JSUS CRISTO

NOS QUATRO CVANGCLHOS

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS
Pr-Reitoria Comunitria e de Extenso
Reitor
Pe. Aloysio Bohnen, SJ
Vice-Reitor
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Pr-Reitor Comunitrio e de Extenso
Vicente de Paulo Oliveira SantAnna
mnEditora Unisinos
Diretor
Carlos Alberto Gianotti
Conselho Editorial
Carlos Alberto Gianotti
Fernando Jacques Althoff
Pe. Jos Ivo Folltnann, SJ
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Nestor Torelly Martins
E d i t o r a U n i si n o s
Coleo Theologia Publica
2
Verlag Herder Fteiburg im Breisgau 1998
Ttulo origjnaV. Jsus Chrislus ImSpiegel der vier Mngelien
ISBN 3-451-26712-8 v
2001 Direitos de publicao em lngua portuguesa para comercializao
no Brasil reservados Editora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos
E d i t o r a Un i si n o s
ISBN 85-7431-076-X
Coleo Tbeologia Publica 2
Direo de Incio Neutzling
A reproduo, ainda que parcial, por qualquer meio, das pginas que
compem esse livro, mesmo para fins didticos, sem autorizao
escrita do editor, ilcita e se constitui numa contrafao danosa cultura.
Foi feito o depsito legal.
Editor
Carlos AlbertoGianotti
Reviso da traduo
No Schneider
Reviso
PauloFurastCampos
'RenatoDeitos
Rui Bender
Editorao
Paula Carvalho
Capa
Marina Nakada
Foto da Capa
RomuloFialdini
I mpresso
Grfica da UNISINOS, primavera de2001
Editora da UniversidadedoValedoRiodos Sinos
E di tora U ni sinos
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93022-000 SoLeopoldo, RJ', Brasil
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Estelivro surgiu, primeiro, como volume-suplemento do Herders theo-
hgisches Kommentar ao Novo Testamento,
Fundado por Alfredo Wikenhauser,
Continuado por Anton VogtleeRudolf. Schnackenburg.
Editado por JoachimGnilka eEoren^ Oberlinner
A meus distintos colegas ecompanheiros decaminhada:
Prof. Dr. Hein^Schrmann, deErfurt (nascido em18 dejaneiro de
1913) eProf. Dr. Eduard Schmi^er, deZiirich (nascido a18 deabril
de1913), aos quais devo meus agradementos.
Dedico-lhes esta obra emhomenagema seu octogsimo aniversrio.
SUMRIO
Prefcio do tradutor.................................................................... 11
Prefcio......................................................................................... 13
Captulo 1: F e histria.............................................................. 15
1. Jesus de NazarJesus Cristo................................................ 16
2. O evangelho................................................................................ 23
3. O evangelho tetrafacetado................................................... 27
Captulo 2: Marcos...................................................................... 31
I. A descrio da atividade de J esus............................................ 31
1. A proclamao de J esus............................................................. 31
2. O ensino dejesus........................................................................ 34
3. A cura de doentes e expulso dos demnios........................ 39
4. Atos de poder e epifanias......................................................... 43
5. Confrontaes e conflitos ......................................................... 47
6. O caminho do sofrimento e da morte dejesus ................. 54
I I . Designaes honorficas e ttulos de J esus.......................... 59
1. O Filho de Deus........................................................................ 59
2. O Filho do Homem................................................................... 66
3. Outras designaes de dignidade dejesus............................ 74
4. O assim chamado segredo messinico.................................. 79
Captulo 3: Mateus...................................................................... 89
I. A histria de J esus tal como narrada por M ateus........ 90
1. O contexto mais amplo da histria de Jesus em
Mateus comparado com o de Marcos................................... 90
2. O horizonte judeu-cristo e gentio-cristo da histria
dejesus............................................................................................100
3. A Igreja como espao da ao continuada de J esus..........105
I I . A imagem de Jesus Cristo no evangelho de Matem....111
1. Predicados cristolgicos para J esus..........................................111
2. O cumpridor das profecias e das promessas
veterotestamentrias....................................................................122
3. O enviado de Deus que exige uma justia nova e maior.. 128
^Captulo 4: Lucas......................................................................................... 147
I. A Viso fundamental....................................................................150
1. O enviado de Deus no poder do Esprito Santo.................150
j- 2. O anunciador do evangelho da graa......................................155
IV 3. O Salvador, o Messias e o Senhor apresentado a judeus
e gregos...........................................................................................161
ff). 4. O Senhor exaltado at Deus, atravs da morte e da
ressurreio....................................................................................169
5. O guia para a salvao.................................................................178
H 6.0 Senhor que retornar.............................................................186
II. Traos individuais......................................................................196
1. A humanidade de J esus...............................................................196
2. O empenho de J esus pelos pobres e miserveis..................206
3. A dedicao de Jesus s mulheres...........................................214
4. O Jesus orante..............................................................................225
Captulo 5: J oo............................................................................................235
I. Acesso ao evangelho de Joo e sua cristologia...............236
1. O horizonte histrico................................................................. 237
2. O evangelho de Joo como texto evanglico.......................243
3. Estrutura do evangelho de J oo..............................................245
4. A imagem joanina de Cristo comparada com a
dos sinpticos...............................................................................257
5. Acesso hermenutico imagem joanina de Cristo..............260
II . Asseres individuais da cristologia joanina....................263
1. O enviado......................................................................................264
2. O Filho unido a seu Pai.............................................................269
3. O Filho do Homem que desce do cu e a ele ascende
de novo...........................................................................................274
4. O profeta escatolgico...............................................................285
5. O Cordeiro de Deus....................................................................291
6. O Lgos preexistente e encarnado..........................................299
Captulo 6: O evangelho quadriforme como testemunho
mltiplo e, ainda assim, unitrio de Cristo................................309
I. Uma imagem distinta de Jesus Cristo....................................310
1. A imagem nos evangelhos.........................................................310
2. Modificao da imagem marquina dejesus por Mateus... 312
3. A imagem lucnica dejesus comparada com a de
Marcos e Mateus..........................................................................317
4. A transio para a cristologia joanina.....................................321
II. A imagem de f unificada de Jesus Cristo subjacente
aos vrios esboos...........................................................................322
1. A convico de que Jesus o Messias....................................322
2. A f em Jesus, o Filho de Deus............................................... 324
3. Jesus, o portador da salvao....................................................327
4. O totalmente outro que testemunha Deus e sua
majestade entre as pessoas.........................................................328
III. A imagem de f que os evangelistas tm de Jesus
Cristo em relao ao Jesus de Nazar histrico................331
IV. Perspectiva....................................................................................337
Abreviaes....................................................................................341
Notas bibliogrficas......................................................................343
Nenhum dos quatro evangelistas pretendeu escrever uma bio
grafia dejesus. E mesmo que tentassem escrever a histria da vida de
Jesus, esta histria teria sido escrita segundo os parmetros da poca e
no segundo o conceito moderno de histria ou historiografia. O que se
tem diante dos olhos, ao abrir os evangelhos, uma interpretao de f
da vida, das obras e da pessoa de Jesus, coligida dos escritos (Logien-
quelle) dos que tinham estado mais prximos de Cristo. Schnackenburg
oferece aqui, repetindo, uma interpretao cheia de f dejesus, como
cada comunidade de f evanglica o retratava, sem fugir das dificulda
des exegticas. E um estudo da imagem dejesus, apresentada diferente
mente por cada um dos quatro evangelistas. Nesta imagem tetrafaceta-
da de Cristo, Schnackenburg busca e mostra a subjacente unidade de f
no mesmo Cristo.
Traduzindo esta obra, senti-me realizado ao chegar ao fim do
trabalho; confesso tambm que muito tenho aprendido durante estes
meses de traduo, em meio s aulas de qumica, na Universidade do
Vale do Rio dos Sinos.
Desejo a todos os leitores, no importa a denominao a que
pertenam, que sintam a mesma satisfao e alegria de conhecer mais e
melhor o Cristo de sua f, que o tradutor sentiu... a ponto de querer co
nhecer (no sentido bblico) mais, muito mais de Cristo.
Pe. Guido Edgar Wenzel, S.J.
Dr. emBioqumica
O desconforto sentido com o mtodo histrico-crtico, que
conduziu, na pesquisa sobre Jesus, a distintos resultados, mas com o
qual me sinto comprometido desde o despertar da exegese bblica cat
lica a partir da Encclica Divino AfflanteSpiritu (1943), motivou-me a ten
tar um outro acesso pessoa de Jesus Cristo, que veio e que continua a
viver junto de Deus e na Igreja. Essa tentativa parte da viso de f dos
quatro evangelistas, viso de f que se apia em tradies histricas e
que conduziu, em cada um deles, a uma imagem de Jesus Cristo que
muda com o tempo e as circunstncias. Dessa maneira, os fundamentos
histricos so desenvolvidos em uma imagem de f que refletida dife
rentemente nos quatro evangelhos, que, porm, revela uma convico
de f comum que permaneceu como guia para os sculos subseqentes
e at os tempos atuais.
Estou plenamente consciente da problemtica desse empreen
dimento. Titubeei, por longo tempo, em publicar este livro, que, em l
tima anlise, quer servir ao encontro com o Jesus Cristo vivo e que con
tinua a viver e a nos questionar no presente. Isso problemtico, por
que os homens de hoje, motivados pelo esclarecimento racional da B
blia, pela cincia histrica e pela mdia moderna, sempre de novo vol
tam a perguntar o que realmente aconteceu, o que sabemos efetivamen
te de Jesus de Nazar e o que podemos afirmar com segurana. Acredi
to, porm, que, de acordo com a inclinao e a inteno das nicas fon
tes disponveis os quatro evangelhos , ns devemos ir alm desse ho
rizonte histrico e, apesar de todas as dificuldades da tradio e da reda
o, perguntar o que eles nos querem, realmente, dizer. E evidente que
eles tm como endereo a comunidade de f, mas cada um segundo sua
situao e suas intenes especiais. Dessa forma, o presente livro est si
tuado entre a f e a histria, embora com referncias pesquisa crtica
sobre Jesus, cujos resultados tomo em conta, mas no discuto em deta
lhe. Amigos e colegas me encorajaram a ousar a experincia.
Na execuo dessa tarefa, ative-me quilo que acredito ter per
cebido nos evangelhos distintos, seguindo, assim, a exposio dos evan
gelistas (captulos 2-5) para, ento, tentar uma viso de conjunto e um
resumo. Os captulos individuais necessitam ainda de uma verificao
crtica, segundo tudo aquilo que foi conquistado pelos exegetas, em ter
mos de compreenso dos procedimentos e intenes dos evangelistas.
Mas no me possvel aprofundar-me na vasta e divergente bibliogra
fia. Limitei-me quilo que julgava ser uma viso de consenso justificvel
e que poderia levar a um progresso. Que no se compreenda, pois, a re
duzida utilizao da literatura como uma indicao de que eu quisesse
diminuir o valor de muitos trabalhos de colegas bem-informados e crti
cos ou exclu-los. Meu livro, que se desenvolveu a partir de longos anos
de pesquisa e reflexo, quer ser um estmulo para tornar a refletir sobre
questes fundamentais. Quer ser um servio para cristos de f que hoje
se tornaram inseguros por causa das pesquisas cientficas e discusses
crticas, a fim de que se mantenham firmes na f na pessoa dejesus Cris
to, o portador da salvao e salvador do mundo.
Devo agradecer, antes de mais nada, Sra. Hannelore Ferner pe
los seus incansveis auxlios de digitao e de formatao e ao Sr. Franz
Johna, editor da Ed. Herder, pela reviso do manuscrito.
Rudolf Schnackenburg
CAPTULO 1
F E HISTRIA
F e histria esto peculiarmente inter-relacionadas. No decurso
da histria, surgiram, sempre de novo, movimentos de f que influen
ciaram e alteraram o curso da histria. Figuras proeminentes arrastaram
consigo homens e povos com sua convico de f, para segui-los em seu
caminhar. Da histria ergue-se uma f, e esta f, por seu turno, produz
efeitos histricos. Os efeitos de tais convices de f no atingem s o
campo pessoal, o que os indivduos fazem ou deixam de fazer, mas in
vade tambm a situao cultural, social e poltica. Tambm os lderes
polticos esto sob a influncia de mundivises e ideologias. Soberanos
e generais, propagandistas e arautos de programas de transformao do
mundo esto dominados por idias que nascem de uma determinada
forma de pensar. Mas nenhuma dessas idias motivadoras alcana a
profundidade de uma mensagem religiosa, atravs da qual os homens
so atingidos em seu mais ndmo, impulsionando-os para uma nova
mundiviso e forma de existncia. A filosofia e a religio so as corren
tes fontais do pensar e buscar dos homens, as foras impulsionadoras
escondidas dos eventos mundiais externos.
Tambm o cristianismo nasceu de uma mensagem religiosa que
move, h quase 2000 anos, a vida espiritual, cultural e social de uma
grande parte da humanidade. Foi justamente no cristianismo que se tor
nou evidente o entrelaamento entre f e histria, e isto no s externa
mente, mas j desde sua origem e de sua estrutura interna. O problema
f e histria foi colocado, por assim dizer, no bero do cristianismo,
pois Jesus Cristo uma figura histrica, mas que, s atravs da f em seu
viver continuado junto a Deus e da f na ressurreio do crucificado,
atingiu sua fora atuante universal. A relao do Jesus de Nazar histri
co com o Cristo da f, que domina, h mais de 200 anos, desde o ilumi-
nismo (Aufklrung), a pesquisa cientfica e a discusso orientada pela f,
tambm se dedica a presente obra, mas a partir de um novo enfoque que
parte da impossibilidade de conhecer e de investigar o Jesus histrico
e que se inclina para a viso dos evangelistas que esboaram cada um
uma imagem peculiar dejesus.
1. J esus deN azarJ esus Cristo
Sempre de novo estimulante/ motivadora a pergunta: Quem
foi Jesus de Nazar, que, no incio de nossa cronologia, aparece como fi
gura histrica? Esteve ativo, publicamente, por apenas dois ou trs
anos; peregrinou pela pequena regio da Galilia, proclamando sua
mensagem, o evangelho, curando doentes e realizando obras assom
brosas. Atraiu multides e reuniu discpulos ao seu redor; despertou
tambm contradio junto aos dirigentes de seu povo, que, finalmente,
o levaram morte. No se pode ter suficientemente presente o fato de
quo limitado foi o tempo de sua atividade. Viveu silenciosamente du
rante cerca de 30 anos no seio de uma famlia operria na insignificante
cidade de Nazar; foi, ento, at o Jordo, fazendo com que Joo Batista
o batizasse. Porm, ele no permaneceu no movimento penitencial de
, tsencadeado pelo pregador do deserto, apresentou-se com uma mensa
gem de salvao: Est completo o tempo e aproxima-se o Reino de
Deus; fazei penitncia e crede no evangelho (Mc 1,15). Sua pregao
era uma fasca incendiria e teve um efeito poderoso ainda que apenas
aps sua morte, quando seus discpulos anunciaram o crucificado como
aquele que Deus ressuscitou e destinou para ser o salvador. Ele no per
maneceu na morte, mas se tornou vivente, vivendo junto a Deus em fa
vor dos homens. Desde ento, ele recebeu o nome honroso de Jesus
Cristo. O nome duplo era originalmente uma confisso: Jesus de Na
zar o ungido, o Cristo, o Messias.1Uma antiga frmula de f atesta
deste Cristo: Cristo morreu por nossos pecados segundo as escrituras
e apareceu a Pedro e, ento, aos doze (1 Cor 15,3-5). Este o evange
lho, a mensagem de salvao, que Paulo retoma e proclama para a sal-
vao dos homens. S esta toda a histria de Jesus de Nazar, a hist
ria de um vivente.2Somente esta continuao da atuao terrena de J e
sus em sua cruz e ressurreio desencadeou o movimento mundial que
denominamos cristianismo e que continua a arrastar, at hoje, mi
lhes de pessoas para uma f que marca suas vidas e as leva a aes que
mudam a face da Terra.
Jesus Cristo a origem e, ao mesmo tempo, o ponto nuclear da
J jf crist. Se a gente o denomina como fundador de uma religio, isto
vem a ser uma caracterizao muito externa e totalmente insuficiente
frente sua importncia. V-se-o, ento, numa lista ao lado de outros
fundadores de religio como Moiss, Maom, Zaratustra, Buda; mas
no se apreende a viva influncia de que dele emana e faz dele, ainda
hoje, uma figura inconfundvel. Para tanto, ambas as coisas so decisi
vas: sua atuao terrena, suas palavras e aes, e seu destino, a horrorosa
morte na Cruz, que, na f de seus seguidores, conduz ressurreio. S
as duas coisas juntas geram uma imagem acurada de Jesus Cristo, uma
)Vez que o Jesus terreno no compreensvel sem o Cristo ressuscitado.
E, para a Igreja primitiva, o crucificado e ressurgido dos mortos no
outro seno o Jesus de Nazar atuante na terra. Nessa unio do fenme
no histrico e da presena transistrica apreendida pela f e atuante, ao
longo dos tempos, h, entretanto, uma tenso: como podem os dados
histricos, singulares e concretos, ser combinados e harmonizados
com a f que resulta num novo nvel de entendimento? Para a f est
claro: Jesus Cristo, ontem e hoje o mesmo e na Eternidade (Heb
13,8). Mas Jesus o mesmo Jesus de Nazar que atuou nos evangelhos?
O Cristo anunciado o mesmo que anunciou conforme os evangelhos?
jjNo existe entre o Jesus que encontramos nos evangelhos e o Jesus cru
cificado e ressurgido um valo largo e repulsivo, como se afirma desde
a Aufklrung Chama a ateno que Paulo, que no conheceu Cristo se
gundo a carne, constri toda a sua proclamao a partir do fato da cruz e
da ressurreio de Jesus Cristo, e isto quase sem nenhuma retrospectiva
ao Jesus histrico. No significa isso que tudo quanto poderamos saber
e gostaramos de saber sobre Jesus absorvido por essa proclamao do
querigma?
Durante sculos, isso no constitua problema para a f crist. O
que Jesus anunciava so as palavras do Filho de Deus feito homem; de
vem ser aceitas e concretizadas como revelao divina em seu sentido
manifesto. Mas seu sentido sempre to claro? E so elas as palavras
reais do Jesus histrico? No surge com isso uma outra imagem de Je-
sus, que muito mais simplesmente viveu e atuou como homem entre
os homens de seu tempo? A autoridade dejesus no falar, na inter
pretao da lei (Mc 1,22; Mt 7,29), no perdo dos pecados (Mc 2,10) e
na cura de doentes (Mc 1,27; 3,15; 6,7; cf. 6,55s, etc.) a autoridade da
quele que est direita de Deus (cf. Mt 28,18). Seu caminhar sobre as
ondas (Mc 6,45-52) e sua transfigurao sobre a montanha (Mc 9,2-10)
so narradas como histrias epifnicas, por trs das quais se situa a f no
ressuscitado. Por isso, exige-se das testemunhas da transfigurao no
tornar pblica a viso enquanto o Filho do Homem no tivesse ressus
citado dos mortos (Mc 9,9; Mt 17,9). O caminho para o sofrimento e a
I [morte imerso na luz da ressurreio (Mc 8,31; 9,31; 10,33). No se de
veria remover a pintura de f, sobreposta imagem dejesus, para poder
enxergar o verdadeiro Jesus histrico? Todo o Evangelho de Marcos ,
fundamentalmente, um livro de epifanias secretas (Martin Dibelius),
nas quais o Filho de Deus se revela aos olhos da f e s a eles. Tudo
quanto narrado e transmitdo est to densamente entrelaado com a
| resposta de f da comunidade, que no se pode separar dela o que ocor
reu originalmente. Sem uma atitude aberta e de f, na qual o ser humano
se sente interpelado pelas palavras dejesus, compreende as suas obras
como obras que o atingem e compreende seu caminho de sofrimento e
morte como caminho que o afeta e o exige, tudo quanto os evangelhos
informam sobre Jesus se torna algo estranho, distante e incompreens
vel. Sem f estamos diante de uma barreira de som, vamos de encontro
a enigmas e obscuridades, como ocorreu aos discpulos, que, segundo a
descrio de Marcos, no conseguem compreender e so repreendidos
por Jesus por causa de sua cegueira e surdez e por possuir um corao
endurecido (6,52; 8,17s). Quem se aproxima da figura dejesus com fria
distncia de um historiador no pode responder pergunta sobre o mis
trio dejesus, sobre a energia irradiante que dele emana, sobre o poder
vivo de suas palavras e aes, a fora arrebatadora de seu sofrimento e
morte.
Apesar disso, o esforo para conhecer Jesus de Nazar em sua
atuao histrica, o esforo para captar suas verdadeiras palavras e
l':aes no pode ser visto como errneo e equivocado. Se apenas existis-
j / se o anncio do crucificado e do ressurreto, haveria o perigo de uma
I idealizao de sua pessoa, de uma mitizao, de uma especulao inte
lectual. A confisso de f estaria ameaada, ento, de perder o cho real
debaixo dos ps. A Igreja primitiva estava plenamente consciente disso.
Pois ela quis passar adiante justamente aquilo que Jesus proclamara e
ensinara como incumbncia do ressuscitado, para assim conquistar os
povos do mundo para a f em Jesus Cristo. Ensinando-os a observar
todas as coisas que vos mandei (Mt 28,20). O Jesus de Nazar crucifi-
|cado e nenhum outro tornou-se para eles o Messias e Senhor (At 2,36),
deste Jesus crucificado sob Pncio Pilatos esperava-se o perdo dos
' pecados (At 2,38; 3,18s; 13,38).
Desde que se percebeu aquele abismo entre o Jesus proclama-
dor e o Cristo proclamado, surgiu o esforo para libertar Jesus de Naza
r de toda pintura dogmtica e pr a descoberto sua figura histrica.
Queria-se, com base nas fontes, e apesar de sua inadequabidade, enfo
car o verdadeiro Jesus histrico, para diferenci-la do Cristo da f. A
partir de Hermann Samuel Reimarus, autor que est por trs dos Wolfen-
bttelscheFragmente, editados por Gotthold Ephraim Lessing (1778), sur
giu a pesquisa sobre a vida dejesus, dominando todo o sculo XIX.
Mas isso no levou a resultados convincentes; resultaram, isso sim, dife
rentes imagens dejesus, subjetivamente condicionadas e preconcebidas
a partir de mundivises particulares. Esse grande esforo investigativo
estava fadado a fracassar, porque os evangelhos no so escritos com
uma orientao predominantemente histrica, mas envolvem logo tudo
o que a tradio histrica fornece na imagem da f em Jesus Cristo. O
Jesus histrico integrado confisso de f em Jesus Cristo. A histria
da pesquisa da vida de Jesus foi delineada por Albert Schweitzer
numa exposio brilhante. Na sua considerao final, ele escreve: O
fundamento histrico do cristianismo, como apresentado pela teolo
gia racionalista, liberal e moderna, no mais existe; o que, porm, no
quer dizer que o cristianismo tenha, por isso, perdido seu fundamento
histrico... Jesus algo, em nosso tempo, porque uma corrente espiri
tual poderosa dele emanou e continua inundando tambm o nosso tem
po. Esse fato no nem abalado nem solidificado pelo conhecimento
histrico.3O prprio A. Schweitzer, todavia, esboou uma imagem
de Jesus que parte da sua expectativa do advento prximo do Reino de
Deus sem fazer justia aos textos. Jesus proclama uma tica de nte
rim que exige o mximo de cada um no urgente tempo antes do fim.
Seria uma tica de servio e penitncia e, em sua essncia, individualista
e negadora do mundo. Esse conceito, que foi defendido no rastro da
escatologia conseqente (Johannes Weiss), abrevia e exagera a orien
tao escatolgica, muito bem observada, do Reinado de Deus dentro
do limite temporal (ainda no tempo dejesus) e falha ao no tomar em
conta a referncia coletiva da pregao dejesus ao povo de Deus e o ca
rter csmico-universal do Reinado de Deus. Mas Schweitzer salientou
fortemente a poderosa exigncia tica de Jesus, que coloca impiedosa
mente o ser humano diante de Deus, e se esforou para concretiz-la
em sua prpria vida como mdico da selva (venerao pela vida).
A pesquisa que seguiu e que construiu sobre as runas da pesquisa
a respeito da vida de Jesus no levou para fora do beco sem sada. William
Wrede viu, no Evangelho de Marcos, a tentativa de conciliar o Jesus a-his-
trico com a primitiva convico crist de que Jesus Cristo o Messias e o
Filho de Deus.4Com isso, o valo se tornou mais notrio. No perodo
aps a Primeira Guerra Mundial, surgiu a viso da histria das formas so
bre os evangelhos; via-se que a maioria das palavras de Cristo foi modela
da e modificada pela f da Igreja primitiva e considerou-se que as obras
por Ele realizadas, principalmente os milagres, eram criaes da comuni-
j dade. Rudolf Bultmann chegou concluso de que o material narrativo
foi legendariamente remodelado e que as histrias de Jesus tinham, em
parte, origem no culto cristo.5Bultmann, apesar disso, escreveu um livro
sobre Jesus, livro no qual a proclamao trazida por Cristo, tal como foi
recebida pela comunidade e esta a passou, remodelada, adiante, vem a ser
a base de sua apresentao. Da vida e da personalidade de Jesus no po
!deramos saber, por assim dizer, nada, uma vez que as fontes crists no
!se interessaram por isso.6Mas, por outra parte, ele diz: Embora conhe
amos to pouco de sua vida e personalidade, conhecemos, porm, tanto
da sua proclamao que podemos criar uma imagem consistente.7Ele
entende o ensino tico de Jesus como uma chamada para uma nova com
preenso da existncia, pela qual o ser humano tem de compreender-se
de forma nova e diferente do que at o momento e saber-se desafiado
para uma obedincia radical. O Reinado de Deus um poder que deter
mina totalmente o presente, embora seja completamente futuro. Ele de
termina o presente pelo fato de forar o homem a formar uma deciso de
qualquer forma, como eleito ou rejeitado, ele determinado por ela em
toda a sua atual existncia.8Por mais impressionante que seja essa inter
pretao existencialista, levantam-se algumas dvidas: faz ela justia
compreenso de Jesus em termos de seus pressupostos judaicos, especial
mente em relao sua posio frente lei judaica e tambm interpreta
o do Reinado de Deus?
Em relao crtica radical confiabilidade histrica da tradio
de Jesus, surgiram protestos na prpria escola de Bultmann.9Ernst K-
semann v corretamente que os evangelhos atribuem seu querigma,
no importa donde provenha, ao Jesus terreno e por isso lhe concedem
uma inequvoca autoridade. Por mais que a sua viso possa diferir da
histria dejesus e por mais que a real histria dejesus possa estar es
condida em sua prpria proclamao, devemos unicamente ao interesse
nessa histria o conhecimento de seu surgimento e de sua forma que
to caracteristicamente diferente do resto do NT e da literatura contem
pornea.10Com isso inaugurou-se, em um novo plano crtico, uma
Inova pesquisa de Jesus, que interrogou mais fortemente a relao do
:Jesus histrico e do Cristo querigmtico.11No h necessidade de de
talhar isso. Os mtodos de pesquisa tornaram-se mais refinados. Per
guntou-se por critrios para uma autntica tradio dejesus e, com isso,
pisou-se num terreno mais firme para as palavras e aes dejesus. O
pedido de informaes sobre Jesus encontrou, novamente, seu lugar
legtimo.12
Esta , at hoje, a situao da pesquisa. Livros e artigos apare
cem, continuamente, inquirindo sobre o fenmeno do Jesus histrico,
1sobre sua proclamao e suas intenes, para relacion-lo com a ques-
I to cristolgica de como o Jesus histrico se tornou o Cristo querigm
tico e de como essa f desenvolveu-se e se diferenciou da cristologia
mais primitiva at estgios mais elaborados da confisso cristolgica.
Uma retrospectiva sobre a pesquisa dejesus, de 1950 a 1980, est conti
da na TheologischeRundschau, nas recenses de Werner Georg Kmmel
sobre a extensa literatura, agora reunidas num respeitvel volume.13O
volume de publicaes sobre todos os aspectos histricos dejesus ,
para ele, assustador e difcil de ser abrangido. Mais assustadora, porm,
sa quantidade de vises que se contradizem mutuamente e, em muitos
casos, excluem-se mutuamente, situao que evoca a impresso de um
caos total de opinies.14Kmmel, no obstante, no duvida da possibi
lidade de conseguir acesso ao Jesus da histria com os meios da cincia
da crtica histrica. Na discusso sobre os mtodos e os critrios da pes
quisa sobre Jesus, pontos de partida errados so eliminados e apre
sentaes tendenciosamente unilaterais mostram-se insustentveis.
Kmmel julga positivamente: (1) E verdade que no se pode escrever
nenhuma biografia dejesus, mas podemos conhecer os principais as
pectos da proclamao de Jesus na dependncia das e em desacordo
com as concepes bsicas do judasmo contemporneo, bem como da
aguda oposio na qual Jesus se encontra em relao aos crculos diri
gentes de seu povo e que o levaram, finalmente, sua morte violenta. (2)
Delineia-se um consenso de que a proclamao dejesus governada,
fundamentalmente, pela expectativa do Reinado de Deus vindouro,
como quer que se definam o presente e o futuro do Reinado de Deus.
(3) Finalmente, amplamente reconhecido que a proclamao de Jesus
est baseada na reivindicao, por parte de Jesus, de uma autoridade ab
soluta que est vinculada ao proclamado governo de Deus.15Jesus est
consciente de seu envio por parte de Deus, de sua misso e de sua auto
ridade fundada em Deus.
Portanto, a exegese cientfica e histrico-crtica pode contribuir,
realmente, para o conhecimento da pessoa de Jesus Cristo, enquanto ilu
mina as circunstncias histricas de sua atuao e influncia, permite que
sua proclamao se torne evidente em seus aspectos bsicos e tambm
, i j lance luz sobre a subjacente pretenso de Jesus.16No apenas uma ima-
j gcm criticamente concebida, mas tambm abre as portas para a questo
1do Cristo da f. Mais, evidentemente, no. Pois passar por essa porta s
possvel para quem acredita, com a Igreja primitiva, na ressurreio do
crucificado. A indagao por Jesus essencial para a f; ela o fundamen
to para a questo que realmente move: Quem Jesus Cristo para mim,
para a comunidade dos que crem e para todas as pessoas? Os evangelis
tas olham desse mirante para o Jesus histrico e querem fazer brilhar, em
sua atividade e em seu destino, o seu significado permanente. Eles no
possuem um interesse isolado pelo Jesus histrico; seu olhar sempre est
voltado para o Jesus glorificado, o Senhor que permanece em sua comu
nidade. Para eles, Jesus Cristo o Messias prometido e o Filho de Deus, e
isto se revela em todas as histrias de Jesus. Martin Kahler, que com sua
obra Der sogenanntehistorischeJesus und der geschichtliche, biblische Christus
l| (1892; 3aed. 1953; TI 1964) empreendeu uma enrgica investida, embora
insuficiente, contra a pesquisa sobre Jesus e a viso estreita do Jesus his
trico, escreve: O que so as narrativas em si e o que so para ns,
como exemplos de como ele costumava agir, de como ele era e como ele
? Em cada gota de orvalho de uma pradaria recoberta de orvalho o sol
radiantemente refletido; da mesma forma, encontramos integralmente a
pessoa de Nosso Senhor em cada pequena histria.17
Deve-se, porm, dizer mais: o Jesus histrico real subtrai-se aos
I. jn.ossos olhos e no se torna mais palpvel atravs da pesquisa da crtica
nistrica. Os resultados dessa pesquisa, que foi planejada com grande
aparato metodolgico, um construto segundo os procedimentos me
todolgicos que so geralmente empregados na pesquisa histrica, po-
, rm so insuficientes para uma figura to extraordinria quanto a de
Jesus de Nazar, uma figura que s compreensvel pela f. Jesus, sim
plesmente, no uma figura como a de Csar, de Napoleo ou de outros
grandes vultos da histria mundial que se encaixam no fluxo dos acon
tecimentos do mundo; ele rompe e sobrepuja a histria. Tambm no
um grande intelectual como Plato, Aristteles e outros filosfos, mas
I algum que fala de um plano diferente e que quer responder s questes
que afetam todas as pessoas acerca do sentido da existncia humana e
dos deveres da vida humana, a partir de uma viso mais profunda da an
coragem da existncia humana em Deus, da verdade baseada em Deus
(Jo 18,37). Desta convico o cristianismo est permeado, e assim todos
os textos que possumos de Jesus Cristo esto situados nesse nvel de
compreenso religiosa. Todos os evangelhos, bem como a literatura epis
tolar, propem esse nvel de comunicao. Isso j se mostra no tipo de
apresentao, no gnero literrio que os evangelistas usaram para a sua
apresentao da atuao dejesus.
2. O evangelho
Marcos, o evangelista mais antigo, abre sua apresentao com as
palavras: Incio do evangelho dejesus Cristo, ou tambm, acerca deje
sus Cristo. A incerta adio textual de o Filho de Deus deve ser conside
rada original, porque justamente no evangelho de Marcos que Jesus Cris
to aparece como (o) Filho de Deus. Ele testemunhado como tal, pela
voz de Deus, no batismo e na transfigurao (Mc 1,11; 9,7); os demnios o
confessam resistentes e contrariados como Filho do Deus (Altssi
mo) (3,11;5,7); na parbola dos maus vinhateiros, Jesus o Filho amado
(12,6); o centurio pago reconhece-o aps sua morte como verdadeiro
Filho de Deus (15,38).18O incio do evangelho controvertido. Ele quer
anunciar o incio de sua atuao em conexo com Joo Batista (at 1,13) ou
tem em mente o tempo at a proclamao do evangelho (at 1,15), ou o
incio refere-se a todo o ministrio histrico dejesus at a sua morte, que,
ento, tem sua continuao na proclamao da Igreja? A ltima possibilida
de parece estar de acordo com outras passagens onde se encontra a palavra
evangelho, pois o evangelho deve continuar sendo proclamado e tor
nar-se atuante tambm aps Jesus (cf. 8,35; 10,29); deve ser anunciado a
todas as naes (13,10; cf. 14,9). Pode-se, finalmente, perguntar: Na intro
duo, Jesus o proclamador do Evangelho de Deus (cf. 1,14) (genitivo
subjetivo Evangelho dejesus Cristo) ou ele o contedo do evangelho
(genitivo objetivo Evangelho acerca de Jesus)? Podem aduzir-se argu
mentos em favor de ambas as interpretaes. Para Paulo, o conceito domi
nante o Evangelho acerca de Jesus, o crucificado e ressuscitado; mas,
quando o proclama como servo de Deus, ele o evangelho de Deus
(1 Tess 2,2.8.9; Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7). Mas, se o evangelho de Marcos
a camada mais antiga da proclamao do evangelho, parece mais bvio,
em vista de 1,14, ver Jesus como proclamador do evangelho de Deus, isto
, do Reinado de Deus a irromper.19
Mas a palavra mais elucidativa nessa introduo do evangelho de
Marcos a palavra evangelho, que revela o tipo e o gnero literrio. Com o
verbo proclamar designava-se, originalmente, a proclamao oral da
mensagem da salvao e s se transformou em conceito de um gnero
literrio por meio do ttulo e da obra produzida por Marcos.20Assim,
toda a obra situa-se sob o sinal do Reinado de Deus a irromper. O pon
to de partida da apresentao de Marcos pode ter sido a profecia de Is
52,7: Como so belos sobre as montanhas os ps do mensageiro que
anuncia a felicidade que traz as boas novas e anuncia a libertao que diz
a Sio: Teu Deus reina. Para a Igreja primitiva, esse mensageiro procla
mador da alegria Jesus, embora no seja certo que Jesus, luz da passa
gem de Isaas, tenha-se considerado esse mensageiro.21
Ainda uma segunda passagem se alinha, na qual o ungido de Deus
diz: O Esprito do Senhor repousou sobre mim, porque o Senhor me
cingiu; ele me enviou para evangelizar os pobres, para curar os contritos
de corao, pregar a redeno aos cativos e a liberdade aos encarcerados
(Is 61,1). Esta passagem citada na pregao de Jesus em Nazar, repro
duzida em Lc 4,18-19, e sumariza a atividade salvfica de Jesus. A ori
gem e a histria traditiva do substantivo evangelho no so fceis de
esclarecer.22A dependncia do uso lingustico romano-helenstico (a
venerao dos soberanos, o culto aos csares) no demonstrvel; mas
se pode demonstrar a recepo crist do verbo a partir do linguajar do
Deutero-Isaas. No importa como se chegou aceitao do conceito
evangelho; a adoo dele, por parte de Marcos, teve considerveis conse
qncias para a compreenso de sua obra. Esta surgiu num tempo em
que a distncia temporal em relao pregao de Jesus exigia uma fixa
o para as necessidades missionrias e catequticas da Igreja primitiva.
Isso sucedeu numa verso que recolhia tradies sobre Jesus, colocan
do-as, ao mesmo tempo, na luz da f em Cristo. Se se deseja compreender
a peculiaridade dessa apresentao literria singular que estimulou e in
fluenciou tambm os evangelhos subseqentes de Mateus, Lucas e Joo,
devemos ter clareza ainda sobre o seguinte:
1. O evangelho no nenhuma biografia dejesus, segundo o
modelo das antigas biografias,23nem um produto que se possa classifi
car como mmoire-literature, nas quais as recordaes da vida de grandes
vultos foram recolhidas; tampouco trata-se, finalmente, da enumerao
elogiosa das aes de homens taumaturgos (aretologia). No , em ab
soluto, uma obra que quer glorificar o homem Jesus. E uma historio
grafia querigmtica.
2. O evangelho quer mostrar a;, atividade de Deus em e por
meio de Jesus, ao que conduz libertao dos seres humanos das
opresses interiores e das necessidades externas. Trata-se do perdo
dos pecados, da cura de doentes, da superao de foras nocivas e ms
(expulso de demnios). Tudo sucede a partir de Deus; Jesus apenas a
presena da vontade salvfica e do poder salvfico de Deus, o executor
do plano de Deus, o brao operante de sua atividade no mundo.
3. Por isso, no se esboa nenhuma imagem da personalidade
dejesus. Sobre sua aparncia externa nada ouvimos. Ocasionalmente
so mencionados seus sentimentos (piedade, compaixo, clera), mas
no para descrever seus afetos humanos, mas para enfatizar sua huma
nidade e sua solidariedade humana. Tem compaixo das pessoas que
dele se aproximam com confiana, manifesta clera para com aqueles
que procuram desprezar e suprimir sua ao salvfica. Ele no veio para
chamar os justos, mas os pecadores (Mc 2,17), para salvar vidas e no
para destru-las (3,4).
4. Especial ateno dedicada ao sofrimento e morte dejesus.
A histria da paixo oferecida em detalhe (Mc 14-15), numa forma teo
logicamente refletida, segundo o modelo do justo sofredor que, porm,
em sua confiana e obedincia amparado por Deus e, finalmente, jus
tificado e exaltado. O caminho para a cruz est colocado desde o incio
(cf. 2,20) e domina o pensamento de tal forma que se poderia denomi
nar os evangelhos de histrias da paixo com uma detalhada introdu
o.24
5. Com o olhar em Jesus conecta-se, to logo, o olhar sobre a co
munidade de f que o segue em seu caminhar. Aps o anncio do cami
nho de sofrimento e de morte dejesus, situa-se, programaticamente, o
chamamento: Se algum me quer seguir, negue-se a si mesmo, tome a
sua cruz e siga-me (Mc 8,34). Nesse contexto, Marcos menciona o
evangelho-. O que quer perder a sua vida por causa de mim e do Evange-
lho, vai salv-la (Mc 8,35). O evangelho dirigido comunidade, prin
cipalmente, em termos das exigncias morais que emanam dejesus.
6. O culto da comunidade tambm est includo. A ltima ceia
com a instituio da Eucaristia (Mc 14, 22-25) um importante evento
antes da paixo, que continua na comunidade como recordao perma
nente da morte dejesus e como esperana na realizao do Reino de
Deus. Da mesma forma, a vida de orao da comunidade enriquecida
com as palavras de Tesus sobre a certeza de as preces serem ouvidas (Mc
11,23-25).
7. Repetidamente lana-se a vista para a vinda do Filho do Ho
mem (8,38; 13,26; 14,62), que, na compreenso da comunidade, no
outro seno Jesus. A perspectiva escatolgica a necessria comple-
mentao para a presente atividade dejesus; o Reinado de Deus com
pleta-se s no futuro.
Mostra-se, no todo, que o Evangelho um gnero bem parti
cular, que dificilmente comparvel a outras produes literrias de seu
tempo. Ele surgiu da atividade dejesus, nasceu do Esprito dejesus, de
senvolveu-se no olhar para Jesus, que viveu na terra e continua vivo jun
to a Deus e continua presente na comunidade. No s mantm viva a
memria dejesus, mas erigido sobre aquele que veio, no para ser ser
vido, mas para servir e oferecer sua vida como resgate por muitos (Mc
10,45). A figura dejesus compreensvel, nessa apresentao, somente
na sua entrega em favor da humanidade, na sua pro-existncia.
At aqui s enfocamos o evangelho de Marcos. Nos outros trs
evangelhos, Jesus apresentado com acentos diferentes e com traos
novos. A vida dejesus amplia-se na pr-histria de Mateus (Mt 1-2) e
nas narrativas de infncia de Lucas (Lc 1-2) e encontra uma continuao
nas aparies do ressuscitado. Cada evangelista colore, diferentemente,
a imagem dejesus segundo as pressuposies que levaram ao surgimen
to de cada evangelho e segundo as inclinaes particulares que o moti
varam. No dilogo com os contemporneos e no ambiente cultural, for
mam-se determinados tipos de redao dos evangelhos. Faz alguma di
ferena se a f crist foi articulada nas circunvizinhanas da Palestina ou
no meio judeu-helenstico ou em contato com o mundo pago. Quere
mos examinar esses tipos de apresentao de Cristo; para tanto, os qua
tro evangelhos so exemplos destacados. Tambm o evangelho de
Joo, que Bultmann quer excluir como fonte para a proclamao deje
sus,25ser considerado como os trs sinpticos. Abstraindo de que nele
podem ter sido preservadas tradies especiais da atividade dejesus,26
em Joo a imagem de Cristo refletida de forma especial, a reivindica
o de autoridade por parte de Jesus desenvolvida da maneira mais
forte, bem como exibido o permanente poder da palavra de Jesus para
todos os que crem. A atividade terrena de Jesus embutida numa viso
cristolgica que faz com que o Cristo glorificado realize, j na terra, si
nais profundamente significativos e faa discursos que ultrapassem, de
longe, as palavras outrora pronunciadas por Jesus. Os quatro evange
lhos no pintam quadros do carter de Jesus, mas imagens da f, que,
retrospectivamente, fixam a sua apario histrica e o seu caminho at a
cruz e refletem o esplendor do ressuscitado glorificado.
3. O evangelho tetrafacetado
Irineu de Lyon (falecido por volta de 202) denomina os quatro
evangelhos cannicos de evangelho tetrafacetado.27No haveria nem
mais nem menos evangelhos do que estes quatro, uma vez que h qua
tro pontos cardeais no mundo em que vivemos e quatro espritos uni
versais. A Igreja est espalhada por toda a Terra, e o evangelho o fun
damento e a coluna da Igreja, o esprito de vida. Analogamente, a Igreja
tem quatro colunas que irradiam imortalidade em todas as direes e vi
vificam os homens. O Logos, o fundador do mundo, que reina sobre os
querubins, conserva tudo unido e aparece aos homens, deu-nos um
evangelho tetrafacetado, unificado num s esprito. Ento, Irineu refe
re-se viso de Ezequiel dos quatro seres vivos que tinham quatro ros
tos: um rosto de ser humano, outro de leo, o terceiro de touro e o lti
mo de guia (Ez 1,10); so os querubins, como tambm esto descritos
na viso do veculo do trono de Deus, mas com diferentes designaes
de rostos (10,14). Irineu refere-se aos quatro rostos de Ez 1,10 e atribui
a cada evangelista uma figura simblica: para Joo o leo, para Lucas o
touro, para Mateus o ser humano e para Marcos a guia. Portanto, a sua
adjudicao desvia-se da posterior interpretao, segundo a qual a Mar
cos caberia o leo e a Joo a guia. Assim, comeando pelos quatro
evangelhos que foram aceitos no cnon do NT, Irineu chega a uma vi
so simblica, na qual, para ele, o nmero quatro foi estabelecido para o
mundo segundo um plano divino, segundo os quatro pontos cardeais.
Para cada um dos quatro smbolos dos evangelistas, o bispo co
nhece uma interpretao prpria: o leo (Joo) simboliza o poder ativo,
a liderana numa posio real; o touro (Lucas) refere-se ao sacrifcio e
ao sacerdcio; o ser humano (Mateus) refere-se ao aparecimento com
forma humana; e a guia (Marcos) ao esprito que se derrama sobre toda
a Igreja. Os evangelhos so concordes em que neles Cristo mora e reina.
Os animais tm quatro formas, o evangelho possui quatro formas e a
disposio do Senhor possui quatro formas. As interpretaes individuais
que Irineu deriva das palavras dos respectivos evangelhos so arbitrrias
e no significam muito. A tradio posterior, que v em Joo a guia que
do alto abrange tudo com a vista e em Marcos o leo que apresenta vigo
rosamente a vida dejesus, talvez nos parea mais apropriada. O ponto
decisivo, porm, no so essas interpretaes simblicas das figuras de
animais, mas sim o reconhecimento de que cada evangelho contm
juma imagem prpria dejesus, que nos tem algo a dizer. o mesmo Se
nhor que ensinado pela Igreja, mas, em cada caso, a partir de um dife
rente ponto de vista. No se pode carecer de nenhum desses evange
lhos; so presunosos, ignorantes e, sobretudo, audaciosos os que des
denham a natureza do evangelho, quer introduzindo mais ou menos
formas do evangelho do que aquelas que so nomeadas.28O servio que
Irineu prestou teologia com essa fixao dos quatro evangelhos o re
conhecimento de que, em todos os quatro evangelhos, Jesus Cristo est
presente como ponto central, aparecendo, contudo, em cada caso,
numa forma diferente.
O Jesus histrico, do qual emanam todos os evangelhos e o qual
eles refletem a partir de um ponto de vista ps-pascal, espelhado em
cada um dos quatro evangelhos de maneira diferente. Uma vez que, na
compreenso dos evangelistas, no podemos separar o Jesus histrico
do Cristo da f, nossa ateno volta-se para a figura total dejesus Cristo,
ainda que, em cada caso, de maneira particular. E precisamente a isto
que pretendemos dar relevo neste estudo, e assim se tornar claro o
quanto essas imagens de Jesus Cristo coincidem ou divergem uma da
outra.
No se pode partir de uma imagem dejesus fixada pelo criticis-
mo histrico e us-la, ento, para testar as imagens individuais dejesus
Cristo de cada evangelista. Mas antes se deve estar consciente de que j a
imagem do Jesus histrico est condicionada pelas diferentes vises de
Cristo. Jesus de Nazar refletido, nos quatro evangelhos, de maneiras
diferentes, porque parte de uma viso de Cristo que surgiu da f de
cada evangelista.
Em ltima anlise, deve ficar demonstrado se o evangelho tetra
facetado mantido unido por um nico esprito. Descobriremos aqui,
provavelmente, traos aparentados e tendncias divergentes. Um pro
gressivo desenvolvimento da cristologia tambm pode comear a deli
near-se. Contudo este no se desenvolveu, desligado da imagem do J e
sus histrico, mas influenciou essa imagem, corrigindo-a. Com isso, co
loca-se de novo o problema do Jesus histrico e do Cristo da f: a
imagem de Jesus, sobreposta pelo Cristo da f, apresentada diferente
mente nos quatro evangelhos. O Jesus de Nazar histrico aparece, pela
viso cristolgica, em cada caso, de forma diferente. Isso leva a uma in
terpretao da pessoa de Jesus Cristo que s pode ser avaliada como um
ntodo. Nossa ateno est, pois, direcionada para essa imagem de Jesus
(Cristo no espelho dos quatro evangelhos.
A diferena entre o nosso ponto de vista e o da maioria dos li
vros e tratados que se ocupam com a figura de Jesus Cristo pode ser cla
rificada da seguinte forma: Jesus de Nazar, como ele aparece nos evan
gelhos, mediante sua proclamao e atividade , geralmente, examinado
em seu aparecimento histrico e comparado com e distinguido do ex
trato cristolgico que emerge nos nomes e ttulos honorficos, nas his
trias de milagres, nas narrativas de epifanias, em seus discursos provo
cativos e nas controvrsias com os adversrios. Tenta-se delinear uma
imagem de Jesus Cristo pela interconexo de traos histricos com a in
terpretao crist primitiva. Em contraste, renunciamos a um exato le
vantamento histrico, porque isso est indisoluvelmente fundido na
. imagem cristolgica, e buscamos, to logo, a viso compreensiva de Je-
1sus Cristo, desenvolvida por cada evangelista a partir das recordaes
sobre Jesus mediante sua viso cristolgica.
Assim, o interesse-guia no histrico, mas um interesse querig-
mtico, como o da Igreja primitiva. Como anunciado o Jesus histrico
a partir da f na ressurreio do crucificado e como apresentado s co
munidades em seu significado salvfico? A imagem do Jesus terreno
incorporada nesse anncio e, nessa base, transformado e modelado.
Aspectos histricos da figura de Jesus, certamente, podem ser ainda re
conhecidos; mas, para o nosso empreendimento, no parece ser uma ta
refa urgente constatar esses traos.
Queremos focar nossos olhos em Jesus Cristo, segundo a viso
de f de cada evangelista, e comparar os vrios esboos uns com os ou
tros. Devemos, naturalmente, respeitar as diferenas histrico-tradicio-
nais. O primeiro evangelista, Marcos, delineou uma imagem de f deje
sus Cristo que estava disponvel aos outros sinpticos, Mateus e Lucas,
e que influiu, decisivamente, na sua viso. Joo tambm inconcebvel
sem o conhecimento da tradio sinptica; mas foi ele que mais se dis
tanciou dessa, desenvolvendo uma imagem dejesus Cristo a partir da f
em Cristo, que ultrapassou, de longe, o fundamento histrico, imagem
desenvolvida a partir de sua teologia. O evangelho tetrafacetado con
tm uma cristologia qudrupla, mas que no abandona o cho firme do
Jesus de Nazar histrico.
CAPTULO 2
MARCOS
A imagem que Marcos pinta de Jesus, a partir do horizonte
ps-pascal, no pode ser claramente determinada. H por demais ques
tes conexas com a redao do evangelho de Marcos, especialmente
com o assim chamado segredo messinico, que permite inferir certos
objetivos redacionais.1A Cristologia de Marcos concentra-se, geral
mente, em torno de dois ttulos honorficos: Filho deDeus e Filho do Ho
mem. Mas, antes que nos voltemos para esses textos, recomendvel
examinar as descries da atividade dejesus, que atuou primeiro na Ga
lilia e, mais tarde, na Judia e em Jerusalm. As afirmaes positivas
acerca da atuao dejesus oferecem a melhor garantia para focalizar a
imagem mental que Marcos tinha do Jesus terreno.
I. A descrio da atividade de Jesus
1. A. proclamao deJ esus
Aps o batismo no Jordo e a tentao no deserto, e somente
aps a priso de Joo Batista, Jesus apresentou-se com a mensagem: O
tempo est cumprido e o Reinado de Deus est prximo. Convertei-vos e
crede no Evangelho (Mc 1,15). Isto um resumo de sua proclamao,
contedo nuclear daquilo que ele queria dizer humanidade. O verbo
aqui usado ('kerysseinf- retoma a pregao do Batista (1,4.7), mas confe
re-lhe um novo contedo: o evangelho de Deus acerca do irrompimen-
to do Reinado de Deus. Esse grito do arauto continua a dominar a atua
o de Jesus; essa proclamao sua primeira e mais importante incum
bncia. Quando os discpulos quiseram ret-lo em Cafarnaum, onde cu
rou muitos doentes, Jesus declara-lhes: Vamos a outros lugares, s aldei
as da vizinhana, a fim de pregar tambm ali, pois foi para isso que vim
(1,38). E assim saiu pregando em suas sinagogas por toda a Galilia e ex
pulsando demnios (1,39). Que esta tenha sido a causa mais importante
em seu corao tambm pode ser inferido do fato de que os discpulos
que ele entrementes reunira so enviados com o mesmo objetivo: quis
envi-los a pregar e ter autoridade para expulsar os demnios (3,14s).
uma proclamao cheia de autoridade e poderosa, como mostram dois
fatos: a proclamao est ligada expulso dos demnios e Jesus escolhe
o crculo dos doze para isso. A expulso dos demnios uma expresso
exterior e visvel do fato de que o Reinado de Deus est avanando e ven
cendo o poder do mal.
Nas subseqentes discusses com os escribas, que lanam sobre
Jesus a suspeita de estar possudo por belzebu, o chefe dos demnios, e
expulsar demnios com sua ajuda, Jesus esclarece-lhes que nenhum reino
pode subsistir quando estiver dividido contra si mesmo (3,24). O exem
plo do reino no escolhido por acaso; a metfora deixa entrever o Reino
de Deus que Jesus veio estabelecer. Combatendo o reino dos demnios,
ele est preparando o caminho para o Reinado de Deus. Os adversrios
de Jesus no entendem o que est acontecendo durante esse tempo. Exte
riormente, h curas de doenas muito graves e repulsivas (cf. 5,1-10), mas
estas simbolizam os poderes do mal que impedem o avano do Reinado
libertador de Jesus. Em sua proclamao, o poder curador de Deus est
presente, o que ilustrado por meio da ligao com a expulso dos dem
nios.
