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Teoría y Análisis Literario

Teórico Nº 31

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Maeria: Teoría y Análisis Literario
Cátedra: Adriana Rodríguez Pérsico
Teórico: N° 31 – 21 de noviembre de 2012
Docente: Isabel Quintana
Tema: Estudios Culturales.
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Hola, buenas tardes.
Gracias por venir; pensé que no iba a venir nadie. ¿Van bien con el parcial?
¿Tienen alguna pregunta? Si no hay preguntas, entramos ya con este último tema: los
estudios culturales. Que va a ser el tema de hoy y de la última clase, la del viernes. Hoy
voy a hacer una introducción a los estudios culturales, y después vamos a discutir el
texto de Raymond Williams que tienen como lectura para este tema.
Los estudios culturales conforman una corriente teórica que podemos decir que
se origina en forma contemporánea con el post-estructuralismo que ustedes han estado
viendo en estas últimas clases. Es una zona distinta de la teoría, una zona que tiene
muchas relaciones con el post-estructuralismo francés pero que es distinta.
En principio es otro el lugar de origen: los estudios culturales surgen en
Inglaterra. Nosotros vamos a tomar en estas clases a algunos pensadores que son
emblemáticos de esta teoría, y ellos son ingleses, pero también los hay en otros países, y
en su momento también en Argentina comienzan a aparecer nuevos pensadores y
críticos con enfoques muy imbuidos en los estudios culturales ingleses.
Para ubicar el surgimiento de esta corriente tenemos que ir a Inglaterra,
entonces, y al período de posguerra: la década del ’50. Vamos a encontrar ahí un grupo
de pensadores y críticos que tienen en común una filiación con el marxismo, que vienen
del marxismo, y que además tienen otra cosa en común: Raymond Williams, Stuart
Hall, E. Thompson son hijos de obreros. Y lo que les interesa repensar es el concepto de
cultura, un concepto que está siempre presupuesto. Les interesa repensar el concepto de
cultura tal como estaba instalado en la tradición literaria inglesa y en el propio
marxismo. Su crítica va a apuntar a ambos lados.
Trabajan en la ciudad de Birmingham, fundan un centro de estudios culturales en
esa ciudad, y en un contexto –les decía: después de la Segunda Guerra Mundial– donde
la cultura popular está en ascenso. La idea es, entonces, ver cómo se va conformando la
cultura popular en un nuevo escenario mundial; en un nuevo período histórico, podemos
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decir, con nuevas instituciones que surgen a partir del ascenso de la clase obrera.
Van a tomar distintos ejes estos pioneros británicos –insisto en lo de pioneros
porque después los estudios culturales van a tener mucha incidencia en los Estados
Unidos y en Latinoamérica, y hay incluso todo una discusión en Latinoamérica porque
algunos sostienen que nosotros tendríamos estudios culturales antes que los británicos.
Entre los ejes que toman estos autores, está la crítica a las corrientes en boga en el
momento en que ellos empiezan a producir. Una de las corrientes de la que van a tomar
distancia más adelante es la llamada “giro lingüístico”, que sería lo que acontece con el
post-estructuralismo desde una visión muy textualista. Y la crítica es que ese enfoque
estudia textos y se aparta del contexto; ellos, que siguen siendo marxistas, en todo
momento van a poner en primer lugar la relación de la cultura y la sociedad.
Un eje fundamental para los estudios culturales británicos es la industria
cultural. Ustedes recordarán esto de las clases con Martín Kohan: en la postulación de
Adorno, todo objeto artístico es amenazado por convertirse en mercancía. Ese
escepticismo que tiene Adorno (y del que en buena medida Benjamin se apartaba,
ustedes lo vieron en prácticos con “La obra de arte en la época de su reproducción
técnica”) acá también es cuestionado, pero la preocupación por lo que Marx llamaba el
“fetichismo de la mercancía” va a seguir siendo central para estos autores británicos.
Y el otro eje, como les había adelantado, es el interés por las manifestaciones
culturales de la clase obrera. Son dos ejes fundamentales, entonces, a partir de los cuales
van a reflexionar los estudiosos del Centro de Estudios Culturales de Birmingham. Ellos
hacen un rescate muy fuerte de la cultura popular.
Y esto se ve en los objetos que van a elegir como objetos de estudio. Les interesa
mucho, por ejemplo, los nuevos lenguajes de comunicación, también las publicaciones
que circulan en la clase obrera. Y otro aspecto que Raymond Williams señala todo el
tiempo en el capítulo que ustedes tenían que leer para hoy es la cuestión de la relación
entre los sujetos y las instituciones.
Una de las críticas que se le hará a Williams desde los estudios culturales más
contemporáneos es que Williams no consideró objetos de estudio que después serían
centrales para los nuevos abordajes, para as nuevas “camadas” de estudios culturales,
como las cuestiones de la raza, el cuerpo y de la sexualidad. Esto pasa a ser central,
como les digo, en los estudios culturales más adelante, en una instancia posterior de
desarrollo: va a estar presente por ejemplo en Stuart Hall, quien sería un representante
de una segunda generación de estudios culturales.
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Para ir avanzando ya al capítulo que tenemos que leer hoy, también les digo que
a esta corriente se la conoció también como “culturalismo inglés”. Así se lo conoció
antes de que se hablara de estudios culturales. Y el culturalismo inglés se interesó, en
primera instancia, en la forma en que la cultura obrera y popular muestra su resistencia
ante el avance del poder oficial en Gran Bretaña. Sobre todo Raymond Williams va a
proponer, en este sentido, una serie de reconfiguraciones con respecto a la filosofía
