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Civitas Revista de Cincias Sociais

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul


civitas@pucrs.br
ISSN (Versin impresa): 1519-6089
BRASIL




2006
Airton Luiz Jungblut
O EVANGELHO NEW AGE SOBRE A GNOSE EVANGLICA NO BRASIL NA VISO
DE SEUS DETRATORES
Civitas Revista de Cincias Sociais, julho-dezembro, ao/vol. 6, nmero 002
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Porto Alegre, Brasil
pp. 101-121




Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
http://redalyc.uaemex.mx


Civitas Porto Alegre v. 6 n. 2 jul.-dez. 2006 p. 101-121
O Evangelho New Age
Sobre a gnose evanglica no Brasil
na viso de seus detratores
Airton Luiz Jungblut*
H no Brasil, j faz algum tempo, um coro de denunciantes a alertar para
uma certa nova-erizao de alguns setores do universo evanglico. Trata-se
de acusaes feitas, principalmente por telogos mais ortodoxos, contra su-
postos desvios doutrinrios oriundos dos Estados Unidos que estariam a es-
timular uma certa leitura gnstica da relao crente-Deus. A converso, se-
gundo essa leitura, dizem os denunciantes, levaria o crente a reivindicar aces-
so irrestrito s bnos divinas o que, em muitos casos, significaria comparti-
lhar dos poderes de Deus e, assim, tornar-se um mini-Deus. Pretende-se
atravs deste artigo, a anlise destas acusaes com o intuito de compreender
as tenses e conflitos que se estabelecem entre a ortodoxia evanglica brasi-
leira e alguns desses movimentos destradicionalizantes (nova-erizantes)
que estariam a introduzir os tais desvios gnsticos.
No intuito de bem analisar essa questo, julgo, contudo, apropriado rea-
lizar, inicialmente, um levantamento sobre alguns temas relacionados ques-
to da emergncia de certas tendncias gnsticas no interior da religiosidade

* Graduado em Cincias Sociais pela Pucrs, mestre e doutor em Antropologia Social pela
Ufrgs. Atualmente atua como professor e pesquisador junto ao Programa de Ps-Graduao
em Cincias Sociais da Pucrs. Tem desenvolvido nos ltimos anos pesquisas sobre religio e
Internet. Sobre esses temas publicou textos em revistas cientficas e livros.
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ocidental. Para tanto, ser necessrio atentar para alguns diagnsticos que
tm sido feitos por alguns cientistas sociais, brasileiros e estrangeiros, sobre
as caractersticas do fenmeno religioso no mundo ocidental contemporneo.
Assim sendo, iniciemos pelo diagnstico feito por Colin Campbell de que
estaramos presenciando uma orientalizao da religio ocidental.
* * *
A afirmao de Campbell de que estaria havendo uma orientalizao do
ocidente pode soar estranha em tempos em que se diagnostica uma ocidenta-
lizao do mundo como processo intrnseco ao fenmeno maior da globali-
zao (cf. Ianni, 1995, p. 69-88). O autor, contudo, ciente do impacto e da
aparente pouca plausibilidade de sua tese, vai logo dissipando qualquer mal-
entendido ao afirmar:
Estou usando o termo orientalizao para me referir a algo mais radical e mais
amplo do que uma espcie de inverso do processo de Coca-Cola-izao [...].
Pois a tese aqui proposta nada menos do que a afirmao de que o paradigma
cultural ou teodicia que tem sustentado a prtica e o pensamento ocidental por
cerca de dois mil anos est sofrendo um processo de substituio e com toda
probabilidade ter sido substitudo, quando entrarmos no prximo milnio pelo
paradigma que tradicionalmente caracterizou o Oriente. Essa mudana radical
tem sido, e continua sendo, ajudada pela introduo de idias e influncias do
Oriente no Ocidente, mas o que tem sido de muito maior importncia so os de-
senvolvimentos culturais e intelectuais dentro da prpria civilizao ocidental,
desenvolvimentos que tm sido grandemente responsveis por apressar essa mu-
dana de paradigma (Campbell, 1997, p. 6).
Trata-se, pois, de um processo gradual de abandono da teodicia ociden-
tal e conseqente adoo de uma teodicia que, se no se processa simples-
mente por incorporao de traos culturalmente difundidos do oriente, asse-
melha-se muito ao modelo oriental de teodicia. Mas em que sentido? Basi-
camente pela substituio gradual da transcendncia que caracteriza o espri-
to religioso do ocidente pela imanncia que caracteriza, grosso modo, a reli-
giosidade oriental. Segundo o que descreve Campbell, utilizando-se em parte
das anlises de Weber, uma situao de evidente diferena entre as teodicias
ocidental e oriental teria se mantido at pelo menos o sculo 18 quando, en-
to, a situao no ocidente passa a se modificar no sentido de uma gradual
inclinao para o modelo oriental. Campbell chama a ateno para o fato de
que a partir desse momento a teodicia calvinista analisada por Weber, e
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que seria um dos modelos mais bem acabados de transcendalizao de Deus
na tradio judaico-crist estaria sofrendo ataques no somente das foras
de secularizao, como teria percebido Weber, mas tambm por crenas
alternativas que, em sua essncia, criaram as condies para a implantao
de um modelo de teodicia cada vez mais imanente e menos transcendente:
Essas [crenas], especialmente o Arminianismo, tenderam a enfatizar o amor
mais do que a justia terrvel de Deus, a ponto de que homens e mulheres como
uma conseqncia de serem feitos Sua imagem eram tambm naturalmente
bons e amveis. Essa revoluo na crena preparou o caminho para uma revolu-
o ainda maior, representada pelo Romantismo, que rejeitou ao mesmo tempo
as doutrinas literal e histrica do cristianismo, enquanto reteve uma crena tanto
na bondade da humanidade como na espiritualidade que ligava a natureza do
homem ao mundo natural. Todas essas crenas construram os alicerces para a
substituio da imagem transcendente do divino tradicionalmente ocidental pela
imagem imanente oriental, um processo que, embora venha ocorrendo por cerca
de duzentos anos, somente agora comea a se tornar de fato amplamente visvel.
Falar de orientalizao, portanto, no , assim, discutir simplesmente a intro-
duo de idias e valores religiosos do Oriente; referir-se ao processo pelo qual
a concepo de divino tradicionalmente ocidental e suas relaes com a humani-
dade e o mundo substituda por aquela que tem predominado por longo tempo
no Oriente (Campbell, 1997, p. 7).