Jesus aquele que pe em movimento a proclamao portadora
de salvao. Com ela deseja atingir todo o povo de Deus; para alcanar
esse objetivo estabelece o crculo dos doze, que sublinha, simbolica
mente, o direito a todo o povo de Israel.3Ele envia esses doze e d-lhes
a mesma autoridade para expulsar demnios (Mc 6,7). O proclamador
Jesus se assegura de que essa mensagem se difunda, que o povo se arre
penda e que os sinais de cura e expulso dos demnios ocorram (6,13).
Jesus se torna o iniciador da pregao da salvao, que pretende atingir
primeiro Israel, o povo de Deus, mas um dia tambm abranger todas as
demais naes (13,10). Para Marcos, o proclamador Jesus no fica limi
tado sua presena terrestre, mas permite que sua palavra continue sen
do ouvida no evangelho. O evangelho fixa tudo que aconteceu no tem
po dejesus, e no por ltimo a sua morte, que parte de sua proclama
o. Na uno em Betnia, quando uma mulher, com seu ato de amor,
ungiu o corpo dejesus para o seu sepultamento assim se interpreta a
sua ao , Jesus diz: ... Onde quer que venha a ser proclamado o evan
gelho em todo o mundo, tambm o que ela fez ser contado em sua me
mria (14,9s). Nisto est contida uma compreenso da proclamao
que inclui, no evangelho, o destino fatal dejesus. Com a colocao des
sa percope no incio da histria da paixo, toda a apresentao que se
gue cai sob a luz dessa proclamao. O que quer que seja dito da paixo
e morte, a partir disso, tem um significado mais profundo e entra na
proclamao da Igreja primitiva. Nas palavras laudatrias para a mulher,
como tambm nos ditos do Filho do Homem (14,21.41), Jesus prova
ser algum que conhece o seu destino; torna-se o proclamador de sua
paixo.
H tambm passagens nas quais no se fala da proclamao de
Jesus e de seus discpulos, mas da proclamao feita pelas pessoas cura
das. Ele pede ao leproso que curou que nada diga a ningum (1,44), mas
o curado se afasta e comea a proclamar a Jesus e a divulgar a notcia
(1,45). Quando Jesus curou o genesareno endemoninhado, enviando-o
para casa, consta que este se afastou e proclamou, na Decpolis, o que
Jesus lhe fizera (5,20). Aps curar o surdo-mudo na Decpolis, embora
Jesus o tivesse proibido expressamente, as testemunhas do ocorrido
proclamam-no tanto mais (7,36). A impresso causada por essas ex
traordinrias curas to forte, que a notcia delas no podia ficar em si
lncio. Assim, Jesus se torna anunciador no s pela sua palavra, mas
tambm pelas suas aes miraculosas, at mesmo num ambiente pago.
A cura do surdo-mudo segue libertao do demnio que enfermou a
filha da siro-fencia (7,24-30). Em ambos os casos, trata-se de uma re
gio no-judaica, e a ida alm do crculo de influncia judaica aponta, no
sentido do evangelista, para a difuso do Evangelho no mundo pago.4
O que aqui narrado como exemplo encontra sua total concreti
zao na difuso universal do evangelho (13,10). O Jesus que proclama
em palavra e ao ultrapassa sua atuao histrica. No espelho do evange
lho de Marcos, o Jesus histrico est unido com o Cristo ps-pascal, que
continua a anunciar pela Igreja. Marcos, no entanto, sabe que Jesus, du
rante sua vida terrena, limitou-se a Israel (cf. 7,27). O Jesus terreno est
empenhado em manter em segredo as suas curas milagrosas um trao
notvel quando comparado a outras histrias antigas de curas miraculo
sas; mas a fora de suas curas to forte, que com ela desencadeia-se uma
histria da proclamao que, aps a Pscoa, abarca o mundo.
Segundo Mc 1,14s, o contedo da proclamao dejesus foca
do para o evangelho de Deus que consiste na irrupo do Reinado de
Deus. Isto no elaborado mais precisamente nas subseqentes infor
maes sobre as proclamaes dejesus e dos discpulos (1,39; 3,14;
6,12). Onde o Reinado de Deus apresentado e desdobrado na forma
de parbolas (captulo 4), no se fala mais da proclamao dejesus, mas
sim do seu ensino (Mc 4,l.s). Uma vez que a imagem dejesus como
mestre largamente apresentada, devemos dar, agora, especial ateno
a essa caracterizao dejesus.
2. O ensino deJ esus
No evangelho de Marcos, fala-se 15 vezes na docncia dejesus e
s uma vez no ensino de seus discpulos (6,30), sendo isto num contex
to em que seu ensino aparece como incumbncia dada a eles. A imagem
do mestre Jesus reforada pelo freqente vocativo de mestr, tanto
por parte dos discpulos (4,38; 9,38; 10,35; 13,1) como por parte de ou
tras pessoas. Aqui se encontra o costumeiro vocativo reverente a um
mestre judeu, no limitado aos escribas formados, e uma traduo do
aramaico Rabbi ou Rabbuni5. Como em quatro lugares diferentes
do evangelho de Marcos, essa palavra usada em vez de mestre (9,5;
10,51;11,21; 14,45); no se pode ver, nesse vocativo, nenhuma relao
especial com a atividade docente dejesus. Na resposta dejesus em fa
vor do agir correto, por ocasio da pergunta do homem que busca
Bom Mestre, que preciso fazer para herdar a vida eterna? na resposta
pergunta pelo maior mandamento (12,32), reconhece-se o ensinamen
to dejesus. Nas perguntas dos fariseus e dos herodianos aduladores so
bre o imposto da pessoa fsica (12,14) e dos saduceus sobre a ressurrei
o dos mortos (12,19), o vocativo tem s um carter apoiador para le
var Jesus a uma resposta. Em suma, no se pode, em nenhum caso, in
ferir uma funo doutrinadora proeminente a partir do fato de as pes
soas se dirigirem a ele com o vocativo mestre ou rabbi; um cos
tume irrefletido muito em voga.6
A imagem do mestre7Jesus s se evidencia onde se fala expres
samente do ensino de Jesus. Jesus ensina na sinagoga (1,21; 6,2), no
templo (14,49), tambm a cu aberto, junto ao mar de Genesar (2,13;
4,1), nas aldeias circunvizinhas (6,6). Ele ensina a uma grande multido,
porque se pareciam com ovelhas sem pastor (6,34), e ensina a grande
grupos, que afluem a ele da Judia e de alm do Jordo (10,1). Por que
aqui se fala em ensinar e no em proclamar? Pode-se presumir que
isso esteja ligado ao fato de que a proclamao de Jesus do Reinado de
Deus a irromper se transforma em um ensinamento que continua a ser
ouvido na comunidade. A proclamao da salvao por Jesus suscita
perguntas que so atuais na vida da Igreja. E bastante instrutivo, para tal,
a observao redacional em 10,1: E, como de costume, continuava a
ensin-los. Segue, ento, a controvrsia sobre expedir carta de divr
cio, isto , trata-se da pergunta sobre a permisso do divrcio (10,1-12).
Segue, ento, a bno de Jesus s crianas, que importante para a po
sio das crianas na comunidade (10,13-16). A longa composio so
bre a riqueza e a pobreza (10,17-31) governada inteiramente pelo inte
resse da comunidade na renncia riqueza e na recompensa pela pobre
za. Finalmente, aps a insero do prenncio do sofrimento de Jesus
(10,32-34), o pedido dos filhos de Zebedeu pelos primeiros lugares no
Reino de Deus ocasiona a discusso sobre o tema dominar e servir (10,
35-45). Todas essas questes dizem respeito vida concreta da comuni
dade e so decididas pelas palavras de Jesus.8Para os leitores, o povo
que aflua evidencia a imagem da Igreja. O Jesus que, antes, proclamaria
torna-se mestre de sua comunidade; a imagem de Jesus ampliada
para a imagem do Cristo mestre.
A conexo com a proclamao do Reinado de Deus torna-se es
pecialmente clara na percope da bno s crianas: Todo o que no
receber o Reino de Deus como uma criana, no entrar nele (Mc
10,15). A comunidade que aceita as crianas e as recebe em seu meio
[no as embaraceis (Mc 10,14)] o primeiro degrau para o Reino de
Deus, o lugar de reunio e encontro dos candidatos ao Reino de Deus.
As crianas que, segundo a sua maneira de ser, so chamadas ao Reino
de Deus em sua f e confiana infantil e direta no podem ser excludas.
Jesus as envolve em seus braos e as abenoa. A comunidade deve tor
nar-se uma famlia de Deus; nela aqueles que abandonaram casa, posses
e parentes por amor a Cristo e ao Evangelho alcanam o seu lar, mesmo
que sofram perseguies, e podem, assim, esperar a vida eterna com
Deus (10,29s). O Reinado de Deus prometido aos membros da comu
nidade em sua irrupo dinmica e perceptvel no mundo e nas promes
sas contidas em sua vinda gloriosa. Os filhos de Zebedeu tm idias er
radas sobre o Reino de Deus vindouro e so instrudos no sentido de
que o nico caminho at ele passa pela participao nos sofrimentos e
na morte dejesus. Tambm a exortao a servir, que Jesus dirige a to
dos os discpulos, colocada na situao concreta do mundo: os deten
tores do poder oprimem seus povos com violncia; mas para os discpu
los dejesus vale uma outra constituio: quem quiser ser grande deve
ser seu servo e quem quiser ser o primeiro deve ser servo de todos
(10,43s). Para tanto, invoca-se o exemplo dejesus, que entrega sua vida
por muitos mediante sua extrema prontido em servir (10,45). O que J e
sus ensina torna-se realidade em sua pessoa.
Portanto, Marcos no v Jesus como o proclamador de uma
mensagem abstrata, mas de um poder que irrompe na realidade terres
tre, e que exige tambm um comportamento e proceder corresponden
tes. Essas exortaes no so s apresentadas aos discpulos do tempo
de Jesus, mas tambm s futuras comunidades. O Reinado de Deus
deve prevalecer e comprovar-se na realidade da Igreja, com o passar do
tempo que demanda o fim. Quando se tem isso em mente, deve-se ver
o discurso das parbolas (captulo 4) numa nova luz. Jesus rene em
torno de si uma enorme multido e ensina-a, nas margens do mar de
Genesar, a partir de um barco. Ele como que sobe na sua ctedra e en
sina-lhes muitas coisas por meio de parbolas (4,1 s). Isso uma ima
gem para a instruo da comunidade sobre as coisas que deve ter em
mente para sua vida, sob a mensagem sobre o Reino de Deus. Marcos
escolheu apenas trs parbolas: a da semente espalhada (4,3-9), a da se
mente que cresce por si mesma (4,26-29) e a da semente da mostarda
(4,30-32). Por mais variadas que sejam as interpretaes na pesquisa, de
ve-se, contudo, prestar especial ateno relao com a situao da co
munidade. Na apresentao dessas parbolas de crescimento, oferecida
por Marcos, independentemente de como e quando as parbolas foram
apresentadas por Jesus em sua proclamao, impossvel no perceber
que a palavra dirigida comunidade em sua situao:
(1) A parbola da semente espalhada9no s quer lembrar co
munidade os obstculos e os perigos da aceitao da palavra, mas tam
bm fortalecer a confiana de que, no final, a palavra de Deus trar fru
tos abundantes.
(2) Aps a parbola da semente espalhada, Marcos introduz uma
reflexo sobre o sentido do falar em parbola (4,10-12), que j pela con
traposio dos discpulos, a quem foi confiado o mistrio do Reinado de
Deus, com os que esto do lado de fora manifesta o olhar para a comu
nidade (dieallein schon durch dieGegenberstellungderJnger, denen das Geheim
nis der Gottesherrschaft anvertraut ist, mit denen diedraussen stehen, den Blick auf
dieGemeindeoffensichtlich macht).
(3) A primitiva explanao dessa parbola (4,14-20), que, em
sua interpretao alegrica, vai alm da parbola original, est inteira
mente determinada pelo interesse missionrio e parentico que surgiu
na comunidade ps-pascal.
(4) Tambm as palavras sobre a luz, que deve localizar-se sobre
o candelabro (4,2 ls), e sobre o ouvir correto e frutfero (4,24s) so diri
gidas comunidade, que est recebendo a mensagem. Nessa composi
o, formada por metforas e sentenas, que no so fceis de entender,
o olhar voltado para a comunidade pode servir de fio condutor. No lhe
permitido colocar a luz que raiou pela mensagem e a doutrina de Jesus,
em um canto qualquer. Tudo deve tornar-se pblico; uma chamada
para a proclamao missionria.10O alerta que exorta ao ouvir (4,23) faz
a transio para o dito acerca da medida apropriada, que na sua origem
era independente e relacionada, provavelmente, ao julgamento escato-
lgico. Deve-se ouvir com a medida cheia, receber tudo quanto foi ou
vido e refletir sobre as conseqncias (4,24s). Aqui a adaptao situa
o da comunidade claramente visvel, quando comparada a Mt 7,2 e
Lc 7,38. Da medida do ouvir nada se diz nos Ioga relacionados dos si
npticos; mas a total aceitao das palavras de Jesus uma tarefa im
portante para a comunidade, a fim de penetrar, sempre mais profunda
mente, em sua compreenso. Quem no escuta direito faz com que se
desvanea o sentido das palavras; a quem as compreende est reservada
a promessa de que Deus recompensar, sem medida, a correta aceita
o da mensagem. O dito com duplo sentido um forte impulso; a
responsabilidade dos ouvintes fortemente sublinhada.11
(5) A parbola da semente que cresce por si mesma (4,26-29) si
tua a comunidade no tempo do Reinado de Deus, que cresce com a for
a de Deus, e deve advertir tambm contra a falsa confiana em sua pr
pria atividade. A terra produz por si s a semente, e um dia vir o tempo
da colheita.12
(6) A parbola do gro de mostarda, por fim, oferece um olhar
vitorioso sobre o Reino de Deus universalmente concludo. O Reino de
Deus uma grandeza dinmica que abarca o mundo inteiro a partir de
incios nfimos de novo um olhar para a misso da Igreja, na qual o
crescimento do Reino de Deus se torna palpvel. O que Jesus ensina
aqui realiza-se na Igreja e promove a aceitao da palavra de Deus. A
causa dejesus, a aproximao do Reinado de Deus, ocorre de forma es
pecialmente concentrada na palavra, e no num apelo abstrato f.13
Jesus esclarece todo o contedo das parbolas aos discpulos. Embora
se suponha que as parbolas ajudem a compreender a mensagem e o en
sinamento dejesus, elas s se tornam compreensveis quando Jesus re
vela seu significado (cf. 4,33s).14
O mestre Jesus assume a proclamao do Reinado d Deus e
transfere-a para o mbito da comunidade. Com isso, Marcos ultrapassa
a moldura histrica e exibe uma imagem de Cristo, que torna visvel a
presena permanente dejesus na palavra. Pode-se perguntar, ento, se,
na perspectiva de Marcos, no o prprio Jesus Cristo que se v na figu
ra do semeador; mas essa interpretao no segura, pois a ateno
est voltada para o destino da semente, e o semeador s aparece no in
cio. Mas com o semeador se poderia estar apontando para Jesus como
aquele de quem procede a palavra do evangelho e a partir do qual ela
continua a ocorrer na Igreja. Na explicao da parbola, que conduz
ainda mais profundamente para o mbito da comunidade, poder-se-ia
pensar nos primeiros pregadores e missionrios cristos, que semeiam a
palavra (4,14); mas novamente se trata apenas de uma observao in
trodutria, e tudo est concentrado na recepo da Palavra e nas pes
soas que, com sua disposio, preparam uma terra boa ou ruim para a
palavra. Basta que o Jesus ensinador abra a porta para a futura procla
mao na Igreja.
Da doutrina dejesus fala-se, muitas vezes, na moldura histrica
(1,22.27; 4,2; 11,18; 12,38). Jesus includo entre os mestres judeus de seu
tempo15e, contudo, deles simultaneamente diferenciado. Quando as
pessoas o ouviram ensinando na sinagoga de Cafamaum, ficaram fora
de si com a sua doutrina, porque os ensinava como quem tem autoridade
e no como os escribas (Mc 1,22). Aps a expulso dos demnios, o
povo diz: Que isto? Uma nova doutrina com autoridade? At aos esp
ritos imundos ele d ordens e lhe obedecem (Mc 1,27). No ficamos sa
bendo o que Jesus ensinou na sinagoga, mas s como seus ensinamentos
foram recebidos. E uma alocuo feita com autoridade divina, um ensina-
mento novo. Esta impresso de sua doutrina reforada pela expul
so dos demnios e, mais tarde, pela expulso dos mercadores do templo
(11,18). O povo gostava de escut-lo e entendia seus ensinamentos como
algo que contradizia a maneira de ensinar dos mestres da lei e como uma
provocao (cf. 12,38). No se deve limitar a certos temas, como instru
es morais (cf. 6,2.6), o que Jesus ensinava nas sinagogas e em muitos
outros lugares do pas. Foram muitas coisas que ele ensinou ao povo
em parbolas (4,2). O mestre Jesus adquire seu perfil s pelo contraste
com as autoridades docentes judaicas. Fala com autoridade absoluta, atrs
da qual est Deus, e torna-se, ento, o mestre de sua comunidade, a qual
ele instrui com igual autoridade em relao a seus problemas vitais. Dessa
forma, o Jesus que, ento, ensina o povo transforma-se, em rupturas, no
Cristo que fala para a comunidade, pois s assim se pode entender que o
caminho do sofrimento e da morte de Jesus pode ser chamado de ensi
namento aos discpulos (8,31; 9,31). O ensinamento de Jesus abarca
tambm aquilo que os crentes s puderam compreender aps a Pscoa.
3. A. cura dedoentes eexpulso dos demnios
Logo aps o ensino feito com autoridade e da expulso dos de
mnios (1,21-28), Marcos narra curas de doentes: primeiro a cura da so
gra febril de Pedro (1,28-31), em seguida narra resumidamente muitas
curas e expulses de demnios no decorrer de um sbado (1,32-34).
Embora Jesus tenha sado para proclamar, ele volta-se, sempre de
novo, para os doentes: cura um leproso (1,40-45), um paraltico (2,1-12)
e, ento, tambm um homem com a mo seca (3,1-6). Aps o ensino,
em parbolas, seguem diversos milagres: o serenamento da tempestade
sobre o mar da Galilia (4,35-41), a cura do possesso de Gerasa (5,1-20),
a cura da mulher que padecia de um fluxo de sangue (Mc 5,25-34) e a
ressurreio da filha de Jairo (5,21-43). Conta, depois, em resumo, as cu
ras de doentes em Genesar (6,53-56), a cura da filha da srio-fencia
(7,24-30) e a cura do surdo-mudo (7,31-37). Em Betsaida, devolve a vi
so a um cego (8,22-26). Aps a transfigurao sobre o monte, Jesus
cura um jovem epilptico (9,14-27). E j no caminho para Jerusalm, em
Jeric, Jesus tem pena do mendigo cego Bartimeu e faz com que veja
novamente. Portanto, as curas de doentes perpassam toda a atividade
dejesus at sua entrada em Jerusalm.
As histrias de curas que Marcos adota da tradio contribuem,
significativamente, para a imagem dejesus. Ele o exorcista e o terapeuta
que, por meio da transferncia de poder de cura, por meio do toque e
outros meios curativos, restitui a sade aos doentes. Embora exorcis
mos e terapias estejam prximos um do outro, o especificamente
exorcstico e o teraputico podem ser claramente distinguidos. Luta e
transferncia de poder curativo so coisas diferentes.16O poder curati
vo mais evidente na resenha sumarizada de Marcos 6,53-56, que se
deve redao de Marcos: Percorrendo toda aquela regio, comea
ram a trazer-lhe todos os doentes em seus leitos, para onde sabiam que
ele estava. E, em qualquer lugar a que chegava, nas aldeias, nas cidades
ou nas fazendas, punham os doentes no meio das praas e pdiam-lhe
que os deixassem tocar ao menos a orla de suas vestes; e todos os que o
tocavam ficavam sos. Dejesus emana, como na mulher com fluxo de
sangue, uma fora curativa. A narrativa resumida, que descreve a ativi
dade curativa dejesus na rea preferida, a noroeste das margens do lago
de Genesar, deve ser considerada uma expresso tpica da atividade de
Jesus.17 um trao extrado da sua vida na terra, que o caracteriza como
portador da salvao, como restaurador da bno criadora de Deus e
que traz o tempo messinico. Aps a cura do surdo-mudo, na Decpo
lis, as pessoas ficam fora de si, dizendo: Tudo ele tem feito bem; faz
ouvir os surdos e falar os mudos (7,37). Temos aqui uma citao com
binada de Gn 1,31 LXX, onde Deus v sua obra da criao como
muito boa, e de Is 35,5-6, onde descrita a bno do tempo messi
nico.
A partir desse ponto de vista, Marcos viu essa histria como um
sinal do tempo de salvao: Deus quer curar as fraquezas e doenas,
mas ele se serve, para tanto, desse homem que Jesus. Isso acontece, at
mesmo, em territrio pago: todas as pessoas devem participar da nova
criao do mundo. Seu olhar para o cu (7,34) mostra que a cura s
acontece por fora de Deus, os contatos corporais visualizam o poder
dado por Deus de remover as fraquezas corporais. Os ouvidos so aber
tos com uma palavra (effat, isto , abre-te), e as amarras da lngua so si
multaneamente soltas. Com essa cura, o homem pode falar e pode en
trar em dilogo; ele restaurado como pessoa e est pronto para uma
vida nova.18A cura descrita segundo as concepes da prxis curativa
daquele tempo no quer apresentar Jesus como um taumartugo mgico,
mas como aquele que administra os poderes curadores de Deus. Por
isso ouvimos, por parte dejesus, como no caso do leproso (1,44), uma
ordem de silncio, ordem que as pessoas uma vez mais no obedecem.
Porm, quanto mais o proibia, mais o divulgavam (7,36).
Uma tendncia semelhante evidente na histria de cura do
cego de Betsaida (8,22-26). Tambm aqui Jesus conduz o cego para fora
da aldeia e realiza a cura longe do povo. Ela ocorre, aqui, gradativamen-
te. Primeiro, Jesus cospe nos olhos do cego e impe-lhe as mos. O ho
mem, agora, j pode ver as pessoas como rvores. Ento Jesus lhe im
pe uma segunda vez as mos, e o homem passa a ver tudo claramente.
A cura em etapas, que Marcos recolheu da tradio, quer mostrar a difi
culdade do caso e o poder continuado de Jesus. As duas histrias de
cura esto intimamente correlatas: cura longe do povo, mas com intensa
atividade de Jesus, por meio de gestos e meios de cura e, ento, mais
uma vez, um resguardo em relao multido. Um significado simbli
co tambm no pode deixar de ser percebido. Os discpulos, que haviam
sido censurados pela sua cegueira (8,18), devem ser gradualmente capa
citados para o verdadeiro ver.19A cura de sua cegueira acontece por
meio do dia da morte dejesus (8,31-32a) e, ento, por meio de sua res
surreio (9,9).
As ordens de silenciar (1,44; 5,43; 7,36) ou, ento, o esforo de
Jesus para ficar no anonimato (5,19; 8,26) e, assim, a no-considerao
dessas ordens e a difuso da fama dejesus como curador miraculoso re
sultam numa viso cheia de tenses: de um lado, as maravilhosas obras
de Deus no devem tornar-se pblicas como aquelas de um mago; de
outro lado, a repercusso desses fatos escondidos to grande, que sua
notcia no pode ser detida. Na perspectiva do evangelista, as duas
coisas vo ao encontro da ao salvfica dejesus. Proibio de divulga
o e a no-considerao desta no so distribuveis entre tradio e re
dao; antes, a simultnea nfase em ambos os elementos aqui (a saber
em 7,36) caracterstica da redao de Marcos.20Dessa forma, o traba
lho dejesus como terapeuta e exorcista (5,1-20) est dentro do escopo
da atividade divina, que escondida e misteriosa, mas que possui, ao
mesmo tempo, uma inaudita fora de irradiao. As pessoas no podem
fugir da impresso da ao poderosa dejesus, mas no a compreendem
e escandalizam-se com ela (6,2s). Em que medida essa representao ca
racterstica est conexa com o segredo messinico ainda deve ser exa
minado.
Em relao atividade curadora de Jesus, algumas observaes
ulteriores so instrutivas. Na cura da hemorrossa (5,25-34), Jesus est
rodeado por uma multido que se acotovela em torno dele. A mulher
deseja aproveitar secretamente o poder curador que irradia de Jesus e
toca seu manto. Mas Jesus o percebe e pergunta quem foi que fez aqui
lo. Ento a mulher, tremendo de medo, apresenta-se e confessa a verda
de. A mulher, cheia de pavor, porque sabia que fizera algo proibido pela
lei judaica, est diante de Jesus, que no a condena, mas se dirige afetuo
samente a ela como filha, elevando a f mgica da mulher a um nvel
superior. Foi sua confiana em Jesus que a curou (5,34) e a trouxe, de
corpo e alma, para a paz de Deus. Os poderes divinos de cura esto to
presentes em Jesus, que at uma f no-esclarecida conduz cura.
F e cura continuam sendo refletidos na histria do menino epi
lptico. Os discpulos foram incapazes de livrar o rapaz de sua grave en
fermidade, que explicada como possesso por um esprito mudo
(9,17). O pai desesperado volta-se para Jesus, pedindo-lhe: Se tu podes
alguma coisa, vale-nos, tem compaixo de ns. Mas Jesus retruca: Se
podes alguma coisa? Tudo possvel ao que cr! Em seguida, expulsa o
esprito mudo e surdo. A palavra de Jesus s pode ser entendida assim:
Jesus, numa imensa confiana em Deus, cura e exorta, ao mesmo tem
po, o homem a partilhar com ele essa confiana.21O poder curador de
Jesus se enraza em sua profunda unio com o Pai celeste, que julga ca
paz de coisas humanamente impossveis. Isto confirmado pela instru
o aos discpulos. Jesus lhes diz: Essa casta no se pode expulsar, se
no mediante a orao (9,29). Jesus se dirigira a Deus em uma orao
cheia de confiana, que vence todas as reservas e barreiras. A histria
transladada para o horizonte ps-pascal da comunidade, na qual as pala
vras de Jesus sobre a f que transporta montanhas ainda repercutem
(Mc 11,22-24; cf. Mt 17,19s). As foras curadoras de Jesus continuam
atuando na comunidade, se ela persiste na f confiante.
O relacionamento de Jesus com um homem marcado pelo sofri
mento visto, de forma ainda diversa, por ocasio da cura do cego Bar-
timeu em Jeric (10,46-52). Jesus no foge dos gritos pedindo compai
xo. O cego dirige-se a Jesus na f de que este era o Filho de Davi. E J e
sus pra e chama-o para junto de si. E uma imagem da compaixo hu
mana de Jesus, mas tambm a f exigida. Jesus fala tambm ao cego, as
sim como falou para a hemorrossa: Vai, tua f te curou. Jesus, com
isso, atrai o homem para a comunho com ele, de modo que ele adere a
Jesus, seguindo-o em seu caminhar (10,52). Jesus conquistou o curado
para ser seu discpulo, e este o seguiu no caminho para Jerusalm, isto ,
tambm no caminho do sofrimento. Novamente o olhar se volta para a
futura comunidade.22
So, pois, bastante diferentes os contextos em que as curas deje
sus so colocadas. De acordo com a tradio disponvel, Marcos delineia
uma imagem dejesus como terapeuta e exorcista, que acentua seu poder
de cura, concedido por Deus, mas tambm sua proximidade e seu calor
humano no encontro com os que sofrem. H traos que lembram os ho
mens divinos helensdcos, mas predomina a relao dejesus com Deus,
seu Pai, cujo poder invoca com ilimitada confiana. A imagem dejesus
como curador de doentes rica em facetas, mas serve, no todo, para a
proclamao da messianidade dejesus e sua filiao divina. O Jesus pro
clamador tambm aquele que age com poder e que sara as feridas da hu
manidade.
4. A tos depoder eepifanias
O que normalmente se designa de milagres da natureza abarca
diferentes histrias, que so diferenciveis em gneros: milagres de sal
vamento (em Marcos, o salvamento de uma tempestade), o milagre de
doao (a alimentao de multides) e epifanias (a transfigurao no
monte, o caminhar sobre as ondas do mar).23Quando, no evangelho de
Marcos, fala-se em atos de poder (dynmeis) (6,2.14), isto uma ex
presso genrica para atos incomuns, que parecem milagrosos, especial
mente para as curas e as expulses de demnios. Os habitantes de Naza
r, que esto cticos e sem f diante dele, admiram-se de que lhe tenha
sido concedida tal sabedoria (no falar) e que pelas mos dejesus aconte
am aes cheias de fora. E exatamente a mesma ligao entre ensino
com autoridade e extraordinrias demonstraes de poder que os habi
tantes de Cafarnaum constatam, aps o ensinamento na sinagoga e a ex
pulso dos demnios (1,27). Nas aes de poder, s quais os habitan
tes de Nazar se referem, pensa-se, certamente, nas histrias de milagres
narradas no captulo 5: a expulso do esprito impuro do possesso de
Gerasa, a cura da hemorrossa, a ressurreio da filha de Jairo. A fama
de Jesus, o fazedor de milagres, chega at a sua cidade natal, Nazar.
Nela, Jesus no consegue realizar nenhum milagre por causa de sua in
credulidade. Impe as mos a apenas alguns doentes, curando-os. Mas
isso, pelo visto, no uma demonstrao especial de poder. Para Mar
cos, Jesus ultrapassa, nos atos de poder, sua ao curadora e torna-se
um extraordinrio taumaturgo.
O rei Herodes Antipas ouvira falar dos milagres de Jesus e adere
opinio do povo de que, em Jesus, existiam tais foras ativas, porque
nele teria ressuscitado dos mortos Joo Batista, que Herodes mandara
decapitar (6,14-16). Tambm aqui os atos de poder so uma expres
so genrica e abrangente para a extraordinria atividade de Jesus. De
Joo Batista no se conhecem tais aes; mas, pelo visto, elas so pres
supostas aqui. A atuao poderosa e efetiva de Joo transferida com
maior nfase para Jesus, mas com isso no se adiciona nenhum novo
trao imagem de Jesus. Tampouco se tem em mente a ressurreio de
Jesus; no imaginrio do povo, Joo ressuscitou dos mortos emjesus
(6,14), sem que se tenha que pensar, por isso, numa ressurreio
escatolgica dos mortos.24Joo o precursor de Jesus, que, segundo Mc
9,13, pode ser considerado o Elias que precede o Messias e que, em seu
destino, aponta para o sofrimento e a morte de Jesus, mas no para a
ressurreio de Jesus. O Joo Batista ressuscitado emjesus realiza
suas poderosas aes sobre a terra.
Mas, nas histrias epifnicas, torna-se visvel, por trs da imagem
do poderoso Jesus terreno, o Cristo ressurgido dos mortos. Ele o Filho
de Deus, como Deus o atestou j no batismo e, depois, na transfigurao.
Tambm o batismo uma histria epifnica, na qual, pela teofania divina,
a natureza de Jesus desvelada. Em Marcos, esse testemunho de Deus no
incio da atividade de Jesus, a ciso (abertura) do cu e a voz de Deus s
so percebidas por Jesus. E eleque v o cu aberto e o Esprito descendo
em forma de pomba; eleque escuta as palavras que lhe so dirigidas: Tu
s meu Filho amado, em ti me comprazo (1,9-11). A cena do batismo
tem, sem dvida, tambm a funo de apresentar comunidade o porta
dor da salvao enviado por Deus. Somente na transfigurao sobre o
monte, os discpulos presentes ouvem a voz de Deus, que os remete enfa
ticamente a Jesus: Ouvi-o (9,7). O Jesus transfigurado diante deles, ves
tido com roupas brilhantes e conversando com as figuras celestes, ma
imagem que antecipa o Cristo ressuscitado. E uma viso do Cristo glorifi
cado, projetada na vida terrena de Jesus.
O que significa isso para a imagem de Jesus do evangelista? No
Jesus que, na terra, proclama, ensina, cura e expulsa demnios j dormi
ta escondidamente a glria futura, revelada na ressurreio. Seu sofri-
mento e sua morte so a condio necessria, determinada por Deus,
para que sua glria se manifeste. A atividade terrena de Jesus, que foi
atacada e ameaada pelos adversrios, dirigida secretamente por Deus.
O quanto a histria da transfigurao est situada no foco de luz do
Cristo ressuscitado mostra a ordem que Jesus deu aos discpulos: eles
no deveriam contar a ningum nada do que tinham visto at que o Fi
lho do Homem tivesse ressuscitado dos mortos (9,9). At l a glria de
Jesus revelada por antecipao no deve tornar-se pblica. A comunida
de deve entender que, na atuao terrena dejesus, sua autoridade divina
eficaz, estando, porm, debaixo de um vu que s se levanta na f.
* Um evento epifnico semelhante descrito na histria dejesus
caminhando sobre as guas (6,45-52). O caminhar dejesus sobre as enca
peladas ondas ilustra o poder de Deus sobre os poderes da desgraa.
Deus caminha sobre as ondas do mar (J 9,8); ele reina nas alturas so
bre o bramido das guas (SI 93,2ss); ele pode salvar das guas tempestuo
sas (SI 144,7). A superioridade de Deus sobre os poderes ameaadores
transposta para Jesus. Ele caminha poderosamente sobre as guas, e seu
passar de largo pelos discpulos lembra a passagem da glria de Deus
diante de Moiss (Ex 33,21-23) ou diante de Elias (1 Reis 19,11 s). O po
der de Deus manifesta-se como proximidade protetora. Dessa forma,
essa cristofania transforma-se, ao mesmo tempo, em salvao para os dis
cpulos; Jesus os encoraja por meio de sua auto-revelao: Sou eu. No
tenhais medo! Ento subiu para junto deles, no barco, e o vento amai
nou. O motivo da salvao repercute no aquietamento da tempestade so
bre o mar (4,39). Tambm nessa histria a divindade dejesus perpassa o
vu dos eventos externos. Para os discpulos, que pensavam v-lo como
um fantasma, ele transforma-se em revelador que domina, com poder
divino, as ondas e salva os discpulos de sua angstia (aflio). Mas os as
sombrados discpulos no compreendem o significado do acontecimen
to, como j ocorrera no caso da grande alimentao; seus coraes esto
endurecidos. Essa incompreenso dos discpulos pertence ao complexo
do segredo messinico de Marcos.
Tambm os atos de alimentao das multides somam-se aos
atos de poder. Jesus realiza uma ao de poder que j possui um modelo
na distribuio de 20 pes de centeio a 120 homens pelo profeta (2 Reis
4,42-44). Jesus ultrapassa, de longe, o profeta na alimentao, como
mostram os grandes nmeros de ambas as narrativas. Quando Marcos e
Mateus trazem dois milagres de distribuio (Mc 6,31-44/ Mt 14,15-21;
Mc 8,1-10/ Mt 15,32-39), a base de ambos a tradio de um nico
evento, ocorrido num lugar afastado, que chegou s mos de Marcos (e,
semelhantemente, de Mateus) sob a forma de duas variantes. Dessa for
ma, essas histrias passam para o crculo de questes da tradio histri
ca e de sua interpretao por parte dos evangelistas. Deve-se contar,
certamente, com diversos acrscimos de idias e sinais simblicos no
tempo da Igreja primitiva, quando ela assumiu essa tradio, tornando-a
fecunda a partir de sua perspectiva. No podemos discutir tudo isso
aqui; queremos limitar-nos questo da contribuio das duas narrati
vas de alimentao, trazidas por Marcos, para a imagem de Jesus. -
Jesus aparece como um homem de Deus semelhante ao pro
feta Elias, a quem, porm, supera de longe. Jesus realiza o evento mira
culoso pelo poder de Deus, como o revelam o olhar para o cu (6,41) e a
bendio. Em ambas as histrias, enfatiza-se que Jesus teve compaixo
do povo; na primeira alimentao, porque as pessoas se assemelhavam a
ovelhas sem pastor (6,34) e, na segunda, porque j fazia trs dias que es
tavam com Jesus sem ter o que comer e poderiam desmaiar no caminho
para casa (8,2s). Os motivos da iniciativa de Jesus so diversos. Ao reba
nho sem pastor Jesus d, por meio de seus ensinamentos, rumo e objeti
vo; o mestre tambm o guia do povo de Deus. A citao pode ter sido
tirada de Nm 27,17 ou Ez 34,5. Em Nm 27, Josu empossado como
lder da comunidade; em Ez 34,5, lamenta-se o fracasso dos atuais pas
tores, mas promete-se, ento, um bom pastor, um nico pastor, que
conduz as ovelhas para a pastagem. Deus o empossa como o meu ser
vo Davi (34,23). Marcos pode ter pensado, veladamente, no Messias
da casa de Davi. Aps o ensino, segue, ao anoitecer, a alimentao; tam
bm esta poderia estar envolta pela compaixo de Jesus. O motivo da
alimentao j sugerido na transio: os discpulos no achavam tem
po para comer, to numerosa era a multido que ia e vinha (6,31).25Di
ferentemente dos discpulos, Jesus no quer despedir o povo, mas quer
dar-lhe, pessoalmente, de comer. A refeio descrita de maneira a tor
nar o evento transparente para a futura comunidade. E o povo de Deus
que se rene, em comunidade, em torno da mesa (em grupos de 50 ou
100) e celebra uma alegre festa com o Messias. E duvidosa a aluso
ceia eucarstica.26Mas quando Jesus o anfitrio, amplia-se o olhar para
a comunidade, qual ele despende todas as suas ddivas. Tambm os
doze cestos que so mencionados por causa dos doze homens escolhi
dos por Jesus (cf. 3,13-16) e o grande nmero dos que ficaram saciados
pertencem aos traos simblicos que apontam para a comunidade futu
ra. A ao presente de Jesus ganha um significado mais profundo, que
nem mesmo os discpulos conseguem captar. Eles no entendem o sen
tido do milagre do po (6,52; 8,17-21). A incompreenso dos discpulos
sobrepe-se ao grande milagre; ela deve ser entendida no contexto do
segredo messinico.
A segunda histria da alimentao concentra-se mais na compai
xo humana dejesus para com as pessoas exaustas e est mais intima
mente conexa com a situao corrente de ento. E duvidoso se essa a
variante27mais antiga por causa do horizonte helenstico. Em 8,6, h
uma aluso bastante clara ceia eucarstica, por causa das expresses a
usadas. Tambm a bno e a distribuio dos peixes podem ser uma
recordao das ceias do Senhor que continuam vivas na Eucaristia (Cf.
Jo 21,12s). O povo que vem de longe e que se encontra com os judeus
nas ceias comunitrias pode referir-se aos gentios que so chamados
para a ceia escatolgica (Lc 13,29). Delineia-se, ento, na celebrao eu
carstica da comunidade o cumprimento escatolgico.28Tudo isso, po
rm, so apenas possibilidades de uma compreenso simblica que con
fere cores mais ricas ao evento ocorrido no deserto. E difcil reconhecer
exatamente a simbologia pretendida nas duas histrias de alimentao;
mas as duas histrias tm seu Sit%imLeben na comunidade. Para Marcos,
o Jesus que realiza tais atos miraculosos na terra torna-se o Cristo pre
sente na Igreja ps-pascal. Assim, emerge a imagem do Jesus Salvador
que se compadece do povo e do Senhor que vela por sua comunidade.
^ 5. Confrontaes econflitos
Todo o tempo de permanncia dejesus na Terra marcado por
conflitos com os lderes de seu povo. Bem no incio, so reunidos cinco
debates que iluminam a superioridade dejesus sobre seus oponentes
e, ainda mais, sua soberania em julgar e agir (2,1 -3,6) 29Na cura do para
ltico (2,1-12), a quem Jesus primeiro assegura o perdo dos pecados, al
guns escribas se escandalizam e cogitam em seus coraes: Por que
est falando assim? Ele blasfema! Quem pode perdoar pecados a no
ser o Deus nico (2,7)? Mas Jesus demonstra, pela cura do paraltico,
que o Filho do Homem tem o poder de perdoar os pecados na Terra.
Mesmo que os pensamentos dos escribas permaneam ocultos em seu
interior, Jesus os revela; o conflito ainda no se manifesta abertamente,
mas comea a anunciar-se. Na ceia da casa do cobrador de impostos
(2,15-17), os escribas dos fariseus j atacam os discpulos de Jesus, por
que ele est tendo comunho de mesa com cobradores de impostos e
pecadores; mas Jesus justifica seu comportamento com seu envio aos
pecadores, aos quais mostra a clemncia de Deus. Na questo sobre o
jejum (2,18-22), os cticos, que observam Jesus e seus discpulos, diri
gem-se ao prprio Jesus, pedindo-lhe contas porque ele e seus discpu
los no jejuavam como os discpulos de Joo e os fariseus. Jesus os repe
le com a referncia ao tempo de salvao e de alegria trazido por Ele. E
digna de nota a perspectiva do tempo em que o noivo ser tirado dos
convidados para a ceia nupcial (2,20).
Esta , para Marcos, a primeira antecipao da paixo de Jesus e
a situao mudada da comunidade. Essa observao suplementar im
portante para Marcos, porque conduz da atividade terrena de Jesus para
o perodo aps sua morte. Jesus abarca o futuro e d uma viso profti
ca do tempo depois de sua paixo. No conflito sobre o arrancar espigas
(2,23-28) trata-se da questo do sbado. Jesus justifica, novamente, o
comportamento dos discpulos e d uma resposta fundamental: O s
bado foi feito para o homem e no o homem para o sbado (2,27). Po
rm essa deciso, inteligvel tambm para os judeus, tomada pelo Fi
lho do Homem investido de poder ilimitado e atuante na Terra (cf.
2,10): O Filho do Homem senhor tambm do Sbado (2,28). O
conflito chega ao seu clmax na cura, em dia de sbado, do homem com
a mo seca (3,1-6). Aqui Jesus olha, cheio de ira, para os adversrios que
o espionam, entristecido pela dureza de seus coraes. Quando Jesus
cura o homem, os fariseus saem da sinagoga e conspiram com os hero-
dianos para mat-lo.
Com isso est demarcado o subseqente curso dos conflitos de
Jesus com os adversrios, sem discernimento e maliciosos. Jesus mos
tra-se, nesse conflito, como aquele que luta pela santa vontade de Deus
contra todas as estreitezas humanas, como anunciador de um novo
tempo (cf. 2,21 s) que exige uma nova forma de agir. Na imagem de J e
sus, juntamente com todo o seu amor pelos pecadores, podemos reco
nhecer tambm o mau humor e a ira contra os adversrios renitentes
que o atacam. O ataque a Jesus intensifica-se na discusso sobre belzebu
(3,22-30). Eles atribuem o sucesso de Jesus em expulsar os demnios
pelo poder de Deus ao chefe dos demnios e tentam pux-lo para o
lado de Satans (cf. 3,26). Jesus rejeita sua acusao com um claro poder
do Esprito, mas tambm ameaa aqueles que, dessa maneira, blasfe-
mam contra o Esprito Santo, dizendo-lhes que no encontraro perdo
nem na eternidade (3,28s).
Na recusa aos familiares que querem levar Jesus fora para
casa, porque o consideram mentalmente transtornado (3,20s), e na per-
cope de Nazar (6,1-6a) revela-se um novo trao na imagem marquina
dejesus: ele o incompreendido e o estranho, justamente ali onde deve
ria receber acolhida. Sua famlia no entende sua dedicao e seu sacrif
cio pelas pessoas, a ponto de nem Ele e nem seus discpulos terem tem
po para comer (3,20). Jesus priva-se de sua me e de seus irmos e apon
ta para a sua verdadeira famlia, que ele encontra nas pessoas que aco
lhem sua doutrina e cumprem a vontade de Deus (3,31-35) uma ante
viso da futura comunidade de f. Essa estranheza, esse no ser com
preendido amplificado pela rejeio de seus concidados de Nazar.
Admiram-se, na verdade, de sua sabedoria e de seus atos miraculosos,
mas no chegam a crer (6,l-6a). Ele o profeta desprezado em sua terra
natal, que s se pode admirar da incredulidade dos que lhe esto prxi
mos. A separao entre aqueles que tm f e os que no tm f torna-se
cada vez mais clara; a ao dejesus tem o poder de dividir. As experin
cias da Igreja primitiva j se refletem naquilo que Jesus experimentou. A
teoria da parbola que diz que para os que esto do lado de fora tudo
parece incompreensvel (4,1 ls) um espelho das experincias mission
rias da comunidade ps-pascal.
Na questo da pureza (7,1-13), desenrolam-se novas discusses.
O ritual de lavar-se antes de comer, que alguns dos discpulos dejesus
omitiam, conduz provocativa questo formulada por fariseus e escri
bas: por que os discpulos dejesus no observam as tradies dos anti
gos? A partir daqui desenvolve-se um debate fundamental sobre a ob
servncia dos mandamentos e a interpretao das prescries que fo
ram estabelecidas pelo judasmo primitivo para a observncia dos man
damentos de Deus. Jesus ataca os fariseus e escribas porque, por causa
do voto de corb, negligenciam o cuidado com os pais e desprezam um
rigoroso mandamento de Deus.30Mas, apesar do forte ataque dejesus,
no so tomadas medidas contra Jesus. Toda a composio de 7,1-23
serve a um interesse didtico. Por isso, Jesus rene o povo em torno de
si e explica-lhe o que impurifica a pessoa: nada do que de fora entra nela,
mas aquilo que sai dela (7,15). A questo deslocou-se para os manda
mentos sobre os alimentos. Para os discpulos, Jesus esclarece em parti
cular (em casa) o sentido da frase enigmtica (7,17-26). Trata-se de
uma instruo para toda a comunidade sobre os mauspesamentos e as
paixes que despontam do corao. Com esse exemplo didtico, dis
cutida a postura moral bsica e colocada concretamente na situao
existencial humana. Para a imagem de Jesus, isso significa que o seu per
fil como mestre da moral acentuado como em nenhum outro lugar no
confronto com a compreenso judaica da lei.
Depois de alimentar quatro mil, os fariseus recomearam a que
relar com Jesus. Exigem um sinal do cu, embora os milagres realizados
por Jesus deveriam t-los convencido de sua misso. Exigem uma con
firmao extraordinria por meio de um sinal celeste, que Jesus, porm,
recusa (8,11-13). Jesus se afasta da gerao incrdula que no acreditaria
nem mesmo aps tal sinal: deixa os fariseus e dirige-se para a outra mar
gem. Ento Jesus previne os discpulos do fermento dos fariseus e do
fermento de Herodes (8,15). A inimizade desses dois grupos, anunciada
antes (3,6), impulsionada por uma m inteno (fermento),31torna-se
mais ameaadora. Mas os discpulos no entendem nem essa ameaa
nem a bno e proteo a eles garantida pela alimentao das multi
des (discusso do po e do fermento 8,17-21). Tambm eles esto
em perigo de perder sua f por causa de sua maneira terrena de pensar e
por prestar pouca ateno aos atos de Jesus uma advertncia para a fu
tura comunidade.
Um conflito agudo s se desenvolve quando Jesus est a ca
minho de Jerusalm e v, diante de si, seus sofrimentos mortais. J e
sus anuncia, com palavras sempre mais claras, que ele ser condena
do pelo Sindrio, a representao do judasmo, entregue aos gentios
e morto (8,31; 9,31; 10,33). A confrontao verbal transforma-se, a
partir de agora, em ameaa existencial. Marcos prenuncia o conflito
com o judasmo por meio da maldio e secagem da figueira
(1 l,12-14.20s). O estranho comportamento de Jesus de, motivado
pela fome, procurar figos numa rvore e de amaldio-la por nela
no encontrar frutas no pode ser esclarecido historicamente, mas
apenas entendido simbolicamente.32Jesus no tem em mente um mi-
lagre-castigo para uma rvore, e Marcos no o narra para apresentar
Jesus como juiz punidor de I srael, mas a comunidade deve, antes,
considerar o fracasso de I srael, a figueira plantada por Deus, e as
conseqncias da resultantes. No retorno figueira seca, Jesus exor
ta os discpulos f e orao, confiando que sero . atendidas
(11,20-24). Em contraste com um I srael incrdulo e infrutfero, a co
munidade crist deve colocar toda a sua confiana em Deus. O con
flito ameaador de morte, com I srael, no decidido em confronta
o humana, mas colocado nas intenes e disposies de Deus.
Tende f em Deus! (11,22). Isto uma exortao para produzir
frutos pela orao confiante no poder de Deus.
Entre a maldio da figueira e seu ressequimento, Marcos inse
riu a purificao do templo (11,15-19). Com isso esta deslocada para
o horizonte da polmica com Israel e caracterizada simultaneamente
como uma ao simblica dejesus. No se pode duvidar dessa medida
t t------j _ j ---------------- .- .1 n_ trj0 j - ------ os ------to J_
protesto contra a prtica do culto da hierarquia saducia do tenplo,
um evento simblico de rejeio a uma religiosidade estreita dpjeht-
pio.33Quando Marcos localiza a purificao do templo na a
lica em relao figueira, aquela vem confirmar que Israql . ima/ rvo
re infrutfera, a saber, pela imprpria conduta da ari^tc-racia sacerdo
tal reinante. Mas, para Marcos, abre-se simultanc r en \ e lhar para a
nova comunidade de culto. A citao de I^6/ 7xHMag^iajmente adicio
nada porque a minha casa ser chamack M. '&orao para todos
os povos , aponta para a comunidadeu[u| k jjune em si cultuadores
de Deus, provindos de todos op^\ oS7w^siic> dos pagos. Essa com
preenso tambm subjaz ao logah do terriplo, transmitido no relato da
paixo, que conecta o anncio aI\ <di?struio do templo com a pers
pectiva de um outro terriofeXno feito por mos humanas (14,58).
Apesar de todas a^jSroe^iryna interpretao do lgion do templo, po
deria, com isso^stg> \ ho significada a nova comunidade de Deus.34
O Jesus de ;>jambm na purificao, no pra na crtica ao ju
dasmo, n^\ tin$orma-a em uma profecia para a comunidade de sal-
vao^iaraTOrcos, a confrontao nunca apenas um evento de ba
" 1 ' ' aa&-e, tambm, uma oportunidade para fazer escutar positiva
is idias e intenes dejesus.
Contudo os adversrios dejesus, os sumos sacerdotes e escri
tas, reagem violenta e irreconciliavelmente purificao do templo.
Frocuram, pois, uma oportunidade para matar Jesus (11,18). Os repre
sentantes do Sindrio pedem satisfao a Jesus, perguntando-o com que
autoridade fazia isso. A questo da autoridade (11,27-33) Jesus no res
ponde diretamente, mas veladamente, quando lana uma contrapergun-
ta: O batismo de Joo vem do cu ou dos homens? Os lderes do povo
no ousam dizer que o batismo de Joo vem do cu porque no acredi
taram no Batista. Jesus os pega na sua inconseqncia: no deveriam
eles tambm reconhecer que sua autoridade provm de Deus? Mas isso
eles no querem e por isso se escondem em seu silncio.
Ento Jesus narra a parbola dos maus vinhateiros (12,1-12).
Isto um claro ataque aos dirigentes judeus, que seguidamente perse
guiram, maltrataram e mataram os servos de Deus. Mas a histria con
tada como uma parbola que tem seu ponto alto no envio do filho e no
seu assassinato. O sentido da narrativa claro para a comunidade crist:
a inimizade dos dirigentes empurra Jesus, o filho amado de Deus,
para a morte; mas Deus d a vinha a outros vinhateiros, a saber, para a
Igreja crist. Deus faz da pedra rejeitada pelos judeus a pedra angular
dessa comunidade. Nessa situao de conflito, revestida com a lingua
gem de uma parbola, o Jesus de Marcos revela os bastidores e o desen
rolar desse conflito. Mas para o evangelista tambm importante a re
velao cristolgica da pessoa de Jesus: o filho amado que foi exaltado e
foi feito, aps sua morte, pedra angular da nova casa de Deus. Dessa
maneira, essa histria o ponto culminante da polmica de Jesus com
os lderes judeus. Jesus luta aqui com a viseira aberta; somente na cena
diante do Sindrio, Jesus intensifica o ataque dos dirigentes judeus pela
pergunta direta do sumo sacerdote e pela confisso sincera de Jesus de
sua dignidade como Messias. Marcos diz, literalmente, aps a narrao
da parbola: Pois perceberam que ele contara a parbola a respeito de
les. Teriam gostado de mandar prender Jesus; mas temiam o povo.
O que depois ainda narrado sobre querelas e dilogos instru
tivos (12,13-37a) permite perceber as tenses crescentes entre os gru
pos dirigentes e Jesus, mas no conduz a nenhuma situao ameaado
ra. Deve-se, ainda, ter em mente que as questes tratadas o imposto
a ser pago a Csar, a ressurreio dos mortos, o principal mandamento
e a questo da filiao davdica serviam para a instruo da comuni
dade. Os dilogos so inseridos aqui para acomodar no s a superio
ridade de Jesus sobre seus adversrios, mas tambm suas instrues
orientadoras para a comunidade. Mostra-se um propsito positivo, es
pecialmente no dilogo de Jesus com um escriba sobre o mandamento
mais importante. Para Marcos, esta no uma conversa polmica, mas
o ensinamento fundamental sobre a consecuo da vida crist que ca
pacita para a participao do Reino de Deus. Mas, de qualquer forma,
segue a observao: E j ningum ousava fazer-lhe perguntas (Mc
12,34c). Com as palavras de Jesus tudo est resolvido. Em seguida, o
prprio Jesus levanta a questo do Messias (12,35-37a), que fala co
munidade que ele mais do que o Filho de Davi; ele o Senhor, de
quem o prprio Deus atesta ser tal.
