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Misterio de Dios I
Parte I: Fundamentacin de la Experiencia de Dios.
Dios como misterio. Imgenes del sin imagen. Cognoscibilidad de Dios. (El Deus revelatus es al
mismo tiempo el Deus absconditus, es a la vez revelado y misterio).
Dios como Misterio es incomprensible (enigmtico, impenetrable), inefable (indecible, inexplicable,
indescriptible), intangible (impalpable, inmaterial). Pero todo depende desde el punto de vista desde
donde se observe esa incomprensibilidad; por un lado es inalcanzable y por otro, est la experiencia.
San Gregorio de Nisa se plantea el problema desde donde el hombre no posea al misterio a travs de
la experiencia, sino que se da en la medida en que esta experiencia se traduce en un dejarse poseer
por el misterio. Con esto la incomprensibilidad se transforma en intimidad que se traduce en
intensidad, esta teora es la que va a ser sostenida por la teologa mstica.
La incomprensibilidad de Dios, en la que l es Dios, se nos da no slo como la lejana y el horizonte
en los que se mueve nuestra existencia, como el punto que se encuentra de manera asinttica en el
infinito, hacia el que se mueve el pluralismo de las realidades finitas como nico punto unificante del
que no podemos disponer; sino que adems este Dios, permaneciendo as, se nos entrega en contacto
inmediato, con lo cual l mismo viene a ser la realidad ms ntima de nuestra existencia. Que esto sea
posible, real y experimentable para nosotros, constituye el nico misterio, que tiene un doble aspecto:
Dios mismo como el misterio y su propia comunicacin a nosotros, por la cual se hace nuestra
realidad ms intima en cuanto misterio permanente, y en esta autocomunicacin hace que la podamos
aceptar.
Como el hombre es capax dei, es capaz de acoger el misterio por la revelacin, y adems, es imago
dei, creado en una esfera de amor, el existencial sobrenatural que es a la vez la vocacin primera del
hombre a vivir la relacin profunda de amor con su Dios. La incomprensibilidad se hace vivencia y
conocimiento del hombre cuando ste vive el amor a su Creador. Desde la clave del amor el hombre
puede conocer a Dios.
Jngel habla del conocimiento como proceso, hermenuticamente hablando, est ms cercano a la
tradicin oriental donde el hombre no pierde su imagen pero si su semejanza. Entre Creador y creado
mientras mayor semejanza, mayor es la desemejanza
Misterio viene de la raz indoeuropea miu; el latn <mysterium> es cerrar los ojos, la connotacin de
algo que racionalmente no es comprendido, lo que para el hombre deja de ser comprendido. Rahner
dice que Dios como misterio es el trmino clave, fundamental del cristianismo y de la teologa. La
teologa no va a solucionar el misterio de Dios, pero todo discurso teolgico es un reductio in
mysterium, la plena conciencia de que estamos frente a algo que es experimentado y vivido, no
conocido pero si transformante.
El <mysterium> es un plan salvador (de Dios) por el cual todos hemos sido destinados a ser sus hijos.
Tambin se toma como aquel que se hace inaccesible. En Ex 33,20 Pero mi rostro no podrs verlo;
porque no puede verme el hombre y seguir viviendo.; no es la incomprensibilidad vista como una
nota de referencia, sino como la relacin entre lo que acta creando y la historia que la realiza. La
incomprensibilidad la toman como algo oculto, porque su rostro no se puede ver, pero s su accin, la
nube o columna que los guiaba. Es un Dios que se hace conocible por su palabra, <dabar>, por su
obrar, por su espritu, <ruaj>. El que se haga presente por la palabra y por el espritu no anula que
Dios sea distinto.
Conoce a YHWH el que acta segn la voluntad de YHWH. El conocimiento de Dios es afecto, es
amor, no es conciencia. En el AT, YHWH es <hesed> misericordioso, <hem> justo, <hadah>
compasivo, quien lo conoce es el que tiene el conocimiento experiencial de Dios como Dios que
acta.
