Les Grandes Philosophies - Dominique Folscheid

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les grandes
philosophies
DOMINIQUE FOLSCHEID
Professeur lUniversit Paris-Est Marne-la-Valle

ISBN 978-2-13-058656-2 8
Dpt lgal 1re dition : 1988
8e dition : 2011, aot
Presses Universitaires de France, 1988
6, avenue Reille, 75014 Paris
AVERTISSEMENT
On nentreprend pas de coucher la philosophie
entire sur le lit de Procuste dune collection de
poche sans courir de prils et encourir de reproches.
Mais les dfis sont faits pour tre relevs.
Le calcul le plus lmentaire nous met en face de
nos responsabilits, et le couteau sous la gorge : si
on voque trois douzaines de philosophies, on
tombe trois pages et quelques lignes pour chaque
prtendante. Si on les invoque toutes, on sombre
dans le ridicule.
Lide de retenir les grandes philosophies et
de se dbarrasser des prsumes petites en les
renvoyant la culture rudite et spcialise ne
constitue mme pas une garantie. En philosophie
plus que partout ailleurs, la distinction du grand et du
petit, dj si suspecte, enveloppe un diagnostic
philosophique, une prise de position philosophique
voire une prise de parti qui pourront toujours tre
philosophiquement critiqus et discuts. En la
matire, aucun arbitre nest neutre. Il faudra de
surcrot, sur les marges incertaines de la rflexion,
choisir dinclure ou dexclure certaines uvres du
concert des philosophies.
Et pourtant, sil est vrai quune philosophie digne
de ce nom est avant tout un discours sur lessentiel,
qui se dveloppe et ramifie ensuite comme un arbre
ou clate comme une fuse, avec plus ou moins de
retard, la petite quantit des grandes attitudes
fondamentales doit corriger la pluralit indfinie des
uvres. Ce critre proprement philosophique suffit
pour rendre impossible toute distribution de notes et
de prix. Cest la reprise des tapes majeures de
laventure de la pense qui importe, pas le
catalogue, la recollection ou la commmoration.
Nous esprons communiquer ainsi au plus grand
nombre ces divers esprits qui forment les noyaux
durs des uvres, les animent et les font vivre jusque
dans leurs prolongements les plus exotriques.
Sachant que le lecteur potentiel est inscrit dans
une histoire, une culture, un pays, il est impossible
dviter une certaine contingence historique des
choix, quitte entriner certaines injustices
sdimentes. Nous comptons sur luniversalit du
discours pour compenser les limitations de cette
gographie des penses.
Comme il nest pas de philosophies anonymes,
nous partirons de ceux qui ont russi faire
cristalliser une approche, une attitude, un esprit, dans
un discours rationnel et articul ce quon appelle
communment des auteurs. Pour faciliter la bonne
comprhension de lensemble, nous donnons
quelques brves indications pour situer les
personnes, et nous respectons autant que possible la
chronologie. Mais nous nhsitons pas la bousculer
lorsque la mise en perspective et la cohrence des
ides limposent.
Nous avons cherch pousser le souci de clart
jusqu la limite impose par la complexit
intrinsque de lobjet. Mais il y a un stade o le
simple devient le faux. Comme la philosophie ne
peut pas se donner sans peine, chaque lecteur doit
entrer dans les penses prsentes, sans les
considrer comme des objets susceptibles dtre
dcrits ou raconts de lextrieur. Il revient chacun
de se prescrire lui-mme la dose quil pourra
supporter.
Chapitre I
LA PHILOSOPHIE EN QUTE DE SOI
I. Naissance de la
philosophie
La philosophie nest pas ne en un jour, et elle
nest pas non plus ne de rien. Mais les
reprsentations du monde et les sagesses o lon
croit quelle sbauche nen prparent vritablement
le terrain qu la condition de laisser le discours
rationnel affirmer sa spcificit. Sinon, elles
ltouffent dans luf, lempchent de natre,
assurent autrement certaines de ses fonctions
indispensables lhumanit et coulent le dsir de
savoir dans dautres aspirations.
Si cette condition a t ralise dans la Grce
antique, plus clairement et plus magistralement que
partout ailleurs, cela ne signifie pas que tous les
penseurs et sages grecs sont au sens strict des
philosophes. Aristote a beau qualifier Thals (vie
sicle av. J.-C.) de premier philosophe
spculatif , il faut bien avouer que sa doctrine relve
encore du discours cosmologique traditionnel, qui
fait dun principe symbolique lorigine de toutes
choses.
Pour Thals, ce principe est leau ; pour
Anaximandre, cest linfini indtermin ; pour
Anaxagore, cest lesprit. Pythagore prfre
chercher la clef universelle du rel dans la
symbolique des nombres, tandis quHraclite,
tellement lou par les modernes, fait de tout ce qui
est le rsultat sans cesse changeant de lopposition
des contraires. Mais si ces penseurs, ces savants ou
ces sages que nous qualifions rtrospectivement de
prsocratiques ont eu de grandes inspirations qui
ont fcond lavenir, il faut attendre Parmnide pour
que la philosophie ait un pre prsentable.
Parmnide (540-450 av. J.-C.) est lauteur
dun Pome fameux, qui prsente encore tous les
caractres extrieurs de la littrature sapientiale. Et
pourtant, tout est chang parce quil affirme quil y a
de ltre (homogne, complet, suffisant
sphrique ), et que cet tre se dit dans la pense.
Le versant ngatif de cette identit de ltre et du
penser na pas moins dimportance : le nant nest
pas, il ne peut tre ni pens ni dit. Pre de ltre,
Parmnide est aussi celui du nant : ltre est, le
nant nest pas.
Nous navons pas affaire ici une doctrine
philosophique parmi dautres, mais la constitution
d u genre philosophique comme tel. Lobjet
philosophique, cest ltre de ce qui est.
Philosopher, cest dire ltre ; la vrit
philosophique, cest lidentit de ltre et du
discours. Lalternative radicale est celle du vrai et du
faux, adosse lopposition de ltre et du nant.
Le cheminement initiatique ne dbouche plus
directement dans un art de vivre, mais dans le
discours sur ltre de ltant. Au lieu de lutter contre
le dsir qui treint lhomme (noublions pas que
brahmanisme et bouddhisme sont peu prs
contemporains), il faut lorienter vers la vrit, en
rompant avec le monde du devenir mouvant, des
apparences changeantes et prives de sens, bref,
tout ce qui captive la foule des insenss.
II. Platon
427-347 av. J.-C. Athnien, disciple de
Socrate, conseiller des princes (Denys I et II de
Syracuse), fondateur de lAcadmie, Platon est le
philosophe par excellence, la rfrence constante.
Ses richesses, dures extraire, sont inpuisables.
1. La leon de Socrate. - Il est difficile de
distinguer le Socrate historique (469-399), qui na
laiss aucun crit, du Socrate mis en scne par
Platon. Mais une leon se dgage nanmoins.
Socrate se prsente comme celui qui ne sait rien
mais qui sait quil ne sait rien ce qui fait quil en sait
toujours plus que ceux qui ignorent leur ignorance.
Socrate nest ni un professeur ni un matre,
seulement un aiguillon, un initiateur, un miroir, un
mdiateur de son dmon (terme qui renvoie au
lot de vie , la vocation, linspiration, ltre
intermdiaire entre le dieu et lhomme). Lui-mme
strile de vrits belles et bonnes, Socrate veut tre
uniquement un accoucheur des mes, qui reclent
lternelle vrit quelles ont oublie. Avec sa
laideur, son nez camus, son visage de Silne, il est
littralement un repoussoir. Il ne verse pas un savoir
tout fait dans un disciple vide (comme si lon pouvait
mettre la vue dans les yeux aveugles ! dira Platon).
Par lironie, qui met en contradiction, rtablit la
diffrence, il reconduit le disciple lui-mme
(connais-toi toi-mme !), afin quil libre son me et
la reconvertisse au bien.
Quand il affirme que nul nest mchant
volontairement , il ne proclame pas la gentillesse
universelle des ignorants de bonne volont. Il veut
montrer que celui qui fait le mal a voulu ce quil
prenait pour un bien. Lhomme vertueux sera donc
celui qui est parvenu son excellence, en voulant ce
quil sait tre le bien vritable.
Mais beaucoup plus quun sage, Socrate est le
tmoin du verbe. Fidle son essence et sa vise
de la vrit, le langage est loppos de la violence.
Infidle soi-mme, il se dgrade en un art formel
(rhtorique) ou se pervertit en une technique de
persuasion, qui est une arme dans des rapports de
force (sophistique). La preuve : le discours
calomnieux peut persuader des juges, faire
condamner linnocent et tuer. Accus dimpit et
de corruption pdagogique, Socrate accepte
linjustice pour respecter jusquau bout les lois de la
Cit, dont nul ne doit se dispenser. Ddaignant les
chappatoires de dernire minute, il boit la cigu en
hros et martyr du verbe, dont il paie limportance
du prix de sa vie.
Boulevers par ce drame devenu une sorte de
mythe fondateur de la philosophie, Platon sest
efforc de restaurer le logos en crise, de retrouver la
mesure du beau, du bien et du vrai, ruine par toutes
sortes de thses et de slogans (le mobilisme
hracliten ; le relativisme universel ; le nihilisme
mtaphysique). Sil est vrai que le philosophe et le
sophiste se ressemblent comme chien et loup, parce
quils manipulent tous deux le langage, il faut tablir
et fonder la diffrence, en commenant par carter
les apparences trompeuses.
2. La philosophie comme cheminement
initiatique. - Dans la clbre allgorie de la
Caverne (Rpublique, VII), les non-initis sont
dcrits comme des prisonniers plongs dans
lobscurit, enchans depuis toujours leur place,
qui prennent pour des ralits en soi les ombres des
objets que des faiseurs de prestiges manipulent dans
leur dos, la lumire dun grand feu. Ce dont ils
souffrent, ce nest pas du manque, quils ignorent,
mais du trop-plein dapparences immdiates,
auxquelles ils adhrent fanatiquement.
Le prisonnier plong dans la nuit de la btise
mtaphysique ne peut pas se dlier lui-mme. Il nen
a dailleurs ni le dsir ni lide. Sil svadait, il ne
serait pas vraiment libr. Il faut que quelquun
dautre, dj initi, dj philosophe, se penche sur
lui, le dlivre de ses chanes, le force mme se
lever, puis tourner la tte. En dautres termes, il
faut un mdiateur. Sans lui, il est impossible de se
dgager de ladhrence, prendre le recul ncessaire
et saisir la diffrence.
Cette premire phase, ngative, rend possible
une initiation positive. Mais il faut prendre garde :
converti trop brusquement aux ralits, le prisonnier
frachement dli serait bloui, aveugl, plong dans
une nouvelle nuit, due lexcs et non plus au dfaut
de lumire. Cest pourquoi on procdera par
degrs, en lui montrant des toiles de plus en plus
brillantes, puis la lune, le soleil enfin, terme de
litinraire. Il passera ainsi du plus clair pour lui et du
plus obscur en soi au plus clair en soi et plus obscur
pour lui, enfin au plus clair pour lui et en soi.
Concrtement, cela signifie quil faut dabord passer
par des disciplines propdeutiques (comme
larithmtique, la gomtrie ou lharmonie) pour se
rendre capable daborder la dialectique
(Rpublique, 536 d).
La dfinition platonicienne de la philosophie est
donc trs simple : elle est un cheminement vers le
vrai, selon un itinraire initiatique, depuis un point de
dpart qui nen est pas un, car il est en ralit un
point darrive. Le prisonnier, en effet, nest pas un
sauvage ou un aveugle-n, mais un tre asservi.
Autrement, comment le petit esclave du Mnon,
conduit par Socrate, finirait-il par dcouvrir
comment doubler la surface dun carr ? Cest
parce quil dsapprend ses prjugs sur la gomtrie
quil retrouve la bonne mthode. Toute connaissance
est en ralit re-
connaissance. Lme se ressouvient de la vrit
(cest la fameuse rminiscence) parce que la vrit
est intemporelle, toujours dj l, et ne commence
jamais. Lignorance est donc oubli : cest ce
quexprime le mythe du plongeon de lme dans le
Lth, le fleuve Oubli, symbole de lentre dans un
corps.
On voit que la mthode philosophique est
indissociable de son contenu : la doctrine de
limmanence ternelle de la vrit dans lme. La
mthode ne peut pas se rflchir en rgles
mcaniques utilisables par nimporte qui propos de
nimporte quoi. Il y a une pdagogie de la science,
pas de science de la pdagogie.
3. la recherche du rellement rel. - La
ralit vritable ntant pas la chose quelle parat,
elle est ce qui fait que la chose est ce quelle est,
saisie par lesprit, nonce dans le langage. Platon
lappelle Ide, terme qui renvoie la forme
(essentielle) visible (par lme). La beaut nest donc
pas la chose belle marmite, femme ou cavale,
comme le croit le naf Hippias , mais ce qui rend
belle la chose. De la mme manire, il ny aura pas
de choses gales et pas de choses justes : seul est
vraiment gal lgal en soi, seul vraiment juste le
juste en soi. Les Ides sont donc la clef de la ralit
et de la connaissance. Sans elles, le langage
formerait un monde clos, qui ne renverrait qu lui-
mme.
Grce lIde, on slve lun, dsertant la
multiplicit des apparences. En ce sens, lIde est
bien lunit dune multiplicit, mais elle nest en
aucun cas une abstraction (ce qui signifie : tir hors
de) : ce sont plutt les choses sensibles qui sont
abstraites , tires de lIde.
Le processus dlvation lIde est la
dialectique, que Platon dfinit comme art de
demander et rendre raison (Rpublique 533 c).
Au lieu de se contenter dtablir de pures relations,
comme le font les mathmatiques, la dialectique nous
fait dcouvrir la mesure de toute mesure, le principe
anhypothtique de toute hypothse. Parvenu au
terme de lascension dialectique, lesprit se meut
dIde en Ide, cest--dire dveloppe
rationnellement des relations ncessaires et engendre
des conclusions rigoureusement dduites.
Le dialogue correspond bien ce procd de
recherche. Mais sa forme extrieure ne doit pas
nous abuser : si la prsence dun partenaire
complaisant et docile rend les oprations plus faciles
(Sophiste, 217 c-d), le vritable dialogue est
dabord celui de lme avec elle-mme ce qui
sappelle penser (Thtte, 189 e).
4. Les difficults du discours. -; Platon
nignore pas les difficults de cette doctrine.
Comment les Ides peuvent-elles tre en rapport
avec les choses quelles ne sont pas, mais qui ne
sont pas sans elles ? Comment lIde unique peut-
elle rendre compte de la multiplicit des choses sans
se diviser ? La lumire a beau nous fournir un
modle de participation (elle claire une infinit de
choses sans se diviser et sans se perdre), nous
courons le risque de rifier lIde et de constituer un
univers intelligible totalement coup de celui des
choses, doublant inutilement ce dernier. Aprs tout,
explique plaisamment Platon, ce nest pas dune
essence de matre ou dun matre en soi que
lesclave est esclave, mais bien dun matre en chair
et en os. Surtout, comment articuler entre eux les
lments du discours sans tablir des relations entre
les Ides ? Et si le discours vise lIde, comment
peut-il y avoir un discours faux ?
Platon se trouve donc contraint de dfendre
cette thse paradoxale : il doit dmontrer la
possibilit et la ralit dun discours faux, sans quoi il
ny aura aucune diffrence entre le vrai et le faux, et
le discours sera ananti. Mais pour cela, il faut
montrer que le discours faux ne dit pas rien car
dire le rien, cest ne rien dire, et tout ce quon dira
vraiment sera automatiquement vrai, y compris le
faux.
Il faut se rsigner commettre un parricide
lgard de Parmnide, qui a dclar que le nant
ntait pas. Quand on dit le faux, on ne dit pas rien,
on dit quelque chose dautre que le vrai. Entre ltre
qui est et le nant qui nest rien, prend place un
troisime genre : lAutre. Laltrit fait ainsi son
entre dans lunivers intelligible. Ce qui permet
dinsrer les Ides dans un jeu vivant de relations, au
sein de ltre total (Sophiste, 249 a), au lieu den
faire des idoles inertes et isoles.
La sparation des univers demeure nanmoins.
Le semblable ne peut toujours aller quau semblable.
La cosmologie le confirme : le monde nest pas cr
partir de rien par un Dieu tout-puissant, il est
fabriqu par un Dmiurge partir de matriaux
prexistants (le Mme, lAutre, le Mlange). Notre
monde dici-bas est donc tar par linsuffisance
ontologique de sa matire. Cest par ce dualisme
mtaphysique que Platon explique le mal excluant
du mme coup lhypothse dun principe du Mal
gal Dieu (ce qui sera le ressort du manichisme).
On comprend le jeu de mots sur le corps (sma)
tenu pour le tombeau (sma) de lme spirituelle. Sil
est vrai que lme, parente des Ides, recle en elle-
mme les conditions de sa chute (le Phdre la
compare un attelage compos dun bon et dun
mauvais cheval, conduits par un cocher qui a du mal
suivre le cortge cleste), il nen demeure pas
moins que lincarnation est un exil dgradant. Cest
pourquoi les preuves platoniciennes de
limmortalit de lme ne sont finalement rien dautre
que laffirmation de son caractre ternel, indiffrent
par nature au cycle de la vie et de la mort (Phdon).
Dans ces conditions, comment notre langage,
grev dimages et de reprsentations, pourrait-il
nous livrer labsolu ? (Lettre VII). Les Ides sont les
essences lumineuses des choses, elles ne sont pas la
lumire qui les claire et les rend intelligibles. De
mme que le soleil est au-del de la lumire qui
claire les objets sensibles, la condition du rel et de
sa connaissance est au-del du rel et de
lintelligibilit : cette condition est le Bien, qui nest
pas ltre, qui dpasse toute essence intelligible et
qui ne peut donc pas tre objet de discours.
Autrement dit, la philosophie ne peut pas tre savoir
absolu de labsolu. Elle est condamne demeurer
un amour du savoir quelle natteindra jamais. Le
langage rationnel doit passer le relais un au-del du
discours : la contemplation.
5. Lexistence humaine. - Lhomme
nchappera pas aux tiraillements qui sensuivent.
On sait que liniti qui revient dans la Caverne, arm
de la vision des ralits en soi et du dsir de copier
lharmonie idale en ce bas monde, sera mal reu,
pris pour un fou et un gneur, et mme mis mort.
Une Cit juste rgle par lharmonie serait-
elle impossible ? Un projet politique identifi la
ralisation du Bien et situ hors de lhistoire relle
nest, au sens strict, quune utopie. Cest pourquoi la
Rpublique ne fournit pas un modle appliquer.
Mme si les rois taient philosophes et les
philosophes rois, les conditions du monde voueraient
toute tentative lchec. Le rgime aristocratique se
dgraderait fatalement, sous la pression du devenir,
en rgime du courage (timocratie), de la richesse
(oligarchie), de lgalit licencieuse (dmocratie),
pour finir en tyrannie, o triomphent les plus viles
tendances.
Le vrai sens de la Rpublique est donc moral.
Sachant quil y a une stricte analogie entre le
macrocosme quest la Cit et le microcosme quest
lme humaine (o saffrontent raison, cur et
tendances), la Cit juste est le modle de lme
juste, quil sagit pour lhomme de raliser en soi-
mme.
Mais comment une me engonce dans un corps
pourra-t-elle parvenir la vraie vie ? Cest ici
quintervient la mdiation rotique. En effet, la
Beaut jouit dun privilge extraordinaire : de toutes
les ralits en soi, coupes de notre monde, elle
seule peut se manifester dans ce qui parat et devenir
sensible (Phdre, 250 b). La qute de la Beaut est
anime par ros, fils de Pnurie et de Grands-
Moyens, qui est intermdiaire entre lhomme et le
dieu. Cest Amour qui unit tout ce qui est divis,
tous les niveaux (de la reproduction animale la
connaissance). Cest lui qui nous aspire vers labsolu
en nous arrachant successivement tel beau corps
pour nous faire aimer tous les beaux corps, puis les
belles mes, les belles conduites, jusquau saut vers
le Beau en soi (Banquet, 204-211). Tout lOccident
restera marqu par cette conception dros,
laquelle sopposera lamour-don prch par le
christianisme. Chez Platon, lamour exclut la
personne singulire incarne, puisquil faut toujours
la dpasser. On aime le Beau en soi, jamais
quelquun.
Lrotique de la connaissance est caractristique
de la philosophie platonicienne : doctrine et moyen
de salut, et non simple savoir spculatif. Si le
philosophe doit, en ce bas monde, saccommoder
de la vie mlange, dont le joyau le plus prcieux est
l a mesure (Philbe), il doit aussi esprer
lassimilation Dieu en se dlivrant des lments
dordre infrieur qui constituent autant de lests
lenvole de lme (Thtte, 176 b). On voit ici que
la tension ne se rsout dans aucune solution. Si on
entend le discours de Socrate dans le Phdon, la
mort ce beau risque courir est la frontire
que ne peut dpasser notre discours humain.
III. Aristote
385-322. N Stagire, fils de Nicomaque
(mdecin du roi de Macdoine), disciple de Platon,
prcepteur dAlexandre, fondateur du Lyce
Athnes, Aristote a jou un grand rle dans la
structuration de la conscience occidentale. Il a fait
passer au premier plan le dsir de savoir, la
recherche du bonheur et laction. Il a lanc
laventure de la mtaphysique et la rflexion sur
lorganisation gnrale des diffrents savoirs. En
dpit des blocages quon lui a reprochs ensuite (
cause de sa doctrine des cinq lments et de sa
physique des essences), il a libr la connaissance
de la nature du discours mythique et contribu
former lesprit scientifique.
1. Le dsir de savoir. - Tous les hommes
dsirent naturellement savoir : cette proposition
dcisive ninaugure pas seulement la Mtaphysique,
mais un esprit qui animera toute la recherche. Prise
dans son ampleur, elle affirme que lhomme est
naturellement, par essence, en qute de la
connaissance rationnelle de labsolu, dont le dsir
inscrit en nous la marque en creux. Mais ce dsir
nest plus celui dune me exile dans un corps :
lhomme dAristote est solidement ancr dans la
nature, il est le vivant par excellence. Sans cesser
dtre un animal, il jouit de capacits spcifiques,
ds les stades les plus humbles (sa vision, par
exemple, nest pas seulement utilitaire, mais
contemplative, ce qui provoque en lui du plaisir).
Ce statut permet de constituer la pyramide du
savoir, ordonn en degrs discontinus, selon que
lon est plus ou moins proche des causes, du
pourquoi, du fondement, de la raison dtre. Ainsi,
alors que lart (ou technique) nest encore quune
disposition accompagne de raison, portant sur
lindividuel, tourne vers la production, la science
atteint luniversel, connat par les causes et peut tre
enseigne.
2. Le discours sur la ralit naturelle. - Les
ralits naturelles, qui sont en devenir, ne sont pas
abandonnes au discours vulgaire ou mythique, mais
constituent lobjet de la physique, qui est une
connaissance thorique, organise et cohrente. Ce
qui devient nest pas une simple apparence
vanescente, car ce qui surgit en acte a dabord t
en puissance, ce qui nest pas rien. La ralit
physique est un compos de matire et de forme.
Prenons lexemple dune sphre dairain : sa forme
est ternelle et inengendre (la sphre), mais sa
matire ne peut pas tre saisie part (lairain est
dj un compos). La matire est donc principe
dindtermination, pure puissance des contraires. Ce
qui existe, cest le compos.
Ceci apparat clairement dans le travail de lart,
qui prsuppose les donnes et principes de la nature,
et qui se doit donc de limiter. Une statue dHerms
aura quatre causes : la matire (le marbre, si lon
veut, bien quil ne soit pas pure matire), la forme
(celle du dieu), la cause efficiente (le sculpteur), la fin
(rendre la divinit manifeste). La diffrence entre les
objets de lart et les tres vivants vient de ce que ces
derniers ont en eux-mmes le principe de leur
mouvement.
3. Le discours sur le langage. - Pour quil y ait
du discours, il faut que le langage dise ltre, sans
pour autant se confondre avec lui. Si lon ne
respecte pas leur diffrence, qui permet larticulation
discursive, lalternative du vrai et du faux sera
impossible. Ceci pos, Aristote va dissquer ltre
du langage et fonder une bonne part de la Logique
en formulant les principes de non-contradiction et du
tiers-exclu, en analysant le fonctionnement de la
proposition (sujet, copule, prdicat) et en formalisant
les rgles du raisonnement.
Le syllogisme apparat ainsi, et pour longtemps,
linstrument spcifique de la science et de
lenseignement, parce quil dmontre la vrit en
unissant deux termes par la mdiation dun mme
troisime. La dialectique, au contraire, ne produit
que des conclusions probables, par la confrontation
des opinions dans le dialogue. Quant la rhtorique,
elle ne vise que la relation vivante lauditeur, pris
comme un tout, avec ses passions.
4. Le problme de la mtaphysique. -; La
ralit physique nest pas le tout du rel. Mais quelle
discipline peut atteindre ce qui nest pas physique ?
Il ne faut pas se hter de rpondre : la mtaphysique.
Ds lorigine, en effet, le mot et la chose font
difficult. La mtaphysique peut dsigner ce qui
est expos et enseign aprs la physique, mais aussi
ce qui est hirarchiquement suprieur, au-del de la
nature, spar de la matire. On comprend bien quil
faille constituer une science des objets les plus
levs , mais quels sont-ils ? Devons-nous les
caractriser par la primaut ou par luniversalit ?
Si lon met laccent sur ce qui est premier, la
science suprme est la thologie. La science la plus
divine nest-elle pas la fois celle que possde Dieu
et celle qui traite des choses divines ? Ltre divin
nest pas, comme les autres tres, assujetti aux
catgories de quantit, qualit, temps, lieu, etc. Il est
tranger la naissance, au devenir et la mort. Il est
Cause suprme, Premier Moteur qui meut tout le
reste (par le dsir, en tant quobjet damour, ce qui
lui vite dtre li ce quil meut). Mais si le
suprme connaissable est bien Dieu, qui est en
mme temps la Pense suprme, alors
Dieu se pense lui-mme, il est Pense de la
pense (Mta., L. 7). Dans ces conditions, la
philosophie qui est la plus haute des sciences sera
inaccessible lhomme et rserve Dieu.
En revanche, si lon privilgie luniversalit de
ltre, la science suprme sera lontologie, science
de ltre en tant qutre. Mais son objet est-il
constitu par ltre commun tous les tres, les
principes premiers ou les ralits spares ? En
rcusant la doctrine platonicienne des Ides, formes
hypostasies, illgitimement spares du rel
complet, Aristote marque bien la difficult de la
philosophie, tiraille entre le discours sur ltre et la
thologie, qui porte aussi sur ltre mais ltre qui
est un tre. Notre science pourra bien faire de cette
unit un modle et une mesure, elle devra nanmoins
saccommoder de ces divisions.
5. Lhomme et laction. - Quest-ce que
lhomme ? Un vivant complet, mais pas le rsultat
dune mergence. Aristote rcuse absolument toute
rduction du suprieur linfrieur : Lhomme a
des mains parce quil est intelligent , il nest pas
intelligent parce quil a des mains (Parties des
animaux, IV, 10). Lme nest plus une entit
spare et en chute, elle est la forme du corps, sans
laquelle un corps nest pas un corps. Chez lhomme,
lme cumule toutes les fonctions : vgtative,
sensitive, intellectuelle (avec une partie passive, une
autre active, transcendante, de nature divine).
Cette anthropologie permet de renouveler les
grandes questions thiques. Contre Platon, qui pose
un Bien en soi, radicalement spar, inaccessible,
Aristote dfinit tout bien comme une fin (alimentaire,
professionnelle, spirituelle, etc.). Mais tous ces
biens-fins ne se valent pas : il y a des biens relatifs
(en vue dautre chose) et le bien absolu, qui est pour
lui-mme. Pour lhomme, le bien suprme est le
Bonheur. Tout le monde cherche le bien , mais
tout le monde ne trouve pas le bon, tant il est ais de
prendre un bien relatif pour le Bien absolu.
Comment raliser le Bien ? En se conduisant
selon la raison, cest--dire en devenant vertueux.
Quelle soit morale ou intellectuelle, la vertu permet
darticuler concrtement la nature, lducation et la
raison. Fille des bonnes habitudes , elle produit
chez lhomme une seconde nature .
Dfinie comme juste milieu entre des vices
antagonistes, la vertu morale nest en aucun cas une
mdiocrit modre. Par exemple, si le courage
soppose la fois la lchet et la tmrit, il nest
pas pour autant leur moyenne arithmtique. La vertu
est le sommet dminence, loptimum, lunique
conduite vertueuse face la multiplicit des
vicieuses.