Portanto, as confrontaes e conflitos, semelhana das curas e
milagres, perpassam todo o evangelho, at que, no processo diante do
Sindrio, a insupervel oposio entre Jesus e os lderes do judasmo ir
rompe abertamente. solene interrogao do sumo sacerdote se ele se
ria o Messias, o filho do Altssimo, Jesus responde com um claro sim:
Eu sou. E vereis o Filho do'Homem sentado direita do poder de
Deus, vindo sobre as nuvens do cu (Mc 14,62). Agora Jesus confessa
abertamente sua messianidade, que ele, contudo, eleva a um novo nvel
de compreenso, pela continuao, de que ele o Filho do Homem que
est sentado direita de Deus e que vir sobre as nuvens do cu. E uma
formulao que alude ao SI 110,1 e a Dan 7,13, duas passagens que exer
cem um importante papel na cristologia crist primitiva.35Diante do Si
ndrio, Jesus, portanto, reivindica as funes que a Igreja primitiva ads-
creve a Ele como Filho do Homem exaltado por Deus e que vir um dia
com poder. E de se duvidar que Jesus provocasse o sumo sacerdote des
sa forma e que ele usasse exatamente essas palavras; mas que ele tenha
feito uma autoconfisso de seu papel messinico uma probabilidade
histrica. E a hora da verdade, na qual Jesus no se esquiva da per
gunta do sumo sacerdote, formulando conscientemente sua misso.36
Na resposta de Jesus, h simultaneamente uma ameaa densa com o jul
gamento que ser conduzido pelo Filho do Homem. Jesus se dirige dire
tamente ao sumo sacerdote e aos membros do Sindrio: E vereis.
Esta a mais forte provocao ao judasmo, representado pelo Sindrio,
que, por causa da incredulidade judaica, dever conduzir ao conflito
mortal. A reao do sumo sacerdote, que interpreta a resposta de Jesus
como blasfmia, mais do que compreensvel.
Se perguntarmos o que essa confisso diante d Sindrio signifi
ca para a imagem de Jesus em Marcos, deve-se dizer o seguinte: (1) Para
Marcos, Jesus o Filho de Deus, uma vez que responde positivamen
te pergunta do sumo sacerdote, e tambm o Filho do Homem,
que, segundo a profecia de Dan 7,13, vir um dia como Senhor e Juiz
com poder e glria. Deus justifica a Jesus, dando-lhe o lugar sua direita
e confiando-lhe o julgamento. Essa palavra resumo e adensao de
toda a cristologia de Marcos (cf. abaixo II). (2) A confrontao com o
Sindrio acontece na hora em que se decide o destino mortal de Jesus.
Marcos escolheu conscientemente esse momento e esse auditrio para
marcar a paixo assumida por Jesus como o fim de sua caminhada terre
na. Jesus palmilha seu caminho com o olhar voltado constantemente
para esse desfecho, e ele o palmilha destemidamente at o fim. (3) Jesus
volta, aqui, o olhar tambm para a comunidade, qual se revela como
aquele a quem esta eleva o seu olhar como aquele que vive junto de
Deus e a quem espera como Filho do Homem vindouro. Se a pergunta
do sumo sacerdote formulada no sentido da confisso de filiao pr
pria do cristianismo primitivo e se a resposta de Jesus acolhe as idias
dominantes da cristologia, ento no se pode deixar de perceber a refe
rncia comunidade. A comunidade deve entender que a sua causa
est sendo julgada.37Jesus torna-se, com isso, o propugnador de sua
comunidade.
As confrontaes e os conflitos com os lderes contestadores do
povo judeu pertencem necessariamente imagem de Jesus Cristo, por
que conduzem paixo de Jesus, que, para Marcos, o ponto pers-
pectivista, para o qual conflui a histria de Jesus. Mas nessas polmicas
tambm a majestade de Jesus reconhecvel, pois repele com superiori
dade todos os ataques e as objees e os desmascara baseado em sua
exclusiva conexo com a vontade de Deus como pensamento huma
no, demonstrando, ainda, seu valor desprezvel. Ao Jesus que proclama
sua mensagem de salvao e concretiza as suas aes soma-se o Jesus lu
tador que representa a causa de Deus, despreza e supera todas as resis
tncias, que leva sua comunidade consigo no caminho para a cruz, mas
que tambm assegura, precisamente em sua entrega morte, a vitria
mediante sua ressurreio.
6. O caminho do sofrimento eda mortedeJ esus
A apresentao de Marcos coerentemente desemboca na pai
xo. J pelo tamanho da apresentao reconhece-se a importncia que o
evangelista d ao caminho do sofrimento e da morte de Jesus. Mas tam
bm o seu contedo conduz histria da paixo, passando pelo proces
so de Jesus e dirigindo-se ao ponto alto cheio de tenses da morte com
as trevas, o grito de agonia de Jesus, o rompimento do vu do templo e a
confisso do centurio pago. E discutvel o quanto de material da tradi
o Marcos incorpora aqui e prov com um acento pessoal; igualmente
discutvel em que medida uma anlise da crtica literria ou da histria
da tradio leva a resultados claros.
Diante de todas essas pesquisas divergentes, R. Pesch empreen
deu um notvel avano, esclarecendo ter havido uma histria da paixo
pr-marquina, que, segundo sua opinio, inicia com 8,27-33 e conduz,
por meio dos trs anncios da paixo e ressurreio e outras passagens,
ao relato da paixo em 14,1-16,8, que era considerado, at agora, como a
verdadeira apresentao da paixo.38Marcos teria adotado, com algu
mas elaboraes prprias, a narrativa primitiva da paixo, que dataria do
tempo em que o sumo sacerdote Caifs ainda estava no exerccio do
cargo (isto , at 37 d.C), e ofereceu, adequadamente, sua imagem do
sofrimento, da morte e ressurreio dejesus. Que Marcos tenha usado
muito do material disponvel no de duvidar. Mas a determinao da
quantidade exata continua em discusso, apesar do penetrante exame
feito por R. Pesch. Especialmente a ampliao do Evangelho da Igreja
primitiva,39recuando at a confisso messinica de Pedro (8,27-30),
permanecer discutvel. Mas se Marcos, em sua apresentao da paixo,
serve-se de um relato antigo, surgido na Igreja primitiva, isso significa
apenas que ele se adonou dessa imagem dejesus Cristo, desenvolven
do-a significativamente. Ento ele olha para trs, para a imagem de J e
sus, luz dessa descrio que surgira antes dele.
Primeiro, notvel para a imagem de Jesus Cristo a recepo
dessa apresentao mais longa da paixo. Marcos quer tornar vvido o
que j fora prenunciado (3,6; 8,15; 11,18; 12,12) nas perseguies e in
tenes assassinas dos adversrios dejesus. Enquanto que, no incio, a
advertncia era dirigida contra os fariseus e herodianos (3,6; 8,15), aps
a purificao do templos atores tornam-se os sumos sacerdotes e escri
bas (11,18;14,1) uma constatao que melhor corresponde situao
histrica. Aos olhos de Marcos, foi a purificao do templo (11,15-19)
o fator que provocou a deciso efetiva pela morte, pela busca de uma
oportunidade para prend-lo por meio de um ardil (14,1). Toda a pai
xo com o processo noturno contra Jesus, o processo diante de Pilatos e
a execuo da sentena de morte ocorre de forma conseqente. Relatos
isolados so introduzidos para tornar mais compreensvel o curso dos
fatos: a traio de Judas, a ida ao monte das Oliveiras e a sua priso na
quele lugar.40
Em segundo lugar, a imagem de Jesus iluminada pelas inter
pretaes teolgicas da teologia da paixo. Ele o Filho do Homem
que deve sofrer muito, ser rejeitado pelos ancios, sumos sacerdo
tes e escribas (8,31) e entregue s mos dos homens (9,31) ou, mais cla
ramente, entregue s mos dos sumos sacerdotes e escribas e repassado
para as mos dos gentios (10,33). Essas asseres conexas com o ttulo
Filho do Homematingem uma dimenso ainda mais profunda atravs da
insero das palavras sobre o Filho do Homem no relato da paixo. No
anncio da traio Jesus diz: Porque, na verdade, o Filho do Homem
vai, conforme est escrito a seu respeito, mas ai daquele homem por
quem o Filho do Homem for entregue (14,21). Tudo, tambm o tene
broso fato da traio por um dos discpulos prximos a ele, estava pre
visto no plano de Deus. No jardim do Getsmani, Jesus diz aos outros
discpulos que dormem durante sua luta em orao e no sabem o que
responder: A hora chegou! Eis que o Filho do Homem est sendo en
tregue s mos dos pecadores (14,41). O fracasso dos discpulos, que
se manifesta, ento, mais drasticamente na negao de Pedro, contrasta
com o Filho do Homem que assume conscientemente o sofrimento. O
que j ecoa em 10,45 como atitude fundamental de Jesus, de que ele, o
Filho do Homem, veio para servir e para dar sua vida em resgate por
muitos (cf. tambm 14,24), cumpre-se agora em seu caminho para a
morte. A discrepncia de que, aqui, o sofrimento de Jesus seja visto
como preo da expiao por muitos, enquanto que, na apresentao da
paixo, essa idia omitida e, em vez disso, a paixo apresentada con
tra o pano de fundo do justo sofredor, no perturba a imagem que Mar
cos faz do Jesus que caminha para a morte. Ele apenas acolhe da tradi
o alguns traos da teologia do sofrimento.
Em terceiro lugar, devemos considerar a passagem do sofrimen
to e da morte para a ressurreio. Isso corresponde imagem do Filho
de Deus, do Filho amado, agindo com autoridade, o qual Marcos apre
senta aos discpulos sobre o monte (9,7) e, na parbola dos maus vinha
teiros, aos lderes judeus que o rejeitam como a pedra que o Senhor es
colhera (12,11-12). O pensamento da ressurreio de Jesus indicado
aos discpulos durante a descida do monte da transfigurao: no de
vem contar nada a ningum do que viram, at que o Filho do Homem
tenha ressurgido dos mortos (9,9). um evento que contraria as inten
es humanas, evento que vem de Deus e maravilhoso aos nossos
olhos (12,11). Por isso, nos anncios da paixo, adiciona-se sempre a
perspectiva da ressurreio de Jesus aps trs dias (8,31; 9,31; 10,34).
Apesar das opressivas trevas que pairam sobre o acontecimento da pai
xo, existe uma luz que se irradia a partir da morte de Jesus. O centurio
pago que o viu morrer confessa: De fato, esse homem era Filho de
Deus! (15,39). Isto se torna certeza vitoriosa na mensagem dos anjos s
mulheres junto ao tmulo: Estais procurando Jesus de Nazar, o Cru
cificado. Ressuscitou, no est aqui (16,6). Do grito de abandono de
Deus, sado da boca de Jesus na cruz, nasce a maior proximidade de
Deus, a entronizao dejesus no poder, junto a Deus (cf. 12,36). Essa
imagem paira ante os olhos de Marcos, em forte contraste entre o Jesus
terreno e o Cristo ressuscitado.
Em quarto lugar, a histria da paixo revela uma tendncia dirigi
da para a comunidade. Jesus pensa, em seu caminhar no sofrimento e
morte, na futura comunidade que, com isso, chamada ao seguimento,
deve celebrar a memria de sua morte e surge como o novo templo que
Jesus quer erguer. Essa ntima conexo entre o sofrimento dejesus e o se
guimento dos discpulos no sofrimento j se torna clara aps o primeiro
anncio da paixo: Se algum quiser vir aps mim, negue-se a si mesmo,
tome a sua cruz e siga-me (8,34). E um apelo a toda a comunidade; Jesus
chama a multido e seus discpulos para junto de si.41A necessidade de
dar, pessoalmente, sua vida por amor a Jesus e ao evangelho fundamen
tada com mais palavras (8,35-38). O caminho dejesus para a morte tor
nou-se paradigmtica para o viver da comunidade. Ela est, como Jesus e
com Jesus, numa situao do justo perseguido. No segundo anncio da
paixo, colocada uma criana diante dos olhos dos discpulos e de toda a
comunidade para ilustrar a renncia ao poder e diferena de classes
(9,33-37). Quem acolher tal criana por amor a Jesus recebe o prprio J e
sus, que se tornou servo de todos. Aps o terceiro anncio da paixo, que
descreve mais claramente o caminho cheio de ignomnia, a recusa do pe
dido dos filhos de Zebedeu conduz regra bsica e normativa para todos
os discpulos: Aquele que quiser ser o primeiro dentre vs, seja o servo
de todos. Isso fundamentado expressamente com o exemplo do Filho
do Homem que d sua vida em resgate por muitos (10,35-45). Os trs
anncios da paixo esto, pois, dispostos num crescendo, de tal modo
que o caminho de morte dejesus comprometa a comunidade a segui-lo
no caminho do servio e do sofrimento.
Para a compreenso da comunidade em conexo com a morte
de Cristo, a ltima ceia instrutiva. Mesmo que estejam conexos difceis
problemas da histria da tradio e exegticos, para o evangelista, con
tudo, certo que Jesus quis instituir uma celebrao especial para con
servar a memria de seu sofrimento e morte e garantir aos participantes
da refeio terem parte em seu corpo e em seu sangue da aliana
(14,22-25). Aqui transparece o olhar para a comunidade ps-pascal, que
celebra esse ato e experimenta, constantemente, por meio dele, em seu
caminhar para o reino definitivo (14,25), a presena do Senhor crucifi
cado. O pensamento no Reino de Deus e em sua vinda, que Jesus viu se
aproximando apesar de sua iminente partida, motiva a comunidade em
seu olhar para o Jesus crucificado e ressurgido. Nas vsperas de seu so
frimento, quando o traidor j mergulha, com Jesus, sua mo no prato e
Jesus anuncia que o Filho do Homem dever ser entregue (14,18-21), a
comunidade deve conscientizar-se de que s pode salvar-se pelo sangue
de Jesus. Ela vive sob o anncio de que todos sero dispersos, mas tam
bm com a certeza de que reencontraro Jesus na Galilia (cf. 14,27s), o
que vem a ser uma antecipao do evento pascal (16,7). A advertncia
no Monte das Oliveiras atinge todos: Vigiai e orai para que no entreis
em tentao (14,38). Tudo narrado com o olhar voltado para a comu
nidade, que, como Jesus, deve caminhar pot sofrimentos e tentaes.
Um outro sinal para a comunidade encontra-se na palavra do
templo, que as falsas testemunhas apresentam diante do Sindrio contra
Jesus (14,56), que, porm, no entendimento de Marcos, expressa algo de
verdadeiro: Jesus, logo aps a destruio do velho templo, ergueria em
pouco tempo um outro, no feito por mos humanas.42A. Vgde apre
sentou uma notvel nova interpretao.43Puxando a cena de 15,38 (rom
pimento do vu do templo), como chave interpretativa de 14,58, ele pro
nuncia-se claramente em favor da interpretao visando a comunidade
salvfica, a dissoluo da comunidade do templo pela comunidade salvfi-
ca de Jesus Cristo (p.184). A assero de que Jesus destruiria o templo fei
to por mos humanas difcil, porque parece significar a destruio da
construo de pedras, do templo herodiano (cf. 13,2). Isso pode ter cau
sado o mal-entendido das falsas testemunhas. Segundo Vgde, tambm a
destruio do templo de Jerusalm deve ser entendida metaforicamente,
: no sentido de que, com a morte de Jesus, cessaria o antigo culto do tem-
pio,44como manifestado pelo rompimento do vu do templo.
Com isso encontrou-se uma interpretao unificada da palavra
do templo: com a morte de Jesus, o velho templo, que simboliza o cul
to judeu, destrudo e, ao mesmo tempo, posto o fundamento para a
construo de um outro templo, o da comunidade de salvao. Se
Marcos entendeu dessa maneira a profecia do templo (14,58), encon
trou-se o centro da mensagem de salvao neotestamentria.45A in
terpretao visando a Igreja baseia-se nos seguintes argumentos:
(1) A palavra da Escritura, referida por Marcos por ocasio da
purificao do templo A minha casa ser chamada de casa de orao
para todos os povos (11,17) - uma viso prospectiva da Igreja uni
versal, qual tambm os povos pagos pertencem.
(2) A metfora da construo da comunidade encontra-se ns
textos de Qumr, e sua transposio para as comunidade crists, bem
compreensvel.46
(3) A conexo, extrada por Vgtle, com os acontecimentos
ocorridos por ocasio da morte dejesus (trevas, rompimento d vu do
templo, confisso do centurio romano) e que parecem ser uma inter
pretao da palavra do templo tornam provvel a explicao eclesial de
Mc 14,58. Para Marcos, a morte de Jesus a hora do nascimento da
nova comunidade de salvao.
No todo, a imagem do Jesus perseguido, sofredor e que acaba
morrendo vem a ser a elaborao da imagem dejesus Cristo como
aquele a quem a Igreja primitiva confessa como o crucificado e ressurre-
to. Com isso, h uma nfase no evento da crucificao, do qual faz parte
a ressurreio, semelhana de uma anteviso luminosa. O ressurgido
permanece, para sempre, o crucificado (Mc 16,6). O Filho de Deus
terreno que Marcos apresenta como aquele que ensina a vontade de
Deus e realiza atos de poder , ao mesmo tempo, aquele cujo ministrio
atinge seu ponto culminante na cruz.47
II. Designaes honorficas e ttulos de Jesus
X
1. O Filho deDeus
A designao de Jesus como Filho de Deus ocorre cinco vezes
no evangelho de Marcos (1,11; 3,11; 5,7; 9,7; 15,39), juntamente com uma
leitura incerta (1,1). Esse espectro se amplia se incluirmos a parbola dos
maus vinhateiros, que alude ajesus como o filho amado (12,6). Tambm
a pergunta do sumo sacerdote, que acrescenta ao Cristo o complemento
O Filho de Deus Bendito, deve ser tomada em conta. Finalmente, a pas
sagem de 13,32 exige uma explicao, pois nela no se fala propriamente de
Filho de Deus, mas de o Filho em termos absolutos: Daquele dia e da
hora (da parcia), ningum sabe, nem os anjos do cu, nem o Filho, somen
te o Pai. No h dvida de que Marcos adotou da tradio da Igreja primi
tiva a designao dejesus como Filho de Deus. Mas a histria da origem e
da tradio desse ttulo cristolgico discutvel.48No podemos discutir,
aqui, o difcil problema. Queremos, porm, tentar estabelecer o significado
e o alcance desse ttulo honorfico dejesus no contexto do evangelho de
Marcos, embora no possamos ignorar o pano de fundo pressuposto na
tradio. De acordo com nosso tema, perguntamos mais precisamente: o
>quesignifica a designao dejesus como Filho de Deus para a imagem de
Jesus Cristo no evangelho de Marcos?
A imagem dejesus est profundamente permeada pela idia da
filiao divina dejesus. O ttulo mencionado em passagens importan
tes e encontra-se na confisso do centurio pago (15,39), no ponto cul
minante do evento da paixo. Ele aparece, aqui, simplesmente como
ponto de cristalizao para a compreenso dejesus. Por isso, o anncio
no ttulo do evangelho (1,1): Evangelho dejesus Cristo, Filho deDeus,
, deve ser, certamente, aceito como texto original. Dessa forma, o evan
gelho de Marcos est emoldurado pela confisso ao Filho de Deus e
de presumir que o Filho de Deus seja uma categoria interpretativa para
o aparecimento terreno e a atividade dejesus. Como Filho de Deus
ele desempenha seu envio e como Filho de Deus suporta a morte horr
vel na cruz. Justamente o caminho da cruz iluminado, excetuando os
ditos do Filho do Homem (v. adiante ponto 2), pelo relacionamento
do Filho Amado com o Pai (12,6). Em Lucas, a confisso do centu-
ri, ao p da cruz, soa assim: Realmente, esse homem era justo! (Lc
23,47), embora tambm em Lucas a ltima palavra dejesus seja formu
lada como orao dirigida ao Pai: Pai, em tuas mos entrego meu esp
rito (Lc 23,46). Mateus assume a confisso: De fato, esse era Filho de
Deus! (Mt 27,54) e sublinha a irradiao do poder do Jesus morto pelos
grandes acontecimentos csmicos que ocorrem: abertura de sepulturas
e aparecimento dos santos falecidos em conexo com um tremor de ter
ra (27,52-54). Marcos renuncia a esses fatos que despertam pavor e
menciona, apenas, o rompimento do vu do templo, que, para ele, cer
tamente constitui um sinal simblico.49O centurio diz: De fato, esse
homemera Filho de Deus! (15,39), no porque os eventos csmicos o
enchessem de pavor, mas porque via que Jesus havia expirado desse
modo (aps ter dado um grande grito). O contraste entre homem e
Filho de Deus permite que fulgure, na morte, a dignidade e majestade
dejesus.
Mas quem esse Filho de Deus, cuja majestade se revela no fim?
Temos, inicialmente, uma interpretao fundamental, atravs da voz di
vina, durante o batismo: Tu s meu filho amado, em ti me comprazo
(1,11). Devemos rejeitar, de entrada, duas concepes:
Primeiro, a filiao divina metafsica, segundo a qual Jesus traria,
em si, a mesma natureza divina de Deus Pai. Isto no afirmado nessa
assero; antes, de acordo com a expresso: em ti me comprazo,
Deus aceitou Jesus como seu filho e o recebeu em seu amor.
Em segundo lugar, tambm deve ser repudiada a concepo
contrria de que Jesus seria Filho de Deus num sentido metafrico, se
melhana dos assim chamados filhos de Deus no helenismo. Por qu?
Porque o ttulo aponta para um pano de fundo concreto: ele ecoa textos
veterotestamentrios e est enraizado em idias judaicas. Porm, se
olharmos mais de perto o teor da voz de Deus, emergem vrias refern
cias. possveis. Quatro possveis textos bsicos tm sido oferecidos, es
sencialmente, com seu espectro de acepes:
(1) Messias real, segundo o SI 2,7: Tu s meu filho, hoje te gerei.
(2) Sumo sacerdote messinico, segundo a conexo entre SI 2,7 e
Is 42,1, que levara expectativa de um messias sacerdotal, talvez ao lado
do Messias davdico poltico (cf. os textos de Qumran 1QS 9,11; CD
19,10; 20,1 e, no Testamento dos doze Patriarcas, o Test. Lev 4,2; 17,2;
18,6s).
(3) Servo de Deus, conforme Is 42,1.
(4) O filho amado, aps a oferta (amarramento) de Isaque por
Abrao, segundo Gn 22,2.12.16.50Todas as quatro derivaes podem
apresentar argumentos veterotestamentrios e de textos judeus primiti
vos para explicar a imagem peculiar do filho amado na voz divina. Mas
uma determinao unilateral dificilmente ser possvel.
Sobre (1): O SI 2,7 , de fato, inserido em Lc 1,22, em alguns ma
nuscritos ocidentais (D e it), mas apenas, secundariamente, aps refle
xes cristolgicas. O salmo descreve a entronizao do filho real de
Davi, sua adoo como soberano universal e sua investidura como Mes
sias. Em Marcos, no se trata de uma cena de entronizao, mas sim de
uma declarao de quem Jesus : o Filho Amado, como no chamado
no SI 2,7. O acrscimo: em quem me comprazo provm de Is 42,1
(texto hebraico) e, assim, est ligado ao servo de Deus.
Sobre (2): Havia, sem dvida, uma expectativa de um Messias
sumo sacerdotal, que fala com Deus como se fosse seu pai (T. Levi 17,2);
mas a conexo com a cena do batismo, na qual o Esprito de compre
enso e de santificao a Ele sobrevm (T. Lot 18,7), levanta a suspeita
de que esse texto tenha sofrido influncia crist. De uma tal cristologia
sumo-sacerdotal mal e mal se percebe algo em outras passagens, ex
cetuando, talvez, o ttulo de o santo de Deus (1,24).51
Sobre (3): A derivao de servo de Deus de Is 42,1, defendida
especialmente por Joachim Jeremias, trabalha com a tese de que o ser
vo, por causa do duplo significado de pais como servo e filho tor
nou-se, em Marcos, Filho52. Isso, sem dvida, possvel, mas no ex
plica a enftica referncia ao Filho Amado. Deve-se, pelo menos, acei
tar, ento, uma modificao consciente de Marcos com respeito ao tex
to veterotestamentrio, de modo que, no contexto marquino, o servo
de Deus adquira um novo perfil.
Sobre (4): A comparao com o amarramento de Isaque pode
referir-se designao de Isaque como filho amado (Gn 22,2): Teu
filho nico, a quem amas. Ele o nico filho, e Abrao est disposto a
no poup-lo (22,12.16). Essa tipologia isaquiana influenciou a cristolo
gia do cristianismo primitivo (Rom 8,32; talvez Mc 12,6); porm ques
tionvel que essa esteja por trs de Mc 1,11. Se olharmos para o texto
com todos os seus elementos, no h modelo que seja suficiente para
explic-lo inteira e univocamente.53Vrias reminiscncias de textos ve-
terotestamentrios confluem, sendo, porm, o mais forte deles o de Is
42,1; mas eles conduzem a uma nica e, desta vez, a uma imagem singu
lar do filho amado que Deus escolhera.
A cena batismal que Marcos adotou da tradio contm, ainda,
dois traos, a serem considerados. Jesus v o cu aberto e o Esprito
descer sobre Ele na forma de uma pomba. Em Is 64,1, l-se: Oxal,
rompesse tu os cus e descesses de l. E um evento escatolgico que se
cumpre, nessa hora, em Jesus. A descida de Deus realiza-se pela descida
do Esprito sobre Jesus. O Esprito o sinal do prprio ungido, do
Messias, que deve possuir abundantemente o Esprito (Is 11,2; 61,1).
Tambm no hino do servo de Deus, Deus confere seu Esprito ao elei
to, e isto d uma preferncia derivao de Is 42,1. Contudo no mais
o servo de Deus a quem Deus elegera, mas sim o filho amado que est
numa relao especial com Deus. Nessa linguagem simblica, confluem
vrios motivos que identificam Jesus como Messias prometido, num
sentido que ultrapassa todas as expectativas. O Messias davdico (SI 2,7)
que os judeus esperavam como libertador terreno no suficiente para
explicar a proximidade divina de Jesus. A discusso sobre o filho de
Davi em 12,35-37a fala contra isso. Jesus toma a afirmao dos escribas
de que o Messias seria o filho de Davi e pe a descoberto uma dificulda
de a partir do SI 110,1, que brota desta passagem: como pode Davi, cheio
do Esprito Santo, chamar seu filho de Senhor? Que o Messias seja fi
lho de Davi no discutido. Mas a contrapergunta de Jesus, que parte
de uma aparente contradio da Sagrada Escritura (Pergunta haggadni-
ca), traz para o foco a imagem do Messias que ultrapassa em muito as
expectativas judaicas. Jesus possui uma dignidade maior, uma intimida
de maior com Deus, e tudo fala em favor de que, para Marcos, por trs
disso est novamente a idia do Filho de Deus ou do Filho do Homem.
Ele mais do que um rei teocrtico; aquele que co-reside no trono de
Deus, o Senhor, como foi venerado pela Igreja primitiva aps sua res
surreio.
O Esprito de Deus desce sobre Jesus na forma de uma pomba,
tornando, assim, visvel sua plenificao pelo Esprito. Ele impele o Fi
lho Amado para o deserto, onde tentado pelo demnio. Mas Jesus re
pele, pela fora do Esprito, todas as tentaes. Ele est no meio de ani
mais selvagens, e os anjos vm para servi-lo. A paz paradisaca se renova
(l,12s). A proximidade de Deus mostra-se no repdio ao mal, e isso
como que um programa para toda a vida de Jesus. Na expulso dos esp
ritos maus e nas polmicas com seus adversrios confirma-se sua arma
dura espiritual, concedida a Jesus no batismo ministrado por Joo Batis
ta. Essa imagem do filho amado por Deus que est separado de todo o
mal e resiste aos ataques de sat colocada, por Marcos, diante dos lei
tores desde o incio da vida pblica de Jesus, oferecendo-lhes, com isso,
um marco de referncia para entender suas curas e exorcismos, sua pro
clamao do Reinado de Deus e a aproximao desse Reino.
O demnio que Jesus expulsa na sinagoga de Cafarnaum diri
ge-se a Jesus com estas palavras: Sei quem tu s: o santo de Deus
(1,24). Uma vez que em outros exorcismos os espritos impuros se diri
gem a Jesus com tu s o Filho de Deus (3,11) ou Filho de Deus alts
simo (5,7), deve haver uma relao entre as duas designaes Filho de
Deus e Santo deDeus. Quando o esprito impuro, em 1,24, repele Jesus
como o santo de Deus, o pensamento da armadura espiritual de Jesus
continua a ter influncia. Entre o Esprito Santo e o esprito impuro h
uma oposio mortal.54Nas suplicantes palavras dos demnios (3,11;
5,7) que reconhecem, emjesus, o Filho de Deus mais forte, armado
com o poder de Deus, resistindo expulso de sua habitao humana,
est o reconhecimento de sua dignidade e de seu poder divino. Em Mc
5,7, o demnio suplica a Jesus por Deus para no ser atormentado.
Mas o apelo a Deus intil, porque Jesus vem da parte de Deus e age
pelo poder de Deus. Jesus probe, enfaticamente, aos demnios tor-
n-lo conhecido (3,12). No quer que seu segredo seja revelado pelos
espritos impuros e hostis a Deus; deseja permanecer de todo incgnito.
Esse poderoso lutador , ao mesmo tempo, o Filho amado de
Deus, aquele em quem Deus encontrou agrado. Quando, na parbola
dos maus vinhateiros, o filho amado - o ltimo enviado por Deus, o
nico que Deus ainda tem morto, o Filho de Deus entra no mistrio
do sofrimento e da morte. No possvel perceber que esse pensamen
to j esteja presente na voz de Deus no batismo; mas no evangelho,
como um todo, no se deve excluir essa perspectiva da morte terrena
do Filho de Deus. E justamente na morte dejesus que o centurio pa
go confessa que Jesus o Filho de Deus. Como Filho amado, Jesus
se enfileira entre os homens de Deus que foram maltratados e mortos.
Ele aquele em quem Deus, o Senhor da vinha, ps toda a sua esperan
a; mas os vinhateiros tambm matam a esse e jogam-no fora da vinha,
fora de Israel (12,8).55Os homens fracassam no filho e no herdeiro;
Deus faz dele a pedra angular do novo edifcio de Deus (12,10s), a co
munidade que surge aps a pscoa (cf. 14,58). E um evento paradoxal
que ocorre na morte e ressurreio dejesus, um milagre realizado por
Deus, que admirvel para a humanidade. A doao do Filho amado
torna-se a plataforma giratria na histria de Deus com seu povo.
Em seu Filho amado e seu destino mortal abre-se o olhar sobre a
futura comunidade. Assim como inicia a reunio do povo de Deus aps o
batismo e tentao dejesus, da mesma forma nasce e cresce, a partir de
sua morte, o novo edifcio de Deus. O filho de Deus que, na cena do
batismo, apresentado comunidade dos leitores possui uma dimenso
eclesial. Assim como a futura comunidade sempre est no horizonte visual,
no ensino e nas curas dejesus, assim seu caminho iluminado, antecipa
damente, pelo Filho de Deus, pleno do Esprito, que se move para a mor
te e ressuscitado por Deus. Isso se toma patente, de maneira particular,
na cena da transfigurao, pois a voz de Deus que atesta Jesus, no batis
mo, como Filho amado, acrescenta aqui: Ouvi-o (9,7). Com isso
retomada a profecia do profeta escatolgico, semelhana de Moiss
(Deut 18,15), e a imagem do Filho de Deus enriquecida com ela por
causa da comunidade que deve escut-lo. As trs testemunhas da transfi
gurao so encobertas pela nuvem reveladora e protetora da presena
de Deus; a nuvem ensombreia-os assim como a nuvem da tenda da re
velao fazia sombra sobre a gerao do deserto (Ex 40,35 LXX). A voz
de Deus tinha a mesma autoridade que a palavra de Deus no deserto,
frente ao povo de Israel; mas agora ela legitima Jesus, o Filho Amado,
como revelador, lder e mestre.
Se abarcarmos a imagem de Jesus que emerge do predicado Fi
lho de Deus, vemos os traos majestosos, a saber, na subjugao de Sa
tans e no poder sobre os demnios, mas tambm em outras asseres
que refletem seu caminho de sofrimento e de morte. Ele o servo de
Deus que palmilha, obedientemente, seu caminho como filho amado de
Deus. Ele o Filho de Deus que vai se revelando na morte e que, na
mais profunda misria de sua humanidade, revela sua majestade e divin
dade escondida. A orao do abandono de Deus transforma-se em cer
teza de que aceito por Deus. A impresso dominante que o evangelho
de Marcos transmite do Filho de Deus a proximidade de Jesus em re
lao a Deus, proximidade que no suprimida nem mesmo na morte.56
Todavia com essa imagem do Filho de Deus prximo de Deus
contrasta a assero do apocalipse sinptico. Aquele dia e aquela hora
ningum conhece, nem os anjos do cu, nem o filho, somente o Pai
(Mc 13,32). Aqui o Filho , enfaticamente, distinguido do Pai, o
nico a conhecer a hora escatolgica. Mas esse versculo no fala do
Filho de Deus, mas do Filho. Deve-se, pois, concluir que essa ex
presso provm de uma outra tradio, uma tradio apocalptica que,
alm de falar de uma iminente expectativa, tambm fala do desconheci
mento do tempo em que o fim ter lugar.57O Filho colocado em re
lao com o Pai, como tambm ocorre no grito de jbilo originrio da
fonte Q, em Mt 11,27 (par. Lc 10,22).58Mas, enquanto no grito de jbi
lo, todas as coisas foram dadas por Deus ao filho e este pode reve
lar o Pai a quem quer, Mc 13,32 faz uma ressalva, uma considervel li
mitao. O conhecimento do dia da Parusia fica reservado ao Pai. O
modo gradual da expresso: nem os anjos do cu, nem o Filho permi
te entrever a valorizao do Filho- mas como cabe s a Deus conceder
os lugares no Reino de Deus (10,40), assim tambm o Filho no tem co
nhecimento do curso dos eventos finais. No contexto da fala apocalpti
ca, essa assero que, provavelmente, vem de uma tradio primitiva,
pr-marquina, deve ser entendida como contrapeso garantia de Mc
13,30: Essa gerao no passar at que tudo isso acontea. Est inse
rido nesse contexto; mas conserva sua importncia. Deve-se perguntar
como Marcos conectou isso com sua cristologia do Filho de Deus
que est to prximo de Deus.59A tenso entre a cristologia do Filho
de Deus e a desta palavra do Filho no pode ser descartada. Mas
Marcos, obviamente, no via dificuldades aqui; o Filho de Deus con-
tinua subordinado a Deus Pai na obedincia e no amor. Mas se j aps a
cena do batismo se pode suspeitar de que nela est sendo desenvolvida
uma imagem especial do Messias, a conexo com o Messias manifes
ta-se tambm na pergunta do sumo sacerdote: Es tu o Messias, o Filho
do Deus Altssimo? (14,61s). Ambas as expresses na boca do sumo
sacerdote podem ser entendidas no mesmo sentido. O Filho do Alts
simo torna-se uma expresso respeitosa para o Messias. Os judeus po
diam designar o Messias tambm como Filho de Deus (cf. 2 Sam
7,14; SI 2,7; 4Qflor 1,11; 4Q 243). Mas tambm possvel que o acrsci
mo Filho do Altssimo tenha sua origem a partir da viso crist. Os
dois ttulos messinicos so, como soam, plenamente familiares co
munidade crist-helenstica primitiva. A expresso Filho do Altssimo
precisa o ttulo Cristo de acordo com sua relao nica com Deus.60
Jesus responde afirmativamente ao sumo sacerdote; mas sua resposta
corrige simultaneamente a representao judaica de Messias: o Filho
do Homem, sentado direita de Deus, e que vir sobre as nuvens do cu
(14,62). Com isso, o Filho de Deus j aparece em outra luz. Ele o Fi
lho do Homem elevado junto a Deus e que tornar a vir com poder. A
cristologia do Filho do Deus amalgama-se com a cristologia do Filho do
Homem.
O ttulo Filho de Deus preenche, para Marcos, uma viso re
sumida daquele Jesus atuante na terra, equipado por Deus com Esprito
e poder, palmilhando, no entanto, na obedincia, seu caminho at a
cruz. Em todos os campos de atividade (veja acima I), o mistrio do Fi
lho de Deus, que est junto de Deus, torna-se visvel, embora inda
oculto e incompreensvel para as testemunhas. Mas no possvel abar
car todos os aspectos da cristologia marquina com esse ttulo; ela ainda
se vincula a outros ttulos de dignidade, principalmente o de Filho do Ho
mem. Mas pode constituir o mago da apreciao dejesus por parte de
Marcos.
%
2. O Filho do Homem
Ao lado do ttulo de Filho deDeus, que ilumina a profunda proxi
midade de Jesus com Deus, o ttulo Filho do Homemtem um papel im
portante para designar Jesus Cristo. Ocorre 14 vezes no evangelho de
Marcos e em contextos diversos.61Examinando seu uso, distinguem-se,
geralmente, asseres acerca da futura funo (escatolgica), a atividade
presente e seu sofrimento e morte. Essa distino apropriada e im
portante, quando se pergunta pela histria pregressa da adoo desse t
tulo na Igreja primitiva uma questo que nunca cessa.62Uma outra
questo que est ocupando os pesquisadores se Jesus reclamou esse t
tulo para si e, em caso afirmativo, como ele o entendia.63Uma coisa, no
entanto, chama a ateno: as palavras acerca do Filho do Homem so
encontradas exclusivamente nos lbios de Jesus (com exceo de At
7,56), nunca numa voz divina ou em narrativas de outras pessoas. Por
isso existe, aqui, um campo para pesquisa histrica, que tambm inclui a
questo sobre as palavras originais de Jesus e expresses secundrias,
formuladas pela comunidade. Gostar-se-ia de verificar, antes de mais
nada, qual a autocompreenso de Jesus que se esconde por trs dessas
asseres e o que levou a Igreja primitiva a atribuir essas palavras a Jesus
ou de coloc-las em seus lbios. Para a nossa pergunta sobre a imagem
de f que resulta disso para Marcos, a pesquisa histrica e crtico-liter-
ria recua; de uma coisa, porm, no se pode duvidar, a saber, que Mar
cos uniu o ttulo com a pessoa de Jesus e o relaciona exclusivamente a
ele. Jesus , para Marcos, o Filho do Homem, justamente como ele o
Filho de Deus.
Disso nascem outras questes: por que Marcos introduz esses
ditos do Filho do Homem, quando, para ele, o mistrio da pessoa de J e
sus concentra-se essencialmente na predicao Filho de Deus? Quais
so os traos especiais que se tornam visveis no Filho do Homem e
por que eles so to importantes para a imagem que ele traa de Jesus
Cristo? Como determinar a relao entre Filho de Deus e Filho do
Homem?
Visualizando os ditos do Filho do Homem, destacam-se em n
mero as asseres acerca do seu sofrimento e morte; trata-se de oito
passagens: 8,31; 9,12.31; 10,33.45; 14,21ab.41. Mas tambm em termos
de contedo esses ditos adquirem nfase; esto sob o dever da delibe
rao divina (8,31; 9,12; 14,21a), que est fundada na sagrada escritura
(9,12; 14,21a). A morte do Filho do Homem o pressuposto necessrio
para a sua ressurreio, que se menciona sempre no fim dos trs anncios
da paixo (8,31; 9,31; 10,33). Esses trs textos, que tambm articulam a
subida para Jerusalm, so arranjados conscientemente e isso numa li
nha ascendente, que conduz ao evento da paixo. Marcos 8,31 desen
volve como que o querigma. O segundo anncio da paixo, Mc 9,31,
uma variante do campo conceituai da entrega, seja pelo traidor Judas
Iscariotes (Mc 3,19; 14,10s.l8.21b.42.44) ou pelo prprio Deus (cf. 9,31
com a contraposio nas mos dos homens; 10,33; 14,41). E uma pa
lavra querigmtica estilizada, que recolhe determinados conceitos da Igre
ja primitiva. O terceiro anncio da paixo (10,33s) j descreve passos in
dividuais do caminho do sofrimento e morte, perfeitamente concordes
com o evento descrito na prpria narrativa da paixo.
Nesses sumrios prospectivos, pode-se reconhecer uma seme
lhana, pelo menos na estrutura bsica, com a frmula cristolgica de f
de 1Cor 15,3-5: morreu segundo as Escrituras e ressuscitou ao tercei
ro dia, segundo as Escrituras. Contudo a adio morreu por nossos
pecados deve ser omitida. Ressuscitou ao terceiro did formulado di
ferentemente em 8,31 e 10,34: aps trs dias. A referncia ao sepulta-
mento e s aparies da ressurreio no adotada por Marcos nos
anncios da paixo; em vez disso, o caminho do sofrimento e morte
descrito mais claramente: o Filho do Homem deve sofrer muito, deve
ser rejeitado, pelos ancios, sumos sacerdotes e escribas e, ao final, ser
morto (8,31). Ele ser entregue (9,31) nas mos dos homens, e no ter
ceiro anncio da paixo as etapas de seu caminho de sofrimento so
descritas mais detalhadamente (10,33s). O querigma da cruz e da ressur
reio dejesus do cristianismo primitivo , portanto, pressuposto; mas
pelo Filho do Homem, que no aparece no querigma paulino, os aspectos e
os acentos so diferentes. O primeiro anncio da paixo (Mc 8,31) pare
ce representar um estgio at mais antigo do que a frmula de 1Cor
15,3-5.64A expresso rejeitar (apodokimasthnat) em Marcos 8,31 re
lembra o SI 117,32 LXX, uma passagem que citada por Marcos em
12,1 Os. A interpretao da rejeio de Jesus, com o auxlio dessa pas
sagem do salmo, tambm entrou, em outras partes, na tradio da Igreja
primitiva: At 4,11 (com uma outra traduo de rejeitado = despreza
do, como em Marcos 9,12), 1Pedr 2,7; cf. Rom 9,33. Marcos, prova
velmente, retomou a imagem da pedra rejeitada, que se tornou a pedra
angular, do primeiro anncio da paixo, interpretando, assim, o cami
nho de morte de Jesus, que Deus, por meio da ressurreio dejesus,
transforma em vitria aps breve tempo (aps trs dias).
Pode-se imaginar, ento, que o Filho do Homem era impor
tante para Marcos por causa da incluso do caminho de sofrimento e da
morte dejesus (ainda no em Q). Essa perspectiva de que Jesus deveria
morrer segundo as escrituras ainda no aparece dessa forma com o Fi
lho de Deus. O morto ressuscitar; isso sucede a partir de Deus e
maravilhoso aos nossos olhos (12,11). Essa palavra que Marcos acres
centa parbola dos vinhateiros possui a funo de ponte entre o Filho
amado e o Filho do Homem, que, aps sua morte, ser ressuscitado
por Deus. Assim, Marcos pode conectar a idia do Filho de Deus com a
tradio do Filho do Homem. O Filho do Homem no outro do
que o Filho amado (cf. 12,6-8). Jesus penetra num mundo de idias
omniabrangente, que sinalizado pelo Filho do Homem.
A Mc 8,31 subjaz, provavelmente, a imagem do justo sofredor
que aparece to claramente na narrativa da paixo. E verdade que o ter
mo rejeitar falta nos textos da Sabedoria de Salomo (cap.2-5), com
exceo de 9,4 (N me queiras rejeitar de dentre os teus filhos); exis
tem, porm, textos aparentados que tratam do desprezo do justo por
parte dos malfeitores (3,10), de como estes desdenham a sabedoria e a
instruo (3,11), de como desprezam o fim do sbio (4,18; cf. 5,1). Os
malfeitores dizem: Condenemo-lo (o justo) morte mais infame.
Assim pensam, mas enganam-se (2,20s). A morte de um justo louva
da, mas no se lhe atribui uma ao expiatria. Tudo isso traz a profecia
para a proximidade do justo sofredor, que, porm, justificado por
Deus. O Vi lho do Homemdeve sofrer muito, um claro eco do SI 34,20
(33,20): Muitas so as tribulaes do justo e de todas elas os livrar o
Senhor. O dptico do justo, que empurrado para a morte pelos
malfeitores (Sab Sal. 2,12-20) e que se confronta na glria celeste com
seus antigos opressores como silenciosas testemunhas incriminatrias
(5,1-7), transforma-se em molde para o sofrimento, morte e ressurrei
o do Filho de Deus.65Com isso, resulta uma conexo com a narrativa
da paixo, na qual o justo inocente, perseguido e sofredor serve de mo
delo de interpretao.
Jesus prediz, na ltima ceia, que um dos que com ele come have
ria de tra-lo, e o evangelista comenta esse horrvel fato com estas pala
vras: Porque o Filho do Homem de fato vai, conforme est escrito a
seu respeito. Mas ai do homem por quem o Filho do Homem ser en
tregue. Melhor seria para ele no ter nascido (Mc 14,21). O horror da
traio por parte de um dos ntimos discpulos, por um dos doze, re
verbera atravs dessa descrio, mas absorvida pela idia do Filho do
Homem que palmilha seu caminho de acordo com a determinao de
Deus. Aps sua luta em orao no Getsmani, Jesus diz aos discpulos:
A hora chegou! Eis que o Filho do Homem est sendo entregue s
mos dos pecadores. Levantai-vos! Vamos! Eis que o meu traidor est
chegando (Mc 14,41s). Os inimigos de Jesus so estigmatizados como
pecadores. Aos servos que so enviados contra Ele Jesus se ope
com tais palavras: Como a um ladro, sastes para prender-me com es
padas e paus (14,48). O Filho do Homem inicia sua caminhada de so
frimento como o justo inocente e perseguido.
Mas h, tambm, asseres majestticas explcitas sobre o Filho
do Homem. Isso se verifica com mais clareza no discurso apocalptico,
onde, aps as comoes e provaes do tempo precedente, aps o
grande sofrimento e aps os sinais csmicos, as pessoas vero o Filho
do Homem vindo sobre as nuvens do cu com grande poder e glria
(13.26). Com isso, a profecia de Dan 7,13 retomada e relacionada com
a figura individual dejesus. Essa interpretao como uma figura indivi
dual (diferente da interpretao coletiva com os santos do Altssimo
em Dan 7,18.22.25.27) est em harmonia com outros textos apocalpti
cos.60Mas o desenvolvimento histrico da religio e da tradio, a ques
to de como chegou at esse ponto e como se desenrolou esse processo
difcil de avaliar.67E improvvel que Jesus se tenha referido direta
mente profecia de Daniel. As asseres ulteriores sobre o envio de an
jos e a reunio dos eleitos, provindos de todos os quadrantes da Terra
(13.27), pressupem uma tradio mais desenvolvida. Mas a citao de
Daniel era importante para a Igreja primitiva, a fim de fundamentar o t
tulo dejesus como futuro juiz, como mostra a resposta dejesus ante o
Sindrio (14,62). O recurso a Dan 7,13 deve-se, pois, Igreja primiti
va.68Marcos adotou conscientemente essa convico crist primitiva de
que Jesus o Filho do Homem, esperado na apocalptica. Jesus, o Filho
do Homem, aparece, no contexto de Mc 13, tanto como juiz vindouro
quanto como salvador que rene seus eleitos. Os horrendos eventos
csmicos descritos o escurecimento do sol, o desaparecimento da lu
minosidade da lua, a queda das estrelas do cu, o estremecimento das
foras do cu (13,24s) pertencem s descries apocalpticas do tem
po: antes do fim, antes do grande dia do julgamento de Deus (cf. Is
13,10. Ez 32,7s; 1Enoque 80,2-8; 102,2; 4 Ezra 5,3-5; Or. Sib 3,796-803).
Os santos anjos tambm so nomeados em 8,38 como companheiros
do Filho do Homem, mas ali so, antes, os anjos do julgamento (cf. Mt
13,41s). E um dito de juzo sobre aqueles que se envergonharam de
Jesus e de suas palavras nessa gerao adltera e pecadora e que so rejei
tados pelo escatolgico Filho do Homem/ Juiz. Este no outro do que
Jesus, o Filho de Deus, uma vez que o Filho do Homem vem na glria
de seu Pai. E, pois, mais uma passagem, na qual o Filho do Homem
vinculado ao Filho de Deus.
De qualquer forma, o Filho do Homem aparece, em sua parusia,
com poder e majestade, com a fora de Deus que triunfa sobre todas
as coisas e numa radiante luz. Com isso colocado o contraponto ao so
frimento e morte do Filho do Homem. Nos anncios da paixo, na
verdade, no se nomeia a parusia como ponto de transio, mas sim a
ressurreio de Jesus. A ressurreio de Jesus j uma revelao de sua
glria, como pe em evidncia a descrio antecipada das vestes bri
lhantes da transfigurao (9,3). A parusia, para a qual a interpelao do
discurso do fim dos tempos se volta, ento apenas um desvelamento
da glria alcanada na ressurreio. Ela o lugar em que a investidura de
Jesus no poder torna-se cosmicamente manifesta e ativa. O assentar-se
do Filho do Homem soberanamente direita de Deus, que indica sua
justificao por Deus, tornar-se- visvel para todas as pessoas (cf.
14,62). A ressurreio e a parusia no se separam, antes tornam-se inti
mamente correspondentes mediante a iminente expectativa, embora
no se tenham tornado a mesma coisa.69
Com o ttulo de Filho do Homem, Marcos ganha uma pers
pectiva que permite fazer desembocar o caminho da morte na glorifica
o pela ressurreio e abre a perspectiva para a vinda escatolgica de
Jesus. Isso permite uma viso histrico-salvfica que dificilmente viria
luz com o ttulo de Filho de Deus.
H, no entanto, passagens no Evangelho de Marcos em que o
Filho do Homem visto como presente e ativo na terra. Quando Jesus
adjudica ao paraltico o perdo dos pecados, o que alguns escribas con
sideram uma blasfmia, Jesus diz: Pois bem, para que saibais que o Fi
lho do Homem tem poder para perdoar pecados na terra, e com sinal
disso devolveu ao paraltico a sade (Mc 2,10s). Ele reclama, pois, para
si, uma autoridade que pertence propriamente a Deus. Se considerar
mos que isso uma confrontao com judeus incrdulos, recordamos
as palavras ditas diante do Sindrio, pelas quais Jesus anuncia sua futura
justificao e glorificao como Filho do Homem. Mas o extraordinrio
que Jesus reclama para si, j na terra, o perdo dos pecados. A viso do
minante do evangelho de Marcos que a majestade de Jesus j irrompe
em seu ministrio terreno: em seu ensino autoritativo (1,22), em sua ex
pulso dos demnios e em suas curas (1,27.41; 3.10s; 5.1-20; etc.). Mes
mo que o Filho de Deus no seja mencionado aqui, como na expulso
dos demnios (3,11; 5,7), tem-se em mente a mesma proximidade de
Deus, que se revelar plenamente na vinda do Filho do Homem. Para
Marcos, a imagem daquele que est ativo na terra e daquele que surgir
no futuro no pode ser separada.
Marcos tomou da tradio a expresso do Filho do Homem, que
na Terra tem o poder de perdoar pecados. Pertence insero na hist
ria original do milagre, que provavelmente narrava resumidamente: J e
sus disse ao paraltico: teus pecados esto perdoados (Mc 2,5). Levan
ta-te, toma o teu leito e vai para tua casa (Mc 2,11). Ao comportamento
singular dejesus, pelo qual, antes da cura do doente, adjudica o perdo
dos pecados (por Deus), conecta-se uma reflexo sobre a autoridade de
Jesus, o Filho do Homem, que apresentada numa confrontao com
alguns escribas (debate). J na tradio pr-marquina, fala-se da autori
dade do Filho do Homem. A adjudicao do perdo dos pecados (Mc
2,5b) pertence, ainda, histria da salvao,70mas a interpretao relati
va autoridade do Filho do Homem nasceu da imagem que a Igreja pri
mitiva tinha dejesus e foi adotada por Marcos. O Filho do Homem
um ttulo cristolgico honorfico e pertence ao grupo dos ditos do Filho
do Homem que so encontradas principalmente na fonte dos logia e no
evangelho de Marcos e refletem a atuao terrena dejesus, baseada na
autoridade a ele concedida.71
Bastante semelhante tambm a viso do Filho do Homem em
2,28. No debate sobre as espigas arrancadas em dia de sbado (2,23-26),
Jesus defende os discpulos e fundamenta, finalmente, sua deciso com
a frase: O sbado foi feito para o homem e no o homem para o sba
do (Mc 2,27). Esta palavra fundamental omitida pelos outros dois si
npticos e transmite apenas a palavra conclusiva de que o Filho do Ho
mem Senhor tambm do sbado. Pode at ser que, na seqncia das
duas frases, reflita-se uma argumentao no sentido de que o homem
(= Filho do Homem) tambm senhor do Sbado,72mas no h dvida
sobre a compreenso do Filho do Homem como ttulo nem para a
Igreja primitiva, nem para Marcos. O dito est claramente relacionado
com 2,10 e sublinha a autoridade outorgada ao Jesus terreno. Ele o in
trprete autorizado por Deus e est acima das intepretaes judaicas do
mandamento do sbado; ele possui autoridade divina no s para per
doar pecados, mas tambm para dar diretivas sobre o comportamento
moral (cf. 7,15).