En Sab 13 el hombre conoce a Dios por medio de la contemplacin de su creacin. En Job 11,7; Is
45,15; Sal 94,6; Jr 32,18; se presenta a Dios como oculto, creador, inalcanzable, incomprensible en su
designio.
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La Connotacin negativa est en que, Dios desborda toda la realidad y no podemos aplicarle siquiera
el nombre de padre porque al hacerlo introducimos una naturaleza que es humana. El Vector positivo
es que, siendo Dios trascendente resulta ms cercano, nos ofrece su palabra para vivir en libertad; un
Dios cercano que camina con nosotros, que est ah. Todo esto se desprende del AT o la concepcin
veterotestamentaria.
En el NT, Dios es para Jess el Padre, pero emerge como Jess que es verdadero Dios y verdadero
hombre, y como hombre tiene la misma limitacin cognitiva de lo que es el misterio; para el hombre
culto, racional, que pensaba tener la verdad, este misterio es escandaloso. La comprensin del
misterio se da en los enfermos, necios, marginados, prostitutas.
Tambin est la vertiente positiva, que Dios es Padre, pero esto visto desde una explicacin narrativa
de una praxis de Dios, explica de forma narrativa cmo es el actuar de esta paternidad. La praxis de la
paternidad de Dios es la misericordia, el perdn, la compasin; sin embargo, el misterio de Dios para
Jess hace referencia a su divina voluntad, hace referencia al plan salvfico, voluntad que es conocida
por aquellos que se abren a recibirla, acogerla y cumplirla. Misterio de Dios sigue siendo el reino de
Dios para la salvacin de los hombres. Ese reino es voluntad. (Rom 9,20; Rom 11,33; Ef 3,34; Ef
3,18).
Para la tradicin de los santos Padres, el misterio era un Dios desconocido. La va apoftica es el
intento de conocer el misterio de Dios por la va contemplativa, dice que la esencia de este misterio es
metasensorial. San Agustn afirma que si lo comprendes, no es Dios. Misterio no es realidad
gnoseolgica, es don de Dios al hombre a travs de la contemplacin y experiencia, siendo llamado
este hombre espiritual o mstico. Santo Toms dice que la profundidad del misterio de Dios rebasa los
lmites del entendimiento humano.
El concilio XI de Toledo dice que Dios es inefable, incomprensible. El concilio Lateranence IV dice
que Dios es inefable, incomprensible, intangible.
Para Rovira, el misterio se revela permaneciendo escondido. Para Tras, el misterio es lo escondido a
punto de revelarse. Tambin se tiene que desde Platn a Heidegger el misterio aunque revelado como
verdad, permanece intangible (inmaterial), inefable (inexplicable), incomprensible y oculto
(escondido, invisible (Is 45,15)).
En conclusin: La revelacin es la manifestacin de un Dios que acta en una historia, sobre el
hombre, sobre un pueblo; es una praxis del obrar del misterio, no es la transmisin de las verdades
ocultas.
El misterio no es una cosa, no es un objeto, no es un enunciado sobrenatural, sino que es una realidad
personal, un alguien con nombre, que se revela como tal ante el hombre, como Dios, y que tiene una
intimidad propia.
Dios no suprime lo que l es cuando se revela en el acto de la revelacin, sino que se hace ver como
una libertad autnoma, personal. Misterio no es lo ulterior, lo ltimo, no es la oscuridad que se va
percibiendo, sino que es lo fundante, lo primero, lo que ilumina y aclara dicho proceso de revelacin,
lo que da origen al ser (creacin). Es lo que hace que todo lo dems subsista como participacin en
ese misterio, es lo primero, el protos, que sostiene la creacin pero se diferencia de lo creatural, Dios
est por encima de la creacin, es inagotable.
El misterio es el fundamento de la vida personal del hombre, es la libertad sin reserva que se nos
sustrae y que al mismo tiempo nos descubre que somos partcipes de ese misterio como libertad;
participamos de una imagen y semejanza, pero no podemos sustraer a Dios, tenemos la posibilidad de
cerrarnos a Dios. El misterio absoluto de una libertad que se sustrae al hombre es al mismo tiempo
una realidad de libertad que puede negar o afirmar a Dios.