Comme la conduite vertueuse rpond
parfaitement aux exigences de lessence humaine,
elle est couronne par le plaisir. Cette ide peut
sembler trange si lon se rfre au procs que
lhdonisme fait ordinairement la morale. Et
pourtant, si lon discerne bien la vritable nature du
plaisir, on doit convenir que la contradiction nexiste
pas. En effet, ds que lon comprend que le plaisir
nest pas une fin en soi, une ralit spare, mais une
rcompense, un supplment gratuit qui vient
parachever lactivit, on ne peut plus lopposer
lactivit vertueuse qui lui offre le meilleur des
supports possibles. Paradoxalement, cest la
clbration exclusive du plaisir qui ruine le plaisir, en
pervertissant sa nature et sa fonction. Le plaisir ne se
dploie comme grce que sil sajoute lacte,
comme la beaut pour ceux qui sont dans la fleur
de la jeunesse (thique Nicomaque, X, IV).
6. La vie dans la Cit. - Lhomme est un tre
de mdiations dont lexistence requiert un cadre
adquat : la Cit. Il est un animal politique. Un
homme sans Cit serait un dieu ou une brute
(Pol., introd.). La Cit nest pas une simple socit
animale, elle exige une organisation, des institutions,
qui sont des uvres de libert et de raison. La clef
de vote de la Cit est la Justice, dont le ressort est
lgalit (galit proportionnelle ou gomtrique
quand il faut rendre ingalement aux ingaux, selon le
mrite et le travail ; galit arithmtique quand il faut
rendre chacun son d sans faire acception de
personne cas des crimes et dlits). Dans la mesure
o elle implique un rapport autrui, la Justice est
vertu totale. Mais elle nest pas lidal suprieur de
la Cit, qui est lamiti. Une Cit seulement juste,
sans amiti, serait inhumaine. Et si lamiti rgnait, la
justice serait superflue.
7. Le bonheur suprme. - Il ne faut pas se
leurrer : la plupart des hommes ne sont pas capables
dtre philosophes, et ne deviendront que de bons
citoyens. Le bonheur suprme est rserv la mince
lite qui sadonne lactivit contemplative de
lesprit (le nos, partie suprieure et proprement
divine de lme). Cette activit doit tre mise au
premier rang parce quelle est pour elle-mme, et
non pour autre chose, comme le sont les activits
utiles. Elle permet datteindre le bonheur suprme,
accompagn dun plaisir insurpassable, la mesure
de lactivit dploye. Cette conclusion est logique,
mais elle nous conduit un tonnant paradoxe : au
moment o lhomme atteint sa fin suprme, voil
quil la dpasse et devient plus quhomme. En effet,
une telle fin nest plus humaine, mais divine. Tout se
passe donc comme si lhomme tait ltre qui doit
tre plus que lui-mme pour tre lui-mme. La
mesure de lhomme serait-elle la dmesure ? La vie
nest pas cartele entre deux mondes spars,
comme chez Platon, mais elle ne serait pas la vie
sans cette tension intrieure.
IV. Plotin
205-270 apr. J.-C. Parce quil a dvelopp
dans toute sa rigueur et toute sa puret la dimension
mystique de la philosophie, au point den faire lautre
attitude typique possible, face au discours de
lontothologie et de la mtaphysique, Plotin est
beaucoup plus que le tnor du noplatonisme.
Ltre cde la premire place lUn, et le discours
au silence. Ce qui est encore une philosophie rejoint
ce qui nen est dj plus une. Dans son genre, Plotin
ne peut pas tre dpass.
Si lon admet que le langage puisse se destituer
luimme de toute prtention, le raisonnement est
dune logique implacable (cest le paradoxe des
Ennades groupes de neuf ).
Au terme de lascension philosophique, on
dcouvre le Principe absolument premier,
absolument parfait, qui ne dpend de rien mais dont
dpend tout le reste. Comme il fait tre tout ce qui
est, il est au-dessus de ltre : il nest pas. Mais
comme aucun tre ne peut tre sans tre un tre (une
arme, un chur, une maison, un troupeau), alors
quil diffre de cette unit laquelle il participe, le
Principe anhypothtique, qui nest ni nexiste, est
donc lUn.
LUn ne serait pas le plus parfait sil restait seul.
Mais il na pas pour autant besoin de ce quil
engendre. Il nest pas un Dieu personnel, dou de
libert et de subjectivit, crateur du monde. Il nest
pas non plus un modle ou archtype, comme lIde
platonicienne. LUn est puissance de tout, et sa
puissance se rpand partout, mane la manire
dont la chaleur rayonne dun foyer. Les substances
(ou hypostases) manes de lUn sont lIntelligence,
lme, enfin le monde matriel.
Que peut-on dire de lUn ? Rien. Principe du
discours, il est au-del du discours, il chappe ses
prises. Principe de lintelligence, il reste au-dessus
de lintelligence, qui ne peut donc pas le
comprendre.
Il ne nous reste que la voie de lexprience
mystique. Au mouvement de procession (descente
de lUn jusqu la matire) doit rpondre le
mouvement de conversion, par lequel lme, parcelle
divine, doit slancer vers lUn pour sy unir.
Dpouille de ce qui nest ni propre ni pur
(linclination vers le corps et la matire), lme
retrouve sa beaut, dont le Principe anhypothtique
est la source. Dans lextase, le sage devient dieu .
La dialectique intellectuelle a cd la place la
vie spirituelle. La philosophie plotinienne est une
philosophie religieuse, mais sans religion.
V. La philosophie comme
art de vivre
Lhomme peut-il encore vivre humainement, et
vivre heureux, sil renonce la fois aux efforts des
grandes philosophies thoriques, aux promesses et
prescriptions des religions, sans rallier pour autant
les facilits du scepticisme, du cynisme ou les
grossirets dune existence animalise ?
Il le peut, sil admet que les choses sont ce
quelles sont, comme elles le paraissent et quil est
nanmoins possible de construire l-dessus une
sagesse qui le rende heureux.
Chacun leur manire, lpicurisme et le
stocisme nous proposent le ncessaire et le suffisant.
On a dit de ces sagesses quelles taient filles du
dsespoir , pour souligner quelles ne cherchaient
plus ni savoir ni salut rpudis avec toutes les
illusions du dsir. Elles ne veulent pas pour autant
draciner le mal multiforme : elles ne soccupent que
de ses effets. Cest notre attitude quelles modifient,
pas lordre et le cours du monde.
Lpicurisme et le stocisme ont connu un
immense succs, bien au-del de lAntiquit. Si on
les associe, en dpit de leurs oppositions point par
point, cest parce quils constituent des variations sur
le mme thme, admettent le mme genre dabsolu,
impersonnel et immanent. Avec eux, la philosophie
nest plus quune manire de vivre, de vivre heureux.
Sa part thorique nest plus quun moyen. La
philosophie enseigne faire, non dire , dit
Snque. Vaine est la parole du philosophe, si elle
narrivait pas gurir le mal de lme , dclare une
sentence picurienne.
1. Lpicurisme. - Fond par picure (341-
270 av. J.-C.), le Bouddha dOccident , clbr
et magnifi par Lucrce (99-55) dans son De Rerum
Natura, lpicurisme a vulgaris la seule physique
(largement reprise de Dmocrite) qui puisse rendre
pleinement raison de sa morale.
La physique picurienne na rien dune science
positive au sens moderne du terme. Son discours
doit tout sa fonction, qui consiste construire la
totalit et le dtail du rel en liminant lIde, le Bien,
lEsprit, len-soi sous toutes ses formes, afin de
librer lhomme de toutes les superstitions et de
toutes les craintes. Elle conoit la Nature comme la
totalit immanente, dont la ralit et les lois sont
purement matrielles.
Comme le rel ne saurait natre du nant ni
disparatre dans le nant, alors quil se transforme
continuellement, il ne peut tre constitu que
datomes (lments matriels invisibles et inscables)
et de vide (condition du mouvement et du passage
des formes les unes dans les autres). Les corps, les
mes (qui ne sont quun corps dans le corps), les
dieux (composs de matire trs subtile) sont des
agrgats datomes, associs par hasard, qui se
dispersent la mort et se recomposent ensuite
autrement.
Si lon najoutait pas le fameux clinamen la
dclinaison, la dviation par rapport la verticale ,
les atomes tombant en pluie parallle et vitesse
gale ne se rencontreraient jamais et ne
constitueraient jamais de corps. Le clinamen
introduit donc de la contingence dans limplacable
ncessit, ce qui permet une certaine libert (au
sens o tout tre vivant, lhomme comme le cheval,
est capable daller contre les rsistances de la
matire).
Ce matrialisme est un nihilisme mtaphysique :
au fond de tout, il ny a ni tre ni Esprit, seulement
de la matire lmentaire, du dsordre et du non-
sens. Lhomme nexiste pas comme tel.
Que gagnons-nous savoir tout cela ? Juste la
possibilit de nous librer des craintes et des
explications illusoires. Pour nous guider
positivement, il ne reste quune seule chose : le fait
que le vivant se complat dans le plaisir et fuit la
douleur. Mais alors, pourquoi les insenss et les
ignorants qui croient quil suffit de jouir dans linstant
pour tre heureux provoquent-ils leur malheur ? Le
sentiment de plaisir serait-il trompeur ?
Il ne lest pas. La jouissance relve bien du
corps, qui est la seule ralit ( Le principe et la
racine de tout bien, cest le plaisir du ventre ). Le
bien et le mal ne sont que des mots
recouvrant nos affections. Mais sans la sagesse,
nous ignorons les processus luvre sous les
apparences, et qui produisent la douleur. Seul le
sage connat le quadruple remde qui peut nous
gurir.
1) Il ny a rien craindre des dieux, puisque le
rel est entirement expliqu par le mouvement des
atomes (lclipse, par exemple, nest pas une
menace divine). Aprs la vie, il ny aura ni
rcompense des bons ni punition des mchants.
Cest cette croyance une vritable impit ! qui
rend les hommes craintifs et malheureux.
2) La mort nest rien, puisquelle abolit la
sensation qui mesure le rel : Tant que nous
existons, la mort nest pas (), quand la mort est l
nous ne sommes plus (Lettre Mnce). La
crainte de la mort ne repose donc sur rien, mais elle
empoisonne notre vie. Le sage ne regrette pas dtre
n sous prtexte quil doit disparatre : il vit, tout
simplement, sans chercher la mort, mais sans la fuir.
3) On peut supporter la douleur, puisque lon
cesse de la ressentir si elle excde nos capacits.
4) Le bonheur est facile si lon sait se contenter
des plaisirs naturels et ncessaires (manger, boire),
en rejetant ceux qui sont naturels mais pas
ncessaires (les mets dlicats, les plaisirs amoureux),
et ceux qui ne sont ni naturels ni ncessaires (la
richesse, les honneurs).
Pratiquement, il faut se suffire soi-mme et se
contenter de peu. La temprance est bien la vertu du
sage, car elle permet datteindre lataraxie, cette
absence de trouble qui est la clef du bonheur.
2. Le stocisme. - Stalant sur six sicles
environ, de Znon de Cittium (332-262 av. J.-C.)
Marc-Aurle (121-180 apr. J.-C.), en passant par
Clanthe, Snque et pictte, le stocisme prsente
sous une dnomination unique (de Stoa, le Portique
dAthnes) lunit foncire dune attitude typique.
tre philosophe, cest dabord oprer le choix initial,
dcisif, du genre dhomme que lon veut tre.
partir de l, tout est li : la philosophie est
comparable un uf dont la coquille serait la
logique, le blanc la morale, le jaune la physique.
La grande ide du stocisme est que la Nature
est le tout du rel, en qui tout revient ternellement
au Mme. Ce Mme est la Vie du monde, dont tous
les lments sont lis par la sympathie universelle.
Comme les causes et les effets senchanent sans
aucune faille, la loi du monde est le Destin.
Cette physique est identiquement thologie, car
si tout est Mme, le discours sur les dieux est
identique au discours sur la Nature. Il ne faut donc
pas se mprendre sur les invocations magnifiques
dun Clanthe Zeus, en qui lon serait tent de
reconnatre le Dieu du monothisme judo-chrtien.
Dieu est la totalit du divin, prsent dans le
cosmos, et non quelquun. Quon lappelle
Ncessit, Logos (principe dintelligibilit) ou
Pneuma (cause animatrice), tout arrive selon les lois
universelles de la Nature, qui est Destin et
Providence.
Lhomme nest quun tre naturel parmi les
autres, cette diffrence prs quil est le seul vivant
mortel raisonnable, parce que son me est une
parcelle du Logos universel. Ce caractre a incit les
stociens dvelopper une logique de la relation, que
les modernes redcouvriront avec un trs grand
intrt.
Ce statut de lhomme dans le Grand Tout lui fixe
sa rgle de conduite : vivre conformment la
Nature, en parfait accord avec elle. Partie du
monde, lhomme rgi par le Logos doit agir sur le
monde rgi par le Destin, afin de produire un
accord. Pourquoi vouloir le monde tel quil est au
lieu de le changer ? Parce quil est divin. Comme
Dieu se caractrise par son impassibilit, le sage doit
la raliser en lui : cest lapathia. Laccord avec la
Nature engendre le bonheur parce quil ralise
lunit de la vie et de la personne sous la rgle de la
raison, qui saccorde elle-mme la Nature. En ce
sens, lhomme achve la Nature.
Mais le stocisme nest pas pour autant un
fatalisme. Si le Destin ne dpend pas de nous, cest
nous qui consentons ou refusons. Il ne dpend pas
de nous de natre de la Nature et dy retourner ce
quon appelle mourir . Il ne dpend pas de nous
dtre esclave, comme pictte, ou empereur,
comme Marc-Aurle. Mais ce qui dpend de nous,
cest ce que nous faisons de ce qui ne dpend pas
de nous. Le stocisme affirme ici une libert absolue,
inconditionnelle. De mme que nous ne pouvons pas
faire souffler le vent, mais lutiliser au mieux dans nos
voiles, nous pouvons viter de nous soucier de notre
mort ou ignorer celui qui martyrise notre corps. Le
sage peut choisir de mourir sans gmir, de tendre la
tte quand Nron le condamne tre dcapit, de la
tendre encore quand le bourreau a rat son coup.
Aucune force au monde ne peut le contraindre
dadhrer une proposition fausse, sil ne le veut
pas.
Le stocisme est bien un athltisme de la vertu.
La vertu est le Bien parce quelle est force. Cest
pourquoi toutes les vertus nen font quune : tre
bon, vridique, beau, libre, aimable, savant, prtre,
prophte, divin, cest tout un. Corrlativement,
comme le vice est faiblesse, il ny a pas de degrs
dans les fautes : on se noie aussi bien dans un demi-
pied deau que dans un abme. Toute dfaillance de
la volont est un mal.
Quelle autre rcompense que la vertu peut
attendre le sage ? Aucune. Il ny a ni Cit den haut
ni survie personnelle aprs la mort. Le sage est celui
qui se suffit. Ayant obtenu laccord complet, il est
heureux. Si lentreprise parat trop difficile, on peut
au moins faire du sage un modle et de lacte
vertueux un devoir, et se donner ainsi les moyens
dimiter la sagesse.
Chapitre II
PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME
Lintroduction de labsolu du christianisme a
boulevers la vision antique du monde. Le
christianisme nest pas une philosophie, mais il a
profondment modifi les donnes, les thmes et la
fonction de la philosophie.
De nouvelles relations. Le christianisme ne
se contente pas de prendre place au milieu des
religions prexistantes : il transforme la sphre
religieuse et les rapports que cette dernire
entretenait avec la sphre philosophique. La foi
chrtienne est destine tous les hommes, quels
quils soient, mme aux philosophes, qui ne peuvent
plus camper librement sur leurs positions.
La confrontation va staler sur des sicles, en
brodant sur trois types de figures :
1) La philosophie est considre comme
caduque, tenue pour quantit ngligeable. Si elle se
maintient nanmoins, cest comme simple sagesse
naturelle.
2) La philosophie cherche la mme vrit que la
vraie religion, mais elle exprime la foi dans les termes
de la rationalit. Ancre dans le Verbe divin, la
raison acquiert une consistance quelle navait jamais
eue.
3) La philosophie devient servante du thologien
en lui fournissant le matriel conceptuel et les formes
logiques dont il a besoin.
De nouveaux thmes. Le christianisme a ses
thmes propres, mais ils vont peu peu tomber dans
le domaine public de la rflexion, tre repris par les
philosophes, qui vont les laborer, les modeler leur
faon.
En premier lieu, Dieu est lunique absolu. Ce
Dieu est sujet personnel, crateur, raison, existant
suprme, sagesse, toute-puissance. Le Destin est
aboli. Les dbats sur Dieu (sa nature, son existence,
etc.) vont ainsi prendre une importance majeure en
philosophie, quon laffirme ou quon le nie.
Symtriquement, la notion moderne de Nature
va se constituer. Cre partir de rien, sans aucun
matriau prexistant, elle na plus rien de divin ni de
sacr. Lhomme pourra lutiliser et la dominer
librement. De plus, comme elle est produite par un
tre intelligent et sage, elle doit obir des lois, que
lhomme pourra connatre.
Lhomme enfin, cr limage et la
ressemblance de Dieu, nest plus une me exile, ni
un agrgat provisoire datomes, ni une expression de
la vie, mais une personne singulire, destine un
salut individuel. Le corps, promis la rsurrection,
accde une dignit indite (en dpit des rsistances
issues du platonisme). Le principe de lgalit des
hommes (tous enfants du mme Dieu-Pre, tous
frres du Christ) saffirmera avec une force
croissante. Libr du Destin et du temps cyclique,
lhomme apparat comme un tre dhistoire, dans
une temporalit oriente, pourvue de sens. La libert
devient la clef de laction, avec le salut ou la
perdition pour enjeu.
La nouvelle donne est en place. Toute la
philosophie ultrieure sen inspire, ft-ce pour
sopposer au christianisme.
I. Saint Augustin
354-430. Originaire dAfrique du Nord,
professeur de rhtorique, grand amoureux, converti
passionn, lvque dHippone a jou un rle
majeur dans la constitution dune culture chrtienne,
tout en assurant la prennit de la philosophie
antique.
1. Litinraire intrieur. - Saint Augustin nest
pas un faiseur de thories. Pour lui, toute recherche
sinscrit dans un itinraire spirituel, qui est de nature
existentielle. Ses Confessions ont lanc un genre
littraire dont le succs ne se dmentira pas.
Il sait de quoi il parle : na-t-il pas connu tous les
conflits du dsir, toutes les aspirations, toutes les
doctrines ? Il est la preuve vivante que lhomme livr
ses seules forces naboutit rien. Qutant sans
relche le Souverain Bien dont la possession le
rendrait heureux, il ne connat que le dchirement,
linsatisfaction, le malheur. Que cherche-t-il
obscurment sous tant de faux-semblants, de noms
et de formes varies, sinon Dieu ? Mais il ne le saura
quaprs ( Tu ne me chercherais pas si tu ne
mavais dj trouv , dit Dieu).
Tant que lhomme nest pas converti, il reste
hors de Dieu et hors de soi, prend le moyen pour la
fin, ne dbouche nulle part. Ignorant Dieu, il
signore. Dcouvrant Dieu le seul tre que lon lui
puisse dsirer pour lui-mme il se dcouvre, atteint
sa propre fin. Dieu, ltre le plus loign, est donc le
plus intime nous-mmes. Connatre Dieu, cest se
connatre soimme. Mais pour se connatre soi-
mme, il faut passer par Dieu : telle est la logique de
la conversion. Cest pourquoi la mmoire joue un
rle dcisif non pas la mmoire psychologique,
celle des souvenirs, mais la mmoire du prsent, qui
est illumination. Se souvenir de Dieu, cest accder
cette prsence qui tait oublie . Mais loubli
rside dans la mmoire, et ce que lhomme
enfouissait tout en lavouant, cest la fois Dieu et
soi, comme image de Dieu.
2. Lintelligence de la foi. - Les critures sont
une source de vrit irremplaable, et la raison est
videmment incapable de se substituer la
Rvlation : sans la foi, vous ne comprendrez
pas . Mais sans cette raison qui, rduite ses
seules forces, ne produit quchecs et scepticisme,
comment savoir ce que lon croit ? Foi et raison
viennent toutes deux de Dieu, mais comme le pch
originel a rompu la relation privilgie de lhomme
avec Dieu, la raison nest plus vritablement raison.
Avec le secours de la foi, elle redeviendra elle-
mme.
Quest-ce que la foi ? Elle nest pas une obscure
conviction psychologique, mais une pense
accompagne dassentiment. Lie au tmoignage
des hommes, elle nest quune connaissance
imparfaite. Elle ne prouve pas, comme le fait la
raison. Au fond, elle est une bquille provisoire :
quand nous verrons Dieu, nous ne croirons plus,
nous saurons. Bref, il faut croire, mais pour
comprendre ; et il faut comprendre pour croire
vritablement. La philosophie ne peut pas nous livrer
le mystre du Dieu Un en trois Personnes, comme le
fait lcriture, mais une fois quelle sait cela, elle peut
retrouver partout limage de la Trinit. La vrit
cesse alors de nous tre trangre, et notre monde
en est tout clair.
3. Lexistence de lhomme dans le monde. -
Cr par Dieu son image, lhomme ne peut plus
tre considr comme leffet dune gnration, dune
manation, le rsultat de la chute dune me idale
dans un corps relevant dune matire incre. Dlie
de lassujettissement au cycle cosmique, sa vie est le
cheminement dune existence singulire dans le
temps historique. Le mal ne dpend plus dun
Principe mauvais (manichisme), il nest plus leffet
dune tragique ncessit (Destin), il nest plus la
consquence ncessaire dune infriorit ontologique
due aux matriaux incrs (Platon), il est pch.
Quest-ce que le pch ? Le refus du don de
Dieu par la libert de lhomme, qui croit saffranchir
de sa condition alors quil provoque sa chute.
Pourquoi Dieu a-t-il cr lhomme libre si la libert
fait son malheur ? Sans prtendre fournir
lexplication dfinitive, saint Augustin rpond quun
homme pcheur et pardonn vaut mieux quun
homme innocent par nature, incapable de choisir le
bien au risque du mal. Finalement, cette faute
originelle qui nous a valu un sauveur tel que le Christ
est une heureuse faute (felix culpa).
Ce cheminement rythm par le pch, le pardon
et le salut forme la structure de la thologie de
lhistoire, matrice des philosophies de lhistoire
ultrieures.
Lhistoire du monde nest plus le moment dun
cycle intemporel, mais le combat permanent entre la
Cit cleste (celle de lamour de Dieu pouss
jusquau mpris de soi) et la Cit terrestre (celle de
lamour de soi pouss jusquau mpris de Dieu).
Ces deux Cits ne sopposent pas comme le Ciel
des Ides et le bas monde, le futur et le prsent, elles
existent dj et se mleront inextricablement jusqu
la fin des temps, o Dieu les discriminera. Lidal
suprme de lhomme nest pas politique, son salut
est en Dieu, nulle part ailleurs.
Saint Anselme de Cantorbry (1034-1109) a
brillamment illustr le thme de lintelligence de la foi
en formulant la preuve ontologique (ainsi dnomme
par Kant), qui est lpreuve fondamentale de la
pense en qute de lAbsolu.
Dans le Proslogion, Anselme examine le cas de
linsens (Psaume XIV) qui a dit dans son cur : il
ny a pas de Dieu. Par-del les rfrences la foi, il
sagit dun problme rationnel.
Anselme se demande simplement si ce qui est tel
quon ne peut rien concevoir de plus grand existe
seulement dans lintelligence, ou aussi dans la ralit.
Sil existe seulement dans lintelligence, on pourra
penser quelque chose de plus grand, puisquil sera
la fois dans lintelligence et la ralit. Le plus grand
doit donc ncessairement tre pens dans
lintelligence et dans la ralit.
Ce raisonnement signifie que lon peut toujours
penser plus grand que ce que lon pense, tant
que la pense ne parvient pas lexistence
ncessaire, identique la pense relle du plus
grand. Autrement la pense sera sans rapport
ltre, et ne sera pas vraiment pense.
La preuve rside juste en ceci : il est impossible
la pense daffirmer que Dieu nexiste pas, sous
prtexte quelle le pense comme nexistant pas
(chap. III). On peut dire quil ny a pas de Dieu, on
ne peut pas le penser, si lon pense vraiment.
Cette impossibilit de sparer ltre existant de la
pense qui pense fait de la preuve ontologique
lpreuve ontologique majeure de la pense (comme
le sera aussi, sa manire, le cogito cartsien).
Lide du plus grand est le point limite o se
recoupent le pensable et limpensable, lessence et
lexistence, lidal de lide et lide, ltre et la
pense. Cest pourquoi, dira Hegel, la philosophie
nest finalement quune preuve ontologique
entirement dveloppe.
La tradition augustinienne est aussi riche que
fconde. Saint Bonaventure (1217-1274) nourrira le
principe de lunit du savoir, que lon retrouvera,
selon des registres diffrents, dans de nombreuses
doctrines (Descartes, Leibniz, Hegel, etc.). Bien des
uvres, philosophiques ou non, seront marques par
le thme de lunit de la pense, de la pratique et de
lintriorit du sujet existant. Les thses de Duns
Scot (1274-1308) sur la forme singulire de chaque
individu, sur la libert comme pouvoir radical de
consentir ou de refuser de dire oui ou non, mme
Dieu, auront une influence considrable et
conservent toute leur actualit. Noublions pas non
plus tout ce que la grande aventure de la Rforme et
celle, plus modeste, du jansnisme doivent
laugustinisme.
II. Saint Thomas dAquin
1225-1274. Frre dominicain, lve dAlbert
le Grand (qui a lanc laristotlisme dans la pense
chrtienne), Thomas dAquin est lorigine dune
autre grande tradition, rivale de laugustinisme, et qui
fera dabord scandale. La difficult ntait pas mince
: Aristote paraissait beaucoup plus paen que Platon,
beaucoup moins facile baptiser . En plus, il avait
t transmis lOccident par des philosophes
trangers au christianisme (Avicenne et Averros
taient arabes, Mamonide tait juif). Il fallait tout
reprendre la lumire des nouvelles donnes
chrtiennes. Vulgarises, souvent remodeles,
parfois trahies, la mthode et les thses de saint
Thomas ont largement contribu constituer le
terreau de la philosophie classique.
1. La philosophie comme servante-
matresse. - La grande uvre de saint Thomas est
certes la Somme thologique, dans laquelle la
philosophie semble encore au service dune rflexion
anime par la foi (elle part de Dieu, passe par
lhomme et la morale, pour sachever avec Jsus-
Christ et le salut). Et pourtant, on peut dire de saint
Thomas quil est le premier philosophe moderne.
Chez saint Augustin, imprgn de platonisme, le
monde cr est englob dans la hirarchie des
degrs dtre, quclaire lunique lumire divine.
Cest pourquoi il ne peut pas y avoir de champ
rserv lexercice de la raison philosophique. Au
contraire, il y en a un pour saint Thomas, qui retient
la leon dAristote sur la consistance du Logos et de
la physis (nature).
Certes, Dieu ne saurait se contredire dans ses
uvres, et le Dieu de la foi est le mme que celui de
la raison. Mais la cration doit tre considre en
elle-mme, dans son autonomie. Dieu a cr
lhomme son image et ressemblance, donc
raisonnable et libre, et il lui a donn la Nature pour
royaume une Nature rgie par des lois ncessaires,
que la raison naturelle, rgle par des principes et
des lois propres, peut connatre par exprience et
dmonstration. La philosophie jouit donc dun
domaine propre et peut sachever en dehors de la
foi. En consquence, elle peut devenir matire
dcole (la scolastique), tre enseigne, devenir
enjeu de dbats. La vie intellectuelle de lOccident
mdival en a t profondment marque.
2. Ltre et lessence. - Notre interrogation sur
le rel commence avec une intuition initiale de ltre,
qui est donn. Quest-ce que cet tre ? Tout ce qui
existe et peut exister, puisque tout ce qui est rel ou
possible est pensable. Mais tout ce qui est ne revient
pas au mme : ltre nest pas un genre. Des tres
diffrents par nature pourront nanmoins tre
compris, connus par analogie, grce une identit
entre des rapports (dans la mesure, par exemple, o
lintelligence du chien est la nature du chien ce que
lintelligence de lhomme est la nature de lhomme,
et lintelligence de Dieu la nature de Dieu).
Mais pour quil y ait vraiment un tre, il faut
encore que lessence existe. Lexistence nest pas
une essence de plus, ou une essence suprieure,
mais un acte. Lacte dexister est ce qui fait quun
tre est vraiment rel. Il ny a pas pour autant
dexister brut, dexistence hors de lessence :
Lacte dexister se spcifie par ce qui lui manque
lessence. Bref, tous les tres sont dans un certain
rapport leur existence propre, qui est actualit de
leur essence.