Ainda uma outra passagem vincula o Filho do Homem ativida
de dejesus e ao caminhar dejesus na terra, a saber: Pois o Filho do
Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em res
gate por muitos (Mc 10,45). O ter vindo tambm expresso por Jesus,
sem o ttulo de Filho do Homem, em 2,17: Eu no vim chamar os jus
tos, mas os pecadores. Mas na passagem lucnica, 19,10, o Filho do
Homem tambm introduzido: Com efeito, o Filho do Homem veio
procurar e salvar o que estava perdido. Se o Filho do Homem foi, para
a Igreja primitiva, um ttulo honorfico, ento sua assero sobre o ser
vio se torna tanto mais digna de nota. De forma paradoxal, o humil
de trabalho de escravo que exercido pelo nobre Filho do Homem. O
ttulo de Filho do Homem caracteriza a autoridade de Jesus e com isso
sublinha o aspecto excepcional de sua atividade de servio na terra.73
Como se chegou a isso? A majestade do Filho do Homem ainda
no se tornou patente sobre a terra. Ele desprezado e perseguido. A
humildade do Filho do Homem tambm expressa pela palavra prove
niente de fonte dos logia\ O Filho do homem no tem onde reclinar a
cabea (Mt 8,20; par Lc 9,58). Dessa forma, apesar da predominncia
das asseres sobre a majestade do Filho do Homem, h tambm asser
es acerca de sua humildade em sua atividade terrena. Inclui-se aqui
tambm a palavra sobre o servir em Mc 10,45. A atividade de Jesus ,
aqui, apresentada a seus discpulos como modelo de renncia ao poder;
mas esse servio do Filho do Homem, sua pr-existncia para os ou
tros, encontra seu verdadeiro cumprimento somente em sua morte por
muitos, em sua entrega pela salvao das pessoas. Isto reservado para
Jesus e no mais modelo para os discpulos, mas antes o possibilitar de
sua existncia como discpulos, baseado na obra salvfica de Jesus.74
discutvel se a palavra sobre servio e sobre o resgate formam
uma unidade original ou se a palavra do resgate era originalmente uma
palavra independente (cf. 1Tim 2,5s), que apenas secundariamente foi
vinculada com a palavra acerca do servio. V. Hampel advoga, em seu
penetrante estudo sobre Mc 10,45, a unidade desse versculo que, como
lgton homogneo, teria sido adicionado inbil e duramente ao vers
culo 44 pelo redator pr-marquino.75Mediante o Filho do Homem, o
dito sobre o servir eodito sobreresgateesto, de fato, intimamente conexos.
E o mesmo Filho do Homem que veio para servir e entregar sua vida
para muitos. Lc 22,26s, onde a palavra sobre o servir est inserida na si
tuao da ltima ceia e relacionada com a situao atual da Igreja primi
tiva, deve-se redao lucnica. O servir de Jesus mesa o ponto de
partida para a celebrao da ceia na comunidade. Em Jo 13,1-10.14-18,
essa idia concretizada no lava-ps de Jesus, que tambm permite um
vislumbre da sua morte. Em Lucas, o pensamento da morte de Jesus j
est contido na descrio anterior da instituio da ceia do Senhor
(22,19s). Se a palavra sobre resgateno foi incorporada ao texto lucnico,
isto pode ser devido atualizao da palavra do .remrpara os discpulos.
A palavra do resgatede Marcos, que V. Hampel no quer derivar de Is
53,10-12, mas de Prov 21,18 e Is 43,3s76possui, contudo, um inconfun
dvel parentesco com Mc 14,24, a palavra sobre o clice, da ltima ceia,
de modo que assim pode-se inferir uma viso comum da morte expiat
ria vicria dejesus. Portanto, qualquer que tenha sido a origem de Mc
10,45;77o evangelista incorporou, em sua teologia do Filho do Homem,
a humildade terrena dejesus, o Filho do Homem, e o efeito expiatrio
de sua morte. As duas esto inter-relacionadas: A auto-entrega dejesus
em seu servio enquanto vivia na terra encontra sua expresso final e
mais densa em sua morte e, inversamente, a entrega expiatria dejesus
at a morte preparada e suportada por toda a sua vida de servio.78
A humildade terrena dejesus, do Filho do Homem, e o efeito ex
piatrio de sua morte so asseres novas na cristologia marquina do Fi
lho do Homem. O Filho do Homem que, aps os anncios da paixo,
palmilha o caminho da morte como o justo perseguido entra num campo
visual mais amplo; uma retrospectiva para a sua atividade terrena e uma
interpretao mais profunda de sua morte. Para Marcos, que encontrou
disposio essa tradio, isso significa que o Filho do Homem, em sua ati
vidade terrena, pode ser visto tanto em sua majestade (2,10.28) quanto
em sua humildade (10,45). Todas as trs dimenses da idia do Filho do
Homem sua futura vinda cheia de poder, seu caminho pelo sofrimento
e morte e sua atividade atual na terra esto explicitadas em Marcos; mas
toda a nfase repousa em seu sofrimento, sua morte e ressurreio. Mar
cos adotou essa imagem do Filho do Homem que estava viva na Igreja
primitiva, porque ela correspondia sua viso do Filho do Homem ter
restre e exaltado (14,62) e retraava o caminho dejesus.
3. Outras designaes dedignidadedeJ esus
Alm dos dois principais ttulos de Cristo, Filho de Deus e
Filho do Homem, encontram-se, em Marcos, ainda outras designa
es, que, em parte, esto ligadas ao ttulo de Filho de Deus e, em par
te, trazem novos aspectos. Sero, a seguir, enumerados e considerados
brevemente em seu significado para a cristologia marquina.
a) O Messias eorei deIsrael ou rei dos judeus
A expresso o Messias no ocorre muitas vezes; para ser exa
to, s em 8,29; 12,35; 13,21; 14,61; 15,32; ademais, sem artigo, em 9,41 e
no ttulo 1,1, onde provavelmente apenas um atributo. O mais impor
tante a confisso de Pedro: Tu s o Messias (8,29); mas Jesus probe
os discpulos de falarem com algum acerca dele (8,30). Marcos, pelo
I yisto, quer evitar uma falsa compreenso da designao de Messias,
Itoois poderia ser concebida num sentido terreno e poltico e no con-
IJforme a autocompreenso dejesus como Filho do Homem, que cami
nha para o sofrimento e para a morte, como ilustra o spero ataque
contra Pedro em 8,33. O simples ttulo o Messias no suficiente
para a auto-reivindicao dejesus. Mateus torna possvel a aceitao da
confisso de Pedro por parte dejesus, acrescentando o Filho de Deus
vivo (16,16).
Tambm em outras passagens, as reticncias so notveis em re
lao ao ttulo Messias. Na discusso sobre o Filho de Davi (12,35-37), a
expectativa judaica enfaticamente transcendida. No discurso do fim
dos tempos, Jesus adverte contra os sedutores que, com palavras falsas,
apontam para um Messias (13,21); com isso, a imagem do Messias cai
numa luz distorcida. A pergunta do sumo sacerdote a Jesus, se o Mes
sias, o Filho de Deus bendito (14,61), formulada num sentido malicio
so, e o escrnio dos sumos sacerdotes e escribas ao p da cruz (15,32)
baseia-se na idia do Messias, o rei de Israel. Eles rejeitam esse ttulo
para Jesus; mas para o evangelista, o escrnio dos sumos sacerdotes e es
cribas expressa a dignidade dejesus. Segundo a concepo judaica, o
Messias era o Filho de Davi, o rei de Israel, que derrubaria os inimigos e
restauraria o reino de Israel em justia e santidade (cf. SI Salomo
17,21.23-51). Rei de Israel era, pois, um ttulo de honra (cf. Jo 1,50;
12,13), ao passo que rei dos judeus, aparece numa luz discrepante. J e
sus acusado diante de Pilatos como Rei dos judeus e Jesus responde
pergunta do romano: Tu o disseste. Se a pergunta tivesse sido dirigi
da esperana de salvao de Israel, Jesus teria que responder com um
sim (cf. 14,62), embora tambm ento houvesse necessidade de preci
so. Mas uma vez que a pergunta, na boca do juiz romano, est dirigida
para o direito poltico, Jesus responde evasivamente.79Embora Pilatos
estivesse convencido da inocncia de Jesus, dobra-se multido, que
pede a liberdade de Barrabs e exige a crucificao para Jesus (15,7-15).
Os soldados romanos escarnecem dele como rei dos judeus e final
mente o crucificam (15,16-20). Uma inscrio na cruz anuncia sua cul
pa: ele o rei dos judeus (15,26). A interpretao errada no sentido de
um rebelde poltico faz com que o ttulo de rei seja, para Marcos, impr
prio e inaceitvel; o crucificado , para ele, muito mais: o Filho de
Deus (15,39).
b) O Filho deDavi .
Vimos que a discusso sobre o filho de Davi (12,35-37) no co
locava em dvida a filiao davdica, mas o coloca em segundo plano
diante da verdadeira dignidade de Jesus (como Filho de Deus ou Filho
do Homem). Filho de Davi, na compreenso judaica de ento, no
bastava ao Jesus marquino. A relativizao da filiao davdica obser
vvel tambm em outras passagens. O povo clama na entrada triunfal
de Jesus em Jerusalm: Bendito o que vem em nome do Senhor! Ben
dito o Reino que vem, o reino de nosso pai Davi (11,9s).
Mateus no hesita em deixar o povo clamar: Hosana ao Filho
de Davi! Bendito o que vem em nome do Senhor (21,9)! Lucas fala do
rei vindouro que vem em nome do Senhor (Lc 19,38). Marcos formu
la-o com mais reservas; o povo volta sua esperana para o reino vindou
ro, de nosso pai Davi. Se Jesus permite esse clamor, pode-se enten
d-lo como expresso do vindouro reino de paz que se esperava do
Messias da estirpe de Davi. Mas incerto como o povo imaginava o vin
douro reino do Filho de Davi; a esperana do povo mantida em sus
penso. Que ser um reino que deriva de Deus, um reino que vem do
alto, pode ser entendido a partir do adendo: Hosana nas alturas!
Marcos podia afirmar isso quando pensava no Reinado de Deus
proclamado por Jesus, mas ele se recusava a dar uma interpretao
mais aproximada do reino de Davi. A entrada de Jesus, montado num
jumentinho, que Mateus interpreta messianicamente pela citao de
Zacarias 9,9, entendida por Marcos como um majestoso ato que J e
sus realiza conscientemente. Mas seus pensamentos relacionados a
isso no so revelados. Assim, o Filho de Davi fica, antes, em segundo
plano.
A superioridade de Jesus sobre Davi refletida no debate sobre
o arrancar espigas em dia de sbado (2,23-28). Jesus apela, aqui, para o
fato de Davi ter comido os pes da proposio, dando-os, inclusive, de
comer a seus companheiros (2,25s). Pode-se ampliar o argumento desta
forma: se j Davi fazia tal coisa que era proibida por lei, quanto mais o
Filho do Homem pode arrogar-se o direito de transgredir uma lei do s
bado (concluso: a minori ad maius). O Filho do Homem senhor do s
bado; e Mateus refora-o: e aqui est algum maior do que o templo
(12,6). _ _
Se Filho de Davi no , para Marcos, um ttulo adequado para
Cristo, surpreendente que Jesus atenda e deixe valer o duplamente re
petido pedido do cego Bartimeu: Filho de Davi, tem compaixo de
mim (10,48s). Em relao a isso, devemos, ter em conta o seguinte: (1)
O forte grito do pedinte estava enraizado na tradio, como revela a am
pliao de Mateus, que fala de dois homens cegos que gritam da mesma
forma (9,27-31). (2) Jesus encontra-se no caminho para Jerusalm, j
prximo da cidade, e quanto mais se aproximava da capital, onde se de
veria cumprir o seu destino, tanto menos quer ocultar o seu segredo
messinico. O pedinte curado no recebe ordens de ficar calado; e na
entrada em Jerusalm, Jesus permite que aclamem o vindouro reino do
pai Davi. (3) A aclamao do homem Filho de Davi, tem compaixo de
mim expresso da f popular no Messias. Esta f, na verdade, pode
ser interpretada de diferentes maneiras; mas Jesus pode tomar esta f
como ponto de partida, assim como lhe bastou a f mgica da he-
morrossa, para acrescentar-lhe, ento, uma compreenso de f mais
profunda e conceder-lhe a cura (5,25-34). Com a aclamao do pedinte
no dito que Jesus aceita essa f numa compreenso teocrtica mais
estreita.
No todo, o Filho de Davi exerce um papel apenas marginal na
imagem de Jesus, como Marcos a v.
c) 0 Senhor
Um pouco diferente com a designao de Jesus como Senhor
(kyrios). Que este ttulo tem importncia para Marcos pode ser inferido
da discusso sobre o Filho de Davi, onde, segundo a citao escritursti-
ca, SI 110,1, Jesus declarado como Senhor de Davi (12,36-37a). A ci
tao explcita at que ponha teus inimigos debaixo de teus ps apon
ta para o governo do exaltado. Ele possui uma posio de poder, funda
da em sua elevao para junto de Deus. Nas passagens narrativas, as
pessoas dirigem-se, muitas vezes, a Jesus como Senhor ou denomi
nam-no como tal. Pouco significado tem quando a mulher srio-fencia
se dirige a ele por meio de Senhor (7,28). Mas o estilo narrativo antes
da entrada de Jesus em Jerusalm chama a ateno: O Senhor precisa
dele (do jumento) (11,3). Na narrativa assemelhada da preparao da
sala da ltima ceia, l-se: Dizei ao dono da casa: O Mestre pergunta:
onde est a sala em que comerei a Pscoa com meus discpulos?
(14,14). Senhor e Mestre, ou ainda meu Mestre (rabbuni 10,51),
possuem o mesmo significado semntico. Tambm os discpulos se di
rigem a Jesus como Rabbi (9,5; 11,21; 14,45). Aqui temos, pelo me
nos, uma elevada estima para com Jesus como o Senhor. Tambm no
tvel a mudana de 5,19 para 5,20: O curado deve contar para a sua fa
mlia o que o Senhor Deus fez por ele, mas o homem vai e proclama o
que Jesus fizera por ele. O que Deus, o Senhor, fizera por ele concreti
za-se naquilo que Jesus fizera por fim, em perspectiva escatolgica Jesus
torna-se o dono da casa do qual no se sabe quando vir (13,35).
Tudo isso so apenas luzes laterais sobre o ser-Senhor de Jesus.
Isso s se cumpre pela elevao direita de Deus e por sua nova vinda.
Somente por antecipao pode ser dito do Jesus terreno: de modo que
o Filho do Homem o Senhor do sbado (2,28). Somente em refern
cia ao Filho do Homem o ser-Senhor de Jesus evidenciado.
d) O mais forte
J Joo Batista anuncia o mais forte, que vir aps ele (1,7), e,
segundo a compreenso marquina (cf. 1,7b), isso deve ser uma refern
cia a Jesus.80Jesus designado em 3,27 como sendo o mais forte, o que
vence o forte (sat ou o prncipe dos demnios). O pensamento des
dobrado em duas parbolas: sat no pode expulsar sat, porque, com
isso, destruiria seu reino (3,23-26), e ningum pode arrombar uma casa
a saber, a casa do demnio sem primeiro dominar o dono da casa.
Diz-se indiretamente, no contexto, que Jesus expulsa os demnios pela
fora do Esprito Santo (cf. versculo 29). Esta interpretao no s
importante para a expulso dos demnios, mas tambm para a imagem
de Jesus que est por trs. Desde o batismo e a tentao, Jesus est ar
mado com o Esprito Santo e como Filho de Deus superior a satans.
Assim, a designao do mais forte desemboca na concepo mais
abrangente de Filho de Deus.
e) Profeta
Jesus fala de si mesmo, uma nica vez, como profeta, usando a
linguagem dos provrbios: No h profeta sem honra, exceto em sua
ptria (6,4). No encontro de Jesus com seus conterrneos em Nazar,
Jesus se queixa do menosprezo que lhe demonstram. Com isso ele, de
forma nenhuma, quer apresentar-se como profeta, mas apenas compa
rar sua experincia com a de um profeta. Quando o povo o considera
profeta (6,15; 8,28), isto no corresponde a uma reivindicao posta por
ele. Na cena de Cesaria de Filipe, quando pergunta aos discpulos
quem as pessoas acham que ele , ele no concorda com a informao:
um dos profetas; ele mais e aceita a resposta de Pedro: Tu s o
Messias, sem contradiz-lo, mesmo que com a proibio de falar disso
manifeste reservas em relao a uma possvel m interpretao do ttulo
de Messias (8,27-30). Na cena de escarnecimento pelos soldados roma
nos, que o provocam a profetizar quem o teria batido (14,65), sua rejei
o do papel de profeta clara. Em Marcos, no se encontra sequer um
eco da manifestao positiva do povo: Este o profetajesus de Naza
r, da Galilia (Mt 21,11; cf. 21,46). Em toda a linha, Jesus mantido
distante da apreciao como profeta.
Todas estas designaes, como Messias, Filho de Davi, profeta,
no so prprias para expressar a verdadeira dignidade de Jesus. Por trs
de todas elas est a idia do Filho de Deus ou do Filho do Homem. So
mente estes dois ttulos fazem justia autocompreenso de Jesus; para
Marcos, nesses se reflete a reivindicao do Jesus histrico e, com isso,
no ter falseado a imagem de Jesus.81
/ 4. O assim chamado segredo messinico
Aps esse passar de olhos pela cristologia marquina, est na
' hora de discutir o segredo messinico, que, em parte, no pode ser
questionado como composio redacional de Marcos, mas que, em sua
compreenso, extremamente discutido.82W. Wrede desenvolveu, em
sua obra Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: zugleich ein Beitrag%umVers
tndnis des Markusevangeliums (1901; 3 ed., 1963), uma teoria de grande in-
,fluncia: pelo segredo messinico Marcos quis ajustar o curso
' jno-messinico da atuao de Jesus na Terra com a f cristolgica da
Igreja primitiva em Jesus, o Messias e Filho de Deus. O mistrio messi-
iico, entretanto, no seria uma criao de Marcos, mas estaria substan
ciado j na tradio a seu dispor.83Wrede invoca, em favor de sua tese,
os seguintes complexos: a) as ordens de silenciar; b) a teoria da parbola
segundo Mc 4,1 ls; e c) a falta de compreenso dos discpulos.
O segredo messinico seria um conceito unificado que no pro
vm do Jesus histrico, mas da tradio de Marcos. A chave disso en
contra-a em Mc 9,9: a messianidade de Jesus deveria ser mantida em si
lncio at a ressurreio. A interpretao uniforme do segredo messi
nico foi, primeiro, sustentada pela histria da pesquisa, embora diferen
temente interpretada.84Risnen distingue uma interpretao apolog
tica, uma interpretao epifnica, uma interpretao teolgica da cruz e
uma interpretao histrico-reveladora.
Se o segredo messinico fosse um conceito unificado de Mar
cos, ele teria tido considerveis conseqncias para a sua imagem de J e
sus. Mas lentamente surgiram dvidas se por trs dos notveis textos
mencionados existia um conceito unvoco. Um significativo avano foi
empreendido por Ulrich Luz, que distingue entre o segredo dos mila
gres (Wundergeheimnis) e o segredo messinico propriamente dito, rela
cionado pessoa de Jesus.85Em relao s narrativas de milagres com a
ordem de manter silncio, Luz constata: Nem a messianidade nem a fi
liao divina de Jesus devem ser mantidas em segredo, mas sim a ocor
rncia dos milagres de cura.86As coisas seriam diferentes nas ordens de
silenciar dadas aos demnios (1,34b; 3,11): eles no podem revel-lo
como pessoa, no o devem anunciar como Filho de Deus.87Tambm a
incompreenso dos discpulos enquadra-se nessa moldura cristolgica:
os discpulos no compreendem porque o segredo de Jesus s haveria
de aclarar-se-lhes pela ressurreio.88H. Risnen vai ainda mais lnge
em sua obra profunda Das Messiasgeheimnis imMarkusevangelium: ein redak
tionskritischer Versuch (Helsinki, 1976). Segundo ele, cada tema individual
exige uma considerao em separado: a instruo esotrica aos discpu
los, as ordens de manter silncio, as histrias de curas nas quais houve,
em parte, violao e, em parte, no houve violao da ordem de manter
silncio, a ordem de silncio aos demnios e a ordem de silncio aos dis
cpulos, por fim, a incompreenso dos discpulos. Ele exclui a teoria da
parbola do segredo messinico porque pertence a um outro contexto e
no pode ser entendida como concepo de Marcos.89
Nessas investigaes, a questo da tradio e da redao joga um
papel considervel. Enquanto antigamente se dava muita ateno reda
o de Marcos, sendo ele considerado um telogo que trabalhava muito
intencionalmente, est-se hoje novamente inclinado a dar maior impor
tncia tradio em sua obra e sua ligao com a tradio.90As particu-
lares tendncias de Marcos em apresentar a atividade de Jesus s podem
ser percebidas por meio da distino entre tradio e redao. E como
esse esforo esbarra em limites, os resultados no podem ser unvocos. E
recomendvel examinar cada um dos complexos do assim chamado se
gredo messinico em separado e tirar, da, as concluses.
/ 'd) As ordens desilenciar nas curas
H, nas curas, trs vezes ordens de silenciar: 1,43; 5,43; 7,36.
Alm dessas, pode-se incluir 8,26, onde a proibio de publicidade pode
ser derivada da combinao de E mandou-o para casa e disse-lhe:
No entres na aldeia (8,26). Mas, em contraste com essas, existem no
pouas histrias de cura, nas quais falta essa ordem de silenciar.91Na
maioria dessas narrativas, entretanto, uma ordem de silncio no teria
sentido: porque uma grande multido estava reunida (2,2;9,14), porque
todos os presentes na sinagoga observavam Jesus (3,1-6), porque a mul
tido o comprimia (5,31), porque povo numeroso o acompanhava
(10,46). Em outras histrias, porm, no esse o caso. No havia, evi
dentemente, nenhuma meno disso na tradio. Ao contrrio, quando
Marcos expressa a proibio de publicidade, pode-se perguntar se j no
havia um material da tradio. As ordens de manter silncio so tam
bm ricamente atestadas em narrativas de milagre antigas, principal
mente segundo frmulas mgicas.92G. Theissen chega concluso:
Todas as ordens de silncio nas narrativas de milagres so tradicionais
(....) todas fora das histrias de milagres so redacionais. Alm disso,
todas as ordens de silncio fora das histrias de milagres referem-se es
tritamente ao mistrio da pessoa de Jesus, o que nunca o caso dentro
das histrias de milagres.93
Marcos adotou o motivo tradicional de manter segredo para in
terpret-lo sua maneira, como mostrado pelo fato de essas proibies
terem sido violadas (1,45; 5,20). Embora Jesus desejasse preservar seu se
gredo, nem sempre era possvel impedir que uma cura extraordinria se
tornasse pblica. Como o evangelista chegou a essa viso, pode-se ver da
maneira mais clara em 7,36s; aps a cura do surdo-mudo, o povo come
ava a proclamar sempre mais, assombraram-se sobremaneira, dizen
do: Ele tem feito tudo bem; faz tanto os surdos ouvirem como os mu
dos falarem (7,37). O poder criador de Deus, que Jesus administra, tor
na-se evidente nesse homem curado. A ordem de ficar em silncio, que
transgredida, serve para ressaltar o poder de Jesus. As transgresses das
ordens de silncio apontam para a autoria do evangelista, pelo menos em
1,45 e 5,20. Ento, o segredo messinico no est nas ordens de silenciar,
mas na epifania secreta, que com isso desencadeada. Isso faz parte da
cristologia marquina, que d importncia proximidade de Jesus com
Deus, sua filiao divina, que perceptvel em toda a sua atividade. Mas
essa interpretao epifnica94no pode ser aplicada a todos os textos. H
tambm o segredo do Filho do Homem, o segredo de que Ele deve sofrer
e morrer e que ele justamente no revela a si mesmo em sua glria. H,
ainda, a proibio de falar da glria manifesta na transfigurao, antes de
o Filho do Homem ter ressuscitado dos mortos (9,9). Aqui est pressu
posto um processo de revelao de Jesus, que ainda no palpvel nas
epifanias das histrias de milagres.
b) A ordemdesilenciar nas expulses dos demnios
Tambm nas expulses dos demnios ouvimos ordens de siln
cio de Jesus aos demnios residentes nos possessos (1,25.34; 3,12), e
estas ordens so obedecidas regularmente. Por que Jesus probe os de
mnios, que o reconhecem como o Santo (1,24) ou como o Filho de
Deus (3,11; 5,7), de torn-lo conhecido? Justamente porque eles co
nhecem seu segredo, e Jesus no quer que seja revelado! Assim, Jesus
quer preservar seu segredo mais profundo. Ele o Filho de Deus abs-
cndito, que, verdade, j foi apresentado aos leitores com f pela voz
que se fez ouvir no batismo, mas que ainda permanece e dever perma
necer oculto durante sua atividade terrena. Esse o verdadeiro segredo
messinico que Marcos v concretizado na figura terrena de Jesus. A
tenso que surge daqui, para Marcos, entre revelao de poder e seu
ocultamento indicada e no deletvel da imagem do Jesus terreno.
c) A proibio defalar dada aos discpulos
Em duas passagens, imposta aos discpulos a ordem de no fa
larem: em 8,30, aps a confisso de Pedro, e em 9,9, aps a transfigura
o. A confisso da messianidade de Jesus por parte de Pedro no sufi
ciente para o Jesus marquino, porque o ttulo de Messias tambm pode
ser entendido erradamente. Poderia tratar-se da libertao por meio de
um soberano poltico terreno, o Filho de Davi, que para Marcos neces
sita de uma interpretao que inclua sua proximidade com Deus, seu
Ser-senhor como co-regente ao lado de Deus (cf. 12,35-37). Os filhos
de Zebedeu ainda esto presos a seu pensamento desejoso de poder po
ltico (10,37). Jesus no rejeita a confisso messinica de Pedro; pois ele,
diferentemente da opinio popular, ao menos confessa Jesus como uma
figura portadora de salvao. Assim, sua confisso representa um ponto
alto; por outro lado, tambm no plenamente aceitvel para Jesus. Por
isso,probeespalhar isso entre o povo e comea, ento, a revelar aos dis
cpulos sua verdadeira messianidade, o segredo do Filho do Homem,
que, por disposio divina, dever sofrer e morrer. Por trs da proibio
de falar j est presente a idia do Filho do Homem, que revelar o mis
trio de Jesus em sua plenitude.
A segunda proibio de falar, imposta aos trs discpulos, as trs
testemunhas da revelao de sua glria, aps a transfigurao, formu
lada a partir da perspectiva ps-pascal. S depois que o Filho do Ho
mem tiver ressuscitado, seu mistrio deve ser revelado. Pressupe que a
comunidade tenha compreendido todo o alcance desse evento, conexo
com o Filho do Homem: seu sofrimento, sua morte e sua ressurreio
(8,31). A partir da ressurreio pode-se ver todo o caminhar de Jesus.
Pelo visto, o narrador quer impedir a difuso de uma imagem do Cristo
glorificado, cunhada apenas pela epifania. A proibio de falar perma
nece no horizonte da cristologia do Filho do Homem, como descrita
em 8,31. Aps a pscoa, contudo, a convico do Filho do Homem,
vindo com poder, deve prevalecer (cf. 8,38). Tudo isso dito em vista
da comunidade de f. Portanto, essa proibio de falar tem uma funo
diferente da ordem de calar nas histrias de cura e expulso dos dem
nios. Ela possui o objetivo de um ocultamento temporrio que est co
nexo com a histria da revelao do Filho do Homem. O caminho do
sofrimento e da morte para a ressurreio reflete-se, ainda, na conversa
durante a descida do monte (9,10-13). E difcil dizer se a proibio de
falar j pertencia tradicional percope da transfigurao ou s foi inse
rida por Marcos. Para Marcos, de qualquer forma, era importante para a
sua cristologia do Filho do Homem.
d) A falta decompreenso dos discpulos
Em algumas passagens, a incompreenso dos discpulos to for
temente delineada, que se deve presumir nisso uma inteno do evange
lista. Isso acontece especialmente na caminhada de Jesus sobre o mar:
quando Jesus entrou no barco, os discpulos, no seu ntimo, estavam
cheios de espanto (6,51). Esse assombro, que tambm mencionado
nas histrias de milagres (2,12; 5,42), descreve o numinoso medo que
atinge todos, quando acontece algo totalmente fora do comum e que ul
trapassa as medidas humanas. Mas aqui isso no leva f no Cristo da epi
fania, mas a um endurecimento descrente, como mostra a continuao,
pois no tinham entendido nada a respeito dos pes, porque seus cora
es estavam endurecidos (6,52). A caminhada de Jesus sobre o mar,
como tambm o milagre da alimentao, deveria t-los levado a reconhe
cer quem, na verdade, Jesus; mas aos discpulos veda-se esse conheci
mento, porque seus coraes estavam endurecidos.
A importncia que essa incompreenso dos discpulos tinha para
o evangelista pode ser percebida na segunda passagem, na qual a
no-compreenso dos discpulos iluminada com uma luz forte, a saber,
na conversa sobre o po e o fermento (8,14-21). Comenta ainda mais cla
ra e agudamente a sua dureza de corao por ocasio do milagre da ali
mentao. Os discpulos esto ocupados inteiramente em servir po e
no consideram a situao crtica em que eles, como os fariseus e Hero-
des, caram por causa de uma m postura, o fermento dos fariseus e de
Herodes. E fundamentalmente uma descrena que brota do desconheci
mento da revelao de Deus que ocorre em Jesus. Os fariseus que no
compreendem a cura do homem com a mo seca, por parte de Jesus, em
dia de sbado, possuem um corao endurecido (3,5) e despertam a ira de
Jesus. Os herodianos, que esto prximos do rei Herodes, esto coligados
com aqueles (3,6). O rei Herodes considera Jesus como Joo Batista res
surgido dos mortos (6,16) e, com isso, igualmente desconhece o mistrio
da pessoa de Jesus. Na viso de Marcos, os milagres da alimentao deve
riam ter aberto os olhos dos discpulos. Mas, segundo sua atitude presen
te, de temer que tenham olhos, mas no vejam, que tenham ouvidos,
mas no ouam. Nada compreendem e possuem um corao obstinado.
Isso enfatizado por Marcos, com questes desafiadoras. Est claro que
Marcos caracteriza a no-compreenso dos discpulos como atitude peri
gosa. A advertncia tem o efeito de um comentrio mais extenso a 6,52,
um comentrio introduzido pelo evangelista, como mostra a referncia
aos dois milagres da alimentao, legados por ele.
Por que Marcos insiste na incapacidade dos discpulos de com
preenderem? , na verdade, um motivo tradicional. Na tempestade do
mar (4,35-41), Jesus censura a pouca f dos discpulos, porque no con
sideram o poder e ajuda de Deus, presentes e disponveis em Jesus. No
entendem a palavra enigmtica de Jesus, em 7,15 (7,17s). No entendem
o sentido de suas palavras sobre a entrega do Filho do Homem, mas re
ceiam perguntar-lhe (9,32). Suas querelas sobre quem dentre eles seria o
maior atestam um crasso mal-entendido de sua doutrina (9,33-35). Sua
recusa a um exorcista estranho contradiz a inteno de Jesus e revela
uma outra atude (9,38-40). Tambm a sua rejeio s crianas que vm
a Jesus mostra que eles no tm diante de si a doutrina de Jesus sobre a
entrada no Reino de Deus (10,13-16). Os filhos de Zebedeu so impru
dentes por buscar os primeiros lugares no Reino de Deus (10,35-40).
Tudo isso so traos da imagem dos discpulos, que j estavam
presentes na tradio. Mas Marcos refora a falta de entendimento dos
discpulos. Aps a parbola do semeador, Jesus pergunta: Se no com
preendeis essa parbola como podereis entender todas as parbolas?
(4,13). As aes de Jesus permanecem, para eles, fechadas e sem senti
do,.como atesta enfaticamente a dureza de corao, aps as histrias da
alimentao. Tambm so reveladoras, no que diz respeito a isso, as ins
trues especiais para os discpulos, muitas vezes adicionadas no evan
gelho de Marcos (4,10.34; 7,17; 9,28s.33; 10,10; 13,3). No so, na maio
ria (com exceo de 7,18), baseadas na incompreenso dos discpulos,
mas so introduzidas suplementarmente no decurso da ao. um pro
cedimento redacional que brota de uma outra inteno e no de um
agravo aos discpulos. Dificilmente pode-se duvidar de que isso suceda
com vistas comunidade para que, assim, pelo ensinamento esotrico
da boca de Jesus, receba orientaes para sua vida e diretivas de ao.95
Para o comportamento moral, isto bvio em 7,17s e 10,10-12. Mas h
tambm ensinamentos por meio das explicaes de parbolas (4,10.34)
sobre a necessidade de orao e f robusta (9,28s) e sobre os aconteci
mentos a serem esperados no fim dos tempos (13,3s). Tais instrues
esotricas pressupem tambm uma dificuldade de compreenso, mas
no um endurecimento digno de repreenso.
Dessa forma, devem-se distinguir motivos diversos para a falta
de compreenso dos discpulos. A incompreenso realada pelo evan
gelista em relao ao caminho de sofrimento e morte de Jesus (8,32;
9,32) Marcos encontrou na tradio, mas a agudizou. Trata-se, aqui, de
um fechar-se ao caminho de morte de Jesus, que Marcos quer sublinhar
vigorosamente em considerao comunidade que chamada a seguir
o Jesus crucificado (8,34-38). A ordem de silncio dada aos trs discpu
los aps a transfigurao, ordem que lhes impunha nada falar a ningum
sobre sua viso antes que o Filho do Homem tivesse ressuscitado (9,9),
uma tentativa de explicar o caminho do sofrimento e da morte at a
ressurreio. S com a ressurreio de Jesus ser compreensvel o cami-
nho do Filho do Homem no sofrimento e na morte (cf. conversa na
descida do monte, 9,9-13). um motivo cristolgico que conecta o J e
sus terreno com o ressurgido e glorificado. O Jesus terreno j visto e
sempre ser visto do ponto de vista daquele que glorificado e vir com
seu poder.
A incompreenso diante das histrias de curas conecta o motivo
cristolgico (que Jesus, em suas aes terrenas, est-se revelando secre
tamente em sua majestade) com o eclesiolgico, para conduzir a comu
nidade uma compreenso mais aprofundada. A imagem negativa dos
discpulos transforma-se em chamado positivo para a comunidade
abrir-se para a auto-revelao de Jesus.96O olhar para a comunidade
torna-se totalmente evidente na instruo esotrica aos discpulos. Jesus
revela aos discpulos o significado de seu discurso e, com isso, futura
comunidade. Portanto, a incompreenso dos discpulos serve, de um
lado, para manter oculto o segredo de Jesus, semelhana das ordens de
silncio aos demnios, e, de outro lado, para desvend-lo por meio da
instruo comunidade. O Filho de Deus pode manifestar-se somente
por meio de seus discursos e sua atividade; ele se torna, contudo, reco
nhecvel pela comunidade aps a pscoa (9,9!), se ela aceitar o caminho
de morte do Filho do Homem e o compreender como chamado para a
sua prpria conduta (cf. 8,34-38). Nesse sentido, o segredo messinico
que emerge da incompreenso dos discpulos exerce uma funo dial
tica: ocultamento e revelao esto entrelaados.
e) A teoria da parbola
A teoria da parbola, segundo a qual o segredo do Reino de
Deus dado aos discpulos (por Deus), porm fica oculto aos de fora,
de modo que devem ver e ouvir, mas mesmo vendo e ouvindo, no en
tendam (Mc 4,11 s), igualmente defendida por W. Wrede como parte
do complexo do segredo messinico.97Mas a questo se o segredo do
Reinado de Deus se refere ao segredo de Jesus como Messias e Filho
de Deus ou se est conexo com a interpretao das parbolas pela Igreja
primitiva. A comunidade, representada aqui pelos que esto reunidos
em torno de Jesus, juntamente com os doze (4,10), pode entender as pa
rbolas que tratam do Reinado de Deus; os que esto de fora no.98De
acordo com isso, o segredo do Reinado de Deus deve ser entendido de
tal forma que ele se refira secreta instruo que limitada ao crculo
dos discpulos, que, aps a pscoa, tm a responsabilidade de instruir a
comunidade." Ento essas instrues pertencem s instrues esotri
cas dos discpulos dirigidas para a futura comunidade. A teoria da obsti
nao dos que esto fora possui uma ponta polmica contra as pessoas
que continuam na descrena, que no pertencem comunidade. Mateus
entendeu corretamente quando mudou o texto da obstinao de Mar
cos afim dequevendo, vejam e no percebam (Mc 4,12) em porqueven
do no vem (...) (Mt 13,13). Descrena a manifestao (Mc) ou a
causa (Mt) de no compreender. Esse texto singular, introduzido por
Marcos, nada contribui para a compreenso do Jesus terreno. O dito in
troduzido a partir da perspectiva ps-pascal no utilizvel para o tem
po terreno de Jesus, nem para a compreenso de Marcos. E verdade
que, no nvel histrico, Jesus apresentou suas parbolas como discurso
compreensvel; mas para a sua verdadeira compreenso, a linguagem
simblica tinha que ser explicada por Jesus (cf. 4,33s).
Dessa forma, o assim chamado segredo messinico diferente
mente apresentado nas passagens em questo. A idia de que a vida de
Jesus tenha transcorrido de forma no-messinica e de que ele no te
nha reivindicado ser o Messias uma afirmao que no pode ser pro
vada. Marcos, pelo menos, atesta a reivindicao de Jesus da dignidade
de Messias no sentido do Filho do Homem, vindo com poder. Na res
posta a Pedro, Jesus se apresenta como aquele que, como Messias, pal
milha seu caminho de dor e morte (8,31) e na autoconfisso, diante do
Sindrio, como o mesmo Filho do Homem Messias, o qual, justifica
do por Deus, vir como juiz no final dos tempos (14,62). Se sua messia-
nidade e filiao divina devem, em parte, ser mantidas em silncio, mas,
em parte, tambm reveladas, entrecruzam-se diferentes tendncias de
apresentao. As ordens de silncio nas histrias de milagres, que j es
to na tradio e so adotadas por Marcos, demonstram-se como meios
- inteis para esconder o majesttico poder de Jesus. As ordens de siln
cio dadas aos demnios esto sob o especial aspecto de que a filiao di
vina de Jesus um segredo que, inicialmente, deve ser mantido oculto.
Supe-se que a proibio dada aos discpulos de falarem para evitar
uma compreenso errada e para prepar-los para o caminho de sofri
mento e de morte do Filho do Homem (8,30s). A ordem de falar sobre a
glria vista na transfigurao somente depois da ressurreio d co
munidade a fundamentao interior para entender a pessoa de Jesus,
entendimento que s se toma possvel mais tarde. Marcos pode fixar es
sas diferentes tendncias na imagem no muito clara de Jesus na sua atu
ao terrena, a qual somente assume contornos ntidos para a f aps a
sua ressurreio. Marcos possui uma percepo para esse processo re-
velatrio na histria de Jesus. Haurindo da tradio e colocando seu
acento pessoal, delineia uma imagem multifacetada de Jesus e, por isso,
no totalmente coerente. Sua cristologia, em ltima anlise, est orienta
da para o Filho de Deus que se revela e, ao mesmo tempo, se oculta
na atividade terrena de Jesus e no Filho do Homem que palmilha seu
caminho de sofrimento e morte para a ressurreio e que prova ser
aquele que vir, um dia, com poder e glria. A confisso completa s
possvel na morte (15,39) ou aps a ressurreio (9,9). Na utilizao da-
tradio e na interpretao cristolgica, Marcos percorre seus prprios
caminhos, que no geram uma imagem fechada, mas que permitem ma
nifestar uma viso multifacetada. Com isso so colocados limites ima
gem de Jesus Cristo como o evangelho de Marcos a reflete. No obs
tante, podemos estar seguros de que, para Marcos, o Filho de Deus e
o Filho do Homem so os focos cruciais para a compreenso de sua
cristologia.
CAPTULO 3
MATEUS
O evangelho de Mateus tomou-se mais amplo, comparando-o
com o evangelho de Marcos. Nas linhas principais da atuao histrica
de Jesus, Mateus segue, com bastante exatido, o evangelho de Marcos;
mas o material discursivo significativamente ampliado, principalmen
te pelo uso da fonte de ditos (LogienquelleQ) a ser explorada a partir de
Mt e Lc. Na ordenao desse material discursivo principalmente no
dos cinco discursos marcados por uma observao conclusiva: o ser
mo da montanha (cap. 5-7), o discurso do envio dos discpulos (cap.
10), o discurso em parbolas (cap. 13), a instruo comunidade (cap.
18) e o discurso escatolgico (cap. 24-25) , Mateus revela-se como
sistematizador. Mas isso no deve desviar a nossa ateno do fato de
que ele deseja, no entanto, contar uma histria coerente de Jesus, que,
para ele, comea com a linhagem e nascimento de Jesus (cap. 1-2) e con
clui com as histrias do sepulcro e das aparies do ressuscitado (cap.
<27,57-28,20). .
A vida e a obra de Jesus so assim enquadradas numa moldura
bem maior, que amplia consideravelmente o horizonte. Ainda mais cla
ramente do que Marcos, Mateus narra a histria de Jesus a partir de uma
perspectiva ps-pascal, combina o Jesus histrico com o Jesus que-
rigmtico e insere Jesus Cristo na vida da comunidade. Para ele, foi J e
sus quem criou a Igreja (minha Igreja) e ergueu-a sobre a rocha de Pe
dro (16,18; cf. 18,17). Essa compreenso de Igreja, em que Cristo conti
nua a viver, cunha esse evangelho to fortemente, que foi chamado,
com acerto, de evangelho eclesial. No obstante, a retrospectiva para
Jesus de Nazar, nas tradies adotadas por Mateus, to clara e proe-
minente, que a questo da imagem especial de Jesus, tal qual o evangelis
ta a v, parece ser justificada. Mas necessrio considerar o fato de que a
imagem de Jesus pintada por Marcos (ver acima, cap. 2) estava disposi
o de Mateus e foi grandemente adotada por este. Somente aquilo que
acrescenta de novo e os acentos especiais que coloca podem iluminar a
natureza particular da sua imagem de Jesus Cristo. Para ter uma viso
dessa imagem, necessrio seguir, primeiro, a estrutura do evangelho,
que nos quer narrar a histria de Jesus e s ento buscar os traos espe
ciais que so mais acentuados nessa imagem.
I. A histria de Jesus tal como narrada por Mateus
1. O contexto mais amplo da histria deJ esus emMateus comparado como de
Marcos
O que primeiro chama a ateno, frente a Marcos, a ampliao
da histria de Jesus para alm do tempo da atuao de Joo Batista at o
anncio pascal junto ao sepulcro de Jesus, uma abordagem que foi man
tida pelos cristos primitivos (cf. At l,22s; 10,37; 13,24). Mateus inclui
na histria de Jesus a origem e provenincia de Jesus, bem como a re
percusso de sua atuao na terra, devido ressurreio do crucificado.
Isso no uma ampliao biogrfica, embora se possa considerar
como tal suas histrias da infncia, como tambm as de Lucas. Mas a es
trutura global dessa narrativa de f exclui o interesse histrico-biogrfi-
co. Mateus, como tambm Lucas, querem, pois, revelar a origem divina
de Jesus, acessvel unicamente pela f, recorrendo a certas concepes
correntes na comunidade helenstica-judaica-crist.1A moldura maior
tem, antes, o objetivo de abrir os olhos para o significado da pessoa de
Jesus Cristo, assim como Mateus o v, a fim de aproxim-lo da compre
enso da comunidade.
a) As histriaspregressas queconduzema Jesus, o portador da salvao
Jesus o Filho de Davi, como manifesto no documento da
origem (na rvore genealgica), por meio de trs vezes quatorze gera
es (1,17). Mas a srie inicia com Abrao, o progenitor de Israel, e com
isso Jesus Cristo introduzido na histria do povo de Deus. Ele o
Messias que, mediante Jos, esposo de Maria, legitimado como um
dos descendentes do rei Davi, tornando-se, assim, Filho de Davi. J
pelas quatro mulheres mencionadas na genealogia, que, pelas suas espe
ciais circunstncias de vida, trazem algo no-usual, irregular, ao curso da
histria, da histria pregressa do Filho de Davi,2 sinalizado o extraor
dinrio nascimento de Jesus de-uma virgem, por meio do poder do
Esprito Santo.
Na passagem de 1,18-25, uma explanao complementar ao vers
culo 16, o segredo da linhagem de Jesus revelado a Jos e comunidade
de f por meio de um sonho. Jos dever dar ao filho o nome de Jesus
(isto , salvador), porque salvar seu povo dos pecados. Mas ele mais:
o esperado Emanuel, segundo a profecia de Is 7,14, o Deus conosco,
que permanecer com seu povo, protegendo-o e conduzindo-o. Para Ma
teus, j um sinal para o futuro povo de Deus, no qual Jesus estar pre
sente (18,20) e atuante at o fim do mundo (28,20). Este estar conosco
de Deus, que se realiza em Jesus, ressoa j no incio e persiste at o fim,
desde o povo de Deus veterotestamentrio at o povo da aliana re-
cm-fundada.3Com isso exibida uma perspectiva pervasiva que, no en
tanto, contm uma tenso: Jesus se considera enviado somente s ovelhas
perdidas da casa de Israel (15,24) e somente a elas envia seus discpulos
(10,5s) e como ressuscitado incumbe os discpulos de pregarem a salva
o a todos os povos (28,19). Isto deve ser considerado no horizonte ju-
deu-cristo e gentio-cristo da histria de Jesus (veja, Seo 1.2).
Mateus, no entanto, no pra com o conceito de Jesus como
Messias davdico, como redentor dos pecados e como o Deus conos
co enviado ao povo, mas nos oferece, no captulo 2, atravs da srie de
narrativas dos eventos aps o nascimento de Jesus, uma anteviso do
destino e caminho de Jesus. As histrias desenvolvidas segundo o mo
delo midrash, sobre a vinda dos astrlogos, sobre as ciladas de Herodes,
sobre a fuga para o Egito, sobre a morte dos meninos de Belm e sobre
o retorno dos pais de Jesus para Nazar da Galilia, possuem um senti
do simblico subjacente, que permite que os eventos da infncia se tor
nem prenncios do destino de Jesus. A chegada e a homenagem dos as
trlogos, representantes do mundo no-judeu, um esperanoso sinal
da difuso do evangelho entre todas as naes. Mas na inimizade, na
perfdia e na perversidade do rei Herodes torna-se visvel o poder oposi
tor da descrena judaica, que perpassa toda a histria de Jesus. Apesar
do nascimento do Messias em Belm, escrituralmente atestado (2,6), o
menino e seus pais no encontram aqui onde ficar, tendo que fugir para
o Egito.
Esse exlio egpcio assume vrios traos da histria de Moiss.
H primeiro a terra do Egito que, em certo momento, ofereceu refgio
aos israelitas, tornando-se tambm em opresso. H, ento, l um Fa
ra, que quis matar os meninos judeus e encontra, agora, em Herodes,
seu reflexo. Segundo a haggada, como se encontra em Flvio Josefo, um
dos escribas egpcios prediz ao Fara o nascimento de um menino israe
lita que algum dia destruiria o domnio dos egpcios, tornando os israeli
tas poderosos.4Os homens conhecedores das estrelas de Mt 2 corres
pondem aos astrlogos da tradio Fara-Moiss. O Fara emite a or
dem de jogar no rio e matar todos os meninos israelitas logo aps seu
nascimento. Mas Moiss salvo de forma extraordinria, apesar da or
dem do Fara, e o menino Jesus escapa dos perseguidores por interven
o divina. Todos esses traos no deixam dvida sobre o pano de fun
do da narrativa de Mt 2 na Haggada judaica de Moiss.5A fuga e o retor
no poderiam ter sido moldados segundo Ex 4,19s, onde o Moiss adul
to se muda de Midian para o Egito por ordem de Deus, porque todos
quantos atentavam contra sua vida j tinham morrido.6No complexo
narrativo de Mt 2, Jesus apresentado como o novo Moiss, o Messias
prometido. Ele o Filho de Deus, como afirma o texto do cumpri
mento de Mt 2,15. Mas a desgraa que sobrevm a Israel, por causa da
perseguio criana, tambm descrita concretamente pelo choro de
Raquel sobre seus filhos (Mt 2,16-18). O destino das crianas de Belm
um prenncio do destino de Israel, que rejeita seu Salvador.7A mu
dana para Nazar fundamentada com uma citao de cumprimento:
Ser chamado nazoreu (2,23); mantm a conhecida cidade natal de
Nazar e aprofunda a escolha do lugar mediante uma reflexo sobre o
nome nazoreu,8entendido profeticamente.
As histrias prvias mateanas querem projetar, desde o incio do
evangelho, plena luz sobre aquele que, a seguir, apresentado em seu
agir e caminhar e responder s perguntas: quem ele, de quem descende
e como se delineia o seu caminho?9Ele no apenas o Messias judaico
num sentido novo e nico, mas tambm o salvador esperado pelos gen
tios e perseguido no judasmo. A adorao dos astrlogos (Mt 2,11)
aponta antecipadamente para a adorao dos discpulos aps a ressur
reio (28,17).
b) A expanso do evento pascal
Aps a crucificao e o sepultamento de Jesus, Mateus amplia
o relato de Marcos com fatos junto sepultura de Jesus e aparies do
ressuscitado (27,57-28,20). O que Marcos apenas sugere detalhado
por Mateus e transportado para o espao da comunidade. Jos de Ari-
matia torna-se, em Mateus, um discpulo (27,57), e a tumba na rocha,
na qual foi colocado o corpo de Jesus, uma tumba nova que lhe per
tence. Existe, ainda, em Mateus, um interesse apologtico em relao
s suspeitas dos judeus em torno do roubo do cadver, um rumor ain
da vivo nos tempos do evangelista (28,15). O tmulo vigiado por sol
dados romanos (27,62-66; 28,14). Mateus leva em conta essa estria
historicamente inverossmil em conexo com a visita ao tmulo por
parte das mulheres. Os soldados que estavam vigiando o tmulo en
tram em pnico com o aparecimento do anjo, seguido de um tremor
de terra, e tornam-se como que mortos (28,4); eles, portanto, ficam
fora de ao na cena da visita das mulheres ao tmulo. Apesar do en-
feitamento da cena do tmulo, por meio da descida de um anjo do cu
(Mt 28,2-5), Mateus narra o anncio do anjo basicamente como Mar
cos: Procurais ajesus que foi crucificado. Ele no est aqui; ressusci
tou, como havia dito. Vinde e vede o lugar em que ele repousou
(28,5s). As mulheres receberam a incumbncia de dirigir-se rapida
mente aos discpulos para comunicar-lhes que Jesus os precederia na
Galilia: pois l o vereis (28,7).
Para Mateus, isso uma referncia antecipadora apario de
Jesus diante dos discpulos no monte da Galilia (28,16). As mulheres
tambm executam a incumbncia de Jesus (diferente em Mc 16,8) e, no
caminho para os discpulos, aquelas tm um encontro com o Jesus res
suscitado (28,9s). Ele lhes recomenda novamente que digam aos disc
pulos que estes devem ir para a Galilia: pois l que eles me vero
(Mt 28,10). Esses repetidos acentos enfatizam a reunio na Galilia; esse
o objetivo das histrias subseqentes. Tudo arranjado em torno da
apario de Jesus aos discpulos, quando Jesus se revela como aquele a
quem foi dado todo o poder no cu e na terra e aquele que envia os dis
cpulos para todas as naes.
Mateus consegue, assim, uma concentrao na ltima grande
cena reveladora, que retrata o caminho do evangelho a todas as naes,
a difuso universal da boa nova da salvao, segundo as diretivas de J e
sus. E uma incumbncia dada aos onze discpulos que representam os
mensageiros de Jesus; uma incumbncia dada a toda a Igreja. Com isso
aberta a porta para a continuao da ao de Jesus na Igreja. Mateus v
Jesus, em sua apario na terra e em seu poder pascal, totalmente volta
do para a Igreja, nela presente e nela continuando a viver, governando-a
e desafiando-a. Em todas as conexes com o Jesus terreno amplia-se a
viso para o Senhor presente em sua palavra e em suas aes salvficas.
A histria de Jesus enquadrada na moldura da histria pregressa do
Messias davdico, do Deus conosco, e no evento pascal apontando
para o futuro. Daqui tiram-se conseqncias para a imagem de Jesus
que Mateus desdobra em seu evangelho.
c) 0 fio condutor narrativo da atuao, da realizao edo destino terreno de
Jesus -
A concatenao, feita por Mateus, de todo material apresentado
entre as histrias pregressas e os eventos pascais difcil e polmica.10O
evangelista persegue uma contraposio com o pentateuco, marcado
com os cinco grandes discursos?11Ele quis criar uma unidade literria
segundo relaes de nmeros e estruturas quisticas?12Ele apropriou-se
da linha narrativa de Marcos, como fica claro no captulo 12, pretenden
do criar uma narrativa coerente?13Gostaria de concordar com a tse de
que o evangelho de Mateus um livro narrativo, apesar do evangelista
perseguir, nos captulos 5-12, intenes mais didticas.14Se se compre
ende sua inteno de apresentar a histria de Jesus numa continuidade,
em grandes traos seguindo Marcos, ento os contornos e o desenvolvi
mento dos fatos individuais e, dispersos neles, os grandes discursos tor-
nar-se-o mais claramente reconhecveis. Mas, fazendo assim, princi
palmente em relao aos discursos, deve-se ter em mente a orientao
para a futura Igreja. A realizao e o caminho de Jesus no terminam,
pois, na cruz e na ressurreio, mas continuam na vida da Igreja. A partir
desse ponto de vista, muito do que dito sobre a atuao de Jesus na
Terra e o seu destino adquirem um hackground transparente.
O ponto de partida de Jesus a Galilia, onde ele deixa Nazar
para morar em Cafarnaum (4,13). Antes disso, venceu satans na hist
ria da tentao (4,1-11), que narrada segundo a fonte de ditos (Logien-
quelle)', nessa narrativa, satans desafia a sua filiao divina, atestada no
batismo. Importante a ltima passagem da tentao que, em Mateus
(diferentemente em Lucas), rejeita o poder reclamado por satans e sub
mete Jesus ao servio de Deus. A partir desse momento, Jesus ser o
servo de Deus plenipotenciariamente ativo e, contudo, humilde, que
proclama a salvao aos seres humanos e traz cura aos doentes e sofre
dores. A atuao de Jesus na Galilia, a terra profeticamente prometida,
a Galilia dos gentios, na qual brilha a luz de Deus (4,13-17), irradia
para alm, para os territrios vizinhos que circunscrevem o antigo terri
trio de Israel (4,25).15O ensinamento nas sinagogas, a proclamao do
evangelho do Reino de Deus e as curas caracterizam a atuao de Jesus
na narrativa sumria de 4,23-25 e, novamente, na introduo do envio
dos discpulos (9,35). nfase especial colocada sobre a cura de dife
rentes doenas (4,27), e esse trao perpassa todo o evangelho.16Mas pri
meiro apresentada a atividade docente de Jesus por meio do sermo da
montanha (cap. 5-7), uma composio discursiva alimentada principal
mente pela fonte dos ditos e que trata da posio de Jesus frente lei ju
daica e da moralidade exigida dos discpulos. S, ento, a ao salvfica
de Jesus descrita por curas e atos de poder (8,1-9,34).