Mas que transformaes objetivas na religio ocidental ocorrem em funo
dessa troca de teodicia de que fala Campbell? J foi colocado que em essncia
isso implica mudar o modelo de ao divina no mundo de transcendente para
imanente. Decorre disso uma quebra da dualidade homem-divindade que, de
um modo geral, teria caracterizado por muito tempo a religio ocidental. O
autor explicita algumas das conseqentes implicaes dessa quebra de duali-
dade fazendo uso da noo de religio espiritual e mstica de Troeltsch.
Dentre as crenas que podem compor essa modalidade de religio destaca-se,
segundo Campbell, aquela que postula que todos seres finitos tm sua existn-
cia em Deus, que o fundamento da alma, a semente ou a centelha de
todas as criaturas e isso resultaria na seguinte situao:
Alguma forma de unio com Deus (ou mais propriamente re-unio) , assim, a
meta deste tipo de religio; uma meta que somente pode ser imaginada como a
transformao da semente divina em um poder capaz de superar o mundo. H as-
sim, a crena numa escala de espiritualidade que atribui graus ao avano da re-
lao da alma com o divino; uma concepo que necessariamente imanentista e
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nega o dualismo. No h crena na oposio fundamental entre carne e esprito
ou lei natural e milagre cristo; o que existe simplesmente so diferenas no grau
em que o finito dista do divino. Conseqentemente, evita-se o tom asctico, em-
bora haja uma oposio ao egosmo e materialismo do mundo. De fato, uma
perspectiva que geralmente considera as preocupaes seculares sem importn-
cia; ao mesmo tempo que, ao colocar a religio acima da tica, freqentemente
abraa o Antinomianismo e o Liberacionismo (Campbell, 1997, p. 11-12).
Ao se basear em uma inexistncia de dualidade entre Deus e o homem esse
tipo de religiosidade opera, ento, com uma viso potencialmente divinizante
do homem, j que a sua distncia de Deus pode ser reparada, diminuda consi-
deravelmente, neste mundo. Em outras palavras, possvel aqui tomar posse de
algo do divino que nunca se teve ou que se perdeu em algum momento, estabe-
lecer ou restabelecer uma ligao mais profunda com Deus neste mundo e com
isso gradativamente investir-se de sua divinidade, compartilhar em algum grau
da divindade de Deus, proceder uma auto-deificao. Conseqentemente,
como chama a ateno Campbell, h uma relao menos marcada pelo ascetis-
mo em relao ao mundo e tambm uma despreocupao tica. Todas as postu-
ras que, como se pode ver, resultam em potencializao individual e isso, quer
perante o divino (tornar-se semideus, auto-deificao), quer em relao ao
mundo (no ter que se sujeitar a interdies ascticas, estar acima da tica).
Mas, prossigamos com a caracterizao de Campbell:
Esta forma de religio tambm sincrtica. Por causa da sua rejeio ao dualis-
mo e sua indiferena verdade literal, uma religio espiritual e mstica no leva
necessariamente a uma posio de hostilidade em relao cultura secular.
Ope-se firmemente ao materialismo e ao racionalismo e a uma mentalidade vol-
tada para este mundo, mas tem uma afinidade com sistemas filosficos idealistas
e metafsicos. tambm extremamente individualista, [...], normalmente no
conduzindo formao de organizaes (Campbell, 1997, p. 12).
Como se v novamente, trata-se de caractersticas que tambm remetem
potencializao ou autonomia individual j que, permitindo o sincretismo, os
indivduos ou os grupos religiosos que os congregam encontram-se mais livres
da fora coercitiva da tradio e podem lidar com os contedos de sua religio-
sidade de forma mais livre, permitindo o permanente ajuste aos interesses dos
indivduos ou grupos. Mas tambm porque existindo uma indiferena em rela-
o verdade literal h um conseqente relativismo e com isso muitas reas
da cultura mundana j no precisam mais ser interditadas o que, certamente,
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dota o indivduo de um repertrio mais amplo de saberes e, conseqentemente,
mais autonomia de conscincia. Por fim, como seria bvio concluir, e Camp-
bell arrola como caracterstica, trata-se de uma forma de religiosidade extre-
mamente individualista e que no se presta formao de organizaes.
Ora, uma religio ou religiosidade com essas caractersticas, e que
Campbel identifica como representante ideal-tpico de uma teodicia orien-
tal, mostra-se muito mais afinada com as tendncias scio-culturais da atua-
lidade do que a sua correspondente ocidental. Isso fica evidente sobretudo em
relao forma como o indivduo ganha autonomia na primeira. Campbell
d-se conta disso ao afirmar o seguinte:
[A] teodicia oriental tem uma evidente vantagem sobre a ocidental tradicional
na medida em que tanto menos vulnervel ao ataque da cincia (visto que no
baseada em verdades literais, histricas) como mais compatvel com o pensa-
mento moderno em sua aparente abertura e individualismo. Esse individualismo
extremo, juntamente com o anti-dualismo e a relativizao das pretenses de
verdade, torna-a um alvo muito difcil para o ataque dos racionalistas e cientistas.
De fato, a religio mstica oriental tende a usar o ataque secular, humanstico so-
bre a religio tradicional em benefcio prprio; ao mesmo tempo em que tambm
se aproveita das incertezas e disputas no interior das cincias para promover
afirmaes msticas [...] (Campbell, 1997, p. 18).
Percebe-se, ento, que alm de afinar-se com uma inexorvel tendncia
potencializao do indivduo em marcha no ocidente h alguns sculos e que,
ao que tudo indica, se exacerba nos dias atuais, a teodicia oriental cria
condies bastante favorveis para que a religio persista como uma necessi-
dade scio-cultural e/ou psicolgica nas sociedades cada vez mais seculariza-
das e desencantadas da atualidade. Tornando a relao com o divino uma
questo radicalmente interna, privada e, conjuntamente, valendo-se de um
indivduo que consegue no se importar ou no se angustiar com a real ou
aparente desconexo das diversas esferas da realidade e subjetividade huma-
nas (no separando rigidamente e/ou no percebendo como contraditrias
entre si oposies como Deus/homem, carne/esprito, religioso/secular etc.), a
teodicia oriental, de que fala Campbell, parece reunir todos os fatores de
funcionalidade que permitem quele tipo de religio ou religiosidade do qual
essa teodicia base, coexistir sem grandes tenses com o mundo seculariza-
do e desencantado. Assim sendo, a salvao da religio estaria no indivduo?
