poca vivieron tambin Trasmaco de Corinto y Dioclides, y quiz
tambin Clinmaco; en cambio, Pasiclcs parece que fu posterior.
Discpulo de Eublides es Apolonio de Cirene, a quien se di el
apodo de Cronos, y fu maestro del sagaz dialctico Diodoro Cronos;
otro discpulo de Eublides, Eufanto, nos es conocido solamente
como poeta c historiador. Mas a todos ellos dej en la penumbra
Estilpn, discpulo de Trasmaco. Sus ingeniosas disertaciones lo
convirtieron en objeto de admiracin para sus contemporneos, y
los oyentes que de todas partes acudan a l, proporcionaron a la
escuela megrica una brillantez como hasta entonces no haba co
La escuela megrica 189
nocido. Mas al propio tiempo su doctrina experiment gracias a el
un cambio de rumbo: enlaz con ella los principios de la escuela
cnica en los cuales le haba iniciado Digenes, y eso con tal ex
tensin que puede dudarse de si debe considerrsele ms bien como
cnico o como megrico. De esta suerte se convirti en precursor
de la Stoa, a la cual su discpulo Zenn traslad ambas ramas de
la filosofa socrtica. Por el contrario, otros megricos permane
cieron fieles al carcter dialctico de su escuela con toda su unila-
teralidad. Alexino de lida, coetneo ms joven de Estilpn, adquiri
mala fama por su prurito polmico; de Filn, discpulo de Diodoro,
tampoco conocemos ms que investigaciones dialcticas. Hay algunos
otros megricos de esta poca y de la siguiente que apenas cono
cemos ms que de nombre. De modo anlogo a como el escepti
cismo de Gorgias se enlaza con la dialctica de los eleatas, enlzase
el escepticismo pirroniano con la dialctica megrica por medio de
Pirrn, de quien se dice que tuvo por maestro a Brisn, y por medio
de Timn, quien parece que todava oy a Estilpn.
La filosofa de los megricos slo nos es conocida incompleta
mente por relatos fragmentarios de los antiguos, y ni siquiera cuando
nos refieren algo de ella, a menudo es iftiposible decidir si eso perte
nece ya al fundador y a los miembros ms antiguos de la escuela
o si slo es de los posteriores. Tanto ms es de celebrar que gra
cias a Platn sepamos algo ms concreto de una teora en la cual
Schleiermacher reconoci por vez primera las opiniones megricas,
y que tambin yo, de acuerdo con muchos otros, me creo autorizado
a relacionarla con ellas. Utilizando este testimonio platnico y guin
donos por la cohesin intrnseca de las distintas tesis, cabe obtener
una imagen de la doctrina megrica, que por lo menos sea fiel en
lo principal.
El punto de partida de la filosofa megrica habr de buscarse
en la exigencia socrtica del saber conceptuaL Euclides enlaz con
eso las tesis eleticas sobre la oposicin entre el conocimiento sen
sorial y el racional, y como no distingua entre ambos tanto por
su forma cuanto por su objeto, lleg a la conviccin de que los
sentidos slo nos muestran algo que deviene y vara, y que slo
190
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
el pensamiento nos permite conocer algo verdaderamente existente
e invariable. Por consiguiente, se halla en general en el mismo te
rreno que Platn, y es posible que esa concepcin se formara con
juntamente en ambos filsofos en su comercio cientfico, y que por
medio de Platn influyera tambin en Euclides la concepcin hera-
cltica del mundo sensorial. Pero Scrates haba encontrado que la
misin del pensamiento consiste principalmente en el conocimiento
de los conceptos. Por lo tanto, stos constituyen lo invariable: no
a las cosas corpreas dice Euclides, sino slo a los gneros
incorpreos corresponde un verdadero ser, y en el mismo sentido
se manifiesta tambin Estilpn cuando no admite que el concepto
universal se traslade a ningn ente individual, porque aqul, a dife
rencia de ste, designa algo diferente de todas las cosas individuales
que no comenz a existir slo a partir de un momento determinado.
Tambin en eso concuerdan los megricos con Platn. Pero mien
tras ste imagina que los gneros son al mismo tiempo las causas
de las cosas individuales, cree Euclides, de acuerdo con Parmnidcs,
que de la invariabilidid del ser hay que inferir que no puede co
rresponderle a ste accin, pasin ni movimiento, y mientras Pla
tn, si bien no reconoca a lo que deviene y es variable el mismo
ser absoluto que a las ideas, no por eso declaraba que fuese inexis
tente, Euclides no saba sustraerse a la consecuencia de que no hay
devenir ni modificacin. Con esa impugnacin del devenir se rela
ciona luego la subsiguiente afirmacin que probablemente haba
hecho ya Euclides o en todo caso su escuela: que el poder no existe
mis de lo que dura su ejercicio y que, por lo tanto, slo es posible
lo real: lo meramente posible pero no real, es y no es al mismo tiempo;
sera, pues, la misma contradiccin que ya Parmnides crey haber
descubierto en el devenir, y el paso de la posibilidad a la realidad
sera una de aquellas modificaciones que Euclides no saba hermanar
con el concepto de lo existente. En una palabra: slo lo incorporal
y absolutamente invariable se reconoce como real, y de ello tiene
que ocuparse la ciencia.
Sin embargo, Euclides no poda detenerse en una pluralidad de
esencias invariables, puesto que lo que haca de ellas una pluralidad
La escuela megrica 191
y las distingua entre s como conceptualmente determinadas, era
slo al fin y a la postre que cada una de ellas expona la comn
peculiaridad de cierta clase de fenmenos. Ahora bien, si el mundo
del fenmeno se exclua totalmente a ttulo de devenir del sector
del ser, en vez de concederle una participacin en l como Platn,
las Iti) perdan todo contenido concreto, slo caba decir que eran
lo verdaderamente existente, mas no se les podan atribuir otros predi
cados, se convertan en mero nombre de un solo y mismo ser.
Por el Parmnides de Platn resulta probable que esa disolucin
de los "gneros incorpreos en lo Uno existente de Parmnides,
se llevara a cabo ya bastante pronto en la escuela mgrica. No obs
tante, tampoco en eso quera abandonar Euclides el fundamento
socrtico, antes bien seguir edificando ms a base de l. En efecto,
Scrates haba presentado el bien como objeto supremo del saber,
y tambin en eso le sigue Euclides; pero como, de acuerdo con su
postura, concibe al propio tiempo el objeto supremo del saber como
el ser ms esencial, se cree autorizado a trasladar al bien todas las
determinaciones que Parmnides haba atribuido a lo existente: no
hay ms que un bien que es invariable y siempre igual a s mismo
y todos nuestros conceptos supremos son slo diferentes nombres
que le damos: tanto si hablamos de la divinidad como de la inte
ligencia o de la razn, tenemos siempre presente una sola cosa: el
bien. Por consiguiente, como ya haba enseado Scrates, tambin
el fin moral es uno solo: el saber del bien, y si se habla de muchas
virtudes, sas son igualmente meros nombres diferentes para una
misma cosa. Ahora bien, cmo se comporta todo lo restante con
esc nico bien? Segn se refiere, ya Euclides negaba que existiera
lo que no es bueno, y de ah deduca directamente que nada hay
real que no sea el bien. Ese aserto se atribuye ms categricamente
a la escuela megrica posterior. Entonces, evidentemente, los mu
chos conceptos cuya realidad se supona todava al principio, se
abandonaban asimismo como tales; si todava se reconoca algo real
en ellos, se los rebajaba a la condicin de meros nombres del bien.
Pero es probable que aqu tengamos todava las huellas del progre
sivo desarrollo de la doctrina megrica. Parece que Euclides habl
192
LOS SOCRATICOS I MPERFECTOS
de una pluralidad de conceptos esenciales primero slo en contraste
con las cosas sensibles, y esa forma didctica pertenece a la poca
en que su sistema slo empezaba a formarse a base de ese contraste,
mientras que luego los megricos, si bien siguieron utilizndola para
impugnar las nociones dominantes, no siendo as la relegaron y se
atuvieron totalmente a la unidad esencial entre el bien y lo existente.
Mas a medida que de esta suerte se hacia ms violento el con*
traste entre su doctrina y el modo de pensar ordinario, tanto ms
apremiante haba de planterseles la necesidad de justificar frente
a ella sus propias suposiciones. Para eso tambin les bastaba seguir
el procedimiento de los eleatas. Evidentemente, no poda resultarles
del todo fcil demostrar directamente la verdad de sus concepciones,
a la manera de Parmnides; en cambio, podan esperar mayores
xitos impugnando por su parte los postulados de los adversarios
con la dialctica de un Zenn y de un Gorgias. Y precisamente
en esa concepcin dialctica, el fundador de la escuela se apropi
desde el principio sin la menor duda la doctrina eletica, pues Zenn
y los sofistas parecen haber sido sobre todo aquellos que le dedicaron
su atencin en la Grecia central. ste fu, pues, el camino que los
filsofos megricos siguieron con tal predileccin que de ella tom
su nombre toda la escuela. Ya Euclides sola impugnar, no las pre
misas, sino las conclusiones de sus adversarios, es decir, empleaba
como refutacin la rednetio ai absnrdum. De l se refiere que re
chaz la explicacin por comparacin, o sea el tipo socrtico de
induccin, fundndose en que lo semejante que se traiga a colacin
no hace nada ms claro, y lo desemejante no corresponde al asunto.
Pero seguramente que la T.ejor descripcin de su dialctica es la
que da Platn cuando en el Sofista dice de los "filsofos con
ceptuales" que en sus discursos pulverizan parte por parte lo cor
preo para demostrar que no es algo existente, sino slo algo que
fluye y deviene. Eso es totalmente aquel procedimiento que haba
adoptado Zenn para refutar la percepcin sensible y que encon
traremos tambin en los sorites de los megricos posteriores: la
masa corprea, en apariencia sustancial, se disuelve en sus partes,
y como entonces se ve que esa divisin no tiene lmites y que en
La esencia megrica 193
ninguna parte hay nada firme en cuya contemplacin podamos que
darnos, se infiere de ahi que lo corpreo no es en absoluto nada
esencial, sino slo fenmeno pasajero. De ahi que con razn haya
que considerar a Euclides como el primer autor de la dialctica
megrica. Sin embargo, seguramente no tena en l el carcter de
erstica meramente formal, aunque se le hayan reprochado sus dis
cursos polmicos, antes bien parece que lo que le interesaba, como
antes a Zenn, era principalmente fundamentar sus teoremas posi
tivos, y que slo empleaba la dialctica como medio para este fin;
por lo menos nada conocemos de l que condujera a otra opinin,
y sobre todo no se le atribuye ninguno de aquellos sofismas ersticos
por los cuales se distingui posteriormente la escuela megrica.
En efecto, ya en los ms inmediatos sucesores de Euclides adquiri
cada vez mayor preponderancia la erstica frente a las determina
ciones positivas de la doctrina. Las ltimas eran demasiado escasas
para que pudieran permanecer mucho tiempo en ellas, y demasiado
abstractas para que se prestaran a ulterior desarrollo; en cambio,
la disputa contra la opinin ordinaria y contra otros filsofos ofre
ca a la sagacidad, al prurito de tener razn y a la ambicin cient
fica, un campo inagotable que efectivamente explotaron con energa
los filsofos megricos. Las suposiciones metafsicas de la escuela
eran no pocas veces mera ocasin para disputas ersticas. De los
sofismas que se atribuyen a Eublides, pero que en parte eran ya
ms antiguos, slo el llamado argumento del montn tiene relacin
perceptible con esa metafsica; mediante esa forma de argumentacin
cabia demostrar que no corresponde un ser fijo a las cosas sensibles,
que cada una de ellas pasa a su contraria y *a vez de algo inva
riable y esencial representa slo algo en proceso de devenir; por el
contrario, las dems argumentaciones parecen puros sofismas que
no tienen otra finalidad que desconcertar a la parte contraria, pie
zas de arte dialctico, que si bien podan hacer sensible la necesidad
de proceder a una investigacin 'ms exacta sobre las leyes del pensar,
de una lgica, en su manejo quedaba totalmente relegada la fina
lidad de conducir a un procedimiento cientfico ms justo a base
de poner de manifiesto las dificultades y de refutar las opiniones
194
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
insostenibles. De ndole anloga parece haber ido el arte dialctico
de Alexino; por lo menos, slo lo conocemos como erstico. Por
lo dems, no se nos ha conservado de l nada ms concreto que
un discurso polmico con Menedemo, a quien trata de hacer caer
en vano en el esquema del "cornudo, y una objecin contra los
argumentos de Zenn en favor de la racionalidad del mundo, que
luego repitieron los acadmicos. Ms ntimamente relacionadas con
los dogmas megricos estn las disquisiciones de Diodoro sobre el
movimiento y el perecer, sobre lo posible y sobre las proposiciones
hipotticas.