marxista tradicional, e incluso va a hacer una relectura de un par de conceptos centrales
de la tradición marxista como son los conceptos de estructura y superestructura; va a
incluir para eso el concepto de ‘hegemonía’ que toma de Gramsci.
Anoté varios nombres en el pizarrón, nombres tanto de autores ingleses que
forman esta corriente de producción y de pensamiento como también de autores
franceses e italianos (Gramsci) con los que los estudios culturales mantienen una
relación muy estrecha. Todos estos nombres que tienen anotados los vamos a ir viendo
en detalle a medida que avancemos.
Cuando aparecen en Gran Bretaña en los 50, se dan dos características
fundamentales. Uno es el carácter subjetivo de la investigación, que tiene relación con
las vidas individuales y va en contra de cualquier ánimo científico o positivista. Por
ejemplo, el hermoso libro de Hoggart, The Uses of Literacy –y lo digo en inglés porque
la traducción al español, que es de 1990, se llama La clase obrera en la sociedad de
masas –lo que pasa acá es que es muy difícil traducir el título, porque literacy es la
condición de alfabetizado. Este libro, entonces, que es de 1957, describe los cambios en
la vida de la clase obrera a través de su propia experiencia.
La segunda característica es la forma comprometida de análisis. Ellos
consideraban que la cuestión política era de relevancia fundamental en todo análisis
cultural. Muchos de estos críticos culturales fueron maestros y además provienen de la
clase obrera –por ejemplo, Hoggart y Williams. Y narran su propia experiencia. La
palabra “experiencia” es, de hecho, un concepto fundamental dentro de la primera etapa
de los estudios culturales –la parte también llamada “culturalista”.
La disciplina se institucionaliza en 1964 en el Centro para Estudios Culturales de
la Universidad de Birmingham (Centre for Contemporary Cultural Studies), en Gran
Bretaña, y estaba compuesta por intelectuales que formaban parte de la nueva izquierda
inglesa. Entre ellos estaban Richard Hoggart –que fue fundador y primer director del
Centro–, Stuart Hall, Perry Anderson, Raymond Williams y E.P. Thompson. El período
de máxima producción del Centro es entre 1960 y 1970, y los estudios culturales como
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disciplina ya consolidada se extienden a EEUU ingresando con muchísimo éxito en las
academias norteamericanas en los 80 –y vamos a ver después los cambios que se
producen.
Los estudios culturales aparecen como un campo de estudios fuera de los
trabajos críticos de Willis. Willis era un crítico literario muy famoso, que tenía una
posición respecto de la crítica según la cual ésta debía ser fundamentalmente valorativa
y debía apoyar a la formación de la sensibilidad. Y leía la gran tradición. Entonces,
Hoggart y Williams, que eran de la clase trabajadora y eran maestros, tenían
ambivalencias respecto de la propuesta de Willis. Por un lado, veían que los textos
clásicos o la alta literatura eran evidentemente textos muy ricos, pero, por otro lado,
veían que ese tipo de estudios habían borrado gran parte de las formas de vida
comunales. Entonces comienzan a producir este tipo de textos cuyo paradigma es The
Uses of Literacy. En ese estudio, Hoggart tiene una postura muy ambivalente: por un
lado evoca las comunidades obreras, industriales, relativamente intocadas por la cultura
comercial y, por el otro, hay un fuerte ataque a la cultura de masas. Cuando Hoggart
ingresa al Centro tiene que lidiar también con esta tensión.
Digamos que, cuando los estudios culturales ingresan en la academia, implican
un campo de cruces disciplinarios. En sus objetos y sus modos de análisis, y si bien
conservan el mismo nombre, son muy diferentes los primeros estudios respecto de los
actuales. Cuando nacen, nacen desde una zona de reformulación del marxismo, y hay
conceptos centrales como el de hegemonía (tomado de Gramsci) que expresan
claramente esa filiación. Los orígenes no eran institucionales, e incluso estaba lejos de
proponerse como una disciplina estructurada e inserta en la academia. Si ustedes ven el
artículo de Williams sobre el futuro de los estudios culturales –es un artículo tardío–, él
allí dice que los estudios culturales deben permanecer como fueron en su comienzo:
deben apostar a la intervención –y éste es otro nudo fundamental en la apuesta de los
estudios culturales.
Hay tres libros fundacionales. Uno es The Uses of Literacy, de 1957, que ya
mencionamos. Otro es Culture and Society, de Williams (1958). Y el otro es The
Making of the English Working Class (1963), de E.P.Thompson, que tiene traducción al
español como La formación de la clase obrera en Inglaterra.
Uno podría decir que los estudios culturales son un “materialismo cultural”. Esto
significa que la cultura es la instancia sobre la cual pensar las transformaciones
históricas. Van a estudiar siempre las relaciones entre la cultura y la sociedad, y van a
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estudiar siempre –y esto permanece a pesar de todos los cambios y las diferencias entre
las distintas vertientes actuales– los cambios históricos y los cambios culturales en su
interrelación.
La cultura, entonces, es una instancia sobre la que pueden ser pensadas las
transformaciones históricas. O sea: en la cultura existe la posibilidad de encontrar
respuestas significativas para una interpretación materialista de la sociedad. Dicho de
otra forma: los procesos culturales son parte de los procesos materiales.
En nuestro país la revista Punto de vista, con Beatriz Sarlo a la cabeza, tuvo una
importancia decisiva para la llegada de los estudios culturales. En el número 6 de esa
revista (julio de 1979), Sarlo le hace una entrevista a Raymond Williams y a Hoggart.
Cuando le preguntan sobre la relación entre literatura y sociedad, Williams dice ahí lo
siguiente:

“Pienso que la relación entre literatura y sociedad es de tal naturaleza que la
literatura no ocupa un segundo orden respecto de lo social. No creo que pueda decirse
que está primero la sociedad y luego la literatura”.

Y más adelante dice:

“La literatura es una actividad formativa, algo que sucede dentro de la sociedad
y que contribuye a diseñar su forma. Así, la conexión no es derivativa o secundaria; no
es un reflejo, aunque existe literatura que pueda ser considerada refleja”.

Como ustedes se darán cuenta, este planteo significa una articulación dialéctica
entre base (o estructura) y superestructura. En la cultura uno puede ver las
transformaciones históricas, por un lado, y la cultura es a su vez parte de esas
transformaciones.
Entonces, desde un principio Williams se aleja tanto de estudios literarios
inmanentes o formalistas como de posiciones sociológicas que explican los fenómenos
literarios por causas externas al texto mismo. Se separa de ambos extremos: ni análisis
inmanentes ni sociología de la cultura. Y otra cuestión es que la obra de Williams no
conforma un conjunto sobre el que uno puede derivar una metodología. Incluso
Williams alertaba contra todo tipo de pensamiento excesivamente generalizador; él
decía que había que configurar un campo de estudios en donde se cruzaran diferentes
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disciplinas (la historia, la literatura, la filosofía, la sociología, la estética, la teoría
política, etc.).
Hay varias definiciones sobre la cultura en Williams a través de sus diferentes
libros. En un principio, la define como una forma total de vida. Ahora, cuando la clase
obrera comienza a fragmentarse, cuando su vida comunal comienza a fragmentarse y los
obreros ya no se reconocen como tales, la noción de cultura como forma total de vida no
puede sostenerse. Entonces, el interés se desplaza de la forma total de vida hacia lo
producido localmente, lo producido por las instituciones y por el sistema educacional.
Hay entonces nuevos focos, y se estudian fenómenos populares como el jazz o el cine.
Cuando sucede esta fragmentación –ya estamos cerca de los 70– ellos van a
empezar la función política de la cultura, y aquí entra muy fuertemente Gramsci con el
concepto de hegemonía que es uno de los pilares de los primeros estudios culturales.
Este concepto quizás haya que refrescarlo un poco; hago entonces un paréntesis.
Lo elabora Gramsci y está conectado con el análisis del Estado (de su formación), en la
distinción que él hace entre lo que serían los dos aspectos del Estado: la sociedad
política y la sociedad civil. La sociedad política son las instituciones estatales, que se
manejan fundamentalmente por la coerción; la sociedad civil son otro tipo de
instituciones, privadas, que se manejan con el consenso y no con la coerción. O sea: en
la sociedad política se incluyen los aparatos como la policía, el ejército: aparatos de
ejercicio, como diría Weber, legal o legítimo de la violencia. La sociedad civil conforma
la esfera ideológica del Estado.
Gramsci sostiene que en las sociedades occidentales no se puede dar ningún
cambio revolucionario si previamente no ha habido una lucha hegemónica en el seno de
la sociedad civil. Previo a las tomas del poder, el proletariado debía desplegar su
percepción del mundo y debía lograr el consenso de otras clases sociales. El
proletariado, a fin de constituirse como clase hegemónica, debe descubrirse como tal. O
sea: hay una toma de conciencia cuando el proletariado abandona su organización
simplemente sindicalista y se asume como clase; asciende a un plano ético-político.
Williams recuerda que Gramsci mismo diferenció entre dominio y hegemonía.
El dominio se expresa en forma directamente política, en la violencia y la coerción
ejercida, pero ésa no es la situación más habitual. La situación más habitual en cualquier
Estado democrático es que en la sociedad se enfrenten distintas fuerzas políticas,
sociales, culturales, etc. Ese juego es un juego de lucha por la hegemonía. ¿Se entiende?
Muchos asimilan el concepto de hegemonía directamente al de dominación, pero para
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Gramsci era más que eso. Era incluso más que la ideología.
Él hablaba incluso de distintas esferas: la hegemonía ideológica es una entre
otras como la hegemonía política o la cultural.
Ahora, si hay hegemonía también hay, en el seno de toda sociedad, luchas por
esa hegemonía y siempre hay formas contra-hegemónicas. O sea: formas de resistencia.
Gramsci mismo decía que las fuentes de cualquier hegemonía alternativa son difíciles
de definir, y esa hegemonía alternativa surge siempre de la clase obrera pero no
considerada como una construcción ideal abstracta sino en su forma más concreta. Es la
forma, decía, en que el pueblo trabajador se vuelve clase.
Salgamos ahora de Gramsci. Para Williams una hegemonía es siempre un
proceso. Es un complejo de experiencias, relaciones y actividades, y no se da de modo
pasivo como una forma de dominación. Esto significa que toda hegemonía debe ser
renovada, revisada, defendida, modificada. Entonces, es un proceso.
Es, asimismo, siempre resistida por otras formas de contra-hegemonía. Resistida,
limitada, alterada, desafiada. Ese juego permanente constituye la forma de
funcionamiento de una sociedad. La hegemonía está alerta, actúa sobre esas fuerzas
contra-hegemónicas, pretende controlarlas, neutralizarlas.
Entonces, el análisis cultural debía registrar estas cuestiones. No sólo ver cuáles
son los procesos por los que se constituye una hegemonía sino también cómo esa
hegemonía es desafiada por otras formas alternativas. Y, dentro de este marco, Williams
decía que la obra de arte es, por su carácter fundamental y general, es especialmente rica
para ver este tipo de luchas.
A partir de 1970 la cultura empieza a ser pensada, entonces, menos como
expresión de vidas comunales locales –como la pensaba Hoggart o Williams antes– y
empieza a ser pensada como aparatos dentro de un sistema más extenso de dominación.
Hay cuestiones fundamentales. Recuerden que por esos años emerge el estructuralismo
francés y, sobre todo, el estructuralismo de Althusser en filosofía y de Lacan en el
psicoanálisis, que van a producir cambios muy importantes en las apoyaturas teóricas de
los estudios culturales. Nuevas formas de análisis semiótico entran en juego; se empieza
a hablar de “prácticas significantes”, de discursos. El estructuralismo francés se impone
sobre formas culturalistas más tradicionales.
Y una cuestión fundamental es el estudio de las ideologías. Por eso, cuando yo
les decía que se impone una visión de la cultura como aparatos, evidentemente ahí está
Althusser y su planteo de los aparatos ideológicos del Estado. La ideología, según
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Althusser, es necesaria para que el capitalismo y el Estado puedan reproducirse sin
proceso revolucionario. Para Althusser la ideología convierte lo político en natural,