Como misterio el hombre ve y contempla a su Dios como un horizonte desde el cual puede ver,
comprender, razonar todo el dato de fe que le es revelado; esto es la <fides quaerens intellectum>. El
que Dios sea un misterio es porque as se ha revelado, por lo tanto Dios no es un principio
gnoseolgico sino un principio teolgico, es la primera palabra de todo conocimiento de fe,
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fundamenta todo el discurso teolgico, no es un enunciado negativo sino positivo. La revelacin y
presentacin del carcter oculto de Dios no es una palabra teortica, sino que es una palabra
salvadora. Nos podramos preguntar si esto es transitorio o provisional, a lo que se responde que no
puede ser provisional, el contemplar la cara de Dios lo que hace es acercarnos a su fuerza y su
manifestacin.
Hablar de Dios como misterio no es lo esotrico, lo oculto, es la realidad absoluta del otro que
siempre ser otro; el otro siempre ser misterio para m, ser horizonte sin lmite, Dios permanecer
misterio. Es importante el papel de los ateos como Feuerbach, Nietzsche, Sartre, porque ellos se
preguntan por Dios. Rahner dice que el hombre slo existe cuando dice Dios por lo menos como
pregunta que niega o es negada, pero el problema es que hoy Dios no es pregunta.
Tenemos que hacer una teologa, un theos-logos, una teologa narrativa tal y cual como la presenta el
evangelio y las escrituras; la SE revela el dinamismo del mysterium, no lo esclarece. En Dt 26,5-9 se
afirma la promesa, cuando la accin histrica va unida al acto revelado se tiene el smbolo de fe. En
este aspecto positivo la teologa no trata de desvelar el Misterio, sino que hace el intento por
comprender que toda teologa es una reduccin al Misterio <reductio in mysterium>.
De aqu surge la pregunta quin es el hombre, el misterio de Dios siempre est en continua dialctica
con el hombre. La palabra Dios viene impuesta, nadie la ha aprendido por s solo, por eso hay una
necesidad de relativizar la relacin del llamado de Dios. Dios se mantiene en el horizonte sin lmite
del hombre.
Dice Rahner, que los enunciados de una afirmacin encuentran sentido y significado en el contenido
de la existencia del hombre, la teologa no es una ciencia de la exclusin, es preferible el lenguaje
apoftico y cataftico. El lenguaje teolgico es inclusivo, es una y otra cosa, no es excluyente, no es
una u otra cosa; es importante la partcula <y>.
Dios como palabra. La fe por el odo. La realidad de las idolatras. (Es una revelacin auditiva, se
conoce por medio de la palabra, es un misterio que habla).
El nombre de YHWH nos revela su presencia en el pasado, el presente y su importante obrar en el
futuro, pero al ser revelado o conocido su nombre no podemos tenerlo como algo concreto o
totalmente definido, es inefable o inexplicable, inmaterial o intangible.
El pueblo de Israel pasa de ser politesta a monotesta Yahvista, el Dios que acta y libera, algo que
los deja inquietos, y por seguir ellos en la idolatra porque necesitaban una imagen fsica de Dios, el
pueblo quera tener un smbolo de referencia y hace el becerro de oro, pero el pueblo de Israel va a
ser un pueblo que se gua por lo que dice su Dios, por lo que escucha, la clave est en <escucha
Israel>, donde el papel del profeta es importante. En Ez 12,25-28 se hace referencia a la palabra de
Dios.
La palabra no es un concepto, hace siempre referencia a un contenido, el hombre siempre ha sentido
la fascinacin por la palabra, pero qu poder tienen las palabras y quin las ha creado; la palabra para
occidente es slo un medio de expresin, para otras culturas es algo que va ms all de un smbolo,
tiene un significado y un referente (significante). La palabra est unida al silencio.