No seria s no indivduo ou s a partir do indivduo que a religio teria
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condies de continuar existindo no mundo moderno? Algumas anlises
indicam a plausibilidade dessa hiptese.
Retomando o ponto que estava sendo desenvolvido, pode-se ainda acres-
centar a contribuio de Otvio Velho a esse diagnstico produzido por
Campbell. Velho consegue perceber que essa diagnosticada tendncia ado-
o da teodicia oriental no mundo moderno de que fala Campbell, a partir
da noo de religio espiritual e mstica de Troeltsch, fica mais enriquecida
como tese se associada ao debate sobre uma possvel atualidade da gnose.
Segundo Velho:
[...] certamente [] algumas das caractersticas desse paradigma oriental desde
a renovada nfase no fato de o ser humano ser feito imagem de Deus, que por
intermdio do arminianismo j contestara em seu prprio campo a afirmao cal-
vinista da predestinao tem afinidade com a gnose. Mas, certamente, trata-se
de uma afinidade mais na direo do que aqui se denominou [] gnose extensa
[que ultrapassa os limites do humanismo]. E os anos 60 do nosso sculo marcari-
am o momento crucial dessa virada. Eis a, portanto, mais um veio a percorrer: o
da presena da gnose no que constituiria uma mudana radical do paradigma cul-
tural do Ocidente (Velho, 1998, p. 46-47).
Velho, alm de alertar para a natureza em grande parte gnstica desse
emergente paradigma cultural, nos chama a ateno para o fato de que redes-
cobrir e enveredar pela gnose no significa ter que ir resgat-la nas antigas
tradies onde se encontram as formas histricas do gnosticismo j que ela
reapareceria sem a necessidade de uma transmisso direta destas tradies.
A gnose, segundo o autor, manifesta-se difusamente por toda parte, tende a
emergir de maneira selvagem e inovadora e, por isso, seria como que um
produto de um esprito de poca (Velho, 1998, p. 47) que se estaria ges-
tando no mundo comtemporneo. O amplo quadro que Velho vislumbra das
diversas manifestaes atuais da gnose e que lhe autoriza a fazer esse diag-
nstico , em grande parte, fornecido pelas consideraes de Harold Bloom.
Segundo esse autor, que trata especificamente da religio norte-americana, o
gnosticismo estaria entranhado, sem que para a maioria isso seja visvel, no
interior de praticamente todas as formas de religio americanas. Eis o quadro
que o autor descreve:
[...] o gnosticismo est vivo e passando bem (talvez no to bem) em nosso pas,
e no apenas nas pardias da Nova Era [...]. Nossos gnosticismos autnticos
acham-se espalhados onde quer que nossos caudilhos republicanos sulistas ou do
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Oeste faam culto [...] e onde mais que espiras de templos mormons e Primeiras
Igrejas Batistas perfurem os cus. Nossa Religio Americana, de fabricao ca-
seira ou ostensivamente catlica romana e protestante dominante, mais um
amalgama gnstico que um tipo europeu de cristianismo histrico e doutrinal,
embora muito poucos possam ver isso, ou talvez a maioria no queira ver. Al-
guns assustados padres catlicos [...] tomaram conscincia de seu perigo, e um
punhado de ministros protestantes agora compreende que sua neo-ortodoxia est
cedendo a um neognosticismo populista. Mas as grandes manifestaes transcen-
dem as igrejas, e so muito maiores at que as legies de companheiros de via-
gem da Nova Era. Nossas indstrias em desenfreado florescimento de culto aos
anjos, experincias de quase morte e astrologia redes de adivinhao de so-
nhos so verses em massa de um gnosticismo adulterado ou travestido (Blo-
om, 1996, p. 32).
A situao que Bloom descreve parece no se restringir exclusivamente
ao campo religioso norte-americano, pois possvel, como se ver adiante,
ver um quadro semelhante sendo detectado, por exemplo, por alguns obser-
vadores do universo evanglico brasileiro no interior dessa tradio e tambm
por toda a sociedade de um modo geral. O que, como se v, emerge de ma-
neira dramtica nesse processo em que, de diferentes formas, princpios difu-
sos de gnosticismo se disseminam por todos os lados, a situao de fragili-
dade em que se vem as tradies religiosas mais ortodoxas, as tradies
mais resistentes ao sincretismo. A disseminao da gnose, de uma religio
imanentista, ou de uma teodicia oriental termos que, em essncia, no-
meiam uma mesma tendncia que se vive hoje de busca, nas mais diversas
tradies religiosas, de uma receita para a auto-deificao no se faz sem
que as tradies religiosas mais consolidadas e estveis sofram, muitas vezes,
reformulaes considerveis, e isso ocorre tanto para o jbilo dos que assim o
desejam como para o desespero daqueles que vem princpios, dogmas, con-
fisses etc. de sua f sendo relativizados, emendados por novas profecias
atualizantes, ou, simplesmente, ajustados aos imperativos do mercado.
Para nomear esse processo tem sido empregado, de um modo geral, o
termo destradicionalizao (cf. Velho, 1997; Fry, 1998; DAndrea, 1996;
Pedde, 1999), que, como se sabe, utilizado para designar qualquer situao
onde houve ou h um processo de declnio da tradio religiosa ou no
como norteadora do comportamento dos indivduos ou dos grupos sociais.
Mas, tambm tem havido o emprego de outros neologismos para tratar de
aspectos mais precisos desse processo e que atingem especificamente as
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tradies religiosas, como, por exemplo, desteologizao para nomear
aquilo que estaria ocorrendo em muitas das formas de pentecostalismo, quan-
do se passa a valorizar muito mais as experincias extticas e o pragmatismo
do que os argumentos teolgicos (Velho, 1997, p. 56). Ou, ainda, termos
como nova-erizao, criado por Anthony DAndrea para nomear aqueles
processos destradicionalizantes da religio que resultam para os grupos ou
indivduos neles envolvidos na adoo de prticas e cosmovises afins com o
que genericamente se conhece por Movimento Nova Era ou New Age.