Se nos han conservado argumentos con que este filsofo trataba
de apoyar la doctrina fundamental de su escuela sobre la imposi
bilidad del movimiento. El primero, en lo esencial empleado ya por
Zenn, dice as: Si algo se moviera, debera moverse en el espacio
donde est o en aquel en que no est; mas en iqul no tiene espacio
para moverse porque l lo llena, y en el espacio donde no est no
puede hacer ni sufrir nada: el movimiento es impensable. El segundo
argumento es slo una exposicin menos exacta del primero: Lo
que se mudve, est en el espacio; pero lo que est en el espacio, des
cansa; o sea que lo movido, descansa. Un tercer argumento parte
del supuesto de las partculas corpreas y espaciales mnimas, aun
que seguramente slo se serva de ellas hipotticamente, como Zenn,
para refutar las suposiciones ordinarias. "Mientras la parte corpus
cular A est en la correspondiente parte espacial A, no se mueve,
puesto que ocupa totalmente la ltima; pero tampoco se mueve
cuando est en la parte espacial B inmediatamente siguiente, pues
cuando ha llegado a ella, ces ya su movimiento. Tampoco en este
argumento puede negarse ?! carcter de las conclusiones de Zenn
y la de la dialctica descrita ya por Platn. El cuarto argumento
aade al supuesto de las partculas corpusculares mnimas la dis
tincin entre los movimientos parcial y total. Todo cuerpo movido
tiene que moverse primero con la mayora de sus partes antes de
que se mueva con todas. Pero no es concebible que se mueva con
la mayora de sus partes, puesto que, suponiendo que un cuerpo
conste de tres tomos de los cuales se mueven dos, y en cambio
La escuela megrica 195
descansa el tercero, este cuerpo tendra que moverse porque se mueve
la mayora de sus partes. Pero lo mismo tendria que ocurrir si se
aadiera un cuarto tomo en reposo (porque, en efecto, si el cuerpo
se mueve xaTrtlXQCTeuxv, se mueven tambin todos los tres to
mos de que consta, o sea que el cuarto inmvil se suma a los tres
mviles), y entonces por qu no ocurrira lo mismo aadiendo
un quinto, sexto, etc., hasta llegar al 10.000? De esta suerte, un
cuerpo tendra que moverse aunque slo se movieran 2 de las 10.000
partes de que consta. Y si esto es absurdo, es imposible un movi
miento de la mayora, y por ende del conjunto, y es inconcebible
el movimiento en general. Ya Sexto demostr que esa argumentacin
carece, evidentemente, de fuerza apodictica. Pero parece que Dio-
doro lo consideraba irrefutable, y de todas sus argumentaciones saca
la conclusin de que jams puede decirse de algo que es mueva, sino
solamente que se movi; dicho con otras palabras: estaba dispuesto
a aceptar lo que le parecia demostrar los sentidos: que un cuerpo
est una vez en un espacio y otra vez en otro; pero declaraba impo
sible el paso de uno a otro. Lo cual, evidentemente, es una contra
diccin, como se le reproch ya en la Antigedad, sin que l recha
zara suficientemente esa objecin, y al propio tiempo es una discre
pancia de la doctrina originaria de la escuela: Euclides negaba abso
lutamente el movimiento, y lo mismo habria negado un movimiento
consumado que un movimiento actual.
Con el tercero de los argumentos que acabamos de exponer
concuerda tambin en lo esencial una reserva de Diodoro contra
el perecer. El muro dice l no se destruye mientras estn jun
tas sus piedras, pues existe todava; pero tampoco cuando las pie
dras se han dispersado, pues entonces ya no existe; sin embargo,
seguramente aceptaba asimismo que el muro pudo haberse destruido.
Afines a la investigacin sobre el movimiento son luego los
comentarios sobre lo posible: en ambos casos se trata de la pensa-
bilidad de la modificacin, slo que la cuestin est formulada en
trminos ms concretos en un caso y ms abstractos en el otro.
En consecuencia, la posicin de Diodoro con respecto a la doctrina
originaria de su escuela, es la >misma en ambas cuestiones. Los anti-
196
LOS SOCRATI COS I MPERFECTOS
guos megricos slo consideraban posible lo real, entendiendo por
real lo actualmente existente. Diodoro le aade tambin lo futuro
cuando dice: posible es slo aquello que es real o que lo ser. Demos
traba esa proposicin con un silogismo que se conocia con el nom
bre de xupiEVtov, y era tan famoso que despus de siglos sigui
siendo admirado como pieza dialctica maestra. En lo esencial, de
ca asi: "De algo imposible no puede salir nada posible. Ahora
bien, es imposible que algo pasado sea diferente de lo que es. Por
consiguiente, si precisamente eso hubiese sido posible en un mo
mento anterior, de un posible habra resultado un imposible. Por
lo tanto, jams fu posible. En consecuencia, es absolutamente im
posible que suceda algo que no sucede realmente.*' Mucho menos
riguroso era Filn, discpulo de Diodoro, cuando declaraba posible
todo aquello de que era capaz una cosa, suponiendo tambin que
no hubiera causas externas coactivas que impidieran jams su reali
zacin. Eso equivala a abandonar la doctrina megrica.
Filn sent tambin determinaciones diferentes de las de su
maestro sobre la verdad de las proposiciones condicionales. Diodoro
decia que son verdaderas aquellas proposiciones condicionales cuya
segunda parte no puede ser falsa, ni podra serlo nunca siendo ver
dadera la primera parte: Filn era menos exacto: lo son aquellas
en que no es verdadera la primera parte y es falsa la segunda parte.
Sin embargo, parece que eso se referia solamente a la exactitud
formal de la expresin de la regla lgica.
Parece que tambin se relaciona con la concepcin de Diodoro
sobre lo posible el aserto de que no hay palabras sin significado o
ambiguas, porque al fin y al cabo cada una significa siempre algo
determinado y de acuerdo con ste su sentido debe entenderse:
pretende que slo ha de reconocerse el significado de las palabras
que realmente estaba en la mente del que habl. Sin embargo, nues
tros informes sobre l, lo mismo que sobre toda la escuela, son
evidentemente demasiado incompletos para que podamos colocar los
fragmentos de sus opiniones en un contexto totalmente satisfactorio,
si bien es verdad que sabemos lo suficiente para conocer que en
todas ellas hay una sola direccin fundamental. Por consiguiente,
La escoda megrica 197
tenemos que considerar probable que no se limitaran a las demos
traciones dialcticas que conocemos de ellos; pero nuestras noticias
presentan demasiadas lagunas para que podamos atribuirles otras
con alguna seguridad.
Entre los filsofos megricos adopta una posicin original Es-
tilpn. Tambin pretende representar la doctrina de la escuela por
l presidida: ya salieron a relucir antes sus opiniones sobre los con
ceptos universales, sobre la imposibilidad del devenir y la unidad de
lo existente y sobre el conocimiento sensible y el racional. Mas Es-
tilpn enlaza con estas doctrinas megricas, opiniones y tendencias
que originariamente pertenecen a la escuela cnica. En efecto, en
primer lugar rechazaba con Antstenes toda vinculacin de un
sujeto con un predicado, fundndose en que el concepto de uno
es diferente del concepto del otro, y de dos cosas cuyos conceptos
son distintos no podemos declarar que sean lo mismo. Con eso podra
relacionarse tambin la tesis de la unidad de lo existente, suponiendo
que fuera Estilpn el primero que formulara esa tesis, puesto que
si nada puede predicarse de otro el ser tampoco puede predicarse
sino de l mismo. Tambin son autnticamente cnicos los prin
cipios ticos de Estilpn. Los dems megricos se dedicaron con
unilateralidad terica a una dialctica sutil y, en cambio, parece
que descuidaron totalmente lo tico. Estilpn era igualmente fuerte
en dialctica, y tal vez sea slo por casualidad por lo que no con
servemos de l ningn aserto o invencin ersticos; al propio tiempo,
nuestras fuentes no slo hablan en general de su carcter con el
mayor respeto, sino que adems mencionan varias cosas que per
miten reconocer en l concretamente la moral cnica. Declaraba
supremo bien aquella apata que no permite tener sensacin del
mal. Pedia que el sabio se bastara a s mismo, y que ni siquiera
necesitara amigos para ser feliz. Habindole preguntado Demetrio
Poliorcetes si haba perdido algo en el, saqueo de Mceara, di esta
contestacin: l no haba visto que a nadie le arrebataran su ciencia.
Como alguien le reprochara la ma'a vida que llevaba su hita, re
plic: si l no la llevaba al matrimonio, tampoco ella poda des
honrarlo. No admita que el destierro de la patria fuese un mal.
198
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
Su ideal es la independencia de todo lo exterior, la carencia de nece
sidades del sabio, ese principio supremo del cinismo. Por ltimo,
con ste comparte tambin aquella posicin libre con respecto a la
religin, como se ve en varias de sus manifestaciones. Mas no se sabe
si entre esas tesis cnicas y las doctrinas fundamentales megricas
trat de establecer un vinculo cientfico ni de qu ndole fuera ste.
En si no era difcil que asi lo hiciera. Con el aserto de que no puede
atribuirse ningn predicado a un sujeto, est muy cerca de la im
pugnacin de Euclides de la demostracin por comparacin, pues
tambin aqul se funda en la proposicin general de que no puede
equipararse lo heterogneo; ese aserto est de acuerdo con la dia
lctica negativa de la escuela mcgrica, y si Euclides haba rechazado
del bien toda pluralidad, otro poda aadir, con Antstenes, que lo
Uno no poda sqr en modo alguno plural al mismo tiempo. Adems,
de la unidad del bien caba deducir la apata del sabio considerando
que todo lo que no fuera el bien, era algo nulo o indiferente; por
otra parte, la impu enacin de la religin popular concordaba con
la doctrina de lo Uno ya en su raz en J enfanes. Por consieuiente,
lo cnico adoptado por Estilpn no dejaba de tener puntos de con
tacto en la doctrina megrica, si bien su reconocimiento expreso
debe considerarse como una discrepancia de su formulacin ori
ginaria.
fntimamente afn a la escuela megrica es la lico-ertrica, aun
que es muv poco lo que de sta hemos conservado. Su fundador fu
Fedn de Elida, el conocido favorito de Scrates. Dcsous de la
muerte de su maestro, Fedn reuni a su alrededor en su ciudad natal
a discpulos que por esta razn se llamaron filsofos ticos: se dice
que su sucesor fu Plistano; adems, se mencionan como discpu'os
suyos a Anquipilo y Mosco; pero de ninguno de c'los conocemos ms
que los nombres. Menedemo y Asclepades trasladaron la escuela a
Eretria. que en lo sucesivo se denomin ertrica; pero si bien su es
tado fu muy floreciente durante algn tiempo, parece que pronto
se extingui.
Entre los hombres de esa escuela, slo se nos ha conservado aleo
de las opiniones de Fedn y Menedemo, y es bastante poco. Timn
/
La escuela lico-erctrica 199
califica de "charlatn a Fedn junto con Euclides, alusin a una
tendencia dialctica; pero quiz Fedn se ocup ms de la etica que
ste. Por lo menos, Menedemo parece haberse distinguido de los cris-
ticos de su poca porque se orient ms hacia la vida y hacia las
cuestiones morales. Es cierto que tambin l pasa por ser dialctico
versado y disputador, y a pesar de que difcilmente llegara a los ex
tremos de Antistencs de declarar inadmisible teda unin de sujeto
y predicado, resulta en todo caso bastante cristico lo que se refiere
de l de que slo aceptaba como vlidos los juicios categricos afir
mativos y de que, por el contrario, rechazaba los negativos, los hi
potticos y los copulativos; tambin Crisipo, lo censura, lo mismo
que a Estilpn, por sus sofismas, que se han perdido. Asimismo puede
ser cierto que, en el sentido del nominalismo cinico, impugnara la
opinin de que las cualidades existen aun fuera de las cosas particu
lares. Por otra parte, en cambio, se afirma que en sus concepciones
positivas era platnico, y que se tomaba ms a chacota lo dialctico;
y si bien lo ltimo no es de creer despus de lo que acabamos de
citar, ni puede demostrarse teniendo en cuenta sus disputas con
Alexino, siendo en todo caso inverosmil que se indinara hacia el
platonismo, parece cierto que, de modo semejante a Estilpn, atri
bula un valor ms elevado a las doctrinas ticas que a la dialctica,
puesto que no slo se dice de l que admiraba a ese su maestro ms
que a todos los otros filsofos, y que fu tachado de cnico, sino que
adems sabemos que se ocup de la cuestin del bien supremo en sen
tido prctico. En efecto, sostiene que slo hay un bien: la inteligen
cia, que segn l coincida con la orientacin racional de la volun
tad; las virtudes que se suelen distinguir, no son ms que nombres
diferentes de esa virtud nica; y l, con su actividad poltica, de
muestra que en modo alguno le interesaba solamente un saber inacti
vo. Sus libres opiniones en materia de reimn hacen pensar tambin
en Estilpn y la escuela cinica. Pero como hacia la misma ooca in
cluy Zenn en un sistema ms vasto los elementos m*s sostenibcs de
las doctrinas megrica y cinica, epgonos como los crtricos no pu
dieron ejercer ningn influjo de mayor importancia.
. LOS CNICOS
El nacimiento de la escuela cnica, como el de la megrica, pro
viene de una combinacin de la filosofa socrtica con la eletico-
sofstica, y ambas escuelas, como ya hicimos observar, volvieron a
unirse luego en Estilpn, para pasar conjuntamente a la Stoa por obra
de Zenn. Antstenes de Atenas, el fundador del cinismo, parece que
hasta su edad madura no conoci a Scrates, a quien sigui adicto
con exaltada admiracin y cuyo dilogo interrogatorio^imit, no sin
cierto afn polmico y prurito de tener razn; antes haba recibido
enseanzas de Gorgias, estuvo tambin en relacin con otros sofistas
y l mismo se haba presentado como orador y maestro sofista antes
de conocer a Scrates. En consecuencia, no hizo sino volver a su
antigua profesin cuando despus de la muerte de Scrates abri
una escuela; pero al propio tiempo consign sus opiniones en nume
rosas obras, cuyo lenguaje y exposicin merecieron grandes elogios.
De sus discpulos conocemos solamente a Digencs de Sinope, aquel
ingenioso extravagante que por su inalterable originalidad, su humor
custico, su fuerza de carcter, digna de admiracin aun en sus exa
geraciones, y su naturaleza lozana, originariamente sana, se convir
ti en el personaje ms popular de la Antigedad griega. Entre los
discpulos de Digenes, aventaja mucho en importancia a todos los
dems Crates, que llev tambin a la escuela a su esposa Hiparquia
y al hermano de sta Mctrocles. De Metrocles se citan varios disc
pulos, directos o indirectos, y de esta suerte podemos seguir el cinis
mo hasta fines del siglo ITT. Sin embargo, sus elementos ms nobles
f fueron cultivados tenazmente desde comienzos de ese siglo en la
Stoa, pero tambin al propio tiempo moderados y computados con
otros, por lo cual esa escuela, como rama aparte de la filosofa so
crtica, perdi su razn de ser, y si quiso persistir en su originalidad,
fu para degenerar cada vez ms hacia lo caricaturesco; conocemos
a dos de los representantes de ese cinismo de los ltimos tiempos, a
saber Menedemo y Menipo. Hacia la poca que hemos indicado pa
rece que se extingui totalmente la escuela cnica, para reaparecer
luego como retoo de la estoica.