Tenemos la necesidad de comunicarnos con el lenguaje; slo es real lo que podemos decir, pero en la
realidad hay cosas de las que no podemos decir una palabra, tanto como el sujeto del pensamiento
como el sujeto que dice es el mismo, la realidad no se agota en l. De aqu que la realidad no se
agota, cuando me enfrento con la realidad no significa que la realidad sea mi mundo o mi realidad.
Palabra como trmino es traducido de <logos> que tambin se traduce como razn, definicin,
sentencia o expresin, por lo tanto palabra es todo eso.
La palabra en tanto logo es un puente entre la razn que piensa y el que piensa, es pura referencia a la
existencia; el logos rene, junta, hace uno el decir y lo dicho, por eso lo dicho en la palabra se
presenta como lo que est adelante; mediante la reunin, mediante el logos, mediante el decir se pone
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en presencia la cosa misma, por eso la palabra nace de uno mismo, no slo expresa, sino que tambin
orienta.
El <dabar> viene de la raz hebrea <dbr> que significa amar, hablar, decir, informar, mandato,
palabra; el gesto de Dios de crear por su palabra es acto revelatorio, es acto de amor; la totalidad de la
palabra nace de la gratuidad de Dios, es una autodonacin; este trmino nunca se presenta aislado, se
encuentra emparentado con <dabadu>, no slo significa la palabra sino tambin su acontecimiento,
no es slo un hablar, es su contenido; la cosa en su acontecimiento tiene su contenido histrico, el que
ha alcanzado el dabar de una cosa ha alcanzado la cosa misma. Tambin significa comunin, que el
otro deja algo de s en m.
El nombre YHWH lo que dice es que Dios es el que est siendo en esta historia, la palabra y la
realidad siempre estn unidas, no caben distinciones entre lo dicho y lo hecho, la palabra no puede ser
separada de su contenido ni viceversa.
El concepto dabar se asemeja ms a un proceso, entrar en una relacin cualitativa en vez de
cuantitativa con la realidad, puedo saber muchas cosas pero no necesito comprenderlas todas, por otra
parte la palabra y el dabar son siempre apofticos, son siempre por construir entre todos, tambin
tiene un sentido utpico.
La palabra no es el sujeto en s mismo sino siempre dinamis, siempre fuerza, no solo expresa algo
fuera de ella, sino que pronuncindola funda el modo de existencia, la palabra es capaz de refundar el
concepto de Dios, la palabra es la reconstruccin de nuestra propia realidad, de lo contrario es
simplemente signo.
La palabra desde el <t>. Decir que Dios es palabra, es decir que Dios descentra, que hace ver una
parte esencial de T, con esto Dios queda siendo una parte esencial del hombre, el yo queda en el t y
el t en el yo en la persona de Jess, el ser humano se torna ser humano cuando se torna yo en el t,
llegar a ser yo en el t, de aqu nace la palabra. Por eso decir que Dios es palabra es decir que es
comunin, la funcin de la palabra viene referida no a un mero momento de nombrar, informar,
indicar, ser instrumento de representacin. El silencio no es ausencia de la palabra, es su presencia
oculta, comprensible, comunica el t eterno que evita la prdida de sentido.
La palabra como signo y como smbolo no tiene una referencia distinta, cualquier smbolo evoca una
accin, tambin tenemos la episteme griega y la episteme hebrea.
Cuando Dios habla a Abraham se trata de una invitacin a creer, y de ese creer se va a un abandono
por causa de una promesa. Cuando YHWH se revela a Moiss le dice que es el Dios de Abraham,
Isaac, Jacob, no slo va a ser el recordarle una promesa, sino tambin una asistencia personal al
pueblo. Con esto se reconstruye la historia de Israel, es una relacin amorosa entre el pueblo y su
Dios, lo primordial es la fidelidad de Dios a su palabra.
La garanta de esta palabra de Dios va a ser la promesa, la promesa es en el fondo la garanta que nos
da Dios de que ama a su pueblo, que se convierte en una esperanza en algo que se tiene que cumplir;
y tambin es una accin especfica de Dios sobre su pueblo, que se conjuga en la teologa narrativa
veterotestamentaria en la revelacin de Dios.