Segundo DAndrea:
Um sistema ou grupo New Age, ou se transforma em New Age, se sofrer um
processo de nova-erizao, ou seja, se incorporar, ou suscitar nos indivduos,
formas individualizantes (msticas, inner-directed) e reflexivistas (destradiciona-
lizantes, contingencializantes e praxiolgicas) (DAndrea, 1996, p. 65).
A nova-erizao, segundo esse autor, atingiria at mesmo as religies
tradicionais num processo que favorece a autonomia individual na mesma
proporo em que tende a tornar desnecessrias aquelas organizaes espe-
cializadas na manuteno e perpetuao das tradies religiosas:
tomando-se a reflexividade institucional da modernidade (e o individualismo re-
flexivo) enquanto processo condicionante (ainda que no determinante), de se
esperar que as grandes religies, especialmente as ocidentais, se reflexivizem (is-
to , se nova-erizem), assumindo formas de religiosidade destradicionalizadas,
individualizadas e individualizantes, que tendem a se autonomizar de organiza-
es eclesiais (DAndrea, 1996, p. 307).
O que fica evidente, pelo que se examinou at aqui desses processos
atuais pelo qual passa a religio ocidental contempornea, seja qual for o
termo empregado para nome-los e independente dos aspectos eleitos como
fundamentais para compreend-los, so os ganhos na esfera da autonomia
individual, do poder individual.
Isso ocorre, em parte, como fruto das modificaes na forma como passa
a ser concebida a relao homem-Deus (reencantamento da religio, imanen-
tismo, quebra da dualidade Deus-homem, gnose etc.), o que leva o indivduo
a conceber-se, atravs de exerccios subjetivos e internalizados, como deten-
tor de uma divindade que no mais exclusiva de um nico Deus separado
deste mundo. Essa pretenso ou esse exerccio de auto-deificao que,
pode-se dizer, no deixa de ser narcsico, certamente induz o indivduo a um
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agir mais audacioso no mundo, pois tender ele a considerar sua vontade, j
que divina, como imperiosa diante da realidade. Em outras palavras, dota-o
de uma confiana psicolgica diante do mundo, dota-o de um poder interno
de auto-sugesto que efetivamente tem validade num mundo onde se atribui
positividade autoconfiana, auto-estima, coragem para a iniciativa auda-
ciosa, impetuosidade empresarial etc.
Em segundo lugar, a situao da religio atual gera ganho de poder ou
autonomia para os indivduos nela envolvidos pela verificada perda de impor-
tncia atribuda ao papel das tradies religiosas decorrentes de fenmenos
tais como o surgimento do pluralismo religioso e a conseqente instaurao
de uma lgica de mercado religioso que se segue, o surgimento do espontane-
smo, da desteologizao, reflexivismo individual etc., mas tambm pelo
enfraquecimento da capacidade congregacional e tico-coercitiva das comu-
nidades religiosas tradicionais. Esse quadro faz realizar na esfera da religio
aquelas mesmas autonomias individuais vigentes no mundo secular. Neste
caso, contudo, trata-se de processos que diferentemente dos anteriores no se
impem em funo de acontecimentos internos esfera religiosa, mas, antes
sim, em decorrncia das diversas influncias que a sociedade envolvente
impe religio.
H que se falar ainda de um poder obtido pelo indivduo frente religio
que, embora esteja, em parte, implicado no processo geral de destradicionali-
zao religiosa, merece aqui algumas consideraes j que se trata de um
aspecto importante dessa autonomia individual de que se est falando. Trata-
se do poder adquirido pelos indivduos de comporem seus prprios sistemas
religiosos de acordo com suas necessidades e preferncias pessoais. Para
melhor ilustrar esse tipo de autonomia apropriado utilizar aqui uma caracte-
rizao feita por Pierre Sanchis do que ele considera ps-moderno em al-
gumas formas de experincias religiosas da atualidade. Diz o autor:
Ps-moderno: uma construo ecltica mais ainda do que um verdadeiro sincre-
tismo, que recorta os universos simblicos o do seu grupo e os alheios, todos
igualmente virtuais e multiplica as colagens, ao sabor de uma criatividade
idiossincrtica (idiossincrtica), radicalmente individual, mesmo se se arti-
cula em tribos de livre escolha (Sanchis, 1997, p. 104-105).
Sanchis muito feliz ao sugerir o termo idiossincrtica para definir es-
se tipo de colagem criativa radicalmente individual que caracteriza muitas
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das atuais atitudes dos indivduos frente s tradies religiosas. Dito com
outras palavras, o termo, ao nomear um tipo de produo idiossincrtica de
sincretismos religiosos, d conta do que, efetivamente, se verifica em muitas
formas de manifestaes religiosas da atualidade. Nomeia com perspiccia
no somente uma atitude normal nos dias de hoje de consumo diversificado e
ecltico de bens religiosos, que caracterstica de uma situao de mercado
religioso (atitude que se vale de relativizaes pragmticas, tais como: todos
os caminhos levam a Deus), como tambm, de forma mais evidente, o tipo
de crenas caractersticas do que se chama de Movimento Nova Era. Essas,
como demonstra DAndrea, ao serem produzidas e atualizadas por um ativo
reflexivismo individual, tm, quase que exclusivamente, no compsito
produzido pelo indivduo a nica e efetiva se que se pode chamar assim
unidade doutrinal verificvel e, mesmo assim, sempre de uma forma aberta e
provisria. A atitude idiossincrtica, sintetiza de certa forma uma manifes-
tao extremada de autonomia individual ligada destradicionalizao reli-
giosa, pois com ela j no se trata nem mais de escolher a que tradio reli-
giosa se filiar e como permitir que ela interfira na vida do indivduo e sim de
escolher quais elementos de uma ou de mais tradies so vlidos e teis para
o indivduo e se harmonizam com sua personalidade ou temperamento reli-
gioso. Nesse processo, as tradies tendem a no serem percebidas pelo indi-
vduo como unidades indecomponveis, mas, sim, como espcies de depsi-
tos de onde possvel retirar peas sem que se precise levar tudo, o kit
completo. Com a possibilidade de fazer uso de um idiossincretismo, o indiv-
duo, ento, investe-se de uma autonomia frente s tradies religiosas anlo-
ga que se utiliza para, por exemplo, escolher os itens que se quer ter dispo-
nveis num computador que se pretenda comprar.