universal, eterno. O sea: fragmenta las condiciones reales de las relaciones sociales,
sobreenfatiza la libertad individual y los individuos se identifican con esa ideología
porque los presenta como independientes y fuertes, y terminan por internalizar los
valores sociales dominantes. Acá evidentemente es donde esto se cruza con el
psicoanálisis cuando éste nos dice que los individuos se sienten identificados con esas
ideologías precisamente como forma de tomar el lugar del Padre.
Entonces, surgen otros estudios sobre ideología incorporando también los
estudios semióticos. Y otra cuestión importante pasa a ser la cuestión de la polisemia.
Empiezan a detenerse en la producción del sentido, y en la producción del sentido como
diferencia. Esto seguro les suena más a todo lo que hemos venido viendo en las últimas
clases.
Comienza el análisis de la producción cultural, y a ésta se la ve como
básicamente un proceso de hibridación y de negociación. Entonces, no sólo va a haber
estudios sobre, por ejemplo, los medios masivos de comunicación –que empiezan en
este momento, mitad de los 70–, o los primeros estudios etnográficos no de la
comunidad sino de la audiencia. O sea: los críticos culturales no van a analizar sólo
cómo son los programas (de tevé, por ejemplo) sino que se meten con el fenómeno de
las audiencias, con cómo esas audiencias decodifican esos contenidos. La audiencia ya
se separa de esa noción de masa, y puede, ellos van a decir, aceptar el código que el
aparto le propone, puede oponerse, o puede negociar.
En esta línea, también son importantes otros franceses como Michel de Certeau,
Pierre Bourdieu y, claro, Foucault. Para la teoría francesa –estamos a fines de los 70–
los individuos viven en varios campos: pertenecen a una familia, tienen un ámbito
laboral, pertenecen a un partido político, tienen sus lugares sociales, etc. Cada campo
tiene espacios y tiempos característicos. Cada campo contiene su propio imaginario.
Esos imaginarios organizan los campos. Entonces, dentro de esos campos hay prácticas
significantes específicas. Y evidentemente esos campos están estructurados y
atravesados por relaciones de poder. Entonces, entra muy fuertemente toda la teoría del
poder, a tal punto que los estudios culturales se van a definir –y siguen definiéndose
actualmente– como los que estudian la relación de la cultura con el poder.
Ahora, dentro de estos sistemas, ¿qué papel les corresponde a los sujetos?
Recuerden que cuando empieza toda la corriente culturalista de Hoggart y Williams
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había un lugar muy importante para la experiencia, y evidentemente la experiencia es
una noción que depende de la de sujeto; cuando ya nos movemos en el campo de las
estructuras, ¿dónde está el sujeto?
Lo que responden es que los individuos no son enteramente posicionados por el
sistema, y que tienen la posibilidad de resistir –enfatizo esta última palabra porque
también es algo que ingresa fuertemente en los estudios culturales. Los sujetos,
entonces, pueden resistir, pueden hacer elecciones. Comienza a definirse la subjetividad
como una serie de prácticas y de estrategias.
Y en este momento también se definen a los estudios culturales precisamente por
esas formas de resistencia, que Michel de Certeau explora magníficamente en un libro
cuyo título, si queremos traducirlo literalmente, se llama “La invención de lo cotidiano”,
pero que se tradujo como Las prácticas de la vida cotidiana.
Y es un momento, también, de afirmación de la fuerza utópica de la cultura, en
el sentido de formas liberadoras de la cultura, que tiene que ver con las fuerzas de
resistencia y las estrategias frente al poder.
Aquí también, en este momento, comienza a perfilarse lo que va a conocerse
como políticas de la diferencia, basadas en las teorías de Derrida sobre la diferencia.
Allí van a ingresar todos los nuevos movimientos sociales, como ser los movimientos
feministas, étnicos, lésbicos, gays y los movimientos de subalternos.
Fíjense que ya nos movemos hacia modelos más fragmentarios tanto de la
cultura como de la sociedad. Estamos ya lejos de esa primera definición de Williams de
la cultura como una forma de vida total. El contexto histórico es la declinación del
poder socialdemócrata y la aparición de una nueva derecha con Tatcher en Gran Bretaña
o Reagan en los EEUU: una nueva derecha que tenía como enemigos internos a
distintos “otros” marcados ya sea sexualmente, étnicamente, culturalmente o
racialmente. Y acá son muy importantes los trabajos del feminismo que se desarrollan
en los primeros años de la década del 80.
Entonces, llegamos a los 80 y en esa década los estudios culturales se
internacionalizan. Recordemos que ésta es la época en que comienzan a ponerse de
moda todas las teorías y las reflexiones sobre la posmodernidad y sobre el fin de los
grandes relatos como el marxismo o como el socialismo; sobre el fin de esos grandes
relatos que ponen en el centro la idea de progreso, igualdad y libertad universal.
Entonces, los estudios culturales ya no van a analizar la cultura contra el Estado, sino
que hay otro tipo de trabajo que tiene que ver con estos nuevos movimientos sociales o
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estas nuevas comunidades más pequeñas. Ahí entran ya de lleno todos los estudios
sobre las políticas de las diferencias, que hasta el día de hoy siguen siendo válidos.
También acá hay un problema, porque ¿qué pasa con todas esas comunidades
dispersas? ¿Cómo articular las luchas parciales o fragmentarias en una lucha más
general? Esos nuevos movimientos sociales se definieron a partir de micropolíticas.
Precisamente, Deleuze y Foucault, en un diálogo que mantuvieron en los 70 y que está
publicado, ya se preguntaban cómo se puede hacer para que estas luchas fragmentarias,
parciales y locales se comuniquen entre sí en una lucha general que contribuyera a la
revolución total. Cosa que, ya sabemos, no se dio.
Evidentemente en el centro de todas estas nuevas formas de pensamiento está la
celebración del Otro, el cuestionamiento al monoculturalismo, la lucha por una sociedad
multicultural y que acepte las diferencias, los cuestionamientos a los modelos
tradicionales de acción. Es decir que los nuevos estudios culturales mantienen aquello
con lo que habían nacido, la vocación viva de intervención –y eso, decíamos, es lo que
define a los estudios culturales más allá de cualquier diferencia– sólo que pensando en
distintos campos sociales de acción más local o fragmentaria.
También comienzan a hacerse en estos años estudios sobre globalización y, sobre
todo, sobre la globalización en la producción cultural, partiendo de la evidente
manipulación de la industria cultural en tanto que está concentrada en las grandes
metrópolis del Primer Mundo.
Uno podría decir que los estudios culturales en la academia norteamericana se
convierten en la voz del Otro, de lo marginal. Lo marginal entra en la academia.