Los cnicos 201
La filosofa cnica no pretende ser mis que la doctrina socrtica
genuina. Mas aquella pluralidad de aspectos con que Scrates haba
unido del modo ms intimo el afn cientfico con el moral, echando
as los cimientos para una vasta ciencia que calaba muy hondo, no
era cosa para Antstenes. Espritu de comprensin lenta y limitado,
pero dotado de inslita fuerza de voluntad, lo que de su maestro
admiraba era sobre todo la independencia de carcter, la severidad de
principios, el dominio de s mismo, la equilibrada serenidad en todas
las situaciones de la vida. Antstenes no vea que esas cualidades mo
rales estaban esencialmente condicionadas en Scrates por la libre in
vestigacin cientfica, que le preservaba de caer en la unilateralidad,
ni que el principio del saber conceptual llevaba mucho ms all de los
lmites de la ciencia socrtica. l y su escuela impugnaban todo saber
que no sirviera directamente a fines ticos, considerndolo superfluo
y aun nocivo, producto de la vanidad y sensualidad. La virtud de
claraban es cosa de hechos, puede prescindir de palabras y conoci
mientos; no necesita sino la fortaleza de un Scrates. En consecuencia,
no slo consideraba desprovistas de valor las investigaciones lgicas y
fsicas, sino que el mismo iuicio les merecan todas las artes y ciencias
que por su finalidad inmediata se enderezaran a otra cosa que no fuera
el perfeccionamiento moral del hombre, puesto que tan pronto nos
preocupamos de otra cosa dice Digenes nos olvidamos de nos
otros mismos. Antstenes lleg a manifestar que hasta poda pres-
cindirse de saber leer v escribir. Evidentemente, esa ltima indicacin
debe restringirse esencialmente, y la escuela cnica en general no es
tan enemiga de la cultura como por esa manifestacin podr:a creerse:
de Antstenes. Digenes, Crates y Mnimo hemos conservado decla
raciones categricas sobre el valor de la cultura; se dice que Digenes
inculcaba con gran ahinco a sus educandos las sentencias de poetas y
prosistas, y en general no es de suponer que declararan la guerra a la
cultura hombres que tanto y tan bien escribieron. Mas no cabe la
menor duda de que medan unilateral y exclusivamente su valor por
su importancia para la virtud cnica, y de que. en consecuencia, me
nospreciaban todo saber terico como tal, y s*o se preocupaban de
lo lgico y fsico en la medida en que les pareca necesario para sus
202
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
fines ticos, y nada nos autoriza a excluir de este juicio al fundador
de la escuela. Lo que conocemos de Antistencs en materia de propo
siciones lgicas, se limita a aquella impugnacin de la filosofa con
ceptual, que precisamente tena por finalidad exponer la imposibilidad
de un saber terico, y seguramente que de la naturaleza slo habla
asimismo para determinar lo que es natural para el hombre; mas a l
y a sus discpulos no les pareca que para eso se necesitaran investi
gaciones ms profundas, sino que todo cuanto el hombre necesite
saber, puede decrselo as creen ellos el sentido comn, y todo
lo dems son sutilezas intiles.
Para justificar esas opiniones, Antstenes utilizaba una teora que
si bien parte de determinaciones socrticas, en su desenvolvimiento
ulterior y en sus conclusiones escpticas delata innegablemente al
discpulo de Gorgias. Asi como Scrates haba pedido que se inves
tigara primero la esencia y concepto de todo objeto antes de predicar
algo ms sobre l, ai tambin Antstenes exige que se determine
el concepto de las cosas: lo que son o fueron. Ahora bien, atenin
dose a eso con obstinado exclusivismo, llega a la afirmacin sofstica
de que toda cosa slo puede denominarse con la expresin que le es
peculiar y, por consiguiente, no puede atribuirse a un sujeto un pre
dicado distinto del concepto del sujeto, por ejemplo: no puede de
cirse: "el hombre es bueno, sino slo: "el hombre es hombre, lo
bueno es bueno. Y como en toda explicacin de conceptos un con
cepto se aclara mediante otros, Antstenes rechazaba todas las defi
niciones considerndolas mera palabrera que no afecta a la cosa
misma; o bien, aun concediendo que haba cosas compuestas cuyas
partes integrantes caba enumerar y expicarlas dentro de esos lmites,
tanto ms insista en que eso es imposible con respecto a las cosas
simples: sas pueden compararse sin duda con otras, mas no definirse;
de ellas hav slo nombres, pero no una determinacin de concepto,
slo una representacin justa, mas no un saber. Pero la denominacin
peculiar de una cosa, el nombre que no puede definirse, el concento
del sujeto que no est tomado de ningn otro v me, por consi
guiente, nunca puede pasar a ser predicado, es slo el nombre pro
pio; decir que nada puede explicarse por otra cosa, significa: todo
Los cnicos 203
lo real es absolutamente individual, los conceptos universales no ex
presan la esencia de las cosas, sino slo las ideas que los hombres se
hacen de las cosas. De ah que mientras Platn deriva de la exigencia
socrtica de un saber conceptual un sistema del ms decidido realis
mo, Antstenes deriva de el un nominalismo igualmente decidido: los
conceptos universales sostena el son meras cosas del pensa
miento, lo que el ve son hombres y caballos, no la humanidad ni la
"caballidad, y partiendo de eso iniciaba una polmica contra su con
discpulo, con quien seguramente tampoco se entenda por otros mo
tivos, polmica que no careca de aspereza, pero que tambin fu
contestada con bastante acritud por la parte contraria.
Ahora bien, por cosas que, a diferencia de los conceptos univer
sales constituan lo nico real, es probable que Antstenes entendiera
exclusivamente las cosas corpreas, perceptibles por los sentidos. En
favor de esta hiptesis se pronuncia no slo la suposicin de que Ze-
nn y sus sucesores se adhirieran principalmente a la escuela cnica,
tanto en su tica como en su materialismo, sino que esa opinin haba
de ser considerada como la ms plausible para quien admita sola
mente el testimonio de los sentidos y negaba fa realidad de los con
ceptos fundndose en que no los vea. Mas tambin en Platn nos
encontramos con una teora materialista que recuerda de modo tan
notab'c la estoica que todo induce a suponer que no debe re'acionarse
con Demcrito y la. atomstica, sino con el fundador de la escuela
de la cual provena directamente la estoica, a saber de la cnica. Los
adeptos de esa teora como dice Platn no queran admitir como
real nada que no pudiera asirse con las manos, ni conceder, por. el
contrario, un ser a las actividades, al devenir y a todo lo invisib'c,
y por esta razn tenan tambin al a*ma por algo corpreo, y como
tampoco podan sustraerse en definitiva a conceder que sus activi
dades y propiedades no eran cuerpos, esa reflexin no los disuadi al
fin y a la postre de su materialismo. No puede ponerse en claro si ya
Antstenes, como despus Zenn y Clcanto, dec'ar que las percep
ciones eran una impronta de las impresiones externas en el alma. Por
el contraro, parece que en inters de su materialismo doem rico se
opuso ya al escepticismo de Protgoras que nos prohibira toda pre
204
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
dicacin positiva sobre las cosas exteriores a nosotros, y nos parece
que en el Teeteto de Platn se han conservado algunas de sus ob
jeciones.
Es natural, pues, que, dada esa opinin, Antstenes atribuyera
sumo valor a la investigacin sobre los nombres; pero como al pro
pio tiempo se qued detenido en los nombres sin admitir otras pre
dicaciones sobre las cosas, en realidad hacia imposible toda investi
gacin cientfica. l mismo conviene a medias en ello cuando de sus
postulados sobre el silogismo saca la conclusin de que no es posible
contradecirse, lo cual, tomado al pie de la letra, llevaba no slo a la
conclusin que saca Aristteles, de que no son posibles las proposi
ciones falsas, sino adems de que no lo son proposiciones de ninguna
clase. Aplicada con consecuencia, la doctrina de Antstenes destrua
toda ciencia y todo juicio.
Naturalmente, no por eso estaban dispuestos los cnicos a renun
ciar a todo saber: Antstenes escribi en cuatro libros sobre la dife
rencia entre el saber y el opinar, y toda la escuela se jactaba no poco
de que era la nica que estaba en plena posesin de la verdad y de
que estaba mis all de la mera opinin engaosa. Mas esc saber pre
tende servir exclusivamente a la finalidad de hacer virtuoso al hom
bre y de hacerlo feliz mediante la virtud. Los cnicos, coincidiendo
en este punto con todos los dems filsofos morales, consideraban que
el fin ltimo era la felicidad; pero mientras de ordinario se hace una
distincin entre la felicidad y la virtud, o por lo menos aqulla no
se limita a sta, ellos sostienen que ambas coinciden absolutamente,
que no hay otro bien que la virtud ni otro mal que la perversidad,
y que es indiferente para el hombre lo que no entra en ninguna de
ambas. En efecto, creen que slo es bien para alguien aquello que le
es prooio. Pero solamente es verdadera propiedad del hombre su pro
piedad espiritual. Todo lo dems es cosa de suerte; el hombre nica
mente es independiente en su actividad espiritual y moral; s'o la
intendencia v la virtud son la muralla protectora ante la cual se
estrellan todos los ataques del destino; nicamente es libre aqul que
no se pone al servicio de nada externo ni apetece lo externo. Por lo
tanto, para ser feliz, el hombre no necesita absolutamente nada ms
Lo cnico
205
que la virtud: que aprenda a despreciar todo lo dems, para conten
tarse exclusivamente con ella. Por ejemplo, qu es la riqueza sin la
virtud? Una presa para aduladores y prostitutas, una incitacin a la
avaricia, raiz de todo lo malo, fuente de innumerables crmenes e
infamias, propiedad de hormigas y geotrupes, algo que no proporciona
gloria ni placer. Podra ser otra cosa si es verdad que la riqueza y
la virtud no pueden estar juntas, si la vida mendicante del cnico es
el nico camino recto que conduce a la sabidura? Qu es honor e
ignominia? Chachara de necios, por la cual no se preocupar ninguna
persona razonable, pues en realidad ocurre con eso lo contrario de
lo que se cree: el honor es perjudicial para los hombres, y su des
precio es un bien porque nos cura de vanos afanes, y tampoco la
gloria se concede sino a aqul que la estima un poco. Qu es la
muerte? Evidentemente, no es un mal, puesto que un mal es slo
lo que es malo, y, en efecto, no la sentimos como mal, puesto que
cuando estamos muertos no sentimos absolutamente nada. Todas esas
cosas son mera imaginacin y vanidad, nada ms; la sabidura estriba
solamente en mantener la mente libre de eso. Por el contrario, aquello
que los ms temen: el esfuerzo y el trabajo, es un bien porque slo
eso proporciona al hombre la aptitud mediante la cual se hace inde
pendiente; y si Hercules es el santo patrn y modelo de los cnicos,
es precisamente porque no ha habido otro que durante toda una
vida tan llena de trabajos y fatigas luchara con tanto valor y fuerza
en bien de la humanidad. Parece que Antstenes aleg en favor de
esa opinin que el placer no es sino la cesacin del dolor; en efecto,
partiendo de ese postulado, 'tiene que aparecer errneo en todo caso
el correr en pos del placer, que no puede alcanzarse sin antes haber
sufrido una medida correspondiente de dolor. Ahora bien, los cnicos
eludieron esa formulacin ms rgida de sus principios por la cual
se haba decidido Antstenes, en parte a causa de su temperamento,
en parte por consideraciones de carcter pedaggico, puesto que reco
nocieron que estaba justificado cierto placer. Parece que Antstenes
haba declarado que era algo bueno aqul que no proporcionaba luego
arrepentimiento, o, mejor dicho, el qye proviene del trabajo y del
esfuerzo; en Estobeo, Digenes recomienda la justicia como lo ms
206
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
provechoso y agradable porque es lo nico que proporciona tranqui
lidad de nimo, preserva de penas y enfermedades y garantiza asi
mismo los deleites corporales. El mismo pensador declara que la feli
cidad consiste en aquella verdadera alegra que slo puede obtenerse
a base de una inalterable serenidad de espritu; y cuando los cinics
queran exponer las ventajas de su filosofa, no se olvidaban de hacer
observar, siguiendo el precedente de Scrates, que ellos vivan mucho
ms independiente y agradablemente que todos los dems, que gracias
a sus privaciones podian hallar verdadero sabor al placer y que las
satisfacciones espirituales proporcionan un placer mucho ms elevado
que las sensibles. Sin embargo, eso demuestra solamente que su teora
estaba poco desarrollada y que su modo de expresin era inexacto; su
opinin es precisamente que el placer como tal en ningn aspecto
puede ser finalidad, y que es reprochable si es ms que natural conse
cuencia de la actividad y de la satisfaccin de necesidades ineludibles.
De todas esas consideraciones sacan nuestros filsofos la conclu
sin de que para nosotros es indiferente todo lo dems que no sea la
virtud y el vicio y de que tambin nosotros, por nuestra parte, tene
mos que comportamos con absoluta indiferencia con respecto a eso;
slo quien se sobrepone a la pobreza y riqueza, al honor y a la infa
mia, al esfuerzo, al goce, a la vida y a la muerte, quien, por decirlo
asi, sabe acomodarse a toda actividad y a toda situacin en la vida,
quien no teme a nadie ni se preocupa por nada, slo se no ofrece
puntos flacos al destino, slo se es libre y feliz. La apata cnica
constituye ya un postulado absoluto de los cnicos, y aunque no la
denominaron as, de hecho la compartan.
Pero esto no es ms que una determinacin negativa; qu es lo
positivo para esas negaciones? O bien, si ya hemos odo que slo la
virtud hace feliz y que slo los bienes del alma tienen un valor, en
qu consiste la virtud? La virtud contesta Antstenes de acuerdo
con Scrates y Euclides consiste en la sabidura o inteligencia:
la razn es lo nico que da valor a la vida, y de ah infiere como
su maestro que la virtud constituye una unidad indivisible, que las
distintas clases de hombres tienen el mismo deber moral y que la
virtud puede producirse por medio de la enseanza. Pero, adems.