Como j se fez meno a reas da religio tradicional que sofrem um
processo de nova-erizao, a atitude idiossincrtica comea a ser expe-
rimentada tambm ali onde a tradio sempre tendeu a se manter integral e
ser relembrada, com alguma disciplina doutrinal, a partir de consensos coleti-
vamente institudos. Mas esse processo, como se ver a partir de agora, no
ocorre livre de tenses. Iniciemos, pois o exame de alguns fatos atuais obser-
vados no meio evanglico brasileiro visando verificar como os diagnsticos
acima desenvolvidos se relacionam, ou no, com essa importante rea da
religio e religiosidade brasileira.
* * *
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O forte crescimento dos grupos pentecostais no Brasil nestas ltimas d-
cadas, alm de modificar a correlao de foras existentes entre as modalida-
des religiosas disponveis no mercado religioso brasileiro contribuindo at
para uma possvel perda do monoplio catlico sobre este mercado , modi-
ficou tambm, e de forma considervel, o repertrio de crenas e doutrinas
existentes no interior do que se pode chamar de campo evanglico brasileiro.
Pode-se dizer que na mesma proporo em que o pentecostalismo assumia a
vanguarda conversionista do campo evanglico, provocando um crescimento
considervel no nmero de seus integrantes, fazia proliferar no seu interior
uma srie cada vez mais rica de novos discursos, profecias, crenas, percep-
es teolgicas, doutrinas etc. numa verdadeira inflao de possibilidades de
vivenciar, conforme gostos e afinidades pessoais, a f crist-evanglica. Nes-
te sentido, pode-se, ento, afirmar que o incio de uma efetiva pluralizao do
campo religioso brasileiro com a emergncia do pentecostalismo se fez de
forma simultnea a uma pluralizao interna do campo evanglico. O mais
interessante dessa pluralizao interna que ela est relacionada no somente
a um aumento considervel da diversidade denominacional, o que efetiva-
mente ocorreu, mas tambm a uma diversidade de estilos e posturas religio-
sas que perpassa transversalmente as denominaes. Em virtude disso, inte-
grar uma determinada denominao evanglica no hoje no Brasil, mais do
que j foi no passado, ndice seguro para a atribuio de um perfil individual
preciso de posturas teolgico-doutrinais.
Grande parte dessa diversidade interna do campo evanglico brasileiro,
preciso dizer, foi provocada e alimentada por uma eficiente difuso de idias
teolgicas e influncias culturais evanglicas de origem norte-americana no
rastro do crescimento do pentecostalismo. No Brasil seguramente o cresci-
mento do pentecostalismo que consolida uma eficiente onda de importaes
de influncias evanglicas norte-americanas. O modelo de diversidade interna
que aqui se presencia e que tem como base uma generalizada fragmentao
de posturas e percepes teolgico-doutrinais pode ento ser creditado, em
grande parte, a um transplante dessa situao feito dos Estados Unidos para o
Brasil. Mas que posturas e percepes teolgico-doutrinais so essas? To-
memos aquela que considero a mais impactante delas para um exame mais
detalhado: a chamada Teologia da Prosperidade.
Segundo o que conseguem demonstrar os intelectuais evanglicos que se
dedicaram ao estudo dessa doutrina e que normalmente a denunciam como
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hertica em relao ortodoxia evanglica ela teria se gestado atravs de
uma interessante cadeia de influncias que se inicia fora da tradio evangli-
ca com Phineas Quimby e chega aos grandes profetas da prosperidade
como os pastores Kenneth Hagin e Kenneth Copeland, j no interior do cam-
po evanglico norte-americano.
Quimby o principal expoente de um movimento chamado Novo Pen-
samento, que tambm est na gnese do pensamento positivo e da auto-
ajuda. Esse movimento, ocorrido em meados do sculo 19 nos EUA e que
mormente qualificado de metafsico abrigando pesquisas nos campos
do ocultismo, espiritismo, hipnose, parapsicologia etc. postulava, entre
outras coisas, que o homem pode criar sua prpria realidade atravs do po-
der da afirmao positiva (Hanegraaff, 1996, p. 31). Ocorre que os ensina-
mentos metafsicos de Quimby teriam influenciado profundamente uma
jovem senhora evanglica de nome Mary Baker posteriormente Mary Baker
Eddy que, bastante interessada no poder da mente, mas tambm muito
ligada aos ensinamentos cristos-evanglicos, acabou por desenvolver a partir
de pesquisas e escritos uma verso indisfaravelmente gnstica de cristianis-
mo e fundar uma organizao religiosa chamada Cincia Crist para a
difuso de suas idias e a prtica de curas atravs da mente. Segundo Mary
Eddy, em livro intitulado Cincia e sade com a chave das escrituras (uma
espcie de Bblia para os cientistas cristos), a realidade da Mente mostra
de modo concludente como que a matria parece existir, mas no existe
(Eddy, 1995, p. 123).
Denunciados como herticos pelas igrejas evanglicas nos EUA, os ensi-
namentos gnsticos da Cincia Crist de Mary Eddy no deixaram de exercer
influncia, j no sculo 20, sobre um pregador evanglico independente, e
teologicamente pouco ortodoxo, chamado Essek William Kenyon que, se-
gundo alguns autores, quem cria a base teolgica da Teologia de Prosperi-
dade. Alm de ter sofrido influncias de Mary Eddy, Kenyon esteve submeti-
do ao clima transcendental do Emerson College de Boston, onde estudou.
Este centro de estudos favoreceu, entre o final do sculo 19 e incio do 20, o
surgimento de uma srie de seitas metafsicas que tinham em comum a
idia bsica de que a mente, se treinada, pode desenvolver o poder de contro-
lar e transformar a realidade fsica. Kenyon, tributrio dessas influncias,
desenvolve, ento, sua prpria viso teolgica do cristianismo, que conjuga a
A. L. Jungblut O Evangelho New Age 113
genrica crena crist na redeno por meio de Cristo junto crena metaf-
sica de que a mente pode controlar a realidade.