Comienzan a surgir estudios sobre comunidades no occidentales –asiáticas, africanas–y
los estudios tales como los gay studies o los queer studies. Y esto no sólo es una
cuestión de legítimo interés, sino que también se mueve mucho dinero. También están
los latino studies contra los tradicionales Estudios Latinoamericanos.
Con la aceptación académica, la disciplina empieza a celebrar la cultura
comercial, en un gesto que muchos definen como de populismo cultural. Entonces,
también de otra forma entran en este momento los estudios sobre los medios.
¿Qué pasa en los 90? En los 90 los estudios culturales van hacia formas de
etnografía, una metodología que tiene que ver con el estudio de las comunidades, y
sobre todo hacia los estudios de las prácticas cotidianas. De Certeau, les decía, es uno de
los teóricos que llega a ser muy popular en los EEUU –y en Francia también, desde ya–;
en su libro que les mencionaba antes estudia cómo los distintos grupos se apropian de
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una ciudad, cuáles son las intervenciones en una ciudad, cómo se mueven los grupos en
la vida urbana cotidiana. Y es interesante porque De Certeau propone la vida cotidiana
como algo capaz de sufrir una transformación radical precisamente porque esa vida
cotidiana ha sido mercantilizada y disciplinada por la modernidad. El libro de De
Certeau es una apuesta de la vida cotidiana contra la modernidad, en ese sentido.
También en 1990 hubo un encuentro muy grande sobre estudios culturales en la
ciudad de Illinois. Un encuentro mundial. Digamos que en los 90 los estudios culturales
se da el boom internacional y se alcanza un punto culminante. Se los piensa como el
lugar donde las nuevas políticas de las diferencias –raciales, sexuales, nacionales, etc.–
pueden ser combinadas y articuladas en su pluralidad. Ése es el imaginario de los
estudios culturales en los 90.
Y estas políticas de las diferencias son políticas constructoras de identidades. La
identidad –esto lo vamos a ver la semana que viene– se construye básicamente como
diferencia.
Decíamos que en 1990 ya hay ejes muy claros en los estudios culturales, ya hay
temas fundamentales: temas de género y sexualidad, de construcción de identidades
(identidad nacional, por ejemplo), temas de colonialismo y poscolonialismo –empiezan
fuertemente los llamados estudios poscoloniales–, temas de raza y etnicidad, temas
como la cultura popular y las audiencias, las políticas estéticas, las instituciones
culturales, temas como la cultura en la época de la globalización o como el discurso y la
textualidad –acá estamos nosotros. Todo esto, como se ve, no es sólo una agenda
académica; es una agenda política. Es el signo, decíamos, con que nacen los estudios
culturales, y que se mantiene.
Siendo tantos temas, los estudios culturales no sólo se presentan como
interdisciplinarios sino como antidisciplinarios. Ya en 1969, cuando Hoggart decía que
los estudios culturales no tienen una base estable, se hacía esta pregunta: ¿cuál es la
bibliografía de las tesis en estudios culturales? Y respondía: puede ser cualquiera, o
todas. Lo importante es producir un conocimiento útil acerca de alguna zona del ancho
campo de la cultura, un conocimiento requerido por un proyecto particular.
Entonces, las teorías pueden ser muchísimas, y pueden vincularse al marxismo,
el psicoanálisis, el post-estructuralismo, el posmodernismo, el feminismo, lo que
ustedes quieran. Se trata en cualquier caso de prácticas que se piensan como
pragmáticas, estratégicas. Había un eslogan que usaban los teóricos de Birmingham
acerca del objetivo: “permitir a la gente que entienda qué está pasando, proveer formas
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de pensar, estrategias para la supervivencia y modos de resistencia”. O sea: la elección
de las prácticas se hará de acuerdo con las preguntas del contexto.
Y, aunque se usan mucho los close readings –que es el trabajo fino del texto,
cuidando hasta el mínimo detalle, las lecturas detalladas–, tampoco son necesarios. No
están cuestionados, pero no son necesarios. Y, como decíamos, las apoyaturas teóricas
pueden ser de lo más diversas, desde el marxismo hasta un análisis rizomático –
Deleuze, de hecho, entró muy fuerte en esta etapa. Y una ciencia muy fuerte dentro de
los estudios culturales es la antropología, sobre todo la más urbana. Hay toda una línea
de antropólogos norteamericanos que ve el trabajo del antropólogo un poco como el de
un autor: alguien que, en lugar de estar fuera de su objeto, pasa a ser un intérprete.
Stuart Hall en 1990 dice esto también que decía Hoggart: “Los estudios
culturales no son una sola cosa. Nunca lo fueron.”
Con el paso del tiempo y con los contextos históricos cambiantes, los estudios
culturales cambian. Y hay un teórico llamado… [inaudible] que sostiene que, por más
divergentes que sean los estudios culturales, comparten el compromiso de examinar las
prácticas culturales desde el punto de vista de su interrelación con y dentro de las
relaciones de poder.
Y ahí hay que ubicar una cuestión que es central y que va a atravesar también la
discusión que tienen los post-estructuralistas entre sí (una cuestión que está, por
ejemplo, en el diálogo que tienen Foucault y Deleuze entre ellos): ¿cómo articular las
luchas particulares, parciales o fragmentarias en una lucha más general? Recuerden que,
cuando nosotros vimos el post-estructuralismo, habíamos dicho que había habido una
decepción en muchos o en todos ellos respecto de las grandes ideologías, y que también
empiezan a ser críticos del legado marxista. Muchos entonces se repliegan de las
“grandes causas” y empiezan a militar en grupos minoritarios con reclamos específicos.
Para ellos, entonces, queda abierta, sin embargo, la pregunta por las
posibilidades de un cambio total. No es que cierran esa articulación, sino que se lo
siguen preguntando.
Volviendo a Williams, él dice que “los estudios culturales intentan identificar y
articular las relaciones entre cultura y sociedad”. En 1976, Williams define a la cultura
como “una forma total de vida material, intelectual y espiritual”. O sea: la cultura puede
definirse de muchas formas, puede ser una forma de vida –ideas, actitudes, lenguaje,
prácticas, instituciones– pero también puede considerarse como un conjunto de
prácticas culturales: las formas artísticas, los textos, la arquitectura, las mercancías. En
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los estudios culturales la articulación es a la vez el objeto de estudio y el terreno sobre el
que se hacen los estudios: el lugar del la crítica o el lugar de la intervención.
Otra de las cuestiones generales es el énfasis que se pone en las contingencias,
en las coyunturas. Los trabajos son absolutamente coyunturales; por consiguiente, las
estrategias también lo son, y las preguntas que se hacen también lo son.
Así como teníamos ese gran concepto de hegemonía, hay otro concepto que