Cette doctrine de lexistence est lie celle de la
cration. Le Dieu crateur est un existant, une
Personne, non une Ide, un Principe ou une
Substance. Cest pourquoi il ne peut pas tre dduit.
Ce Dieu existant peut tre ni, ce qui nest pas le cas
dune vidence pure, qui simpose immdiatement et
ncessairement tout esprit. Cest pourquoi
lexistence de ce Dieu doit faire lobjet dune
dmonstration rationnelle.
Saint Thomas nous propose de prouver
lexistence de Dieu selon cinq voies cest--dire
cinq itinraires, avec cinq points de dpart et
darrive : par le mouvement, par la cause efficiente,
par la contingence, par les degrs dtre, par lordre
du monde (Deum esse quinque viis probari potest,
cf. st, Ia, q. 2, a 3 c ; et De Veritate, q. 10, a 12).
chaque fois, la pense prend acte dune donne bien
atteste, puis elle en recherche lorigine, jusqu ce
quelle soit contrainte de poser un terme qui soit
principe premier, sans lequel la donne initiale ne
serait pas. Ce nest pas le problme du
commencement du monde : mme si le monde est
ternel et na jamais commenc, il nen demeure pas
moins quil requiert une origine, qui est toujours
actuelle.
3. Lhomme comme individu existant. - Pour
comprendre la nature de lhomme, crature
privilgie, saint Thomas reprend la doctrine
aristotlicienne de lme comme forme du corps. Il
ny a pas de corps sans me (seulement de la
matire informe), et lme est bien principe de
lorganisation et de la vie du corps. Il montre ainsi
que lhomme nest pas un tranger dans le monde, et
quil est bien situ lhorizon du corporel et du
spirituel.
Cette thorie ne va pas sans difficults.
Comment viter que la fine pointe de lme
(lintellect agent) ne soit commune tous les
hommes, donc impersonnelle, et seule immortelle ?
Dun autre ct, si lon pose une me-forme propre
chaque individu, on ruinera lunicit de lessence
humaine. Saint Thomas (puis les thomistes, souvent
en dsaccord) tente dtablir que lindividuation se
fait par la composition la matire, ce qui a
lavantage de montrer que la pense ne relve pas
de lme seule, mais de lhomme entier. Ses modes
dopration requirent lincarnation pour acqurir
des donnes et en extraire les notions.
Tout tre aspire sa fin. Celle de lhomme est
Dieu, Souverain Bien et Bonheur. Les biens finis ne
le satisfont pas. Notre libert sinscrit dans ce
dcalage entre Dieu et le fini. Notre fin suprme
nest pas objet de choix, puisquelle est constitutive
de notre tre, et quelle oriente notre dsir. Mais les
moyens le sont. Le mal rside dans linadquation
toujours possible entre la fin suprme et les moyens,
dans la confusion entre cette fin et les multiples biens
secondaires qui forment autant de fins. Le mal
nexiste donc pas comme une ralit en soi : il est
ngation du Bien, moindre bien. Il dpend
entirement de lhomme, qui se retrouve ainsi
responsable de son propre salut.
Chapitre III
LA RAISON CONQURANTE
I. Descartes
1596-1650. Profondment marqu par son
illumination de la nuit du 11 novembre 1619, qui lui
rvle les fondements dune science admirable ,
lancien lve des jsuites de La Flche, lex-officier
de Maurice de Nassau va dsormais consacrer sa
vie la recherche et la mditation. Install aux
Pays-Bas, pour tre tranquille, il travaille les
mathmatiques (il fonde la gomtrie analytique),
loptique (il dcouvre la loi de la rfraction, invente
une machine tailler les verres en hyperbole),
sintresse aux dissections danimaux, entretient des
relations avec les meilleurs esprits (comme
Mersenne, Huygens) et met au point la mthode qui
doit faire triompher la raison dans tous les domaines.
Descartes a cr une rupture si dcisive que lon
peut parler dun avant et dun aprs Descartes. Sil
na pas constitu la grande uvre scientifique quil
esprait, il a fond les conditions de possibilit et de
ralit de la science positive moderne, faonn notre
vision dhommes modernes, hants par la rationalit
scientifique et technique.
1. Un nouveau dpart. - Chacun sait que
lentreprise cartsienne sinaugure par le doute. Mais
quel doute ?
La suspicion lgard des sens, des usages et
des prjugs nest pas nouvelle. Loriginalit de
Descartes consiste en faire une mthode pour
dcouvrir de lindubitable.
La formule est simple : il faut et il suffit de faire
comme si ce qui est parfois douteux ltait toujours.
Ce doute hyperbolique , qui procde par excs,
quivaut une politique de la terre brle. Ce qui
rsistera cette preuve sera indubitablement vrai et
constituera le roc sur lequel poser les fondations du
nouvel difice.
Ainsi, on en finira non seulement avec le fatras
confus lgu par la Renaissance, mais encore, plus
gnralement, avec ltat denfance de lesprit
humain. La vrit ne sera plus mesure que par
lvidence, et la raison naura plus de comptes
rendre qu elle-mme.
Tout est pass au crible du doute : les sensations,
les rves, les opinions ; puis les formes pures, la
grandeur, les catgories, bref, ces vrits de type
mathmatique qui nont mme pas exister pour
tre. Nest-il pas hors de doute quun carr a quatre
cts, ou que 2 et 3 font 5 ? Mais quest-ce qui
nous prouve que ces vrits sont bien valides ?
Quelles ne changent pas dun instant lautre ?
Sommes-nous assurs quun Dieu tout-puissant ne
nous a pas crs avec des reprsentations qui ne
correspondent rien, ou quun Malin Gnie ne nous
abuse pas ? Y a-t-il une vrit de la vrit, un sens
du sens, une rationalit de la raison ?
Mais le doute scrte son propre antidote : si je
doute, si je suis tromp, si tout est faux, tout cela je
le pense, et il faut que je sois pour le penser
(Discours de la mthode, IV : Je pense, donc je
suis ). De la pense, quoi quelle pense, je ne peux
pas douter, car lexercice du doute la requiert. Pour
exclure la pense, je dois encore penser. Et pour
autant que je pense, je suis, jexiste.
2. Le sujet pensant. - Le Je pense (cogito)
nest pas un raisonnement logique, appuy sur des
principes extrieurs : il est lexprience que le Je fait
de soi comme sujet pensant (la pense est le seul
attribut qui ne peut tre spar de moi : Mditation
II). Cette exprience est celle dun existant : pour
penser, il faut tre, exister. Certes, ce nest quau
titre dtre pensant (res cogitans) que jexiste, mais
cela me suffit pour exister pleinement (le reste, qui
est encore objet de doute, nest pas ncessaire).
Enfin, comme je pense que je pense ce qui me
distingue de tout ce qui est incapable de se rflchir
soi-mme le cogito est dou de rflexivit. Le sujet
pensant est bien une conscience, qui est conscience
de soi.
Le problme initial de la vrit est rsolu du
mme coup : en sapparaissant dans une vidence
absolue, labri de tous les doutes, le cogito
manifeste lidentit de la certitude et de la vrit,
sous la forme de lide la plus claire (prsente
lesprit) et la plus distincte (assez claire pour ntre
confondue avec aucune autre).
On mesure lampleur de la rupture : la premire
exprience dcisive de lhomme nest pas celle du
monde sensible (comme le croient les empiristes),
mais de la pense elle-mme. Pour fonder la
connaissance, nous navons pas besoin non plus des
prtendus principes premiers de la logique et du
langage, mais du seul cogito, rig en premier
principe de la philosophie. Au modle unique de
doute, rpond donc lunique modle de la vrit, qui
se manifeste dans lvidence de lide claire et
distincte.
Rompant avec la pratique philosophique
habituelle, qui consiste sinscrire dans une tradition,
faire fructifier un hritage, reprendre un mouvement
en marche, le penseur cartsien fait table rase de
tout ce qui le prcde et reprend tout au
commencement, nouveaux frais, arm des seules
forces de sa raison.
3. Ltendue homogne. - Descartes peut
maintenant fonder la science. Du point de vue
philosophique, la solution du problme est dune
simplicit gniale : tout ce qui nest pas pense,
sujet, conscience, relve en bloc de la substance
tendue (res extensa), qui est rgie par quelques lois
simples et universelles.
Cette thse a de quoi faire sursauter tout le
monde : les savants qui invoquent des qualits ,
des vertus et des forces ; lopinion commune
qui ne jure que par les apparences sensibles. Et
pourtant, si nous chauffons un morceau de cire, dont
la couleur, lodeur, le son quil rend apparaissent
comme des ralits bien positives, toutes ces qualits
sont changes. Ce qui demeure invariable, et qui seul
peut tre objet de science, cest ltendue, qui ne se
livre pas dans lexprience sensible et requiert une
opration de lesprit. Quel que soit lobjet
considr, il est substantiellement constitu de la
mme tendue homogne.
On voit immdiatement que la pense ne peut
pas devenir objet de science. Non seulement elle est
labri par nature (elle nest pas tendue), mais
cest elle qui mne le bal, puisquelle dgage
ltendue des apparences multiformes. Comme
lesprit humain est unique, la science sera unique.
Comme ltendue est unique, lobjet en gnral de la
science sera unique lui aussi. Telle est la matrice de
la science positive moderne.
Comme on nobtient ltendue quen sacrifiant
tout ce qui se livre la sensibilit, la science ne peut
mme pas avoir tout le rel objectif comme objet.
Elle a un champ bien dtermin, des limites, des
modalits prcises.
Les consquences de cette thse sont immenses.
Substantiellement tranger la pense, le corps sera
pure tendue, entirement livr la connaissance
scientifique. Sachant que la vie relve du corps, que
le corps est animal, et que lanimal est une machine
un mcanisme, comme lest une montre la pense
est donc spare de la vie.
Mais alors, comment rendre compte de la
diffrence entre les objets ? Par le mouvement
spatial (Principes, 36, 37), rgl par les principes
dinertie, du mouvement rectiligne, de lidentit de
laction et de la raction.
Descartes a parfaitement conscience des
difficults de cette doctrine quand il sagit de rendre
compte de lunit de ltre humain ( me et corps
unis ). Pour corriger le dualisme de principe, il ne
trouve rien de mieux que de nous renvoyer notre
exprience vcue de la coopration trs troite de la
substance pensante avec la substance tendue (tant
que dure la vie, du moins, car la dcouverte de la
substance pensante implique limmortalit de lme).
Par la glande pinale, chaque substance agit sur
lautre : quand lme agit par la glande sur le corps,
on a une action, quand cest le corps qui agit sur
lme, on a une passion (Trait des passions).
4. Dieu. - Comment garantir tout ce que nous
venons davancer ? Si le Je pense est bien le
commencement de la philosophie, il nest pas origine
au sens strict. Ma pense requiert mon tre, mais
elle nen est pas lauteur je peux trs bien me
penser comme nexistant pas ncessairement. Ce
dcalage, inhrent lpreuve du doute, renvoie
ltre dont cette identit dfinit justement lessence :
Dieu. Dieu est exactement le contraire de moi : en
lui, ltre ne prcde pas la pense (si ctait mon
cas, je serais Dieu, et, ajoute plaisamment
Descartes, jaurais veill me produire beaucoup
mieux que je ne suis). Tout arm quil soit de
cette quasi-concidence entre ltre et la pense, le
cogito nest donc, finalement, quun substitut
provisoire de Dieu. Maintenant, il faut passer par
Dieu pour fonder vraiment la vrit.
Comment dcouvrir Dieu ?
Je peux partir de lide que jai de linfini et de la
perfection (Mditation III). Comme toute ide qui
est en moi, celle-ci requiert une cause. Dordinaire,
je la trouve en moi, ou dans les choses extrieures.
Mais lide de linfini ? Elle ne peut pas avoir sa
cause en moi, qui suis fini et imparfait. Elle renvoie
donc une cause infinie et parfaite : Dieu. Lide de
linfini est donc la marque du crateur sur son
ouvrage. Cest elle qui me permet de me saisir
comme tre fini et imparfait.
Je peux aussi partir de labsolue perfection de
Dieu, telle que me la rvle son ide (preuve
ontologique, Mditation V). Si on refuse Dieu
lexistence, il ne sera pas ltre absolument parfait
que ncessite son ide. En Dieu, lexistence est
insparable de lessence, comme les valles le sont
dune montagne ou les 180 de la somme des angles
dun triangle. Certes, il ne sensuit pas pour autant
quil existe une montagne ou un triangle : cest
seulement la connexion interne qui est analogue.
Dieu est le seul cas o lexistence soit ainsi
implique (cest pourquoi limagination ne nous est
daucun secours pour nous faire adhrer cette
dmonstration, pourtant rigoureusement ncessaire).
Cette identit de lessence et de lexistence
divines fait de Dieu le seul garant possible de la
consistance de lordre du monde. Je ne suis ni
lauteur ni le matre des essences et des existences,
mais Dieu lest. Il est donc aussi le crateur des
vrits ternelles , car si les vrits ntaient pas
des cratures comme les autres, elles simposeraient
Dieu, qui ne serait plus tout-puissant. Il en rsulte
que si je ne me trompe pas en additionnant 2 et 3, si
je peux me fier lordre du monde, cest parce que
Dieu est bon. Il pourrait me tromper, mais il ne le
veut pas.
De plus, comme chaque instant de lexistence est
spar de linstant suivant, il ne sensuit pas que ce
qui existe un moment donn doive exister
linstant suivant. La cration nest pas reporte dans
le pass, elle a lieu chaque instant : cest la
doctrine de la cration continue. La bont de Dieu,
qui lempche de me tromper, implique donc aussi
sa constance. Le savant qui connat les lois du
monde reproduira donc, en quelque sorte, les
processus par lesquels Dieu le cre. Sil se trompe
en fait (car la libert de lhomme est si vaste quelle
dborde son savoir), la science est nanmoins
garantie en droit. Mais tant que lexistence dun tel
Dieu nest pas tablie, rien nest sr (et lathe, dit
Descartes, na pas de science certaine).
5. Le projet cartsien. - Lemblme cartsien
de la philosophie est un arbre dont la mtaphysique
constitue les racines (et non plus le couronnement,
comme le voulait la tradition), la physique le tronc, la
mcanique, la mdecine et la morale les branches.
Cette philosophie est louvrage de la raison, rgle
par la mthode.
Le bon sens ou puissance de bien juger
tant la chose du monde la mieux partage, la
diffrence entre la science vritable et lerreur
proviendra des procdures suivies et de la volont
de les appliquer. Les quatre prceptes (de
lvidence, de lanalyse, de la synthse, du
dnombrement complet) constituent un art de la
dcouverte. En sappuyant sur lvidence (par
rduction du complexe au simple), la clart et la
distinction des notions, lenchanement rigoureux des
raisonnements, la manire des gomtres, sans
sauter le moindre maillon (ces longues chanes de
raisons, toutes simples et faciles ), on ira du
connu linconnu en progressant par degrs, on
reconstruira le rel pour le connatre et pour agir.
La finalit du savoir nest pas spculative, mais
pratique. La science et les techniques doivent nous
procurer des biens concrets, utiles la vie , nous
assurer une bonne sant et nous permettre de jouir
sans peine des fruits de la terre, jusqu nous rendre
comme matres et possesseurs de la Nature
(Discours, VI).
Certes, tant que le savoir nest pas achev, nous
devrons nous contenter dune morale par
provision , pour rpondre lurgence de laction
prsente, et anticiper sur lavenir de la Sagesse
(Descartes recommande de se soumettre aux usages
et coutumes de son pays ; de changer ses dsirs
plutt que lordre du monde ; de rester ferme et
rsolu en ses actions quand on a choisi une
orientation prcise). Pour aller plus loin, il faudra
parvenir la matrise des passions, grce la
connaissance. Au sommet, on trouvera la
Gnrosit, vertu cartsienne par excellence, qui
consiste en lestime que le sage se porte lui-mme
quand il est parvenu au libre arbitre, comme Dieu.
Ainsi lhomme pourra-t-il slever dans un lan
damour qui, passant par ses rapports avec autrui,
lui permettra finalement de dsirer la volont de
Dieu.
Descartes a lanc sur ses rails le train de la
science mcaniste, sans rduire pour autant la raison
cette tche. Sa descendance, fort nombreuse, lui a
souvent t infidle, en reprenant certaines thses
exclusives et en oubliant le reste.
Malebranche (1638-1715), notamment, a
pouss lextrme la thse de la cration des vrits
ternelles. Quand nous atteignons les ides, nous ne
voyons pas seulement la vrit, nous voyons en
Dieu , car cest en lui que sont toutes les ides,
archtypes de toutes les ralits possibles. Notre
conversion la raison universelle nous fait participer
au Verbe ternel de Dieu (cest pourquoi lattention
est une vraie prire naturelle ). Parvenus la
lumire, nous saisissons lOrdre vritable.
Nous dcouvrons alors que les causes
physiques ne sont que des effets deffets. Quand une
boule de billard en heurte une autre, elle nest pas
vraiment cause, mais seulement occasion de son
mouvement. Quand nous croyons que lme agit sur
le corps, ou le corps sur lme (notions minemment
obscures et confuses), cest Dieu qui agit,
loccasion de modifications de lme et de
mouvements du corps. Dieu seul est vraiment cause
au sens strict, lui qui rgit le monde par les lois les
plus simples et gnrales (cest une perfection
globale, dont les consquences de dtail peuvent
videmment nous apparatre comme un mal). En
ralit, la science ne connat pas de causes, mais
seulement des lois des relations. Grce Dieu,
llvation vers la Vrit va donc de pair avec la
qute du Bien. Et dfaut de comprendre Dieu,
nous pouvons laimer.
II. Pascal
1623-1662. Qui mieux que Pascal pourrait
nous offrir un contrepoint du cartsianisme ? Pascal
est ladversaire du rationalisme, mais pas celui de la
science (on sait ce que lui doivent lanalyse
infinitsimale, linduction mathmatique, le calcul des
probabilits, la physique exprimentale) ; il a
violemment critiqu la philosophie, mais il a pos les
jalons dune autre manire de philosopher, au plus
prs de lexistence humaine.
1. La situation de lhomme. - Pascal part dun
fait dcisif : lexistence humaine est un drame, qui se
noue avec la mort. Dsertons les monuments dides
btis avec du vent, dlaissons ces pseudo-sagesses
qui nient la mort pour nous apaiser : rien nest plus
rel et plus terrible que la mort. Elle exclut toute
chappatoire et nous touche dans ce qui nous
importe le plus : le bonheur ou le malheur ternels
( Entre nous et lenfer ou le ciel, il ny a que la vie
entre deux, qui est la chose du monde la plus
fragile B. 213 ; K. 32)[1].
Au lieu de chercher la vrit, les hommes
prfrent oublier cette mort pourtant inluctable pour
chercher le bonheur dans linstant. Ou encore, se
glorifiant de ce quils appellent leur lucidit, ils ne
veulent connatre que la certitude de la mort et ils
doutent de tout le reste. La raison serait-elle
impuissante ? Elle ne manque pourtant pas de
ncessit : en dfinissant tous les termes et en
prouvant toutes les propositions, on dtiendrait la
mthode idale pour connatre la vrit. Mais
supposer mme quune science puisse raliser ce
programme, cette ncessit resterait formelle et vide
(comme en mathmatiques). La prtention
typiquement cartsienne dun savoir monolithique,
produit tout dun jet par analyse, est donc
insoutenable. En physique, la raison peut dire en
gros que tout se fait par figure et mouvement ,
mais il est ridicule de composer la machine et de
dduire toutes ses lois explicatives, sans recourir aux
donnes de lexprience. Voil pourquoi Descartes
est inutile et incertain (B. 78 ; K. 124), et voil
pourquoi une telle philosophie (comme savoir de
la nature) ne vaut pas une heure de peine.
En dautres termes : la raison ne se suffit pas.
Elle nest mme pas capable de se fournir ses
propres principes, qui viennent du cur
(intuition), lequel a ses raisons que la raison ne
connat point (B. 276 ; K. 84). Isole, abandonne
elle-mme, la raison ne peut querrer : la raison
soffre, mais elle est ployable tous sens (K. 86).
Mais il ne faut pas la rpudier pour autant : deux
excs : exclure la raison, nadmettre que la raison
(K. 102). Le remde est la soumission qui passe
par une phase dhumiliation, laquelle permet la
raison de rebondir autrement. Cest faire uvre de
raison que de reconnatre que la raison a des limites,
et quelle nest pas seule en jeu : sa dernire
dmarche consiste reconnatre quil y a une
infinit de choses qui la surpassent (B. 267 ; K.
98). Se moquer de la philosophie, cest vraiment
philosopher (B. 4 ; K. 1291).
Le problme de lexistence de Dieu est tout fait
rvlateur. Que les preuves rationnelles soient
insuffisantes, Pascal nen doute pas. Mais ceci ne
donne aucune supriorit lathisme !
( Incomprhensible que Dieu soit, et
incomprhensible quil ne soit pas ; que lme soit
avec le corps, que nous nayons pas dme ; que le
monde soit cr, quil ne le soit pas, etc. ; que le
pch originel soit, et quil ne soit pas B. 230 ;
K 79). Mais la raison doit encore reconnatre quil
ny a que deux possibilits : Dieu existe, ou non.
Pour celui qui sen tient l, le choix devient pari. Ce
pari nest pas volontaire, car ne pas parier, cest
encore adopter lune des deux solutions ( vous tes
embarqus B. 233 ; K. 115). Or, on dmontre
par le calcul des chances (probabilits) que si lon
joue une vie finie contre une infinit de vie infiniment
heureuse gagner, il ny a plus balancer. Et
pourtant on hsite, on rpugne. Quest-ce que cela
prouve ? Que si la raison porte croire, alors quon
ne croit pas pour autant, cest bien quil ne sagit pas
dune affaire de raison. Limpuissance croire ne
vient donc pas dun obstacle rationnel, mais des
passions. Leffort ne doit donc pas porter sur
laugmentation des preuves de Dieu , mais sur
la diminution de nos passions . En prime, on y
gagnera de changer une manire trompeuse de vivre
contre une vie plus vertueuse et heureuse. Ce
dcalage entre le raisonnement et la ralit montre
quautre chose est en jeu. Le dessous du jeu ,
cest la religion qui nous le rvlera.
2. Misre et grandeur de lhomme. - Cette
critique senracine dans notre condition humaine, qui
apparat contradictoire.
Effray par les espaces infinis, jet sans savoir
pourquoi dans un certain lieu et un certain temps,
lhomme se dcouvre misrable. Il est abus par les
puissances trompeuses (limagination, matresse
derreur et de fausset ). Ses critres de vrit sont
douteux. Les esprits faux sont lgion. Le bonheur
que ses dsirs lui figurent est impossible (K. 232).
Alors, il ragit de la pire faon, en sinterdisant de
penser, en se consolant par le divertissement,
comme si le jeu, la chasse, la guerre, le Pouvoir,
toutes ces activits qui produisent le bruit et le
remuement pouvaient le rendre heureux, alors que
le divertissement vient dailleurs et de dehors et
rend ses adeptes dpendants.
Mais cette misre est indissociable de la
grandeur. Par la pense, je peux comprendre
lespace qui me comprend et mengloutit comme
un point (B. 348 ; K. 302). Grce elle, lhomme
se connat misrable, il ne fait pas bloc avec sa
nature (au fond, la misre correspond chez
lhomme la nature chez les animaux B. 398 ;
K. 307), il peroit ses misres comme celles dun
seigneur, dun roi dpossd, il a une grande ide de
lme. Mme sa bassesse, qui consiste en la
recherche de la gloire, est la marque de lexcellence
de sa nature.
Pourquoi cette contradiction qui fait de lhomme
un monstre incomprhensible (B. 420 ; K.
350) ? La philosophie est incapable de nous
rpondre. La clef ne peut se trouver que dans le
pch originel, qui seul rend raison de notre nature
comme blesse.
On comprend maintenant pourquoi il faut
humilier la raison : pour lempcher de juger de
tout, mais pas pour combattre notre certitude. Le
salut nest pas son affaire. Le Dieu qui nous importe
nest pas le Dieu des philosophes et des savants
une idole purement humaine , mais le Dieu
dAbraham, dIsaac et de Jacob, qui est un Dieu
cach, rigoureusement indductible. Ce Dieu se rend
sensible au cur par une foi qui nest pas
humaine.
Cependant, si les divers ordres de vrit sont
bien distincts, ils communiquent nanmoins par la
figuration ( La distance infinie des corps aux esprits
figure la distance infiniment plus infinie des esprits
la charit, car elle est surnaturelle : B. 793 ; K.
1293).
La religion chrtienne nest donc pas contraire
la raison (elle a bien connu lhomme ). Cest elle,
et elle seule, qui peut rendre raison de notre nature
avec toutes ses contradictions, et nous promettre le
vrai bonheur comme flicit en Dieu.
III. Leibniz
1646-1716. Leibniz a tout fait, sest intress
tout, a brill partout. Il a fait des dcouvertes
remarquables dans les questions infinitsimales,
rhabilit la notion de force en physique, invent une
machine calculer, etc. Mais pour lui, leffort
conqurant de la rationalit ne devrait impliquer
aucun appauvrissement de la ralit (comme cest le
cas avec ltendue, notamment). Au contraire, plus
on connat, plus on saisit les diffrences, la
multiplicit du rel, et plus on slve lunit de
tout, que lon ne percevait pas premire vue.
Leibniz est un adepte et un pionnier du systme.
1. Dieu comme Logos absolu. - Labsolu de
Leibniz soppose radicalement celui de Descartes.
Le Dieu cartsien tout-puissant, qui cre les vrits
ternelles, peut changer lordre intelligible, dcider
que 2 et 3 ne font plus 5, contredire sa propre
Sagesse, est un Dieu arbitraire, un tyran despotique,
un Dieu fou bref, un Dieu qui nest pas Dieu. La
volont divine serait-elle sans raison de vouloir ?
Pour tre libre, Dieu devrait-il choisir nimporte
quoi ? En affirmant que Dieu aurait pu choisir un
autre ordre, dautres vrits, on sous-entend quil
aurait pu faire mieux. Or, si Dieu est absolument
parfait et souverainement bon, il na pu faire
autrement que choisir le meilleur (par exemple, sil
doit construire un seul triangle, ce sera un triangle
quilatral).
partir de l, tout bascule. Dieu ne cre pas
lordre intelligible, puisque ce dernier constitue son
entendement ternel et infini. Dieu ne cre pas la loi,
il est la loi mme, il est le Logos absolu. Ce qui
apparat la cration du monde, cest seulement
lensemble des existences, pas lunivers des
essences. En dautres termes, tout ce qui existe est
dabord possible et peut tre pens par Dieu, puis
par lhomme, qui participe de lunique raison.
Cette relation entre lessence et lexistence
permet Leibniz de reformuler la preuve
ontologique : Dieu existe ncessairement, sil est
possible. Or, comme toutes les dterminations
possibles sont en Dieu, ce dernier ne peut entrer en
contradiction avec rien, ni en soi ni hors de soi.
lessence infinie de Dieu correspond donc
ncessairement lexistence en acte.
2. Le meilleur des mondes possibles. - La
cration du monde doit tre comprise selon le mme
schma, qui obit un modle mathmatique (Cum
Deus calculat, fit mundus).
Parmi linfinit de mondes possibles, Dieu choisit
le meilleur. Pour que ce monde soit le plus
harmonieux, il faut non seulement que les essences
les plus riches passent lexistence, mais encore que
les possibles saccordent entre eux, soient
compossibles. Cette harmonie est dite prtablie,
car elle rsulte de la loi de construction, qui doit
structurer tous les niveaux de ralit. Le monde le
plus parfait est celui dont lordre est le plus simple
en hypothses et le plus riche en phnomnes
(Discours de mtaphysique, 6, 7), cest-dire celui
qui permet Dieu dobtenir le maximum deffets
avec le minimum de moyens.
Ceci ne nous empche pas de constater dans le
monde quantit de dsordres, dirrgularits,
derrements ce que nous appelons le mal. En
vrit, il nest aucun dsordre apparent dont on ne
puisse fournir lquation et la courbe : Dieu ne
veut pas le mal, mais seulement lordre. Mais
notre lecture humaine du rel est insuffisante. Il en va
de mme pour un tableau que nous regardons de
trop prs : nous ne percevons plus le dessin, mais
seulement des taches de couleur incohrentes et
disgracieuses. En enrichissant le monde de multiples
diffrences, les dissonances concourent une
harmonie suprieure.
Comment concilier lunit du tout et celle de
chaque tre ? Ce problme, vieux comme la
philosophie, est un peu la quadrature du cercle.
Leibniz nous propose une solution.