Nessas duas sees principais, a atividade de Jesus colocada em
primeiro plano, e os discpulos aparecem apenas como acompanhantes e
seguidores de Jesus; ento eles so enviados para, em seu nome e com au
toridade, expulsar os espritos impuros e curar todas as doenas e sofri
mentos (10,1). Os discpulos que, agora, so chamados os doze apsto
los (10,2-4) fazem o mesmo que Jesus (9,35), mas levam o evangelho
para crculos maiores, a fim de recolher a colheita de Deus (9,33-38). O
horizonte se amplia para uma Igreja missionria. Sinal claro disso o apa
recimento da perspectiva das perseguies, conexas com as advertncias
de uma confisso sem medo e de um fiel seguimento, que aparecem na
segunda parte do discurso do envio(l0,17-42). A parte seguinte, que re
torna atividade de Jesus, traz dilogos e discusses em torno de Jesus,
primeiro em comparao com Joo Batista (11,2-19), seguida dos ais so
bre as cidades da Galilia (11,20-24), e, finalmente, o grito de jbilo do Se
nhor (11,25-30). No cap. 12, iniciam as discusses com os adversrios
que o vigiam e dele suspeitam, pensando at em mat-lo (12,14). Todos
esses eventos so provenientes da tradio, em parte de Marcos e em par
te de outras fontes, e no podem ser discutidos aqui; mas eles parecem re
velar a inteno de iluminar a crescente discusso sobre Jesus, sua pessoa
e sua ao. Vislumbres do tempo da Igreja podem ser percebidos em toda
a parte, na anttese com o judasmo contemporneo e com vistas nova
famlia de Deus em formao (12,46-50). No centro est Jesus, o Filho
(de Deus), a quem o Pai tudo entregou (grito de jbilo 11,25-27), e o Ser
vo de Deus, que no faz alarido nas estradas, mas que cumpre silenciosa
mente sua obra salvadora, ajudando, exatamente dessa forma, os povos a
encontrarem a justia (12,15-21).17
Aps esse relatrio de atividades, segue um discurso maior, a sa
ber, o discurso das parbolas, que, nessa altura, no s quer esclarecer a
mensagem do Reinado de Deus, mas tematizar tambm a fora divisora
de sua proclamao naqueles que entendem e naqueles que no enten
dem, naqueles que acreditam e naqueles que no tm f. Poder-se-iam
esperar as parbolas do Reinado de Deus no incio da atuao de Jesus
para ilustrar o que significa o Reinado de Deus. Mas Mateus quis ilumi
nar o evento que ocorre por ocasio da aceitao dessa pregao: a reu
nio do povo de Deus que, no entanto, defronta-se com resistncias. O
discurso das parbolas diante do povo, que gera diviso e permite espe
rar apenas em oculto o cumprimento do Reino de Deus (13,1-35), dis
tinguido do discurso aos discpulos (13,36-51). Os discpulos, aos quais
Jesus tudo esclarece, quando se encontra a ss com eles (4,34b), de
vem compreender tudo e ser tomados pela notcia plena de felicidade
(parbola do tesouro e da prola, 13,44-46), para escapar do juzo de
Deus (cf. 13,41-43; 47-50).
A partir desse momento, Mateus se mantm mais fiel ao esboo
de Marcos. A rejeio em Nazar (15,53-58), a sentena de Herodes con
tra Jesus (14,ls), a morte do Batista (14,3-12), que se torna, para Mateus, o
precursor de Jesus no sofrimento (17,12s), agudizam a situao ameaa
dora que se est desenvolvendo em torno de Jesus. Mas, em seguida, a ali
mentao de cinco mil pessoas num lugar isolado d novamente uma vi
so sobre o povo de Deus se reunindo (14,13-21). Tambm nas narrati
vas seguintes, Mateus se atm seqncia de Marcos. Ele, contudo, colo
ca acentos especiais. A caminhada sobre as guas do lago (14,22-33) tor
na-se, por meio da cena de Pedro, uma insistente advertncia para vencer
a f pequena e adorar Jesus Cristo como Filho de Deus. A conversa sobre
a pureza ao lavar as mos amplia-se para uma instruo sobre a verdadeira
moralidade que deve provir do corao (15,1-20). Jesus ataca os fariseus,
que so guias cegos de cegos (15,12-14), e adverte contra as ms ambies
que levam a todos os pecados enumerados no declogo (15,19). A mulher
canania pag pede ao Filho de Davi que tenha compaixo de sua filha e
defende-se da palavra de Jesus de que ele s fora enviado s ovelhas per
didas da casa de Israel (15,24-27). Os muitos doentes que so curados
junto ao lago da Galilia (15,29-31)18so um sinal da compaixo de Deus,
e as multides louvam o Deus de Israel (15,31).19Por trs de tudo isso
reconhece-se a viso judeu-crist de Mateus. O pedido insistente por si
nais dos fariseus e saduceus (16,1) e, na discusso acerca do fermento, J e
sus adverte contra o fermento dos fariseus e saduceus (16,6.11), fermento
que se refere a seus ensinamentos (16,12). Surge aqui, novamente, a ant
tese contra o judasmo dominante, que representada pelos fariseus e sa
duceus, a despeito de seus ensinamentos diferentes.
O ponto alto de toda a primeira parte a cena de Cesaria de Fili
pe com a confisso de Pedro, em que este confessa que Jesus o Cristo, o
filho de Deus vivo, e a promessa de Jesus de querer construir sua Igreja
sobre essa rocha (16,13-20). Todas as questes ligadas a essa tradio alta
mente significativa de ditos, oriunda da comunidade mateana, no podem
ser discutidas aqui.20Para a nossa pergunta pela imagem de Jesus Cristo
segundo Mateus devemos segurar o seguinte:
1. Para Mateus, Jesus o Messias no sentido singular de ser o
Filho do Deus vivo e, simultaneamente, o Filho do Homem que per
corre seu caminho atravs do sofrimento e da morte at a ressurreio,
at a justificao e glorificao por Deus (cf. 16,1).
2. Este Jesus Cristo revelado como Filho de Deus ao principal
dos discpulos, Simo Pedro (16,17), j durante sua vida (na terra), nessa
hora de Cesaria de Filipe. O discpulo possui, de maneira especial, parte
na revelao do Pai no Filho, revelao que fora prometida s crianas (cf.
11,27); remonta, aqui, diretamente, graciosa revelao pelo pai.
3. Essa revelao do mistrio de Jesus que os discpulos, num pri
meiro momento, no deveriam tornar pblica (16,20) situa-se no hori
zonte do evento pascal, no qual Jesus se apresentar aos discpulos como
aquele que est investido de toda a autoridade (28,18). O Jesus terreno
no outro seno o ressuscitado-glorificado. As palavras dirigidas a Pe
dro fazem uma ponte para a grande cena do evangelho de Mateus, a da in
vestidura de poder dos discpulos e de seu envio ao mundo.
4. Jesus Cristo fica unido sua Igreja, que assume seu poder de
deixar entrar no Reino de Deus e, com o poder de ligar e desligar, coloca
o povo sob a autoridade do Cristo exaltado. A Igreja no pode ser ven
cida pelo poder da morte (versculo 18b). Essa perspectiva harmoniza
com a imagem de Jesus, o Senhor e futuro juiz, esboada no evangelho
de Mateus.
5. A funo de rocha, atribuda a Pedro, sinaliza um especial cha
mamento de Pedro (cf. 4,18; 10,2), chamamento que recua para o tem
po de Cristo na Terra, mas que no o retira do crculo dos discpulos vo
cacionados (10,2-5; 18,18). A imagem de Jesus Cristo abrange, pois, o
Jesus atuante na Terra e o Jesus empossado com poder na ressurreio e
o Jesus que continua sua tarefa salvfica na Igreja.
Com a cena de Cesaria de Filipe h uma mudana no delinea
mento do caminho de Jesus. Ele lingiiisticamente marcado com a frase
de 16,21: A partir daquele momento, Jesus comeou a mostrar aos seus
discpulos que era necessrio que fosse a Jerusalm e sofresse muito dos
ancios, dos sumos sacerdotes e dos escribas e que fosse morto e ressur
gisse ao terceiro dia. Se compararmos esta frase com a de 4,17: A partir
desse momento, comeou Jesus a pregar e a dizer..., ento podemos re
conhecer uma transio conscientemente colocada por Mateus na narra
tiva. H, aqui, um ponto crucial na histria de Jesus, e assim se oferece
uma diviso maior na estrutura entre 4,17-16,20 e 16,21-28,20.21
A segunda parte mantm-se bastante fiel estrutura de Marcos,
principalmente pelos anncios da paixo: Mt 16,21 = Mc 8,31; Mt
17,23s Mc 9,31; Mt 20,18s = Mc 10,32-34. Contudo, no caminho de
Jesus para Jerusalm, h ainda, alm dos textos de Marcos, outras tradi
es que foram adotadas, como a parbola dos trabalhadores na vinha
(Mt 20,1-16) e a parbola dos dois filhos diferentes (21,28-32). Outros
textos so oriundos da fonte de ditos (ljjgienquell), como o caso da pa
rbola da festa de casamento (22,1-14) ou da parbola dos talentos
(25,14-30), mas com notvel ampliao ou reformulao. Mateus insere,
antes da predio da destruio do templo (24,2), um outro dito sobre
Jerusalm, extrado da fonte de ditos (23,37-39).
Nessa altura, no temos necessidade de perseguir todas as questes
ligadas s fontes e atividade redacional de Mateus. Notvel o grande dis
curso antifariseu no cap. 23, que Mateos amplia enormemente quando
comparado com Mc 12,37b-40 e Lc 20,45-47; cf. 11,45-47.52. Este traz a
grafia particular do evangelista, que nele desenvolve sua crtica ao judasmo
contemporneo. Mas nele esto, antes dos sete ais (23,13-33), algumas
frases que se dirigem diretamente comunidade dos discpulos (23,8-12),
colocando diante de seus olhos uma imagem de Jesus que ilumina o cami
nho da Igreja. No permitais que vos chamem Rabi, pois um s vosso
mestre e todos sois irmos... Atravs de seu humilde servio, Jesus tor
na-se modelo e mestre a quem todos devem imitar (cf. 20,26-28). A Igreja,
qual Jesus confiou seu poder, torna-se a comunidade de irmos, como
detalhado, bem mais claramente, na instruo para a comunidade no cap
tulo 18. Assim, a imagem da Igreja formada totalmente segundo o para
digma do Jesus que conduz a Igreja.
Na doutrina, Jesus permanece o Mestre; mas sua doutrina assu
me forma concreta mediante sua vida, seu servio aos pobres e sofredo
res, sua renncia ao poder e, finalmente, pela oferta de sua vida como
resgate por muitos (20,28). Para os dias em que Jesus esteve em Jeru
salm, Mateus segue Marcos no seqenciamento dos eventos (purifica
o do templo, maldio sobre a figueira e, finalmente, a entrada em J e
rusalm) e dilogos com grupos individualizados (fariseus, saduceus, es
cribas), at que o discurso sobre o fim dos tempos de Mc 13 lhe oferece
a oportunidade para incorporar mais um ltimo discurso (cap. 24-25),
com grande ampliao do material de Marcos (cf. a observao final em
26,1). Com isso o evangelista conduziu a histria de Jesus Cristo at
seus ltimos dias em Jerusalm, podendo seguir agora a histria da pai
xo narrada nos captulos 26-27.
Essa viso extremamente resumida do conjunto quis mostrar a
moldura narrativa na qual Mateus ordena seu material. Trata-se de um
progressivo aguamento do conflito com os dirigentes dos crculos judai
cos que rejeitam Jesus, mas , tambm, um perfilamento da pedra angu
lar, Jesus Cristo, colocada por Deus, contra quem os ataques dos opo
nentes nada alcanam e pela qual surge um povo de Deus renovado (cf.
21,42s). A anacolutda de Marcos preenchida com material adicional que
mostra Igreja o caminho para o futuro, mas tambm coloca diante de
seus olhos sua responsabilidade (cf. parbolas em 24,24-25,30). A descri
o do juzo final (25,31-46) descortina um horizonte universal, um olhar
para o fim, quando o Filho do Homem vir em sua glria, tomando lugar
no trono de sua glria, para julgar todos os povos.22
E, no entanto, tambm uma descrio que amplia a imagem ma-
teana de Jesus Cristo. Quando o juiz do mundo diz: O que fizestes a
um desses meus irmos mais pequeninos, a mim o fizestes (25,40),
est-se identificando com os pobres, com os necessitados e com os
oprimidos de uma forma que preparada pela compaixo de Deus para
com as pessoas, que, porm, atinge um novo nvel por meio de sua co
nexo com a figura histrica de Jesus. Nesses necessitados encontra-se
o prprio Jesus, que, na verdade, aquele que exerceu e exigiu compai
xo na Terra. O juiz vindouro do mundo no outro seno aquele que
realizou obras de amor entre as pessoas. Os irmos mais pequeninos
no devem.ser limitados aos cristos ou missionrios cristos, mas se re
ferem a todas as pessoas necessitadas.23O juzo final concerne a todos
os povos; o Filho do Homem retribuir a cada um conforme seus atos o
que merecem (16,27). Isso tambm vale, e no em ltimo lugar, para a
Igreja; mas o horizonte se expande. Segundo as obras do amor, a sen
tena cai sobre todos, quer tenham ou no tenham conhecido Cristo (cf.
25,44). O tema a implementao escatolgica da ordem mundial de
Deus pela vinda do Filho do Homem.24Com isso amplia-se a viso do
Senhor da comunidade para a do Juiz-Rei que abarca toda a humanida
de. Atravs do pronunciamento da sentena, o Cristo Ressuscitado que
retornar estabelece seu domnio sobre todo o universo.
2. O horizontejudeu-cristo egentio-cristo da histria deJ esus
Perturba, sempre de novo, o fato de que, no evangelho de Mateus,
reconhecem-se tanto uma perspectiva judeu-crist estreita quanto uma
perspectiva gentio-crist ampla. O enftico envio de Jesus e de seus disc
pulos s ovelhas perdidas da casa de Israel (10,6; 10,24), a insistncia de
que ele no queria abolir a lei, mas cumpri-la (5,17), as citaes de cumpri
mento que se apiam na leitura crist do AT, a assim dita clusula de for
nicao (5,32;19,9), que toma em considerao concepes judaicas, a
predominante terminologia judaica, como, por exemplo, reino dos
cus e justia, e a provenincia de Jesus da linhagem davdica traem a
tradio judeu-crist, na qual Mateus se situa e a qual ele mantm. Do ou
tro lado, no poucas passagens mostram uma polmica antijudaica, um
distanciamento das instituies judaicas (vossa sinagoga 9,35; 23,34),
uma rejeio de prescries legais judaicas (15,1-9; 23,16-22.23-24), fortes
ataques ao comportamento dos escribas e fariseus. H, acima de tudo, ao
longo do evangelho, um olhar crescente em intensidade em direo
Igreja universal, comunidade de salvao composta por todas as naes,
at que esse aspecto encontre seu ponto culminante no envio pelo Res
suscitado. A partir de que ponto de vista escreve Mateus e como conse
gue reunir os textos divergentes?
Mateus foi tido, mais recentemente, como um escritor gen
tio-cristo,25que, no entanto, adotou tradies judeu-crists de sua co
munidade. As opinies divergem at hoje. U. Luz voltou a defender em
seu grande comentrio ao evangelho de Mateus a convico de que o
R. Schnackenburv 101
-----------------------9-----' "- t--------------------------------------<2______
evangelho de Mateus se originou de uma comunidade judeu-crist e que
foi escrito por um redator judeu-cristo.26Com isso ganha nova impor
tncia o testemunho de Papias (na interpretao de J . Krzinger), que
atesta uma forma descritiva judaica para Mateus.27Excluindo esse teste
munho externo, h um grande nmero de observaes que fala em fa
vor da provenincia do evangelho de Mateus do ambiente judeu-cris
to. O material lingstico foi examinado especialmente por Davi-
es-Allison.28Eles chegaram concluso: Mateus conhecia hebraico e
era membro do povo judeu. De fato, esse background judeu no poder
ser questionado apesar de algumas objees devido suposta falta de
conhecimento do judasmo.29
Mas disso tambm resultam conseqncias para a imagem ma-
teana de Jesus Cristo. Ele veio do mundo judeu e, apesar dos ataques
contra ele, permaneceu ligado a ele. Existem fortes indicativos de que
Mateus tenha visto Jesus assim, como demonstram o ttulo Filho de
Davi, a continuao da validade da lei judaica, mesmo que seja explica
da de maneira nova, a manuteno de atos de devoo (esmolas, orao,
jejum 6,1-18). A histria primitiva da Igreja mateana aponta para uma
origem judeu-crist, que se mantm at a posterior vida comunitria (cf.
18,15-17). Pedro deve pagar o imposto do templo, para que no os es
candalizemos (17,27). O Filho de Deus o Messias judeu (26,63s) e,
quando Jesus condenado como o rei dos judeus, como agitador
(27,37), no parece, para Mateus, uma caracterizao inadequada, uma
vez que Jesus, na verdade, no se apresentou como libertador poltico,
mas entrou em Jerusalm como rei pacfico, salvfico e portador de
bnos (21,5). A igreja mateana dificilmente ainda faz parte, por oca
sio da redao do evangelho, da associao das sinagogas30contra
isso falam os fortes textos de rejeio ao judasmo farisaico; mas as pon
- tes no foram completamente destrudas. Toda a histria da salvao e
da condenao est por trs da experincia da Igreja. No uma mudan
a radical para algo novo; o povo de Deus veterotestamentrio transfor
mou-se na Igreja, no verdadeiro Israel, que deve produzir frutos
(21,43). O elo de ligao Jesus Cristo, que cumpre, de maneira nova, as
antigas promessas, que mantm as exigncias da lei e insiste em que nem
a menor das letras da lei desaparecer at que tudo seja realizado
(5,18).
Dessa forma, o evangelho de Mateus s pode ser entendido como
uma apresentao histrico-teolgica que se originou nas comunidades
judeu-crists primitivas, mas que se amplia para as comunidades predo
minantemente gentio-crists. Os incios desse horizonte universal j es
to claros nas palavras e aes de Jesus e so dadas com a pessoa e a atua
o do prprio Jesus. Segundo o Documento de origem (1,1), que sali
enta a origem de Jesus no povo de Abrao e sua linhagem davdica, ouvi
mos, j no captulo 2, sobre a vinda prometedora de astrlogos no-judeus
(2,1-12) e, em seguida, sobre a atrao de Jesus na Galilia dos gentios
(4,15). Estes so, na linguagem de Mateus, indcios antecipativos da futu
ra penetrao do evangelho no mundo no-judeu. Com Galilia dos
gentios pensa-se, na verdade, numa regio de Israel; mas com essa de
signao veterotestamentria Mateus quer apontar antecipadamente o
que o envio de Jesus desencadeou em termos de histria da salvao: a
idade da salvao para os gentios.31Quando, no sonho de Jos, o nome
de Jesus interpretado assim: ...pois ele salvar o seu povo de seus peca
dos (1,21), pensa-se, nesse contexto, em primeiro lugar, no povo de Israel;
mas no impossvel que o evangelista j tenha tido em mente o futuro
povo da salvao, que engloba todos aqueles que crem em Jesus Cristo.32
O perdo dos pecados , pois, adicionado por Mateus palavra sobre o
clice na ltima ceia, derramado por muitos (26,28); portanto, no est
limitado, no pensamento do evangelista, ao povo judeu. No sermo da
montanha, situado no horizonte judeu, so narrados os atos do Messias,
entre os quais est a cura do servo do centurio em Cafamaum (8,5-13). O
homem pago louvado por sua f: tal f Jesus no encontrara em Israel.
Isto seguido por uma palavra que, em Lucas, localiza-se em outra parte,
palavra que, originalmente, no deve ter estado conexa com a histria do
centurio: Viro muitos do oriente e do ocidente e se assentaro mesa,
no Reino de Deus, com Abrao, Isaque e Jac. A palavra original de
ameaa contra o Israel descrente transformada por Mateus em palavra
de promessa para os gentios. O centurio pago torna-se o prottipo dos
gentios que crem, o ancestral da f dos cristos gentios.33
A atividade terrena de Jesus, isso sabe Mateus, fica limitada ao
territrio habitado por Israel. No obstante isso, ele expande o seu pe
regrinar para regies pags, onde ocorre um incidente com uma mulher
canania que lhe implora compaixo para com sua filha possessa do de
mnio. Jesus atende seu pedido com hesitao e relutncia (15,21-28).
uma histria j narrada por Marcos (7,24-30); na resposta de Jesus aos
discpulos que o pressionavam, Mateus inclui a frase: No fui enviado
seno s ovelhas perdidas da casa de Israel (15,24), mantendo, pois, a
perspectiva de 10,5b-6. Mas por causa de sua grande f (15,28), ele se
deixa mover para realizar a cura. J para Marcos trata-se de uma exceo
na atividade curativa de Jesus, uma vez que estaria limitada ao povo ju
deu (Mc 7,27 Deixa que primeiro os filhos se saciem...); para Mateus,
porm, uma histria que olha para a frente, para a f dos gentios, his
tria que semelhante do encontro com o centurio pago. A mulher
pag da regio de Tiro e Sidon correspondente ao centurio de Cafar-
naum. A ao missionria junto aos gentios, que, aps a Pscoa, encon
tra grande f, j anunciada pelas palavras e aes de Jesus. A alimenta
o de quatro mil (Mt 15,32-39; par. Mc 8,1-10), em contrapartida, no
deve ser tomada como uma indicao da ceia comunitria de Jesus com
os no-judeus, uma vez que no texto falta qualquer indcio disso. Antes,
uma viso antecipadora da celebrao eucarstica na Igreja, na qual na
turalmente no-judeus estaro presentes.34
A promessa a Pedro de que Jesus haveria de construir sua Igreja
sobre essa pedra (16,18) inclui tambm, na perspectiva de Mateus, o
povo que se converter, mais tarde, do paganismo; isto, porm, no
dito expressamente. Sinais fortes para a afluncia dos gentios encontra
mos na parbola dos maus vinhateiros: Deus arrendar a vinha a outros
vinhateiros (21,44) e na parbola das bodas: o rei, desapontado com a
recusa dos primeiros convidados, envia seus servos para as estradas, a
fim de que renam todos quantos encontrarem (22,10). No discurso so
bre o fim dos tempos, dito com toda a clareza: Esse evangelho do Rei
no ser proclamado no mundo inteiro, como testemunho para todas as na
es (24,14). Em Mateus, esta palavra, que se encontra abreviadamente j
em Mc 13,10, direcionada enfaticamente para o fim. Os gentios so
mencionados repetidamente, em particular (10,18; 24,9.14).
O juzo final, no qual todas as naes so reunidas diante do
trono do Filho do Homem (25,31-46), afeta todas as pessoas. Uma limi
tao aos gentios dos que foram inocentados por causa de seus atos de
^caridade, parece-nos no ser justificvel (v. acima p. 99). Que o olhar
no recai, em ltimo lugar, sobre eles sugerido por outra passagem,
encontrada s em Mateus: a citao do servo de Deus em 12,18-21. A
passagem descreve, de acordo com Is 42,1-4, a silenciosa ao salvfica
do Servo de Deus que traz, justamente dessa forma, o pronunciamento
da sentena de Deus, a aceitao dos povos no juzo e a vitria de
Deus.35A longa citao deve iluminar, no contexto de Mt 12, a silencio
sa ao no-provocativa do Servo de Deus, apesar da inimizade dos ad
versrios que tencionam mat-lo (v. 14). Ele o Salvador dos doentes (v.
1:2,15) e que acolhe os pecadores esmagados (v. 20), que leva, justa
mente assim, a sentena divina vitria e permite o chamamento dos
gentios.36A citao proftica uma codificao de toda a histria de
Jesus, num lugar central, que vai alm do contexto imediato sem ser ex
plcita.37Iniciando com a atividade curadora de Jesus entre o povo ju
deu daquele tempo, abre-se o olhar sobre o mundo pago, que, em ra
zo de seus atos de amor, pode esperar por sua salvao.
A perspectiva de conquistar para o evangelho o mundo dos po
vos encontra, finalmente, seu ponto culminante na apario de Jesus
diante dos discpulos sobre a montanha da Galilia. O Ressuscitado, a
quem foi dado todo o poder no cu e na terra, encarrega os discpulos
de se dirigirem a todos os povos, a fim de faz-los discpulos seus
(28,18s). A Galilia dos gentios (4,15) transforma-se, agora, no local de
origem da misso aos pagos, e o povo que vive na escurido, ao qual
nasce uma luz brilhante, amplia-se para todos os povos aos quais
anunciado o evangelho. O que se manifestava como promessa na ativi
dade terrena de Jesus torna-se certeza na ao missionria da Igreja jun
to aos gentios. Quando se pondera a importncia da grande cena de en
cerramento, parece que o evangelista escreveu decididamente de um
ponto de vista gentio-cristo. Mas isso seria unilateral; ele tem diante
dos olhos a Igreja universal constituda por judeus e gentios.
Fica, contudo, a pergunta: Por que Mateus reteve os ditos estrita
mente judeu-cristos de Jesus, colocados na boca do Jesus terreno? Aci
ma de mais nada, necessrio esclarecer a tenso entre as diretivas dadas
aos discpulos de no irem aos gentios, nem entrarem nas cidades samari-
tanas, mas de irem s ovelhas perdidas da casa de Israel (10,5s) e a incum
bncia da misso universal, a incumbncia de anunciar o evangelho da
salvao a todos os povos (28,19). Vrias tentativas de soluo foram
propostas; entre outras, atribui-se tradio o texto de 10,5s e a Mateus o
de 28,19.38Mas 28,16-20 contm seguramente elementos da tradio,
como o poder do Exaltado, a ordem de batizar, a promessa da presena
do Ressuscitado.39Mas o envio a todos os povos corresponde, como foi
mostrado, tendncia de Mateus. Assim, Mateus deixou lado a lado o en
vio do Jesus histrico a Israel e a incumbncia dada aos discpulos pelo
Ressuscitado de irem a todos os povos. Isso refora a suposio de que
Mateus quer distinguir o tempo do Jesus terreno da situao ps-pascal,
mudada com sua ressurreio e sua entronizao no poder.40E, contudo,
Mateus no quer ater-se a historiar, simplesmente, o envio dos discpulos
terrenos a Israel. No discurso do envio(l0,1-42), o olhar se alonga para
o tempo ps-pascal, para a situao missionria ameaada por persegui
es (10,17s). A situao histrica tornada transparente41para a futu
ra misso. A ordem de 10,5s vale, sem dvida, nas condies existentes.
To logo Israel rejeite a oferta e abandone sua prerrogativa histrico-sal-
vfica, isto , com o fim da vida de Jesus, essa diretiva torna-se ultrapassa
da.42Mateus teve a Igreja missionria sempre em mente. As instrues
de Jesus aos discpulos que ele envia a Israel continuam vlidas no tempo
da Igreja ps-pascal, mas sem se limitar a Israel.
Isto significa o seguinte para a imagem de Jesus Cristo: por um
lado, ele aquele que, em seu tempo na Terra, atua em Israel e o envia
do de Deus que, com poucas excees, proclama e intermedia, nesse
tempo, a salvao de Deus aos judeus; por outro lado, comea, j ento,
a emergir aquele que traz a salvao, que, pela cruz e pela ressurreio,
rompe a moldura judaica e oferece a salvao a todo o mundo, como
confessa a Igreja judeu-crist e gentio-crist em seu tempo. Foi um de
senvolvimento histrico salvfico lgico, que encontrou sua expresso
no mandado missionrio do Ressuscitado. O Reinado de Deus ofereci
do a Israel, e rejeitado pelos seus lderes representativos, passa para um-
novo povo (21,43). Para Israel, essa se transforma em uma histria de
desastre (cf. 23,34-36.37-39; 27,25); mas a histria da salvao continua
na pessoa de Jesus e na comunidade reunida a seu chamado. Sua conti
nuidade se alicera unicamente no imutvel e ativo Senhor do chama
mento.43
3. A. Igreja como espao da ao continuada deJ esus
J pudemos observar, em Marcos, que o Jesus proclamador e
mestre fala s futuras comunidades expondo-lhes, com suas instrues,
o comportamento adequado em suas situaes (veja seo I, 2 do cap.
2). Toda a histria de Jesus tornou-se transparente para a comunidade,
bem como suas curas, seus milagres, suas discusses com os grupos ju
deus e tambm seu caminho de sofrimento e morte. Tudo quanto Jesus
diz e faz introjetado na atualidade, tornando-se um paradigma perma
nente para a vida dos fiis.44Jesus no apenas aquele que historica
mente ativo na terra, mas tambm aquele que continua a fazer ouvir sua
voz e estimular a comunidade com seu exemplo aps a morte e ressur
reio.
Em Mateus, essa perspectiva reforada e levada avante. Jesus
pronuncia, para o hodierno da comunidade, a palavra: Mas vs no
vos faais chamar de rabbi, porque um s o vosso Mestre e vs sois to
dos irmos (23,8). Os versculos 8-10 contm uma regra comunitria
crist que, em um trplice incio, rejeita toda e qualquer reivindicao
dos discpulos para um papel de chefia na vida da comunidade.45
No devem permitir que os chamem de Rabbi, pai ou mestre. O ver
sculo 10 poderia ser uma variante helenizante para os gentio-cristos.46Mes
mo que haja, no versculo 8, uma palavra original de Jesus, o todo, contudo,
formulado a partir de uma perspectiva ps-pascal. Para Mateus, Jesus Cristo .
o nico mestre que, no mbito da comunidade, tambm continua sendo a i
nica autoridade. Essa posio de destaque confirmada em outras passa- /
gens, mas, principalmente, no sermo da montanha. Em vista das multides i
aqui reunidas, os discpulos aproximam-se mais de Jesus, e ele os ensinava
(5,1-2). Nas antteses, nas quais lhes recordado o que fora dito aos anti
gos, sempre enfatizado o mas eu vos digo (5,22.28.32.34.39.44). Isto
no a expresso de uma opinio em questes controversas da lei, que qual
quer escriba poderia emitir, mas a nica interpretao normativa da Tora,
como proposta aos discpulos de Jesus como um princpio orientador 47
Exatamente isso confirmado pelo resumo conclusivo: As,
multides estavam admiradas de sua doutrina, porque os ensinava1
como quem tinha autoridade e no como seus escribas (7,28s). Apesar
de continuar ligado lei e aos profetas (5,17-19), Jesus est criando, me
diante sua interpretao da lei, algo de novo com seu ensino, que, desde
ento, permanece como instruo normativa para a comunidade. O
Cristo Ressuscitado inculca aos discpulos ensinarem todos os povos o
que lhes mandara (28,20). A designao redacional de mestreno rara
em Marcos multiplicada em Mateus (8,19; 12,38; 22,36), e duas vezes
os discpulos so abordados acerca de seu mestre (9,11; 17,24). Essas
pequenas indicaes demonstram o quo importante era, para o evan
gelista, ter Jesus como mestre (ver tambm 10,24s). O mestre de sua co
munidade tambm seu modelo; a palavra que segue o versculo sobre
o nico mestre: o que entre vs for o maior ser vosso servo (23,11)
faz lembrar 20,27-28, onde Jesus (o Filho do Homem) aponta expres
samente para seu servio de autodoao.
Mateus ligou, pois, Jesus como mestre mais fortemente comuni
dade, erigindo-o nela como autoridade nica. Jesus no quer, com isso,
impor comunidade um jugo insuportvel (cf.l 1,29-30; 23,4), mas quer
mant-la no seguimento incondicional de suas instrues. Isso, alis, a
caracterstica principal desse evangelho. O que Jesus ordenou torna-se,
para a comunidade, uma regra obrigatria. So declarados bem-aventura
dos os que tm fome e sede de justia. Este dito mateano favorito signifi
ca aspirar ordem salvfica estabelecida por Deus, a ser realizada. Os per
seguidos por causa da justia so declarados bem-aventurados (5,10). A
justia dos discpulos deve ser maior do que a dos escribas e fariseus
(5,20). O prprio Jesus quer cumprir toda a justia (3,15); seus discpulos
no devem oferecer sua justia como espetculo s pessoas (6,1). A busca
do Reino de Deus exige tambm a aspirao pela justia exigida por Deus
(6,33). Em todas as passagens, a justia no dom de Deus, mas um
comportamento exigido dos seres humanos.48Mateus refora isso na co
munidade. Em relao a pessoas fanticas, que no produzem fruto na
comunidade, Jesus diz: Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor, entrar
no reino dos cus, mas somente o que faz a vontade de meu Pai que est
nos cus (7,21). A parbola final da edificao da casa (7,24-27) sublinha
que no se deve apenas escutar as palavras de Jesus, mas tambm cum
pri-las. Tambm a comunidade est sujeita sentena do juzo de Jesus
(cf. 13,41-43.47-50; 22,11-14; 25,31-46). Cada qual deve responsabili
zar-se pelos dons e capacidades a ele concedidos (25,14-30); so exigidas
a vigilncia e a prontido (24,43-44.45-51; 25,1-13).
Aqui h um trao novo na imagem de Jesus Cristo em compara
o com Marcos. Mateus adota, no discurso comunidade (18,6-9), as
advertncias contra tentaes morais, fortemente enfatizadas j por Mar
cos 9,43-48, mas a idia de que Jesus o Senhor vigiando sua comunidade
e chamando-a para prestar contas mais desenvolvida s no evangelho
de Mateus. A funo julgadora de Jesus, do Filho do Homem, domina no
evangelho de Mateus (cf. 24,50s; 25,11-12.41-45). Essa acentuao est
relacionada com as condies da comunidade mateana, que, em muitos
casos, ainda insuficiente e decepcionante; mas isso influencia a imagem
de Jesus Cristo. Mateus no hesita em ameaar os membros da comuni
dade que falharam com a punio por meio das palavras: sero jogados
nas trevas exteriores ou na fornalha, onde haver uivos e ranger de dentes
(8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30). Com isso no afunda a misericrdia
de Deus anunciada por Jesus? Mas aos membros comprovados da comu
nidade oferece-se a perspectiva da recompensa, da ceia festiva com Jesus
e da vida eterna (19,29; 24,31; 25,10.21.23.34).
O tema da ao continuada de Jesus na comunidade mais for
temente abordado em Mt 18, no discurso comunidade ou no regula
mento domstico de Deus.49Mateus reformula a composio do dis
curso de Marcos (9,33-50), dirigido aos doze discpulos (Mc 9,35), de
modo coerente, como um discurso para a comunidade. Na estrutura
global do evangelho, este , aps o sermo da montanha, o discurso do
envio e o discurso em parbolas, o quarto discurso, moldado inteira
mente para a comunidade ps-pascal. J a composio como discurso
prprio (cf. a concluso em 19,1) notvel. Ele segue uma percope es
pecial, que versa sobre o pagamento do imposto do templo (17,24-27),
que tambm trai o interesse eclesial. E introduzido com uma pergunta
dos discpulos: Quem o maior no Reino dos cus?. A querela dos
discpulos sobre quem dentre eles o maior (Mc 9,33s) tem sua pers
pectiva ampliada. Trata-se da entrada no Reino de Deus, que, para Ma
teus, comea j na Igreja.50Mas para tornar-se o maior, deve-se ser pe
quenino como uma criana; quem acolhe uma tal criana, um pequeni
no, provavelmente um discpulo que se humilha, acolhe ao prprio
Cristo (Mt 18,5). Jesus est, pois, presente para a comunidade nas crian
as e nos pequeninos; por isso, h tambm a advertncia de no dar mo
tivo a nenhum desses pequeninos que crem em mim (a abandona
rem a f). Os ditos sobre o respeito aos pequeninos e a salvao dos ex
traviados (Mt 18,10-14) continuam nessa perspectiva. Jesus no quer
que nenhum desses pequeninos se perca (18,14). Mas ento seu olhar
volta-se para os irmos (e irms) na comunidade de f. E deve acolher
os irmos pecadores, tendo tambm a autoridade de excluir da comuni
dade os que no se querem converter. Por trs do poder de atar e desatar
torna-se audvel a palavra de autoridade do Ressuscitado.51Jesus Cristo
transferiu, assim como para Pedro (16,19), tambm para a Igreja, qu foi
construda sobre a rocha de Pedro, a deciso sobre o destino salvflco
dos que crem. Jesus, como Senhor da comunidade, urge antes o per
do da culpa como tambm a exortao para o perdo fraterno (18,
21-35). A autoridade de Cristo , de qualquer forma, reconhecvel nes
ses versculos, adequados para a atual situao da comunidade. E Cristo
exerce sua autoridade dentro e pela comunidade.
-* A presena de Cristo na comunidade , ento, colocada num ou
tro dito, que est limitado a Mateus. Primeiro, assegurado a dois mem
bros da comunidade que concordarem entre si que tudo quanto pedi
rem conjuntamente lhes ser concedido pelo pai do cu (Mt 18,19).
Ento lemos a fundamentao: porque onde se acham dois ou trs
congregados em meu nome, a estou eu no meio deles (18,20). Este o
ponto alto de toda a srie de ditos e apresenta Jesus como o Senhor que
est mental e espiritualmente presente em seu meio. E ele que faz com
que as oraes sejam atendidas pelo Pai do cu. ele que, pela sua pre
sena, rene, protege e fortalece os irmos que esto reunidos em seu
esprito. Este em vosso meio lembra o Deus conosco (1,23) e
uma garantia concreta, segundo a palavra do ressuscitado, de que ele es
taria com eles at o final dos tempos (28,20). Jesus Cristo continua a atuar
em favor da, na e com a sua comunidade.
Segundo Mateus, a Igreja entra na herana do antigo povo de
Deus, Israel. A comunidade dos discpulos assume os contornos do at
ento povo de Deus. So-lhe concedidos ttulos de honra, que at ento
Israel reclamava para si: ela o sal da terra, a cidade sobre o monte, a luz
do mundo (5,13-16). A composio de ditos criada por Mateus52ser
ve-se de metforas que, pelo menos para sal e luz, tambm eram
usadas para significar a posio preferencial de Israel. O enftico vs
sois transfere, agora, esses predicados distintivos para a comunidade
dos discpulos de Cristo; com isso rejeita polemicamente o reclamo de
Israel. Aos discpulos perseguidos (cf. 5,1 ls) apresentada sua dignida
de, seu condimento para a vida no mundo e seu poder iluminador
para todas as pessoas. Ao mesmo tempo, evidenciada sua responsabi
lidade por boas aes. A viso positiva da Igreja, como o verdadeiro
Israel,53exige delas uma forma de agir comprometida com os manda
mentos de Cristo. As boas obras devem ser vistas pelas pessoas e devem
contribuir para a honra do Pai celeste (5,16). Uma palavra criada por
Mateus aponta para a mesma direo, palavra que lanada contra os
dirigentes judeus que renegam o Filho amado como o ltimo dos
profetas enviados por Deus. Por isso vos digo: que vos ser tirado o
reino de Deus e ser dado a um povo que produzir os frutos dele (Mt
21,43). Jesus reconhece que, at esse momento, o Reinado de Deus es
tava erigido sobre Israel; agora, -lhe tirado por causa do fracasso de
seus lderes e ser entregue a um outro povo, mas apenas sob a condio
de que produza os frutos esperados.
Na explicao da parbola do joio entre o trigo (13,36-43), uma
instruo formulada redacionalmente por Mateus, pressuposta a ao
continuada de Cristo, entronizado em seu poder. O Filho do Homem
que, em Mateus, o Senhor do julgamento que acompanha a comuni
dade em todo o seu caminho por meio da humildade, do sofrimento e
da ressurreio54esparge a semente no campo do mundo. Mas apenas
os filhos do Reino so frutos bons; ao lado destes, h os filhos do
mal, que so dominados pelo demnio (13,38). Esse processo, no qual
esto misturados bons e maus, efetiva-se at o fim do mundo, quando
haver a separao. Do reino do Filho do Homem sero excludas as
coisas escandalosas e os fautores do desregramento. O reino do Filho
do Homem no deve ser equiparado Igreja, uma vez que a semente
do bem semeada por todo o mundo.55 antes o campo de domnio do
ressurgido, ao qual naturalmente tambm a Igreja pertence. A Igreja o
especial campo de atividade de Cristo, mas no o lugar exclusivo da
consecuo da salvao. Ela no tem garantia de que seus membros se
ro salvos. No juzo final, tambm as pessoas que no conheceram o Fi
lho do Homem estaro entre os escolhidos e salvos (25,37-40). Nisso a '
Igreja no tem posio de prerrogativa entre as pessoas; o que importa
cumprir a vontade de Deus e de Jesus Cristo e, acima de tudo, cumprir o
mandamento do amor. Mas a Igreja, que est sob a soberania de Jesus
Cristo, tem dele a promessa de que as portas do inferno (os poderes
da morte) no prevalecero contra ela (16,18), pode-se regozijar com a
constante assistncia de Cristo (28,20), chamada com toda a fora para
o caminho de Cristo, o qual conduz atravs de provas e sofrimentos.
Ela, primeiro, deve tornar-se aquilo para o qual Jesus a designou. Cristo
est atuando na Igreja, mas no somente como distribuidor de dons. No
final da explicao mateana da parbola do joio est a advertncia:
Quem tem ouvidos oua (13,43). E uma perspectiva austera para to
dos quantos ouvem a palavra de Jesus; mas o final da interpretao tam
bm oferece um olhar livre para a salvao dos justos, que brilharo
como o sol no Reino de Deus consumado, no Reino do Pai (13,43).
A continuada ao do ressurgido na I greja finalmente co
nectada com a perspectiva da parusia do Filho do Homem. A parusia
de Cristo lana luzes e sombras sobre o tempo da Igreja. Uma vez
que o Filho do Homem ainda no veio, um tempo de espera e pre
parao. Mateus ampliou o discurso marquino do fim dos tempos
(Mc 13) com trs parbolas que iluminam essa situao: a parbola
do dono da casa vigilante, que Mateus e Lucas adotaram da fonte de
ditos (Mt 24,42-44; Lc 12,39s), a parbola do servo fiel e sbio
(24,45-51), que se encontra quase que com as mesmas palavras em
Lc 12,42-46, e aparbola das dez virgens (25,1-13), que Mateus reco
lhe de uma tradio especial. Esta ltima parbola tanto advertn
cia quanto promessa: as virgens que no esto preparadas so exclu
das, enquanto aquelas que esto entram com o noivo no salo nupci
al. A perspectiva da parusia uma advertncia I greja que se encon
tra no tempo de provao. A expectativa iminente no , aqui, o ele
mento impulsionador. O tempo da parusia fica suspenso como em
\
Marcos (cf. 24,42.44.50; 25,13) e , antes, empurrado para longe
(25,5.19). Mateus, como Marcos, deixa intacta a tenso entre expec
tativa iminente e o fim no-previsvel (Mt 24,34-36 par. Mc 13,
30-32). Por isso, ele insere, no fim de seu discurso apocalptico, a pa
rbola dos talentos confiados, que estimula a usura com as capacida
des dadas por Deus (25,14-30). E por isso que ele localiza, no fim, a
cena do juzo final (25,31-46), que faz um apelo incisivo s obras de
amor.
Para Mateus, Cristo continua a agir na I greja at sua gloriosa
vinda, principalmente como chamado para concretizar sua mensa
gem. De acordo com esse objetivo concreto e prtico, imposto pelas
reais condies em suas comunidades e segundo sua predisposio
pessoal, como sbrio pregador moral, ele desenha Cristo com fortes
traos de juiz, mas tambm como aquele que permanece com sua co
munidade, como o Senhor da Aliana que no a abandona, como
Deus conosco, no qual se cumprem as promessas e as esperanas
da antiga aliana.
II. A imagem de Jesus Cristo no evangelho de Mateus
1. Predicados cristolgicos para J esus
Se em Marcos as duas designaes cristolgicas de Filho de
Deus e Filho do Homem predominam, constata-se logo que essas
designaes possuem um lugar de destaque tambm no evangelho de
Mateus. Mas elas recebem novos acentos que orientam o olhar para J e
sus numa direo especial. Alm disso, surgem em Mateus ainda outros
ttulos cristolgicos, entre os quais chamam a ateno Filho de Davi e
Filho de Abrao (1,1), Emanuel = Deus conosco (1,23) e Servo de
Deus (12,18).
a) Olhemos, primeiro, para o Filho deDeus no evangelho de Ma
teus! Se a filiao divina de Jesus o ncleo da cristologia marquina (veja
cap. 2,11,1), o mesmo vlido para Mateus. Todos os ttulos cristolgi-
cos culminam na viso de Jesus como Filho de Deus, como o demons
trou J . Kingsbury em sua anlise de todas as passagens relevantes e em
comparao com outras designaes cristolgicas.56Todos os textos
decisivos do batismo, da transfigurao, do autotestemunho diante do
Sindrio e da confisso do centurio por ocasio da morte de Jesus so
adotados e mantidos. Apenas o Princpio do evangelho de Jesus Cris
to, Filho de Deus (Mc 1,1) no se encontra em Mateus, porque ele
principia com o documento da origem (Mt 1,1) dejesus Cristo e quer
narrar a histria dejesus, do Filho de Davi e do Filho de Abrao. Mas
logo mais se mostra que ele tinha em mente, nessa histria prvia (ou
pr-evangelho), o Filho de Deus. O nascido de Maria (1,16b) foi conce
bido pelo Esprito Santo (1,20), isto , Ele tem sua verdadeira origem
em Deus: ele o Deus conosco (1,23). Em Mt 2, a criana recebe ado
rao (2,11); pode-se supor que a designao a criana (oito vezes)
seja um sub-rogativo (surrogate) para Filho de Deus.57Na citao de
cumprimento, em 2,15, ele declarado meu Filho, numa transposio
da designao de Israel.
Da tradio de Q provm a histria da tentao, na qual Jesus
desafiado pelo demnio acerca de sua filiao divina (4,3.6). Declarado
como Filho por Deus, por ocasio do batismo, ele poderia fazer tudo
aquilo que o demnio pretendia; mas as ofertas tentadoras, at a do im
prio do mundo, so rejeitadas por aquele que est unido a Deus. Assim
como Israel foi tentado no deserto, assim o foi o representante de Israel,
que, porm, resistiu a todas as tentaes.
Na parte principal sobre o anncio do Reinado de Deus
(4,17-16,20), que atinge o ponto culminante na cena de Cesaria de Fi
lipe, est pressuposta a filiao divina dejesus. Aps a apresentao
em 1,1-4,16 s se pode entender a observao conclusiva do sermo
da montanha, a de que ele ensinava as multides como quem tem au
toridade (7,29; cf. Mc 1,22), como referindo-se a algum que possui a
autoridade de Filho de Deus. A subida montanha (5,1) recorda, pro-
lepticamente, a montanha da Galilia, sobre a qual o ressuscitado tor
na conhecida sua autoridade aos discpulos, insistindo que ensinem
aos povos tudo quanto lhes ordenara (28,18s). A dignidade do Filho
de Deus que ensina, que proclama e que cura clarificada e aprofunda
da por Mateus. Para aquele que caminha sobre as guas e salva o inde
ciso Pedro do perigo devida a confisso dos discpulos no barco (e da
futura comunidade): Verdadeiramente tu s o Filho de Deus (14,
33). A confisso do Messias, por parte de Pedro, explicada com a ple
na confisso do Filho de Deus vivo (16,16), como o entende a Igreja
ps-pascal. O Jesus terreno, j reconhecido pelos demnios como
Filho de Deus (8,29; cf. Mc 5,7), est na imediata proximidade de
Deus.
A singular relao do Filho com Deus, o Pai, encontra sua ex
presso no grito de jbilo proveniente da fonte de ditos (Mt 11,25-27
par. Lc 10,21s). Depois que Cristo louvou o Pai por ter ocultado tudo
aquilo aos sbios e inteligentes, mas o ter revelado aos pequeninos, ele
diz: Tudo me foi entregue por meu Pai e ningum conhece o Filho, se
no o Pai e ningum conhece o Pai, seno o Filho e aquele a quem o Fi
lho o quiser revelar. Este lgion, que est prximo da cristologia joani
na (cf. J o 10,14s), contm duas asseres essenciais sobre o Filho:
tudo. lhe fora dado pelo Pai e existe um mtuo conhecimento do Pai e
do Filho, o que possibilita ao Filho mediar o conhecimento do Pai a
quem ele quiser. O que foi entregue ao Filho pode referir-se autorida
de do ressuscitado sobre o cu e a terra (cf. 28,18) ou autoridade da
transmisso do conhecimento do Pai.58As duas coisas, a autoridade de
revelar, que, em Mt 11,27, provavelmente se salienta, e a capacidade
para intermediar a vida divina (cf. Jo 17,2), podem estar conectadas uma
com a outra nesse dito assemelhado sabedoria. O mtuo conhecimen
to do Pai e do Filho uma amorosa familiaridade, um conhecer que se
aproxima da mtua viso da essncia. Mt 11,27 descreve, ento, a unio
de Jesus com o Pai que se consuma no conhecimento do ser.59O Fi
lho visto atravs de sua relao com o Pai como mediador da revela
o e da salvao que, com isso, ganha um significado nico e insuper
vel para todos os que no confiam na sabedoria humana, mas aceitam,
na f, a revelao que vem de Deus e revelada e garantida por Cristo
(cf. 11,25). Esse dito ilumina a proximidade de Jesus com Deus, o Pai,
^sua funcional unidade com ele e o efeito naqueles que nele crem. No
, pois, por acaso que segue o grito do Salvador, no qual Jesus convida
a tomar sobre si o jugo e aceitar sua doutrina (aprender dele), a fim
de encontrar descanso para a alma e felicidade verdadeira e duradoura
(11,28-30).60Esse desenho do Filho luz dos textos de sabedoria (cf.
Sir 24,19; 51,23-26) uma viso continuada do Filho de Deus mar-
quino, que at visto em sua majestade e conexo com Deus, mas ainda
no naquela funo reveladora e mediadora da salvao encontrada em
Mateus.
A resposta de Jesus ao sumo sacerdote (26,63) formulada com
mais reserva do que em Marcos (Tu o disseste).61Talvez isso esteja li
gado ao fato de que Jesus escarnecido como Filho de Deus ao p da
cruz. Os escarnecedores dizem ao p da cruz: Salva-te a ti mesmo, se s
o Filho de Deus (27,40). E a mesma provocao feita a Jesus pelo de
mnio no deserto. Mais uma vez escarnecem os transeuntes: Confiou
em Deus; pois que o livre, agora, se que se interessa por Ele (citao
do SI 22,9). E isso fundamentado: J que ele disse: eu sou o Filho de
Deus (27,43). Os escarnecedores atm-se pergunta do sumo sacerdo
te e querem conduzi-la ad absurdum. O justo sofredor deixa passar o es
crnio sobre si e mostra, justamente com isso, que ele o Filho de Deus.
Ningum, nem o sumo sacerdote, nem os escarnecedores ao p da cruz,
podem arranc-lo de sua unio com Deus (cf. Sab 2,16-18; 5,4s). O lti
mo grito dejesus antes de morrer , em Mateus, o segundo grito aps a
orao dejesus, na qual se queixa de ter sido abandonado por Deus
(27,50,plin). Com isso, a morte dejesus mais claramente marcada do
que em Marcos como um poderoso expirar na confiana em Deus. Isso
reforado pelos eventos especiais aps a morte dejesus: o rompimen
to do vu do templo, o tremor de terra, o fendeamento das rochas e a
abertura das sepulturas e a confisso do centurio e do grupo de guardas
(27,51-54). Dessa maneira, a autoridade do Filho de Deus e de seu po
der se revelam na impotncia e so tornados mais conhecidos em face
aos escrnios sobre o poder dejesus. Os sinais csmicos vo alm da
descrio de Marcos. Jesus est a caminho da hegemonia mundial e da
consumao do mundo. Isso confirmado por uma grande cena final
(28,16-20). O envio a todas as naes envolve a Igreja neste evento
mundial. Por meio do batismo em nome do Pai e do Filho e do Esprito
Santo, a sua tarefa salvadora torna-se um evento visvel, do qual faz par
te o envio do Filho e do Esprito Santo. O Filho implementa sua au
toridade salvfica no batismo cristo.
E singular a apreciao dejesus como Servo de Deus, que, alm
da cena batismal, expressa ainda em duas citaes veterotestamentrias de
Mateus. A primeira citao (8,17) est relacionada com as curas de doentes
por parte de Jesus, que, nos sumrios das narrativas, estendem-se ampla
mente pelo evangelho (4,23s; 8,17; 9,35; 12,15; 14,34-36; 15,29-31). O Ser
vo de Deus toma sobre si os sofrimentos das pessoas, carrega-os e remo
ve-os. Tambm a segunda longa citao, em 12,18-21, que, numa verso
targumizada, apresenta Jesus como Servo ou Filho (pais) amado, investido
do Esprito Santo, ainda se encontra no contexto das curas de doentes
(12,15), com as quais os fariseus se escandalizam (12,14). Jesus tem compai
xo dos doentes e oprimidos; mas justamente por meio disso ele leva vi-
tna a causa de Deus, na qu. iunihcm os povos pagaos ictvi j-mU'.."
por trs desse debuxo est o Filho de Deus torna-se reconhecvel atiaven
das seguintes observaes:
1. O amado acolhe a voz do batismo unde sc i^ucUhiu,
pressamente, meu Filho. O Servo de Deus no ningum nuu, d<.:
que o Filho de Deus, em quem Deus se compraz.
2. Ele o portador do Esprito que pelo Esprito de Deus e^pui-
sa os demnios (12,28), tomando, assim, o Reinado de Deus operante
no mundo. Ele o ungido, a quem Deus escolheu para curai as fendas
da humanidade. Essa imagem est prxima da do Filho de Deus sobre o
qual desce o Esprito de Deus (3,16).