aparece en 1980 con un libro de Ernesto Laclau. Laclau es un argentino que hace
muchos años que vive en Inglaterra; siempre anda por acá, invitado, y algunos de
ustedes sabrán que tiene una cierta influencia intelectual sobre nuestra presidenta, o al
menos tuvo y tiene un diálogo. Laclau escribió junto con Chantal Mouffe –que es su
mujer y es una intelectual de primer orden también– un libro que se hizo muy famoso,
llamado Hegemonía y estrategia socialista. En ese libro despliegan, entre otros, el
concepto de articulación. Y esto va a ser fundamental en los estudios culturales.
Articulación sería un modo de describir los realineamientos, las nuevas distribuciones
de los discursos, los nuevos grupos sociales, los intereses políticos. O sea, un modo de
escribir los procesos discursivos. Nunca se define demasiado explícitamente el
concepto, pero sí es muy retomado. J ameson inclusive retoma una imagen, que es la del
ómnibus articulado –ustedes lo conocerán, los hay en diversas ciudades del mundo. Eso,
trasladado al plano de las ideas, es la articulación.
Decíamos que los estudios culturales exigen una reconstrucción permanente
como respuesta a nuevos desafíos, y que son siempre coyunturales.
Si bien la cultura popular es un tema importante dentro de los estudios
culturales, no es el definitorio. Es decir que los estudios culturales no se asimilan con
los estudios sobre cultura popular. Más bien a los estudios culturales les interesa el
cómo y el por qué. O sea: cómo un trabajo es hecho no simplemente nos lleva a
centrarnos en su contenido. Y les interesa la cultura popular porque también le interesan
sus relaciones conflictivas con la cultura alta. Es decir: le interesa ver qué pasa con esos
dominios culturales que se suponen divorciados. Del mismo modo le interesan también
el dominio cotidiano y las prácticas culturales que éste envuelve.
Entonces, podemos esbozar algunos conceptos centrales de los estudios
culturales: articulación, coyuntura, hegemonía, ideología, identidad, representación, y,
últimamente, la etnografía se impone en los trabajos del feminismo y los estudios
raciales y poscoloniales.
Para cerrar esta descripción, uno podría decir que una de las permanencias en los
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estudios culturales es entender las relaciones entre transformaciones sociales y
transformaciones culturales, y eso fue así desde el inicio, ya estaba en Hoggart y en
Williams. Yo cerraría la introducción aquí, porque quiero empezar con el examen más
detallado de un artículo de Stuart Hall. ¿Tienen preguntas hasta acá?
Otra de las cuestiones que hay que tomar desde el comienzo es que dentro del
pensamiento del culturalismo inglés es muy fuerte la idea de producción. Nosotros en
nuestras clases sobre el post-estructuralismo veíamos cómo esta corriente francesa
también tomaba conceptos del marxismo y los reelaboraba –como la noción de práctica.
Y aparecía ahí también la idea de cultura como producción, de producción cultural. La
idea de producción cultural, entonces, va a ser una forma de abordar y de repensar la
cultura, en contraposición a cierto conservadurismo en la tradición inglesa de estudios
literarios –esto se los mencioné antes– y en contraposición también a algunos supuestos
compañeros de ruta, también marxistas, como Terry Eagleton. A Eagleton ya lo
mencioné más de una vez, sobre todo su libro que es una introducción a toda la teoría
literaria del siglo XX, que es de lectura muy recomendada.
Lo que encontramos en Williams es la inclusión de una subjetividad que está
ligada a esta estructura de la experiencia o de los sentimientos. Y él hace una revisión
desde el propio Marx de todo el marxismo contemporáneo. La cuestión del sujeto en el
marxismo tradicional estaba bastante dejada de lado. Williams toma, les decía, la noción
central de base y superestructura, el famoso dibujito, ¿se acuerdan? La base es la base
material de la sociedad, las fuerzas que determinan la estructura social y el desarrollo y
cambio social, es decir, las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Y de ella
depende la superestructura, que es el conjunto de elementos que hacen a la organización
misma de la sociedad, las reglas que vinculan a los individuos y el modo de legislar la
producción de bienes.
Lo que hace Williams es revisar esa relación de dependencia de la
superestructura respecto de la base. Lo primero que señala es que base y superestructura
se han convertido en nociones abstractas y fijas, y el punto, lo que a él le interesa, es ver
cómo, tanto en el ámbito de las relaciones de producción como en el ámbito de la
superestructura, hay constante movimiento, tensiones y contradicciones. Y que la
relación de base y superestructura no es una relación de reflejo, es decir, que no es que
lo que pasa en la base se va a reflejar en la superestructura. Él va a señalar que los
cambios que se producen en la base no afectan mecánicamente a la superestructura, que
no es que, si estamos ante la presencia de determinada relación de producción, eso va a
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dar como resultado una determinada creencia, una determinada forma de arte, etc.
Él está pensando, entonces, en un concepto de cultura mucho más flexible,
móvil, sin apartarse de una concepción materialista de la cultura. Para eso, Williams va
a introducir una serie de conceptos que vamos a ir viendo.
Entre los objetos que Williams va a estudiar están la literatura, el lenguaje,
también el teatro –en su libro fundamental Marxismo y literatura hay bastante sobre el
teatro– y también va a estar muy atento a los cambios que se producen en la tecnología,
en particular en las tecnologías de la escritura. Piensen que esto es de los años ’50 y ’60,
todavía no hay internet ni computadoras personales, pero en Williams ya hay un interés
por los nuevos (entonces) sistemas electrónicos, que van a incidir en lo material de la
cultura.
Su teoría supone tanto una crítica a la noción tradicional de cultura –la cultura
como un dominio privilegiado y homogéneo, cerrado, consolidado–, una cuestión que
también veíamos que es cuestionada desde el post-estructuralismo, como una crítica a
ciertas formulaciones marxistas. Lo que él va a hacer es desplazar esa falsa dicotomía
entre una estructura fija y previsible, y el mundo de la experiencia subjetiva
imprevisible. Va a tratar, por un lado, de revisar conceptos centrales de la teoría
marxista pero también introducir aspectos como la experiencia subjetiva, que antes no
estaban considerados.
Ustedes tenían que leer el capítulo 2. Y fíjense ya el título de la primera sección
del capítulo: “Base y superestructura”. Allí Williams describe cómo eran considerados
estos conceptos hasta ese momento, y va introduciendo citas de diferentes pasajes de
Marx que pondrían en cuestionamiento esa consideración o concepción fija de la base y
la superestructura que se fue estableciendo en el marxismo. Dice allí:

“Todo enfoque moderno de la teoría marxista de la cultura debe comenzar
considerando la proporción de una base determinada y de una superestructura
determinada”.

O sea, reconoce que, si vamos a tomar una posición desde el marxismo, hay que
partir sí o sí de esa distinción fundamental. Sigue:

“Desde un punto de vista estrictamente teórico no es, desde luego, éste el punto
que elegiríamos para comenzar el análisis. Desde ciertas perspectivas sería preferible
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que pudiéramos comenzar a partir de una proposición que originariamente resultara
igualmente central, igualmente auténtica: es decir, la proposición de que el ser social
determina la conciencia. Esto no significa necesariamente que las dos proposiciones se
nieguen entre sí o se hallen en contradicción. Sin embargo, la proposición de base y
superestructura, con su elemento figurativo y con su sugerencia de una relación espacial
fija y definida, constituye, al menos en ciertas manos, una versión sumamente
especializada y con frecuencia inaceptable de la otra proposición”.

Esto es central: “la proposición de que el ser social determina la conciencia.”
Por un lado está tratando de plantear la importancia de la experiencia subjetiva, pero a la
vez esta experiencia subjetiva es siempre de grupo, es experiencia social. Y siempre
aparece ligada, también, a la clase social. Williams no deja de pensar en términos de
clase social –y, obviamente, la clase social que es su objeto de estudio es la clase obrera
en Inglaterra.
Y sobre el final de la cita es donde empieza a cuestionar esa visión de una
“proposición fija y definida” para la base y la superestructura. Para desmantelar esa
noción fija de base/superestructura él acude al propio Marx:

“Es habitualmente considerado fuente de esta proposición un pasaje muy
conocido del Prefacio de 1859 a la obra de Marx Una contribución a la crítica de la
economía política:

«En la producción social de su vida, los hombres establecen relaciones definidas
que son indispensables e independientes de su voluntad, relaciones de producción que
corresponden a un estadio definido del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.
La suma total de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la
sociedad, el verdadero fundamento sobre el que se erige la superestructura legal y
política y a la que le corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político e
intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su
existencia sino, por el contrario, es su existencia social la que determina su conciencia.
(…)»


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En la página 97, Williams va a plantear concretamente cómo estas nociones, a
medida que ha ido pasando el tiempo, se han convertido en cuestiones cada vez más
abstractas y fijas. Dice allí:

“Resulta irónico recordar que la fuerza de la crítica originaria de Marx se
hubiera dirigido principalmente contra la separación de las "áreas" de pensamiento y
actividad (como en la separación de conciencia y producción material). Por lo tanto la
abstracción habitual de la "base" y la "superestructura" es la persistencia radical de los
modos de pensamiento que él atacaba”.

O sea: el mismo Marx no habría estado de acuerdo con esa concepción de base y
superestructura que su fue solidificando y abstrayendo con los años. Sigue:

“Es cierto, no obstante, que en el curso de otras exposiciones dio alguna
justificación de ello relacionándolo con las dificultades que presenta toda formulación
de este tipo. Sin embargo, resulta significativo que cuando Marx llegaba a cualquier tipo
de análisis probado o tomaba conciencia de la necesidad de un análisis de este tipo, se
manifestaba a la vez específico y flexible en la utilización de sus propios términos. Ya
había observado, en la formulación del año 1859, una distinción entre analizar «las
condiciones de producción económica, que pueden ser determinadas con la precisión de
la ciencia natural» y el análisis de las «formas ideológicas», para con las cuales los
métodos resultaban, evidentemente, mucho menos precisos”.