Dios invita a vivir en su presencia y la garanta de esto es su palabra, esto se pone en evidencia en la
lectura de los profetas, pero es al mismo tiempo una amenaza de castigo, es una praxis que juzga el
dabar de Dios, es tambin una palabra exigente, que autojuzga, que trae consigo la fidelidad; el dabar
de Dios en definitiva se convierte en la fuerza salvadora, pero este dabar entra en crisis en el AT,
Dios tiene que estar haciendo mediaciones para que su pueblo vea que l es su salvacin.
Pero, la pregunta clave es qu se puede decir del dabar?, la palabra de Dios est en praxis
actualmente?
En conclusin: En el AT la significacin teolgica de la palabra de Dios surge ya en la narracin del
escrito sacerdotal sobre la creacin (pero no aparece an la forma sustantiva de la palabra de Dios),
donde el hablar divino es expresin del poder personal y de la sabidura del creador. Tambin aqu se
abre ya la mirada a la visin salvfica de la palabra de Dios. El enlace entre la inteligencia creadora y
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la salvfica de la palabra de Dios queda corroborado por el hecho de que tambin la conservacin del
mundo y la direccin histrica de Israel aparecen como acciones de Dios.
La palabra de Dios tiene su lugar central en la literatura proftica; aqu est la raz del desarrollo
teolgico de la representacin palabra de Dios. Sobre el carcter de esta palabra informan las
historias de vocacin, en las cuales siempre es decisiva la comunicacin de la palabra de Yahveh.
La transmisin de la palabra de Dios acontece en forma tal que se hace tangible el poder absoluto de
la misma. Por ello en boca del profeta la palabra no slo posee una funcin notica e intelectual, en la
cual se anuncia el futuro; sino que, ms todava, est cargada de fuerza y obra formando historia por
la mediacin del profeta.
Como proclamacin de la palabra originaria de Yahveh, la sentencia del profeta es el medio de
realizacin de las decisiones divinas, las cuales apuntan al juicio, pero tambin a una vida nueva y a
la nueva alianza.
En la obra histrica del Deuteronomio, frente a la concepcin de la palabra como evento, se hace
visible otro momento, el cual apunta en una direccin ms objetivamente. Ya en xodo todo el
declogo puede ser denominado como las diez palabras del Seor (x 34, 28). En el Dt se llama
palabra de Dios tanto un mandamiento particular como la ley entera en cuanto resumen de la voluntad
jurdica de Dios. La palabra de Dios objetivada en la ley es entendida tambin como creadora de
salvacin, como palabra que nos ha dado la vida (Sal 119,50).
En el NT la representacin de la palabra de Dios acuada por el profetismo veterotestamentario
conserva ante todo su significacin. De acuerdo con esta concepcin toda la revelacin atestiguada en
el AT puede llamarse palabra de Dios. Pero la palabra de Dios experimenta una especificacin por su
enlace con la persona de Jess y con lo acontecido en l. En boca de Jess la palabra de Dios toma el
carcter de buena nueva, de salvacin que se hace evento; y por esto reviste un poder singular.
Lenguaje sobre Dios. Lenguajes sobre Dios, cmo se relacionan. El hablar como compromiso:
cmo hablamos de Dios y con Dios. (Est determinado por una cantidad de cuestiones que puede ser
antagnico con otro).
Sobre el libro de Gutirrez: hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Hay un lenguaje que
est para explicar la realidad, por eso aparecen los amigos con una teologa (de la liberacin), un
lenguaje, para tratar de explicar la realidad que vive Job. Voluntad de Dios y Dios lo quiso son dos
planos distintos porque no todo lo que sucede es voluntad de Dios. El libro de Job es una crtica a uno
de los modelos teolgicos.