Toute crature renvoie Dieu, son crateur.
Mais les tres du monde ne sont pas Dieu ou des
doubles de Dieu, car ils sont situs dans lespace et
le temps. Mais pour tre un tre, il faut tre un tre.
Comment peuventils tre individualiss si toute
essence est universelle ?
Ni la matire (divisible linfini) ni le corps (un
compos) ne permettent de fonder lunit requise. Il
faut donc admettre que chaque individu est
substance (Leibniz lappelle monade, du grec
monas, unit ). Mais comme chaque tre a une
essence, qui fait quil est ce quil est, il faut aussi
admettre que chaque tre est une essence singulire.
Leibniz appuie cette thse tonnante sur sa
doctrine de lexpression : comme chaque monade
exprime le mme Dieu unique, lUnivers se trouve
multipli autant de fois quil y a de substances
individuelles. Certes, il y a des monades qui ne sont
que sensitives (lanimal), et seul lhomme est une
monade raisonnable. Mais toutes, chacune leur
mesure, sefforcent dexister aussi pleinement que
possible et dimiter Dieu leur faon. Partout il y a
de la pense ft-elle inconsciente, balbutiante du
dsir, de la vie ; partout de laction (donc de la
volupt) quand la monade accrot son degr
dexpression, de la passion (donc de la douleur)
quand ce degr diminue. Le monde est bien une
totalit organique, et chaque individu est pleinement
ce quil est, de manire unique.
3. Analyse et systme. - Comme les individus
existants sont des essences, ce quils font et ce qui
leur arrive ne sont que des attributs des caractres
qui manifestent le dveloppement de leur essence.
Cette thse correspond notre exprience : ce que
chacun fait et vit est en continuit avec ce quil est,
lacte libre exprime lessence dun sujet singulier.
Mais pour viter lcueil du fatalisme, il faut bien
distinguer la ncessit de droit, qui exclut absolument
son contraire (par exemple, il ne peut pas y avoir de
cercle dont tous les rayons ne soient pas gaux) et la
ncessit de fait (ex hypothesi). Ce qui a eu lieu est
bien rel, bien certain, puisquil a eu lieu, mais son
contraire ntait pas contradictoire en soi, donc pas
impossible. Par exemple, Csar a bien franchi le
Rubicon, mais il ny avait rien dimpossible en soi
ce quil ne le franchisse pas. Bref, ce qui a
rellement eu lieu ne cesse pas dtre contingent, et
ce qui na pas eu lieu ne devient pas impossible pour
autant.
Lorsque Leibniz affirme quon pourrait dduire
toute lhistoire du monde en analysant les pas de
Csar franchissant le Rubicon, il vise Dieu, dont la
capacit danalyse infinie lui permet de saisir le
dveloppement de toutes les essences et leurs
relations, jusqu la fin de lhistoire. Mais Dieu
prvoit, il ne dtermine pas. Connaissant davance
nos choix libres, il les intgre dans lharmonie
prtablie. Lhomme, lui, choisit simplement ce qui
lui parat le meilleur, et doit attendre que les choix et
les vnements existent pour les connatre.
En droit, tout peut donc tre connu par analyse.
En fait, chaque homme nest quun point de vue
particulier sur le tout, car il est inscrit dans un
croisement singulier de lespace et du temps. Cest
pourquoi il y a de lignorance et de lerreur. Chacun
croit voir la mme chose que lautre, alors quil voit
et parle selon la mesure de sa vue. Certains ont des
points de vue privilgis sur le tout (les philosophes,
Leibniz), mais seul Dieu voit lunivers comme tous
les individus la fois, et encore tout autrement : il est
lunique Gomtral commun.
En affirmant que tout peut tre dduit a priori,
connu par analyse, nonc dans le langage, Leibniz
fonde les notions de systme et de structure. Son
projet de Caractristique universelle (recherche des
lments simples et univoques qui pourraient
produire par combinaisons tous les raisonnements)
voque nos combinatoires et nos ordinateurs.
Leibniz avait lide, pas loutil. Mais, vrai dire, le
seul ordinateur absolu, cest Dieu.
IV. Spinoza
1632-1677. N Amsterdam, dans une
famille juive descendant des marranes de la
pninsule Ibrique (exils la fin du xvie sicle),
Spinoza a vite rompu avec le judasme
(excommunication de 1656) et abandonn les
activits commerciales. Vivant du polissage des
verres optiques, il a frquent des milieux plutt
rpublicains et libres penseurs.
Spinoza fut un solitaire, en marge de toute cole.
Sa pense, mal reue en son temps, a servi de relais
entre le rationalisme conqurant et les Lumires,
parce quelle est anime par une conception de
labsolu qui modifie le statut et la fonction de la
raison. Cest pourquoi, en dpit de la chronologie,
Spinoza est le dernier des rationalistes classiques.
Malgr les difficults de luvre, expose selon
le mode gomtrique (more geometrico), tout
philosophe doit se confronter cette pense qui,
selon le mot de Hegel, se prsente comme la
philosophie mme, dans lidentit de la mthode et
du discours, de la mtaphysique et de lthique, de
la thorie et de la pratique, de la pense et de la vie.
nouveau, voici que la philosophie prtend
conduire au salut, sans laisser la moindre autonomie
aux sphres thique et surtout religieuse. On
mesure limportance de lenjeu.
1. La mthode philosophique. - Aprs les
ivresses cartsiennes, il faut renoncer la mthode
comme machinerie produire de la vrit. Pour
Spinoza, ce nest pas le mode demploi de la raison
qui importe, mais la rforme de lentendement. Nous
devons sortir du premier genre de connaissance,
dans lequel lapparence a force de loi, pour nous
lever au deuxime genre rationnel, mais qui ne
dpasse pas le stade des ides gnrales et passer
enfin au troisime, o spanouit la connaissance
intuitive des essences, dans lunit des ides
adquates de nous-mmes, de Dieu et du reste.
La vritable mthode nest donc que le
cheminement initiatique vers la sagesse, unit de la
philosophie et de la vie. La vritable mthode est un
processus de libration, de rectification de notre
regard et de notre manire dexister. La recherche
dun critre navance rien : ou lon part de lide
vraie, et lon na pas besoin de critre, ou lon ne
part pas du tout. La vrit est index sui (thique, II,
43 sc.), signe et critre delle-mme. La prtendue
mthode nest que la rflexion de lide sur elle-
m me , lide de lide. Cest pourquoi la
philosophie est connaissance rflexive. Elle sexpose
en se ralisant : en philosophant.
2. Le rel comme Substance. - Il faut partir du
rel tel quil est. Bien sr, cest le philosophe qui en
parle, mais en tant quil comprend lide qui
saffirme en lui. Le rel comme tel est dabord causa
sui, cause positive de soi, car toutes les autres
causes ne sont que des effets deffets, ce qui nous
renvoie linfini. Il ny a rien dautre que lui. Il est
absolument ce quil est, dans lidentit de son
essence et de son existence (la diffrence entre les
deux est postrieure et repose sur ce fond). Il ny a
pas non plus distinguer le phnomne et ltre en
soi. La primaut de la causa sui implique que
lessence dpend de la puissance, ce qui est
important pour la suite.
Pour Spinoza, le rel total est la Substance, qui
est et qui est conue dans le mme mouvement
( Par substance, jentends ce qui est en soi et est
conu par soi th., I, df. III). Ce que lon
appelle Dieu , cest la Substance (df. VI). On
voit immdiatement que ce Dieu nest plus celui du
judo-christianisme : il nest ni sujet personnel et
libre, ni crateur, ni Providence. Tous ces pseudo-
attributs sont produits par limagination dlirante des
ignorants craintifs. Dieu nest rien dautre que la
Nature, unique, infinie, active. Cette Nature est dite
naturante en tant quelle est Substance et cause,
nature en tant quelle est mode du rel et effet.
Ce discours est difficile caractriser
simplement.
Dun ct, Spinoza rend lathisme impossible :
nier Dieu, cest nier la ralit du rel, qui simpose
absolument.
De lautre, il exclut lalternative entre laffirmation
et la ngation de Dieu, ce qui te toute consistance
laffirmation. Sachant que ce Dieu est Nature, on est
tent de parler de panthisme. Mais, comme le fait
remarquer Hegel, si Dieu est la Substance, qui est
tout, cest plutt le monde qui nexiste pas, et le
spinozisme est alors un acosmisme.
3. Attributs et modes. - Contre Descartes, la
pense et ltendue ne sont plus substances, mais
seulement attributs de la substance (cest--dire ce
que lentendement peroit de la Substance comme
constituant son essence df. IV). Ces deux
attributs sont les seuls que nous connaissions, mais
ils ne sont pas le tout de la Substance, qui est
constitue dune infinit dattributs infinis. Nous ne
sommes que des modes finis de la Substance, cest-
-dire des ralits dpourvues den-soi, qui ne sont
et ne sont conues que par la Substance.
Comme tout attribut recouvre lessence unique
de la Substance, pense et tendue ne sopposent
plus. Tout ce que lon saisit dans le registre de la
pense a son correspondant dans celui de ltendue.
Cest la doctrine du paralllisme. On avancera donc
dans la connaissance de la pense en connaissant les
choses de la nature. Le dualisme classique de lme
et du corps na plus de raison dtre : lme (mens)
nest que lide du corps. Ce que nous appelons
ordinairement corps nest quune ralit provisoire et
prissable. Nous devons donc nous lever
lessence ternelle du corps.
Quand le mode fini est pass lexistence, son
essence est dfinie par le dsir (le conatus, puissance
positive, non-aspiration ou qute), qui est leffort de
chaque tre pour persvrer dans son tre. Le dsir
est premier : Nous ne dsirons pas une chose
parce quelle est bonne, mais au contraire, cest
parce que nous la dsirons quelle est bonne (th.,
III, 9, sc.).
Seul le philosophe parvient la connaissance
adquate de la ralit humaine. Il est seul capable de
comprendre les illusions de la conscience ordinaire
qui, ignorant lordre vritable des choses, intervertit
causes et effets. Lhomme croit la finalit, croit la
libert (alors quil est dtermin par des ncessits
extrieures), croit au bien et au mal (alors quil ny a
que du bon et du mauvais, expressions de
laugmentation ou de la diminution de notre
puissance), etc. La philosophie conduit la seule
conscience et la seule libert vritables. Ltre libre
est celui qui existe daprs la seule ncessit de sa
nature et est dtermin par soi seul agir (df. VII).
4. Le salut. - Nous sommes au terme : lesprit
qui se conoit lui-mme et conoit lessence
ternelle du corps a la connaissance adquate de
Dieu et de tout ce qui sensuit. Il devient ainsi cause
adquate de la connaissance. Le philosophe est
donc conscient de soi, de Dieu et des choses (th.,
V, 42, sc.), cest--dire parfait et heureux. Le
troisime genre de connaissance engendre
ncessairement lamour intellectuel de Dieu (V, 32),
parce que lide de Dieu en est la cause, et parce
que lamour se dfinit par la joie avec lide dune
cause extrieure.
Comme cet amour est une partie de lamour de
Dieu pour lui-mme, il en rsulte que Dieu aime les
hommes. Notre salut, qui est notre batitude et notre
libert, consiste en cet amour envers Dieu. La
batitude ne saurait donc tre la rcompense de la
vertu : elle est cette vertu elle-mme. La mditation
de Dieu, qui est Vie, accrot la puissance dagir, ce
qui engendre la joie. Le Sage ne cesse jamais dtre,
puisque lessence et lexistence ne sont plus
spares. Cette ternit nest videmment pas celle
de la dure, et lme nest pas une personnalit
singulire doue de mmoire. Pour le sage, la mort
nest rien seulement la fin du corps et des
passions. Ce sont les ignorants qui la montent en
pingle, sans savoir que la mditation sur la mort ne
peut quengendrer la tristesse, qui rend mauvais et
qui asservit. Le philosophe na nul besoin de vie
ternelle aprs la mort : la vie de la raison ternelle
suffit largement le combler.
5. Le problme des autorits. - La vie de
sagesse tant invitablement rserve une mince
lite, quelle peut tre lexistence de la masse des
ignorants ? Ds que lon quitte le domaine de la
pense libre, o spanouissent les philosophes, il ne
sagit plus que dobissance et de dsobissance,
puisque les ignorants, ptris dillusions, sont
incapables de se conduire eux-mmes selon la
vrit.
Ceci vaut dabord pour la religion. Dieu tant ce
que nous savons, sa parole ternelle ne peut tre que
la vrit naturelle tout court (Tractatus
theologicopoliticus, XII). Comment pourrait-il y
avoir des rvlations particulires et historiques, ds
lors que toute vrit est rvlation ? Mais chez les
ignorants, incapables de former des ides adquates,
rivs au premier genre, la connaissance de Dieu est
invitablement prjug, puisque la rvlation est
accommode ce quils pensent dj de lui (avec
les illusions sur la libert, lme, le bien et le mal,
etc.). Pour leur parler, il faut adopter un langage
imag, sexprimer par histoires. Comme il ny a pas
de vrit l-dedans, il en rsulte que la religion nest
quun moyen dobtenir lobissance. Do sa
relation troite avec le politique.
En principe, il ny a pas plus dautorit extrieure
aux hommes quil ny a de lumire suprieure la
nature (ttp, VII). Mais pour gouverner la masse, il
faut recourir la crainte. Cest ainsi que Mose, sous
le couvert des lois de Dieu, a institu la lgislation
des Hbreux.
La raison ne ferait-elle pas mieux que la
monarchie, qui maquille la crainte en religion ? Elle
peut mettre jour les fondements du droit naturel,
qui sont le dsir et la puissance. La politique doit
saccommoder des hommes tels quils sont. Et ceux-
ci ne pouvant exister quen communaut, ils sont
bien obligs de sentendre pour assurer leur scurit
et avoir la meilleure vie possible (ttp, XVI).
Lengagement social (ou contrat) consiste
transfrer la socit la puissance de chacun. Cest
la racine de lobligation sociale et politique. Dans ces
conditions, la dmocratie est le meilleur rgime
possible, car dans la mesure o ils nobissent quau
peuple entier, les hommes y sont gaux et libres.
Linfluence du spinozisme est considrable, mais
ses adeptes ont rarement uvr la mme altitude.
Sil est vrai que lunicit de la Substance pousse
lidentification de lesprit et de la matire (le
vocabulaire rendant dj tmoignage du glissement),
il nest pas spinoziste dinverser lthique pour le
seul profit dun attribut. De mme, sil est possible
de montrer que laffirmation spinoziste de Dieu
quivaut un athisme raffin, le Deus sive Natura
nest pas immdiatement une profession de foi
naturaliste. Cest pourtant ainsi que Spinoza a t
compris, comme on le voit avec Bayle, Fontenelle, le
cur Meslier, dom Deschamps, Diderot, dHolbach,
Helvtius, Toland, Lessing, etc. De mme, on voit
percer sous le sage la figure du philosophe
chasseur de prjugs et d illusions , spcialiste
de la dmystification . Enfin, on peut estimer que
la division entre les savants, qui sont libres et
dominent, et les ignorants, qui doivent obir, a jou
un rle dcisif dans la constitution des structures du
pouvoir moderne. Si la philosophie dtient la vrit
naturelle de lvangile, ltat, de son ct, dtient
celle de lglise. On peut sinterroger sur la teneur
exacte du spinozisme, et la manire dont son esprit a
dbord sa lettre.
Chapitre IV
LGE CRITIQUE DE LA RAISON
Quand on aborde une certaine priode (le
XVIIIe sicle) et certains auteurs, il est convenu de
parler de philosophie des Lumires. Mais sil y a
bien un esprit des Lumires, il faut reconnatre quil
souffle dans plusieurs directions et, surtout, des
hauteurs fort varies.
Les lumires sont celles de la raison, mais
quelle raison ? Celle qui est luvre, qui prside le
tribunal de la raison , nest pas une entit brute et
immuable, mais leffet de son propre processus
philosophique. La raison est toujours fille de la
raison et de ses prsupposs. Cest pourquoi les
Lumires sont plutt lge critique voire ingrat
dune raison tiraille entre les deux ples exclusifs de
la Nature et de la Libert.
Dans sa version la plus courante, optimiste et
positive, lesprit des Lumires parat prolonger llan
rationaliste de la philosophie classique (comme en
tmoigne notamment lEncyclopdie). Mais il y a une
diffrence capitale : on dserte ou rejette la fonction
mtaphysique de la raison.
Invitablement, on tend alors rduire le rel au
phnomne, et sobnubiler sur le comment des
choses, dont la relation mcanique de cause effet
suffirait rendre compte. Fascin par Newton, le
gnie scientifique par excellence, on dlaisse le
modle mathmatique du savoir pour un modle
physique.
Philosophiquement, ces ides ne sont pas
neuves. Mais la caution des sciences positives en
plein panouissement semble leur donner une force
capable de tout emporter.
Cest ainsi que la raison devient naturaliste et
mcaniste : tout ce qui est rel peut tre produit
et reproduit comme une machine. La raison elle-
mme ny chappe pas (Locke 1632-1704 avait
connu un grand succs avec une thorie de la
production des ides partir dlments de base
immdiats : les sensations ). Helvtius en fait
autant pour lesprit. Toutes les ralits humaines
peuvent ainsi tre dmontes et remontes quil
sagisse des croyances, des murs, de la religion, de
la socit.
L a Nature va fournir la fois le thtre des
oprations, le socle du nouvel difice et le milieu
englobant. On pourra ainsi construire lhumain sur
une base naturelle immdiate, encore non
humaine do la fascination pour les sauvages, pris
pour des naturels . Par comparaison, ces derniers
doivent permettre didentifier ce qui, en nous, relve
de lartifice (langue, ides, murs, etc.). Condillac
poussera lensauvagement jusquau bout : en
ajoutant peu peu des capacits sensorielles une
statue, nest-ce pas lhomme quil reconstruit en
laboratoire ? Le vu commun, cest la constitution
dune philosophie naturelle , dune religion
naturelle , dune morale naturelle .
On noubliera pas non plus de produire la
socit. Hobbes (1588-1679) avait lanc le
mouvement : si lhomme naturel est un loup pour
lhomme, la crainte de prir rend raison de la
fondation dune socit rgle. Llan donn, on
verra spanouir une floraison de thories rivales.
videmment, il faudra encore faire sa place la
libert dans un univers assujetti au dterminisme. Ce
nest pas facile. Mais quoi bon les lumires de la
raison, si ce nest pas pour librer lhumanit ?
La manire de considrer Dieu rvle
parfaitement le nouvel esprit. Si on lapprhende
comme Auteur de la Nature, on en fera un
Architecte, un Horloger (Voltaire). Si on a quelque
pit, on le dsignera comme le Tout-Autre
inaccessible, pur objet de sentiment. Mais si on juge
quil redouble inutilement la Nature et ses lois
propres, on lidentifiera tout simplement cette
dernire (Diderot). Mais dans tous les cas de figure,
cest la logique du naturalisme qui est luvre.
Cette philosophie ne peut plus avoir pour fin la
connaissance spculative, la sagesse, la
contemplation ou le salut initiatique. Elle milite pour
le bonheur ou le bien-tre des hommes, lutte
contre les prjugs , les tnbres de
lobscurantisme, sefforce dextirper les racines du
malheur et du mal. Inscrit dans une notion linaire du
temps historique, issue du christianisme, ce projet va
nourrir lide et le mythe du progrs, cumulatif et
indfini.
Il faut bien avoir conscience de loriginalit dune
poque o les clairs sont lgion, ressassent les
mmes strotypes, refltent la mme mentalit.
Tout clair se dit philosophe et tout philosophe
se considre comme un clerc, vou guider la
pense, le got et laction des autres. Mais il y a
aussi quelques grandes penses qui mergent de
cette uniformit, et dbordent de toutes parts un
temps quelles ont aussi contribu former.
I. Hume
1711-1776. Hume est dabord le plus
remarquable tmoin de la tradition philosophique
anglaise, celle qui, avec F. Bacon (1561-1626), a
critiqu les prjugs ou idoles , fray les voies de
lesprit scientifique exprimental ; celle qui, avec
Locke, a illustr lempirisme philosophique ; celle
qui, avec Berkeley (1685-1753), a branl la
conviction vulgaire de lexistence objective de la
matire (si le rel est tel quil nous apparat esse
est percipi et si la ralit du sujet percevant
consiste percevoir esse est percipere , rien ne
permet daffirmer quil existe une ralit substantielle
en soi, indpendamment de son apparition pour
nous). Surtout, il va pousser si loin les implications
de certaines thses de base quil deviendra un
marginal de lempirisme, un sceptique capable de
rester sceptique lgard de son propre scepticisme
bref, un esprit distingu, suspect beaucoup.
1. La mthode. - Le sous-titre du Trait de la
nature humaine est tout un programme : Essai pour
introduire la mthode exprimentale dans les sujets
moraux. Il sagit dacqurir la science de la nature
humaine afin de tout en driver ensuite. Le procd
de recherche est lenqute, qui ne consiste pas
sinterroger sur les choses, mais comprendre ce
qui se passe en nous, en se servant de la raison qui
nest elle-mme quun effet de la nature.
Lempirisme est requis : en effet, quand on se
met en qute dune exprience radicale, on
dcouvre limpression, qui se caractrise par sa
vivacit. Limpression constitue la ralit mme dans
sa matrialit positive. Lide en est seulement une
copie, une apparition seconde, dans la pense.
Une fois ceci pos, tout le reste va en dcouler.
(Cest, dira Hegel, la force et la faiblesse de la
doctrine.) Philosophie, morale et religion ne sont plus
que des faits traiter comme tels.
2. La croyance. - Si la ralit est limpression, il
faut dabord faire la critique de lobjectivisme naf
qui prend la relation entre la cause et leffet pour une
connexion ncessaire et objective, prsente dans les
choses.
Qui peut savoir que leau gle une certaine
temprature, sil nen a jamais fait lexprience ?
Leffet ne peut donc pas tre tir de la cause par une
simple analyse a priori. Mais lexprience ne nous
livre pas non plus la connexion. Quand nous voyons
pour la premire fois une boule de billard en heurter
une autre, nous constatons seulement la conjonction
de leurs mouvements. Pourquoi affirmons-nous la
causalit aprs avoir rpt lexprience un certain
nombre de fois, alors quil ny a rien de plus dans la
dernire exprience que dans la premire ? Parce
que la rptition engendre une habitude, laquelle
produit une croyance.
La connexion causale ne se trouve donc pas
objectivement dans les choses. Nous croyons que le
soleil se lvera toujours chaque matin, parce que
nous y sommes habitus. La croyance est bien une
ide vive, unie ou associe une impression
prsente. Mais, comme elle est une exprience qui
pose lexistence en labsence du phnomne, elle
reste une ide et relve de limagination.
3. La raison sceptique. - La raison est-elle
branle ? Non, puisque cest elle qui dvoile le
mcanisme de la croyance. Mais ce dvoilement ne
dtruit pas les croyances, puisquelles sont
ncessairement lies limagination. Au fond, la
croyance est notre manire de vivre dans un certain
accord avec la nature, comme le fait linstinct chez
lanimal.
La croyance ne garantit quelle-mme et ne peut
jamais dcider de la validit de son objet.
Cependant, la probabilit est variable. Par exemple,
luniformit de la Nature simpose, alors que le
miracle transgresse la continuit naturelle. Sil nest
pas impossible en soi, sa probabilit est nulle. Il est
donc vain de prtendre tirer de l ordre du monde
(quel ordre, dailleurs ?) lexistence dun Auteur
divin : la disproportion est trop forte. Mais on ne
peut pas pour autant prouver que Dieu nexiste pas.
Thisme et antithisme sont renvoys dos dos. En
ce domaine, celui qui dfend une cause est toujours
vaincu, lassaillant toujours vainqueur.
Le scepticisme, qui a tout attaquer et rien
dfendre, branle tout sur son passage, y compris
lui-mme.
Hume avouera quil est dur porter.
II. Kant
1724-1804. N et mort Koenigsberg, Kant
a men une existence austre de professeur
duniversit. Son entreprise critique a fait sa gloire et
rvolutionn notre manire de voir.
1. La rvolution critique. - En dclarant que la
lecture de Hume lavait tir de son sommeil
dogmatique , Kant na videmment pas voulu
rduire son entreprise une dfense et illustration de
la physique de Newton, qui navait besoin de
personne pour continuer voler de succs
thoriques en applications techniques. En critiquant
la ncessit de la relation de causalit, Hume branle
la lgitimit de la connaissance, mais en dtruisant le
mythe de lobjectivit, il suggre une nouvelle
approche du problme. Kant la dcouvre en
appliquant le schma qui avait si bien russi
Copernic en astronomie : faire tourner la terre autour
du soleil au lieu de faire tourner le soleil autour de la
t e r r e . La rvolution copernicienne de la
connaissance consistera donc chercher du ct du
sujet les clefs dune objectivit que lobjet ne permet
pas de fonder. Au lieu de se perdre dans lextriorit
du connu, il sagit de remonter aux conditions qui
rendent la connaissance possible.
Mais il faut aussi reprendre en charge le
problme de la mtaphysique, qui na finalement
enfant que dogmatisme et scepticisme. Dans toute
son ampleur, la question devient donc : Que puis-
je savoir ? La critique se veut mthode universelle,
qui rvolutionne notre manire de voir.
Mais quel est le ressort ultime de cette
entreprise ? Kant ne le dissimule pas : il est dordre
moral. Le problme fondamental de lhomme, quel
quil soit, est celui du sens de son existence, sans
lequel il ne peut pas vivre. Cest l, dans la pratique,
et non dans le savoir spculatif, que se joue
lhumanit de lhomme, que se dcide sa destine
( Que dois-je faire ? ; Que puis-je esprer ? ).
Ainsi se dessine lintrt suprme de la critique.
Pour y parvenir, dclare Kant dans la deuxime
prface la Critique de la raison pure, jai d
abolir le savoir pour laisser la place la foi
(entendons : la foi pure de la raison pure dans son
usage moral). Cette proposition fameuse signifie que
la mise jour des conditions de possibilit de toute
connaissance doit nous permettre en mme temps
den tablir les limites, ce qui laissera le champ libre
pour autre chose, qui est lessentiel.
Si un savoir vridique tait possible, et sil tait
exig pour fonder lhumanit, il faudrait rserver
cette dernire quelques-uns ceux qui savent et
rejeter tous les autres. De plus, si lhomme savait
tout de lme et de Dieu, il naurait plus qu se
conformer servilement aux dcrets dun matre, et sa
conduite perdrait, avec la libert et la responsabilit,
tout caractre moral. Mais si ce savoir tait de
nature scientifique (avec tous les avantages que cela
comporte), le rel se rduirait aux phnomnes, le
sujet lobjet, le dterminisme triompherait, et il ny
aurait plus dhumanit.
2. Conditions et limites de la connaissance. -
Pour connatre, il faut former des jugements. Mais
comment peuvent-ils tre la fois ncessaires et
riches de contenu ?
Les jugements analytiques sont ncessaires,
puisque les prdicats (ou attributs) sont dj
contenus dans le sujet (par exemple : lhomme est
mortel ; un triangle possde trois angles). Mais ils ne
nous font rien connatre. Les jugements synthtiques,
en revanche, sont riches et fconds, parce quils
ajoutent au sujet des prdicats qui ne sy trouvent
pas (par exemple : la terre est ronde). Mais comme
on ne peut former de tels jugements quen recourant
lexprience, ils sont privs de ncessit.
Cependant, il existe en mathmatiques et en
physique fondamentale des jugements qui sont la
fois synthtiques et a priori, donc riches de contenu
nouveau, mais sans recours lexprience (par
exemple : sept plus cinq galent douze ; la ligne
droite est la plus courte entre deux points).
Pourquoi ? Parce que quelque chose a fait lobjet
dune intuition, bien quil ny ait aucune exprience
extrieure. Ce quelque chose, cest lespace et le
temps.
En montrant que lespace et le temps ne sont pas
des ralits objectives, mais constituent les formes a
priori de la sensibilit du sujet, Kant lve le premier
verrou. Il existe bien un donn extrieur (le divers
sensible ), mais nous ne pouvons le saisir que
spatialis et temporalis, puisque notre sensibilit,
qui lapprhende, ne peut pas tre mise hors jeu.
Ce donn ainsi intuitionn doit encore tre mis en
forme par les catgories de notre entendement, sorte
de grille qui ne provient pas de lexprience, mais
qui permet de structurer toute exprience possible.
La causalit, vainement cherche dans les choses,
est lune de ces catgories. Cest donc lhomme qui
donne sa ncessit la connaissance exprimentale.
Les catgories sont des concepts qui servent
exclusivement rgler et ordonner lexprience. Pris
en eux-mmes, en dehors de tout remplissement par
une matire fournie par notre sensibilit (qui sans ces
concepts resterait aveugle), ces concepts sont vides.