3. Apesar da ou justamente por causa de sua ao salvihca, Jesus
continua sendo aquele que anuncia s naes, com poder, o justo julga
mento de Deus, Este que vir com poder o Filho do Homem (16,28;
19,28; 24,30; 25,31; etc.), que, porm, idntico ao Filho de Deus
(16,13.16; 26,63s). Sua autoridade vem do cu, de Deus (cf. 21,23--27).
Toda descrena e zombaria que se dirige contra Ele, como Hlho de
Deus (27,40.43), despedaa-se contra Deus, que manifesta ao mundo o
crucificado, aps sua morte, como seu Filho (27,50-54). Para Mateus, o
Filho de Deus concilia a imagem do ajudante compassivo e salvador
uma imagem de humildade com a imagem do que age poderosamente
e daquele vir com o poder de Deus uma imagem majestosa. A orao
daquele que est pregado na cruz (27,46) atendida, seu grito no ecoa
sem ser ouvido (27,49). O drama de Jesus, o Filho de Deus, ao qual os
inimigos mataram, transforma-se em triunfo sobre eles pela interveno
de Deus (cf. 21,33-44)....
A mais uma coisa deve ser dada ateno. O drama da salvao,
que se consuma no Glgota, completa-se na Igreja, no povo de Deus
, constitudo pela morte de Jesus, a quem o Reinado de Deus transferi
do (21,43). O Filho de Deus torna-se para aqueles que nele crem o
Deus conosco, que est presente no meio deles (18,20), para gui-los
e proteg-los at o fim do mundo (28,20). Essa continuada presena s
possvel ao Filho de Deus, que vive na mais ntima unio com o Pai e
continua a obra de Deus. E ele que, pela sua palavra e pelos seus sacra
mentos, est prximo da comunidade. Ele seu nico mestre (23,8),
mas tambm continua nela sua atividade de cura, se a transparncia das
histrias de curas for acolhida com seriedade.
b) 0 Filho do Homem
Mateus adotou o ttulo de Filho do Homem, usado por Marcos e
encontrado na fonte de ditos e, em parte, introduzido por ele mesmo,
principalmente nos textos escatolgicos (13,41;19,28; 24,30; 25,31). O
que chama a ateno na comparao com o Evangelho de Marcos ,pri
meiro, a nfase que colocada na apario futura do Filho do Homem, a
parusia, e no julgamento da Igreja e do mundo. Enquanto no Evange
lho de Marcos o peso caa sobre o segundo grupo de textos do Filho do
Homem, o sofrer, o morrer e o ressuscitar dejesus essa incompreen- '
svel deciso de Deus , ocorrem, em Mateus, cerca de dez passagens
adicionais, nas quais o aparecimento poderoso do Filho do Homem do
mina a viso.63Isso tem influncias sobre a imagem dejesus Cristo. Ele
no somente aquele que realiza, em segredo, suas curas miraculosas,
mas tambm o esperado rei da salvao que quer libertar seu povo da
necessidade extrema e separar os bons dos maus (13,40-43; 24,31-33).
Todo o evento final ainda sobrevir a essa gerao (cf. 12,45; 23,36;
24,34; 25,32s). Uma vez que uma gerao m, descrente e perversa
(16,4; 17,17), ela no sobreviver ao julgamento (12,41s). Assim, o dis
curso do fim dos tempos apresentado mais fortemente como juzo
ameaador (cf. 24,27s.30.37-39.48-51; 25,30). Enquanto que, em Mar
cos, s anunciado uma nica vez que o Filho do Homem se envergo
nhar daquele que se envergonhar dele e de suas palavras (8,38), em Ma
teus essa ameaa encontra-se por trs de muitas palavras.64
Em segundo lugar, a atividade terrena do Filho do Homem, em
Mateus, colocada mais fortemente no campo visual, sob a luz dos di
tos de Q. Provoca, por seu estilo de vida, escndalos e desacreditado
como comilo e beberro porque se associa aos cobradores de impostos
e prostitutas (11,19), descoroa um mestre da lei com as palavras: As
raposas tm tocas e as aves do cu, ninhos; mas o Filho do Homem no
tem onde reclinar a cabea (8,20).65E, contudo, tem na terra poder
para perdoar pecados (9,6) e o Senhor do sbado (12,8). A imagem do
humilde que s veio para servir e dar sua vida (20,28) une-se quele que
revela, j na terra, sua autoridade divina. Ele o Filho do Homem, que
lana a boa semente sobre os campos do mundo (13,37s), mas que, no
fim, eliminar e castigar aqueles que s so joio (13,40-42). A vida ter
rena do Filho do Homem est orientada para a colheita final.
Em terceiro lugar, Mateus estende a atividade julgadora do Filho
do Homem sobre a comunidade. Tambm a Igreja ser submetida se
parao dos bons e dos maus. Isso se torna claro na descrio do juzo
final em 25,31-46, mas tambm em outras passagens. queles que ape
lam para aes miraculosas e profecias, sem produzir os frutos corres
pondentes, o Senhor do julgamento diz: Apartai-vos de mim, vs que
praticais a iniqidade (7,21-23). Um que no estava vestindo a veste
nupcial foi lanado nas trevas exteriores (22,11-13). Segundo a adver
tncia comunidade, devem-se ver como membros da Igreja tambm o
mau administrador (24,48-51), as virgens loucas (25,8-12) e aquele que
enterrou seu talento (25,24-30). O Filho do Homem, que rene seus
eleitos dos quatro cantos do mundo (24,31), s recebe no Reino de seu
Pai os comprovados e os justos (13,43). Com isso, o Filho do Homem
adquire um significado especial para a sua comunidade, que ele constan
temente exige, admoesta e acompanha no caminho para o Reino do Pai.
A orientao eclesial observvel em todos os textos do Filho do Ho
mem.66
Em quarto lugar, o Filho do Homem adquire, dessa maneira, um
aspecto csmico. O mundo inteiro com todos os povos est sujeito
autoridade do Filho do Homem. Na cena final, provavelmente aquele a
quem foi dada toda a autoridade no cu e na terra seja o Filho do Ho
mem.67O horizonte eclesial e universal est fundido. A Igreja que, em
seu caminho para as naes, conduzida pela presena do Deus conos
co, caminha em direo ao aperfeioamento do on assume dimenses
universais. O envio do Filho do Homem s ovelhas perdidas da casa de
Israel ultrapassado, transforma-se em misso para todos os povos.
Como ressuscitado, o Filho do Homem atinge o objetivo de seu cami
nho, tornando-se finalmente o juiz do mundo (25,31-33). Ele o Cristo
da parsia csmica (24,29-31). ,
Lanando um olhar sobre o caminho do Filh do Homem, des
crito por Mateus, v-se; que ele contm tudo o que caracteriza o Cristo
que est atuante na terra, o que caminha no sofrimento e na ignomnia, o
ressuscitado, o elevado e o Cristo que vem para o julgamento. Trata-se de
um desenho histrico-teolgico dejesus Cristo e, em certo sentido, ho
rizontal, que conduz do tempo para a eternidade, enquanto que a ex
presso Filho do Deus um ttulo de confisso que contm o elemento
vertical.68Mas ambos os ttulos esto intimamente conexos (26,63). O
' segredo do Filho de Deus s pode brilhar no encontro dejesus com seus
discpulos e na contradio dos adversrios. O Filho do Homem se inclui
na histria cheia de tenses dejesus Cristo sobre a terra e traa seu cami
nho por meio da cruz e da ressurreio at a consumao, na glria do
Pai, na qual. ele vir novamente como juiz do mundo.
<) O 1:itbo deDtiri
O mulo Filho de Davi est limitado atividade de Jesus entre o
povo dc Israel, mas assume nele um lugar de destaque.69J a origem deje-
s.tr- recua at o Rei Davi (1,1.6). As trs vezes quatorze geraes, com as
quais ;i tabela genealgica conta, orientam-se por Davi (1,17); mas Jesus
n-Vi includo na sucesso das geraes pela gerao natural, mas pela
adoo por Jos (1,16.20), o que o torna Filho de Davi de direito, sem im
pedir sua origem de Deus (1,18.20.23). Com isso Jesus incorporado ao
p<>\ o do Abrao e alcana uma especial relao com Israel, que mantida
Ti todo o evangelho de Mateus. Ele o Rei salvfico, como saudado
peias nmltidocs em sua entrada em Jerusalm e tambm pelas crianas no
ctpplo P i .9.15). Mas ele no um libertador secular, mas o manso por-
M' b-r !i ; r (21,5) e curador dc todas as doenas do povo. O Filho de
>a' n-veude c transforma a esperana de Israel. Germina, no povo, o
mo dc que Jesus poderia ser o Filho de Davi, mas ainda no
;rt -n><nu\ uma vez que a pergunta se Ele poderia ser o Filho de Davi
r'p>duz "rp eco negativo (12,23; cf. o meti). Na entrada dejesus em Jerusa
lm as multides dizem: Este o profeta Jesus, o de Nazar da Galilia
(1\ ,11) Em contraste com a multido que o acompanhava, os hierosoli-
miras no o aceitam como Filho de Davi; profeta uma apreciao infe
rior (cf 16,14), que, porm, no falha em seu efeito sobre os dirigentes
(? ) A 6).
C>mais surpreendente a conexo do Filho de Davi com a cura
d- .-W-ncTs principalmente com a cura de cegos.70Da tradio pr-ma-
\ provm o grito dos cegos de Jeric: Senhor, Filho de Davi,'tem
-irnnai >:o de ns (20,30s). Em Mateus so dois cegos, e ainda em ou-
-r. passagem Mateus traz, com o mesmo chamamento, a cura de outros
d~;s regos (9,27-30). Na srie de aes do Messias (Mt 8-9), Mateus no
quer omitir uma cura de cego. Em 12,22s, narra a cura de um possesso
qu* era cego e md; e o povo reage a isso com a interrogao: E Jesus o
Fiipo .Oav? Isso aconteceu na confrontao com os fariseus, que
;r%.; ar- siTspcitas sobrejesus, dizendo estar Ele possudo por belzebu, o
<d- s .!monios (12,24). Isso deve ser uma referncia cegueira dos
1-''ar;, ps* cegueira castigada em outras passagens (15,14;
\ cura tem um sentido simblico: o Filho de Davi liberta das ce-
r, , , r s n t r i t u a i Os advcrsnos esto embaraados pela in
: -r- a:..; t semanaud^ a faiaJ-av, o rma auro de !e-
Mateus, uma histria de cura (15,21-28). O relato sinttico seguinte so
bre curas (15,29-31) ainda visto, por Mateus, nessa perspectiva, embo
ra o Filho de Davi no seja nomeado. Uma ntima conexo entre o Filho
de Davi e as curas torna-se novamente visvel aps a purificao do
templo (21,14-16). S Mateus narra: Aproximaram-se dele, no templo,
cegos e coxos e ele os curou. Os sumos sacerdotes e os escribas ficam
indignados com as crianas que gritam no templo: Hosana ao Filho de
Davi.
Crianas, coxos e cegos (21,14), um cego e mudo (12,22), pes
soas que na sociedade de ento nada valem vo a Jesus e confessam-no
como Filho de Davi71e do provas de Ele ser o Messias de Israel. Os
fariseus possuem uma outra concepo do Filho de Davi. Eles acredi
tam ser ele o rei salvfico e libertador que descende da linhagem de Davi
(cf. SI Salomo 17,5.23-35); Jesus confronta com o SI 110,1, onde Davi
chama seu filho de Senhor (22,41-46). Jesus mais do que o Filho de
Davi; Ele , na compreenso de Mateus, o Filho de Deus.72Com isso, o
significado do ttulo Filho de Davi restringido comunidade crist.
Jesus o Filho de Davi que atua em Israel; ele realiza as esperanas de
salvao, especialmente pelas curas; mas ele no pode ser mantido na
moldura estreita de uma expectativa judaica. Na seqncia do ttulo de
Filho de Davi, delineia-se o caminho do Messias judeu para o Filho de
Deus cristo. A discusso do Filho de Davi o ponto final da viso his-
trico-salvfica que se move do horizonte judaico para o cristo (veja se
o 1.2). Mateus, mesmo assim, insiste no ttulo de Filho de Davi por
causa de sua origem judeu-crist e aproveita-o como ponte de ligao
para o Messias cristo.
d) Outros predicados
Se o Filho de Deus, o Filho do Homem e o Filho de Davi so as
predicaes cristolgicas mais importantes do evangelho de Mateus,
de perguntar: como esto relacionadas com outras designaes, tais
como o Messias (Christs), o Rei dos Judeus (2,2; 27,11; 29,37 ) ou o Rei de
Israel (27,42) e o Kyrios. O Ungido (Christsj , para Mateus, a designa
o englobante, cunhada pela tradio crist primitiva, para o portador
da salvao que descende de Israel e percorre seu caminho atravs da
cruz c da ressurreio. Jesus Cristo torna-se o termo fixo para a tjgura sin
gular dejesus de Nazar (1,1.18; 16,21, variante de cuhv), hek se
cumpre aesperana de Israel. Ele o Messias esperado, vnns snrn ?tu-
do que ultrapassa todas as expectativas judaicas (16,16-20). De acordo
com o conceito judaico de Filho de Davi, Ele o rei do tempo da sal
vao (2,2.4), que, porm, no governar politicamente, mas libertar
seu povo dos pecados (1,21). A titulao real no a nica razo para a
designao dejesus como Ungido;73antes, o interrogatrio de Pilatos
(27,22) e as cenas de escrnio (27,28s.42) mostram que o Rei dos
Judeus ou o Rei de Israel uma viso insuficiente do Redentor dos
cristos.74Para Mateus, o Messias mais do que o escatolgico sobera
no esperado pelos judeus; Ele o Filho do Deus vivo (16,16), o elevado
direita de Deus (22,44), o Filho do Homem que vem sobre as nuvens
do cu (26,64). Assim o Messias colocado na luz do Filho de Deus e
do Filho do Homem. Ele uma assimilao do conceito judeu e encon
tra, na f crist, uma nova posio. O autor judeu-cristo deixa que en
tre completamente no horizonte cristo mais antigo.
Para a Igreja primitiva, esse Messias, atuante entte os judeus, era
aquele que vem e que identificado por suas aes. Joo Batista ouve
falar das aes de Cristo,75e Jesus responde pergunta que Ike fica
formulada no sentido cristo se Ele era aquele que viria, apontancte para
as curas e seu anncio da salvao (11,2-4). Novamente emerge ima
gem do mdico que se compadece e do anunciador da salvai. Messe
desenho dejesus Cristo, Mateug permanece fiel tambm i questo do
Messias. Na viso para o tempo ps-pascal, n qual o Cristo continua a
agir entre os que crem (cf. 18,6: estes pequeninos que crem em
mim), Mateus tambm dirige sua ateno aos falsos pretendentes a
Messias que reclamam, para si, a autoridade de Jesus (24,5). O Cristo pa-
rusaco anuncia-se por meio de tais pseudocristos e psudoprofetas
(24,23s). Tudo isso j formulado a partir de uma perspectiva crist
ps-pascal. Os conceitos o Cristo ou o Ungido transformaram-se
numa frmula querigmaticamente moldada.
Pela freqente designao dejesus como Senhor, deve-se dis
tinguir entre a designao predicativa de ho Kyrios e a forma vocativa Kyrie.
No contexto narrativo encontra-se o Senhor s em 21,3 (seu Se
nhor), seguindo Mc 11,3, bastante diferente do que em Lucas. No dilo
go do Filho de Davi (22,41-46), a questo no propriamente o fato de
Jesus ser Senhor, mas, sim, se Jesus pode ser o Filho de Davi, de acordo
com a viso judaica, se o prprio Davi o chama de Senhor. O prprio
Deus, o Senhor, entroniza o Filho de Davi sua direita, concedendo-lhe,
assim, um status nico. Segundo a compreenso do SI 110,1 no cristianis
mo primitivo, isso se refere ressurreio e exaltao dejesus ou sua po
sio como Filho do Homem (Mc 14,62 par.; cf. At 2,32-35; Col 3,1; Ef
1,20; Hebr 1,13; 8,1 e alhures). H. Geist considera a distino entre a pre
dicao Kyrios e a forma vocativa Kyriecomo sem importncia no evange
lho de Mateus e contradiz a opinio de G. Bornkamm de que o ttulo e a
forma vocativa de Kyrios pata. jesus tm o carter de um nome majesttico
divino.76De qualquer forma, dever-se-ia considerar tambm o uso de
Kyrios nas parbolas escatolgicas (24,42.45s.48.50; 25,18s.21.23.26). Mas
a maneira de falar que adaptada linguagem simblica das parbolas, e
nelas o Filho do Homem se revela (cf. 24,37.39.44.; 25,31). Mal se perce
be algum trao da forma predicativa independente de falar do Kyrios.
As coisas so diferentes, segundo Geist, com a forma vocativa
Kyrieno evangelho de Mateus, que deve ser entendido como vocativo
do Filho do Homem. Em muitas passagens, o vocativo Kyrieest cone
xo com o. Filh de Davi (9,27s; 15,22; 20,30s) ou mostra-se uma proxi
midade com o Filhdo Homem (7,21 s; 25,11.20.22.24) ou com o Filho
deDeys (8,25;14,28.30, cf. 33). Quando os discpulos se dirigem a Jesus,
fseqentes vezes o abordam como Senhor; deve-se ver nisso no s
eu r@sp.eito <iarieda majestade e divindade dejesus (8,21.25; 14,28.30;
17,4; 18*24), tarpbm o eco da confisso da comunidade, talvez j
influenciada helesticamente. O Kyrios o Senhor da comunidade (cf.
tambm 13,27; 25,37.44), que no s a exige (18,21), mas tambm a for
talece em suas necessidades e tentaes (8,25). Assim os vocativos Kyrie
confirmam os traos que j descobrimos no Filho de Deus e no Fi
lho do Homem: sua majestade, sua presena viva, sua assistncia at o
fim dos dias. Todavia, na grande cena final, a expresso Senhorno ocor
re; mas por meio dos gestos de prostrao e adorao (28,17proskyniri),
que indicam, em todo o evangelho de Mateus, dignidade divina, essa vi
so confirmada.77
Os ttulos de Messias Rei e Senhor nada trazem de
novo, em seu conjunto, para a imagem dejesus Cristo no evangelho
de Mateus. Os ttulos Messias e Rei so inseridos no horizonte ju
daico para sublinhar o cumprimento da esperana de Israel e a ultra
passagem dessa esperana em Jesus Cristo. Se muito, o vocativo Se
nhor acrescenta um novo acento, que aponta para a extraordinria
autoridade do Filho' de Deus ou para a autoridade do Filho do Ho
mem e coloca diante dos olhos da Igreja esse Senhor como seu Senhor
(vosso Senhor: 24,42).
2. 0 cumpridor das profecias edas promessas veterotestamentrias
Uma vez que Mateus parte de um ponto de vista judeu-cristo e
avana, a partir deste, para uma perspectiva crist universal, expandida
para os gentio-cristos (ver seo 1.2, acima), no surpreendente que
ele adote as profecias veterotestamentrias, encaixando-as na viso cris
t ps-pascal. Ele se vale, bem mais do que Marcos, de passagens da
Escritura veterotestamentria.78Todo o evangelho de Mateus perpas
sado por citaes do Antigo Testamento ou por aluses a este, estando
como que saturado com a palavra de Deus encontrada na Sagrada Escri
tura e embebido com essa gua viva e que d vida. Se se quer olhar sobre
esse rico caudal, no se deve dar ateno apenas s citaes escritursti-
cas formais, mas se deve ficar atento tambm s muitas aluses reco
nhecveis nos textos que revelam um backgroundbblico de imagens e de
linguagem.79A linguagem bblica perpassa toda a apresentao, como
em Marcos, mas em Mateus esta mais intensamente percebida. Muitas
coisas Mateus adota da tradio, mas ele multiplica este fundus e o apro
funda reflexivamente. Ele v as passagens citadas cumpridas na vida,
obra e destino dejesus e interpreta-as correspondentemente a partir da
compreenso crist; Dessa forma, a imagem dejesus que provm do ju
dasmo continua, pela bblia comum, ligada a ele, transforma-se na ima
gem de f dejesus Cristo, que, como crucificado e ressuscitado, ganha
um novo perfil e atinge um significado que ultrapassa o judasmo, ques
tionando, at mesmo, a compreenso judaica. Nessa luz, o caminho de
Jesus visto como predeterminado por Deus, e suas etapas individuais
podem ser compreendidas pelas citaes do Antigo Testamento como
conseqentes e plenas de sentido.
Um grupo especial so as assim chamadas citaes de cumprimen
to, inseridas no evangelho de Mateus e que lhe conferem uma caracterstica
particular. Mas essas no podem ser inteiramente separadas das citaes do
contexto e da tradio, mas esto entrelaadas com essa tradio de que as
Escrituras devem ser cumpridas (26,54.56; cf. Mc 14,49b).
a) Sinalizadores da carreira deJ esus
Mateus reala, em primeiro lugar, a origem e o nascimento de Je
sus, que provam ser Ele o Filho de Davi do povo de Abrao e o Deus
conosco. O registro genealgico (1,1-17) culmina no nascimento de
Jesus, que chamado Cristo, que nasceu de Maria (1,16), um nascimen
to que vem de Deus, mediante o Esprito Santo (1,18.20). Para isso, adi
ciona a citao de cumprimento de Is 7,14 (LXX), que tem seu foco
principal na interpretao do Emanuel como Deus conosco. O nasci
mento em Belm baseado em Miquias 5,1-3 (Mt 2,6), e trs citaes
de cumprimento esto relacionadas com a estadia no Egito (2,15), o gri
to de lamentao por ocasio da morte das crianas de Belm (2,18) e o
estabelecimento em Nazar (2,23). Para Mateus, a infncia dejesus
comprovada pela Sagrada Escritura em importantes aspectos.
Uma segunda indicao de rumo aparece no incio da proclama
o dejesus na Galilia. Justamente essa regio do norte, a Galilia dos
gentios, a terra na qual brilha uma grande luz e, para o evangelista,
permite uma anteviso da converso dos pagos (8,11; 15,24-28; 24,14;
28,19). .Com isso cumpre-se, para ele, a profecia do profeta Isaas
8,23-9,1 (Mt 4,14-16).
A partir de ento Jesus comeou a anunciar: O Reino de Deus
est prximo (4,17). E um incio promissor na Galilia, que j antecipa
o aparecimento do Ressuscitado na Galilia (28,16-20). Aps o sermo
da montanha (Mt 5-7) e as obras dejesus (Mt 8-9), a pergunta de Joo
Batista, a partir do crcere, volta s obras dejesus e coloca em discusso
a questo se Jesus aquele que vem (ll,2s).80Esse problema controver
so entre judeus e cristos respondido por Jesus com frases combina
das do livro de Isaas, que lana um olhar retrospectivo sobre sua ao
salvadora e o anncio para os pobres. A imagem crist do Messias cura
dor que promete salvao aos pobres e oprimidos proeminente.
A partir da crescente resistncia, rejeio, descrena (11,20-24) e
inimizade contra Jesus (12,9-14), a citao detalhada do cumprimento
de Is 42,1-4, em 12,18-21, adquire um significado central, que conduz
para o centro da vida pblica de jesus. Podemos ver nisso uma nova si
nalizao (a terceira), que, na interao com os oponentes, oferece-nos
uma viso sobre a tranqila e, contudo, poderosa atividade dejesus. O
compassivo curador de doentes (12,17) mal-interpretado, e seu oculto
poder de curar, que se torna esperana para os povos, no visto. L-se,
no contexto, sobre a deciso dos fariseus de mat-lo (12,14) e a suspei-
o de que Jesus expulsa os demnios por belzebu, o prncipe dos de
mnios (12,24). A citao de cumprimento encaixada nessa situao81
e coloca o Filho de Deus, pleno do Esprito (3,17), como Senhor e Ser
vo de Deus que traz o juzo no centro da atividade dejesus.82Aumenta
aseparao entre os discpulos de Jesus e os endurecidos adversrios,
como demonstra tambm o discurso das parbolas (Mt 13). A citao
de Is 6,9s (cf. Mc 4,12), sobre a obstinao, tambm oferecida por Ma
teus como citao prpria de cumprimento (Mt 13,14s).83
Uma quarta transio representada pela cena de Cesaria de Fi
lipe, na qual Jesus revela aos discpulos seu caminho de sofrimento e
morte (16,21). O caminho parajerusalm descrito com os tradicionais
textos do Filho do Homem (16,21; 17,22; 20,18s), que fundamentam
com essa profecia a vontade de Deus. Aqui, Mateus renuncia s citaes
de cumprimento prprias. S na entrada em Jerusalm, que compre
endida como ao pacfica do Rei, Filho de Davi, encontra-se uma cita
o de cumprimento tirada de Is 62,11; Zacarias 9,9 (Mt 21,4s).
Un quinto complexo que remonta a profecias e cumprimento
das escrituras reunido na histria da paixo. L-se, aqui, por ocasio da
priso de Jesus: Tudo isso, porm, aconteceu para se cumprirem os es
critos, dos profetas (Mt 26,56). Na histria da paixo, Mateus presta
ateno aaluses literais, como, por exemplo, em 27,9s (as trinta moe
das de prata), 27,34 (bebida de vinagre), 27,35s (diviso das vestes),
27,39.43 (escarnecimento) e 27,46 (orao do abandono de Deus).
Aqui, Mateus segue a apresentao de Marcos e apenas intensifica e
concretiza as passagens escritursticas (o vinho misturado com fel
27,34; os escarnecimentos do Filho de Deus 27,39.43); como nova s
traz a citao de cumprimento relativa s trinta moedas de prata (27,9s).
Se no todo da histria da paixo Mateus renuncia a citaes de cumpri
mento, deve-se isso tradio j presente que ele simplesmente adota.
Uma ltima deciso de Deus que foi cumprida torna-se visvel na
morte, no sepultamento e na ressurreio de Jesus. O que Jesus predisse
nos anncios da paixo que .o Filho do Homem haveria de rssuscitar
no terciro dia cumpre-se n evento pascal. O escarnecido e crucificado
como Filho de Deus comprova-se, na confisso do centurio e do gru- ,
po de guardas, como o verdadeiro Filho de Deus (27,54). As mulheres no
sepulcro, s quais a ressurreio do Crucificado anunciada, recebem a
incumbncia de ir para a Galilia (28,7.10). E sublinhado que Jesus pre
dissera sua ressurreio (28,6b) e o reencontro na Galilia (28,7c). Portan- ,
to, ao lado do cumprimento das escrituras (26,31), surge tambm o cum
primento ds predies de Jesus. O Jesus que vai para o sofrimento e a
morte compreendeu a vontade de Deus, atestada pelas escrituras, e refor
a-os com suas prprias palavras. Estas culminam nas palavras plehas de
autoridade do ressuscitado (28,16-20), que mantm e interpretam o even
to cumpridor que aponta para a futura Igreja.
Todo o caminho dejesus uma corrente de promessas cumpri
das. O princpio de que a Escritura deve ser cumprida (26,54.56) con
firma-se pelas citaes escritursticas em no poucos detalhes e ao longo
de toda a linha. O plerusthai, acentuado cristologicamente, caracteriza o
evangelho de Mateus como livro de predies escrituristicamente ates
tadas. Com isso, a histria dejesus colocada numa linha histrico-sal-
vfica que incorpora o evento Cristo na histria de Israel, mas tambm a
eleva acima desta, uma vez que tudo quanto a Escritura proclamou deve
agora ser visto numa nova luz. As citaes de cumprimento confirmam
que Mateus escreveu seu evangelho com essa inteno.
. b) As citaes decumprimento
As assim chamadas citaes de cumprimento, que so marcadas
por sua introduo com o para que se cumprisse o que fora dito...pelo
profeta ou algo semelhante, j mereceram, h mais tempo, a ateno.84
Falando estritamente, entram em questo as seguintes passagens: 1,22;
2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 27,9. H ainda outras expres
ses que falam do cumprimento das escrituras (dos profetas 26,54.56)
ou so seguidas pela assero: pois isso que foi escrito pelo profeta
(2,5; cf. 26,24.31 segundo Marcos).85Por causa da caracterstica dessas
citaes escritursticas, introduzidas de modo formal (Formula-quotati-
ons), levantaram-se as seguintes questes:
A expresso introdutria foi criada pelo evangelista ou este a
encontrou pronta?
Donde provm as citaes escritursticas que possuem rela
es diferenciadas com o texto masortico, com os targumim e com a
septuaginta?86
Qual o significado desses cumprimentos da escritura que re
velam uma reflexo sobre os textos do Antigo Testamento (por isso
tambm chamadas de citaes de reflexo)? A expresso introdutria
, na maioria das vezes, atribuda ao evangelista, porque s ele poderia
t-la inserida no contexto particular, eplerusthai uma palavra favorita
do evangelista. Como origem das citaes, alguns presumem uma fonte
usada por Mateus, talvez uma coleo crist de testemunho. Outros
atribuem ao evangelista os desvios textuais que modificam os textos se
gundo sua inteno ou que se encaixem num contexto particular. Se h
por trs dessa utilizao uma escola de escribas cristos (K. Stendahl)
ou se as citaes provm de uma tradio homiltico-litrgica87ou se di
ferentes verses de texto esto enraizadas num ambiente em que o gre
go, o hebraico e o aramaico eram igualmente falados (Gundry), no
pode ser afirmado com certeza. O significado dessas citaes de cum
primento tem sido determinado correspondentemente: elas teriam uma
funo didtica para a comunidade crist, um Sit^imLxben litrgico, ou
interesses apologticos frente ao judasmo?88Todos esses interesses po
dem estar envolvidos; mas a tendncia principal poderia ser a cristolgi-
ca. As passagens da escritura foram refletidas por escribas judeu-cris-
tos j antes de Mateus e receberam, por meio de Mateus, uma orienta
o para a situao do momento.89Dessa maneira, surgiram textos tar-
gumizados que, semelhana d&Qumran e dos Targumim, encontraram
uma aplicao especial para o uso cristo.
A inteno cristolgica j se mostra na seleo das citaes de
cumprimento, pelo menos na histria da infncia. Elas querem mostrar
a origem de Jesus em Deus e sua dignidade divina e indicar o caminho
que percorre atravs de Belm at Nazar (2,6.23), que, porm, a partir
dali abarca todo o territrio judeu e, em parte, o territrio dos gentios
(cf. 4,14-16). Tudo isso visto em concordncia com a deciso de Deus
e sob a conduo de Deus, que inclui em seus planos at mesmo os la
mentos de Raquel sobre o destino de seus filhos (2,18). A tendncia
cristolgica especialmente clara nas duas citaes que focalizam o Ser
vo de Deus (8,17; 12,17-21), que contm uma imagem de Cristo que
chama a ateno: o compassivo curador de doentes presente e aquele
que com silenciosa e imperturbvel ao traz a vitria de Deus. A ima
gem do rei pacfico da salvao adotada na citao de 21,4s, mas tm-
bm est contida em 13,35. Jesus proclama o que est oculto desde a
criao; aquele que revela os decretos divinos que estavam ocultos
compreenso humana. E uma sumarizada palavra final do discurso das
parbolas, que s se torna compreensvel aos discpulos porque Jesus
lhes revela o sentido (cf. 13,51 s).
A seleo das citaes de cumprimento parece arbitrria na par
te principal do evangelho; Mateus cita-as apenas de acordo com a tradi
o disponvel. Mas estas, juntamente com as citaes da tradio, tra
am uma imagem de Jesus na qual at detalhes so interpretados luz da
Escritura. Dessa forma, as citaes de cumprimento no so um estrato
bsico e coerente, mas so indicaes sobre a compreenso cristolgica,
que, em seu conjunto, brilham em todo o evangelho.
c) A s citaes escritursticas ea relao da comunidadecrist comIsrael
Com as citaes escritursticas Mateus lana uma ponte entre o
Antigo Testamento e o evento de Cristo. Porm, em sua interpretao
em relao a Jesus Cristo, o antigo povo da aliana move-se para um pa
pel negativo. J na tradio anterior a Mateus, h aluses escritursticas e
citaes que atestam a rejeio de Jesus pelos dirigentes judeus, bem
como suas intenes assassinas. Na parbola dos maus vinhateiros (Mt
21,33-46), o Filho de Deus morto como o ltimo de uma srie de ser
vos (profetas) enviados por Deus; mas com o acrscimo de uma frase da
Escritura anunciada a reviravolta gerada por Deus; a pedra rejeitada
pelos construtores torna-se a pedra angular (Mt 21,42). Isso foi adotado
da tradio marquina (Mc 12,1-11), mas a interpretao mateana pode
ser compreendida na extenso da linha histrico-salvfica e na viso
concreta do destino de Jesus (os muitos servos, referncia ao destino
dos profetas, a morte do filho fora da vinha). O antigo povo de Deus
desperdia sua posio privilegiada e tem de deixar o Reino de Deus
para um outro povo que produzir seus frutos (21,43).
Da fonte de ditos provm o dito acerca de Jerusalm que mata
os profetas e apedreja os enviados de Deus (23,37-39). O dito conclusi
vo tirado do grito do peregrino do SI 118,26 deve, de fato, ser entendido
como palavra ameaadora a Israel, cuja casa ser deixada desolada.90
Uma palavra que pesa gravemente sobre o povo de Israel encontrada
em 27,25. Em resposta declarao de inocncia por parte de Pilatos, o
povo judeu presente, representando o judasmo, assume a responsa
bilidade: O seu sangue caia sobre ns e sobre nossos filhos (Mt
27,25); , no pensamento de Mateus, certamente uma anteviso da ca
tstrofe do ano setenta.91
A partir disso, poder-se-iam entender as citaes escritursticas
como polmica e apologtica crist frente ao judasmo. Ento as citaes
de cumprimento seriam uma contribuio para a defesa crist contra o ju
dasmo. Mas uma interpretao predominantemente apologtica (B. Lin-
dars) no faz justia s provas escritursticas citadas. Mateus quer propor
cionar sua comunidade uma imagem de Cristo que, de fato, esteja em
oposio imagem judaica de Messias, mas que antes intensifica e eleva
essa imagem do que a combate (cf. 22,42-44). H apologtica no evangelho
de Mateus, como documenta a histria dos guardas do sepulcro (27,62-66;
28,11-15). Mas, para tanto, no oferece nenhuma citao de cumprimento
ou aluso escriturstica. Ele apenas rejeita um rumor circulante ainda no
tempo do eyangelista (28,15). Em contrapartida, o essencialmente novo
para a compreenso crist do portador da salvao, a saber, seu caminho
atravs da cruz at a ressurreio, sua morte expiatria vicria pelo perdo
dos pecados (20,28; 26,28), colocado sob a luz das escrituras. Dificilmente
pode haver alguma dvida de que, por trs da palavra do resgate, esteja a
profecia de Is 53,10-12.92Aqui est o divisor de guas entre o judasmo e o
cristianismo. A nova compreenso de redeno e de redentor (1,21)
ganha a partir das palavras e aes de Jesus que ilustram a misericrdia de
Deus, como fundamento do evento salvfico (9,13; 12,7). O que Jesus vi
veu exemplarmente em sua pr-existncia pela humanidade (20,28) tor
na-se uma completa garantia, por intermdio de Deus, na entrega do seu fi
lho, na aceitao de sua morte expiatria. Esse evento redentor ainda no
foi to profundamente refletido como em Paulo e Joo, mas encontra em
Mateus, em suas citaes e aluses escritursticas, um slido fundamento.
luz das citaes escritursticas, a Igreja crist representa o pon
to de virada da histria da salvao: do Reinado de Deus, anteriormente
prometido a Israel, para um novo povo escatologicamente constitudo
(cf. 21,43). Este povo engloba tambm os povos pagos que Jesus inclui
em sua viso do futuro. Mas tambm o povo de Deus neotestamentrio
est a caminho do futuro julgamento, e por Mateus enfatizado o com
promisso de obedincia s palavras de Jesus, que devem ser traduzidas
em atos. S no juzo final ocorrer a separao entre os eleitos e prova
dos e os que fracassaram no servio do amor (25,31-46).
3. O enviado deDeus queexigeuma justia nova e maior
J na seo sobre a Igreja como espao da continuada ao de J e
sus (I, 3) ficou claro que Jesus exige da comunidade obedincia estrita s
suas instrues morais. O estilo de sua pregao moral pode ser seguido
mais intensamente com o auxlio do sermo da montanha. E caractersti
co de Mateus incorporar, em seu evangelho, a grande composio de di
tos, que recolhe uma grande quantidade de material da fonte de ditos,
que tem em comum com Lucas, mas que Mateus amplia consideravel
mente com suas prprias tradies, em parte judeu-crists. Bem no incio
da atuao de Jesus, aps o incio de sua atividade na Galilia, que se irra
dia para reas mais amplas por meio do ensino, da proclamao e curas
(4,23-25), Mateus oferece a grande composio do sermo da montanha,
que est focado na prtica da justia. Ela falta em Marcos, mas est no
mesmo lugar em que Marcos descreve o efeito do ensinamento sobre o
povo: ele ensina como quem tem autoridade; no como os escribas (Mc
1,22; cf. Mt 7,28s). Em toda a proclamao da salvao que Jesus asse
gura s multides (cf. bem-aventuranas), ele, contudo, exige a prtica
de uma justia maior do que aquela pretendida pelos escribas e fariseus
atravs do cumprimento de seus mandamentos (5,20).
A imagem desse Jesus exigente que desafia as pessoas est to v
vida diante dos olhos de Mateus, que ele ainda faz o ressuscitado dizer
aos discpulos: ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei
(28,20), uma clara retro-referncia ao sermo da montanha. Devemos,
primeiro, prestar ateno reivindicao dejesus que est por trs de
suas. exigncias.
a) A conscincia deJesus deser enviado como mestredemoral
As primeiras quatro bem-aventuranas falam da misericrdia de
Deus e da salvao dos pobres, dos enlutados, dos que renunciam for
a e dos que tm fome e sede de justia (5,3-6). Mas aqui j so colo
cados os marcos para a pregao moral. Os pobres em esprito no
so apenas os materialmente pobres, mas todos aqueles que aspiram a
uma certa atitude diante de Deus: aqueles que na maior pobreza e opres
so pem grande confiana em Deus, que cura os coraes partidos,
que concede aos enlutados coragem e esperana (Is 61,ls). Os man
sos que renunciam violncia devero herdar a terra precisamente
porque no usam nenhuma violncia. Fome e sede de justia de Deus
devem ter as pessoas. Isso poderia, na verdade, significar a justia que
vem de Deus; mas, segundo outras passagens referentes justia, espe
cialmente o correspondente v. 10 (os perseguidos por causa da justia),
devemos pensar na aspirao humana por uma atitude exigida por
Deus.93
Assim, j no primeiro grupo de quatro bem-aventuranas, soa o
princpio tico bsico do esforo esperado por Deus de as pessoas se
aproximarem de Deus e da sua escala de virtudes. Isso vale tanto mais
para o segundo grupo de quatro bem-aventuranas, que, como o pri
meiro grupo, culmina na promessa do Reinado de Deus (Mt 5,3; cf.
5,10). Incio e fim de toda a srie de ditos referem-se ao Reino de Deus,
proclamado por Jesus, que est irrompendo agora e que deve motivar o
pensamento e a ao das pessoas. Agora, os misericordiosos, todos
quantos possuem um corao puro, os portadores da paz e os persegui
dos por amor justia so proclamados bem-aventurados. So as pes
soas que entenderam a vontade de Deus de mudar as pessoas.
Quem aceita, assim, a mensagem de Jesus e tenta segui-la per
tence ao crculo dos discpulos de Jesus. Eles so louvados enfaticamen
te (mr sois) como sal da terra e luz do mundo. Mas, logo em seguida,
verifica-se o retorno s exigncias morais. Os homens que vem os dis
cpulos de Jesus agirem assim devem ver suas boas obras e louvar o
Pai do cu (5,16).94Dessa forma, o imperativo moral est inserido na
proclamao da salvao. Mateus, no entanto, insta agora em tornar as
exigncias morais de Jesus visveis e concretas. Isso acontece nas antte
ses, que, em cada caso, prope a justia desejada por Deus em oposio
anterior prtica da lei. Jesus e ningum mais proclama, com autoridade
e exigentemente, essa reviravolta no comportamento moral esperado
no Reino de Deus.
Como introduo srie de antteses, quatro versculos delineiam
a posio de Jesus frente lei judaica. A primeira assero, em 5,17, reve
la, ao mesmo tempo, a conscincia que Jesus tinha de sua misso: Jesus
no veio para abolir a lei ou os profetas, mas, sim, para cumpri-los. Ele
no quer pr de lado a lei, como talvez muitos da comunidade pensa
vam, mas cumpri-la. Esteplersai encontrou diferentes explicaes.95
Significa apresentar a lei no seu verdadeiro significado ou complemen
t-la ou aperfeio-la, como poderia ilustrar a srie de antteses? Ou de
ve-se entender esse cumprir em termos de histria da salvao, como
as citaes de cumprimento poderiam sugerir? Mas, de qualquer forma,
palavra lei est acrescentado ou os profetas. Com isso introduzi
da uma perspectiva proftica, que poderia atingir seu pice na atividade
de Jesus. A linha proftica aparece ainda, mais fortemente, na assero
acerca de Joo Batista: Porque todos os profetas, bem como a lei pro
fetizaram atjoo (Mt 11,13). A ordem os profetas e a lei invertida,
comparada com Lc 16,16. Ser que Mateus v Jesus como a culminao
das promessas profticas que tambm esto contidas na lei? E Jesus,
para Mateus, o profeta escatolgico, segundo Dt 18,15? 96
No se pode determinar claramente a extenso e a profundidade
com que Mateus estava pensando em Moiss, o legislador e profeta vete-
rotestamentrio. Muitas coisas apontam para um background tipolgico.
Jesus, como Moiss, sobe a montanha e proclama, a partir da, a explica
o (interpretao) da Tora judaica (5,1; cf. 28,16). Na transfigurao,
Moiss aparece ao lado de Elias e nomeado em primeiro lugar, em 17,3
(em contraste com Mc 9,4). Mas no dito o qu as duas figuras celestes
falam com Jesus. A cena est a servio da glorificao dejesus; Ele, como
Moiss e Elias, pertence ao mundo celestial, no qual entrar aps sua res
surreio. A referncia a Moiss reforada pela voz de Deus: Este o
meu Filho amado, em quem me comprazo; a ele ouvi. Esta , pois, uma
citao indireta de Dt 18,15; o profeta a quem Deus ergue do meio de
seus irmos dir aos israelitas tudo quanto lhe mandar (Deut 18,18).
Somente o profeta escatolgico, prometido por Moiss, dir as palavras
de Deus ao povo de maneira completa e definitiva. No esse o pregador
da montanha que retoma as palavras da lei mosaica, mas as ultrapassa e
aperfeioa? No ele o profeta que, em nome de Deus, insiste nos precei
tos da lei e os ultrapassa profeticamente?97
, A autoridade de Moiss rebaixada numa passagem. Na questo
do divrcio, quando os fariseus se referem ao fato de que Moiss pres
crevera dar mulher o certificado de divrcio, Jesus respondeu: Moi
ss, por causa da dureza de vossos coraes, vos permitiu repudiar s
vossas mulheres, mas desde o princpio no era assim (Mt 19,8). Jesus,
portanto, no se atm aqui prescrio de Moiss, mas remonta von
tade original de Deus. Jesus assume uma postura crtica em relao au
toridade de Moiss de ensinar; ele, porm, no ataca o prprio Moiss.
Na questo da ressurreio, citada a prescrio mosaica do matrim
nio levirtico (22,24), sem tirar concluses doutrinrias. Jesus no entra
no caso, mas coloca o problema da ressurreio dos mortos numa outra
perspectiva: Deus no o Deus dos mortos, mas dos vivos. A argumen
tao mesquinha dos saduceus, puxada pelos cabelos, cai totalmente no
vazio. Finalmente, h ainda uma assero no discurso antifarisaico de
que os escribas e fariseus se sentaram na cadeira de Moiss (23,2). Recla
mam para si a autoridade de Moiss para ensinar, e Jesus no lhes nega
isso. Mesmo nesse discurso polmico, Moiss no atacado, mas Jesus,
antes, diz ao povo que obedea em tudo ao que os discpulos de Moiss
disserem; no entanto, no deveriam orientar-se por suas obras. O julga
mento positivo do ensino de Moiss est em tenso com a permisso
dada por Moiss de dar mulher o certificado de divrcio e tambm
com a advertncia de acautelar-se do fermento dos fariseus (16,6),
que, em 16,12, expressamente interpretado em termos do ensino dos
fariseus e saduceus.
Apesar dessas tenses, a autoridade de Moiss no atacada no
seu conjunto. O que indigna Jesus o mau uso dos mandamentos legais
atravs da prtica dos mestres da lei, que, com sua mesquinha explica
o, impem pesados fardos s pessoas (23,4), impedindo, por isso, seu
acesso ao Reino dos Cus (23,5.13). Negligenciam o mais importante e
o que tem mais peso na lei: justia, misericrdia e fidelidade (23,23; cf.
Mi 6,8). A mesma crtica ouvida na discusso sobre puro e impuro
(15,1-20). Os mestres da lei botam de cabea para baixo o mandamento
do amor aos pais, permitindo que os filhos, por meio do voto de korban,
dediquem ao templo a parte devida a seus pais. Assim, honram a Deus
com os lbios; mas seu corao est distante (15,7-9). O mesmo vale
para as prescries de comida, para as quais estabelece o princpio:
No o que entra pela boca que torna a pessoa impura, mas o que sai
da boca, isto sim, a torna impura (Mt 15,11).98Esta assero , ento,
interpretada com respeito aos maus pensamentos que vm do corao
da pessoa e das aes da resultantes, que Mateus baseia nos dez manda
mentos (15,19s).
Assim, para Jesus, a questo o agir moral; deve-se, pois, per
guntar se o cumprimento da lei e dos profetas no deve ser relacionado,
no pensamento de Mateus, com a realizao de atos.99Em 5,19, algum
que abole um dos menores mandamentos e ensina os outros a fazerem
o mesmo comparado quele que o pratica e ensina a pratic-lo. E dis
cutvel se Mateus tem em mente, aqui, uma hierarquia no Reino dos
Cus. Na minha opinio, uma formulao retrica que promete a par
ticipao no Reino de Deus somente para aqueles que comprovam a si
mesmos atravs de suas aes, mas que exclui aqueles que no agem de
acordo com os seus prprios ensinamentos.100Difcil 5,18, onde J e
sus, numa consciente formulao hiperblica, enfatiza que no ser
omitido um s iota (a menor letra) ou um trao da lei at que passem cu
e terra. Essa validade da lei, mesmo nas menores prescries, permane
cer at o fim do mundo. Essa concepo provm, seguramente, do ho
rizonte conceituai judeu-cristo, do qual Mateus apropria-se aqui. Quan
do, ento, ainda acrescentado at que tudo seja realizado, isto signi
fica todo o evento escatolgico (cf. 24,34).101At l a lei continua vlida
e deve ser praticada.
Se na cena batismal Jesus diz a Joo que o queria impedir: Dei
xa estar, por enquanto, pois assim nos convm cumprir toda a justia
(3,15), s se pode entender isso como cumprimento do comportamen
to correto exigido por Deus. Joo veio no caminho da justia (Mt
21,32), e Jesus, igualmente, percorre esse caminho que exige obedincia
a Deus. Na proximidade do fazer tambm esto as duas outras passa
gens em que so mencionados a lei e os profetas. Aps a regra urea
que exige decididamente fazer s pessoas o que se espera que elas fa
am, l-se: isto a Lei e os Profetas (Mt 7,12). Aps o principal man
damento, que exige igualmente o amor a Deus e ao prximo, dito:
Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas (Mt
22,40). A nfase est no praticar o amor, e isto como que uma chave
para as antteses que iniciam com a reivindicao do amor fraterno e da
reconciliao (5,21-24) e terminam com o amor aos inimigos (5,43-48).
Portanto, se perguntamos se Jesus quer aperfeioar histri
co-salvficamen te a Lei e os Profetas ou quer cumpri-los por aes,
por sua vida, seu ensino e comportamento, ambos os aspectos parecem
corretos. Jesus o cumpridor das promessas veterotestamentrias; em
sua reivindicao esto o sobrepujamento e a consumao daquilo que
foi exigido anteriormente (5,48!). Mas esse cumprimento est na prtica
concreta do amor, que Ele pessoalmente exibiu em sua vida. Na pessoa
de Jesus, segundo Mateus, adensa-se o que fora predito sobre a Lei e os
Profetas e que foi clarificado e substanciado atravs da prxis de Jesus.
Jesus como intrprete soberano e definitivo da vontade de Deus mostra
tambm o caminho de como se pode cumprir a vontade de Deus: no
pelo ensino que no vai alm das palavras vazias, mas pela prtica da jus
tia, principalmente no amor efetivo. Esta a justia maior que excede
todos os esforos legais dos escribas e fariseus (5,20). Anexa est a crti
ca ao exibicionismo de uma justia legal (6,1-18), hipocrisia que,
apesar de todas as aparncias, no pode esconder uma relao inadequa
da com Deus, o Pai. Tambm so atacadas as pessoas que por fora pare
cem ovelhas mansas, mas por dentro so lobos vorazes (7,15). Mateus
coloca o dedo nos frutos identificatrios: pelos frutos, portanto, que
os reconhecereis (7,20). Est aqui uma forte advertncia contra os fal
sos profetas que esto dando trabalho s comunidades mateanas. Mateus
tambm coloca sob o mesmo julgamento os membros da comunidade
que querem legitimar-se atravs da profecia e aes extraordinrias
(como expulso de demnios) (7,22s). Decisiva permanece a prtica das
palavras de Jesus que, por si s, constituem um fundamento slido nas
tempestades e perigos da vida (7,24-27). A imagem do mestre da justia
enraizada em Deus e praticada pelo prprio Jesus, destaca-se em relao
a toda piedade aparente e arrogncia humana que Jesus desvela. Mate
us coloca, assim, o mestre de uma justia maior no contexto de seu tem
po tanto o judeu como o cristo e deixa ressoar, no background, a
mensagem libertadora do amor. So duas as perspectivas: uma contra
um inadequado legalismo judeu e uma segunda contra a rejeio da lei
ou a interpretao negligente da lei nas comunidades crists. Mateus
tem em mente as duas atitudes erradas e a elas ope claras palavras de
Jesus.
b) O tipo dejustia maior exigida por Jesus
Como a justia nova e maior deve parecer-se e como deve ser
praticada explicado pelas antteses. A principal questo levantada aqui
no como Jesus agudiza a observncia da lei, atestada como escritura,
ou abole ou sobrepassa o que fora anunciado aos antigos, gerao de
Moiss; antes interessa saber como Jesus confronta o comportamento
humano com a vontade de Deus. Entre as seis antteses discernimos al
gumas em que Jesus contradiz a Tora escrita. Estas so: a terceira antte
se sobre o divrcio (5,31 s), a quinta sobre a represlia (5,38s) e a sexta
sobre o amor aos inimigos (5,43s). Distinguem-se, geralmente, as assim
chamadas antteses primrias, que, em comparao com Lucas, exibem
uma explicao mais aprofundada da lei, a saber, a primeira (assassinato
e clera), a segunda (adultrio e cobia no corao) e a quarta (proibio
de jurar), que poderiam ter sido formuladas antiteticamente por Jesus,
das antteses secundrias, a terceira (divrcio), a quinta (proibio de
represlia) e a sexta (amor aos inimigos), que, em Lucas, no mostram
forma antittica.102
Uma tal distino , contudo, muito rgida e artificial. Em todas
essas antteses, o que interessa a Jesus confrontar o mandamento da
Tora com seus ensinamentos. Na viso das antteses, o mandamento da
Tora no mais suficiente (como o foi at agora), mas agora as instru
es de Jesus so normativas. Por isso, as antteses devem ser vistas
como sobrepujamento da Tora ou, mais precisamente, como manda
mentos dejesus que ultrapassam os da Tora, em radicalidade, mas no
so mandamentos radicalizados da Tora. Mateus colocou a tradio de
Jesus do cumprimento da Lei e dos Profetas numa forma antittica e
talvez no apenas as assim chamadas antteses secundrias, mas tam
bm a tradio sobre Jesus que transparece nas antteses primrias;
talvez at tenha moldado redacionalmente toda a srie de antteses.104
De qualquer maneira, Mateus apresenta a radicalizao da vontade divi
na como oposta interpretao humana , que reconhecvel em al
gumas asseres dejesus e dessa maneira enfatiza o novo comporta
mento exigido pela proclamao do Reino de Deus, que agora est a ir
romper em contraste com o hbito e a prtica antig. A ao escatol-
gica de Deus exige uma nova reao dos seres humanos que no deve
ser fundamentalmente baseada na antiga autoridade da Tora.w5
Essa confrontao da vontade e do comportamento humanos
com a vontade de Deus, escatologicamente fundamentada, pode ser de
monstrada atravs dos paradigmas das antteses. Se, na primeira antte
se, acrescentada a proibio da clera proibio do assassinato
(5,21 s), revela-se, com isso, a origem e a causa bsica do ato de matar. O
fato pessoas estarem inclinadas raiva e maldio das outras resulta,
no fim, intenes assassinas. Toda essa maneira perigosa de pensar J e
sus quer arrancar dos coraes. Isso fica mais claro no que segue, isto ,
na reconciliao com o irmo (5,23s) ou com aquele que quer instaurar
um processo (5,25s). No olhar para Deus, para quem a reconciliao
com o irmo mais importante do que a oferta levada ao altar, torna-se
visvel que Deus tem uma outra escala de medidas do que o usual com
portamento human.