I
sostiene que la virtud no puede perderse, pues lo que una vez se ha
sabido no puede olvidarse luego: exageracin de los principios socr
ticos, en la cual cooperaron tambin opiniones sofsticas, adems del
inters prctico decisivo de hacer la virtud independiente, en su exis
tencia, de todo lo externo. Sin embargo, es evidente que los cnicos
no supieron indicar ms exactamente en qu consiste la verdadera in
teligencia, pues aunque la definan como el conocimiento del bien, eso,
como hace observar acertadamente Platn, no es mucho ms que
una tautologa; por otra parte, lo que dicen de que la virtud consiste
en desacostumbrarse del mal, es expresin negativa que tampoco nos
permite dar otro paso hacia adelante. Lo nico que vemos es que,
para Antstenes y su escuela, la inteligencia coincide totalmente con
la justa disposicin de la voluntad, con la fortaleza, dominio de s
mismo y la rectitud, lo cual se reduce a la doctrina socrtica.de la
unidad de virtud y saber. De ah que por aprendizaje de la virtud
entiendan ms bien el ejercicio moral que la investigacin cientfica:
seguramente no habran reconocido la distincin platnico-aristotlica
entre la virtud habitual y la filosfica, entre la tica y la dianotica,
y a la pregunta de Mcnn de si la virtud nace del ejercicio o por
enseanza, habran contestado que la mejor enseanza es precisa
mente el ejercicio.
Pues bien, quien gracias a esa escuela lleg a la virtud, es un
sabio, todos los dems son ignorantes. Los cnicos consideran que no
hay trminos bastante enrgicos para sealar las excelencias de aqul
y la miseria de stos. 1 sabio no conoce privaciones, pues le perte
nece todo; en todas partes est en su casa y sabe orientarse en todas
las situaciones; no tiene defectos, slo l es verdaderamente amable;
nada puede hacerle la suerte. Siendo imagen de Wdivinidad, vive
con los dioses, toda su vida es una fiesta, y los dioses, de quienes es
amigo, se lo conceden todo. Lo contrario ocurre con la masa de los
hombres. Los ms son espiritualmente mutilados, esclavos de la ima
ginacin, a quienes slo una dbil lnea separa de la insania;
quien pretenda hallar a un hombre, habr de buscarlo con una lin
terna en pleno da; miseria e irreflexin es el destino general de los
mortales. En consecuencia, todos los hombres se dividen en dos clases:
Los cnico 207
208
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
frente a los pocos sabios estn innumerables locos; slo una pequea
minora es feliz gracias a su inteligencia y virtud, la vida de los
dems transcurre en la desdicha y el error, y los menos de ellos no
tienen tan siquiera conciencia de su lamentable estado.
De acuerdo con esos principios consideran los cnicos que su mi
sin es en parte ofrecerse a s mismos como modelo de austeridad
moral, carencia de necesidades e independencia del sabio y en parte
influir en los dems mejorndolos y fortalecindolos; y se dedicaron
a esa su misin con tan inslita abnegacin, pero al propio tiempo
incurrieron en tales exageraciones y deformaciones, en tan asombrosas
brusquedades, en tan ofensivos descaros, en tan insoportable arrogan
cia, en tan vana fatuidad, que apenas sabemos si hemos de admirar
ms su fortaleza de espritu o rernos de su extravagancia, si des
piertan ms nuestro respeto, nuestra repugnancia o nuestra compa
sin. Sin embargo, la investigacin que hemos efectuado nos permi
tir reducir a su raz comn esos rasgos heterogneos.
La idea fundamental del cinismo es la autarqua de la v:rtud.
Mas como conciben ese principio de modo bruscc y unilateral, nues
tros filsofos no se satisfacen con ser ntimamente independientes de
los goces y necesidades de la vida, sino que nicamente esperan al
canzar su objetivo renunciando al placer mismo, limitando sus nece
sidades a lo ms absolutamente indispensable, embotando el senti
miento hasta la insensibilidad, para no preocuparse de nada que no
est en su propio poder. La carencia de necesidades socrticas se con
virti en ellos en renuncia al mundo. Tanto si eran indigentes de suyo
como si se desprendieron voluntariamente de su patrimonio, vivan
como mendigos; sin tener habitacin propia, corran durante c! da
por las calles y otros lugares pblicos, para cobijarse por la noche
bajo los prticos o en cualquier sitio que encontraban; no necesita
ban ajuar domstico y Ies pareca innecesaria la cama; la ya simple
indumentaria griega fu ms simplificada an poi ellos, pues se con
tentaban con el "tribon socrtico, el vestido de las clases inferiores
y no usaban ropa interior; se distinguan por su frugalidad aun entre
el pueblo griego tan sobrio; se dice de Digenes que intent prescin
dir del fuego comiendo la carne cruda, y se le atribuye la afirmacin
Los cnicos 209
de que todo sin distincin puede utilizarse como alimento, aun la
carne humana. Siendo ya de edad muy avanzada, Digenes no quiso
atenuar su modo de vivir habitual ni aceptaba que se tributaran a su
cadver cuidados innecesarios, pues prohibi a sus amigos que lo ente
rraran. La vida conforme a naturaleza, la represin de todas las ne
cesidades artificiales, la ms simple satisfaccin de las naturales, era
la consigna de la escuela, que no se cansa de ponderar la felicidad c
independencia que debe a esa carencia de necesidades. Para acostum
brarse a ella elevaba a principio el endurecimiento corporal y espi
ritual; de un Digenes, a quien le pareca que ni siquiera su maestro
era lo bastante severo para si mismo, se dice que a este objeto se
someti a verdaderas mortificaciones, y aun los desprecios e insultos
que no podian menos que recibir dado su modo de vida, solan so
portarlos los cnicos con la mayor impasibilidad, y hasta se ejerci
taban para ellos; en efecto, decian que las denostaciones de los ene
migos ensean al hombre a conocerse a s mismo, y la mejor ven
ganza que puede tomarse de ellos es hacerse mejor. Mas para el caso
de que por cualquier razn les resultara insoportable la vida, se re
servaban, como despus los estoicos, el derecho de salvar su libertad
suicidndose.
Ahora bien, los cnicos incluan entre lo exterior de lo cual hay
que mantenerse independiente, no pocas cosas que los dems hombres
suelen considerar como bienes y deberes morales. Para ser libre en
todo aspecto, el sabio no debe vincularse a otros o exponerse de este
modo a molestias; para no depender de nadie, tiene que satisfacer
por s mismo sus necesidades sociales: nada que est fuera de su po
der ha de tener influencia sobre su felicidad. Entre eso figura, por
ejemplo, la vida de familia. Es cierto que Antstcncs no quera pros
cribir el matrimonio fundndose en que es necesario para la propa
gacin de la especie humana; mas ya Digenes consideraba que ese
objetivo poda lograrse tambin a base de la comunidad de mujeres;
pero por lo que atae al instinto sexual, es evidente que esos hombres
eran demasiado griegos para postular su represin a la manera del
ascetismo posterior, si bien crean que la necesidad natural poda
satisfacerse igualmente de modo ms sencillo. Y como por aadidura
210
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
su vida mendicante les habria permitido difcilmente fundar un
hogar, resulta perfectamente creble que en general fueran reacios
al matrimonio y a las mujeres, o por lo menos que consideraran
"adiaforon la vida de familia. Se dice tambin que Digenes no
consideraba que el matrimonio entre prximos parientes fuera en
nada contrario a la naturaleza. Igualmente indiferente que la familia,
es adems para el sabio su posicin civil, y ni siquiera lo inmuta la
oposicin ms grave, la que hay entre la esclavitud y la libertad: el
verdaderamente libre no puede llegar' jams a ser esclavo, pues es
clavo es slo quien teme, y por la misma razn nunca puede llegar
a ser libre el esclavo; el sabio es el soberano natural de los dems,
aunque se le de tal denominacin, pues el mdico es quien da rdenes
al enfermo; de ah que Digenes, cuando fu puesto en venta, pre
guntara quin necesitaba un dueo, y rechaz el ofrecimiento de sus
amigos que queran rescatarlo. Naturalmente, eso no equivala a una
justificacin de la esclavitud, antes bien, habran estado perfecta
mente de acuerdo con el principio de que no hay entre los hombres
otra diferencia de importancia que la existente entre la virtud y
la maldad, si hubiesen declarado que la esclavitud era una institu
cin puramente positiva, como hicieron otros hombres de la escuela
de Gorgias, a la cual no era tampoco ajeno Antstenes. Sin embargo,
no sabemos si de sus postulados sacaron esta consecuencia, y ya la
consideracin de que el estado externo es algo indiferente y de que
el sabio tambin es libre viviendo en esclavitud, pudo disuadirles del
intento de abolir la esclavitud, aunque fuera solamente en un sector
ms pequeo (como posteriormente los esenios). Y una actitud total
mente anloga adoptan con respecto a la vida politica. El sabio
cinico est por encima de los lmites de sta, mas precisamente
por eso tampoco siente ningn impulso a ocuparse de ella. Y qu
rgimen politico podia haber que correspondiera a sus exigencias?
Antstenes censura speramente la democracia; nuestros filsofos no
pueden imaginar a un tirano sino como modelo de hombre malo y
miserable; las instituciones aristocrticas estaban asimismo muy lejos
de su ideal, pues ninguna estaba calculada con vistas a que goberna
ran los sabios. Qu ley y qu tradicin podan obligar a quien orga
Los cnicos 211
nizaba su vida de acuerdo con las leyes de la virtud? Qu repblica
puede ser para nosotros lo bastante amplia cuando hemos descubierto
que nuestra patria es el mundo? Por consiguiente, aunque los cnicos
admitan una condicionada necesidad del Estado y de las leyes, no
pueden ni quieren participar en ellos a causa de su desapego a la
nacionalidad; no quieren ser ciudadanos de una repblica determU
nada, sino del mundo, o bien, aunque se imaginen tambin su rep
blica ideal, en realidad sta no es ms que una supresin de todo
rgimen politico: todos los hombres deben vivir como un rebao
y ningn pueblo tiene que estar separado de los dems por especiales
leyes y fronteras polticas; limitndose a las necesidades ms indis
pensables, dado su modo de vivir, careciendo de oro, que ahora ori
gina tantas calamidades, sin casarse y sin hogar, pretenden volver a
la sencillez del estado de naturaleza. La dea por que se gua ese cos
mopolitismo cnico es mucho menos la solidaridad y unin de todos
los hombres que el libertar al individuo de los vnculos de la vida
poltica y de las trabas de la nacionalidad: en eso se hace patente
tambin el espritu negativo de su doctrina moral, desprovisto de
toda fuerza creadora.
El mismo carcter advertimos en un rasgo que para nosotros
figura entre los ms repugnantes del fenmeno del cinismo: su os-
tcntosa y deliberada negacin del natural sentimiento de pudor. Bien
es verdad que no consideraban totalmente injustificado este sentimien
to; pero crean que slo hay que avergonzarse de lo malo, mientras
que lo en si y de por s justo, no slo poda comentarse sin rodeos,
sino tambin hacerse sin vergenza a la vista de todo el mundo.
De ah que se permitieran hacer en cualquier lugar lo que tenan
por natural, y se dice que hacan en plena calle aun aquello que los
dems hombres procuran hacer a escondidas. Para no renunciar en
nada a su independencia, el cinico descarta toda consideracin a los
dems, y de aquello de que no cree deber avergonzarse ante s mis
mo, tampoco se avergenza ante los dems: la opinin de los hombres
lo tiene- sin cuidado, no puede sentirse vejado por lo que los dems
sepan de su vida personal y no necesita temer de esa vejacin.
La actitud de los cnicos frente a la religin debe atribuirse
212
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
tambin en ltima instancia a la misma fuente. Para poner en duda
la verdad de la fe popular no se necesitaba en todo caso haber do
a la escuela de Antstenes: esa duda se haba suscitado a la sazn
desde los ms distintos sectores, y sobre todo desde la aparicin de
los sofistas haba penetrado en todas las clases cultas. Tampoco el
grupo socrtico haba permanecido inclume de ella; en particular
Antstenes debi informarse ya por Gorgias y los dems sofistas con
quienes estaba relacionado, de las opiniones ms libres sobre los dioses
y su adoracin y sobre todo de las tesis de los elcatas, cuya doctrina
influy en la suya tambin en otros sectores. Mas es notorio que esas
opiniones tuvieron adems para l una significacin peculiar, y slo
asi se explica perfectamente aquella posicin violenta y hostil con
respecto a la religin popular, mediante la cual los cnicos se apar
taron tanto del proceder de Scrates. El sabio que se emancipa de
todo lo externo, es imposible que se supedite a la tradicin religiosa;
no puede sentirse obligado a seguir las opiniones populares, o asociar
su felicidad a usos y actos rituales que nada tienen que ver con su
estado moral. De ah que en cuestiones religiosas los cnicos estn
totalmente al lado de la ilustracin. No pretenden discutir la exis
tencia de una divinidad, ni el sabio puede prescindir de ella; pero
les repugna la pluralidad y antropomorfismo de los dioses; esos dioses
populares dicen ellos slo provienen de la tradicin; en realidad
no hay ms que un solo Dios, que no se parece a nada visible ni
puede representarse en imgenes. Y lo mismo ocurre, en su opinin,
con la adoracin de Dios; slo hay un medio de agradar a la divi
nidad: la virtud, todo lo dems es supersticin. La sabidura y la
probidad nos convierte en imgenes y amigos de los dioses; por el
contrario, lo que se suele hacer para captarse su favor, carece de
valor y es equivocado. El sabio adora a la divinidad con la virtud,
no con ofrendas que ella no necesita; sabe que un templo no es ms
sagrado que otro lugar; no pide cosas que los ignorantes tienen por
bienes, no pide riqueza, sino justicia. Mas precisamente con eso se
abandona absolutamente la nocin ordinaria de la plegaria, puesto
que cada cual debe a s mismo su virtud. De ah que se comprenda
perfectamente que Digencs se burlara de rezos y votos. Con el mis-
Los cnicos
213
mo repudio condenaba a los vaticinios, profecas y videntes. Adems,
el y ya Antistenes fustigaron con mordaz ironia las iniciaciones mis-
ticas. Por lo tanto, esos filsofos adoptan una actitud completamente
libre en su propia conviccin con respecto a la religin popular. Y, no
obstante, tambin procuraban aprovecharse de los puntos de con
tacto que les ofreca la mitologa, y deban decidirse tanto ms a
hacerlo asi cuanto ms seriamente les interesara influir en la masa
de los hombres; a mayor abundamiento, no cabe duda de que en
Antstenes contribuy esencialmente a ello aquella enseanza sofis
tica que antes haba recibido y dado l mismo. Para eso era preciso,
naturalmente, dar otra interpretacin de las tradiciones en todas sus
partes; y, en efecto, vemos que Antstenes se ocupa no poco de la
interpretacin alegrica, de mitos y poetas, y en particular de la
explicacin de los poemas homricos, que esc escritor tan amigo de
escribir consign en numerosas obras. Buscando por el procedimiento
tradicional el sentido ignoto de las representaciones mticas, saba
hallar en todas partes doctrinas morales y enlazarlas con considera
ciones morales; y si por aadidura se valia de la afirmacin de que
el poeta no siempre expresa su propia opinin, no haba de resultarle
difcil encontrarlo todo en todo. Tambin en Digcnes hallamos ves
tigios de esa interpretacin alegrica. Sin embargo, no parece que los
cnicos la llevaran tan lejos como posteriormente los estoicos, como
se comprende fcilmente por el hecho de que su doctrina estuviera
poco desarrollada, de que pudieran prescindir de la apariencia de or
todoxia y de que tuvieran poca aficin a la actividad erudita.