Job tiene que comenzar a quitar un andamiaje de conceptos por los cuales crea que lo haba
conocido: antes te conoca por los odos, ahora te conozco porque te veo. El lenguaje sobre Dios tiene
que saborearse, un lenguaje que se hace cuerpo, que tiene que entrar en mi vida, en mi carne, por eso
tiene que hacer una referencia a la historia, nace de la historia.
El libro de Job es una advertencia a lo que es nuestro lenguaje teolgico. Los dogmas son importantes
para la Iglesia, es un punto de llegada pero tambin es un punto de partida.
El libro de Gutirrez lo que hace del libro de Job es un sujeto teolgico del sujeto colectivo para
hablar de Dios. Proyecta a Job a ser colectivo, el pobre, en el cual Dios se hace solidario Padre
sapiente. En el sufrimiento Dios est, es un Dios que se compadece. Dios es la palabra porque l es el
que permite que la palabra sea, es el fundamento de la palabra. Una palabra para que sea palabra tiene
que nacer de lo ms profundo de la realidad humana. (Hasta aqu Gutirrez)
El lenguaje no es la realidad misma, tampoco es el pensamiento. La palabra, oral o escrita es un
signo, inmediato del pensamiento y mediato de la realidad pensada. Su decir-sobre guarda relacin
directa con el conocer-sobre.
El lenguaje simblico nos ayuda a formar un discurso lgico, sin embargo, el lenguaje sobre Dios no
es lgico. El problema del lenguaje sgnico es cuando no transforma la realidad, cuando no da
respuesta a los acontecimientos. El lenguaje metafrico no incluye cuando uno se puede preguntar
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por qu? Cuando hablamos simblicamente es para poder explicar una realidad equvoca que no se
puede explicar directamente, que no se puede captar inmediatamente, sino mediata.
Un intento por hacer de Dios una categora verbal es lo que ha pretendido la teologa. Este intento
surge cuando el cristianismo primitivo se topa con la cultura helnica, entonces trata la comunidad
cristiana que el Dios de Abraham es el Dios verdadero, frente a una cultura pantesta, donde la
realidad est llena de dioses que se materializan. Con la primera corriente que se tiene que enfrentar
el cristianismo es con el gnosticismo que trata de mostrar un conocimiento escondido que slo los
iniciados pueden poseerlo. Por eso la comunidad primitiva se opone a lo cognitivo que se posee. El
gnosticismo pretende o propone alejarse de lo corporal para irse a la esfera del conocimiento, del
logos, de la razn. Pero Dios se presenta trascendente a esta realidad.
Apofatismo: esta teologa nace de un talante platnico, lo que trata de afirmar es que Dios no puede
ser revelado en categoras ontolgicas, sino que el Dios que se ha revelado es un Deus absconditus, es
misterio.
El conocimiento griego dir que el conocimiento que tengamos de Dios es por la va mstica, el
hombre hace una experiencia profunda de Dios como misterio.
Apofatismo latino: se tiene acceso a Dios cuando descubrimos que Dios es incomprensible, es decir,
que la voluntad absoluta de Dios sigue all como misterio.
El apofatismo es el primer intento en la teologa de hablar de Dios. Toda esta cultura cambia cuando
llega el pensamiento aristotlico a la cultura occidental. Ahora el intento va a ser cataftico.
Posibilidad que se abre para hacer un intento racional sobre el misterio, porque este misterio siendo lo
que es, puede ser objeto de razn. Por tanto, la teologa no es otra cosa que el intento de razonar el
misterio de Dios, por consiguiente surge el intento de hacer un lenguaje sobre Dios. Sin embargo,
aunque pueda hacer un lenguaje sobre el misterio, l sigue escondido y profundamente en la
consciencia.
Muchos mtodos catafticos han partido de lo apoftico. De la analoga entis se va a la analoga fides.
Para algunos no se puede hablar de Dios desde la analoga entis porque ha sido corrompida por el
pecado. Santo Toms une las dos.
El IV concilio de Letrn (1215) propone el modelo del apofatismo moderado, deja claro la diferencia
entre Dios y mundo, y tambin hay una diferencia entre Dios y criatura. Lo trascendente tiende a lo
apoftico, lo inmanente a lo cataftico.