Ils ne peuvent donc avoir aucun usage spculatif.
Comme le jugement exprime adquatement la
spontanit du sujet pensant dans son pouvoir de
liaison et de synthse a priori (pour Kant, penser
cest juger), ces catgories sont dduites de la table
des jugements, tablie par la logique dAristote.
Mais pour que ces concepts purs de
lentendement puissent sappliquer aux intuitions
empiriques, alors quils leur sont radicalement
htrognes, il faut quun troisime terme, homogne
aux deux, les relie : cest le schme, produit de
limagination transcendantale. Le schme nest pas
une image, mais ce qui rend possible les images et
les lie au concept (par exemple, la gomtrie opre
sur le schme du triangle et non pas sur limage de
tel triangle particulier). Comme lentendement ne
tend rien dautre qu lunit du divers de lintuition
dans le sens interne (qui est le temps), les schmes
ne sont finalement que des dterminations a priori du
temps.
Comme les catgories sont des manires de lier,
il faut encore un acte de liaison qui soit un, qui
prcde cet acte et nen rsulte pas. Seul un sujet
peut rpondre cette exigence, un sujet qui ne soit
pas lui-mme objet dexprience, puisquil en est
lultime condition : cest le sujet transcendantal. Ce
sujet nest pas moi sujet empirique, conscient de
soi, simple phnomne. Pour Kant, la grande erreur
de Descartes est davoir confondu dans lexprience
d u cogito le sujet empirique et le sujet
transcendantal.
Comme nous ne pouvons pas faire abstraction
des conditions de la connaissance, nous ne pouvons
connatre que les choses telles quelles nous
apparaissent les phnomnes et non les choses
telles quelles sont en soi. La connaissance
spculative est donc impossible.
Ce sacrifice nous permet de sauver lessentiel.
En effet, en fondant la lgitimit dune connaissance
scientifique des phnomnes, on interdit du mme
coup la science de sortir de son domaine et
davoir la moindre prtention sur les ralits en soi,
qui ne sont pas des phnomnes. Lhomme peut
bien tre entirement dtermin dans lordre de la
nature, on prserve un autre ordre, celui de la
libert, sur lequel la science des phnomnes na
aucune prise. La critique du discours psychologique
sur lme et des preuves thoriques de lexistence de
Dieu a donc une fonction prcise : rendre impossible
et illgitime le discours naturaliste et anti-thiste, qui
transgresse les limites de notre connaissance.
Mais si lentendement, riv aux phnomnes, ne
peut pas connatre les choses en soi, la raison, elle,
peut nanmoins les penser. Tout ce que nous avons
perdu du ct des (vaines) spculations thoriques
va donc se retrouver par la voie pratique.
Kant a ralis la premire partie de son
programme : il a fait de la place.
3. La voie royale de la pratique. - Nous
navons pas mis fin aux prtentions totalitaires de la
connaissance pour nous jeter dans lirrationalisme.
Le passage la foi doit tre pris pour ce quil est
rellement : le triomphe de la raison. Mais cette
raison se dploie dans la sphre pratique, qui
englobe tout ce qui est possible par la libert .
Par quoi cette libert va-t-elle tre guide ? Pas
par une norme extrieure, ft-elle le Bien. Ni par
ltre, car il ne sagit ici que de ce qui doit tre. Ni
par les sentiments ou les dsirs, qui relvent tous de
lobjectivit empirique. Ni par lutilit ou le succs :
ds que lon fixe une fin, laction devient un moyen,
et limpratif nest que technique. Tant quil y a une
fin extrieure, les impratifs sont hypothtiques et ne
peuvent jamais commander absolument. Le bonheur
ne pourrait-il pas constituer un devoir ? Non, car il
relve des inclinations de notre nature et se prsente
comme une fin. De plus, si la nature avait fait du
bonheur notre fin naturelle, elle nous aurait aussi
fourni les moyens naturels dy parvenir, ce qui nest
pas le cas ! Le bonheur nest pas ngligeable pour
autant, mais il nest pas une loi morale et requiert des
conditions que nous ne matrisons pas. Le devoir ne
nous rend donc pas heureux, mais seulement dignes
dtre heureux (Fondements de la mtaphysique des
murs).
Seul limpratif catgorique est vraiment moral : il
faut agir par devoir, sans autre considration.
Comme le rsultat de notre action, assujettie au
dterminisme, chappe notre libert, seule notre
intention peut tre morale. Quel peut tre alors le
mobile de notre action ? Chez un tre intgralement
raisonnable, la loi impliquerait immdiatement la
dcision morale. Chez lhomme, qui appartient aussi
la nature, il faut un lment qui permette de
refouler les passions et dlever ltre. Ce mobile est
le respect, qui est produit par la loi et qui a la loi
pour objet. Le respect est le seul sentiment humain
qui ne soit pas sentimental (pathologique, dit Kant).
Il dtermine subjectivement la volont que dtermine
objectivement la loi.
Quest-ce qui, dans le monde, peut tre tenu
pour bon sans la moindre restriction ? Une bonne
volont. Cette volont est libre si sa loi mane
exclusivement de la raison pratique, sans
dtermination naturelle. Mais pour tre exempte de
tout contenu (dorigine sensible ou phnomnale), la
loi doit tre constitue par la seule forme de la
rationalit. On ne peut pas rver plus simple : en
sinterrogeant pour savoir si laction projete est
morale, il suffit de se demander si la maxime (loi) de
cette action peut tre rige sans contradiction en loi
universelle (par exemple, il sera immoral de faire un
emprunt avec lide de ne pas le rendre, puisque la
notion demprunt est dtruite par la contradiction).
Ne connaissant pas nos mobiles secrets, nous ne
savons pas si une seule action vraiment morale a
jamais eu lieu dans le monde Cela nempche pas
le devoir de simposer tout tre raisonnable en
gnral un tre qui est fin en soi et non moyen.
Voil pourquoi il faut agir de telle sorte que lon
traite lhumanit comme une fin et jamais comme un
moyen, en sa propre personne comme en celle de
tout autre (ce qui, entre autres, interdit le suicide,
lesclavage et la prostitution). Lhomme na pas de
prix, il vaut, absolument.
Comme le principe du devoir exclut tout
asservissement une norme extrieure
(htronomie), la volont ne fait quobir sa
propre loi : elle est autonome. Et comme tous les
tres raisonnables sont sujets de la mme loi qui
impose de les traiter comme des fins, ils sont lis
entre eux par des lois objectives communes, ce qui
constitue un rgne des fins. Lide de la volont de
tout tre raisonnable institue donc une lgislation
universelle. Le rgne des fins est lidal raliser par
la libert.
4. Exigence et esprance. - Ceci pos, la
condition de lhomme nous oblige pousser plus
loin.
cartons tout dabord lhypothse dun homme
qui refuserait la rationalit (un tel homme serait
proprement parler dmoniaque). Pour les autres, il
faut encore assumer lopposition entre la nature et la
libert, puisque lhomme, tre rationnel, est aussi un
tre de la nature. Notre condition divise nous
empche de raliser la synthse entre le monde de la
nature et celui de la loi, mais il ne nous interdit pas
de lesprer. De mme, la connexion entre le
bonheur et la vertu ne nous est pas donne (au
contraire, en ce monde, les injustes ne sont-ils pas
rcompenss et les vertueux malmens ?) La vertu
morale est le Bien suprme, pas le Bien complet, qui
inclut le bonheur. Seul Dieu peut oprer une telle
synthse.
Les exigences absolues de la pratique nous
imposent donc de postuler limmortalit de lme
(parce que le progrs moral requiert une existence
dune dure indfinie), lexistence de Dieu (auteur de
la Nature, monarque du rgne des fins, justicier
suprme) et la libert (condition de la morale). Les
postulats ne nous permettent pas de connatre,
seulement de croire et desprer. On retrouve ainsi
la vrit de la religion, qui est dordre purement
moral (La Religion dans les limites de la simple
raison).
Cette esprance nest pas pour autant un saut
dans le vide. Les expriences que nous faisons de la
beaut et de la finalit naturelle nous font dj
entrevoir un rapprochement entre la nature et les
fins. Cependant, comme lhumanit est dote de
raison et non dinstinct, son vrai lieu nest pas la
nature mais lhistoire, o sentrelacent sociabilit et
violence. Tout se passe donc comme si la nature se
servait de lhistoire et de ses errements pour
parvenir ses fins. Cest pourquoi la tche de
lhumanit consiste slever au droit universel, dans
lordre de ltat, pour avancer vaille que vaille vers
le rgne des fins.
III. Rousseau
1712-1778. Rousseau est le marginal des
Lumires. Fils dartisan genevois, autodidacte,
menant une existence hors des usages, il continue
dranger. Son refus de faire du progrs scientifique
et technique la clef du progrs moral lui a valu de
solides inimitis parmi les philosophes et semble
le situer part, ailleurs. Rousseau traite les mmes
problmes, travaille sur les mmes thmes (Dieu, la
Nature, la libert, la socit, le bonheur) que ses
rivaux, mais autrement, selon une autre logique. la
fascination pour les processus mcanistes, les
constructions bref : les mdiations il oppose la loi
de limmdiatet, comme principe et comme
mthode.
1. La recherche de limmdiat. - Comment
dcouvrir la vritable nature de lhomme pour bien
juger de son tat prsent et y porter remde ? Tel
est le problme fondamental pos par Rousseau, qui
renouvelle sa manire un discours strotyp.
La difficult est considrable : lhomme actuel est
corrompu, perverti. Les sauvages exotiques le
sont aussi. Tout ce que lon pourrait constater tant
fauss, la bonne mthode consiste carter tous
les faits (Discours sur lorigine de lingalit,
prface). Prenons donc lhomme actuel,
dpouillons-le de tout ce qui ne relve pas de la
nature, reste lhomme naturel. Le sauvage est
donc un ensauvag, produit par soustraction. Le
rsultat se prsente comme une quation : homme
naturel + acquis artificiel = homme actuel. Selon la
lecture, on saisira le naturel ou lartifice.
videmment, lensemble forme un cercle, prendre
ou laisser en bloc. Si lon prend, toute la suite se
dveloppe avec une rigueur implacable.
Lexotisme et lhistoire ne fournissent que le
dcor de ce postulat spculatif : lhomme est
naturellement homme (et non un produit artificiel),
immdiatement humain (sans passer par la socit,
etc.). Il en rsulte que le mal qui le dnature, le
dshumanise vient dailleurs, de lartifice. Dvtu de
tout ce que lon croyait tre proprement humain,
lhomme naturel nous apparat comme un tre
solitaire, sans famille, sans Cit, sans langage (sinon
le cri de la nature ), sans loi, innocent (situ en
de du bien et du mal, et non pas bon ), tranger
au travail. Lhomme nest plus un animal raisonnable
ou un animal politique. Asocial et associable, il nest
au fond quun animal comme les autres, cette
diffrence prs quil est libre.
La fiction carte, on comprend que cet homme
originel est en nous, quil est nous-mmes, sous les
dformations accumules et sdimentes. La vraie
recherche de lorigine passe donc par une ascse et
une anamnse personnelles. Le point le plus loign
de notre pass mythique est le point le plus profond
de notre intriorit. Cela ne se prouve pas, ne se
dmontre pas, cela sprouve et se sent.
Limmdiatet (lidentit naturelle) se dcouvre
immdiatement.
2. Dnaturation et alination. - Tel un
substitut de lHistoire sainte, le discours de
Rousseau peut maintenant nous conduire du stade
naturel originaire celui de la dnaturation. Mais la
chute de lhomme est paradoxale. En effet, elle
est la fois une dchance et un bonheur. Dans le
Contrat social, Rousseau senthousiasme pour cet
instant heureux qui len arracha pour jamais et qui,
dun animal stupide et born, fit un tre intelligent et
un homme (I, 8). Il ny a pourtant aucune
contradiction dans la doctrine. Il faut comprendre
que le progrs de lhomme est insparable de son
malheur : la chute de lhomme, cest le
dveloppement de son humanit.
Lamour en tmoigne : lhomme-animal, qui ne
connat que le besoin physiologique et la
reproduction, est labri du bonheur comme du
malheur. Avec lamour qui ne rend nullement
aveugle, au contraire , il sveille au dsir, au
sentiment slectif, ce qui lui vaut des joies inoues et
les affreux tourments de la rivalit.
Ce drame est manifeste ds la premire
rencontre de lhomme avec son semblable. En effet,
le regard de lautre ne retient que mon paratre, qui
se spare alors de mon tre, me divise en un moi
pour moi et un moi pour lautre. Mon paratre tombe
tout entier dans les jeux de lartifice social. Bref, le
passage par lautre me rend autre, maltre, maline
(tandis que, pour Hegel, il sera la clef de la
conscience de soi proprement humaine).
Cette fissure dans ltre est la condition des vices
: je peux mentir et paratre vridique, paratre
coupable et tre innocent. Lestime publique devient
le critre du jugement, les rapports entre hommes et
femmes sont empoisonns, et tous les maux de la
socit en dcoulent (jusquaux normes et lois qui
les ritrent en sefforant de les endiguer).
Deux expriences types concrtisent lalination.
Il y a dabord lapparition du vtement ( le
premier qui se fit des habits ou un logement
Discours, I). En effet, en son plein sens, le vtement
(qui est habit, habitat et habitudes) substitue lartifice
la nature, entrine et multiplie la division entre ltre
et le paratre avec tous les masques sociaux.
Vient ensuite lappropriation (le premier qui
savisa de dire : Ceci est moi , Discours, II).
Ce nest pas une remise en cause prrvolutionnaire
de la proprit prive, mais de lorganisation sociale
en gnral, qui fait que lhomme a besoin des autres,
doit passer par eux pour dsirer et se satisfaire.
Cette structure est la fois la condition du progrs et
celle de la dnaturation. Cest pourquoi le fer et le
bl ont civilis les hommes et perdu le genre
humain (Discours, II).
Lalination conomique nest donc quun
moment particulier de lalination gnralise. Quil
sagisse de richesse, de pouvoir, desprit, de beaut,
de force, dadresse, de mrite ou de talents, je me
trouve en rivalit de dsir avec lautre. Mme son
bonheur me parat usurp sur le mien .
La sphre politique est touche ds que les
riches, qui cherchent avant tout le paratre,
comprennent que leur vraie fin est la puissance. Il
sensuit un tel dchanement de violence que
lhumanit prirait sans le pseudo-contrat, qui
consiste dguiser la force en droit (pour les
puissants), et la faiblesse en devoir (pour les
assujettis). Cest le rgne du dsordre tabli, o
quelques-uns sont matres et tous les autres esclaves.
3. la recherche de la transparence. - La
premire phrase de lmile nous livre la clef du
drame : Tout est bien sortant des mains de
lAuteur des choses, tout dgnre entre les mains
de lhomme. On voit tout de suite que lathisme
nest pas la solution, puisque le mal vient des
hommes. Il sagit donc avant tout de restaurer le
rapport fondamental entre Dieu et lhomme et
dappliquer sa formule tout, pour tout restaurer.
Cette entreprise est donc minemment pdagogique.
Alors que le seul vrai mtier de lhomme
consiste vivre en panouissant toutes ses
facults, voil que lhomme singnie touffer et
aliner lhomme (avec des langues, des normes
morales, des rgles sociales, etc.). Lobstacle
culmine dans la religion : Que dhommes entre
Dieu et moi ! scrie le vicaire savoyard (mile,
IV). Les hommes ont institu des religions
rvles , transform Dieu en idole, chang le
culte en fanatisme, produit des mots sans ides
(comme Esprit , cration , ternit ), invent
des dogmes absurdes. Prsupposant quil ny a pas
d e langage possible entre Dieu et lhomme (donc
pas de rvlation, pas de thologie, etc.), et que
lhistoire, lieu de la dnaturation, ne peut pas tre le
thtre de leurs rapports, Rousseau ne peut rien dire
dautre. Il lui suffit de lever lobstacle des
intermdiaires pour que la vrit se dvoile enfin. On
dcouvre alors que la seule religion vritable est la
religion naturelle, le seul vrai culte celui du cur, la
seule vraie foi la bonne foi dune conscience sincre.
La conscience, instinct divin , est bien le terme
du parcours. Elle est instinct parce quelle est
naturelle ; cet instinct est divin parce que concider
avec soi-mme, cest concider avec Dieu. Nayant
plus obir des normes extrieures, ma
conscience est infaillible ( Tout ce que je sens tre
bien est bien, tout ce que je sens tre mal est mal ).
Mon salut se dessine sur la lance : Je serai moi
sans contradictions, sans partage, et naurai besoin
que de moi pour tre heureux. La jouissance
suprme, cest le contentement de soi-mme
(mile, IV).
Au bilan, la morale est la vrit de la religion
naturelle, et lesthtique est la vrit de la morale.
4. Lexistence politique. - Si lhomme nest
naturellement ni social ni sociable, pourquoi y a-t-il
une socit, et comment viter que son caractre
ncessairement artificiel naline lhomme ?
nouveau, il faut carter tous les faits, dont on
ne peut rien dduire (on constate partout
loppression, le droit du plus fort, lalination
institutionnalise). Et pourtant, si lhomme est n
libre , et si la socit existe, il faut bien admettre
que des circonstances extrieures, menaant
lhomme dans sa survie, lont contraint de faire ce
que la nature ne prescrivait pas.
Une fois admis que toute socit est alinante
par dfinition, nexiste-t-il aucune formule qui la
rende bonne, de telle sorte que lhomme nobisse
pourtant qu lui-mme, et reste aussi libre
quauparavant ? (Contrat social, I, 6). Cette
formule, cest le contrat.
Le contrat est bien une alination, mais une
alination totale de chaque associ avec tous les
droits toute la communaut . Voil le paradoxe,
qui recouvre une logique du tout ou rien : lalination
est bonne si elle est totale, car aucun individu ne
dtient plus le moindre pouvoir exercer sur autrui
( chacun se donnant tous ne se donne
personne ). Chaque homme devient sujet, mais
comme le mme homme est identiquement citoyen, il
nobit qu lui-mme, cest--dire la loi, qui est la
loi de tous parce quelle nest celle de personne en
particulier. Issue dun libre contrat, cette loi ne peut
provenir que de la volont gnrale. Comme aucune
raison politique ne fonde la Cit, cette volont
gnrale nest soumise aucune rgle, aucune
norme, sinon son propre vouloir, qui veut ce quil
veut, chaque instant.
Rousseau a de quoi se montrer satisfait de cette
solution, dont nous navons pas encore fini dpuiser
les potentialits et les risques.
Tout dabord, le basculement brutal de ltat de
nature dans ltat social implique que tout surgit dun
seul coup : la socit, le peuple, le Souverain, ltat.
Seuls les noms et les fonctions diffrent. Comme
cette formule sociale est la seule possible, toute Cit
lgitime est une Rpublique (ce qui nempche pas le
gouvernement dtre dmocratique, aristocratique
ou monarchique). Objectera-t-on que personne na
sign le contrat un moment prcis de lhistoire ?
Cest le fait de rsider dans la Cit qui constitue
tacitement le contrat. Celui qui prtendrait rompre
cet engagement irrversible, alors quil a dj profit
de ses avantages, serait un tratre. Et comme la
libert civile de lhomme est dsormais localise
dans la volont gnrale, personne ne peut plus
sopposer elle. Sinon, on le forcera tre libre .
Certes, le peuple est gnralement aveugle, il ne sait
pas ce quil veut et ne voit pas son bien. Il faudra
donc quun personnage extrieur aux institutions le
lgislateur le guide sur le droit chemin en agissant
sur lopinion, et entreprenne de changer pour ainsi
dire la nature humaine afin de la socialiser. La
religion civile religion de ltat et non dtat doit
couronner le tout afin dassurer ladhsion
inconditionnelle des individus. Bref, le salut
public est obligatoire et ne peut tolrer aucune
instance rivale (au premier chef : lglise).
Rousseau nest pas au bout de sa qute, car
cette Cit reste assujettie lartifice. Comment
envisager alors une rconciliation totale avec la
nature ? Il faudrait que les lois civiles deviennent
comme des lois de la nature, dont linflexibilit ne
nuit pas la libert et nengendre pas de vices
(mile, II) : La dpendance des hommes
redeviendrait alors celle des choses ; on runirait
dans la rpublique tous les avantages de ltat
naturel ceux de ltat civil. Ce nest pas une
solution, mais cest lesquisse dun chemin que
dautres (des utopistes) emprunteront.
Rousseau est-il le pre des dmocraties
modernes ou le prophte dun totalitarisme intgral ?
La question ne cessera pas dtre pose. Mais au
passage, il faut saluer un gnie.
Chapitre V
ABSOLU ET SYSTME
I. Lidalisme allemand
Les Lumires ont laiss un difice bien rang o
chaque ralit, chaque notion, chaque fonction a
reu sa place au sein dune totalit dment arpente.
Or, cest prcisment contre ce morcellement, ces
cloisonnements, ces distinctions et ces dlimitations
que va slever une nouvelle vague dcrivains,
potes et penseurs, fascins par la Grce antique,
lunit du tout, la religion, la recherche de labsolu
sous toutes ses formes.
La philosophie en a reu une impulsion qui lui a
permis de produire quelques-uns de ses chefs-
duvre, que daucuns jugeront insurpassables.
titre danecdote rvlatrice, rappelons que des
tudiants nomms Hlderlin, Schelling et Hegel se
sont retrouvs au Stift (sminaire protestant) de
Tbingen.
Cette philosophie se veut et se dclare idaliste.
Mais ce nest pas pour prner un idal rompant
avec la triste ralit, encore moins pour se rfugier
dans l ide abstraite, sorte de dchet verbal dun
rel consistant. Lidalisme allemand commence
justement par rcuser ensemble cette ide et ce
rel qui ne sont que les sous-produits dune
rupture pralable autrement dit : des abstractions.
La philosophie, comme toute science digne de ce
nom, doit refuser ce rel fig, opaque, qui limite la
pense et qui simpose aux ralistes nafs par son
immdiatet. Lesprit est le ngatif , nous rappelle
Hegel. La philosophie est idaliste parce quelle
refuse de reconnatre le fini comme ralit vraie,
absolue, incre, ternelle, ultime : Toute vraie
philosophie est pour cette raison un idalisme. [2]
Le prtendu rel nest donc quun moment de la
totalit. La vrit est fondamentalement identit de la
pense et de ltre, qui est rflexion de soi par soi.
La philosophie peut redevenir savoir de labsolu.
Pour reprendre des dnominations hgliennes
commodes, on distinguera lidalisme subjectif de
Fichte, lidalisme objectif de Schelling et lidalisme
absolu de Hegel.
Fichte (1762-1814) prolonge Kant, mais il le
rcuse en faisant de lopposition du moi et du non-
moi une consquence de lacte de position du moi,
qui se pose et soppose pour prendre conscience de
soi. La vie infinie de ltre divin se dcouvre ainsi au
cur du moi fini. Mais le savoir et ltre ne sont pas
unifis. Ltre divin ne peut tre connu, mais
seulement vcu dans lamour.
Schelling (1775-1854), rendu clbre par son
Systme de lidentit, fait commencer la philosophie
avec le dessaisissement de tout tant limit, de tout
savoir fini. Ltre est irrductible ce qui est, et le
monde nest pas un second absolu. Sous lidentit
du A = A (ou du sujet et de lobjet), il y a quelque
chose qui est sa propre affirmation et qui existe
ncessairement donc quelquun : Dieu.
Fondamentalement, la vrit de la Nature est la
Pense, celle de la Ncessit la Libert, laquelle est
finalement le vritable objet du philosophe. La
Nature est lesprit visible, lesprit est la Nature
invisible. sa manire, la vie tmoigne de lesprit et
manifeste la libert de la Nature. Les sciences
positives et objectives ne soccupent que du cadavre
ptrifi de la Nature, prive de sa reconduction
son fond. Le rel est donc un drame qui se joue
dabord au sein de lAbsolu (Dieu), pouvoir absolu
et savoir absolu de soi, sujet et objet. Dieu nous
apparat comme Nature (rsultat de lalination de
lEsprit) ou comme destin (retour de lEsprit lui-
mme par lHistoire).
II. Hegel
1770-1831. N Stuttgart, Hegel finira sa
carrire de professeur duniversit Berlin, o son
prestige et son rayonnement sont immenses.
1. Philosophie et systme. - Comment peut-on
commencer philosopher ? Quand on sinterroge
sur la philosophie avant de philosopher, pour
philosopher, en se demandant si lon peut savoir,
quoi et comment, on philosophe dj, mais en
sparant davance labsolu et la connaissance, la
mthode et le contenu, ce qui hypothque toute la
suite. Les sciences positives, dont les objets ne sont
pas ncessaires mais contingents (donns dans
lexprience), peuvent adopter des procdures
extrieures. Pas la philosophie, qui requiert des
objets ncessaires et ne peut donc avoir que la
forme de son contenu.
Dun autre ct, aucune philosophie ne peut se
passer de prsupposs. Pour que ces derniers soient
poss et dmontrs, il faut que ce qui, prsum au
commencement, devienne un rsultat.
Ceci nest possible que si la philosophie forme
un cercle, car nimporte quel point de la
circonfrence est la fois un commencement et
un rsultat, puisquon le retrouve en parcourant toute
la circonfrence. Autrement dit, la philosophie est
systme ou elle nest pas : Une philosophie sans
systme na rien de scientifique (Enc., 14).
2. Philosophie et religion. - Comme lhomme
est un tre pensant, la philosophie est tout dabord,
le plus simplement du monde, considration des
objets par la pense . Quels objets ? Ceux que lui
livrent les reprsentations du fini, de linfini, de Dieu,
etc.
Or, ces objets sont communs avec la religion.
Cest pourquoi il faut oser affirmer que philosophie
et religion ont mme contenu. Cette thse sclaire
ds que lon comprend que seul un certain type
dabsolu rend possible la philosophie, parce quil est
vrit et langage, et que cet absolu est prcisment
celui qui est au fond de la religion chrtienne.
Toutes les difficults du discours philosophique
proviennent de prconceptions rductrices de
labsolu, selon lesquelles ce dernier serait
indtermin, inconnaissable, ineffable, tranger la
Nature et lHistoire, incapable de se manifester et
de se dire. Le christianisme tombe mme dans une
contradiction complte lorsquil rpudie la raison au
nom dune foi obscure, irrationnelle, inarticulable, qui
ne sait mme pas ce quelle croit, comme si le Dieu
qui fonde cette foi ne stait pas rvl aux hommes,
manifest comme Verbe incarn.
Quelle diffrence y a-t-il entre religion et
philosophie si le contenu est le mme ? Une
diffrence de forme. La religion en reste la
reprsentation, tandis que la philosophie requiert le
concept. Il ny a quun langage, mais il y a deux
langues . La reprsentation relve bien de
lintelligence, mais reste greve dune subjectivit
lie lespace et au temps. Son contenu nest donc
jamais adquat sa forme. Au contraire, le concept
engendre, produit son propre contenu. Le
philosophe se met son service, afin quadvienne en
lui, par lui, le discours absolu de labsolu.
La philosophie nest donc plus lamour du
savoir, comme le voulait Platon, mais le savoir
effectivement rel. Elle seule mrite pleinement le
nom de science. En dautres termes, elle nest rien
dautre que la figure que se donne lEsprit absolu
dans le langage. Finalement dfinie comme unit de
lart et de la religion (Enc., 572), elle est
llvation de lintuition (o se manifeste la totalit de
la religion) la pense consciente delle-mme.
3. La logique absolue de labsolu. - Il est
logique de commencer penser en dvoilant la
production immanente de toutes les dterminations
de ltre, de lessence et du concept au sein du
Logos absolu. En termes religieux, la Logique est la
prsentation de Dieu avant la cration du monde et
dun esprit fini . En termes philosophiques, elle est
la science de lIde en soi et pour soi (Enc.,
17).
Ltre nest pas le dernier mot de la Logique,
mais le premier. En son indtermination immdiate,
ltre est indiscernable du nant indtermin. La
dtermination exige la relation, cest--dire la
rflexion sur soi de lessence (en termes religieux : la
vie trinitaire de Dieu). En affirmant que labsolu est
Sujet, Hegel rcuse la fois labsolu comme
Substance impersonnelle (Spinoza), toute-puissance
arbitraire (Descartes), Systme de dterminations
(Leibniz). Sa Vie se dvoile dans le Concept.
Dieu nest pas un concept, mais le Concept au
sens strict (Logos, Verbe). Le Concept est ngation
de la ngation quest lessence, position de soi par
soi, donc absolue libert, acte dautodtermination
absolue, qui pose son autre et le reconduit soi.
Pour nous, il nest donc pas linfini coup du fini (car
ainsi limit, linfini nest quun autre fini), mais linfini
qui englobe le fini.