De lo que acabamos de exponer se desprender que los cnicos
concibieron la autarqua de la virtud. Pretenden que el sabio es in
dependiente absolutamente y en todos aspectos: independiente de ne
cesidades, apetitos, prejuicios y consideraciones. La abnegacin y ener
ga con que persiguen este objetivo, tiene innegablemente algo de
grandioso; pero como no tienen en cuenta los lmites de la existencia
individual y dejan a un lado las condiciones de nuestra vida natural
y moral, la elevacin tica se transforma en arrogancia y la firmeza
de principios en terquedad, y se atribuye un valor tan exagerado a la
forma de vida cnica que entonces es cuando se vuelve a depender
214
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
de lo externo, lo sublime se torna ridculo, y todo capricho puede
presentarse al fin con la pretensin de ser reverenciado como ms
elevada sabidura. No andaba desacertado Platn, o quien fuera, que
calific a Digenes de Scrates enloquecido.
Sin embargo, la autocracia de nuestros filsofos no llega al ex
tremo de que puedan prescindir de toda relacin con los dems. En
efecto, por una parte, encuentran natural que todos los virtuosos se
unan entre s como amigos; por otra, consideran que la misin del
sabio consiste en lograr que los dems se eleven hasta ellos: no
quieren gozar para s solos de la dicha de la virtud, sino hacer par
ticipe de ella a todos los dems; quieren actuar de educadores de su
pueblo y en la medida de lo posible hacer volver a la austeridad moral
y a la sencillez a una poca relajada y afeminada. La masa de los
hombres est integrada por locos; son esclavos de sus placeres, en
fermos de sus ilusiones y vanidad. El cnico es el mdico que los
pretende curar de esa enfermedad, el dueo que ha de dirigirlos para
su bien, y precisamente por eso los cinicos se creen obligados a dedi
carse a los rechazados y despreciados, fundndose en que el mdico
pertenece a los enfermos, y no temen que ese trato pueda perjudi
carles, del mismo modo que el sol no se mancha aunque brille en
lugares sucios. Mas para mejorar a los hombres no hay que emplear
medios suaves. Si alguien quiere salvarse, es preciso que oiga la ver
dad, pues nada es ms funesto que la lisonja. Pero la verdad es siem
pre desagradable; slo nos la dir un enemigo implacable o un amigo
de veras. Los cinicos pretenden prestar este servicio de amigos a la
humanidad, y Ies tiene perfectamente sin cuidado que disgusten al
hacerlo as, pues un hombre capaz es difcil de tolerar, y quien no
lastima a nadie, nada vale. Es ms an, tienen como principio el
presentar todava abultadas en el discurso y en el ejemplo sus exi
gencias, considerando que los hombres nunca los seguirn ms que
imperfectamente. De ah que acometieran despiadadamente a conoci
dos y desconocidos con sus amonestaciones, que en particular Di
genes comunicaba del modo ms violento, si bien algunos de ellos
no dejaban de emplear tonos ms suaves. Y al propio tiempo miti
gaban la aspereza de su proceder mediante aquel humorismo que
Los cnicos 215
caracteriza sobre todo a Digenes y Crates; les gustaba revestir de
forma burlesca o potica lo que .tenan que decir, o lanzar frases
breves y aceradas contra la perversin de los hombres; sin duda
Digenes recurra tambin a actos simblicos a la manera de los
profetas orientales para dar mayor energa a sus discursos y para
llamar la atencin. Los cnicos ocupan as una posicin original en
el mundo griego: escarnecidos por su extravagancia y admirados por
su abstinencia, despreciados como mendigos y temidos como predi
cadores morales, llenos de arrogancia contra las necedades, de com
pasin hacia la miseria moral de sus semejantes, se oponan tanto a
la ciencia como a la relajacin de su poca con la ruda fuerza de una
voluntad implacable, endurecida hasta la impasibilidad, con la gracia
natural mordaz, siempre dispuesta, del plebeyo: bonachones, sobrios,
rebosantes de chispa y humor, populares hasta la inmundicia, son los
verdaderos capuchinos de la Antigedad; y podemos suponer que a
pesar de todas sus extralimitaciones influyeron ventajosamente en
ms de un aspecto. Mas al principio poco poda esperar de esa filo
sofa mendicante la ciencia; slo en la Stoa, completado con ele
mentos de otra procedencia, moderado y enlazado con una cosmov-
sin ms amplia, result fecundo el cinismo en general. La escuela
cnica como tal, parece que slo tuvo una extensin limitada, lo cual
no es de extraar dado el formidable rigor de sus exigentes; a mayor
abundamiento, era incapaz de desarrollarse cientficamente, y aun
su eficacia prctica era de ndole casi exclusivamente negativa: com
bata los vicios y necedades de los hombres, postulaba la sobriedad
y la abstinencia, pero al propio tiempo separaba al hombre del hom
bre colocando al individuo sobre s mismo, y de esta suerte dejaba
a la arrogancia moral, a la vanidad y a las ocurrencias ms arbitra
rias un margen que no dej de ser utilizado. La abstracta universa
lidad de la conciencia desemboc en definitiva en la arbitrariedad
del individuo, con lo cual el cinismo acab tocndose con lo que le
era diametralmente opuesto: el hedonismo.
4. LOS C1RENAIC05
Tambin es slo incompleta la informacin que tenemos de esta
rama de la escuela socrtica, ms incompleta an que la de los cnicos.
Aristipo de Cirene se dirigi a Atenas atrado por la fama de S
crates, y la maravillosa personalidad de ese filsofo ejerci tambin
sobre l un inslito poder de atraccin, aunque su carcter era
dcmasido dbil para resistir la ltima prueba. Mas al propio tiempo,
de su opulenta ciudad natal, que a la sazn se hallaba en el apogeo
de su riqueza y poder, se trajo hbitos de vida que distaban mucho
de la sencillez y abstinencia socrticas; probablemente estaba influi
do ya por las opiniones sofsticas que ms adelante hallaremos en l;
pero en todo caso podemos suponer que haba llegado ya a cierta
madurez cuando conoci a Scrates, y en consecuencia no debe ex
traarnos que el talentoso joven se enfrentara tambin a su maestro
con independencia y que en general no se sometiera a l tan incon-
dicionalmentc hasta el extremo de renunciar a su originalidad. Pa
rece que ya antes de la muerte de Scrates se present, como maes
tro, aunque es ms seguro que eso ocurriera posteriormente y, a
la manera tradicional de los sofistas, a diferencia de los principios
de su gran amigo, daba sus enseanzas a cambio de retribucin.
Tambin sigui el modo de proceder de los sofistas en otro aspecto:
pas gran parte de su vida sin residencia fija en distintos lugares.
Sin embargo, parece que ms tarde regres a su ciudad natal, donde
se estableci de modo permanente; por lo menos, all encontramos
a su familia y a sus discpulos. La heredera de sus principios fu su
hija Arete, mujer lo suficientemente culta para educar a su hijo,
Aristipo el J oven, en la filosofa de su abuelo. Adems de el, se
citan como discpulos suyos a Etope y Antpatro; se dice que su
nieto fu maestro de Teodoro el Ateo; de la escuela de Antpatro
salieron Hegesias y Anniccris. Esos tres personajes fundaron ramas
propias de la escuela circnaica que llevan su nombre respectivo;
entre los discpulos de Teodoro figura Bin el Boristenita y quiz
tambin Euemero, el conocido racionalista griego. Contemporneo
de Teodoro es Aristteles de Cirene.
Los drena icos
217
La escuela cirenaica, cuyos rasgos fundamentales pertenecen ya
sin la menor duda al fundador de la escuela, se adhiere, lo mismo
que el cinismo, al lado prctico de la filosofa socrtica. Tambin
de Aristipo y sus discpulos se dice que descuidaron las investiga
ciones lgicas y fsicas atribuyendo valor nicamente a lo etico,
y no se opone a esto el hecho de que no pudieran desembarazarse
totalmente de las determinaciones tericas, puesto que stas no tie
nen para ellos cabalmente otra importancia que la de servir de fun
damento a su tica y a su limitacin a la etica. La finalidad de la
filosofa estriba exclusivamente en la felicidad del hombre; en este
punto Aristipo est- totalmente de acuerdo con Antstcncs; pero
mientras ste no conoce ninguna felicidad que no coincida direc
tamente con la virtud y, en consecuencia, slo acepta la virtud
como fin nico de la vida, aqul declara que slo el placer es fin
en s, slo el deleite es bien absoluto, y todo lo dems, por el con
traro, slo es bueno y deseable en la medida en que sirve de medio
para el goce. De esta suerte, ambas escuelas se lanzan desde el prin
cipio por direcciones opuestas, lo cual, naturalmente, no impide que
en lo sucesivo se vuelvan a aproximar ms de lo que cabra creer
al principio.
Aristipo y sus discpulos expusieron ms concretamente ese punto
de vista en los trminos siguientes. Todas nuestras percepciones
decan no son otra cosa que la sensacin de nuestros estados
personales, y en cambio no nos revelan absolutamente nada sobre
las cosas exteriores a nosotros: sabemos sin duda que tenemos la
sensacin de lo dulce, lo blanco, etc.; pero se nos oculta si es dulce
o blanco el objeto que provoc esta sensacin. No es raro que una
misma cosa produzca una impresin totalmente diferente en per
sonas distintas; entonces, en cualquier caso cmo podemos estar
seguros de que las cosas, a causa de la ndole de nuestros instru
mentos sensoriales y de las circunstancias en que las percibimos,
no parecen totalmente diferentes de lo que son en s? De ah que
slo podemos saber algo de nuestras propias impresiones, y sobre
ellas no nos equivocamos nunca; por el contrario, de las cosas no
sabemos absolutamente nada, y tampoco nos son conocidas las sen
218
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
saciones de los dems hombres: existen sin duda nombres comunes,
mas no sensaciones comunes, y cuando dos dicen que han sentido
lo mismo, ninguno de ellos puede estar seguro de que el otro haya
tenido realmente la misma sensacin que 1, puesto que l nunca
siente ms que su propio estado, no el del otro. Por consiguiente,
los circnaicos, de acuerdo con Protgoras, consideran que todas
nuestras representaciones son algo meramente subjetivo, y su opi
nin slo se distingue de la de aquel filsofo por el hecho de que
las reducen ms concretamente a la sensacin de nuestros estados,
y buscan en sta, no en la percepcin obtenida mediante los sen
tidos externos, lo originariamente dado por lo cual la doctrina hera-
clitica del fluir de todas las cosas les parece aadido superfluo para
su fin y algo que est ms all de los lmites de nuestro saber;
de ahi que prescindan de esa teora. Ahora bien, si nuestro saber
se circunscribe al conocimiento de nuestras sensaciones, se sigue,
por una parte, que seria errneo buscar un conocimiento de las
cosas que nos ha sido negado, y de esta suerte la opinin escptica
que los cirenaicos tienen del conocimiento les sirve para apoyar su
conviccin de la carencia de valor de todas las investigaciones f
sicas. Por otra parte, precisamente por eso, slo la sensacin puede
dar la medida para que determinemos el fin de nuestras acciones
y juzguemos su valor, puesto que si las cosas slo nos son dadas en
nuestra sensacin, todo cuanto mediante nuestro obrar podremos
lograr ser que se susciten ciertas sensaciones, y lo mejor para nos
otros ser lo que ms agrade a nuestra sensacin. Por ese lado en
lazan, pues, con su gnoscologia los principios cuya fundamentacin
les interesaba tambin de preferencia en aqulla.
En efecto, toda sensacin, como supone Aristipo de acuerdo
con Protgoras, consiste en un movimiento de la persona que siente.
Si ese movimiento es suave, es decir, que mediante l un ser se co
loque en un estado conforme a naturaleza, surge la sensacin de
placer, y si es brusco, tempestuoso y contrario a naturaleza, surge
el dolor; por el contrario, si nos hallamos en estado de reposo, o
por lo menos el movimiento es imperceptiblemente dbil, no tene
mos la menor sensacin, ni placer ni dolor. Pero de esos tres estados
Los circnaicos 219
el nico absolutamente deseable es la sensacin de placer. La natu
raleza misma lo acredita, pues todos desean esa sensacin como lo
ptimo, y de nada buyen tanto como del dolor, a menos que su
juicio est equivocado por falsas ilusiones; y seria errneo colocar
la mera carencia de dolor en vez del placer, puesto que donde no
hay movimiento, tan poco posible es el goce como el dolor, antes
bien, nos encontramos en un estado de insensibilidad, como en el
sueo. Por consiguiente, lo bueno coincide con lo agradable o con
el placer, lo malo con lo desagradable o con el dolor, y lo que no
proporciona placer ni dolor, no puede calificarse de bueno ni de
malo.