Kenyon, apesar de ter tido algum sucesso como pregador independente
num programa de rdio nos anos 1930, ao que tudo indica no conseguiu
fazer com que suas idias tivessem muito impacto no meio evanglico norte-
americano. Isso pelo menos at que entrasse em cena o pastor pentecostal
Kenneth Hagin, que passou a divulgar com muito sucesso em livros e prega-
es, j na segunda metade do sculo 20, idias muito semelhantes as de
Kenyon. Descobriu-se, posteriormente, que Hagin, que dizia conversar pes-
soalmente com Jesus e dele receber os ensinamentos que resultaram na for-
mulao mais conhecida da Teologia da Prosperidade, na verdade havia pla-
giado extensivamente os ensinamentos de Kenyon. Chegou-se a descobrir em
alguns dos livros mais importantes de Hagin, que defendiam os princpios
bsicos dessa doutrina, grandes extenses de texto que reproduziam palavra
por palavra os escritos de Kenyon. Quando inquirido sobre esse fato, Hagin,
segundo consta, nunca admitiu o plgio, preferindo sugerir que o Esprito
Santo teria dito a ele, por inspirao, o mesmo que dissera a Kenyon.
O fato que, valendo-se ou no de plgio, foi Hagin quem conseguiu fa-
zer a Teologia da Prosperidade emergir a partir dos anos 1960 como uma
importante doutrina no interior do protestantismo norte-americano, mais
particularmente naquelas reas do pentecostalismo ocupadas com a prtica de
curas divinas. Seguiram a Hagin uma srie de pregadores que adotaram os
princpios de sua doutrina e deram prosseguimento tarefa de desenvolv-
la, agregando-lhe novos contedos. Nesse grupo de adeptos esto vrios
pregadores de sucesso como Kenneth Copeland (o nome mais importante
depois de Hagin), Oral Roberts, T. L. Osborn, Pat Robertson, Robert Schul-
ler, Jerry Falwell, Charles Capps, Fred Price, Benny Hinn, Paul Crouch, Jerry
Savalle, Morris Cerrulo, Robert Tilton, Marilyn Hickey, Yonggi Cho etc.
1


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Quem desvendou a gnese da Teologia da Prosperidade foi o norte-americano Dan MacCon-
nell em sua dissertao de mestrado intitulada A diferent gospel. As informaes ali levantadas
ecoaram bastante no meio evanglico brasileiro e isso pode ser visto em uma srie de livros que
comentam as descobertas de MacConnell (cf. Pieratt, 1993; Gondim, 1994; Romeiro, 1996). No
mbito das Cincias Sociais brasileiras quem primeiro chamou ateno para essa gnese foi
Ricardo Mariano (1995).
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Basicamente a Teologia da Prosperidade postula que todo cristo nasci-
do de novo ou seja, que teve uma experincia radical de converso ao
cristianismo passa a dispor legalmente de todo o poder divino de Deus
sobre o mundo. Esse direito teria sido obtido atravs da morte sacrificial de
Jesus como forma de remio dos pecados humanos. Segundo Hagin, quando
isso ocorreu ressuscitamos com Cristo de uma morte espiritual, isto , do
estado de pecaminosidade sem perdo em que se encontrava a humanidade
at ento. Em funo disso, os crentes estariam assentados com Ele ao lado
direito do trono de Deus, que o centro do poder do universo inteiro, e
estando ali teriam o direito de compartilhar no somente de Seu trono mas
tambm de Sua autoridade (Hagin, s.d., p. 24-25). Por serem ressuscitados
Nele, os crentes dividem com Jesus sua divindade, constituem o corpo do
qual ele a cabea. Alm disso, segundo Hagin, Jesus seria to dependente
dos crentes quanto estes so dele, pois para o mal (a doena, a pobreza, a
infelicidade etc.) ser cotidianamente vencido no mundo e o efeito da ressur-
reio ser atualizado preciso que isso seja ordenado pelos crentes em nome
de Jesus. Hagin exemplifica isso narrando fatos ocorridos numa das conver-
sas pessoais que diz ter tido com Jesus. Durante essa conversa um demnio
estaria presente fazendo estripulias e prejudicando a comunicao entre os
dois e Hagin teria ficado intrigado pelo fato de Jesus no ter usado sua auto-
ridade para repeli-lo. Depois de se cansar do tal demnio e da passividade de
Jesus, Hagin tomou a iniciativa de em nome de Jesus ordenar a sua retira-
da, o que se sucedeu prontamente. Indagando de Jesus sobre a sua passivida-
de diante do demnio, ouviu dele que se sua retirada no fosse ordenada por
Hagin ele no poderia realiz-la. Note-se que Hagin no busca legitimidade
para sua viso teolgica somente atravs de uma exegese bblica, mas tam-
bm recorre sua autoridade espiritual, que lhe possibilita ter revelaes
diretas e atualizadas de Deus.
No extremo dessa (teo)lgica, h entre seus defensores quem eventual-
mente afirme que os crentes que se encontram habilitados a exercerem sua
autoridade espiritual no esto simplesmente agindo atravs de Deus,
mas investidos de divindade prpria como se fossem eles prprios deuses.
Hunt e McMahon, telogos crticos da Teologia da Prosperidade, relacionam
alguns dos pregadores dessa doutrina que dizem isso claramente:
Yonggi Cho, Charles Capps, e outros mestres da f repetidamente falam
do homem como um ser do tipo Deus. Frederick K. C. Price, popular evange-
A. L. Jungblut O Evangelho New Age 115
lista de TV e pastor em Los Angeles, escreveu: Creio que [...] Deus criou o ho-
mem como um deus. Um deus sob a autoridade de Deus. Charles Caps concor-
da: [...] Jesus disse: Sois deuses. Em outras palavras, Ado era o deus da terra
[...]. O homem foi criado [...], mas para ser deus sobre a terra [...] Kenneth Co-
peland afirmou: Voc no tem um Deus vivendo em voc; voc um deus!
Robert Tilton, pastor do Centro de Misses Mundiais Palavra da F, em Dallas,
Texas, escreveu:
Voc [...] uma criatura do tipo Deus. Originalmente voc foi criado para
ser como que um Deus neste mundo.
O homem foi planejado ou criado por Deus para ser o deus deste mun-
do[...]. claro, o homem perdeu esse domnio para Satans, que se tornou o
Deus deste mundo (Hunt e McMahon, 1995, p. 89).
Como se v, a Teologia da Prosperidade conservou as caractersticas
gnsticas presentes naquelas doutrinas que lhe so precursoras em seu desen-
volvimento. Reivindicar poderes mgicos ou mentais sobre a realidade fsica
e entender isso como inerente a uma natureza divina que se detm e precisa,
por algum tipo de procedimento mental ou religioso, ser recuperada integral-
mente so ingredientes bsicos de qualquer doutrina gnstica. O que, porm,
torna a Teologia da Prosperidade popular no universo evanglico parece no
ser tanto os argumentos teolgicos que lhe do sustentao e suas caracters-
ticas gnsticas, mas sim as receitas pragmticas por ela produzidas para a
resoluo dos problemas do aqui e do agora. Os pregadores dessa doutrina
que tambm conhecida por Movimento da F ou Confisso Positiva,
tm sido prodigiosos em produzir verdadeiros manuais explicativos de como
um crente nascido de novo deve proceder para que aquilo que deseja neste
mundo se concretize como num passe de mgica.