Na segunda anttese, que trata do adultrio e do desejo que des
perta no corao por uma outra mulher (5,27s), novamente revelada a
raiz de tal comportamento. Deus v rio corao do homem aquilo que
o leva ao adultrio. Na verdade, j no Deuteronmio (5,21) tal desejo
por outra mulher proibido. Sob esse aspecto, essa anttese no ne
nhuma exasperao da Tord\ Mas Jesus considera a cobia natural de
senfreada como to perigosa, que ele a ressalta separadamente como di
rigida contra a vontade de Deus. So tambm acrescentadas advertnci
as contra os olhos ou as mos sedutoras que podem levar ao pecado
(5,29s). So advertncias que Mateus tirou do contexto original do dar
escndalo, de Mc 9,43-47, aplicando-as aqui ao pecado sexual. Ele ad
verte com as palavras mais fortes contra o ceder s fortes inclinaes
naturais do ser humano, que o podem levar ao julgamento escatolgico
de Deus.
A proibio do divrcio (terceira anttese: 5,31 s), que contradiz
diretamente um pfeceito da Tora (cf. 19,8s), fundamentada com a con
tradio vontade original de Deus: O que Deus uniu, o homem no
deve desunir (19,6). A vontade de Deus na criao deve ser restabeleci
da sob o Reinado de Deus. No podemos entrar aqui nos problemas re
sultantes das distintas formulaes no contexto judaico (a no ser por
motivo de fornicao5,32. cf. 19,9) ou da prtica do direito greco-ro-
mano (Mc 10,12). Parece-me certo que Mateus tomou em considerao
circunstncias judaicas, sem, contudo, questionar a fundamental proibi
o do divrcio por parte de Jesus.106No contexto do sermo da mon
tanha, a sua preocupao esclarecer que a continuidade do matrim
nio responsabilidade do marido; este no deve empurrar sua mulher
para uma nova unio matrimonial, ilegtima para Jesus. Embora a antte
se se parea a uma assero casustica legal, ela , contudo, mais: ela a
suspenso do pensar jurdico humano diante da exigncia de Deus. Pela
sua palavra provocadora Jesus retoma uma perspectiva proftica: tudo
visto com o olhar voltado sobre o Reino de Deus a irromper.107Preci
samente dessa maneira ele confronta o marido com sua mulher, como
ser humano, com o qual deve viver no amor.108Jesus rompe, com isso, ^
as regulamentaes legais em favor das diretivas mais elevadas dadas
por Deus.
A orientao com respeito santidade e intangibilidade da digni
dade de Deus toma-se clara na proibio de jurar (quarta anttese:5,33-37).
Pode-se, pois, fazer a Deus um santo juramento; todas as demais frmulas
de juramento atenuadoras, como aquelas que tm um papel na interpreta
o casustica dos rabinos (cf. 23,16-22), no tm o peso de um compro
misso feito a Deus. Mas como toda palavra pronunciada diante de Deus
deve ser obrigao absoluta para com o simou o no, o sermo da monta
nha probe todo juramento que poderia puxar Deus para a esfera humana.
As frmulas substitutas que evitam o nome de Deus (pelo cu, pela ter
ra, por Jerusalm) no fazem justia grandeza de Deus. O nome de
Deus no deve, de forma nenhuma, ser desrespeitado (segundo manda
mento do declogo); Deus est, de maneira absoluta, acima dos sofismas
humanos.
A quinta anttese probe a retaliao; e atravs dos trs exemplos
citados tornou-se um desafio especial para o sentir humano (5,38-40).
O comportamento frente a uma injustia experimentada ou de uma
violncia sofrida natural nos seres humanos; mas Jesus exige, agora, a
no-violncia. Mais: desarmar por meio do bem o que nos fez mal, der
rotar o mal pelo bem (cf. Rom 12,21). Uma vez que, nos exemplos, no
s se fala da renncia represlia, mas tambm do ceder, do dar mais do
que exigido (5,40), acrescentado um ditado sobre o dar: D ao que te
pede e no voltes as costas ao que te pede emprestado (5,42). Mateus
tirou essas instrues do discurso coerente sobre o amor aos inimigos
de Lc 6,27-36, transformando-as numa anttese prpria. Tudo isso faz
com que a sexta anttese, a do amor ao inimigo, torne-se tanto mais vi
gorosa. Mateus (?) do mandamento do amor ao prximo, que ele pe
lado a lado com o dio ao inimigo(sem apoio do Antigo Testamento). A
essa tese Jesus contrape: Eu, porm, vos digo: amai os vossos inimi
gos e orai pelos que vos perseguem. O fundamento para isso o modo
de proceder de Deus, que deve tornar-se modelo para o agir humano:
ele faz nascer o seu sol igualmente sobre maus e bons e cair chuva sobre
justos e injustos. Este dito da sabedoria que argumenta com o governo
do mundo por parte de Deus109quer ilustrar o misericordioso agir de
Deus, que obriga as pessoas a procederem exatamente da mesma for
ma. O comportamento usual amar os que nos amam e saudar os ir
mos confidentes deve ser transcendido, considerando Deus. S as
sim alcana-se o modelo de Deus, que santo e perfeito (5,48). Pelo t-
leos (perfeito), Mateus enfatiza o significado fundamental do amor ao
inimigo. Ele no uma exigncia ao lado de outras, mas o ncleo e o
cume de todos os mandamentos que conduzem perfeio.110
Portanto, o tipo de justia exigida por Jesus aparece na confron
tao do modo quotidiano de ser das pessoas com o modo de agir de
Deus. Deus, que quer instaurar seu Reinado, s pode faz-lo contradi
zendo o comportamento usual praticado no mundo terreno. Essa ma
neira de ser e de agir, completamente diferente de Deus, compromete o
discpulo de Cristo o que Mateus quer deduzir das antteses. O Rei
nado de Deus faz com que o futuro seja critrio do presente, sem consi
derar as dificuldades e tenses que da surgem. Nisso as exigncias das
antteses permanecem um tanto quanto utpicas e um tanto difceis de
concretizar no mbito do mundo terreno e secular. Mas Mateus desen
volveu-o em seu discurso programtico como vontade inviolvel de
Deus.
Qual a imagem de Cristo da resultante? O Jesus das antteses
um Jesus mateano. O material que Mateus incorporou em seu retrato
de Jesus, em 5,21-48, uma extenso da imagem que comea a aparecer,
lentamente, em 5,1-2.3-12.13-16 e 17-20.111Ele ensina s pessoas um
caminho que se orienta to-somente na vontade para a nova ordem es-
catolgica, em contradio com a fraqueza e a insuficincia humanas.
Mas este o caminho que conduz para fora da misria e da discrdia, da
aflio e do desespero.
c) 0 amor como ncleo da nova justia
O que j era discernvel nas antteses e nas suas concomitantes
admoestaes, mostra-se em toda a obra do evangelho de Mateus como
o ponto crucial do esforo moral: o amor s pessoas a partir do amor
recebido de Deus. O crescendo do amor ao prximo ao amor ao inimigo j
consideramos. Mas a nfase que Mateus d ao amor e misericrdia tor
na-se evidente em alguns ditos especiais e passagens especiais de Mate
us. Em defesa de sua ateno aos cobradores de impostos e pecado
res, o Jesus de Mateus acrescenta: Ide, pois, e aprendei o que significa:
misericrdia quero e no sacrifcio (Mt 9,13; citao de Os 6,6). Ele in
sere a mesma palavra da escritura para excusar os discpulos que colhe
ram espigas de trigo em dia de sbado (12,7). Os discpulos, que so vio
ladores do sbado segundo os severos critrios dos mestres da lei, se
gundo Jesus no podem ser acusados, pois j no Antigo Testamento h
excees da prescrio cltica. Est a o caso de Davi, que, com seus
companheiros famintos, comeu os pes da proposio (12,3s) e h, ain
da, a permisso geral para os sacerdotes de desconsiderarem as leis do
sbado por causa do sacrifcio em dia de sbad(cf. 12,5; Nm 28,3s).
Digo-vos que aqui est algo maior do que o templo (Mt 12,6). Por
causa de 12,8 (O Filho do Homem senhor do sbado), essa assero
pode ser aplicada a Jesus, que com ela invoca sua autoridade. Pode-se,
tambm, relacion-la com a misericrdia exigida, o que torna a seqn
cia de pensamentos mais unificada.112A superioridade dejesus em rela
o ao culto mostra-se justamente no fato de ele exigir a prtica da mise
ricrdia.
Misericrdia (leos) e ser misericordioso (eleeri) so geralmente,
para Mateus, a quintessncia do amor exigido dos discpulos dejesus. As
bem-aventuranas dizem fundamentalmente: Bem-aventurados os mi
sericordiosos, porque alcanaro misericrdia (5,7). Mateus transfor
mou uma bem-aventurana em exortao, que Lucas colocara no final
do mandamento do amor aos inimigos: Sede misericordiosos (oiktrmo-
nes) como o vosso Pai misericordioso (Lc 6,36) e introduziu, ao mesmo
tempo, a misericrdia de Deus no juzo final. Com isso, essa exigncia ga
nha mais peso. A maior censura aos mestres da lei a de terem negligen
ciado as coisas mais importantes da lei: justia, misericrdia e fidelidade,
por causa de seus estreitos preceitos legais (23,23). Misericrdia, segundo
a misericrdia experienciada de Deus, torna-se critrio da a concreta,
baseada no amor. Isso compreende, num amplo espectro, disponibilida
de de ajudar, bondade e perdo.
Jesus torna-se a imagem orientadora para tal agir misericordio
so. No por acaso que Mateus acolhe os gritos por misericrdia de ho
mens atormentados, que Jesus ouve. Os gritos do cego de Jeric (Mc
10,47s): Jesus, Filho de Davi, tem compaixo de mim so reforados
por Mateus pelo fato de serem dois cegos (Mt 20,30s). Alm disso, Ma
teus incorpora, em suas histrias de curas, a cura de cegos que dele se
aproximam com o mesmo pedido (9,27-29). Tambm a mulher cana-
nia pag suplica por sua filha: Senhor, Filho de Davi, tem compaixo
de mim (Mt 15,22). Finalmente, Mateus deixa o infeliz pai do rapaz
epilptico clamar: Senhor, tem compaixo de meu filho (Mt 17,15).
Jesus cura todas essas pessoas. A imagem de Jesus, que aqui reluz, mo
dela sua instruo moral: antes de mais nada e acima de tudo a miseri
crdia!
E especialmente valiosa a parbola do servo sem misericrdia
(18,23-35), transmitida por Mateus a partir do material exclusivo a seu
dispor. Essa parbola caracterizada como parbola do Reino. O rei
que nela aparece uma figura simblica do prprio Deus. Ele faz um
acerto de contas com seus servos uma anteviso do futuro juzo (fi
nal). Um homem, particularmente endividado, que lhe deve uma soma
monstruosa, trazido sua presena, e a sentena inicialmente soa: ven
der o homem com mulher e filhos e tudo quanto possui. Mas quando o
servo cai de joelhos e lhe pede pacincia, o senhor movido por pieda
de e perdoa-lhe a gigantesca dvida, devolvendo-lhe a liberdade. S isso
seria um paradigma para a sumamente grande bondade e misericrdia
de Deus. Mas a histria continua, transformando-se em insistente ad
vertncia a perdoar-se mutuamente e renunciar cobrana de dvidas.
O servo agraciado cobra de um companheiro o pagamento de uma dvi
da ridiculamente pequena e manda jog-lo na priso. Todo o suplicar
por pacincia, usando as mesmas palavras que ele usara diante do Rei,
foram inteis. Diante disso, o rei se encoleriza e lhe diz: No devias,
tambm tu, ter compaixo de teu companheiro, como eu tive compai
xo de ti? (Mt 18,33) Aqui ocorre a palavra-chave: ter compaixo.
Toda a histria est baseada nessa compaixo. Esta palavra (e no
18,34) o ponto alto da narrativa. O castigo do homem ao qual fora per
doado uma soma imensa e que no teve misericrdia de seu companhei
ro torna-se, no pensar de Mateus, uma advertncia para no malbaratar
a bondade de Deus.113
Na cena do juzo final (25,31-46), a palavra-chave misericrdia no
ocorre. Mas as obras de caridade, que so reunidas segundo concepo
judaica, ilustram a misericrdia e o fazer o bem esperado das pessoas.
Novamente, como na parbola do empregado sem misericrdia, o jul
gamento que espera os no-misericordiosos ser veemente. Especial a
nfase do Filho do Homem nas boas aes mostradas para com aqueles
que so pobres, necessitados, prisioneiros. Em Jesus vem ao encontro o
outro, no qual deve cumprir-se o mandamento do amor fraternal. O
prximo ou o irmo que Jesus v no outro um apelo ao amor devido a
Deus, que deve ser demonstrado pelos necessitados, com os quais J e
sus solidrio e at se identifica.
Isso significa o seguinte para a Imagem dejesus:
1) Jesus aquele que personifica o amor e a misericrdia de
Deus; pois somente como aquele que ama, ele pode julgar pelo critrio
de que as aes de amor, feitas aos necessitados, so feitas a ele prprio.
Seu prprio amor pressuposio de suas exigncias de amor.
2) Jesus exige atos de amor como expresso concreta da justia
nova e maior. O que j se tornara claro no sermo da montanha de que
a questo praticar os mandamentos de Deus confirmado e refor
ado na cena do julgamento do mundo. No h desculpa para a omisso
do auxlio concreto.
3) As exigncias do Jesus terreno s podem ser entendidas luz
do Senhor e juiz que um dia retornar. Elas alcanam seu peso pela fu
tura retribuio no juzo. O que agora ainda est oculto ser, ento, re
velado.
4) Primeiro e antes de tudo, a comunidade de f que exigida,
que se sabe subordinada a seu Senhor, o Filho do Homem. Na comuni
dade, cada qual julgado segundo sua prpria ao (cf. 16,27). Mas tam
bm as demais pessoas sero medidas segundo o critrio do amor e, as
sim, todas as pessoas sero iguais, no juzo, diante de Deus. O horizonte
universal, que j emerge na fundamentao sapiencial do sermo da
montanha (5,45), mantido na cena do julgamento.
5) O ser-diferente e o agir diferente de Deus, que se opem ao
modo rotineiro de ser das pessoas, tambm transferido a seu represen
tante e agente, Jesus, o Filho do Homem. Este juiz surpreende e choca as
pessoas ao pronunciar sua sentena, que nunca esperariam. E o ser-dife-
rente do Deus amoroso que se antecipa s pessoas com seu amor, com
prometendo-as ao amor mtuo.
Assim, o sermo da montanha, com suas exigncias de no pra
ticar a vingana (5,38-42), de amar inimigos e malfeitores (5,43-48), de
fazer aos outros o que dos outros se espera (7,12), situado dentro da
tica abrangente do amor, e o mandamento principal coloca o amor ao
prximo no mesmo nvel do amor a Deus (22,37-40). Em termos de
contedo, o que Lucas apresenta na parbola do bom samaritano (Lc
10,30-37) tambm est contido na instruo tica de Mateus. O samari-
tano faz o que o Jesus de Mateus exige constantemente: ter compaixo
para com os miserveis (10,37).
d) O ju^o sobreos sem-lei esem-amor
Pode, porventura, o amor ser mantido como princpio bsico da
proclamao tica de Jesus, segundo Mateus, se a ameaa de julgamento
aparece repetidamente? No deveria a misericrdia de Deus ir to longe
a ponto de aceitar, em seu Reino, mesmo aqueles que falham ou que re
cusam a mensagem de Jesus ou aqueles que so pecadores obstinados?
Se Jesus aceita, na Terra, pecadores e assegura justamente a prostitutas e
cobradores de impostos que entraro, antes mesmo dos escribas e fari
seus, no Reino de Deus, porque se converteram com a pregao de Joo
Batista (21,31s), no se poderia, ento, esperar que Deus, numa anistia
geral, no excluiria da salvao nem mesmo as pessoas fechadas a ele?
No morreu Jesus justamente pelos pecadores de modo que, pelo seu
sangue derramado por todos para a remisso dos pecados (26,28),
possibilitasse a todos participarem de sua aliana da graa?
Essa inegvel tenso entre misericordioso perdo e julgamento
condenatrio, que aparece to enfaticamente em Mateus (7,23; 8,1;
13,41 s.50; 18,34; 22,13; 24,51; 25,30.41.46), deve ser explicada a partir
de certas pressuposies da tica de Mateus:
1) Mateus adotou o julgamento segundo as obras da tradio de
Jesus. Existem inequvocas sentenas de julgamento de Jesus para
aqueles que rejeitam sua mensagem.114
2) O amor misericordioso de Deus, mesmo at o extremo, est
contido na proclamao da salvao. Mas esse evangelho da graa pressu
pe a f na mensagem de Jesus. Quem rejeita culpadamente essa f, quan
do nem mesmo os milagres de Jesus conduzem mudana de mentalida
de (cf. 11,20-24; 12.41s; 13,54-57; 21,31 s), desperdia a oferta da salvao
de Deus. Este o outro lado do grande perdo da graa de Deus, a ne
cessria conseqncia da salvao rejeitada ou desprezada.115
3) A partir de sua posio crtica em relao parte descrente do
povo judeu, Mateus intensificou as sentenas de juzo contra Israel.
Uma vez que Israel empreendeu a perseguio aos profetas, sbios e
mestres a ele enviados, todo sangue derramado sobre a terra vir sobre
o Israel culpado (23,34-36). O julgamento de Jerusalm ocorrer no fu
turo subseqente (cf. 23,37-39; 27,25). Isso est no plano histrico de
Deus e deve ser considerado como expresso de justia punitiva de
Deus aps desapontadores esforos de amor.
4) Mas porque a nova comunidade de salvao, a Igreja, recebe
herana do velho povo de Deus, tambm ela ser medida com o mesmo
critrio que o antigo Israel. Aquele dessa comunidade que se associa aos
sem-lei (7,23; 13,41) ou que, pelas suas aes, no corresponde s exi
gncias do Senhor celeste (cf. 22,11-13) ser excludo do Reino futuro.
O julgamento no paira sobre toda a Igreja, mas sobre seus membros
indignos. Mateus refora essa exigncia comunidade por causa do es
candaloso comportamento de alguns dos seus membros. Isso corres
ponde sua atitude bsica como severo admoestador que quer conduzir
a comunidade para produzir os frutos do comportamento moral (21,43;
cf. 5,16; 7,16.20). No contexto de sua comunidade, Mateus coloca, ao
lado do infinito amor de Deus, o julgamento ameaador para os que no
amam (25,31-46). A conexo com e a diferena em relao ao Israel que
falhou reconhecvel na parbola do banquete nupcial real (22,1-14).
Por causa da falta de f de seus dirigentes, Israel sujeito ao julgamento
que vem na guerra judaica e na destruio de Jerusalm (22,7). Mas a co
munidade nova, que tambm inclui os gentios, no submetida ao ame
aador julgamento terreno, mas colocada apenas sob o julgamento es-
catolgico, no qual apenas os membros indignos sero excludos. Entre
os muitos que foram chamados haver, no fim, apenas poucos escolhi
dos, como dito admoestadoramente, que alcanaro, no final, real
mente o tempo escatolgico da alegria (22,14).116
Estava Mateus plenamente consciente da simultaneidade da gra
a ilimitada e incondicional, como proclamada na parbola do filho per
dido, e do julgamento anunciado queles que no cumprem a vontade
do Pai? Nele, o excessivamente grande amor do Pai parece naufragar no
anncio apocalptico do julgamento do Filho do Homem. Mateus tam
bm proclama a dedicao de Jesus aos pecadores (19,12s); ele conhece
a misericrdia de Deus que se revela em Jesus (cf. 9,1-8). Mas ele exige
converso como precondio para entrar no Reino de Deus (cf. 21,
28-32). E certo que, tambm na parbola do filho perdido, a converso
pressuposta, mas a nfase no repousa nela, mas na incondicional
aceitao do filho que se tinha perdido no erro. E incerto que Mateus te
nha encontrado, na tradio, todas as parbolas dos perdidos (Lc 15).
Mateus conhece a parbola da ovelha perdida, mas no a inter
preta em termos do amor de Deus para com todos os pecadores, mas
em termos do dever da comunidade, que deve ir em busca dos mem
bros perdidos da comunidade (18,12-14). O Pai do cu no quer que ne
nhum desses pequeninos, dos discpulos de Jesus, perca-se, quando
sucumbem s tentaes e s sedues (18,7-9). Aquele, porm, que no
puder ser reconquistado pelos cuidados solcitos da comunidade ser
excludo dela (18,17). Para participar do Reino de Deus, continuamente
so colocadas condies para um comportamento moral: cuidados com
os conservos (24,44-50), usura com os bens confiados (25,14-30), atos
de amor para com os pobres e oprimidos (25,31-46). Deve-se, porm,
ver que tudo isso ocorre no horizonte escatolgico, com os olhos volta
dos para o juzo final. Graa e julgamento conformam contextos dife
rentes. Em Mateus, o olhar se desloca para o futuro julgamento que o
Filho do Homem presidir em nome de Deus. Ento no mais eviden
ciada a bondade de Deus que tudo perdoa, mas o compromisso que flui
da graa de Deus. Na aplicao mateana do Vai Nosso, at parece que a
concesso do perdo ao prximo pecador a condio para alcanar o
perdo de Deus (6,14s). A misericrdia de Deus como tal , na verdade,
pressuposta e esta que torna possvel e motiva o perdo humano. A
pessoa que ora deve pedir perdo a Deus, garantindo, contudo, que
tambm ele perdoou a culpa de seus ofensores (6,12).
Essa conexo entre a generosa, bondade de Deus e a obrigao
moral clarificada principalmente na parbola do servo implacvel
(18,21-35). O especial nessa histria o deslocamento da extrema gene
rosidade do Senhor que, na introduo oriunda de Mateus, caracteri
zado como rei para a clera e a punio do seu servo, a quem perdoara
uma soma gigantesca e que, ento, esgoela e joga na priso um conservo
seu por causa de uma ridcula pequena dvida. E uma comparao cho
cante, mas tencionada como exemplo desencorajador. A essncia da pa
rbola perdida quando se poda o texto original.117
Trata-se de trs seqncias narrativas que esto internamente
conexas umas s outras: o indulto do grande devedor; o incompreens
vel comportamento do servo, apesar da generosidade experimentada, e
o veredicto punitivo do senhor encolerizado. A denncia dos conser
vos, indignados com a atitude do homem, necessria para conduzir
acusao do senhor (Mt 18,33). Torna-se evidente que o pequeno deve
dor apela a seu credor com as mesmas palavras que o devedor maior:
Tenha pacincia comigo e eu te pagarei tudo (18,29). A terceira parte
, ento, a conseqncia: a clera do senhor e o castigo do empregado
de corao endurecido. O ponto decisivo a repreenso do senhor en
colerizado: No devias tambm tu ter compaixo do teu companheiro,
como eu tive compaixo de ti (8,33)? Esta a lgica interna da narrati
va. uma parbola escatolgica, que no s conserva a misericrdia de
Deus proclamada na atividade terrena de Jesus, mas tambm revela a
conseqncia de um comportamento misericordioso. O castigo extre
mamente duro imposto ao servo sem misericrdia (entrega aos tortura-
dores) deve ter sido descrito a partir das condies de ento. A ltima fra
se a aplicao mateana: Eis como meu Pai celeste agir convosco se
cada um de vs no perdoar, de corao, a seu irmo (18,35). E uma pa
rbola que adverte sobre a ameaadora perda da graa (E. Schweizer).
A figura do juiz que exige prestao de contas e d retribuio
perpassa a apresentao mateana. No devemos, no entanto, perder de
vista que tanto o julgamento quanto a recompensa so prometidos para
os bons e justos. Estes brilharo como o sol no Reino do Pai (13,43), es
taro deitados mesa com os patriarcas (8,11), entraro no salo de fes
tas nupcial do cu (25,10) e recebero uma grande recompensa por seu
servio leal (25,21.23) e sero recebidos na vida eterna (25,46). Porque
agora ainda o tempo da graa e da perseverana, a comunidade ad
vertida a estar atenta e pronta para fazer o bem, porque ela, na opinio
de Mateus, est em grande perigo de no atingir o objetivo. Mateus re
fora o anncio do julgamento, ameaa com o castigo eterno e intimida,
querendo, com isso, evocar unicamente a resposta ao amor e miseri
crdia de Deus. A imagem mateana de Jesus escatolgica, caracteriza
da pelo que h de vir; e tambm a presente proclamao de Jesus colo
cada nessa perspectiva.
No todo, vrios momentos modificaram e desenvolveram, ulte
riormente, a imagem de Jesus Cristo em Mateus, comparada com a de
Marcos. A situao contempornea, em relao ao judasmo rejeitador e
hostil, gera acentos mais fortes, mas a oposio ao judasmo tambm
faz refletir mais seriamente sobre o Messias que surgiu no judasmo (cf.
o Filho de Davi). Mateus reconhece que os textos veterotestamen-
trios apontam para Jesus e, por isso, traz no poucas citaes de cum
primento. A linha histrico-salvfica conservada tambm na questo
da lei mosaica, que no anulada, mas deslocada para a nova moldura
da interpretao de Jesus. A Igreja recebe a herana do velho Israel e ela,
agora, tem a tarefa de administrar essa herana pelo fiel cumprimento
dos mandamentos de Jesus. O olhar voltado para o fim faz com que o
Senhor, que tornar a vir, aparea com mais proeminncia. O fim dos
tempos pintado como o tempo do desregramento e enregelamento do
amor (24,12), mas Cristo continua com a sua Igreja, ensinando, admo
estando e protegendo; e enquanto todos os povos da Terra se lamentam
de medo, o Filho do Homem enviar seus anjos para recolherem, de to
dos os quadrantes, os eleitos (24,30s). A viso alterada de Jesus Cristo
determinada pela perspectiva judeu-crist e pela imagem da Igreja na
qual Jesus permanece presente e continua sua obra (28,20).
CAPTULO I V
LUCAS
Com o evangelho de Lucas, entramos num vasto horizonte de re-
tro-reflexo sobre Jesus de Nazar e uma sntese da obra que dele emana: a
Igreja de Jesus Cristo. Aquilo que j foi percebido no tratamento dado co
munidade, no evangelho de Marcos, e apareceu em contornos claros na vi
so contempornea do judasmo e da comunidade crist existente, no
evangelho de Mateus, colocado numa linha histrica, na obra de Lucas;
esta linha histrica abrange, da mesma forma, a atuao e ao de Jesus na
terra dos judeus e sua continuao na Igreja aps seu retomo a Deus.
Pode-se perguntar o que mais preocupava Lucas, o escritor que
provavelmente vem do mundo pago e estava enraizado no judasmo he-
lenstico:1a histria de Jesus Cristo que ele quis pesquisar cuidadosamen
te (Lc 1,1-4) ou a histria da Igreja que brotou da obra de Jesus; mas uma
vez que Lucas quis desenvolver, desde o incio, sua apresentao em dois
livros (cf. Lc 1,1-3 e At 1,1),2devemos considerar esses dois livros como
uma unidade. Bsico continua sendo o evangelho, que se prope a narrar
os feitos e ensinamentos de Jesus de Nazar e sua atividade entre o povo
de Israel, bem como seu destino guiado por DeusJDo mesmo modo, po
rm, importante, para Lucas, em seu tempo provavelmente, o incio
da oitava dcada do primeiro sculo da era crist a surgente histria da
Igreja sobre a Terra, que se libera do judasmo, encontrando e palmilhan
do seu prprio caminho para os pagos.3Os Atos dos Apstolos refe
rem-se, seguidamente, histria de Jesus, a suas obras de poder, aos mila
gres e sinais que realizou em Israel, mas, principalmente, ressurreio de
Jesus, que fora crucificado pelos fora-da-lei (At 2,22-24).
Lucas quer criar uma imagem historicamente fidedigna de Jesus
e, por isso, segue as intenes dos historiadores gregos e romanos. Ele
toma-se um historiador, que, porm, subordina toda a histria a seus
objetivos querigmticos.4Apesar das informaes histricas (cf. Lc 1,5;
2,1 s; 3,ls), no surgiu uma apresentao [d modo ordenado (1,3)]
que segue, realmente, o curso da histria, como demonstram a localiza
o da percope de Nazar (4,16-30) e a subida para Jerusalm [o relato
de viagem (9,51-19,27)]. Tambm seu evangelho uma apresentao
, querigmtica da histria, que procura compreender a atuao de Jesus '
na moldura do tempo e nas condies da histria mundial, mas concen
tra todo o seu olhar em Jesus e seu significado salvfico. Dessa forma,
jjno se tornou uma biografia de Jesus, mas uma coletnea de fatos, pala
vras e aes de Jesus que ocorreram na sua vida e que querem oferecer
! uma imagem compreensiva de sua obra e de seu destino. Apesar de suas
intenes histricas, Lucas, assim como Marcos e Mateus, pintou
| uma imagem de Jesus que pairava diante deles e que no est mais prxi-
ma da realidade do que a dos outros sinpticos.
Lucas coletou abundante material das fontes por ns conheci
das do evangelho de Marcos, da fonte de ditos e de outras anotaes por
ns desconhecidas, que muitos antes dele j tinham empreendido (Lc
1,1), juntamente com algumas tradies orais. Desse rico material fez
sua seleo, construindo para si uma imagem de Jesus que, na sua ma
neira de pensar, correspondia realidade histrica. Se se tomar em con
siderao essa inteno de Lucas, ento tentador verificar criticamente
sua imagem de Jesus com base naquilo que, com certa segurana, pode
mos conhecer do aparecimento histrico e da atividade de Jesus. Vamos
f prenunciar a isso porque Lucas tambm elabora sua imagem da atuao
; histrica de Jesus a partir da f no Cristo ressuscitado.
O Jesus lucnico, entretanto, incorporado abarcadora hist-
1 ria de Deus com seu povo Israel, que encontra sua continuao n his-
tria da Igreja dejesus Cristo. At Joo Batista, com quem tambm Lu
cas inicia a atuao dejesus e sua ao salvfica (At 10,37), vigoram a lei
e os profetas; a partir desse momento, inicia a proclamao do Reinado
de Deus (16,16). Com isso ocorre uma ruptura na histria de Deus com
a humanidade. Todo o tempo dejesus um tempo de salvao, caracte
rizado pelo rechao a satans (4,13; 10,18) pela ao do Esprito Santo
em Jesus (10,21) e pelos grandes milagres e curas (At 10,38). Mas esse
evento, que ocorre em Jesus, deve continuar ocorrendo aps a descida
do Esprito Santo e mostrar sua influncia efetiva na Igreja. Por isso,
Lucas foi chamado corretamente de telogo da histria da salvao, que
divide essa histria em diferentes perodos: o perodo antes de Jesus
; como o tempo da lei e dos profetas, como tempo da promessa, a seguir
i o tempo de Jesus como tempo da divina ao salvadora e, finalmente, o
tempo da Igreja como o tempo do Esprito. Se, com isso, o tempo de J e
sus pode ser designado de o centro do tempo,5 duvidoso, porque o
tempo de Jesus direcionado para o tempo da Igreja e, com ele, consti
tui o tempo de salvao propriamente dito. Nela se cumprem as pro
messas veterotestamentrias, de modo que temos, antes, uma diviso
em tempo antes de Cristo e em tempo de cumprimento da salvao,
que, contudo, sucede em dois passos: a) na vida e na atividade de Jesus e
b) no surgimento da Igreja por ao do Esprito Santo e no florescimen
to da Igreja. A salvao de Deus, anunciada no Antigo Testamento, rea
liza-se em Jesus e na Igreja.
Podem-se reconhecer, no evangelho de Lucas, outras fases da
histria da salvao, como nas trs cenas epifnicas, a saber: batismo,
transfigurao e entrada em Jerusalm?6Porm a entrada de Jesus em
Jerusalm como rei no uma histria epifnica que leva adiante?7Uma
tal reflexo periodizante no percebe a adoo da linha marquina da tra
dio com os trs anncios da paixo, que so mantidos tambm por
Lucas (9,31; 9,44; 18,31-33), e desconhece a entrada de Jesus em Jerusa
lm (19,37s), como encerramento do relato de viagem que, desde o in
cio (9,51), coloca Jerusalm no s como a cidade do sofrimento e da
morte de Jesus (13,31-33), mas tambm como a cidade de sua gloriosa
exaltao at Deus. E uma anteviso da sada da Igreja de Jerusalm, um
pr-tom da alegria que tomou conta da grande multido de discpulos
que se rene a partir da (cf. At 2,46s).
. Se, de acordo com isso, a viso histrico-salvfica de Lucas deve
ser reduzida ao tempo de Jesus e da Igreja, a imagem de Jesus Cristo
como portador da salvao torna-se tanto mais clara. Dele partem toda a
salvao, curas, perdo dos pecados como tambm o Esprito Santo (Lc
24,41; At 2,33), que cobre de bnos a Igreja primitiva. A imagem de J e
sus como portador da salvao bastante multifacetria no evangelho de
Lucas, e no fcil compor uma imagem global a partir dele. Muitas
coisas so provenientes da tradio que Lucas tinha disposio; outras
partes o prprio Lucas adicionou a partir de sua viso. Queremos, primei
ro (seo I), desenvolver as perspectivas fundamentais e decisivas da ima
gem lucnica de Jesus e, ento, (seo II) realar alguns traos que com
pletam e retocam a imagem.
I. A viso fundamental
1. O enviado deDeus no poder do Esprito Santo 'J ' ,
,C ra t m p '-1
-J
- . v
. . - ---..'Ny, ^
. ' \
Uma vez que apercope de Nazar,(em Lc 4,16-30, contm, de
certa forma, todo o evangelho e concentra, como uma lente, toda a "
luz da narrativa que segue e, alm disso, do evento ps-pascal,8 opor
tuno partir dessa passagem e desentranhar, a partir dela, o retrato luc-
nico dejesus. Ele inicia sua pregao com uma citao de Is, 61,ls que
aplica a si mesmo:
O Esprito do Senhor est sobre mim,
porque ele me ungiu.
Ele enviou-me
para evangelizar os pobres,
para proclamar a remisso dos presos,
e aos cegos a recuperao da vista,
para restituir a liberdade aos oprimidos,
e para proclamar um ano de graa do Senhor.
Jesus, portanto, tem conscincia de ser o ungido do Esprito; no
contexto de Lucas, isso significa o Messias prometido (cf. 2,11.26; 3,15;
4,41; 9,20; etc.) e visto, imediatamente, em sua funo libertadora e fe-
licitadora. Mesmo que, ento, apercope se mova na direo da rejeio
pelos moradores de Nazar e para a sua tentativa de mat-lo (o que
aponta para a morte dejesus), permitindo, assim, uma viso global da
,vida dejesus, a assero da atuao dejesus como portador do Esprito
e ungido do Esprito continua sendo o ponto de partida decisivo.
jAssim, segundo Lucas, Jesus apareceu e demonstrou, por meio de sua
dedicao aos pobres, da libertao daqueles que estavam oprimidos
em seu ser humano e das suas curas, ser o Messias investido do Espri
to Santo. Segundo a cena batismal antecedente (3,21 s), essa armadura
do Esprito foi-lhe concedida quando o Esprito Sant, visvel na for
ma de uma pomba, desceu sobre Ele. Lucas d importncia a esse
evento visvel, corporalmente palpvel (em forma corporal), para
sublinhar a realidade do Esprito, descendo sobre Jesus.
A uno dejesus com o Esprito Santo (e com fora) tambm
enfatizado como ponto de partida na reviso sumria da atividade de J e
sus em At 10,38. Como Lc 4,18, adota a profecia de Is 61,1 e fundamenta
sua atuao como benfeitor e curador que liberta todos os tiranizados s
pelo demnio. A uno pelo Esprito concede ao Messias uma grande !
fora, com a qual vence o poder do mal. Tambm em At 4,27, na orao I
de ao de graas da comunidade peFalIbertao da fora dos inimigos, ;
mencionada a uno de Jesus pelo Esprito. O Esprito no o capacita
apenas para as boas aes de cura, mas tambm com o poder de suprimir
os inimigos externos que Lucas atribui s intrigas do demnio. Com isso, '
a libertao dos prisioneiros ganha um perfil claro: inimigos externos e in
ternos sovencidos.
Se o dom do Esprito est conexo com o batismo de Jesus e Sev'
somente a partir desse momento ele plenificado pelo Esprito e vence
o demnio, isto provoca uma tenso em relao histria da infncia.
Segundo essa narrativa, o Esprito j desce sobre Jesus no nascimento
virginal, e o poder do Altssimo o encobre (Lc 1,35). As predies sobre y.
o futuro no devem ser relacionadas com o posterior batismo; pois j a |v
criana nascida de Maria ser chamada de Filho de Deus. Assim, se/ \
plenificao pelo Esprito j ocorreu na hora da concepo e do nasci- v
mento, como pode o Esprito Santo s descer sobre Jesus por ocasio \
do batismo? Como j pode ser chamado Filho de Deus (1,35) com V-
base no nascimento pelo poder do Esprito, se s no batismo a voz do
cu o proclama como Filho bem-amado de Deus?
Como se deve esclarecer essa tenso? A razo deve repousar na
recepo de diversas tradies: no batismo, Lucas segue a apresentao
de Marcos, que atesta a descida do Esprito na cena batismal, e a apre- ;,
sentao da histria da infncia remonta a narrativas e interpretaes de
judeu-cristos, que fundamentam a concepo de Jesus pela virgem Ma- ;
ria por meio do Esprito vindo de Deus. O batismo mostra Jesus como |
Messias que agora inicia sua obra pela fora do Esprito. Para Lucas, |
isso, no entanto, no exclui a idia de que Jesus estava pleno do Esprito i
desde o ventre materno. ...~
O evangelista tambm informa sobre Joo Batista, cujo pai, Za
carias, fora agraciado com a profecia de que seu filho estaria pleno do
Esprito Santo desde o seio materno (1,15) e que atuaria com o Esprito \
e o poder de Elias (1,17). A infncia de Joo est envolvida completa
mente pelo sopro do Esprito. Sua me Isabel, repleta do Esprito, louva
com alta voz sua parenta, Maria, como a me do Messias (l,41s). Tam
bm seu pai Zacarias canta, no Esprito Santo, um hino de louvor a
Deus (1,67). O menino, em crescimento, torna-se forte no Esprito ;
(1,80). O velho Simeo, conduzido pelo Esprito ao templo (2,25.27),
testemunha uma profecia dada a ele pelo Esprito Santo (2,26) e emite,
pessoalmente, uma profecia, na qual interpreta o caminho dejesus e re
vela a Maria o destino que tambm ela sofrer (2,28-35).9Nesse meio,
moldado pelo Esprito, tambm est Maria, na qual o Esprito, para
\ alm de qualquer profecia, realiza o milagre do nascimento virginal. Em
^comparao com Joo, o que aqui acontece muito mais do que a pro
viso com o Esprito Santo. Jesus o Filho de Deus, a quem Deus con
cedeu o trono de seu pai Davi (1,32) e que reinar sobre a casa de Jac e
seu Reino no ter fim (1,33).10Assim tambm no anncio a Maria a ati
vidade messinica dejesus anunciada, mas em referncia a seu nasci
mento, operado pelo Esprito. A cena do batismo enfatiza, ento, o in
cio da atividade pblica de Jesus, que inaugurada e posta em movi
mento pela revelao de Deus por seu Filho.
Ambas as narrativas que falam da plenificao de Jesus pelo
! Esprito no precisam se contradizer, mas, antes, esto sob diferentes
aspectos, porque provm de diferentes contextos narrativos. A histria
da infncia est profundamente imersa na teologia lucnica do Esprito,
que incorpora, especialmente, profecia e sinais perceptveis de salvao
concedida por Deus. A apresentao da vida dejesus e sua obra segue
uma linha diferente, que examinaremos agora.
Jesus, cheio do Esprito Santo, afasta-se do Jordo e conduzido
! pelo Esprito atravs do deserto durante 40 dias, para ser, durante esse tem
po, tentado pelo demnio (4,1 s). Essa percope, adotada da fonte de ditos
(J-jogienquelle) (cf. Mt 4,1-11), termina effijerusaltft, segundo o evangelho de
Lucas, e isso um sinal da importncia que Lucas d cidade de Deus. So
bre ela est dirigido o olhar de Cristo (cf. 9,51; 13,22; 17,22; 18,31;
19,11.28); l dever realizar-se seu destino proftico (13,33s; 18,31). Jesus
chora sobre a cidade santa porque esta no reconheceu o tempo de sua visi
te cheia de graas, pelo enviado de Deus (19,41-44). O evento todo
pr-anunciado e predeterminado pela profecia veterotestamentria.
Se, no final da narrativa da tentao, l-se: O diabo o deixou at
o tempo oportuno (4,13), pode-se ver nisto uma anteviso da paixo,
quando satans entra em Judas, o traidor (22,3), e soa a hora para Jesus
em que o poder das trevas o domina (22,53). Disso no se deve concluir
que o tempo da atividade terrena dejesus era um tempo livre do dem
nio,11uma vez que tambm nesse perodo as foras demonacas esta
vam em ao (10,17; 11,14-22; 11,24-26; 13,31-37). , no entanto, um
perodo no qual Jesus vence todos os poderes malignos e d aos disc-
pulos o poder de resistir a todos os ataques hostis (10,19). Essa autori
dade dada a Jesus no Esprito Santo. Se expulsa os demnios pelo
dedo de Deus e o Reino de Deus assim irrompe (11,20), significa, en
to, de fato, o que Mateus escreve: Mas se pelo Esprito de Deus que
expulso os demnios (Mt 12,28).12Aps a alegre constatao de que os
demnios se submetiam aos discpulos enviados, segue, em Lucas, o
grito de jbilo: justamente nessa hora Jesus se regozija no Esprito San
to ^ t>; -ondera ------ J ~'' sbios ~inteligentes
revelando-as, porm, aas pequeninos (10,21). Essa a segunda passa
gem que menciona que Jesus est cheio do Esprito Santo.
Essa passagem deveras importante, porque Lucas ca
to de jbilo de Jesus diferentemente de Mateus (11,25-2
tua,o histrica, na qual os discpulos narram o suce
Para Liica^-elesjijo venceram os poderes do malpoi! s -a propna, mas
"pelos plenos poderes a eles concedidos poj^J e^\ (l^| , ajudando no
irrompimento do Reinado de Deus atravsmu. je doentes (10,9). A
alegria que os enchia tambm a alegria q^J^s^ A respeito dos disc
pulos, Lucas adiciona aqui um di
us insere em outra passagem
que vs vedes! Pois eu vos dig
o que vs vedes, mas n<
(Lc 10,23s). Com i
na histria da s:
im nte antigo e que Mate-
^Felizes os olhos que vem o
u os profetas e reis quiseram ver
ouvir o que ouvis, mas no ouviram
o e a alegria dos discpulos so inseridos
Derimentam, em Jesus, o poder de Deus e a j
presena da(salv^o>>( jando o jbilo de Jesus, no Esprito Santo, ex
presso, t(^dasVs>/ aes de Jesus, anteriormente relatadas, tais como a
cura dcSerae Pedro (4,38s), a cura de todos os doentes ao cair de
,40s), a cura do leproso (5,12-16), a restaurao fsica e espi-
Joparaltico (5,17-26) e a expulso dos demnios por Jesus e pe-
liscpulos, so colocadas sob a luz do Esprito que atua em Jesus.
Mas tambm a pregao de Jesus d testemunho disso. Quando
rejeita a suspeiao de seus oponentes (5,31s; 6,1-5.6-11) e desenvolve
seu evangelho de amor e de misericrdia no sermo do campo
(6,20-49), torna-se visvel a mesma imagem do Messias, como a encon
trada em Marcos e Mateus. Agora o tempo em que os convidados s
npcias no jejuam, mas festejam (5,34), o tempo em que o Filho do
Homem se mostra o Senhor do sbado (6,5), em que quer salvar a vida
(6,9) e at ressuscita mortos (7,11-17; 8,49-56). Tudo isso Lucas coligiu
da tradio. A pergunta do Batista se ele o Messias vindouro Jesus
aponta para as suas obras (7,22) e o faz com palavras que lembram o ser-
mo de abertura de Nazar. Mas o que foi anunciado no sermo inaugu
ral, em Nazar, realizou-se, entretanto, nas obras dejesus e na sua pre
gao da salvao dos pobres; por isso, o grito de jbilo dejesus se tor
na compreensvel. Sobre a ao do Esprito em Jesus no h nenhuma
meno nesses informes assumidos; mas a frase: O Esprito do Senhor
est sobre mim, porque ele me ungiu... (4,18) est diante dele como si
nal que indica a direo que carrega e determina toda a apresentao.
Todo esse evento pode ser esclarecido a partir da uno pelo Esprito
(At 10,38). Agora Jesus se torna consciente dessa plenitude do Esprito
e da ao do Esprito, que lhe foram concedidas, e louva o Pai, que, em
sua sabedoria oculta, o agracia com isso.
H quem se admire de que Lucas no fale mais vezes da ativida
de dejesus movida pelo Esprito. Mas isso est relacionado com a tradi
o disponvel para ele, que descreve J esus, antes de mais nadaacomo o
Filho de Deus e Messias. Alm disso, Lucas reserva a manifestao ple
na dsprito para o tempo da Igreja. E suficiente que o Jesus plenifica-
do pelo Esprito tenha efundido, aps sua exaltao, o Esprito sobre
aqueles que nele crem. Durante sua vida na terra, Jesus o nico pleni-
fiado e impulsionado pelo Esprito; aps sua exaltao recebe do Paio
Esprito prometido, para efundi-lo sobre todos os que nele crem (At
2,53). No o possua, ento, anteriormente? A singular maneira de ex
pressar esclarece-se a partir da viso teocntrica de que o Esprito deve
ria ser concedido precisamente por intermdio dejesus. Se Jesus deve
intermediar esse dom salvfico escatolgico, deve t-lo recebido ante
riormente de Deus. Aqui no mais se trata do Esprito concedido pesso
almente a Jesus, mas do Esprito a ser passado para a comunidade, Esp
rito que ele administra como Senhor e Messias (At 2,36).13
Todas as demais asseres acerca do Esprito pressupem a efu
so do Esprito na Igreja primitiva. Se, segundo Lc 11,13, a todos os que
rezam cheios de confiana ao Pai prometido o dom do Esprito Santo,
isto se refere ao tempo em que os cristos mencionados pelos apstolos
como vs foram rezar ao Pai (At 2,38; 4,31; 5,32). A blasfmia contra
o Esprito Santo, que enfaticamente diferenciada da blasfmia contra
o Filho do Homem (12,10), no mais pertence ao tempo do Jesus terre
no (do Filho do Homem), mas ao tempo em que Cristo foi exaltado
por Deus e foi reconhecido por todos em seu agir pelo Esprito.14A
blasfmia contra o Esprito Santo um pecado imperdovel, enquanto
e durante todo o tempo em que as pessoas negarem a revelao do Esp
rito nas manifestaes do Esprito e nas aes miraculosas da Igreja pri-
mitiva, realizadas pelo Esprito, ou repudiarem o Senhor nela proclama
do (cf. a severa palavra de 12,8s). A palavra diferentemente interpretar
da15pode ser entendida na verso de Lucas (diferente em Marcos
3,28-30) s a partir do horizonte ps-pascal da Igreja primitiva, cunhada
pelo Esprito Santo. E uma indicao de que, para Lucas, o tempo do
Esprito Santo s inicia a partir do dom do Esprito que provm do Pai
(Lc 24,49; At 1,8).
A palavra seguinte sobre a assistncia do Esprito Santo diante
dos tribunais pressupe a situao das perseguies Igreja primitiva,
que repetidamente descrita nos Atos diante de tribunais judeus e pa
gos (cf. 4,8-12.19s; 5,29-32; 7,51-53; 13, 9-11; 18,9s; e captulos 24 e
26). A palavra dejesus pronunciada antes de morrer: Em tuas mos
entrego meu Esprito, cf. o SI 31,5, ,segundo Lucas, ultima palavra
dejesus que'substitui o grito de abandono por Deus. No aqui o Esp-
rto Santo que jesus rstitT~Pi, mas seu esprito humano, a expres
so de sua pessoa, que est toda ligada a Deus e nele est resguardada.
A apresentao lucnica da uno dejesus e de seu envio pelo
Esprito Santo conduzida conseqentemente. S nele est presente %
plenitude do Esprito que o capacita para seu ensinar e agir messinico.
Aos discpulos, na verdade, concedida uma participao no agir deje
sus, mas no no dom do Esprito. Ele , antes, uma promessa para o
tempo quando o ressuscitado e exaltado deixar a terra, continuando,
porm, seu agir do cu no Esprito que se desdobra poderosamente.
Devemos considerar esse desenho de Jesus como portador do Esprito
um trao fundamental da imagem,lucnica dejesus.
2. O anunciador do evangelho da graa
Na percope de Nazar, Jesus anuncia aps a leitura das escrituras:
Hoje realizou-se essa Escritura que acabastes de ouvir (Lc 4,21). A rea
o dos ouvintes consiste num admirar-se sobre as palavras cheias de
graa que saam de sua boca (4,22). As palavras cheias de graa (cf. At
14,3; 20,32) no so palavras encantadoras, mas as promessas de salva
o quejgssoam (vers.18-19), que, numa combinao de citaes de Is
(61,ls; 58,6), so consideradas como cumpridas. Essa salvao anunciada
cumpre-se hoje na pessoa dejesus e penetra nos ouvidos dos ouvintes
de tal forma que provocada uma reao. O que irrita a mudana de
humor dos ouvintes: prirneiro, parecem aclmirar as palavras cheias de
j) graa, depois segue urra rejeicyporque julgam conhecer Jesus como
I ^. filhact josk ^
J. Jeremias evita essa mudana de humor em sua notvel inter
pretao: Jesus interrompeu conscientemente a citao de Is 61,1 antes
do fim, e o dia da vingana de nosso Deus, para apenas enfatizar a
ao salvfica de Jesus. Os ouvintes ter-se-iam indignado contra isso e
teriam protestado unanimemente por falar apenas do ano da graa,
abreviando a escritura.16E duvidoso se no se deve, contudo, entender
a palavra testemunhar (emartyrouri) num sentido positivo, como sugere o
emprego do termo nas demais passagens de Lucas.17O choque provo
cado pela origem de Jesus, a quem os judeus no creditam tal conheci
mento das escrituras e interpretao da graa de Deus. 4o importa se a
reao dos ouvintes est baseada numa concordncia inicial ou numa
rejeio porque a mensagem de salvao os escandalizava; o que impor
ta, porm, que as palavras cheias de graa ocupem o centro da cena.
, fem Jesus, em sua palavra, est presente o Deus portador de misericr-
I jdia e de salvao., '
Semelhantemente ao envio no Esprito Santo, isso uma decla
rao programtica, que reforada pela subseqente apresentao das
palavras e aes de Jesus. Sob esse aspecto, tudo quanto Jesus diz e faz
adquire um significado mais profundo, e tudo na atividade de Jesus
colocado, por assim dizer, sobre um mesmo denominador. E como que
um grito de jbilo escatolgico de Jesus,18que tambm ecoa em Lc
7,22s; e, talvez como J . Jeremias acredita, at mesmo anuncia o incio da
consumao do mundo. Sobre a pergunta do Batista se Jesus era aque-
/ le que vem, Jesus responde com palavras semelhantes, tiradas do livro
de Isaas (Lc 7,22), mas agora com a indicao de que os enviados de
! Joo viram e ouviram o que Jesus anunciara em 4,18: os cegos vem (cf.
7,21), os coxos andam (cf. 5,17-26), os leprosos so limpos (cf. 5,12-16),
1 os surdos ouvem, mortos ressuscitam (cf. 7,11-17); e, principalmente, o
evangelho anunciado aos pobres. Isso uma retro-referncia ao ser-
"\ mo da montanha lucnico (6,20-49), no qual o Reino de Deus prome
tido aos pobres nas bem-aventuranas (6,20). Tambm colocada dian
te dos olhos dos famintos, dos que choram dos que so perseguidos a
mudana trazida por Deus. O terqa da graa \ :coa freqentemente no
sermo da montanha lucnico, embora, por vezes, escondidamente. Se
amas s os que vos amam, que graa alcanais? (6,32) A graa
mencionada trs vezes, que, nesse contexto, geralmente traduzida
com agradecimento (6,32-34). Certamente pensa-se primeiro no com
portamento humano. Mas por trs disso est o pensamento em Deus,
que rompe a conexo entre fazer o bem para receber coisas boas, amar
para ser amado, emprestar para receber tudo de volta.
Deus bondoso (chrests) para com os que no so, isto , para os
achristoi (6,35). Isso so ecos lingsticos da graa de Deus19procla
mada por Jesus. A abundante e benevolente bondade de Deus retrata
da na frase adicionada por Lucas: Dai e vos ser dado; ser derramado
em vosso regao uma boa medida, calcada, sacudida, transbordante
(6,38).
Mas a bondade de Deus mostra-se, antes de mais nada, em sua
misericrdia: Sede misericordiosos como o vosso Pai misericordio
so (6,36). Perdoar a culpa, renunciar a uma merecida sentena a graa
de Deus que Jesus anuncia a seus ouvintes. No contexto do discurso
programtico dejesus, que quer conduzir os discpulos a fazerem o que
bom e querido por Deus, essas sentenas aparecem apenas como mo
tivao. Mas elas tambm revelam a natureza de Deus que agora, no ir-
rompimento do Reino de Deus, revela, na palavra dejesus, seu amor
que excede todas as atitudes e expectativas humanas. A gr2.2?r'(chris)
uma palavra favorita de Lucas,,que, conforme o sentido grego, assume
diversos matizes, muitas vezes pode significar favor, complacncia;
mas a graa de Deus mais: perdo dos pecados (At 13,43; cf.
13,38s), mensagem de salvao (pregao de sua graa At 14,3; cf.
20,24.32). E pela graa do Senhor Jesus que acreditamos ser salvos
(At 15,11).