De ah se sigue por si mismo que en opinin de nuestros fil
sofos las distintas sensaciones de placer como tales tienen que ser
el fin de todas las actividades. La mera tranquilidad de nimo, la
ausencia de dolores, que luego Epicuro considerar como el sumo
bien, no puede serlo por la razn indicada. Pero tambin les parece
dudoso que se convierta en punto de vista dominante la felicidad
de toda la vida, y, por consiguiente, se considera que la misin del
hombre estriba en proporcionarse la mxima cantidad total de goces
que pueda lograr durante su existencia; en efecto, ese principio
requiere que en nuestros esfuerzos tengamos en cuenta, adems del
presente, tambin el pasado y el futuro, y stos, en parte no estn
en nuestro poder, y en parte tampoco proporcionan goce: una sen
sacin futura agradable es un movimiento que no se ha producido
an, y una pasada es el que ha cesado de nuevo. La nica sabiduria
de la vida consiste pues, en el arte de gozar del momento: slo el
presente es nuestro, dejmonos de preocuparnos de lo que ya no te
nemos y de lo que tal vez nunca tengamos.
Es en s indiferente la clase de cosas de las cuales surja la sen
sacin de placer. Todo placer como tal es bueno, y en este aspecto
no hay diferencia alguna entre los distintos placeres: es perfecta
mente posible que provengan de causas diferentes y hasta opuestas,
mas, tomados en s, todos son iguales entre s, tanto uno como
otro es un placentero movimiento del nimo y en consecuencia
objeto natural de nuestra apetencia. De ah que los cirenaicos no
220
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
puedan conceder que haya placeres que no slo sean declarados malos
por la costumbre y las leyes, sino que lo sean tambin a causa de
su naturaleza; a su juicio, un placer puede fundarse perfectamente
en una ilusin y, sin embargo, ser verdadero placer; puede ser
producido por un acto reprobable y, no obstante, ser bueno y de
seable.
Sin embargo, esc principio es objeto de varias acotaciones ms
precisas, mediante las cuales se atena esencialmente su radicalismo
y se restringe su aplicacin. En efecto, en primer lugar, los cire-
naicos no podan pasar por alto que, a pesar de la igualdad esencial
de todas las sensaciones de placer, chisten entre ellas ciertas dife
rencias de grado, puesto que si bien todo placer como tal es bueno,
de ah no se sigue en absoluto que en todos haya la misma can
tidad de bien, antes bien es cierto que uno proporciona ms placer
que otro y por lo tanto debe drsele preferencia con respecto a ste.
Tampoco se les ocultaba que muchos placeres tienen que pagarse
a costa de mayor dolor, y por eso decian es tan difcil lograr
una felicidad imperturbada. De ah su exigencia de que se arros
traran las consecuencias de las acciones, y de esta suerte (como
posteriormente los epicreos) trataron de obtener indirectamente la
oposicin de bien y mal que originariamente no era inherente a las
cosas: un acto es reprobable cuando causa ms dolor que placer,
y por esta razn el inteligente se abstendr de aquellos actos que
estn prohibidos por las leyes civiles y la opinin pblica. Por l
timo, tambin dedicaron su atencin a la diferencia entre lo espi
ritual y lo corporal, y aun cuando consideraban que los placeres y
dolores corporales eran ms sensibles que los espirituales, aun cuando
trataron de demostrar tambin que al fin y a la postre todo placer
o dolor est condicionado por la sensacin corporal, hacan observar
al propio tiempo que a la sensacin de los sentidos deba aadirse
algo ms, y slo as cabra explicar que percepciones homogneas
proporcionen a menudo una impresin muy desigual, por ejemplo:
la contemplacin del dolor ajeno produce una impresin muy dolo-
rosa en la realidad y muy agradable en la escena; es ms an, hasta
concedan que hay alegras y dolores espirituales que no se rea-
Los cirenaicos 221
cionan directamente con ningn estado corporal: nos satisface tanto
el bienestar de la patria como el propio. Por consiguiente, aunque
el placer en general concuerde con el bien y el dolor con el mal,
los cirenaicos estn muy lejos de esperar la dicha de la mera satis
faccin de los apetitos sensibles, antes bien creen que para gozar
verdaderamente de la vida, no slo hay que calcular el valor y
consecuencias de todo goce, sino adems adoptar la justa entonacin
de nimo. En una palabra, el medio auxiliar ms esencial para una
vida agradable, es la inteligencia. No slo porque nos concede aquella
habilidad en la vida que nunca desespera de hallar medios auxiliares,
sino sobre, todo porque ensea a utilizar debidamente los bienes
de la vida, porque nos cura de prejuicios e ilusiones que se oponen
a la felicidad en la vida, tales como la envidia, el amor apasionado,
la supersticin, porque nos preserva de aorar lo desaparecido, de
anhelar lo venidero, de depender de los goces existentes, y nos pro
porciona la libertad de la autoconciencia que nos es necesaria para
que en todo momento podamos damos por satisfechos con el pre
sente. De ah que nuestros filsofos recomienden encarecidamente
que se cultive a fondo el espritu, y consideran en particular la
filosofa como el camino que conduce a una vida verdaderamente
humana; es ms an, declaran francamente que en ella se encuentra
la condicin ms esencial de la felicidad, pues aun cuando el hom
bre est demasiado supeditado a las situaciones externas para que
pueda decirse que el sabio vivir agradablemente en todas las cir
cunstancias y el necio desagradablemente, as ocurrir por lo regular.
Con lo cual no se abandona la doctrina fundamental de la escuela,
aunque se convierte en algo muy diferente de lo que caba esperar
segn la primera apariencia.
Con eso concuerda tambin todo lo dems que sabemos de
las opiniones y conducta de Aristipo. Su idea dominante se halla en
el principio de que a quien ms ofrece la vida es 'al que no se priva
de ningn placer, pero que en todo instante permanece dueo de
si mismo y de la situacin. No es para l la carencia de necesi
dades cnicas: gozar inteligentemente dice es un arte ms
grande que la abstinencia. Por su parte, llevaba una vida, no slo
222
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
cmoda, sino hasta fastuosa: le gustaban los placeres de la mesa,
se vesta con trajes suntuosos, usaba afeites y se retozaba con he
tairas. Tampoco le avergonzaban los medios que necesitaba para
llevar ese tipo de vida; por el contrario, cree que de cuantos ms
se disponga, tanto mejor: no ocurre con la riqueza lo que con los
zapatos, que no pueden usarse cuando son demasiado grandes; en
consecuencia, no slo exiga que se pagaran sus enseanzas, sino
que adems, segn se refiere, para lograr ese fin no tena reparo
en acomodarse a cosas que cualquier otro filsofo hubiera conside
rado indignas de l. Asimismo, como era de esperar de semejante
vividor, no se sobrepuso al temor a la muerte (del cual prometa
libertar su doctrina) tan completamente que mirara cara a cara
el peligro con la serenidad de un Scrates. Sin embargo, seramos
injustos con l si lo considerramos como un vividor ordinario,
a lo sumo algo ms inteligente. Quiere gozar, pero al propio tiempo
estar por encima del goce; no slo posee la habilidad de adaptarse
a las circunstancias y de utilizar a las personas y cosas, ni nica
mente el ingenio que le permite hallar siempre sin dificultades una
respuesta acertada, tino que tiene adems la tranquilidad de nimo
y la libertad de espritu para renunciar sin dolor al goce, para so
portar las perdidas con impasibilidad, contentarse con lo que tiene
y sentirse feliz en cualquier situacin. Su principio es gozar del
presente, no preocuparse del pasado ni del futuro, y conservar la
serenidad en todas las circunstancias. Cualquiera que sea la forma
que adopten las cosas, sabe tomarlas siempre por el mejor lado y
con la misma dignidad viste la indumentaria del mendigo que los
trajes suntuosos. Le gusta el placer, pero tambin sabe renunciar
a l, quiere ser dueo de sus apetitos y no permite que su nimo
se conturbe por cualquier anhelo apasionado. Estima en algo la
riqueza, mas no le atribuye valor independiente, y por esto puede
tambin pasarse sin ella; la derrocha porque no depende de ella y,
cuando es necesario, sabe separarse de ella y resignarse por su per
dida; considera que no hay posesin tan valiosa como el saber con
tentarse, ni enfermedad peor que la codicia. Lleva una vida muelle,
mas no se arredra ante esfuerzos y recomienda los ejercicios fsicos.
Los drnateos 223
Sabe adular, pero a veces se expresa tambin con inesperada fran
queza; en general, lo que ms estima es su libertad, y por consi
guiente no quiere dominar ni ser dominado, ni tampoco pertenecer
a una repblica porque no desea sacrificar su libertad a ningn
precio. No cabe la menor duda de que menos an se supeditaba a
consideraciones y tradiciones de carcter religioso; por lo menos todo
induce a suponerlo as de l y su escuela, aunque Teodoro fuera el
primero que se hizo famoso por sus descarados ataques a la religin
popular y aunque no sea totalmente segura la conexin entre la
filosofa circnaica y la ilustracin de mal gusto de Eucmcro. Por
ltimo, no podemos pasar por alto que Aristipo se haca la vida lo
ms cmoda posible, pero no slo a s mismo, sino tambin a los
dems. Segn se refiere, era un hombre de carcter amable y sim
ptico, enemigo de toda presuncin y petulancia; saba consolar
con simpata a los amigos, soportar con indiferencia las ofensas,
eludir discusiones, calmar a los colricos y reconciliarse con el amigo
con quien habla tenido una diferencia. Se dice que declar que el
ms digno de admiracin era el virtuoso que saba mantenerse en
su camino en medio de los malos, y su veneracin por Scrates de
muestra que sa era realmente su opinin. De ah que posiblemente
sea tambin verdadero que se alegraba de que gracias a Scrates
se hubiera convertido en un hombre a quien podia elogiarse con
buena conciencia. En una palabra, a pesar de todo su afn de pla
ceres, Aristipo parece haber sido al propio tiempo un hombre de
espritu reflexivo e inteligencia culta, un hombre que en lo azaroso
de las cosas humanas saba conservar la serenidad y la libertad de
espritu, dominar sus pasiones y estados de nimo y arreglar todo
lo que se le presentaba. Le faltaba fuerza de voluntad para ofrecer
resistencia al . destino, la seriedad de una intencin enderezada a
grandes fines y el rigor de los principios; pero es un maestro en
el raro arte del contento y la mesura, y aunque nos repugne por
la superficialidad y flojedad de sus opiniones morales, gana de nuevo
nuestras simpatas por su bella humanidad y la venturosa serenidad
de su carcter. Y esos rasgos no son solamente propiedades perso
nales, sino que se hallan en la direccin de su sistema, puesto que
224
tos SOCRATICOS IMPERFECTOS
tambin ste exige que la vida del hombre est dominada por la
inteligencia: la teora y la prctica coinciden en Aristipo tan bien
como en Digenes, y por esto la primera puede explicarse a base
de la segunda tanto en Aristipo como en Digenes.
Sea como fuere, ambos estn bastante alejados del modelo so
crtico. ste se atiene al principio del saber conceptual, sos al
sensualismo ms simplista; ste, tenia un insaciable afn de saber
y practicaba incesantemente la dialctica, sos renuncian totalmente
al saber y se muestran indiferentes a todas las investigaciones te
ricas; ste ostenta la ms meticulosa escrupulosidad, absoluta su
misin a las exigencias morales, incansable labor del hombre en s
mismo y en los dems, sos, una cmoda sabidura de la vida, a la
cual no le interesa ms que el goce sin poner grandes reparos en
los medios utilizados al efecto; en ste, fortalecimiento, abstinencia,
rigor moral, amor a la patria, piedad, en esos muelle flojedad, ha
bilidad superficial, un cosmopolitismo que puede prescindir de la
patria y una ilustracin que puede hacer caso omiso de los dioses.
Y, no obstante, no podemos admitir que Aristipo fuera meramente
un degenerado discpulo de Scrates, ni que su doctrina slo super
ficialmente fuera afectada por la filosofa socrtica. No slo porque
en la Antigedad fu incluido unnimente entre los socrticos,
puesto que eso se refiere principalmente slo a su vinculacin ex
terna con el filsofo tico. Tampoco meramente porque l preten
diera ser discpulo de Scrates y le permaneciera adicto con inmu
table admiracin; sin embargo, en todo caso esta es una circuns
tancia de peso, pues demuestra que Aristipo tena sensibilidad sufi
ciente para apreciar la grandeza de su amigo. Su propia filosofa
deja fuera de dudas que el espritu de su maestro influy persis
tentemente en 1. Evidentemente, no comparti las convicciones
cientficas y el afn cientfico de Scrates: mientras ste pone todo
su empeo en lograr un saber, Aristipo niega toda posibilidad de
saber, y mientras el primero funda una nueva postura y un nuevo
mtodo de conocimiento, ste no se interesa por ninguna investi
gacin que no sirva directamente a un fin prctico. Sin embargo,
aquella habilidad dialctica que podemos atribuirle, y aquella se
Los cirenaicos 225
riedad exenta de prejuicios que caracteriza toda su conducta, sin
duda lo debe en gran parte a su maestro. Y una cosa parecida ocurre
con su doctrina moral y su vida. Aqu resulta patente hasta qu
punto se aleja del modelo de Scrates, si bien en realidad est ms
cerca de l de lo que se creeria. En efecto, por una parte, tam
bin Scrates, como hemos visto, por lo regular slo sabe funda
mentar cudemonisticamentc los deberes morales, y en todo caso
Aristipo poda estar convencido de que no se apartaba de su fin
ltimo aun cuando acerca de los medios para llegar a una vida
agradable fuera en parte de otra opinin que aqul. Mas, por otra
parte, hay tambin en Aristipo un rasgo genuinamente socrtico
que no puede negarse: aquella impasibilidad con que se enfrenta
a los acontecimientos, aquella libertad de espritu con que se do
mina a si mismo y a las circunstancias, aquella inconmovible sere
nidad que crea de si la amistad a los hombres, aquella tranquila
seguridad proveniente de la confianza en el poder del espritu. Para
l, el saber es lo ms fuerte; tambin l pretende que el hombre,
gracias a la inteligencia y a la cultura, se haga tan independiente
de lo externo como su naturaleza lo permita, y por esta senda llega
tan lejos que no pocas veces concuerda de modo asombroso con los
cnicos. En realidad, ambas escuelas son muy afines. Ambas plan
tean a la filosofa la misma tarea: que conceda una formacin
prctica, no un saber terico. De ah que ambas se preocupen poco
de la investigacin lgica y fsica, y ambas justifican ese modo
de proceder mediante teoras que partiendo de diferentes bases, des
embocan sin embargo, en uno y otro caso, en resultados escpticos.