El apofatismo nos puede llevar a caer en un fidesmo ciego, creo porque creo. Pero tambin lo
cataftico nos puede llevar a otro extremo, slo conoce a Dios el sabio, el que conoce. El punto
medio es equilibrar las dos posturas para poder elaborar un discurso sobre Dios.
El fidesmo y el racionalismo toman las categoras anteriores pero en una perspectiva ms moderna.
En el racionalismo ubicamos a Descartes, Malebranche y Kant; desde este punto de vista lo que se
quiere decir es que es posible un lenguaje sobre Dios desde una religin racional. Estos autores no
niegan a Dios. Dios se mantiene siempre como la realidad suprema. Ahora bien, cuando me ubico
desde esta perspectiva racionalista, que al cuestionar todo nos quedemos sin nada, porque lo que no
puede ser racional se descarta, ante este miedo surge el fidesmo cristiano, que va a ser el intento de
llegar al infinito partiendo de la finitud. Descarta la va racional para llegar a conocer a Dios. Slo la
revelacin de Dios nos puede dar a conocerlo.
Lutero tambin se queda con este planteamiento porque el hombre desde su naturaleza no da garanta
del conocimiento de Dios.
Cristo Jess es la clave hermenutica fundamental para comprender todo discurso sobre Dios.
La teologa de la muerte de Dios habla de la praxis histrica, de la realidad, pero no habla de Dios.
El intento de hacer un lenguaje sobre Dios queda abierto, porque ningn lenguaje sobre Dios es
absoluto. Pero todo lenguaje sobre Dios tiene que respetar el equilibrio entre lo apoftico y lo
cataftico.
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En conclusin: La problemtica nace de que nuestros conceptos y palabras, dada su limitacin y su
orientacin a objetos finitos, no pueden asir lo divino, que por esencia es ilimitado y no es un objeto,
que precede a toda determinacin y, como Dios divino, es precisamente el firmamento originario que
envuelve todo pensar y hablar acerca de l.
La SE, por una parte, pone de manifiesto que Dios no puede ser designado ni entendido a base de un
solo nombre, idea que la tradicin resalt todava ms al hablar de los muchos nombres divinos o del
innominado; pero, por otra parte, muestra con la misma claridad que, en el nombre, Dios se
manifiesta como realidad formal, subjetiva e individual, como un yo sumamente concreto y dotado de
suprema dignidad, y que, en cuanto tal, establece con los hombres una relacin personal, la cual -
ontolgicamente considerada- posibilita en absoluto el fenmeno de la personalidad humana y de la
relacin interhumana. Este carcter personal se expresa, sobre todo, en el pronombre personal yo, que
la Escritura aplica innumerables veces a Dios.
Aunque de este modo el hombre slo puede pensar sobre Dios mediatamente y slo puede hablar de
l con palabras imperfectas, sin embargo, la palabra salida de Dios mismo por la revelacin hace
posible y necesaria una teologa. Por la revelacin, Dios mismo se ha introducido en la palabra
humana y la ha capacitado permanentemente para expresarlo.
Nuestro lenguaje sobre Dios ha de inspirarse en el lenguaje de Dios. El que la naturaleza divina sea
incomprensible e inefable en s misma no implica que no podamos referirnos a ella con nuestro
lenguaje. Las teofanas son la expresin de lo inexpresable. De modo semejante puede expresarse en
nuestro lenguaje el Dios inefable. En las teofanas Dios se revela y oculta. Nuestro lenguaje sobre
Dios ha de reflejar ese doble aspecto.
Preguntas de exmenes anteriores:
1.- Cul sera tu visin global del misterio de Dios teniendo en cuenta la concepcin
veterotestamentaria, la elaboracin doctrinal y las prospectivas teolgicas actuales?
2. La revelacin veterotestamentaria deja ver que el Dios revelado es a la vez el Dios escondido
cmo se compagina esta realidad cuando hacemos un discurso teolgico sobre el misterio de Dios?