Cest pourquoi la dialectique (le ngativement
rationnel ), o les lments spars sopposent, se
subdivisent, se changent en leur contraire, nest pas
la spculation (le positivement rationnel ), o la
raison rflchit la ralit complte (speculum :
miroir). Pour Hegel, penser cest raisonner, et
raisonner, cest articuler deux termes par
lintermdiaire dun troisime.
La forme de la pense sera donc minemment
syllogistique. Mais on dpasse la figure logique bien
connue : en effet, pour que la mdiation soit
complte, chaque terme en jeu doit tre lui-mme
mdiatis, ce qui ncessite une triplicit de
syllogismes (A-B-C, A-C-B, B-A-C).
4. Lconomie de lEsprit absolu. - Dans la
Logique, on en reste lIde absolue, dfinie
comme unit du concept et de lobjectivit. Dans le
systme complet (dont le schma est Logique,
Nature, Esprit), lIde sort de soi, saline en son
autre et revient soi comme Esprit. La philosophie
de la Nature sera donc la science de lIde dans
son altrit (Enc., 17), et la philosophie de
lEsprit, la science de lIde revenant de son
altrit en elle-mme .
La clef de cette construction est de nature
thologique : le Pre engendre le Fils comme son
autre, et le reprend en lui dans le mouvement
conciliateur de lEsprit. Notre monde cr rsulte du
mouvement dextra-position de lIde, dont
lalination dans lespace est la Nature, lalination
dans le temps lHistoire. LIde absolue se pense
comme Logos, saline et saccomplit enfin comme
Esprit. En soi, lEsprit absolu est toujours dj
ternellement rconcili. Mais, considr selon la
Nature et lHistoire, il est en qute de soi, animant
des formes et figures qui constituent son mouvement
immanent. Cette tension dgage un espace pour
notre aventure humaine et ses travaux. Mais alors
que lHistoire doit drouler son cours, la philosophie
est toujours dj possible parce quelle saisit lIde
de lEsprit, ternellement relle.
Le cheminement de la conscience humaine fera
lobjet dune description phnomnologique (et non
historique ou logique). Passant par des certitudes
successives qui ne sont jamais gales la vrit
quelle cherche, la conscience passe par des figures
successives (formes typiques, particulires, quelle
adopte, puis abandonne et dpasse). Cest un
cheminement dialectique, dans le doute et le
dsespoir, o la mdiation, la conciliation font
constamment dfaut.
La fameuse dialectique du matre et de lesclave
illustre bien ce processus. tre de dsir, lhomme
doit passer par autrui pour tre reconnu et accder
la conscience de soi. Chacun exigeant la mme
chose, il sensuit une lutte mort, gagne par celui
qui accepte le risque suprme contre celui qui
prfre survivre comme animal. Mais lesclave,
contraint au travail par le matre devenu jouisseur, va
accder au langage et la matrise de la nature et
prendre la place du matre.
La rvlation chrtienne inverse cet ordre. Cette
fois, la vrit absolue est livre aux hommes, mais la
certitude correspondante fait dfaut. Nous assistons
alors aux dchirements de la conscience
malheureuse , tiraille entre son aspiration linfini
et ses attachements limmdiatet. Pour que vrit
et certitude se rejoignent, il faut que la conscience
accde au savoir absolu, o conception et intuition
sidentifient. Cette dernire figure, qui a provoqu
maintes polmiques, est un dcalque de la vision
batifique, dont la porte est eschatologique.
5. Le devenir historique de lEsprit. -; Cette
doctrine permet de fonder la philosophie de
lHistoire, qui est pour nous le lieu de passage de
lEsprit en reprise de soi.
Cette Histoire nest pas celle des historiens, rivs
lexistence du pass. Ni ce que peint (en gris sur
de la grisaille) une pense qui se met la remorque
des vnements (on peut alors affirmer que loiseau
de Minerve ne prend son envol quau crpuscule).
Nous ne dcelons pas le sens de lHistoire en
nous enfouissant dans son cours, car lHistoire se
sert des grandes passions qui constituent les ressorts
de laction humaine pour parvenir ses fins cest
la ruse de la raison .
Pour le philosophe, lHistoire universelle nest
que la manifestation de la raison . Cest pourquoi
elle est lHistoire de la Libert qui senlace la
ncessit pour former le tissu historique concret.
LHistoire universelle est un tribunal parce que
chaque ralisation particulire de lEsprit doit tre
juge par le tout achev de lEsprit (ce qui
nimplique aucunement que le cours historique du
monde soit termin).
Prise dans son universalit, la raison va passer
dans ltat, dont la tche est de raliser la libert, qui
sert de base au droit. Tout tat historique existant,
sil est bien un tat, relve peu ou prou de cette
rationalit en soi, et non de larbitraire de la volont
(Rousseau). La libert dborde la sphre de la
moralit subjective , dans laquelle la volont du
sujet recherche le devoir pour le devoir (Kant) et
devient la clef de la moralit objective (cest
lIde de la libert en tant que Bien vivant ). En
assurant la conciliation du singulier (les personnes),
du particulier (la socit civile avec le systme des
besoins) et de luniversel (la loi), ltat ralise la
religion ce que les glises nont pas su faire. Ltat
comme tel a donc une dimension eschatologique (en
langage religieux, il est le Royaume de Dieu). Dans
ces conditions, lhglianisme dgage
indiscutablement de forts relents gnostiques.
Cette analyse a provoqu de multiples dbats.
Dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel
dclare que ltat est la volont divine comme
esprit prsent ou actuel qui se dveloppe dans la
formation et lorganisation dun monde . Il ne sagit
donc pas dabsolutiser ltat prussien, comme on la
dit. Pour Hegel, seul ltat mondial est vraiment tat.
Dans le cours concret de notre histoire, ltat ne
peut sincarner que dans un peuple donn, un
moment donn. Comme lEsprit, ltat est et nest
pas l ( La Constitution est incre, quoique
produite dans le temps dit Hegel). Si le rgime
conciliant les principes de la monarchie (singularit
du Prince), de laristocratie (particularit du
gouvernement) et de la dmocratie (universalit du
lgislatif) rpond le mieux lexigence de rationalit
de ltat, il sen faut, et de loin, quil corresponde
telle ralisation historique. Dans notre histoire
humaine, cest plutt le systme des besoins (donc
lconomie) qui tend occuper la plus grande place,
au grand dam de la raison.
III. Kierkegaard
1813-1855. Fils dun bonnetier enrichi qui se
sentait accabl par sa culpabilit (il avait maudit
Dieu, pous sa servante en secondes noces et
perdu plusieurs enfants), Kierkegaard a grandi dans
une atmosphre de drame religieux. La mort de sa
mre et la rupture de ses fianailles avec Rgine
Olsen ont contribu lui faire mesurer lcart entre
la vie et la pense spculative.
En bouleversant le rapport de lhomme
labsolu, et en fournissant un nouveau statut du sujet
existant, Kierkegaard constitue le contrepoint parfait
de lhglianisme. Ce virage 180 aura un immense
retentissement sur toute une ligne de philosophes,
quils soient athes ou pas (notamment Jaspers,
Heidegger, Sartre, Marcel).
1. Lenjeu absolu. - Pourquoi philosopher ?
Pour savoir. Mais pourquoi savoir ? Dans le Post-
scriptum aux miettes philosophiques, Kierkegaard
raconte avoir t tmoin du dsespoir dun vieillard
dans un cimetire, inquiet pour le salut de son fils
dfunt. Probablement entich de cette espce de
sagesse qui veut damer le pion la foi , ce fils avait
oubli lessentiel : lexistence et lintriorit.
La philosophie peut-elle me livrer une vrit qui
fasse vivre et qui sauve, la seule vrit qui
mimporte ? Cet intrt est infini, car sil faut se
rapporter relativement des buts relatifs, il faut se
rapporter absolument au but absolu (la batitude).
Certes, il y a ladmirable faon de Socrate. Mais
comme il navait aucun savoir communiquer,
Socrate ne pouvait tre quun accoucheur de la
vrit que le disciple portait en lui.
Avec Socrate, linstant historique de la rencontre
na aucune importance, puisque la vrit est toujours
dj l. Mais si lternel est apparu dans le temps,
comme le rvle le christianisme, linstant historique
de la rencontre doit, au contraire, recevoir une
importance dcisive. Ne pouvant plus dcouvrir en
lui une vrit quil na pas, le disciple doit la recevoir
de son matre. Comme il est devenu non-tre par le
pch acte suicidaire de la libert qui a refus Dieu
le disciple doit dabord renatre, tre recr. Seul
un dieu, un sauveur, peut raliser cela. Pas Socrate.
Mais une telle vrit ne peut pas se donner
comme un savoir. Son passage par des tmoignages
historiques la rend objectivement approximative.
Pour latteindre, il faut faire le saut de la foi.
Il ny a pas de savoir absolu. Par dfinition, la
pense est incapable denglober lexistence, qui est
justement ce qui spare radicalement la pense de
ltre. Alors que le penseur ne devrait pas diffrer de
lexistant, voil Hegel, penseur historico-mondial du
systme, qui meurt du cholra ! Cette contradiction
est comique. De plus, le systme devrait tre achev
pour que les prsupposs initiaux soient enfin poss.
Or, il nest pas encore termin Priv de fin, le
systme na pas non plus de commencement. Le
prtendu systme nexiste mme pas !
2. Lappropriation de la vrit. - Lide que la
vrit doit tre objective est devenue un lieu
commun. Mais si le discours peut tre objectif,
lindividu qui le tient lui, ne lest pas. Le paradoxe
constitutif de la vrit est justement la relation de
cette vrit la subjectivit en qute de certitude.
Pour que la vrit devienne subjective, me guide et
me fasse vivre, il faut une appropriation. La mesure
du vrai ne peut donc plus rsider dans ce qui est dit,
mais dans la manire dont cest dit.
Hegel a cru que la seule rflexion possible tait
celle du discours sur lui-mme, sans voir que le
discours objectif faisait obstacle la communication
des individus. Pour corriger ce dfaut, il faut tablir
un rapport entre ce qui est dit et celui qui le dit.
Cest le principe de la double rflexion, clef de la
communication indirecte, qui permet seule
lappropriation. Cest ainsi que Socrate et le Christ
ont procd. Le philosophe devra donc donner une
forme esthtique son discours, afin de manifester
ce quil est, et pas seulement ce qui est. Son style ne
sera plus celui du penseur spculatif, mais celui de
lartiste.
3. Les stades de lexistence. - Lexistence ne
constitue pas un systme, mais elle adopte diffrents
styles typiques, en fonction des rapports de lexistant
labsolu.
Au stade esthtique, on peroit bien lternel
dans linstant, mais on en reste l, passant dinstant
en instant pour en dceler et dguster chaque fois
toutes les possibilits, sans aucune continuit.
La sduction sera donc lart suprme. On joue
au destin, on joue lamour, on fait des expriences,
mais cette existence nest quune possibilit
dexistence, les rapports autrui, de pseudo-
rapports.
Parce quelle met le possible au-dessus du rel,
la philosophie ne dpasse pas lesthtique. Pour en
sortir, il faut suivre lexemple de Socrate et pratiquer
lironie, qui dvoile la contradiction entre cette
prtention la jouissance et linsatisfaction
permanente quelle recueille.
Au stade thique, lindividu affirme son intrt
passionn pour son existence et devient capable de
prendre des choix au srieux. Ici, la ralit est
suprieure la possibilit.
lamateur de fianailles, qui se repat de la
molle et douce brioche de la possibilit , soppose
le hros conjugal qui a la volont de conserver son
amour pour une femme quil na pas capture
comme une proie mais reue comme un don. Le
mariage est la transfiguration et non lanantissement
de lamour, parce quil fait converger la libert, les
lois de la nature et la volont secrte du crateur.
Mais lindividu reste cartel entre son soi rel et
son soi idal. La vertu nempche pas le malheur
(Job). Cette fois, la rupture sopre par lhumour,
qui repose sur lcart infini entre le temps et
lternit, et recle une souffrance cache, une
sympathie absentes de lironie.
Au stade religieux, enfin, apparat lintrt infini
du croyant pour la ralit dun Autre, dont la
transcendance vient investir lexistence immanente.
Il se peut que cela fasse scandale : quand Dieu
demande Abraham de lui sacrifier son fils Isaac, il
contredit la morale, qui interdit le meurtre. Abraham
prouve langoisse, mais il obit en accomplissant le
mouvement de la rsignation infinie. Et au dernier
moment, Dieu renonce au sacrifice : Isaac est sauv
parce quAbraham a cru labsurde.
Abraham est le hros de la foi qui cherche son
salut dans la crainte et le tremblement. Agamemnon
nest quun hros tragique, parce que le drame
provoqu par le sacrifice dIphignie exprime
seulement le conflit de lindividu et de la loi,
laquelle il faut obir.
Pour lhomme religieux, lintrieur devient
suprieur lextrieur. Cest pourquoi le Chevalier
de la foi ressemble un homme ordinaire, un bon
bourgeois qui pense aux bons petits plats que lui a
prpars sa femme. Il a retrouv limmdiatet,
comme dans lesthtique, mais cest une immdiatet
ultrieure.
Chapitre VI
LA PHILOSOPHIE HORS DELLE-MME
I. Les nouveaux absolus
Aprs Hegel, la fois point culminant et
obstacle, rien ne peut plus tre comme avant. Mais
peut-on rcuser ou renverser lhglianisme sans
entraner le bouleversement de la philosophie comme
telle ? Si cette dernire impose un rapport ncessaire
entre forme et contenu, les doctrines qui vont
maintenant apparatre seront invitablement des
remises en cause de la philosophie.
Feuerbach (1804-1872) est ici un tmoin de
premier ordre. Il donne acte Hegel davoir montr
que la forme de la religion liait intimement lhomme
et Dieu. Dsormais, il est impossible dassurer la
promotion de lhomme en dclarant que Dieu nest
rien et en supprimant la religion, comme le croyait
navement lanti-thisme classique. Mais ce que
Hegel a fait au profit de Dieu, de lEsprit absolu,
Feuerbach prtend maintenant le raliser au profit de
lhomme, en renversant Hegel ce qui revient le
remettre sur ses pieds (LEssence du christianisme).
Au lieu de poser Dieu en premier et la Nature
cre en second, il faut partir de la Nature, et
comprendre la production de Dieu. Certes, on
constate une dissymtrie, car si Dieu cre lhomme
de rien, lhomme ne peut pas en faire autant
lgard de Dieu. Comme la Nature qui sert de base
ne peut fournir que ce quelle a, il faut admettre
quelle recle une dimension divine, sorte de matire
premire de Dieu. O la trouver ? Pas chez lhomme
individuel, qui est fini et born, mais dans le genre
humain, qui lui ne lest pas. On comprend alors que
le dsir de linfini porte en ralit sur linfinit du
dsir, et que la conscience de linfini nest que la
conscience de linfini de la conscience humaine.
Le processus complet comporte trois moments.
Premier temps : lhomme expulse de lui sa propre
essence (divine) et lrige en objet absolu, Dieu.
Deuxime temps : il devient lobjet de son objet, lui
voue un culte, y cherche toutes ses satisfactions.
Troisime temps : grce la critique, il se
rapproprie son essence aline, dcouvre que le
discours est divin, que la vrit du culte est la culture
que la vraie religion est celle de lhomme.
Ainsi apparat la matrice dune doctrine
maintenant bien tablie de la Culture : tout ce qui
existe dans le monde est une production humaine,
rfre en dernire analyse la Nature. On na plus
besoin de nier Dieu et de refuser la religion, on en
cherche le sens, quil suffit dinterprter pour
retrouver lhomme. La Culture remplace la religion
en conservant sa forme.
Renverse du mme coup, la philosophie cesse
dtre une thologie dguise . Sa fonction
critique en fait un athisme, son affirmation de
lhomme un humanisme. La vrit ntant plus en
Dieu, mais en lhomme, le dialogue devient la source
de la pense rationnelle, et laccord le critre de la
vrit, dont lunit du genre humain est lultime
mesure. Unie aux sciences de la Nature, la
philosophie va faire retour son essence non
philosophique . La philosophie, dit Feuerbach, est
ralise .
Comme la remarqu Marx, cette doctrine ne
nous fait pas sortir du naturalisme classique.
Retourne, la squence hglienne Logique-Nature-
Esprit devient Nature-Logique, ce qui limine
lHistoire au passage. Cest pourquoi Marx sera si
svre avec Feuerbach, dont il loue par ailleurs
laudace critique : si lhomme a une essence
naturelle, il nest pas un tre historique, produit par
le travail. Du coup, la critique de limaginaire reste
elle-mme dans limaginaire, et la philosophie
attend toujours de se raliser dans la pratique.
Comte (1798-1857) ninsiste pas sur la critique,
mais dveloppe un systme dont la fonction est
linstitution progressive de lHumanit dans toutes
ses dimensions. Comme Feuerbach, Comte rejette
les ngateurs purs et simples, mais il critique encore
plus ces thologiens inconsquents de lathisme
qui remplacent Dieu par dautres absolus, sans voir
que labsolu nest que la totalit du relatif. De plus, si
la religion comme la philosophie est bien une
production de lhomme, il faut encore la comprendre
au sein des divers tats par lesquels a d passer
lesprit humain.
Dans ltat thologique initial, lesprit humain
invoque des tres fictifs pour rpondre aux
insolubles questions du pourquoi. Dans ltat
mtaphysique, il substitue aux esprits des
abstractions ( entits ) subordonnes la plus
gnrale de toutes : la Nature. Dans ltat positif,
enfin, il cherche des relations et non labsolu, des lois
et non des causes, et sapplique aux seules questions
du comment.
Comme tout est dj l, comme linfrieur porte
le suprieur (le vital le social, la biologie la
sociologie), il est lgitime de tenter la synthse
objective exclusivement centre sur lobjet, le
monde qui recherche les conditions dexistence.
Mais comme une telle entreprise deviendrait
totalitaire si lon prtendait tout rduire ses
conditions dexistence, il faut tablir une autre
synthse, qui sera subjective. Le positivisme rcuse
donc tout scientisme.
Labsolu consistant en la relation, et lhomme
tant un tre social, ce que lon cherche ne peut tre
que lHumanit (Comte lappelle le Grand-tre).
LHumanit est le centre autour duquel sopre la
synthse subjective de tout ce qui est dsirable,
connaissable et faisable. Le Grand-tre est
conscience, mais il nest pas quelquun ; il est
subjectif, mais il nest pas sujet. Compos de tous
les tres passs, prsents et venir, il est constitu
par lensemble de ses adorateurs. Il forme un
ensemble toujours plus continu, compos dtres
toujours plus convergents. Il est la tche de la
socit.
Le discours philosophique, relais provisoire, doit
cder la place. Cest la sociologie (fonde par
Comte), quincombent la connaissance de lhomme
social et la mission de rgnration mentale .
Mais la sociologie nest pas la dernire science
fondamentale : elle prend place entre la biologie et la
morale pour former lanthropologie. Quand cette
dernire sera au point, on pourra rgler les conduites
pour raliser lharmonie. On retrouvera ainsi une
sorte de fraternit cosmique, qui stendra aux
plantes, aux animaux et au milieu naturel. La
sociocratie sera la condition de la biocratie.
Le positivisme dbouche donc ncessairement
sur une politique et une religion. La divinit de ltre
social total tant un rservoir inpuisable de
sacralit, on va pouvoir riger en objets de culte les
attributs de lHumanit.
Les aspects parfois extravagants du culte
positiviste ne doivent pas nous masquer lessentiel :
la promotion de lHumanit dans toutes ses
dimensions. La philosophie correspond au dogme, la
politique au rgime, la religion au culte de la Cit.
Comme lHumanit nest pas immdiatement
donne, mais indfiniment reporte vers lavant, la
Nature laisse une place lHistoire, qui suit la loi de
dveloppement des esprits (les trois tats). Do le
rle imparti lutopie (comme anticipation du rel)
et au devoir-tre (qui permet de poser un sens).
Mais lhistorique nintroduit aucun dsordre pour
autant : le progrs nest que le dveloppement de
lordre. Comte a inscrit les deux termes dans sa
devise. Le systme est complet.
Stirner (1806-1856) rompt totalement avec
tous ces ramnagements successifs, qui ne sont
pour lui que des mtamorphoses varies de la
religion. Les hommes croient se librer de Dieu et ils
tombent sous la coupe de lHumanit, de ltat, du
Droit, de la Socit, du Travail, de la Masse, qui ne
sont que substituts. Le processus est structurel : on
enlve le mot Dieu , il reste la chose. Se
consacrer une ide : voil lme du sacerdoce.
Cette dvotion humiliante empche lhomme dtre
lui-mme, cest--dire individu existant, singulier :
lUnique, seul homme vritable. On croit abolir
lalination alors quon ne fait que la dplacer, avec
lillusion de libration en prime. Tout le monde est
pingl, Feuerbach comme les libraux, les
humanistes, les socialistes ou les communistes :
Nos athes sont de pieuses gens (LUnique et sa
proprit).
Cette logique est dune rigueur implacable : tre
lhomme (ou autre chose) soppose tre moi ; lun
des deux est de trop. Si je ne suis pas moi, cest un
Autre qui est moi, quel quil soit. Il faut donc que je
men rende propritaire , dans la mesure o ma
puissance le permet. Ce qui est en mon pouvoir est
moi : chacun selon ses moyens, dans lgalit
suprieure des ingaux, des Uniques gostes,
incomparables. Mme la libration est de trop : elle
cache le dsir dtre sauv , alors quil faut
passer au nihilisme anti-humaniste. tre libr de
tout, cest tre vid de tout, mme de ce qui nous
est agrable. Cest une ide desclaves rvolts, la
recherche de luniverselle gueuserie galitaire.
Tant quil y a quelque chose dautre qui mest
tranger et qui constitue du sacr, je ne peux pas
crer.
Sur quoi me fonder ? Sur rien, justement. Je suis
comme le Dieu cause de soi, le rien do je tire tout.
Je surgis en me diffrenciant du chaos o je suis
confondu avec le reste du monde. Je suis ma propre
espce, je suis sans rgle, sans loi, sans modle. Ma
vie est sans devoir, sans esprances, sans souci.
Ainsi commence lhistoire de la jouissance, oppose
lhistoire du sacrifice. Possder ou tre possd,
servir ou se servir, voil toute la question. Lindividu
est lUnique face un Tu unique ; il rcuse peuple,
parti ou tat. Seule lassociation peut tablir une
relation entre deux gosmes que la socit humilie.
Lamour est ma proprit : cest pour moi que
jaime, je ne dois rien mon objet, et
rciproquement. Le penser est ma proprit : le
langage steint dans ma ralit, dans la phrase que
je suis en chair et en os . Le dernier mot de la
vrit est donc quil ny a pas de mot : cette absence
est le dernier haut-le-corps, le youpi o je
mclate.
Stirner est irrcuprable, inassimilable par
quiconque y compris lanarchisme qui sen
rclame parce quil rend impossible toute
allgeance. Marx le critiquera svrement, mais
Stirner lui a rpondu davance. Cest dans lide
nietzschenne de lhomme crateur quun
prolongement positif peut tre cherch.
II. Marx
1818-1883. Issu dune famille juive passe au
protestantisme libral, Marx a vite renonc une
impossible carrire universitaire. Il sest occup de
journaux et de revues, sest dplac au gr des
remous politiques, puis sest install en Angleterre
avec le soutien matriel dEngels. Il a contribu la
fondation de la Premire Internationale (1864).
1. Le problme de la philosophie. - La
premire originalit de Marx, qui a fait cole,
consiste affirmer que la philosophie nest plus un
problme de nature philosophique.
Aprs avoir annonc quil napportait pas une
philosophie de plus, mais une nouvelle manire de
philosopher, Marx sest entirement consacr des
questions dordre conomique, social, historique et
politique, comme si le discours philosophique avait
cd la place autre chose.
Dans ces conditions, peut-on lire Marx en
philosophe ? Faut-il mme le lire ? Ne convient-il
pas plutt de transporter les dbats sur le terrain des
luttes concrtes ? Mais si Marx nest pas un
philosophe, dont le marxisme (mieux : la pense
marxienne) constituerait la philosophie, qui est-il ?
Un conomiste ? Un rvolutionnaire ? Un moraliste ?
Un utopiste ? Une sorte de prophte ? Mais lusage
que lon a fait de sa pense ne montre-t-il pas quil
sagit dune philosophie qui a russi comme aucune
autre ?
Sil est vrai que toute philosophie enveloppe une
philosophie de la philosophie, parce quil y a une
connexion interne entre la position de la pense
devant le rel et le mode de discours quon adopte,
cest dans lattitude fondamentale de Marx face au
rel quil faut chercher la clef de ces incertitudes,
sachant que tous les dveloppements, mme anti-
philosophiques, peuvent se rflchir en ides, en
concepts, en thses. Marx a lui-mme propos la
notion de thorie, ce qui exprime le changement de
registre du langage tenu. Mais cela ne lgitime pas
non plus la rintgration de Marx dans le concert
des philosophes, comme si de rien ntait, comme
sil navait pas verrouill le passage en critiquant la
philosophie comme langage alin. Il nous faut donc
assumer ce paradoxe dune philosophie qui ne
savoue pas comme telle, et qui rend la philosophie
impossible.
2. La critique de lidologie. - Quel est notre
paysage intellectuel ? Hegel a russi la restauration
de la philosophie et de la thologie (Manuscrits de
1844). Feuerbach a prtendu lavoir remis sur ses
pieds , mais il a oubli que linversion dun systme
dides produisait encore un systme dides (il ne
suffit pas de rfuter lide de la pesanteur pour ne
pas se noyer, plaisante Marx, il faut apprendre
nager Idologie allemande, prface). Le vritable
renversement de lidalisme exige donc que lon
sorte de lunivers des ides pour sinstaller dans
celui de la ralit. Mais quentend-on par
ralit ? Cest l que tout se joue.
Pour Marx, la ralit nest plus lIde ou lEsprit
absolu, mais lHistoire (quil veut relle et non
formelle), Histoire dont le tissu est constitu par les
relations entre les forces et les rapports de
production.
Dans ces conditions, la philosophie nest plus
quune production idologique refltant la vie
relle des hommes dans un moment historique :
Ce nest pas la conscience des hommes qui
dtermine leur existence, mais leur existence sociale
qui dtermine leur conscience.
Quel est alors le statut du discours de Marx ?
Ne faut-il pas en faire galement une idologie, lie
une base historique dtermine, condamne
disparatre avec elle ? La critique de lidologie
serait elle-mme idologique. Mais on tourne en
rond, puisque cette objection entrine la doctrine de
lidologie.
La critique philosophique des ides doit cder la
place au soupon, attitude selon laquelle on rfre
tout discours la situation matrielle (sociale,
historique) de celui qui le tient. Les ides, prives de
consistance propre, sont ainsi rfres leur lieu de
naissance.
3. Le travail historique. - Cette analyse
implique un dplacement du dbat philosophique
vers laction historique. Comme le dit la fameuse
XIe thse sur Feuerbach : Les philosophes nont
fait quinterprter le monde de diffrentes manires,
ce qui importe, cest de le transformer.
Il ne suffit donc pas dcarter lidologie et de
dnoncer lalination pour retrouver un
hypothtique homme rel. Tant que lon na pas saisi
la situation relle qui tait la base, la critique reste
une fiction. Si la religion est une illusion, un opium
pour le peuple, cest bien parce que ce dernier vit
dans une condition qui a besoin dillusion. Ce nest
pas Dieu qui aline ni la religion, cest une certaine
ralit historique.
La critique du ciel doit donc devenir une critique
de la terre. La religion nest que la ralisation
fantastique de lessence humaine fantastique
parce quil nexiste pas rellement d essence
humaine , mais seulement ce que lhomme a
historiquement fait de lhomme. Au matrialisme
naturaliste, Marx substitue un matrialisme de
lHistoire.
Quest-ce que lhomme ? Il nest ni un animal
rationnel ni un animal libre, mais un animal qui
travaille. Cest, dit Marx, le fait historique
premier (selon quatre moments : lexistence dtres
naturels capables de produire leurs moyens
dexistence, la production de nouveaux besoins, la
famille, les rapports sociaux qui en drivent).
Hegel objecterait que cette inversion des tapes
de la dialectique du matre et de lesclave ne rsout
pas le problme : en effet, si lhomme nest quun
animal naturel, pourquoi travaillerait-il, moins dy
tre contraint par un milieu dj humain ?
Ainsi pos et dfini, le travail est
fondamentalement dordre matriel, et non
intellectuel. Il constitue la source de la valeur des
choses (par la quantit de travail). Il permet
dhumaniser la nature et de naturaliser lhomme.
Tous les rapports humains en drivent.