Y ambas aspiran tambin en su tica al mismo objetivo: libertar
al hombre mediante la inteligencia y elevarlo por encima de las cosas
y destinos externos. En lo nico en que son antagnicas es en los
medios con que persiguen este fin comn: unos por va de renun
ciacin, otros entregndose al placer; los primeros sabiendo re
nunciar a lo externo, los segundos aprovechndolo para s. Mas
como al fin y a la postre quieren ambos lo mismo, sus principios
vuelven a confluir: los cnicos encuentran que su renuncia misma
es el sumo placer, Aristipo exige que se pueda renunciar a la pro
226
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
piedad y al goce para disfrutar verdaderamente de ellos. Y por la
misma razn e,s'afin la actitud que adoptan con respecto a la so
ciedad civil y a la tradicin religiosa: el individuo se retira a s
mismo en la conciencia de su superioridad espiritual, no necesita
la repblica ni se siente supeditado a la fe de su pueblo, y de los
dems se preocupa demasiado poco para intentar un influjo confi-
gurador en uno de esos sectores. De esta suerte, ambas escuelas,
a pesar de su violenta oposicin, presentan una semejanza de fa
milia, documentada por su origen comn de la filosofa socrtica
mezclada con la sofistica.
Ahora bien, es evidente que tenemos que conceder que Aristipo
se aleja ms an que Antistenes de la tendencia originaria de esa
doctrina. La concepcin eudemonistica de la vida, que para Scrates
era mera representacin auxiliar para justificar ante la reflexin la
aspiracin moral, se eleva aqu a principio y el saber socrtico tiene
que ponerse al servicio de ese principio; como en los sofistas, la
filosofa se convierte en medio para los fines particulares del indi
viduo, y en vez del conocimiento cientfico se aspira slo a una for
macin individual que consista concretamente en la sabidura de
la vida y en el arte de gozar; slo medio auxiliar de las doctrinas
ticas son asimismo aquellas escasas determinaciones (tomadas casi
totalmente de Protgoras) sobre la gnesis y verdad de nuestras
representaciones, que desembocan en una destruccin de todo saber
totalmente antisocrtica. Por consiguiente, aunque en esta escuela
no se pierda totalmente el contenido ms hondo de la filosofa so
crtica, queda supeditado empero a lo que en Scrates no es ms
que mera obra avanzada en contradiccin con su genuino principio,
y aunque tampoco podemos considerar simplemente a Aristipo como
scudosocrtico, nos vemos obligados, no slo a calificarlo de socr
tico unilateral, sino ms concretamente an, como el que menos
penetr hasta el punto central de la filosofa socrtica. Mas por
otra parte, como hemos visto, adems de lo que tiene de no-socrtico,
lo socrtico es innegable en su doctrina. En ella hay precisamente
dos elementos cuya combinacin constituye precisamente su pecu
liaridad. Una es la doctrina del placer como tal, otra la determi-
Los cirtnakos
227
nacin ms concreta de la misma mediante la exigencia socrtica
de la reflexin cientfica: el principio de que la inteligencia es el
nico medio para el verdadero placer. Si se hubiese atenido sola
mente a lo primero, habra llegado a la suposicin de que el placer
sensible es la nica finalidad de la vida, y si a lo segundo, habra
permanecido en la severa doctrina moral socrtica; como Aristipo
combin ambas ideas, se form en l aquella conviccin que se
traduce en todas sus manifestaciones, y para la cual tambin su
carcter personal es solamente el comentario prctico de que el
camino ms seguro a la felicidad estriba en el arte de entregarse
con plena libertad de conciencia al goce del presente. La cuestin
de si eso es posible, de si las dos determinaciones fundamentales de
su doctrina pueden combinarse realmente sin contradiccin, parece
que ni siquiera fue planteada por Aristipo. Nosotros slo negarla
podemos. Esa libertad de conciencia, esa independencia filosfica a
que aspiraba Aristipo, slo es posible elevndose por encima de las
impresiones de los sentidos y las distintas situaciones de la vida,
lo cual nos prohbe supeditar a esos estados e impresiones la feli
cidad de nuestra vida. Por el contrario, quien considere que el goce
del momento es lo ms alto, slo podr sentirse feliz en la medida
en que las situaciones le proporcionen sensaciones agradables y, por
el contrario, todas las impresiones desagradables perturbarn su fe
licidad, puesto que para la sensacin sensorial es imposible sumirse
con goce en lo dado, sin ser al propio tiempo afectada desagra
dablemente por lo ingrato que ah existe, y la abstraccin lo nico
que nos lo hara posible nos es expresamente vedada cuando Aris
tipo aconseja que no pensemos en el pasado ni en el futuro, sino
precisamente slo en el momento presente. De ah que esa teora,
aun haciendo caso omiso de sus dems defectos, adolezca ya en sus
fundamentos de una contradiccin cuyas funestas consecuencias para
todo el sistema no podan dejar de presentarse. En realidad se pu
sieron de manifiesto en las doctrinas de Teodoro, Hcgesias y Anni-
ccris, y en eso estriba precisamente el inters que ofrece la historia
de esos circnaicos posteriores.
En efecto, hacia la misma poca en que Epicuro daba una nueva
228
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
forma al hedonismo, vemos que los pensadores que acabamos de
mencionar sostienen dentro de la misma escuela cirenaica opiniones
que en parte coinciden con la tendencia de Epicuro y en parte
van an ms all del principio de la doctrina del placer. En ge
neral, Teodoro era adicto a los principios de Aristipo, y como era
muy radical, no vacilaba en sacar de ellos las consecuencias ms
extremadas. Como el valor de una accin depende slo de sus con
secuencias para el que obra, sacaba la conclusin de que no hay
nada que en determinadas circunstancias no est permitido; el
hecho de que ciertas cosas se tengan por oprobiosas, no tiene otra ,
finalidad que poner a raya a la masa desprovista de inteligencia,
mientras que el sabio, que no est supeditado a esc prejuicio, en el
caso adecuado no tiene porque detenerse ante el adulterio, el la
trocinio y el robo sacrilego; si las cosas existen para que se use
de ellas, tambin las bellas mujeres y los efebos existen para que
se usen. La amistad le pareca superflua, pues el sabio se basta a si
mismo y por eso no necesita amigos, mientras que el necio no sabe
que hacer con ellos. Considera ridicula la abnegacin por la patria:
el sabio tiene por patria al mundo y no se pondr en juego a l
y a su sabidura en beneficio del necio. Expresaba tambin sin el
menor recato la opinin de su escuela sobre la religin y los dioses,
en lo cual le siguieron Bin y Eucmcro. Sin embargo, la doctrina
de Aristipo no le satisfaca por completo. Se decia seguramente a
si mismo que el placer y el dolor no dependen solamente de nos
otros y de nuestro modo de ser intimo, sino en gran parte de cir
cunstancias externas; de ahi que buscara una determinacin tal del
bien supremo en la cual estuviese asegurada la felicidad del sabio
y supeditada solamente a su inteligencia. Eso podia obtenerse a
su juicio buscndola, no en los distintos placeres, sino en el ale
gre estado de nimo, y asimismo que el mal no estribaba en los dis
tintos dolores, sino en el estado de nimo triste, considerando que
nuestras sensaciones las provocan las impresiones externas, pero que,
por el contrario, nosotros mismos podemos hacernos dueos de nues
tros estados de nimo. De ahi que Teodoro diga: El placer y el dolor
no son en si un bien ni un mal; el bien consiste slo en la jocundia,
Los drnateos 229
el mal en la congoja; mas aquella proviene de la inteligencia y sta
de la necedad, y precisamente por eso son recomendables la inteli
gencia y la justicia y reprobables la ignorancia y la injusticia. Por
su parte, Teodoro di muestras en ocasiones de una impavidez e
indiferencia que habran hecho honor a un cnico. Eso no significa
que se abandone el principio del placer, pero su antigua formulacin
sufre una modificacin radical, puesto que, en vez de los distintos
placeres, se coloca un estado de nimo que se pretende es inde
pendiente del placer y dolor como tales: ahora se considera que lo
supremo es, no la entrega alegre al presente sensible, sino el elevarse
espiritualmente por encima del mismo.
Hcgesias di un paso ms all. Tambin 1 se atiene a los pos
tulados generales de Aristipo. El bien coincide para l con el pla
cer y el mal con el dolor: lo que hacemos, slo podemos hacerlo
de modo inteligente para nosotros mismos, y si prestamos un ser
vicio a otros, lo hacemos solamente a causa de las ventajas que de
ellos esperamos. Mas mirando a su alrededor donde quepa hallar
el verdadero placer, los resultados de su exploracin eran poco con
soladores. Nuestra vida haca observar est llena de penas,
los mltiples achaques del cuerpo afectan tambin el alma y per
turban su tranquilidad, la suerte interfiere en innumerables casos
nuestros deseos. El hombre no puede contar con un estado total
satisfactorio, en la felicidad. Ni siquiera la sabidura de la vida,
en que confiara Aristipo, confiere seguridad alguna, segn cree He-
gesias, puesto que si al fin y al cabo nuestras percepciones, segn
la antigua tesis cirenaica, no nos muestran las cosas como stas
son en s mismas, si, por consiguiente nunca podemos obrar sino de
acuerdo con la probabilidad, quin nos garantiza que nuestros
clculos resulten? Y si no puede adquirirse la felicidad, sera Insano
aspirar a ella, antes bien tendremos que contentarnos, si lo logramos,
con ponernos a cubierto de las penas de la vida; nuestra finalidad
' es, no el placer, sino la ausencia de dolor. Mas cmo es posible
alcanzar esta finalidad en un mundo en que tantas cosas dolorosas
y penosas se nos deparan? Evidentemente, no la alcanzaremos mien
tras no emancipemos de las cosas y situaciones exteriores nuestra
230
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
tranquilidad de nimo: nuestro contento slo est asegurado en el
caso de que seamos indiferentes a todo lo que produce placer o dolor.
Ambos como hace observar Hegesias no dependen de las cosas,
sino de cmo las tomemos;' nada es en $1 agradable o desagradable,
sino que segn el estado de nimo o la necesidad hace una u otra
impresin. La pobreza y la riqueza no influyen para nada en la
felicidad de la vida, los ricos no estn ms satisfechos que los po
bres; la libertad y la esclavitud, la posicin ms elevada o ms baja,
el honor y la infamia no determinan la medida del placer; la vida
misma slo parece un bien al necio, es indiferente para el sabio.
Ningn estoico o cnico poda rebajar el valor de las cosas externas
ms intensamente de lo que en esas consideraciones hace el disc
pulo de Aristipo. Con esos principios concuerda tambin la hermosa
tesis, genuinamente socrtica, de que no es preciso indignarse por
las faltas ni odiar a los hombres, sino que hay que instruirlos, pues
nadie hace el mal voluntariamente: como todos desean lo agradable,
todos desean tambin el bien, y como el sabio no supedita a lo ex
terno su tranquilidad de espritu, no se inmutar a causa de las
faltas de los dems.
En esa teora se proclama an ms decididamente que en Teo
doro que el principio de la doctrina del placer no basta: en efecto,
se reconoce expresamente que la vida humana ofrece ms tristezas
que satisfacciones, por lo cual se postula una absoluta indiferencia
contra las impresiones externas. Pero entonces con qu derecho
puede equipararse el placer al bien y el dolor al mal? Al fin y a la
postre, el bien es slo aquello de que depende nuestro bienestar;
si ste no es el placer, sino la adiaforia, el bien no es aqul sino
sta: la doctrina del placer se transforma en lo contrario, en la inde
pendencia cnica con respecto a lo externo. Naturalmente, la escuela
cirenaica no poda reconocerlo asi como principio general sin darse
por vencida; mas aun dentro de ella se proclama que el placer no
puede ser en todos los casos nuestro mvil supremo. Bien es verdad
que Anniccris sostena que la finalidad de todo acto estriba en el
placer que de l provenga, y con los antiguos cirenaicos no estaba
dispuesto a conceder una finalidad general de la vida ni la ausencia
Los drnateos
231
de dolor en vez del placer; tambin haca observar que ese placer
debe entenderse slo en el sentido de nuestro propio placer, puesto
que, segn la antigua hiptesis de la escuela, nada podemos saber
de las sensaciones ajenas. Pero lo que nos proporciona placer de
ca no es slo el goce sensual, sino tambin el trato con otras
personas y las aspiraciones honrosas; y, en consecuencia, quera atri
buir valor independiente a la amistad, gratitud, amor a la patria y
a los parientes, aun prescindiendo de las ventajas que proporcionaran
esas relaciones; es ms an, hasta reconoca que el sabio debe hacer
sacrificios por ellas, y crea que su felicidad no sufre menoscabo
con ello, aunque slo le deje un pequeo residuo de goce propio.
Con ello, Anniccris volva bastante a la concepcin ordinaria de la
vida, a la cual se aproximaba ms an al atribuir a la inteligencia,
el segundo elemento de la doctrina moral cirenaica, menos valor que
Aristipo, pues negaba que ella sola bastara para darnos seguridad y
elevarnos por encima de los prejuicios del gran montn, antes bien,
tena que asociarse al hbito para vencer la influencia del hbito
equivocado.
Vemos, pues, cmo la doctrina cirenaica se disolva poco a poco.
Aristipo haba declarado que el placer era el nico bien, entendiendo
por placer el goce positivo, no la mera ausencia de dolor, y por lti
mo haba presentado como fin de nuestra actividad el goce del ins
tante, no el estado total del hombre. De esas tres determinaciones,
una tras otra Van siendo abandonadas: Teodoro impugna la tercera,
Hegesias la segunda y Anniceris tampoco se atiene a la primera. Se
ve que era imposible conciliar con el principio de la doctrina del
placer la exigencia socrtica de inteligencia y elevacin por encima
de lo externo; este principio socrtico deshace esa doctrina y la
convierte en su contraria. Mas como eso no sucede en este caso con
conciencia cientfica, no se llega asi a ningn principio nuevo, y
los mismos pensadores en que se pone de manifiesto esa consecuencia,
en lo dems vuelven a presuponer siempre de nuevo la doctrina de
Aristipo de modo contradictorio.