Otro concepto que para Williams va a resultar fundamental es el concepto de
mediación, que ustedes habrán visto en las clases de Martín dedicadas a Adorno, en las
disputas que Adorno mantenía con Benjamin.
La idea de mediación sirve justamente para borrar toda idea de que hay un
reflejo mecánico entre base y superestructura; hay procesos complejos, sutiles, móviles.
El propio Marx dice también que ya en la base es en donde se produce todo tipo de
complejidades y contradicciones. Esto también lo retoma Williams:

“Por ejemplo, una de las proposiciones centrales sobre el sentido de la historia
de Marx afirma que en el verdadero desarrollo existen profundas contradicciones en las
relaciones de producción y en las consiguientes relaciones sociales. Por lo tanto, existe
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una continua posibilidad de variación dinámica de estas fuerzas. Las «variaciones» de la
superestructura podrían deducirse a partir de este único factor, que no afirma que las
implicaciones «objetivas» de «la base» reduzcan todas las variaciones de esta índole a
la calidad de consecuencias secundarias. Sólo cuando comprendemos que «la base», a la
que es habitual referir las variaciones, es en sí misma un proceso dinámico e
internamente contradictorio-las actividades específicas y los modos de actividad en una
escala que abarca desde la asociación hasta el antagonismo de hombres reales y clases
de hombres-, podemos liberarnos de la noción de un «área» o una «categoría» con
ciertas propiedades fijas para la deducción de los procesos variables de una
«superestructura». La solidez física de los términos ejerce una presión constante contra
esta ampliación”.

“Por lo tanto, en oposición a su desarrollo en el marxismo, no son «la base» y
«la superestructura» las que necesitan ser estudiadas, sino los verdaderos procesos
específicos e indisolubles dentro de los cuales, desde un punto de vista marxista, la
relación decisiva es la expresada por la compleja idea de la «determinación»”.

Este concepto de determinación, que es tan fuerte, queda entonces puesto en
cuestión también: Williams lo retoma, pero con cierta precaución.
Luego, en el apartado 6, él parte de un concepto que yo les decía que es central
para los estudios culturales: el concepto de hegemonía del italiano Antonio Gramsci.
El concepto de hegemonía es interesante porque lo que va a poner en
funcionamiento es toda una serie de conceptos como el de dominio o dominación. Lo
dominante, el anhelo de dominio, Williams lo lleva para pensar cómo es que funciona la
cultura –en Gramsci la idea de hegemonía y de dominación estaba para pensar la
relación entre Estados y dentro de un Estado.
Si bien uno puede decir que dominación y hegemonía son conceptos análogos,
Williams va a decir que el dominio se va a dar en contextos de crisis, en intervenciones
de tipo coercitivas, para implantar determinada ideología. Sin embargo, la cuestión –
dice él– es mucho más compleja. Y algo de esto vimos ya con Foucault. Recuerden la
crítica que hace Foucault a la concepción del poder como algo que viene siempre de los
estamentos más altos del poder político o económico. Foucault cuestiona esa idea de un
poder super-omnipotente en oposición a otro sector de la sociedad que es totalmente
subalterno y sin poder.
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El concepto de hegemonía permite, entonces, pensar mejor las relaciones
complejas de poder, que suponen un entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales y
culturales.
En realidad, tanto el concepto de dominio o dominación como otro concepto
muy ligado a éste, el de ideología, son las nociones que el concepto de hegemonía viene
a cuestionar. Es decir, la ideología concebida como una imposición sobre la conciencia
de los sujetos. Lo que plantea Williams es que en realidad ningún proceso social es tan
sencillo en términos de que sufre una imposición tan fuerte de lo ideológico; siempre
hay espacios de resistencia, tensiones y contradicciones dentro de eso que es lo
hegemónico. O sea, es verdad que producimos siempre en relación con una visión
hegemónica, pero eso no significa que los sujetos están vacíos y reciben sin protestar
supuestamente lo que la ideología dominante les impone. En este punto, Williams se
está diferenciando claramente de visiones como la de Adorno, para quien la industria
cultural produce formas predigeridas que los individuos consumen acríticamente y sin
chistar.
La hegemonía, como la ley también, supone entonces algo que no acata del todo
la ley, que la cuestiona. Pero también es algo peligroso, y lo vimos en la clase sobre las
vanguardias: cómo determinadas prácticas anti-hegemónicas terminan siendo
absorbidas.
Volviendo a los culturalistas ingleses, tengamos en cuenta también el salto
cualitativo que significa venir de la clase obrera y comenzar a producir teoría, para
convertirse luego en las figuras en que se convierten –sobre todo Williams, que es
central en la producción teórica inglesa.
Lo que le interesa entonces a Williams es ver cómo en el ámbito de la cultura
todo siempre está en proceso, a nivel de las expresiones artísticas. Cómo, por ejemplo,
se producen determinadas prácticas contra-hegemónicas a nivel de la literatura. Él va a
decir concretamente que las obras artísticas y literarias son un lugar privilegiado para
ver todos esos movimientos y tensiones en la cultura.
En la página 135 dice:

“La parte más difícil e interesante de todo análisis cultural, en las sociedades
complejas, es la que procura entender lo hegemónico en sus procesos activos y
formativos, pero también en sus procesos de transformación. Las obras de arte, debido a
su carácter fundamental y general, son con frecuencia especialmente importantes como
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fuentes de esta compleja evidencia”.

Él va a poner el énfasis todo el tiempo en que la cultura es un ámbito en
constante transformación. Incluso cuando postula ciertos conceptos que vamos a ver a
continuación –conceptos como lo dominante frente a lo residual–, son momentos donde
se está produciendo un cambio también, un quiebre, pero que no ha dado lugar todavía a
una instancia de consolidación. Siempre está surgiendo algo diferente.
Dos conceptos fundamentales, entonces, y que ustedes seguramente van a ver a
lo largo de la carrera: lo residual y lo emergente. Sobre estos temas vamos a volver el
viernes en la última clase. Dejamos acá. Recuerden entregar al parcial a las siete de la
tarde o antes de las siete, pero no se pasen de esa hora.