En effet, le travail ne se borne pas la
satisfaction des besoins primaires : il produit de
nouveaux besoins et de nouveaux moyens de
production, do dcoulent de nouveaux rapports
sociaux, lesquels modifient ces bases en retour, en
une sorte de spirale.
Une des figures historiques ainsi formes revt
une importance majeure. Sachant que le travail cre
de la valeur qui vient augmenter celle du dpart
(cest la plus-value), il suffit de larracher louvrier
qui la produite pour former du capital. Ainsi se
constituent les deux classes qui expriment le mieux la
division de lhomme social, et qui jouent un rle
dcisif dans le processus historique : la bourgeoisie
et le proltariat.
Sil nest pas ais de dfinir rigoureusement une
classe (au fond, elle est un groupe humain dtermin
par sa situation dans les rapports de production et la
conscience quil a de lui-mme), il faut noter la
spcificit du proltariat. Paradoxalement, son
importance ne provient nullement de ses vertus, mais
de ses dficiences. Le proltaire est lhomme alin,
priv de moyens de production, contraint un travail
divis, rduit lanimalit : il est, littralement, celui
qui fait des enfants (proles). Les proltaires du
monde entier constituent donc la classe ngative
universelle, caractre qui la destine un rle unique,
par renversement dialectique.
4. LHistoire et sa fin. - Cest ici quapparat
le moment de la lutte violente : la rvolution. Sans
doute laffrontement des classes est-il aussi vieux
que lHistoire. Mais tant que la domination dune
classe est remplace par celle dune autre, on ne
sort pas de la prhistoire de lhumanit. Il ny
aura vraiment Histoire qu partir du moment o la
lutte des classes mettra fin la division en classes.
Cest pourquoi le proltariat est investi dune
mission insubstituable. tant universel, il mettra fin
par sa victoire aux divisions particulires. Ne
possdant rien, ntant rien positivement, il abolira la
proprit prive des moyens de production, ce qui
coupera lalination la racine, et supprimera du
mme coup la source de la division en classes.
Ainsi apparat la socit sans classes ni tat
tat qui, selon Hegel, ralise la religion, et ne peut
donc tre, selon Marx, que linstrument
doppression dune classe par une autre. Pour
assurer le passage, il faut nanmoins prvoir un tat
transitoire la dictature du proltariat dans
lequel loppression est inverse et non supprime.
Mais comment poser cette socit sans classes
ni tat sans affirmer du mme coup la fin de
lHistoire ? Cette notion nigmatique a suscit
dinnombrables dbats et querelles. Quest-ce
quune Histoire ainsi rejete hors de lHistoire, dans
une doctrine matrialiste qui exclut tout Royaume
de Dieu ? Dun autre ct, comment lHistoire se
poursuivrait-elle si le moteur de la lutte des classes
est supprim ? Marx est formel : il ne vise pas un
tat utopique. Il reste donc comprendre la fin de
lHistoire comme une reprise du problme initial de
la philosophie ou plutt, de ce qui la remplace. En
effet, si lHistoire nest pas close, finie tous les sens
du terme, nous ne pourrons pas prtendre une
science de lHistoire, puisque son objet se
droberait dans linconnaissable, limpensable, la
contingence absolue. En dautres termes, pour
supprimer le proltariat, il faut raliser la
philosophie, sachant que cette ralisation passe par
la suppression du proltariat. Le communisme est
lnigme rsolue de lhistoire et il se connat comme
cette solution (Manuscrits, III).
Cela ne suffit pas. Il est patent que Marx se
lance dans une protestation contre les injustices et la
dshumanisation. Mais au nom de quoi ? Et
pourquoi cette philosophie qui refuse den tre
une, et se prtend science , possde-t-elle une
telle puissance de mobilisation ? Si tout est produit
de lHistoire, tout se vaut. Y aurait-il une intention
morale derrire cette entreprise ? Mais la morale est
rcuse comme idologique. Est-ce alors un point
de vue humaniste ? Il ny a pas dessence de
lhomme pour ltayer. Do limportance de la fin
de lHistoire, qui inspire laction, de manire
eschatologique. Mais alors, il y a dans le prsum
marxisme des lments qui relvent de la
sotriologie (doctrine de salut), de la religion de
substitution et du millnarisme. voquant lunit de
lhomme et de la nature permise par le communisme
ralis, le jeune Marx nvoquait-il pas justement
le naturalisme accompli de lhomme et
lhumanisme accompli de la nature ? (Manuscrits,
III).
III. Nietzsche
1844-1900. Fils de pasteur, brillant tudiant en
philologie (quil enseignera Ble), Nietzsche va vite
renoncer sa carrire pour se consacrer une
uvre quil poursuivra avec acharnement, malgr la
maladie et lincomprhension, jusquau naufrage final
dans la folie.
Avec ses difficults, ses contradictions, ses
outrances, ses fulgurances, ses dimensions
symboliques et potiques, cette uvre parat rebelle
toute identification prcise. On la parfois enrle
de force (nazisme), souvent caricature. Nietzsche
est un solitaire, mais il ne faut pas ngliger linfluence
quont exerce sur lui, au dbut de son
cheminement, luvre de Wagner et la pense de
Schopenhauer.
Schopenhauer (1788-1860) nest pas
seulement le philosophe patent du pessimisme ,
le grand pourfendeur des nobles illusions humaines.
Il ralise le passage du naturalisme au nihilisme, qui
en est la vrit ultime. On retrouvera sa marque chez
des auteurs aussi diffrents que Freud ou
Maupassant.
Schopenhauer radicalise la critique kantienne en
rduisant le monde la reprsentation, sans sarrter
la chose en soi et au sujet transcendantal. Au fond
de tout, il y a une volont, un vouloir-vivre qui est
pure spontanit, puissance aveugle de la vie
universelle, elle-mme sans fond, sans raison et sans
fin.
Cette volont anonyme sexprime dans le monde
par une multitude dindividualits provisoires,
simples apparences livres dans le miroir de lespace
et du temps. Seule lespce reste toujours jeune, car
elle ne nat ni ne meurt. Lhumanit napporte rien et
ne mne rien, son histoire est vaine, car tout se
rpte et revient au mme. Lesprit est une illusion
cre par les discordances de la volont. Lamour
est une illusion dont la nature se sert pour assurer la
reproduction de lespce. Nos dsirs, indfiniment
renaissants, sont tantt frustrs par la rsistance
rencontre, tantt abolis par la satisfaction. Cest
pourquoi la vie oscille comme un pendule de la
souffrance lennui .
En se suicidant de dsespoir, on ne peut
supprimer quune vie insatisfaisante, pas la vie. Il faut
plutt couper le mal la racine en sattaquant au
dsir. Ce diagnostic bouddhiste nous ouvre la
morale de la piti (qui nous fait sentir lunit
humaine), au renoncement asctique (qui suspend le
vouloir-vivre), et la contemplation dsintresse.
Ce tournant final pris par Schopenhauer va faire
de lui une des cibles privilgies de Nietzsche.
1. Philosophie et valeur. - Au lieu de prendre
sa place dans le concert des philosophes, ft-ce
pour y introduire un peu plus de cacophonie,
Nietzsche sest immdiatement voulu provocant,
agressif, destructeur. En se prsentant comme le
dernier philosophe , il se propose comme
fossoyeur. Que reproche-t-il la philosophie ? De
nier la vie dont elle est ne. Comment ? En
dgradant la ralit sous le nom dapparences, et en
rigeant le nant en idole de ralit (lesprit pur et le
Bien en soi de Platon) pour justifier son mpris du
monde.
La philosophie est ne du mythe de la
philosophie, et sest prennise par lillusion dun
langage identique ltre. Linvention de la Raison,
qui est au dpart de toute lhistoire occidentale,
repose sur le prjug de la vrit. Philosopher, cest
chercher la vrit, dit-on. Mais pourquoi la vrit ?
Pourquoi pas plutt le non-vrai ? (Par-del le
bien et le mal).
La philosophie se met nu dans ce point de
dpart. Dcider que la vrit vaut mieux que le non-
vrai, que la prtendue ralit en soi vaut mieux que
lapparence, choisir une valeur contre une non-
valeur, cest faire un choix moral. Il ny a rien
dtonnant cela : sous toutes les productions
humaines, on dcouvre un instinct moral. Mais
comment la vie, qui est au fond de tout, peut-elle
engendrer des productions qui se retournent contre
elle ? La rponse simpose : la vie qui nie ainsi la vie
est une vie malade.
Ainsi se dessinent le projet et la mthode de
Nietzsche : Surmonter les philosophes par
lannihilation du monde de ltre. Comment ? Il
nest pas question dopposer un idal un idal, une
ide une ide, une raison une raison, puisquon
demeurerait dans la sphre de lillusion. Ni de suivre
les ouvriers de la philosophie , comme Kant et
Schopenhauer, qui critiquent au nom de valeurs
tablies. Ni dimiter les savants , qui croient
pouvoir tirer les valeurs de prtendus faits objectifs.
Il faut oprer un dplacement, changer de terrain,
conduire la recherche l o se droulent les combats
de la vie. Nietzsche revendique le soupon, regard
oblique vers les ressorts cachs du discours, les
cavernes infrieures, les processus inavous et
inavouables, humains, trop humains. Il se proclamera
philologue, gnalogiste, historien, pour marquer sa
diffrence. Ces moyens sont anti-
philosophiques par nature. Mais le philosophe ne
doit-il pas tout oser et questionner jusquau bout ?
Cest toute lambigut du propos.
2. Gnalogie de lvaluation. - La piste
morale nous reconduit la vie, qui est lunique
inconditionn. Au lieu de nous arrter aux valeurs,
nous devons nous interroger sur la valeur de ces
valeurs, chercher lopration dvaluation derrire la
valeur, et lvaluateur derrire lvaluation.
Il ny a qu considrer la domination de la
morale altruiste, de la piti (qui est tout ce qui reste
du christianisme quand on a oubli la religion) pour
lever le livre du ressentiment. Qui a pu produire la
piti comme valeur ? Celui qui ne peut pas saffirmer
positivement, mais dont la volont de puissance, en
quoi consiste ltre, nest pas annule pour autant.
Sous lamour du prochain, cest donc la crainte du
prochain qui se dissimule. Ainsi font les ractifs, les
esclaves et les femmes, trop faibles pour lemporter
dans le jeu des forces, mais qui parviennent leurs
fins par la ruse, en usant de leur faiblesse pour
sduire. Linversion se poursuit jusqu
lintriorisation de lantagonisme des valeurs dans la
conscience des actifs, des matres : ce qui tait fort
donc bon, du point de vue de la vie devient le mal.
La morale se prsente donc comme une
idologie contre nature . Mais la diffrence de
Marx, qui fait de lidologie la cration de la classe
dominante, Nietzsche fait des valeurs dominantes la
cration de lhomme du ressentiment. Au terme,
lhomme empoisonn par la morale va finalement
saccuser lui-mme. Au lieu de dsigner un coupable
extrieur, il va chercher en lui-mme la cause du mal.
Changer ainsi la direction du ressentiment, cest le
coup de gnie du prtre, le malade par excellence,
mais qui sest fait garde-malade. Ainsi nat lidal
asctique, qui culmine avec le Christ crucifi. Alors,
la vie est rpute coupable, et on la sauve par la
souffrance.
Ce processus nest pas un accident de parcours :
il est li lapparition de lhumanit. la diffrence
des autres animaux, qui adhrent eux-mmes,
lhomme possde les capacits du dtachement et
de la mmoire. Il se prsente et se reprsente le
monde comme un spectacle. Devant lautre, son
sentiment se transforme en ressentiment. Lesprit nat
du refoulement et de la sublimation des instincts
donc de la mutation de limpuissance physique en
puissance psychologique. La conscience est le fruit
de toutes ces dissociations. Lhomme est bien un
malade mais un malade intressant. En liant le
pouvoir et le sacerdoce, la philosophie a trouv le
moyen de jouer un rle majeur.
3. Le dpassement du nihilisme. - Les valeurs
altruistes sont le commencement de la fin . Il y a
un mouvement continu qui va du nihilisme
chrtien (Dieu est mort en croix) lathisme
moderne, qui na pas encore bien compris ce que
signifiait sa propre proclamation de la mort de
Dieu . Cet athisme est demeur idoltre, parce
quil suppose toujours quelque chose nier. Mais
comme ce Dieu nest rien, tous rigent ce nant en
absolu, comme le font les bouddhistes ! La mort
de Dieu , cest la fin de la vrit, du sens, de lunit,
de la finalit de tout. Est-ce un cul-de-sac, ou la
chance de crer un monde totalement neuf ?
Mais qui est capable de supporter une vrit
comme le nihilisme ? Pourquoi ne pas prfrer
lerreur et le mensonge, qui permettent de vivre ? Il
faut affirmer la fois que le nihilisme est bien la
vrit, mais que la vrit nest pas la valeur suprme.
Quand on dtient ce gai savoir , quand on est
capable de supporter cette vrit tout en continuant
daffirmer la vie, on peut danser sur une corde raide
au-dessus des abmes et vivre dangereusement .
Il ne faut pas briser les seules idoles, mais lidoltre
qui est en chacun. A midi, il ny a plus dombre
porte, les choses perdent leur forme. Seule une
vision perspectiviste peut sauver les apparences.
Zarathoustra nest pas un nouveau dieu, mais celui
que suit son ombre. Il lutilise pour se mettre lui-
mme en perspective, afin dtablir et dvaluer le
rel, en crant le sens des choses. Apprcier, cest
crer ( lhomme est lanimal apprciateur en soi ).
Estimer, cest mesurer une chose sa volont de
puissance.
La philosophie va devenir pluraliste : il y a une
multitude de sens, qui ne se valent pas, car ils
dpendent de ceux qui les affirment, les crent. Les
vrais philosophes commandent et lgifrent. Au Dieu
unique, au Dieu crucifi, sopposera Dionysos, le
dieu pour qui la vie na pas besoin dtre justifie,
lexistence pas besoin dtre rachete, parce quelle
nest pas coupable. Sa passion nat de la
surabondance de la vie, pas de son
appauvrissement. A la transsubstantiation chrtienne
soppose la transvaluation dionysiaque.
4. Lternel retour. - Contre le sentiment
paralysant de la dissolution universelle et de
linachvement, crit Nietzsche, je pose le retour
ternel. Rien nest, tout devient, et tout ce qui
devient revient. Lexistence commence chaque
instant, la quantit de possibilits est finie, tout a dj
t. Comme lidentique revient toujours, il ny a pas
de volont divine, et le monde qui est sans
commencement, sans milieu et sans fin se suffit lui-
mme parce quil est toujours commencement,
milieu et fin. Autrement dit, lternel Retour ralise
lathisme. Il est la religion des religions. LAntiquit
le pressentait. Zeus enfant jette les ds en lair, et le
hasard retombe en ncessit. Les philosophes
classiques sont de mauvais joueurs : ils veulent
trouver de la causalit, du sens, de la finalit.
Lternel retour est la fois une rgle et un test
de laffirmation de la vie : ce que je veux en cet
instant se rptera, avec toutes ses consquences,
une infinit de fois. Aimerais-tu la vie si cette vie
telle que tu la vis maintenant et telle que tu las
vcue, tu devais la vivre encore une fois et
dinnombrables fois ? Ce que je veux, je dois le
vouloir en voulant aussi son retour ternel ce qui
signifie que je suis moi-mme le destin (amor fati !).
Cest la seule faon de faire pice lirrversibilit
du temps, et dexorciser le pass : ce qui a t
voulu, je peux le vouloir toujours.
Cette affirmation de la vie doit nous
permettre un supplment de vie et de jouissance, et
non un repliement sur la petite existence animale et
jouisseuse du dernier homme , qui est bourgeois,
dmocrate et socialiste.
Quel est le sens de la leon ? Sagit-il de
subvertir la vrit et les valeurs, ou de les dcaper au
vitriol ? Aprs tout, Nietzsche ne reproche-t-il pas
la morale de ntre pas morale ? Mais comme le
chrtien, et contre lui, il va plus loin que la morale : je
ne peux pas me crer moi-mme, par-del Bien et
Mal, sil existe un Crateur. Le surhomme nest
pas un mutant, mais celui qui slve jusqu
laffirmation cratrice, au-del de soi et de
lhumanit, simple degr provisoire du devenir.
Deviens ce que tu es, cest--dire ce que tu nes
pas encore.
Peut-on tre nietzschen, alors quil faut refuser
toute foi, toute adhsion, et ne se lier personne ?
Zarathoustra abandonne ses disciples en leur disant :
loignez-vous de moi et dfendez-vous de
Zarathoustra. Nietzsche se dclare le dernier
philosophe car il est le dernier homme . la fin
de sa vie, dans sa folie, il se prenait pour le
successeur du Dieu mort. Est-ce le signe dun projet
impossible ?
Chapitre VII
LA CRISE DES SAVOIRS ET LA VIE
La philosophie nest pas sortie indemne de
toutes ces remises en cause.
Dans son rapport lhistoire, notre sicle est
domin par les avatars du marxisme et les grandes
figures du totalitarisme rel. Pour nombre
dintellectuels engags, la philosophie nest plus
quune production idologique supplante par la
science de lhistoire , qui se veut
indissociablement thorique et pratique. Cette
situation, o se combinent des vnements
dramatiques mettant en cause lhumanit de lhomme
et une crise majeure de la rationalit en tant que telle,
suscite nombre de rflexions philosophiques
importantes. Certaines sont centres sur la question
de la libert (Simone Weil, Karl Popper, Raymond
Aron). Dautres sur le statut de la raison elle-mme,
rduite la fonction dinstrument (Horkheimer,
Adorno).
Dun autre ct, il faut surtout prendre acte de
limportance croissante prise par lesprit positif, qui
tend acqurir une position dominante dans tous les
ordres du savoir. La rduction du rel lhistoire est
alors supplante par sa rduction la nature.
La philosophie continue certes son cheminement,
mais au prix dun effort considrable pour rtablir les
droits de la vie vivante, vie qui ne tombe pas sous la
coupe des savoirs positifs puisquelle en est la
source et la condition.
Il nen demeure pas moins que la philosophie,
travaille de lintrieur par une forte tendance au
renoncement, de lextrieur par de nouveaux types
de savoirs, connat une crise profonde.
I. Penser la vie
Maine de Biran (1766-1824) est ici une
rfrence importante. Recherchant le fait primitif ,
il constate limpossibilit de constituer lhomme
comme sujet et comme conscience partir dun
montage objectif. Pour lui, la solution consiste
couler la philosophie du sujet dans une philosophie
du corps.
En effet, lexprience de leffort me permet de
me saisir comme sujet incarn puisque ma volont
rencontre et surmonte la rsistance de mon corps.
Dans le Je sens, le premier terme nest donc pas le
sentir mais le Je, qui exprime une activit
fondamentale, irrductible la passivit des
sensations. Dans son sens intime , chacun se
dcouvre alors comme existant singulier, force
spirituelle hyperorganique , cause vivante . Ma
libert nest pas autre chose que le sentiment de mon
activit ou de mon pouvoir dagir. La dualit
primitive du vouloir et du corps propre permet
chaque sujet de saisir la fois son existence
personnelle et sa capacit de communication avec
les autres.
Bergson (1859-1941). - Henri Bergson a
dvelopp toute son uvre partir de cette intuition
centrale : celle de la vie que je saisis en moi, et qui se
dtermine avant tout comme dure.
1. Lintuition et la vie. - Cette vie nest pas
celle que connaissent les biologistes, ni celle dont
soccupent les psychologues scientifiques , qui
sacrifient tous lidole de cette rationalit de type
objectiviste qui passe pour la condition ncessaire
du savoir. Cette approche est conforme aux
exigences de lintellect, facult issue de la vie, mais
qui, stant spare de la vie, ne peut plus que se
tourner contre elle. Seule lintuition, qui est lacte
simple par lequel lintelligence aperoit, peut donc
avoir accs la vie vivante, qui est la seule vie
vritable.
2. Temps et dure. - La science prtend traiter
du temps, lintgrer dans ses paramtres et ses
calculs. Mais sitt quelle sen approche avec ses
outils, elle le dpouille de sa dimension de dure
pour le transformer en espace. Le temps de la
science est donc celui des horloges, qui nest que
lespace parcouru par une aiguille et non le temps
vivant de la vie. Pour calculer la chute dun corps, le
physicien morcelle le temps en points situs dans un
espace et transcrit le successif en simultan. En
invoquant leur relation avec des causes mesurables,
le psychologue croit pouvoir quantifier nos
sensations, alors quelles se caractrisent par leur
intensit et ne peuvent jamais tre traites comme
des quantits comparables, parce quelles sont
prouves des moments diffrents de la dure, qui
est la forme que prend la succession de nos tats
de conscience quand notre moi se laisse vivre
(Essai sur les donnes immdiates de la conscience).
Bref, notre vie relle nest faite que de qualits
alors que le savoir scientifique ne peut connatre que
des quantits.
3. Vie et mmoire. - Alors que les scientifiques
et les philosophes sont obnubils par la logique de
lidentit et de limmobilit, la vie apparat comme un
jaillissement ininterrompu, un acte simple qui se
cherche travers un foisonnement de formes
toujours nouvelles (Lvolution cratrice).
Confront lobstacle de la matire, llan vital
clate dans des directions divergentes et trouve
trois grandes solutions : limmanence vgtative,
linstinct animal (qui culmine chez linsecte) et
lintelligence humaine. Cette dernire nest donc
quun moyen de la vie, un outil qui permet
lhomme (faber avant dtre sapiens) de dominer le
monde et den user.
Mais comment assurer la continuit de nos tats
de conscience dans le flot dun devenir mouvant ?
Cest l quintervient la mmoire, qui fait de la
conscience de la dure lintuition de la vie. Cette
mmoire ne relve pas des traces cres par la
rptition, comme cest le cas de lhabitude, qui
seffectue au prsent sans renvoyer au pass.
La mmoire nous fait retrouver le fil de llan
vital o la vie apparat comme libert cratrice .
Cest pourquoi la dcision apparat comme un fruit
mr qui se dtache de la vie du moi profond. Le
dterminisme (qui prtend que lacte une fois
accompli est accompli, donc ncessaire) et
lindterminisme (qui prtend que tout autre choix
tait possible avant que lacte soit accompli) sont
ainsi renvoys dos dos.
Blondel (1861-1949) - Cest avec Maurice
Blondel que laction devient, en 1893, un thme
philosophique part entire, ce qui constitue une
premire dans notre histoire acadmique. Par
diffrence, on peut alors se proccuper de la
pense, puis laborer les rapports entre ltre et les
tres.
1. Laction. - Puisant aux nergies obscures qui
font de lhomme un vivant naturel, laction recouvre
et articule la connaissance intellectuelle, la conduite
morale et les savoirs scientifiques. Dans laction,
lhomme trouve toujours une solution ses
problmes, lors mme que cette solution est un
chec, puisque la volont humaine ne veut pas ce
quelle veut profondment (dialectique de la volont
voulante et de la volont voulue).
Laction constitue donc le laboratoire vivant
qui permet de constituer, par une critique de la
vie , une science de la pratique . La vritable
science de la vie nest donc pas la biologie, mais
laction.
2. La philosophie totale. - La vie dborde ce
point sa ralit biologique quelle ne peut spanouir
absolument qu un niveau proprement surnaturel : la
matire est vitalisable, la vie spiritualisable et lesprit
divinisable. La philosophie paenne, dans sa
dmesure illusoire, croyait pouvoir assurer elle-
mme la divinisation de lhomme. Depuis lapparition
du christianisme, la philosophie doit assumer une
tche la fois plus modeste et plus complte, en
souvrant sur ce qui la dpasse, dont elle montre la
ncessit, alors quelle est incapable de le fournir,
parce que cela relve dun don divin.
Georges Canguilhem (1904-1995), dans le
registre tout diffrent de la philosophie de la
mdecine, montre que la vie est la forme et le
pouvoir du vivant, ce qui correspond aux fonctions
du concept pour la pense. Mdecine et philosophie
sont donc mieux mme de saisir la vie que la
science biologique, qui nen explore que les
mcanismes objectivs.
La normalit de la vie na donc rien voir
avec la norme issue de la moyenne statistique,
car elle exprime un pouvoir de variation de la vie,
dont la sant exprime la capacit dinventer ses
propres normes.
II. La question du langage
Pour les penseurs qui admettent le monopole de
la rationalit positive dans lordre du savoir, il ne
reste la philosophie qu explorer les deux seules
voies restant accessibles : celle dun travail sur le
langage lui-mme (en relation avec les recherches
mathmatiques et logiques dune part, linguistiques
dautre part) ; celle du sens commun et des intuitions
de la conscience morale.
De ce point de vue, il faut noter limportance de
luvre de Moore (1873-1958), auteur des
Principia Ethica et de The Refutation of Idealism,
pour le dveloppement de la philosophie analytique,
trs rpandue dans le monde anglo-saxon. Il nest
plus question de produire des systmes spculatifs,
ni mme de dcrire ou dexpliquer le monde, mais
seulement danalyser des noncs pour prouver
leur cohrence et clarifier le discours. La morale,
range du ct du sens commun, conserve certes
une importance majeure, mais elle est prive de
toute dimension mtaphysique.
Wittgenstein (1889-1951) - Auteur du fameux
Tractatus logico-philosophicus, auquel on aurait tort
de rduire son uvre, Ludwig Wittgenstein a jou un
rle essentiel, mais encore controvers, dans
lapproche du langage par la philosophie.
Wittgenstein dveloppe brillamment cette
position de principe : le langage nest plus que la
ralit de fait des propositions et ltre ne consiste
finalement que dans les faits du monde.
Le langage nest donc rien dautre que la
totalit des propositions et la pense est la
proposition ayant un sens . Comme la proposition
ne renvoie qu des tats de choses, la totalit des
propositions vraies constitue la totalit des sciences
de la nature . Mais comme la philosophie nest pas
une science de la nature, ses propositions, ni vraies
ni fausses, sont prives de sens.
Cela ne veut pas dire quil ny a rien au-dehors,
mais seulement que ce dont on ne peut pas parler,
il faut le taire thse qui ouvre sur une thique
circonscrite au monde de la vie, voire sur une
mystique.
Cette position sera profondment modifie dans
une uvre ultrieure (Recherches philosophiques),
qui rinsre le langage dans la vie elle-mme.
III. Les proccupations
structurales
La conjonction entre la crise de confiance
prouve par la philosophie et lessor des sciences
humaines a produit des effets considrables.
En effet, en dpit de leur prtention affiche
calquer les mthodes des sciences de la nature, ces
nouvelles disciplines reclent nombre de
prsupposs philosophiques dans leurs
soubassements et impliquent des positions
philosophiques dans leurs conclusions et leurs
jugements. Cette situation apparat cependant aussi
diverse quvolutive.
Ainsi, de Freud Jacques Lacan, les relations
entre philosophie et psychanalyse ont t de mieux
en mieux assumes. La philosophie a compris quelle
ne pouvait plus ignorer la psychanalyse. De son
ct, la psychanalyse ne cherche plus faire passer
des notions philosophiquement charges pour des
concepts purement opratoires issus de la seule
pratique analytique.
Il nen va pas de mme du ct de la sociologie
et des sciences sociales. Certes, un auteur comme
Max Weber (1864-1920), dont les travaux sur le
rle jou par le puritanisme dans lessor du
capitalisme amricain sont rests clbres, parvient
conduire une rflexion qui na rien danti-
philosophique.
Du point de vue pistmologique, par ailleurs, les
efforts de Karl Popper (1902-1994) pour rserver
le caractre proprement scientifique aux seules
disciplines dont les rsultats sont susceptibles dtre
vrifis (ce qui implique quon puisse ventuellement
dmontrer quils sont faux) nous offrent une ligne de
partage aussi commode quefficace.
Logiquement, les sciences humaines et sociales
auraient donc d assumer lucidement,
philosophiquement, leurs rapports avec la
philosophie. Dans les faits, partir du moment o
lattention sest polarise sur les seules structures, la
dissolution de ltre et des manires dtre de
lhomme dans des ralits sous-jacentes,
proprement inhumaines, a provoqu les effets les
plus corrosifs sur la philosophie.
Linfluence de Claude Lvi-Strauss, notamment,
a t considrable, bien que cet auteur, qui est la
tte dune uvre considrable en ethnologie, ait
vigoureusement rcus la paternit du
structuralisme . Nanmoins, il faut bien avouer
que la rduction du rel la totalit sociale, du sens
au non-sens et de lhistoire la nature nest pas
philosophiquement neutre.
Foucault (1926-1984) - Michel Foucault
reprsente ici lexemple le plus remarquable dun
philosophe aux prises la fois avec la mort de
lhomme et celle prsume de la philosophie.
Do une uvre complexe, dont on na pas encore
tir le vritable suc.