}. MI RADA RETROSPECTI VA A LAS ESCUELAS SOCRTICAS
Mas tambin las otras escuelas socrticas hablan incurrido en
parecidas contradicciones. Era una contradiccin innegable que los
mega ricos exigieran un saber conceptual y al propio tiempo supri
mieran toda posibilidad de desarrollo de conceptos, toda pluralidad
y determinacin de conceptos; que declararan que lo existente es el
bien y al propio tiempo, mediante la negacin de la pluralidad y del
movimiento, lo privaran de la causalidad viviente, lo nico que
poda justificar aquella denominacin; que empezaran con la ciencia
socrtica y terminaran con una erstica desprovista de contenido.
Era una contradiccin que Antstenes pretendiera fundar en el saber
toda la vida del hombre, mientras l, con sus aserciones sobre la
explicacin y enlace de conceptos, disolva todo saber. Y no era
menor contradiccin que l y sus discpulos aspiraran a emanciparse
totalmente de lo externo y atribuyeran, no obstante, un valor total
mente exagerado a las exterioridades del modo de vivir de los cinicos;
que declararan la guerra al placer y al egosmo y, sin embargo, al
propio tiempo eximieran a sus sabios de los deberes morales ms sa
grados, y que renunciaran a todos los goces y se entregaran al goce
de su propia jactancia moral. En esas contradicciones, en esa invo
luntaria autorreftacin, se hace patente cun defectuosos eran los
postulados de que partan todas esas escuelas, cun lejos estaban del
hermoso equilibrio, de la libre sensibilidad espiritual, de la viviente
movilidad de un Scrates, y cmo todas ellas slo supieron captar
distintos lados de su esencia, mas no el conjunto.
Y eso es precisamente la causa tambin de aquella aproximacin
a la sofistica que tanto sorprende en todos esos filsofos. La eristica
de los megricos, la indiferencia de los cnicos contra el saber te
rico y su polmica contra el procedimiento conceptual, la gnoseolo-
gia y doctrina del placer de Aristipo, resultan ms sofisticas que
socrticas. Y, sin embargo, todos estos pensadores pretendan ser ver
daderos socrticos, y no hay ninguno de ellos que no colocara ele
mentos de la filosofa socrtica a la cabeza de su sistema. Por con-
Mirada retrospectiva 233
siguiente, no parece acertada la opinin de. algunos modernos que no
ven en sus doctrinas ms que concepciones sofsticas completadas y
rectificadas con elementos socrticos, cuya diferencia, por consi
guiente, habra que derivar, no de la multiplicidad de aspectos del
filosofar socrtico, sino de la diversidad de la sofstica, que desde
distintos puntos exteriores condujo a la filosofa socrtica. No cabe
pensarlo as en el caso de admiradores de Scrates tan decididos como
Antstenes y Euciides; por el contrario, si esos hombres no preten
dan absolutamente nada ms que reproducir lo ms fielmente posi
ble la vida y la doctrina de Scrates, era preciso que tuvieran con
ciencia de haber encontrado slo en l su centro de gravedad espi
ritual y de haber recibido slo gracias a l el germen viable de la
verdadera filosofa, y, en efecto, este punto de partida socrtico pue
de demostrarse claramente en sus sistemas. En ellos, no puede ha
blarse, pues, de un mero ennoblecimiento de las bases sofisticas por
medio de Scrates, sino solamente de una influencia de la sofistica
en su concepcin de la doctrina socrtica: sta contiene la sustan
cia, aqulla slo una determinacin ms concreta de su postura, y
por consiguiente pudo en lo sucesivo adherirse a ella una escuela
como la estoica. En todo caso, es distinto lo que sucede con Aristipo;
sin embargo, tambin de l nos hemos convencido de que no slo
pretenda ser discpulo de Scrates, sino de que tambin lo fu real
mente, aunque de todos ellos sea el que menos penetr hasta el punto
central de la doctrina socrtica y permitiera la ms enrgica influen
cia a las opiniones sofisticas. Por lo tanto, aunque adems de su
menor talento filosfico pueda hacerse a su anterior formacin so
fistica responsable de que los fundadores de las escuelas socrticas
menores no supieran apropiarse tan profunda y completamente como
Platn del espritu de su maestro, no puede negarse, por otra parte,
que tambin a Scrates le cabia alguna responsabilidad por la diver
sidad de las escuelas que a l se adhirieron. Por una parte, el conte
nido de su personalidad era tan pletrico que de ella emanaron fe
cundas sugerencias hacia los ms distintos aspectos; por otra, la
figura cientfica de su filosofa era tan incompleta, se haba des
arrollado tan poco en forma de sistema que daba margen a muchas
234
LOS SOCRATICOS IMPERFECTOS
y discrepantes interpretaciones. Por esto, esa separacin de las escue
las socrticas no dej de tener su importancia para la marcha ulte
rior de la filosofa. Al hacerse resaltar por separado los distintos
elementos unidos en Scrates, enlazndolos con las correspondientes
partes integrantes de las doctrinas presocrticas, se les prest, por
una parte, mayor atencin, sealndose a todos los posteriores pro
blemas a cuyo examen no podan sustraerse y ponindose de mani
fiesto las consecuencias lgicas y ticas de las tesis socrticas. Pero,
por otra parte, se vi tambin a dnde lleva el tomar por separado
esas tesis y combinarlas con suposiciones de otra ndole sin haber
transformado previamente a las ltimas para atemperarlas al espritu
socrtico, y por eso es por lo que la unilatcralidad de las escuelas
socrticas menores planteaba directamente el problema de enlazar de
modo ms vasto los distintos aspectos de la filosofa socrtica entre
si y con las doctrinas anteriores, asignando a cada, una de ellas su
importancia con respecto a las dems. En ambos aspectos, esas escue
las influyeron en Platn y tambin en Scrates, y el primero en par
ticular, en sus investigaciones sobre la naturaleza del saber, las ideas
y el bien supremo, se adhiri a las de sus condiscpulos, sobre todo
de Euclidcs. Pero ms importante es todava el hecho de que gracias
aesos socrticos se preparara el cambio de rumbo que se oper en la
filosofa griega despus de Aristteles; en efecto, aun siendo muy pe
quea la coincidencia directa de los sistemas posteriores con esos
anteriores (o aunque no hubiesen sido posibles sin Platn y Arist
teles) tampoco puede negarse que les deben muchsimo. Ese predo
minio del inters prctico por encima del cientfico, que caracteriza
a la filosofa postaristotlica; esa autosuficiencia moral con que el
sabio se retira de todo lo exterior para concentrarse en la conciencia
de su virtud y libertad; ese cosmopolitismo que puede prescindir de
la patria y de la actividad poltica todas esas caractersticas de la
poca posterior se hallaba prefiguradas ya en las escuelas socrticas
menores. La Stoa absorbi casi por completo los principios de la
moral cnica, con la sola diferencia de que los atenu y ensanch
en su aplicacin. La misma escuela se enlaza en su lgica, no slo
con Aristteles, sino principalmente con los megricos, de los cuales
Mirada retrospectiva 235
arrancan en otra direccin el escepticismo pirroniano y el acadmi
co. En Epicuro volvemos a encontrar la doctrina de Aristipo modi
ficada en sus tesis concretas. Las tendencias que antes slo lograron
un reconocimiento reducido, se imponen luego fortalecidas, trans
formadas y completadas con otros elementos. Mas, evidentemente,
esto slo fue posible cuando el vigor cientfico del pueblo griego
fue periclitando, y las situaciones en que se encontr ese pueblo
llegaron a ser lo suficientemente desesperadas para dar lugar a' la
opinin de que lo nico que poda llevar a la tranquilidad de nimo
era la indiferencia a todo lo externo. Antes de que as ocurriera, el
sentido cientfico en conjunto era todava demasiado vivo y el esp
ritu griego demasiado lozano, para transigir con que se mermara de
ese modo el beneficio obtenido con la filosofa socrtica. Por su
modo de ser ms profundo, sta tena que conducir a una ciencia de
conceptos como la que formularon Platn y Aristteles; slo cuando
se aislaron sus distintos elementos, intrnsecamente unidos, slo
cuando no se hizo distincin entre la forma en que Scrates haba
expuesto su principio y ese principio mismo, confundindose los de
fectos de su primera aparicin con su esencia, slo entonces fu
posible limitar la filosofa a una metafsica tan abstracta y a una
dialctica tan vacua como la megrica, y a una moral tan poco
cientfica y tan exclusivamente negativa como la cnica, o bien
presentar la doctrina de Aristipo como la verdaderamente socrtica.
Por consiguiente, aunque esas escuelas no carezcan de importancia
para el desarrollo sucesivo de la filosofa griega, en conjunto no po
demos considerar muy elevado el valor de sus creaciones cientficas:
la comprensin ms honda de la filosofa socrtica y su desarrollo en
todas direcciones, fu obra de Platn.
NDI CE
I
I NT RODUCCI N
*
1. Desarrollo del espritu griego en el siglo V ..................... 7
Grecia *n c) siglo V. - Atenas. El espritu griego a travs de sus expre
siones literarias. La tragedia: Esquilo, Sfocles, Eurpides. La poesia:
Epicarmo, Siranidei, Pindaro, Baquilides. La historia: Herdoto, Tucidi-
des. La comedia: Aristfanes. Los misterios y los vaticinios.
2. Carcter y evolucin de la filosofia griega en el segundo
periodo..................................................................................... 28
Resultados generales del primer perodo. El nuevo tono de la filosofa.
Su contraposicin a los presocrtitos y a los postariscotlicos.
n
LOS SOFISTAS
. 1. Causas del nacimiento de la sofstica.................................. 39
La filosofia y la vida prctica. Necesidad de una direccin racional de la '
vida. Disolucin de la aotigua filosofa. El periodo de la ilustracin.
2. Los sofistas conocidos............................................................ 48
Protigoras. Gorgias. Prdico. Hipias. Tras!maco. Eutidemo.
3. Carcter general de la sofstica........... .. .. . v ............. $2
Opiniones de los antiguos sobre la sofistica. Los sofistas como educado-
* res. - El aspecto moral de la enseanza retribuida. Carcter cientfico de
la sofistica.
4. La gnoscologa sofstica y la erstica.................................... 61
La gnoseologia: subjetivismo, relativismo, escepticismo. La eristica. I n
vestigacin de la naturaleza y dialctica eristica. Apreciacin de la sofis
tica eristica.
238
NDICE
5. Las opiniones de los sofistas sobre la virtud y el derecho,
el Estado y la religin............................................................ 72
La tica en la antigua sofistica. Consecuencias morales de la sofistica.
1 derecho en los sofistas mis jvenes. Actitud de los sofistas frente a la
religin. La retrica sofstica.
6. Valor e importancia histrica de la sofstica..................... 83
Significacin histrica y carcter de la sofstica. Diferencia entre las dis
tintas escuelas que se manifiestan en el seno de la sofistica.
III
SCRATES
I. LA PERSONALIDAD DE SCRATES
1. Su vi da.................................................................................... 95
Cronologa; juventud, madurez; enseanza.
2. El carcter de Scrates........................................................... 100
Su dimensin moral. La moralidad griega. Rasgos visibles del carcter de
Scrates; su apariencia prosaica. El demonio de Scrates.
n. LA FILOSOFA DE SCRATES
. Sus fuentes; su principio....................................................... 112
Los testimonios de J enofonte y Platn. El principio del saber conceptual.
Significado moral del principio. La subjetividad socrtica.
2. El mtodo filosfico............................................................... 123
El autoconocimiento, la irona, la mayutica. La induccin, d concepto, la
definicin. La investigacin en comn: el eros socrtico.
3. Contenido de la doctrina socrtica: la ti ca......................... 131
Limitacin fundamental a la tica. El principio tico general: la virtud es
un saber. El bien. Fundamenracin eudemonista del deber moral. Expre
siones contradictorias. El individuo y su libertad espiritual. Funcin de
la amistad en la vida social. La vida politica y el bienescar comn.
4. Continuacin: la naturaleza, la divinidad y el hombre . . 150
Concepcin ideolgica de la naturaleza. La divinidad y el culto a Dios.
La dignidad del hombre; la inmortalidad.
5. Mirada retrospectiva: J enofonte y Platn, Scrates y los
sofistas...................................................................................... 185
Significacin de la doctrina socrtica para su tiempo. Su rdacin con la
sofistica.
NDICE
239
III. EL DESTINO DE SCRATES
l. Acusacin, proceso y muerte................................................. 161
Los motivos de) proceso. Apreciacin de su proceso. Efecto de su
muerte.
IV
. LOS SOCRTICOS IMPERFECTOS
1. La escuela de Scrates............................................................ U j
Filosofa socrtica popular. J enofonte, Esquines, Simias, Cebes. Las es
cuelas megrica, lico-ertrica, cnica y cirenaica.
2. Las escuelas megrica y lico-ertrica................................. 188
Eudides, Estilpn; fuentes; doctrina. El conocimiento; el ser y el deve
nir. El bien: influencia del cinismo. * La escuela lico-ertrica: Fedn.
3. Los cnicos............................................................................... 200
Antistenes, Digenes. Empobrecimiento del saber cientfico. Nominalismo y
materialismo. La tica: bien, virtud, felicidad; sabidura y locura. Ac
titud frente a la religin.
4. Los cirenaicos .......................................................................... 210
Aristlpo. La gnoseologia: el sensualismo. La tica: el hedonismo. La
praxis en la escuela cirenaica. Los discpulos ms jvenes.
5. Mirada retrospectiva a las escuelas socrticas 232
ESTE LIBRO SE TERMIN
DE IMPRIMIR EL DA 16
DE MARZO DEL AO
MIL NOVECIENTOS CIN
CU E NT A Y CI NCO,
EN LA IMPRENTA LPEZ,
PER 666, BUENOS AIRES,
. REPBLICA ARGENTINA.