Nesses manuais, ou mesmo nas concorridas prelees que esses prega-
dores fazem em grandes auditrios ou ginsio de esportes (muitas delas pa-
gas), ensina-se, entre outras coisas, que no errado ao crente desejar a ri-
queza neste mundo j que, sendo filho de Deus e ressuscitado em Jesus,
que dono de todo ouro e de toda a prata, tem-se o direito de usufruir de
todas as riquezas desse mundo. A pobreza, longe de ser percebida como algo
positivo para a justificao dos cristos, apontada como maldio satnica
que precisa ser rejeitada em nome de Jesus, o mesmo valendo para a doen-
a, a desarmonia conjugal e familiar, as crises existenciais, o insucesso pro-
fissional, o desajustamento social etc. Mas para obter riqueza, sade, felici-
dade etc. neste mundo preciso dominar os procedimentos adequados que
Civitas Revista de Cincias Sociais, v. 6, n. 2, jul.-dez. 2006 116
permitam ao crente tomar posse dessas bnos. Esses procedimentos
geralmente incluem, segundo os pregadores e seus manuais, tanto a atitude
negativa de rejeitar em nome de Jesus as aes malignas de Satans e seus
demnios na vida do crente, como a atitude positiva de tomar posse espiri-
tualmente de todas as bnos que Deus estaria obrigado a prover aos
cristos nascidos de novo a partir da morte sacrificial de Cristo. Chega-se
at a aconselhar-se que o crente ordene ou exija o cumprimento imediato
das prometidas bnos. O uso das palavras corretas tido como essencial
nesses procedimentos, pois preciso dizer de forma precisa e inequvoca o
que se deseja e em nome de que direitos adquiridos se est solicitando que
se cumpram. tambm exigido do crente um trabalho de mentalizao e de
convencimento interno de que os desejos realmente so legtimos e sero
efetivamente realizados. Em um livro com o sugestivo ttulo de O poder do
desejo positivo, T. L. Osborn d as seguintes dicas:
O princpio de desejar as bnos de Deus at chegar condio de reque-
r-las a fim de estar em perfeita forma diante de Deus, vital para sua f.
Crer para receber algo desej-lo. Ter f para receber algo requer-lo.
Ao meditar sobre o poder positivo do desejo expressado na orao, escrevi a se-
guinte formula:
Prepare seu corao ao retratar mentalmente a bno abundante de Deus.
Requeira essas bnos ao estender a mo para elas.
Aceite as idias de Deus ao reivindicar Seu melhor.
Entregue seus tabus ao dizer SIM ao sonho de Deus.
Esvazie-se das influncias negativas ao aceitar Seu suprimento ilimitado.
Receba Suas bnos ao relacionar-se com Seu plano.
Ento voc poder transformar sua ORAO em testemunho triunfante para a
glria de Deus.
Tenho PODER porque a Sua presena est em mim.
Sou RICO porque Seus recursos esto minha disposio.
Tenho TUDO quanto preciso porque Ele est operando em mim.
Digo SIM a todos os sonhos de Deus, porque fao parte do plano dEle.
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Tenho ENERGIA porque Ele me revigora de dentro.
Estou RENOVADO porque vivo com Sua vida e compartilho do Seu propsito
(Osborn, s.d., p. 139-40).
Percebe-se que h muita semelhana entre essa maneira de mentalizao
potencializadora do desejo proposto por Osborn e vrias das frmulas de men-
talizao utilizadas pela literatura de auto-ajuda para induzir o indivduo a ter
motivaes positivas, autoconfiana, ousadia para vencer etc. Os termos
energia, influncia negativa, por sua vez, soam meio estranhos ao linguajar
evanglico, estando mais afinados ao repertrio lingstico utilizado por adep-
tos das crenas do tipo Nova Era. Essas, e outras semelhanas tm levado
alguns dos crticos evanglicos a identificar a Teologia da Prosperidade como
uma contaminao Movimento Nova Era no interior da cristandade protes-
tante e a deflagrar um verdadeiro combate interno, no universo evanglico,
contra o que passam a considerar uma perigosa apostasia maquinada por Sata-
ns para desvirtuar uma grande parte do rebanho cristo de seu caminho de
salvao. Costumam dizer que essa doutrina estimula nos crentes a mesma
ambio que levou Lcifer a decair: apoderar-se da divindade de Deus.
No Brasil, a Teologia da Prosperidade mostra-se presente de duas formas
distintas no universo evanglico: como doutrina teolgica central de algumas
denominaes e como crena difusa que pode ser assumida total ou parcial-
mente por indivduos isolados, independentemente de serem aceitas ou no
pelas denominaes a que esses indivduos pertenam.
No primeiro caso, trata-se de uma presena dessa doutrina em denomi-
naes (igrejas) que, praticamente de forma exclusiva, tm sido classificadas
no Brasil como neopentecostais (cf. Oro, 1992; Mariano, 1995) ou termo
equivalente pentecostais de terceira onda (Freston, 1994). Na verdade
nessas caracterizaes tipolgicas a presena de prticas e discursos ligados
Teologia da Prosperidade considerada necessria para se tomar por neopen-
tecostal ou pentecostal de terceira onda uma determinada igreja ou deno-
minao. Entre as igrejas que mais se destacam dentro dessa categoria esta-
riam a Igreja de Nova Vida, a Igreja Universal do Reino de Deus, a Igreja
Internacional da Graa de Deus, a Igreja Renascer em Cristo e a Comunidade
Evanglica Sara Nossa Terra, denominaes que surgem no Brasil principal-
mente a partir dos anos 70 e que tiveram considervel em alguns casos,
espantoso crescimento, muito em funo do sucesso mercadolgico pro-
Civitas Revista de Cincias Sociais, v. 6, n. 2, jul.-dez. 2006 118
duzido pelas sedutoras promessas amparadas na Teologia da Prosperidade, de
enriquecimento econmico, cura para qualquer doena, felicidade etc. Em
algumas dessas igrejas brasileiras fazem-se notar alteraes autctones na
forma como essa doutrina utilizada. Exemplo disso a utilizao de refe-
rncias a entidades espirituais de religies afro-brasileiras para nomear, com
cores locais, os demnios que obstacularizariam a obteno de bnos
pelos crentes. Os exorcismos e oraes de rejeio s interferncias malig-
nas so feitos, na maior parte do tempo, em referncia a essas entidades.