Dans un premier temps, Foucault semble faire
comme si la philosophie devait cder la place une
archologie du savoir (Les Mots et les Choses).
Par lenqute historique, on parvient dgager
lpistm (le cadre de pense dune poque) dont
surgissent aussi bien des disciplines privilgies que
des attitudes pratiques, voire lhomme lui-mme.
Moins connue, mais sans doute plus riche de
rflexions encore dgager, est la seconde partie de
luvre de Foucault, centre sur les relations entre
savoir et pouvoir, o la guerre apparat comme la
continuation de la politique par dautres moyens. La
nouvelle figure du politique devient celle dun bio-
pouvoir , dont la mdicalisation croissante de
lexistence humaine reprsente dj un aspect
significatif.
Chapitre VIII
LTRE ET LE PHNOMNE
I. Husserl
1859-1938. Husserl a poursuivi toute sa vie,
avec acharnement le projet dune philosophie
comme science rigoureuse . Son souci est grec :
est-il possible de fonder une humanit sur la raison
philosophique une humanit qui conciderait avec
lessence de lhumanit comme telle ? En lanant la
phnomnologie (le mot a dj servi, mais la chose
est neuve), il a donn un nouveau souffle la
philosophie, cr un style, au point que lon peut
parler dune vritable rvolution de la mthode, qui
sest tendue la littrature, aux arts et aux sciences.
1. Aux choses-mmes ! . - Zu den Sachen
selbst ! Cette devise de la phnomnologie
dbutante sonne comme un appel revenir la
ralit, contre lobsession criticiste et la tyrannie de
la positivit. Cest un retour limmdiat, mais un
immdiat dbarrass de tout ce qui lencrasse :
concepts, thories, habitudes que lon croit naturels.
La phnomnologie rclame avant tout une
conversion du regard. Pour saisir quoi ? Les
phnomnes au sens littral et primitif du terme
(ce qui apparat), et non les apparences opposes
la ralit en soi. Le phnomne est lapparition de la
chose en son tat naissant, telle quelle se donne. Le
rel est donc phnomne et rien dautre.
Ces choses auxquelles il faut revenir ne sont
pas celles de lempirisme, qui prtend coller la
ralit alors quil la travestit. La vraie richesse, dit
Husserl, ne rside pas dans les signes montaires
(mots ou notions), mais dans lor qui les gage. Lor,
cest lessence (en grec : idos, terme qui dsigne
primitivement une forme visible), qui nest pas une
ide gnrale abstraite, mais ce quest la chose, qui
se manifeste immdiatement, comme phnomne,
travers lobjet singulier. Les essences relvent de
lidalit, sans tre pour autant distinctes des
objectits singulires qui se prsentent, et
loccasion desquelles on les intuitionne. Ce nest pas
une exprience mtaphysique ni une contemplation
esthtique, cest un voir : acte qui saisit lobjet
prsent tel quil se livre en son essence. La
rduction eidtique dcape le monde de son
existence de fait et lui permet dapparatre comme
univers de sens, qui peut tre dcrit, explicit,
communiqu.
Lessence ne se donne pas sans peine. Pour la
rvler, il faut procder la variation eidtique,
opration dans laquelle limagination fait librement
varier les caractres de lobjet jusqu ce que lon
repre ceux dont la suppression entranerait celle de
lobjet (par exemple, la convexit pour un triangle, la
surface tendue pour une couleur). Lessence se
rvle dans cet invariant.
Comme les choses vises sont aussi bien des
tats de conscience, des sentiments, des
perceptions, des souvenirs que des concepts, il y a
une foule dessences. La manire dont lobjet se
donne doit tre recueillie, afin quil soit distribu en
rgions de ltre , jusqu constituer une logique
pure, science universelle de tout ce qui est possible,
laquelle puisent toutes les autres sciences pour
constituer leur objet propre (par exemple,
larithmtique est leidtique du nombre, la
gomtrie leidtique de lespace pur).
2. Les deux cueils du psychologisme et du
logicisme. - Le psychologisme a si bien imprgn
notre manire de voir que nous confondons
spontanment lvidence de la chose avec le
sentiment dvidence, lintuition de lessence avec la
certitude subjective, lessence saisie par la pense
avec une production psycho logique.
La formation mathmatique de Husserl lui a
permis de saisir trs tt limposture : la gense du
cercle a un sens gomtrique propre, rigoureusement
dfinissable, valable pour tout gomtre, qui na rien
voir avec lopration par laquelle un individu donn
trace un cercle sur un tableau. Le geste physique et
le dessin ne fondent pas lintuition qui porte
directement sur lessence. Un nombre nest ni le
produit dun dcompte effectu empiriquement ni le
rsultat du processus mental dun mathmaticien
particulier, mais une idalit directement intuitionne
loccasion dune numration. De mme, le principe
logique de non-contradiction ne se rduit nullement
limpossibilit psychologique dadhrer deux
vrits contradictoires.
Lerreur du psychologisme consiste chercher
lorigine dans des commencements de fait,
rsoudre lessence dans des oprations de
production empirique. En cherchant expliquer
cest--dire rfrer autre chose , on se
condamne ne plus saisir le sens. Par exemple,
quand Hume croit expliquer le principe de
causalit par la croyance issue de lhabitude, il
dissout le principe, escamote son sens, le drive au
lieu de le fonder. Quand on procde ainsi, on en
arrive mme expliquer des ralits par leur
contraire (la justice par lintrt, la vertu par le vice,
par exemple). Bref, la rduction eidtique soppose
radicalement la rduction empirique. Nous ne
devons plus chercher expliquer, mais dcrire (La
Crise des sciences europennes et la
phnomnologie transcendantale).
Mais les essences ne sont pas non plus, comme
le prtend le logicisme, le rsultat dune symbolique
ou dune combinatoire formelle. Cette erreur,
frquente chez les logiciens et les mathmaticiens,
vient de loubli du rapport initial de la logique au
logos. La logique, une fois constitue nest plus
quune abstraction seconde, qui tend se rifier. Or,
la dissociation de la matire et de la forme est
psychologique, elle nexiste pas au stade originel de
lessence. On ne doit donc pas sappuyer dessus
pour fonder radicalement le savoir de lessence.
3. La rvolution phnomnologique. - Le
monde moderne est en ralit un monde renvers : la
science nous propose le savoir objectif dune nature
objective rgie par des lois objectives, alors quil ny
a pas dobjectivit sans sujet, pas dobjet visible
sans regard, pas de science possible sans idalits.
Alors que Descartes, pre fondateur de ce monde,
avait bien pris soin de poser dabord le sujet
pensant, avant de produire ltendue par
dpouillement de la ralit vivante, le prjug
objectiviste est devenu l attitude naturelle face au
monde. On croit dur comme fer que les notions et
les lois scientifiques sont des ralits naturelles,
primitives et objectives, alors quelles ne sont que
des idalits qui nexistent pas dans la nature, mais
que lhomme produit et formalise partir de
lexprience originaire de la subjectivit vivante,
exprience sans laquelle la nature serait totalement
prive de sens. La rduction phnomnologique
a pour fonction de rtablir lordre vritable et de
librer laccs la subjectivit fondatrice, qui est la
conscience transcendantale.
Pour viter la dissociation kantienne du moi
empirique et du sujet transcendantal priv de toute
vritable subjectivit, inaccessible lintuition , il
faut que le sujet transcendantal soit le sujet concret.
En dcouvrant la radicalit du Je suis, Descartes
avait ouvert la voie. Mais il stait trop vite repli sur
le moi comme substance pensante, avec toutes les
difficults que cela implique pour retrouver le monde
et autrui. Il faut donc modifier lapproche.
Au lieu de recourir au doute mthodique, Husserl
se contente de mettre le monde entre parenthses
(poch), pour carter les attitudes qui dissimulent la
vise intentionnelle qui donne sens au monde.
Cette notion dintentionnalit est fondamentale en
phnomnologie. Derrire la banalit selon laquelle
toute conscience est conscience de quelque
chose , il faut comprendre que la conscience est
toujours vise de quelque chose dautre, alors que
cet objet est autre lintrieur de lintentionnalit. En
dautres termes, la conscience nest pas ferme sur
elle-mme, mais ouverte lautre en son propre
sein. Son ct subjectif est la nose, son ct
objectif le nome. La dualit sujetobjet et les
problmes du ralisme et de lidalisme apparaissent
plus tard, sur le fond de cette interrelation primitive.
chappe-t-on au solipsisme ? Aprs tout,
lintentionnalit ne serait-elle pas la mme sil ny
avait aucun monde ? Le problme dautrui est un
peu moins ardu : il nest pas un simple corrlat
intentionnel, mais un autre absolu, aussi absolu que
moi salter ego. Il me renvoie moi-mme, mais
comme tranger ; son existence est pour moi
coexistence dun corps autre que le mien, mais
analogue. Mais il est aussi, comme moi, sujet par qui
advient le monde. Lintersubjectivit nat de cette
capacit que jai de saisir le moi de lautre et lui le
mien, comme autres. Une communaut se cre face
au monde commun.
ce stade, la mthode phnomnologique
devient proprement philosophie. On accde au moi
pur, la conscience que je suis, conscience qui ne
dpend pas du monde, mais qui ne se dploie pas
sans le monde (Ideen). Le sujet transcendantal, qui
donne sens et unit au monde, est bien la subjectivit
vivante, royaume de ltre absolu comme tre pour
soi . Cette vie est temporelle, puisque la conscience
est un flux incessant en lequel le prsent se
renouvelle constamment, sans cesser dtre prsent.
Cest le prsent vivant du moi absolu. Ce temps
va sdimenter en Histoire, ce qui confirme quel
point nous sommes ancrs sur la Terre, qui est bien
notre Arche primitive .
II. Heidegger
1889-1976. Assistant puis successeur de
Husserl Freiburg, Heidegger naura finalement
repris la mthode phnomnologique que pour la
dtourner de ses fins initiales. En sinterrogeant sur
ltre du sens et en dcouvrant derrire la
subjectivit transcendantale la structure plus
fondamentale de ltre-l, il a relanc la question
fondamentale de ltre, qui a toujours hant la
philosophie, alors que la mtaphysique occidentale
est paradoxalement lhistoire de son oubli.
1. Lanalyse existentiale. - Peut-on
sinterroger sur ltre ? On en a fait le concept le
plus gnral, alors quil nest pas un genre ; on en a
fait un concept indfinissable, alors quun sens est
possible ; on en a fait un concept vident, alors que
ltre est nigme. De plus, les philosophes ont
toujours oppos ltre au temps, sans voir quen
lrigeant en ternel prsent face lvanescence
temporelle, ils le comprenaient selon le temps.
Il nous faut tout reprendre partir de ce point
capital : seul parmi les tants, lhomme a la
possibilit de sinterroger sur ltre. La question de
ltre doit donc tre pose partir de lhomme (qui
est le Dasein ou ltre-l ltant par lequel ltre
advient) en sinterrogeant sur lui dans lhorizon de
la comprhension du temps .
Contrairement ce quune lecture htive de tre
et Temps (Sein und Zeit) a pu laisser croire,
lanalytique de ltre-l nest pas une contribution
lexistentialisme. Lanalyse de Heidegger nest pas
existentielle (ce qui est laffaire de chacun en son
exister), mais existentiale, dans la mesure o elle met
jour la structure ontologique de lexistence. Le
malentendu provient des magnifiques descriptions du
Dasein comme souci.
Ltre-l comme souci se compose de la facticit
ou drliction (nous sommes embarqus, jets-l,
toujours ayant-t), de lexistence (qui pousse
ltre-l se porter constamment en avant de soi, le
temps originel sengendrant partir de l-venir) et
de ltre-auprs-de (puisque ltre-l est toujours en
prsence de quelque chose dautre). Suit lanalyse
des modalits du souci, o Heidegger dcrit la
proccupation, le rgne du on, et montre comment
lauthenticit de lhomme qui exprimente le temps
se dcouvre dans son caractre dtre-pour-la-
mort.
2. La diffrence ontologique. - Lentreprise
commence dans tre et Temps est inacheve et
probablement inachevable. En effet, en se dplaant
de linterprtation de ltre dans lhorizon du temps
vers la pense de ltre, elle fait apparatre le
problme central de la diffrence ontologique.
La question de ltre de ltant est vieille comme
la philosophie. Or, contre toute la tradition
mtaphysique qui assigne ltre et ltant deux
mondes spars, ils ne peuvent pas se donner
isolment. Ltre saisi tout seul nest plus ltre de
ltant, mais un tant de plus. De leur ct, les tants
ne sont quen tant quils sinscrivent dans la
prsence de ltre. Ltre et ltant napparaissent
donc comme tels qu partir de la diffrence, qui
fonde la possibilit de toute reprsentation. Cest
pourquoi loubli de la diffrence constitue le plus
grand et le plus riche vnement de lHistoire, qui est
lavnement de la mtaphysique. Ainsi, Platon prend
ltre pour lessence des tants, leur Ide ; Aristote
recherche dtant en tant la cause de ltant,
jusqu ltant suprme ; Descartes pose une
conscience transparente elle-mme et rduit le
monde une construction mathmatique, une
rserve de forces calculables et utilisables dont
semparera la technique triomphante.
La premire tche qui simpose est donc la
dconstruction de la mtaphysique, afin de faire
surgir le sol o elle sest enracine. Or, avec la
diffrence, loubli nest plus la charge de lhomme,
mais de ltre lui-mme, en tant quil se retire pour
rendre possible lapparition de ltant.
3. Lhomme comme ek-sistant historique. -
Parce quil est le l de ltre, ltant par lequel ltre
advient, lhomme est, comme disait Hlderlin, ce
cur sensible o les Immortels aiment se
reposer . En ce sens, il faut oser affirmer que
lhomme seul existe vritablement. Les autres tres
quils soient un arbre, un chien ou Dieu nexistent
pas, ils sont. Seul lhomme peut rassembler les
tants (non-humains) dans la lumire de ltre : il est
le berger de ltre . Cela ne veut pas dire que
lhomme institue ltre : au contraire, ltre ne se
produit comme claircie que si lhomme rpond
son appel dans lexistence ex-tatique. Il y a de
ltre se dit en allemand es gibt cela se donne.
Ce don initial oblige lhomme, qui se retrouve en
dette . Comme il nest que par ltre, toujours en
retard sur ltre, sa condition est finitude. Son
pouvoir crateur est donc avant tout pouvoir de
rception.
On comprend pourquoi il faut modifier le
vocabulaire : exister , pour lhomme, ne recouvre
pas un exister brut, un fait, un effort existentiel, un
acte dauto-position de soi. Lessence de lhomme
(Dasein) rside dans son existence au sens o il se
tient ouvert pour louverture de ltre, renvoie la
prsence extatique de ltre tel quil se manifeste
comme claircie dans ltre-l : lhomme ek-
siste.
Au lieu dek-sister, lhomme peut se refuser, se
raidir, se prendre lui-mme comme sujet et mesure
de tout tant : in-sister. Le drame de lhomme est
son aversion pour le mystre de ltre, qui le conduit
loubli de soi et lerrance.
Comme la temporalit fondamentale est en jeu,
prcdant toutes nos mesures chronologiques,
affirmer lhomme comme ek-sistant cest laffirmer
c o mme historique (au sens o il est dou
dhistoricit, qui est la condition oblige de toute
Histoire, et non pas au sens o le prennent les
historiens, qui arrivent aprs coup). Heidegger
sengage apparemment dans une voie bien balise :
la Nature na pas dhistoire, et lhomme est le seul
tre historique parce quil est libre. Mais il refuse
aussitt de faire de la libert une proprit dont
lhomme, pos dabord, disposerait arbitrairement.
Une libert ainsi fonde nest pas la libert. Il faut
donc inverser le sens des oprations : la libert vient
dabord, elle prcde lhomme, fonde lhomme,
puisque lhomme nest que ltant par lequel ltre
advient. Lhomme ne possde pas la libert, cest la
libert qui possde lhomme.
Comme la libert est abandon au dvoilement de
ltant comme tel elle est le laisser-tre de
ltant cest elle qui permet la relation de
lhomme la totalit de ltant, cest--dire la
Nature. Lhomme est ltre historique parce quil se
comporte face ltant. Inversement, la Nature na
pas dhistoire parce quelle est trangre au don de
ltre. Mais comme on ne peut pas sparer le
surgissement de la Nature de la question
philosophique fondamentale de ltre de ltant, la
libert fondant lhistoire fonde simultanment laccs
la parole. Cest pourquoi linterrogation sur
ltant comme tel et le commencement de lhistoire
occidentale sont une seule et mme chose
(Questions, I).
4. La vrit de la vrit. - Le thme central du
don de ltre nous conduit reprendre la question
lancinante de la vrit, qui a hant juste titre toute
la philosophie. Classiquement, on dfinit la vrit
comme concordance (adquation de lnonc la
chose, dit la scolastique, ngligeant quelque peu
ladquation de la chose son ide, qui exprime
lauthenticit de la chose par exemple, une vraie
pice dor). Mais cette vrit-l, celle des noncs
vrais, des choses vraies, nest pas la vrit comme
telle. Ou alors, on doit la rduire la vrit en
gnral, qui nest quun universel abstrait.
Comme lnonc vrai rend la chose prsente, la
fait surgir devant nous comme objet, la vrit est
dabord mouvement de recul devant ltant. Le lieu
originel de la vrit nest donc pas le jugement, mais
louverture du comportement qui permet un recul
devant ltant, afin quil se manifeste en son tre et
fournisse la mesure. La vrit nest donc pas
quelque chose de vrai, elle est fondamentalement
cette libert qui permet lhomme dtre conscience
de soi et de comprendre le non-humain ltant en
totalit qui se dcouvre lui comme prsence en
closion.
Cest dans le langage que se conserve la marque
du don et du retrait de ltre. Le langage est le
langage de ltre, le lieu o il demeure. Cest en lui
et par lui que doit tre conduite notre qute de
ltre. Mais pour exprimenter la prsence en
closion, il faut recourir lart. En effet, aucune
uvre ne manifeste la chose vraie (les souliers peints
par Van Gogh ne sont pas de vrais souliers, que lon
pourrait utiliser), mais une ouverture sur ltre, de
lclosion comme telle. La fonction de lart est de
nous rvler lessence de la chose (les souliers
panouis en leur essence), de reconduire ltre
ltant que la Prsence dborde comme une aura.
La beaut, cest justement la lumire du paratre de
ltre.
III. Sartre et le mouvement
existentialiste
Sartre est lauteur le plus connu au sein de ce
mouvement sommairement qualifi
d existentialiste qui, explosant dans limmdiat
aprs-guerre, a su rpondre lattente de toute une
gnration avide de libration . Mais il nest pas
le seul philosophe qui se soit proccup de
lexistence cette poque. En fait, lexistentialisme
na jamais constitu une cole philosophique. Ses
origines sont chercher du ct de Pascal et surtout
de Kierkegaard, dont linfluence est vidente chez
plusieurs penseurs intressants.
Jaspers (1883-1969) - Karl Jaspers est parti
de la mdecine pour penser lexistant dans toutes
ses dimensions, y compris politiques, par-del tout
savoir. Lhomme tant irrductible aux donnes
empiriques et aux conditions qui ne dpendent pas
de lui, cest dans son existence quil trouve la fois
son moi vritable, son tre propre et sa tche
spcifique, qui est uvre de libert. La philosophie
est un engagement de ltre entier en faveur de la
vrit, qui dborde tout savoir quel quil soit et se
dfinit par son ouverture la transcendance, laquelle
se manifeste dans le caractre absolu de lacte libre,
pourtant toujours situ dans un cadre particulier.
Lhomme apparat ainsi comme ltre qui met
ltre en question, qui ne prend vraiment conscience
de son tre que dans les situations limites (comme la
maladie, la souffrance, la mort ou la culpabilit), et
qui ne sassure vraiment de soi que dans la
communication, qui passe par la lutte aimante
avec autrui.
Marcel (1889-1973) - Gabriel Marcel cherche
moins opposer lessence lexistence qu penser
cette dernire par rapport ltre, aussi la mettre
en scne dans des uvres de thtre.
Limportance de lexistence est ici marque de
deux faons. Dun ct, vivre nest pas exister, et
exister cest devenir ce que lon est, se faire en se
dpassant (la devise de la personne humaine nest
pas sum, mais sursum ). De lautre ct, il est
impossible lhomme datteindre son tre en dehors
de la relation avec autrui, ce qui fait de tout esse un
coesse.
Plus suggestive encore est lopposition radicale
que Marcel tablit entre ltre et lavoir, lequel se
caractrise par lobjectivation et lappropriation.
Lavoir est donc le rgime sous lequel vit notre
monde moderne, ce qui oblitre aussi bien ses
savoirs que ses pratiques. Le corps apparat alors
comme un enjeu exemplaire, dans la mesure o il
reprsente l avoir absolu , cest-dire la condition
de tout avoir possible, ce qui en fait finalement une
frontire entre ltre et lavoir.
Sartre (1905-1980) - Pour avoir pratiqu tous
les registres de lcrit (roman, thtre, etc.) et
assum jusquau bout son statut d intellectuel
engag prsent sur tous les fronts de lactualit,
Jean-Paul Sartre a paradoxalement abouti faire
quelque peu oublier ce quil y avait de plus
intressant dans sa philosophie, centre sur la libert
de lexistant.
1. Le Pour-soi et lEn-soi. - La conscience qui
sprouve comme conscience (elle nest dailleurs
que cela, tant dpourvue de tout caractre
substantiel) est le Pour-soi, qui dcouvre en face de
soi ltre qui est l, sans raison dtre, injustifiable
( de trop ), qui se dfinit comme lEn-soi. La
conscience permet lhomme de dcoller de ltre
et de questionner, elle est ltre qui est ce quil
nest pas et qui nest pas ce quil est .
Ainsi, lhomme existe comme pure prsence au
monde. Il existe parce quil jouit dune dignit que
lobjet na pas. Mais comme il na ni nature ni
essence, on doit dire que lexistence prcde
lessence .
2. Libert et ngativit. - La libert est ici
dfinie comme pouvoir de faire clore le nant
dans le monde . Cest une libert nue, sans
positivit, lie rien, oblige rien, capable de
refuser toute dtermination quelle quelle soit.
Dcouvrant que rien ne larrte, elle prouve le
vertige de langoisse. Et lhomme se dcouvre
condamn tre libre . Sil veut se drober, il na
dautre issue que la mauvaise foi (par exemple, en
sassignant un tat donn et en figeant les autres en
essences, comme fait le salaud , ou bien en
supprimant sa conscience pour ne pas avoir
saffronter la ralit). Mais sil assume sa libert, il
se constitue comme projet : lhomme est ce quil se
fait, il est la srie de ses actes. Mais en nous crant
tels que nous nous projetons, nous engendrons une
certaine image de lhomme : nous sommes tous
responsables.
Dans ces conditions, le ncessaire passage par le
regard de lautre pour saisir la figure de soi scrte
par le Pour-soi ne peut quengendrer lesclavage de
lobjectivation. Comme la rciproque est vraie, tout
rapport autrui engendre le conflit. Lenfer, cest les
autres.
IV. Bruaire et la
mtaphysique
1932-1986. Claude Bruaire est le type mme
du penseur qui a su maintenir et dvelopper la
dimension proprement mtaphysique de la
philosophie. Puisant la grande tradition idaliste de
Hegel et Schelling, marqu par Blondel et Marcel, il
couvre tout un champ qui va de la qute de labsolu
lthique de la mdecine, domaine dans lequel il a
jou un rle de pionnier.
1. La logique de lexistence. - Analyses de
prs, toutes les attitudes typiques de lhumanit,
dans ses penses comme ses pratiques, rvlent une
certaine figure de labsolu pose au principe, au
stade des prsupposs fondamentaux. La nature et
les relations du langage, du dsir et de la libert en
dcoulent directement, pour constituer chaque
reprise une logique de lexistence pourvue de sens
(Laffirmation de Dieu).
Labsolu qui rend le mieux compte du rel est
celui qui a t rvl dans le christianisme sous la
forme du Dieu trinitaire. la philosophie revient la
charge den construire la version rationnelle contre la
conviction courante selon laquelle luniversel et le
vrai sont incommunicables .
La philosophie du corps peut ici servir de
contre-preuve, en montrant que le sujet singulier ne
peut tre pens comme pleinement incarn que si les
prsupposs du dualisme sont rcuss.
2. Lontologie du don. - Les philosophies dites
spiritualistes ont raison de refuser la rduction de
lhomme au paquet de chair et dos , tant il est
vrai que le dsir humain dborde gratuitement toutes
les requtes biologiques, mais elles ont tort de
prsupposer un esprit sans tre.
Une eidtique de lesprit permet de reprer
larchipel de ses manifestations (dans le mystre de
lenfance, la rencontre dautrui, etc.). Contre
lopposition classique de lessence et de lexistence,
ltre desprit apparat ainsi comme tre de don, tre
qui est son essence, son propre
commencement (Ltre et lesprit). On retrouve ici
le sens profond de la libert : tre libre, cest tre
donn soi-mme. Irrductible ses origines
biologiques et pourtant incapable de se crer lui-
mme, lhomme dcouvre alors la tache aveugle qui
masque et indique lorigine vritable de son tre.
Donn lui-mme, il se trouve donc en dette de son
tre, ce qui constitue lultime fondement de
lobligation morale.
V. thique et
responsabilit
Le renouveau contemporain de la rflexion
thique doit beaucoup au mouvement
phnomnologique lanc par Husserl.
Parmi tous les penseurs qui ont travaill ce
terrain dans la perspective de la philosophie
pratique, il faut citer Max Scheler (1874-1928),
fondateur du personnalisme moderne, auteur de la
seule philosophie des valeurs doue de consistance,
explorateur subtil de tous les modes de participation
affective (Nature et formes de la sympathie). Aussi
Martin Buber (18781965), qui a mis en vidence la
constitution de la responsabilit de chacun dans la
relation de rciprocit du Je-Tu. Quant Hannah
Arendt (1906-1975), elle a montr limportance de
l a naissance comme apparition dun libre sujet
humain au sein dune histoire imprvisible par nature.
Jonas (1903-1993) - Hans Jonas a lev la
responsabilit la hauteur dun principe (Le principe
responsabilit). Dabord spcialiste des gnostiques,
ce penseur dveloppe une thique de lavenir en
rponse au promthisme dchan qui constitue
aujourdhui la forme la plus menaante de
mliorisme (attitude consistant prfrer au bien
moral un mieux que le bien , ce qui requiert une
transformation de lhomme).
Le dveloppement foudroyant des sciences et
techniques met aujourdhui en question ce qui ne
lavait jamais t : lexistence future dtres humains
et lhumanit de ces tres. En clair, il se pourrait que
lhomme provoque la disparition de lhumanit (par
exemple, lors dun cataclysme nuclaire), et que
lhumanit venir ne soit plus constitue de libres
sujets moraux (au cas o lhomme russirait
changer sa propre nature par voie de technique
biologique).
Pour faire face la menace suprme, il faut une
mthode : cest l heuristique de la peur , qui
consiste imaginer les possibles redouts pour que
nos actions prsentes vitent de les raliser. Pour
rgler nos actes, il faut une norme : cest l impratif
ontologique , qui nous impose de rpondre
l appel de ltre , lide dhomme tant le seul
guide dont nous puissions disposer pour orienter
notre action. un tel appel, nous sommes
moralement obligs de rpondre.
Levinas (1906-1995) - Emmanuel Levinas a
donn une impulsion remarquable la rflexion
thique contemporaine en montrant le caractre
absolument radical et premier de la rencontre de
lautre, ce qui fait que lthique prcde aussi bien la
mtaphysique que lontologie ou lanthropologie.
Lautre se prsente moi comme visage, qui
constitue la trace piphanique de linfini en lautre, et
non ce que je perois empiriquement de lautre. Le
visage se caractrise par une vulnrabilit qui
moblige moralement rpondre son appel, sans
que cela implique de mon ct le moindre devoir
corrlatif. Cette vritable prise dotage , qui
manifeste le caractre asymtrique et unilatral de
lobligation morale, se traduit au premier chef par
linterdit du meurtre.
Il sensuit que la responsabilit prcde la libert,
puisque lon nest pas libre de mettre ou non la
responsabilit au cur de la pratique, dans la mesure
o lon est saisi et oblig par elle.
La rflexion philosophique dcouvre ainsi son
accord profond avec la tradition hbraque (le terme
hbreu qui signifie responsabilit inclut l autre
et le frre ).

[1] - Nous renvoyons ldition Brunschvich des
Penses (Hachette), puis ldition Kaplan - (Cerf,
1982) qui propose une passionnante mise en ordre.
[2]- Hegel, Encyclopdie, 95 (trad. Bourgeois,
Ed. Vrin).

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