Outro aspecto autctone a nfase acentuada que se d nessas igrejas brasi-
leiras necessidade de o crente estar obrigado a fazer doaes s igrejas para
demonstrar sua f a Deus e assim se habilitar a receber suas bnos. Esse
aspecto de habilitao atravs da oferta, embora no totalmente ausente nos
livros dos profetas da prosperidade norte-americanos, parece ser mais enfa-
tizado pelos pregadores das igrejas neopentecostais locais do que o nos
Estados Unidos, merecendo inclusive livros que tratam especificamente deste
assunto (cf. p. ex. Macedo, 1996).
J no segundo caso, o da presena difusa e individualizada da crena na
(Teo)lgica da Prosperidade no meio evanglico brasileiro, trata-se de um
fenmeno que, por ser ambguo, difcil de ser avaliado em toda a sua exten-
so. verificvel, contudo, que um nmero expressivo de crentes evangli-
cos mesmo no estando vinculados s igrejas neopentecostais empregam em
seus discursos, aberta ou implicitamente, pacfica ou relutantemente, partes
ou a totalidade da argumentao teolgica contida nessa doutrina para atribu-
ir significados a determinadas prticas, percepes ou posturas experimenta-
das em seus cotidianos. E isso pode ocorrer at mesmo com crentes que con-
gregam em igrejas que teologicamente se situam bem distantes das igrejas
neopentecostais (igrejas histricas mais desencantadas, por exemplo). Des-
sa forma, a Teologia da Prosperidade, mesmo que combatida ferrenhamente
por crticos no interior do prprio universo evanglico, parece estar conse-
guindo atravs de adoes individualizadas e fragmentadas penetrar e se
instalar silenciosamente ao menos naquela cultura evanglica que existe por
cima das denominaes e que uma zona de difcil controle eclesistico.
Como uma lgica ou discurso alternativo que no precisa ser comprado
integralmente, est adquirindo gradativamente um status de crena positiva
em alguns aspectos e percebida como no totalmente contraditria para com
as posturas teolgicas e confisses mais tradicionais ( tudo questo de
A. L. Jungblut O Evangelho New Age 119
nfases dizem alguns). A caracterstica assumida por ela nesse processo de
penetrao difusa parece ser a de uma mentalidade mais do que de uma
doutrina teolgica estruturada e macia. Certamente contribui para isso o fato
de que a difuso da Teologia da Prosperidade fora da esfera neopentecostal se
d muito em funo da literatura evanglica dedicada ao tema da obteno da
prosperidade. As livrarias evanglicas esto abarrotadas de livros sobre esse
tema, sendo que alguns deles so verdadeiros best sellers e ocupam o topo
dos livros evanglicos mais vendidos no Brasil nestes ltimos tempos, segun-
do o que demonstra a pesquisa feita por Alexandre B. Fonseca (1998). Nessa
mesma pesquisa fica tambm evidente o interesse por livros referentes
Teologia da Prosperidade por parte de evanglicos ligados a igrejas histricas
que distam do pentecostalismo e do neopentecostalismo. Ocorre que esses
livros so na maioria das vezes manuais que ensinam oraes, mentalizaes,
procedimentos positivos a serem adotados no cotidiano para obter prosperi-
dade, termos corretos a serem utilizados para a solicitao de bnos etc.
e, tendo essas caractersticas, so lidos, na maioria das vezes, como se fossem
manuais de auto-ajuda cristos. E dessa maneira pragmtica, desteologiza-
da, que podem estar sendo absorvidos princpios da Teologia da Prosperida-
de. Alm disso, como se tratam de livros, ou seja, produtos de consumo indi-
vidual e que so lidos privadamente, a absoro dos contedos se d longe do
controle da congregao e do pastor, o que certamente contribui para uma
menor cautela teolgica e um maior reflexivismo individual, uma maior
liberdade de conscincia em relao tradio. Talvez seja por essa razo
que alguns pastores comecem a olhar com preocupao o grande crescimento
verificado nos ltimos anos do mercado editorial evanglico no Brasil (Ro-
meiro, 1996, p. 44). a possibilidade de muita informao religiosa ser con-
sumida longe de seus olhos.
preciso dizer, para finalizar, que a rpida descrio dessa Nova Era
evanglica aqui esboada deve tributos a viso dos seus detratores. So os
telogos evanglicos mais ortodoxos que percebem ou interpretam certas
tendncias doutrinrias recentes no interior do seu universo religioso como
sendo de natureza gnstica. O diagnstico que fazem de que se trata de con-
taminao do movimento Nova Era equivale a uma acusao sria de aposta-
sia para aqueles que enveredam por esses caminhos destradicionalizantes. H
que se relativizar, portanto, os diagnsticos produzidos por esses modernos
inquisidores engajados que esto, na defesa da ortodoxia crist-evanglica.
Civitas Revista de Cincias Sociais, v. 6, n. 2, jul.-dez. 2006 120
Por outro lado, o que eles dizem no deve ser desconsiderado em sua capaci-
dade de jogar luz sobre algumas das ameaas doutrinrias a ortodoxia evan-
glica que so sentidas na atualidade. sempre possvel aprender sobre as
foras destradicionalizantes atuantes numa determinada modalidade religiosa
atentando para o que dizem os legalistas doutrinrios, os defensores da orto-
doxia. Sempre se pode aprender algo com o que revelado atravs do olhar
de um perspicaz inquisidor. Carlo Guinzburg j nos havia alertado, em seu
texto O antroplogo como inquisidor, sobre o quanto se pode conhecer
sobre a bruxaria da idade mdia olhando por cima dos ombros do inquisidor
medieval (Ginzburg, 1991). A nova era evanglica que, aparentemente, tem
tudo para ser considerada algo a mais que uma mera maledicncia direciona-
da a grupos pentecostais menos ortodoxos, no nos teria sido noticiada se no
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Recebido em 8 de agosto de 2006 e aprovado em 4 de setembro de 2006