Essa compreenso, em termos de contedo, revelada mais
precisamente por meio daquilo que Jesus pode dizer do comportamen
to de Deus e confirmado por seu prprio comportamento. O evangelho
da graa, em parte nenhuma, expressa-se mais claramente do que na pa
rbola do Filho perdido, que, na verdade, dever-se-ia designar de par
bola do pai excessivamente bondoso (Lc 15,11-32). Essa narrativa, si
tuada no meio do evangelho de Lucas, mostra Deus como Pai bondoso
e que tudo perdoa, que recebe espontnea e incondicionalmente o filho
transviado, reintegrando-o em sua famlia, fundamentando o seu agir
com as palavras: estava morto e tornou a viver; estava perdido e foi re
encontrado (Lc 15,24.32). Em Deus reina grande alegria com o tornar
a encontrar o perdido, como ilustram tambm as duas parbolas da ove
lha perdida e da moeda perdida (15,3-10). Nessa alegria de Deus espe-
sente na histria origina-se, provavelmente, por Lucas querer apresen
tar Jesus como aquele que perdoa os pecados; pois, em 7,49s, nos vers
culos acrescentados por Lucas, nos comentrios dos comensais, um de
les pergunta quem aquele que tambm perdoa pecados, e Jesus confir
ma que foi a f da mulher (em Jesus) que a salvou. A tenso ou a que
bra na histria descrita por H. Schrmann: Em 7,36-46.47b, princi
palmente na parbola (versculos 41-42), Jesus torna compreensvel seu
comportamento em relao conhecida pecadora, apontando para o
ocorrido perdo de Deus e a mudana da decorrente. Esse e perma
nece sendo o significado bsico da histria. No versculo 47a, em con
trapartida, Deus perdoou em virtude do amor da pecadora arrependida,
demonstrado no salo de festas.23Pode-se, no entanto, tambm enten-
drlo no sentido de que o perdo concedido mulher por Deus tenha
impulsionado a mulher para testemunhar seu amor para com Jesus, que
lhe prometera esse perdo. Jesus refora seu amor e, com base nele, no
vamente pronuncia as palavras de perdo sobre seus pecados. Ela des
pedida em paz, como tambm fora a hemorrossa, que experimenta a
paz e a salvao de Deus (8,48; par. Mc/ Mt).
A graa de Deus que sobrevm s pessoas pela atividade deje
sus engloba, pois, cura corporal e restabelecimento espiritual. No caso
do paraltico, ambos esto entrelaados. Alm da percope da pecadora
que ama, a cura interior, a restaurao da dignidade pessoal por meio da
graa e o perdo dos pecados ocorrem tambm na histria do encontro
dejesus com o coletor-chefe de impostos, Zaqueu (19,1-10); esta hist
ria provm do material especial de Lucas. O desprezado coletor de im
postos experimenta alegria, recebendo Jesus em sua casa. E uma gracio
sa visita feita pelo enviado de Deus (cf. l,68s.78; 7,16; At 15,14). Nesse
profeta, Deus visita pessoalmente seu povo (7,16).
No diferente o encontro dejesus com o coletor-chefe de
impostos, a quem Jesus declara: Hoje a salvao entrou nesta casa,
porque ele tambm filho de Abrao (19,9). A palavra final que Lu
cas acrescenta (19,10) aproveita o pensamento da salvao dos perdi
dos (cf. 15,6.10.24.32). Com a mulher arrependida e com o cole
tor-chefe de impostos tornam-se claras a obrigao do amor recproco
e a reabilitao pela graa de Deus. O rico coletor de impostos d a
metade de seus bens aos pobres e devolve quadruplamente aos que
fraudou (19,8). E a resposta visita de Deus, que o reintegra ao povo
de Abrao. A imagem de um Jesus bondoso, que concede cura e salva
o, inclui sua exigncia de gratido e aes apropriadas (ver tb.
17,11-19). Ao final da enumerao das aes salvficas de Jesus, l-se:
Feliz aquele que no ficar escandalizado por causa de mim (7,23).
Jesus tambm adverte contra o mau uso da graa de Deus experimen
tada (cf. 8,11-15), uma advertncia que se dirige Igreja futura. O J e
sus lucnico tira daqui conseqncias sobre o uso dos bens terrenos
(cf. 12,16-21; 16,19-21), sobre a renncia s riquezas, sobre a distribui
o dos bens aos pobres (11,41; 12,33s; 14,33; 18,22).
Mais uma coisa deve ser mencionada na proclamao do Jesus
lucnico: a incluso dos gentios na salvao anunciada por Jesus. Aqui
Lucas pde partir de ditos de Jesus que j aparecem nas tradies de
Marcos e Mateus (cf. Mc 7,27-29; 13,10; Mt 8,10s). Mas Lucas reforou
a viso da converso de no-judeus, j reconhecvel em Mateus (cf. Mt
2,1-12; 4,15; 28,19s). J na histria da infncia, a salvao das naes
est ligada salvao de Israel. O velho Simeo viu, em Jesus, a salvao
de Deus, que ele preparou em face de todos os povos, luz para ilumi
nar as naes (Lc 2,31 s). Isso uma referncia profecia do Servo de
Deus (Is 42,6; 49,6.9), que uma luz para os povos. A primazia de Israel
preservada; mas sobre Israel estende-se a luz de Deus a todas as na
es.24No lgion sobre as pessoas que vm do oriente e do ocidente (Lc:
e do norte e do Sul) e que comero mesa com Abrao, Isaque e Jac
(Mt 8,11/ Lc 13,29), a confrontao com o Israel descrente maior. Os
judeus que rejeitam Jesus ver-se-o excludos da mesa dos patriarcas (Lc
e dos profetas) (13,28); os pagos, porm, sero recebidos. Lucas acres
centa o lgion da peregrinao: os ltimos, que para ele so os gentios
chamados, sero os primeiros e os primeiros, os judeus, sero os lti
mos (13,30). Na proclamao do Batista est inserido: e toda a carne
ver a salvao de Deus (Lc 3,6; cf. Is 40,5).
O recuo na rvore genealgica de Jesus at Ado (3,38) tambm
permite reconhecer uma tendncia universalista: Jesus o redentor da
humanidade. Na percope de Nazar, Jesus coloca diante dos olhos dos
judeus que o negam a viva pag de Sarepta e o srio Naam (4,25-27),
aos quais Deus oferece cuidados e cura. No sermo da montanha luc
nico, esto presentes muitas pessoas de toda a Judia, de Jerusalm, mas
tambm da regio costeira de Sidon e Tiro (6,17; cf. Mc 3,8); Mateus,
porm, no cita essas regies pags (4,25). Na pesca milagrosa Lucas
(5,1-11) certamente est pensando tambm nos gentios misturados ao
falar das pessoas que Pedro ir pescar. Com o envio dos setenta ou se
tenta e dois discpulos (Lc 10,1), em contraste com o envio dos doze a
Israel (9,1-6), Lucas descortina um horizonte universal, embora tam
bm, em Lucas 10, o envio ocorra inteiramente no meio palestino-ju-
deu-cristo. Mas o nmero 70 ou 72 pode referir-se lista de povos de
Gn 10: A misso universal dos povos prefigurada no envio;25
uma apresentao antecipada da misso futura, que apoiada pelas as
seres de seguimento e pela idia da proclamao da basilia.
Uma outra anteviso da misso entre os gentios encontra-se na
parbola do grande banquete, pois o segundo envio do servo s pes
soas das ruas (14,23) aponta para essa perspectiva. Aps a convocao
dos pobres, dos aleijados, dos cegos e dos coxos, que esto no corao
de Lucas (14,21), vem o recrutamento daqueles que esto distantes e
daqueles que migraram para longe, que Lucas introduz tendenciosa
mente em vista da misso entre os pagos. Podemos presumir, final
mente, uma aluso aos gentios, tambm na parbola dos maus vinha
teiros, em que o Senhor quer dar a vinha a outros (20,16), mas Lucas
no enfatiza ou interpreta esse dito, j presente em Mc 12,9, como Ma
teus o faz. No todo, Lucas no destri a recordao da misso deje
sus restrita a Israel, mas onde lhe parece possvel ergue o olhar para o
chamamento dos gentios. S o Ressuscitado diz aos discpulos que a
proclamao do nome dejesus deve ser feita a todas as naes; elas
devem arrepender-se para receber o perdo dos pecados (24,47). Esse
programa , ento, desenvolvido nos Atos dos Apstolos pela ativida
de missionria da Igreja primitiva.
3. Q Salvador, o Messias eo Senhor apresentado a judeus egregos
Buscando uma caracterizao ampla dejesus, que expresse seu
significado salvfico, a mensagem do anjo , ento, para Lucas (em Lc
2,11) uma possibilidade bvia: Nasceu-vos hoje o Salvador, que o
Messias, o Senhor, na cidade de Davi. A palavra sotr (= salvador), sem
artigo, deve ser entendida num sentido decisivo, titular.26Tambm os
predicados adicionados christs, kjriosesto sem artigo e so, apesar
disso, expresses cunhadas. A designao ho sotr usada quatro vezes
nas duas obras de Lucas (Lc 1,47; 2,11; At 5,31; 13,23), uma para Deus
(Lc 1,47) e trs vezes para Jesus. Segundo At 5,31, Deus exaltou o cruci
ficado sua direita como lder e salvador para oferecer a Israel con
verso e perdo dos pecados. Segundo At 13,23, Deus enviou Jesus ao^
povo de Israel como Salvador da descendncia de Davi, assim como pro
metera. O Salvador visto, no contexto judaico, como rebento prometi
do de Davi, que salvar seu povo; ele assume, com isso, a funo salvado
ra de Jav, no qual os piedosos pem sua esperana (l,47.69s.71.74). Essa
imagem do Jesus Salvador encaixa-se, exatamente, na mensagem do
anjo. O esperado Salvador de Deus nasceu hoje, aqui em Belm, na
cidade de Davi.
O ttulo de Salvador, sem dvida, chama a ateno; pois, nos
demais sinpticos, ele no ocorre e, apenas, nos escritos tardios, princi
palmente nas cartas pastorais, ele se torna proeminente, tanto em refe
rncia a Deus (ITim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4) quanto em refern
cia ajesus (Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2Tim 1,10). Mas o helenista Lucas, um pro
fundo conhecedor da Septuaginta, escolheu esse ttulo para fixar em pa
lavras o anncio fundamental e compreensivo do portador da salvao.
Deus chamado, freqentemente, de salvador (sotr) na Septuaginta,
embora, na maioria das vezes, nas oraes pessoais (meu salvador).27
Mas em Is 45,15, l-se: Tu, verdadeiramente, s um Deus escondido, o
Deus de Israel, o salvador; esta uma assero fundamental, que, no
contexto, sobressai ainda mais fortemente (cf. 45,21 s.24). Em 1Mac
4,30, Deus louvado como salvador de Israel. Tambm em Filo, Deus
colocado, muitas vezes, no campo semntico de salvar.28Se, pois, Lu
cas chama a criana recm-nascida de sotr; deve existir, por trs disso, a
idia (o pensamento) de que Deus demonstra seu poder salvador na cri
ana recm-nascida. Pelos pastores, a palavra foi dirigida a todo o povo
de Israel (para todo o povo); em Jesus Cristo, Deus o salvador de
Israel.
Entretanto, a freqente ocorrncia do ttulo sotr no mundo gre-
co-romano deve dar o que pensar. Deuses, soberanos, filsofos, ho-
mens-de-estado, tambm mdicos so chamados de salvador.29Assim,
Lucas provavelmente quer criar, com esse ttulo, um vnculo com esse
amplamente difundido uso lingstico. Tambm Csar Augusto chama
do de sotr e thos,30e como a histria de natal quer confrontar o poderoso
soberano do imprio romano com a frgil criana, nascida na cidade de
Davi, o termo salvador tambm acentua como verdadeiro salvador o
filho de Davi que ultrapassa Csar. Mas, adicionalmente, ele apresenta
do como o Messias, o Senhor. Com Messias (christs) retomado o
pensamento judeu do ungido, o vindouro rei salvador. O Salvador
incorporado ao pensamento histrio-salvfico judeu e protegido da adap
tao ao culto de Csar. Pois Jesus o Cristo predito nas Escrituras (At
18,28), que se tomou o principal ttulo para a pessoa, caminho e destino
dejesus. O ungido do Senhor (Lc 2,26) ou o ungido de Deus (Lc
9,20) simplesmente Jesus.31
Deve-se supor, ento, que o Salvador tem ligaes tanto corri
tradies judaicas quanto com concepes helensticas.32Quando adi
cionado Ele o Messias, o Senhor, isto tem um sentido positivo tanto
para judeus quanto para gentios. No de se supor um adendo redacio-
nal de Lucas, porque uma assero pr-lucnica sobre o Salvador no
pode ser encontrada.33Antes, deve ser admitido que o principal back
ground foi Is 9,6s: Porquanto um menino nasceu para ns, um filho nos
foi dado... e que Lucas substituiu os predicados que seguem por Mes
sias, Senhor.34Senhor e Messias esto interligados em 2,36, e Se
nhor enfatiza novamente a dignidade de soberano no contexto judai
co e helenstico. Para os dois potenciais grupos de leitores, o anncio do
anjo torna-se bem inteligvel. Para os leitores judeus, no complexo de
Belm, ho christs era sem ambigidade; para os gregos, ho kjrios preen
che o mesmo papel.35
Buscando o significado semntico para a trplice predicao,
comparar-se-, primeiro, o termo salvador om outras passagens da
obra lucnica. Em At. 5,31, o ttulo de salvador usado juntamente com
o de lder, e, em 3,15, esse lder designado de autor da vida. Em
ambas as passagens, fala-se no contexto da crucificao e da morte de
Jesus: Enquanto fazeis morrer o autor da vida, Deus o ressuscitou dos
mortos (3,15), e foi justamente este que suspendestes na cruz que
Deus exaltou sua direita, fazendo-o lder e Salvador (5,31). Uma
exata anlise de 3,15 mostra que Jesus apresentado a seus ouvintes ju
deus como lder messinico. Com a ressurreio de Jesus irrompeu o
tempo messinico de salvao. Os ouvintes vivem nestes dias (v. 24)
do fim dos tempos e so reportados expectativa da parusia do lder,
Cristo.36Em 5,31, acresce o pensamento de que o lder e Salvador Jesus
dar o perdo dos pecados a Israel. Nessa funo de despertar penitn
cia e de dar o perdo dos pecados, o Salvador torna-se libertador da
escravido e indigncia da vida humana. O perdo dos pecados o in
cio do caminho da vida com Deus, e foi Jesus quem abriu esse caminho.
No discurso em Antioquia da Pisdia (At 13,16-41), toda a hist
ria da salvao, desde Israel at Jesus, apresentada, e diz-se ento que
Deus, segundo sua promessa, trouxe (segundo outra leitura: despertou a
Israel o Salvador, Jesus, da descendncia de Davi v.23). Tambm aqui
se reconhece o motivo do lder da salvao: Jesus alcanou a ressurrei
o pela morte (v.27-30) e , agora, anunciado como mediador do per
do dos pecados (v. 38s). Mateus conecta o mesmo pensamento ao
nome dejesus: ele salvar seu povo de seus pecados (1,21). Assim o
evento redentor, na cruz e na ressurreio dejesus, pressuposto: a
perspectiva ps-pascal e at escatolgica (cf. At 3,19-21). Mas, em Lc
2,11, o futuro redentor j trazido para o presente, para o nascimento
dejesus (hoje). O que o primitivo querigma apostlico viu realizado
(...) agora remeditado e retrodatado (%urckdatiert) no evento de seu
nascimento.37
Para Lucas, o ttulo Cristo (Messias), que provm da tradio
judaica, est intimamente ligado dignidade real a ele concedida por
Deus. Deus o fez seu ungido e seu enviado (cf. 4,18). Jesus o Messias
do Senhor (2,26); na confisso de Pedro, Jesus o Messias de Deus
(9.20). Nele esto presentes e atuantes toda a fora e todo o poder de
Deus. Curas acontecem em nome dejesus Cristo (At 3,6; 4,10; 9,34;
16,18). Para a Igreja primitiva, ainda mais importante que o poder de
Deus e de seu Ungido se visibilize em atividades externas. Na orao de
ao de graas pela libertao de Pedro e Joo, citado o SI 2,1 s:
Erguem-se, juntos, os reis da terra, e os prncipes se unem para conspi
rar contra o Senhor e seu Cristo (At 4,26), mas Deus destri todos os
seus planos. Assim reza a comunidade: Estende a tua mo para que se
realizem curas, milagres e prodgios, pelo nome dejesus, vosso Santo
Servo( 4,30). O Evangelho j antecipa essa obra poderosa do Messias
de Deus.
Mas durante a sua vida terrena, Jesus, com sua divina reivindica
o de poder divino, confronta-se com os descrentes lderes judeus.
Estes o acusam, diante de Pilatos, de seduzir o povo, de impedi-lo de
pagar os impostos a Csar e de reivindicar ser o Cristo, o Rei (Lc 23,2).
A focazao do ttulo de Messias para o de rei dos judeus (23,37s)
faz parte da tendncia lucnica que confronta o Reinado de Cristo que
vem de Deus (19,38) com o reinado poltico, em virtude do qual foi
condenado morte.38O Messias de Deus, a quem Pedro confessa
(9.20), cai entre as ms dos mais odiosos inimigos e detentores do po
der poltico. Tambm no escarnecimento por parte dos dirigentes
judeus (23,35), Lucas usa a expresso o Cristo de Deus, o eleito e,
mais adiante, novamente por ocasio do escarnecimento de um dos
: co-crucificados, o Cristo (23,39). O ungido de Deus rejeitado pelos
i adversrios humanos. Essa aguda contraposio em Lucas permite um
olhar para a compreenso mais profunda do Messias: ele vem de
Deus, dotado por Deus com alta dignidade, mesmo que isto o leve a
defrontar-se com a rejeio e a oposio.
Embora Jesus seja visto como o esperado rei salvfico, na apre
sentao de Lucas predomina, contudo, um outro pensamento: o Mes
sias sofredor e que morre. A instruo aos discpulos de Emas aqui
significativa: Porventura no deveria o Cristo sofrer essas coisas e as
sim entrar em sua glria? (24-26) Este deve est fundamentado,
para Lucas, na Escritura: Assim est escrito que Cristo deveria pade
cer, mas que ressurgiria ao terceiro dia (24,46). Qual a passagem da
Escritura que ele tem em mente continua incerto; mas a assero est
em harmonia com a antiga frmula de f em 1Cor 15,3-5.39Lucas ado-
toua idia do Messias sofredor do querigma apostlico primitivo, para o
qual no h precedente no judasmo. Lucas proclama o MeSsias cristo:
que pelo sofrimento e pela morte alcana a ressurreio e a exaltao
junto de Deus. Com isso, Lucas incorpora a tradio e teologia da Igreja
primitiva do Filho do Homem e integra-os em sua imagem do Messias.
Em resposta pergunta de um membro do Sindrio se ele era o Messias,
ele responde semelhantemente ao texto de Marcos, com o olhar voltado
para o Filho do Homem, que estar sentado direita do poder de Deus
(22,69), sem mencionar sua vinda sobre as nuvens do cu (cf. 21,27). O
Messias , desde j, o Filho do Homem exaltado e tambm o Filho de
Deus (22,30). Com isso, os dois predicados principais, Filho do Ho
mem e Filho de Deus, so acolhidos na imagem do Messias de Lu
cas.
Que o Messias deveria sofrer tambm sublinhado nos Atos
dos Apstolos (3,18; 17,3; 26,23), mas sempre seguido do testemunho
de sua ressurreio. No ttulo Cristo est resumida a proclamao de
Cristo da Igreja primitiva; por isso, no anncio do anjo, o Messias, o
Senhor, deve-se ouvir simultaneamente os tons co-vibrantes do Cris
to que morre e ressuscita. Mas a nfase se apia na realizao da salva
o, trazida por esse Messias, no perdo dos pecados e no dom da paz
de Deus (2,14).
O Messias tambm vinculado com a parusia? Para isso, h uma
assero caracterstica nos At 3,20s: Viro, assim, da parte do Senhor,
os tempos de refrigrio e ele enviar aquele que vos destinado: Cristo
Jesus. E necessrio, porm, que o cu o receba at os tempos da restau
rao universal (...) . A passagem localiza-se no contexto de uma con-
clamao a Israel para a converso, e isto na situao ps-pascal, na qual
Israel j rejeitou seu Messias, que teve que sofrer (v. 18). Uma vez que os
judeus agiram por ignorncia, -lhes oferecida, agora, mais uma vez, a
oportunidade da converso. Tambm eles ainda podem ser livrados de
todos os seus pecados, a fim de participar dos tempos de refrigrio, do
tempo da salvao definitiva. Deus lhes enviar, ento, o Messias predes
tinado, que, at agora, est no cu, mas que voltar no final. O Messias J e
sus, portanto, ainda esperado como aquele que vir para a salvao de
Israel, se Israel ainda se converter para a f nesse Messias predestinado.
Essa singular maneira de expresso conduziu a vrias interpretaes da
cristologia aqui revelada. Pensou-se que havia, aqui, uma primitiva ex
pectativa de Elias, transferida para Cristo.40Acreditava-se at poder re
conhecer a cristologia mais antiga e mais primitiva, na qual Jesus seria
apenas o Messias designatus, que apontado antecipadamente, mas que s
no fim (na parusia) seria instalado.41Mas no texto no dito que o Mes
sias seria instalado s no fim em sua funo messinica, mas ele , antes,
apresentado aos judeus como o Messias s a eles destinado para a con
verso e perdo dos pecados, que, como tal, j est presente. Ele no
est na sala de espera; mas os judeus que o esto aguardando so convi
dados a abrir-se ao Messias j presente e de prontido e que vir um
dia.42
.. Portanto, Jesus demandado como Messias em todas as fases de
seu caminho. Jesus Messias j no nascimento (2,11; cf. 1,35). Na sua
vida terrena realiza suas aes messinicas (4,21.41; 7,20-23) e confessa
do, por Pedro, como o Messias de Deus (9,20). Seu caminho de morte,
jque conduz ressurreio, palmilha-o como Messias (24,26.46; At 3,18;
17,3; 26,23); e Deus constituiu o ressuscitado como Senhor e Messias (At
2,36); como tal ele anunciado (At 8,5; 9,22; 18,5.28) e realiza curas e mi
lagres. Ele voltar, um dia, como glorificado e juiz (At 3,20s; cf. 1,11). Se
os apstolos ensinam e proclamam incessantemente que Jesus o Messias
(At 5,42), nisso est includo todo o caminho de Jesus Cristo e, nessa
perspectiva, o nome Jesus Cristo transforma-se em expresso de sua
atividade portadora de salvao (At 2,38; 4,10.12; 8,12; 10,36.48; 15,26;
16,18). O Messias (Cristo) assumido e incorporado ao nome dejesus
e fundido completamente nele.
A terceira expresso, o Senhor, tem novamente relaes com
o mundo judaico e com o mundo helenstico. A ligao mais forte
com o judasmo, no qual Jav, muitas vezes, designado de Senhor.
Mesmo que no se possa afirmar que, pela traduo dos LXX, o Se
nhor (ho kjrios) tenha substitudo o nome Jav,43chama, contudo, a
ateno a repetida designao de Deus como Senhor, tambm nos es
critos de Lucas. S no entorno da narrativa natalina h suficientes ex
presses que falam de Deus como Senhor: o anjo do Senhor apareceu
aos pastores, a glria do Senhor iluminou-os (2,9). Aps as aparies, os
pastores dizem: vamos a Belm para ver o que o Senhor nos anunciou
(2,15). Assim, a designao do recm-nascido como Senhor chama a
ateno. Mas nas 28 passagens da histria da infncia em que se mencio
na kyrios, a expresso refere-se explicitamente a Jesus s em 2,11 e 1,43
(Maria, a me de meu Senhor) e talvez tambm em 1,76: Joo precede
r o Senhor e preparar-lhe- o caminho. Isto , freqentemente, inter
pretado no sentido de significar Deus, o Senhor, a quem Joo precede e
lhe prepara o caminho; Joo pode ser designado aqui, ainda no sentido
de Lucas, de precursor de Jesus.44
. A assero acerca do Salvador recm-nascido, que Messias e Se
nhor, est, contudo, numa perspectiva mais ampla da atuao de Jesus; e,
olhando para todo o evangelho, a designao de Jesus como kyrios ressalta
fortemente ao longo do mesmo. Fora os vocativos dirigidos a Jesus
como Senhor, que tambm poderiam ser uma atitude ditada pelas
boas maneiras, Jesus introduzido, muitas vezes, no contexto narrativo
como o Senhor.45A mensagem pascal soa: O Senhor de fato ressus
citou (24,34). Antes de tudo, conclui-se da ressurreio de Jesus, se
gundo o SI 110,1: Deus o constituiu Senhor e (justamente assim em)
Messias, o redentor portador da salvao (At 2,36).
Globalmente, Senhor , pois, uma designao de majestade,
que tambm vista em contraste com os senhores terrenos. Uma vez,
Csar, a majestade cesariana (sebstos), qual Paulo apelou, chamada de
senhor (At 25,25s). Confirma-se que kyrios, na mensagem do anjo,
tambm est nesse contexto, possuindo para os leitores helenistas uma
ressonncia especial. O Senhor no s o co-ocupante do trono de
Deus (cf. Lc 20,42s), mas tambm aquele contra quem os reis da Terra
e os soberanos se levantam em vo (cf. At 4,26) e diante do qual a gran
deza do imperador empalidece.
Devemos enfatizar, alm do mais, que Jesus Cristo, o Senhor,
apesar de sua dignidade divina, continua subordinado a Deus, o Senhor.
Na viso teocntrica de Lucas, Jesus recebe de Deus, o Senhor, seu tro
no (Lc 1,32) e continua sendo o ungido do Senhor (2,26), empossa
do por Deus em sua posio como soberano messinico (At 2,34.36).
Deus permanece o Senhor propriamente dito (Lc 1,68; 4,8.12; At 2,39;
3,22). Por mais prximo que Jesus esteja de Deus Pai, este continua sen
do o Senhor do cu e da terra e Jesus aquele a quem todas as coisas fo
ram concedidas por seu Pai (Lc 10,21). A autoridade dejesus vem do
cu (cf. 20,3-9), e o imprio que Jesus exercer -lhe conferido por seu
Pai (22,29).
Se, pois, a proclamao de Cristo sumarizada no anncio do
campo dos pastores, de se perguntar se no h outras expresses para
tal. Em consonncia com as tradies marquina e mateana, o Filho de
Deus adotado com uma caracterstica compreenso dejesus e mais
profundamente embasada no anncio a Maria (1,32.35). Lucas segue, de
resto, os demais testemunhos da tradio sinptica: no batismo dejesus
(3,22), na tentao (4,3.9), nas manifestaes dos possessos (4,42; 8,28),
na transfigurao (9,35), no grito de jbilo (10,22) e no processo diante
do Sindrio (22,70). Nos Atos dos Apstolos, a confisso de f no Filho
de Deus continua ecoando (assim numa passagem incerta 8,37; tambm
em 9,20). Unia a fundamentao da ressurreio dejesus com as pa
lavras do SI 2,7: Tu s meu filho, eu hoje te gerei em At 13,33. Isso faz
equivaler a instalao na filiao divina com a ressurreio de Jesus?
Contudo, se lermos a passagem em conexo com o discurso aos judeus
da Antiquia de Pisdia, vemos que a citao do salmo entende a ressur
reio dejesus como um evento soteriolgico que atesta a obra salvfi-
ca dejesus por meio da ressurreio.46A citao refere-se ao xito do
caminho dejesus, que desembaraa todos os dons de salvao que fo
ram prometidos a Davi (13,34): perdo dos pecados e justificao por
Deus (13,38s). A ressurreio dejesus o local onde a filiao divina de
Jesus revelada em sua fora salvadora. Nesse sentido, a passagem a
continuao do anncio do anjo de Lc l,32s e uma assero cristolgica
comparvel com Rom l,3s. Segundo essa frmula, Jesus Cristo, aps a
ressurreio dos mortos, foi declarado Filho de Deus com poder, se
gundo o Esprito Santo. Para Lucas, no h contradio em dizer que
Jesus j era o Messias aqui na Terra e s foi feito Senhor e Messias atra
vs da ressurreio. O mesmo vale para o falar do Filho de Deus.
Um outro ttulo messinico servo de Deus. A expresso re
lacionada a Israel em Lc 1,54 e em Lc 1,69 a Davi (tambm em At 4,25)
transferida para Jesus nos Atos dos Apstolos (3,13.26; 4,27.30).
Embora uma recordao do Servo de Deus sofredor e expiador de Is 53
no possa ser demonstrada com certeza (At 3,13 refere-se ao servo de
Deus glorificado, segundo Is 53,12), o pensamento dos hinos do Servo
de Deus deve estar no background.4,1E uma designao antiga de Cristo,
talvez utilizada em atos litrgicos, que aqui aplicada ao Santo e Justo
(At 3,14), ao profeta semelhante a Moiss (At 3,22s), ao Santo Servo J e
sus, a quem Deus ungiu (At 4,27.30). Lucas adotou tais predicaes cor
rentes na Igreja primitiva, usando-as em sua proclamao de Cristo. O
humilde servo de Deus , contudo, erguido a uma figura majesttica por
causa de sua relao com Deus, tornando-se o Cristo que vence seus
inimigos. Com a antiga expresso Lucas engloba todo o caminho hist-
rico-salvfico de Jesus.48Tambm o Santo e o Justo (At 3,14) pode
riam ser designaes de Cristo mais antigas. J na boca de um demnio,
Jesus o Santo de Deus (Lc 4,34) e, em Jo 6,69, o Santo de Deus
est em lugar do Messias. A vinda do Justo remonta profecia do
Antigo Testamento (At 7,52; 22,14). Lucas serve-se do tesouro de de
signaes messinicas veterotestamentrias e crists e faz com que res
soem em momentos oportunos.
. Lucas, em seu conjunto, o que est mais profundamente imer
so na expectativa messinica, desenvolvida com base no Antigo Testa
mento, com todos os aspectos que dali podem ser obtidos. Ele se serviu
da riqueza das confisses cristolgicas da Igreja primitiva, incorporan
do-a em sua cristologia, baseada na histria da salvao. Lucas orientou
sua imagem do Messias no s na atuao terrena de Jesus, como Mar
cos o fez, e no s nos seus conflitos com as concepes judaicas, como
Mateus, mas tambm na ampla perspectiva do ambiente judeu-helens-
tico, assim como se apresentava no tempo j avanado do cristianismo
primitivo. Ele reuniu de muitas fontes da terceira gerao depois de
Cristo uma imagem de Messias que tambm pudesse iluminar os futu
ros caminhos da Igreja.
4. O Senhor exaltado at Deus, atravs da morteeda ressurreio
[eSf.
V - ,
Corresponde viso histrico-salvfica de Lucas traar o cami
nhar de Jesus num seqenciamento de fases. Os diferentes marcos do
caminho so a sua atuao terrena que conduz a Jerusalm, a cidade de
Deus, sua morte na cruz, sua ressurreio e ascenso, e sua entronizao
direita de Deus. A partir dali e a partir de ento, torna-se o guia de sua
Igreja^que..guia no Esprito Santo, a fim de alcanar a salvao para t-
. dos os que crem, at que retorne, no fim, como juiz e onsumador.
Esse caminho de Jesus, que descrito no evangelho para a sua atividade
terrena, reflete-se nos discursos dos Atos dos Apstolos.49Pode-se co
mear por eles para ter, como que a partir do fim, do agir do Senhor en
tronizado, uma viso de conjunto da linha da histria da salvao.
No sermo de Pedro, no dia de Pentecostes, pode-se ler: Israe
litas, escutai estas palavras! Jesus de Nazar foi por Deus aprovado en
tre vs, com milagres, prodgios e sinais que Deus operou por meio dele
entre vs, como bem o sabeis. Este homem que fora entregue segundo
o desgnio bem determinado e a prescincia de Deus, vs o entregastes,
crucificando-o por mos de mpios. Deus, porm, o ressuscitou, livran
do-o das dores da morte (At 2,22-24). A poderosa atividade dejesus, o
Nazareno, com sinais e milagres , pois, pressuposta e preservada; mas a
esse tempo de atestao por Deus contraposta a morte ignominiosa na
cruz, mas que Deus novamente mudou por meio da ressurreio deje
sus.
Essa a grande linha do caminho dejesus, que agora, aps a
ressurreio dejesus, pode ser vista em seu conjunto. Mas o espao de
tempo do agir terreno dejesus, que do conhecimento dos ouvintes
do sermo do dia de pentecostes (vs mesmo sabeis), amplamente
explicitado na apresentao do evangelho, de modo que ns podemos
recorrer ao evangelho para nos inteirar (dos detalhes). No evangelho,
tambm j h freqentes antevises do sofrimento e da morte deje
sus50bem como da sua ressurreio e glorificao.51Em ambas as
obras, o caminho dejesus, comeando por Joo Batista (Lc 3,1-20; At
1,22; 10,37; 13,24}, descrito uniformemente como o caminho para a
cruz e para a ressurreio. A atividade do Cristo exaltado at Deus, no
entanto, s aparece nos discursos dos Atos dos Apstolos. A transio
do Jesus terreno para o Cristo exaltado o ponto de chegada da apre
sentao do evangelho (Lc 24,46-48) e o ponto de partida dos Atos
dos Apstolos (1,4-8) JEssa transio ocorre, para Lucas, na ascenso
dejesus (Lc 24,51; At 1,9-11), de modo que, no retorno dejesus ao
Pai, encontra-se o passo decisivo da carreira dejesus. A ascenso ao
cu , para a obra lucnica, um importante meio de apresentao para
expressar a continuidade da vida dejesus como tambm a diferena de
sua atividade.52
No queremos, a seguir, examinar todas as fases histrico-salv-
ficas, mas considerar mais de perto somente aquilo que o mais impor
tante para Lucas: o caminho atravs do sofrimento e da morte para a
glorificao (Lc 24,26).
, a) O caminho para Jerusalm I
Aqui, bem no incio, consta programaticamente: Quando se j
completaram os dias em que deveria ser elevado, ele tomou resoluta
mente o caminho de Jerusalm(9,51)/ 0 ser elevado significa a mor-, ?
te de Jesus ou sua ascenso ao cu? Segundo a mesma expresso em At
1,2.11.22, deve-se pensar em ascenso ao cu, mas com a pressuposio >
de sua morte; pois o caminho para Jerusalm conduz primeiro para a
sua morte (Lc 13,33; 18,31-33) e s ento atenta-se para a ressurreio.
Os dias d elevao englobam, pois, morte, sepultamento, ressurrei
o e ascenso. Esses so os dias decisivos, segundo o plano de Deus.
Jesus reconheceu esse divino deve (9,22; 17,25) e fez sua a vontade de
Deus. At esse momento, Jesus deve peregrinar (poreesthai) e conclu
ir sua obra: expulsar demnios e curar doentes (13,33).53Aqui enfati
zado que Jerusalm a meta de seu peregrinar. Ele voltou resoluta
mente sua face para l, e o relato da viagem descreve a aproximao da
cidade de Deus.
Aproximadamente no meio do relato da viagem, Lucas chama
de novo a ateno para a viagem a Jerusalm de cidade em cidade, de
povoado em povoado (13,22). Jesus se ope ao pedido dos fariseus, no
importa se foi com boas ou ms intenes, de abandonar o territrio de '
Antipas (13,31-33); Jesus caminha resolutamente para Jerusalm. Segue,
ento, mais uma informao-sobre sua caminhada, para Jerusalm pela
Galilia e pela Samaria (19,11) [literalmente, pelo meio da Samaria e !
Galilia (17,11)] uma aluso apenas vaga sobre o caminho por causa
dos poucos conhecimentos geogrficos do evangelista.54 --
Devemos considerar, finalmente, o final do relato da viagem. A in
sero lucnica na apresentao de Marcos da subida para Jerusalm a
grande incluso estende-se, do ponto de vista literrio, somente at
18,14. A ampliao do relato da viagem at 19,27 (at a entrada de Jesus em
Jerusalm) est baseada em outras anotaes de viagem (18,31.35; 19,1.11),
mas no corresponde inteiramente inteno narrativa de Lucas. Porque
de obviamente no quer limitar a caminhada de J esus com sua entrada em
Jerusalm (19,28), mas, sim, alcanar a meta com a atividade de Jesus em J e
rusalm e no templo, isto , pelo menos at 19,48 ou 20,1. Com a purifica
o do templo (19,45) e seu ensinar no templo (19,47), ele passa da aproxi
mao de Jerusalm (17,11;18,31.35;19,1.11.28.37-41) para a atividade de
Jesus na cidade santa e marca, assim, a meta de toda a sua viagem. I
Isso tem conseqncias para a teologia lucnica. O templo de Je- .
rusalm, o. santurio do povo de Deus, o local no qual Jesus cumpre/
sua incumbncia recebida de Deus, mas tambm o local onde se de
fronta com a mais violenta resistncia dos incrus dirigentes judeus. O
templo , j na narrativa da infncia, o local onde Deus se manifesta
(1,9-22), onde pessoas dotadas com o dom da profecia anunciam o
Messias (2,25-38), onde Jesus, com 12 anos, est sentado entre os mes
tres e esclarece a seus pais: No sabeis que devo estar no que pertence
a meu Pai? (Lc 2,41-50). Mesmo nos ltimos dias de sua atividade, J e
sus esteve diariamente no templo para ensinar (21,37; 22,53). O templo
o lugar santo. Mas com o comportamento das autoridades do templo, a '
casa de orao transformou-se em um covil de ladres, e Jesus expulsa os
mercadores do recinto do templo (19,45s). Anuncia a destruio do
templo (21,5s; cf. At 6,14). Essas palavras j foram transmitidas por
Mateus/ Marcos. Uma particularidade em Lucas a seguinte: o vu do
templo j rasga antes da morte de Jesus (23,45); isso, certamente, enten
dido como um sinal de desastre, ao passo que, em Mt/ Mc, o rasgar do
vu do templo pode apresentar ainda outros traos simblicos (abertura
para um novo culto a Deus e a salvao de todas as pessoas).55O velho
templo perdera seu significado; mas para Lucas surgiu um novo templo em
vista da comunidade crist: os discpulos, aos quais o Senhor ressuscitado
aparecera, voltaram para Jerusalm aps a ascenso de Jesus e permane
cem, ento, continuamente no santurio, louvando ao Senhor (24,53).
Isso , ao mesmo tempo, uma transio para a prxis da nova
Igreja, o reunir-se sempre de novo no templo (At 2,46; 3,1), principal
mente no prtico de Salomo (3,11; 5,12). Os apstolos proclamam o
evangelho no templo (15,20) e ensinam o povo (5,42). Porm no parti-
v cipam do culto do sacrifcio, mas celebram sa prpria ceia festiva, em
memria de Jesus (a frao do po 2,42). Surge, no santurio judeu,
como que uma nova comunidade de orao e de culto. A continuidade
do velho templo resguardada e, contudo, na f em Jesus Cristo ini
ciado algo novo. Assim como a subida de Jesus a Jerusalm conduz a
uma proximidade sempre maior da cidade santa, alcanando no templo
a sua meta, assim a nova comunidade sai de Jerusalm e mantm sua co
nexo com o templo, mas de uma forma nova, que caracterizada pela
proclamao do evangelho. No discurso de Estvo, o significado do
templo completamente depreciado (At 7,47-50). Toda a caminhada
para Jerusalm uma apresentao dirigida querigmaticamente para a
nova comunidade da salvao, que tambm nas percopes individuais
volta, sempre de novo, o olhar para o povo peregrino de Deus.
; b) Paixo eressurreio
A morte de Jesus na cruz, que estava fixada pela vontade de
Deus (Lc 9,22), fortemente contraposta, na obra de Lucas, ressurrei
o efetuada por Deus. Os judeus pregaram e sacrificaram Jesus na cruz
pelas mos de ateus; mas Deis o libertou das dores da mrte, ressusci
tando-o (At 2,24.31 s; 3,15.26; 5,30; 10,40; 13,30; 17,3). Esse evento re
forado pela predio de Jesus (Lc 24,6-8) e atestado por uma srie de
textos escritursticos. Primeiro, no sermo de Pedro no dia de Pentecos
tes, recordado o SI 16, LXX (At 2,25-28.31), uma referncia escriturs-
tica provavelmente descoberta por Lucas: Porque no deixars minha
alma no Hades, nem permitirs que o teu Santo experimente a corrup
o. Se esse salmo prediz que Deus no quer que seu Santo experimen
te a corrupo, isto no pode referir-se a Davi, porque ele morreu e foi
sepultado. Por isso, de acordo com a promessa de Nat (2 Sam 7,12s), o
salmo relacionado ao descendente de Davi, ao Messias davdico pro
metido. Essa predio do continuar vivendo daquele que morreu (2,28)
conecta-se, imediatamente, com uma nova palavra escriturstica, a do
anncio da exaltao de Jesus e de sua entronizao direita de Deus.
Para essa finalidade, citado o SI 110,1 que , especialmente, importante
para a Igreja primitiva (2,34). Quando a Igreja primitiva se dirige a Jesus
como Senhor, segue que Deus o fez Senhor e Messias (2,36). A glori
ficao de Jesus no est completa com a ressurreio. Ele ainda deve
ser instalado em sua autoridade celeste (cf. seo c - seguinte).
Uma outra prova escriturstica est ligada promessa do profeta
semelhante a Moiss (3,22-26). E verdade que a ressurreio de Jesus
no diretamente provada aqui, pois o despertar do profeta (3,22)
significa seu envio por parte de Deus (3,26); mas uma vez que o cu re
cebeu esse profeta (3,21), a ressurreio e a exaltao de Jesus so pres
suposies implcitas. O profeta escatolgico no outro seno o Jesus
crucificado e ressuscitado (cf. tambm 7,37). Essa tipologia-proftica d
um considervel carter cristologia lucnica56tambm em outras pas
sagens.
Encontramos, finalmente, uma notvel argumentao para a
ressurreio de Jesus no discurso da Antiquia pisdica (13,33-35), que
se apia na Escritura. Alm da prova a partir do SI 16 (13,35-37), j fa
miliar a partir do discurso de Pentecostes, temos aqui surpreendente
mente uma outra referncia ao SI 2,7: Tu s meu filho, eu hoje te gerei
(13,33) e uma recordao da palavra de Is 55,3: Eu vos darei os autnti
cos dons salvficos {t hsi) de Davi (13,34). Deve-se ver a ntima rela
o dessas trs citaes escritursticas: SI 2,7; Is 55,3 e SI 16,10. A pro
messa de Deus (13,32) cumpre-se na ressurreio de Jesus dos mortos, a
quem Deus, por meio disso, designa seu filho, a fim de cumprir a pro
messa da aliana feita a Davi. A verdadeira prova para a ressurreio
de Jesus apia-se, como em 2,25-28, no SI 16,10. Mas para enfatizar o
significado salvfico desse evento, tambm os outros textos bblicos so
citados. Estamos aqui no incio de toda a teologia da ressurreio que,
desde sua origem, nada mais do que a reflexo sobre o cumprimento
notestamentrio luz das promessas veterotestamentrias.57As cita-"
es de SI 2,7 e Is 55,3 procuram colocar, diante dos ouvintes, a funo
de Jesus, o ressuscitado, como instrumento central histrico-salvfico
de Deus, para alcanar a salvao completa.58
Is 55,3 trata da aliana com Davi; a citao em At 13,34 pe n
fase nas promessas da salvao que permanecem fiis e so cumpridas,
uma vez que Deus no permitir que seu Santo experimente a corrup
o (13,35). Porque Jesus no est sujeito transitoriedade e corrupti
bilidade, Ele pode proporcionar a vida divina queles que o seguem. Ele
se transforma em autor da vida (3,15). O bem da vida mencionado
muitas vezes: palavra de vida (5,20); converso que conduz vida
(At 11,18); abraaram a f, i., todos aqueles que eram destinados
vida eterna (At 13,48). Estes devem ter sido os dons de salvao pro
metidos a Davi.59
A passagem da morte para a ressurreio e para a vida, que se
realizou pela vontade e poder de Deus, extremamente importante
para Lucas. Sempre de novo apia-se no testemunho daqueles que vi
ram o ressuscitado e com ele comeram (At 1,22; 2,32; 3,15; 5,32;
10,40-42; 13,31s). O caminho parajerusalm torna-se assim a mudana
decisiva na carreira histrico-salvfica de Jesus. Jerusalm o lugar onde
os profetas foram mortos e tambm onde Jesus morre essa morte (Lc
13,33s); mas Jerusalm tambm a cidade em que Deus ressuscita seu
Messias. Isso sublinhado pelo fato de que, em Lucas, todas as apari
es do ressuscitado ocorrem em Jerusalm ou em suas proximidades.
Lucas desconhece um retorno para a Galilia; aqui desvia consciente
mente de Mateus. O foco no est na Galilia como ptria do Evange
lho, mas em Jerusalm como o local onde o caminho de Jesus continua
e onde a nova comunidade de salvao se rene. O monte das Oliveiras,
prximo a Jerusalm, tambm o lugar da ascenso de Jesus ao cu.
Outras tendncias permeiam, ainda, a narrativa lucnica da paixo: a
indulgncia para com os romanos; declaraes da inocncia de Jesus (Lc
23,4.14s.22). O centurio pago, ao p da cruz, confessa: Realmente esse
homem era justo (Lc 23,47), reforando, com isso, a inocncia de Jesus. Je
sus o mrtir que zombado (23,35-37), mas que promete o paraso ao cri
minoso arrependido (23,43) e que reza por seus inimigos (23,34).60At mes
mo na ultima hora ele concretiza as idias de Deus e entrega-se totalmente
nas mos do Pai (23,46). Jesus est rodeado por uma grande multido (23,27)
e instrui as lacrimosas filhas de Jerusalm (23,28-31), mas tambm todos os
conhecidos ficam com Ele, especialmente as mulheres. Com isso, Lucas an
tev a comunidade crist que se rene aps a pscoa (23,49). Os traos edifi
cantes da piedade de Jesus e sua fortaleza em suportar a dor so um modelo
para os futuros cristos e primeiros mrtires (Estvo, At 7,54-60; apstolos,
5,40s). Tudo isso se encaixa na imagem de Jesus, que age publicamente, que
cheio de compaixo e , contudo, aquele que representa resolutamente a
causa de Deus e incorporado na viso ps-pascal. A paixo de Jesus parece,
retrospectivamente, uma conseqncia necessria da crescente situao con
flituosa e da confirmao da profecia, repetidamente dada, do endurecimen
to de Israel e de seu prprio destino da resultante.
A narrativa lucnica da paixo, em seu conjunto, possui muita
semelhana com uma narrativa de martrio. Mas Jesus mais do que
um modelo. Ele trilhou, antecipadamente, o caminho e preparou e
abriu esse caminho para os discpulos.61Se ficarmos com a imagem do
caminho, o trecho do Jesus que sofre e carrega sua cruz e que, no final,
esvai-se em sangue na cruz o que mais se destaca e tambm o que
aponta o caminho para a Igreja. Assim como o Messias devia sofrer para
entrar na sua glria (Lc 24,26), da mesma forma seus seguidores entra
ro no Reino de Deus por meio de muitas tribulaes (At 14,22).
y c) Ascenso ao cu eentronizao direita deDeus
Uma viso especial de Lucas a transio da ressurreio de J e
sus para a entronizao celeste. Durante 40 dias, aps a ressurreio, J e
sus aparecia ainda aos apstolos e falava com eles sobre o Reino de
Deus (At 1,3). As instrues do Jesus terreno continuam, pois, aps a
ressurreio. Os dias aps a ressurreio constituem tambm um tempo
de espera para a vinda do Esprito Santo prometido e que, finalmente,
no dia de Pentecostes 50 dias aps a ressurreio desce sobre os dis
cpulos (At 2,1-4). Esse tempo intermedirio entre ressurreio e as
censo ao cu ou a descida do Esprito Santo s se pode esclarecer pelo
pensamento da histria da salvao periodizada em Lucas. O tempo in-
termdio -lhe importante para demonstrar a continuidade do perodo
de Jesus com o da Igreja. E uma continuidade no esquema espacial, a sa
ber, Jerusalm, e uma continuidade no esquema temporal: os 40 dias.62
As testemunhas so, finalmente, as portadoras da continuidade.63
: - No ponto de interseco do tempo de Jesus com o tempo da
Igreja situa-se a ascenso de Jesus ao cu, que, desde sempre, causou
problemas de compreenso. Por que Lucas narra esse evento na forma
de um arrebatamento, cujo contedo, no entanto, um evento histri-
co-salvfico da maior importncia, mas s compreensvel na f? Esse'
retorno de Jesus a seu Pai, que abre simultaneamente o tempo da Igreja
com a vinda do Esprito Santo, propriamente o trao separador entre
os perodos histrico-salvficos. Por que o Evangelho conclui com a as
censo de Jesus, e os Atos dos Apstolos iniciam com o mesmo evento,
- ..mas, agora, narrado com mais detalhes?
Lucas adotou a forma de arrebatamento de textos veterotesta-
mentrios e judaicos (ascenses ao cu de Henoc, de Elias, de Esra e de
Moiss), mas tambm de ascenses da antigidade greco-romana.64E
uma expresso da exaltao de Jesus como o Messias soberano para o
companheiro do trono de Deus. .As aparies de Jesus, at ento ocor
rentes diante dos apstolos, terminam o tempo da perceptibilidade ter
rena de Jesus; essas aparies no tm, porm, apenas o objetivo de
! descrever com a narrativa da ascenso de Jesus ao cu a ltima apario
: do ressuscitado. Esta tambm deve apontar para o retorno de Jesus na
j parusia, o ltimo evento da histria da salvao, que o objetivo ltimo
da ressurreio e exaltao de Jesus (At 1,11; 3,19-21; 10,42; 17,31).65
Por causa da protelao da iminente expectativa, a parusia no est no
centro do pensamento lucnico, mas o caminho de Jesus no pode ser
imaginado sem ela. O retorno de Jesus do cu, anunciado na ascenso,
do mesmo modo que para o cu o vistes partir (At 1,11), no s um
motivo da tradio, mas essencial para o anncio de Cristo, como as
parbolas da parusia, no evangelho de Lucas, tambm o mostram.
Assim, a ascenso ao cu torna-se a imagem especular da paru
sia, um evento antecipatrio deste. Primeiro, porm, a ascenso deve
ser vista em seu significado para os discpulos que permanecem na
Terra e para a Igreja que deve palmilhar o seu caminho nesse tempo e
cumprir sua tarefa missionria. O Senhor que foi arrebatado ao cu no
est distante da Igreja, mas continua unido a ela pela efuso do Esprito.
Exaltado direita de Deus, Cristo recebe o Esprito prometido e o der
rama sobre os que crem (At 2,33). A ascenso ao cu deve ser conside-
rada como a cesura na atuao de Jesus e, ao mesmo tempo, marca a
transio para uma nova forma de agir. /
Mas como a ressurreio e~a'ascenso de Jesus esto inter-rela-
cionadas com a exaltao direita de Deus? Deve-se distinguir a ressur
reio de Jesus, vista como uma liberao das amarras da morte, da en
tronizao celeste? Alguns exegetas so de opinio de que se deve dis
tinguir a ressurreio de Jesus, por meio da qual ele entra numa vida
nova, da instalao em seu poder junto a Deus.66Isso contradito por
M. R.-J. Buss, apoiado em At 13,33.67A ressurreio de Jesus , de fato,
segundo o pensamento judaico, uma prova do poder de Deus e, segun
do o SI 110,1, uma transferncia do poder de Deus a seu ungido (At
2,34s), devendo, pois, ser entendida j como participao no poder de
Deus, como expresso de sua exaltao. Quando se l que Deus exaltou
o ressuscitado sua direita (ou por sua direita) (At 2,33), deve-se en
tender a ambos como um ato nico; por meio disso, Jesus feito Se
nhor e Messias (2,36). A promessa feita aos pais tem sido cumprida por
Deus, para ns, os filhos, ressuscitando Jesus (13,32s). Se o SI 2,7 ago
ra citado para tal (v.33), deve-se entender essa citao segundo o con
texto veterotestamentrio como entronizao do Filho no poder de seu
Reinado messinico. Mas, de outro lado, Lucas parece distinguir entre
ressurreio e exaltao de Jesus, como aparece claramente na ascenso
ao cu (At l,9s).
Como se explica essa tenso? Na ressurreio, sucedeu funda
mentalmente a elevao de Jesus do mundo humano para o mundo di-
iaSf-e assim tambm se completa a instalao de seu imprio. Mas a
tomada de posse de seu Reino realiza-se como que em duas etapas: na
ressurreio como libertao das amarras da morte e na exaltao para o
exerccio de seu Reinado (cf. 5,31). Nas aparies do ressuscitado, o res-
surreto dos mortos torna-se visvel e at pode dar instrues e esclareci
mentos aos discpulos sobre seu caminho na terra (1,3); mas, na apark
o final, a saber, na ascenso de Jesus ao cu, os discpulos experimen
tam seu afastamento e, contudo, sua permanente presena no exerccio
de sua soberania por meio do Esprito at seu retorno.
A ascenso de Jesus possui, pois, para o pensamento de Lucas,
umlugar definido na histria da salvao. S Lucas a valoriza dessa ma
neira, o que pode ter vrias razes: uma interconexo da atividade terre
na de Jesus com a do ressuscitado, um preenchimento do tempo da es
pera pela vinda do Esprito Santo, que, ao mesmo tempo, atenua uma
exagerada expectativa iminente (cf. At 1,7), uma acomodao s his-
trias de arrebatamentos, muito difundidas, que ilustram o afastamento
de Jesus de seus discpulos e sua proximidade permanente deles. No
processo histrico salvfico, a transio do crucificado e ressuscitado
para a sua permanente soberania celeste e mediao da salvao tor
na-se visvel num evento concreto e, contudo, simblico.
5. 0 guia para a salvao '
N v 1 ,
1 ,
O que importante, para Lucas, na ressurreio e exaltao de
Jesus o surgimento da salvao para todos os que crem. No sermo
de Pedro, no dia de Pentecostes, dia em que a efuso do Esprito sobre
toda a carne atestada, segundo J oel 3,1-5, l-se no fim: E suceder
que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (At 2,21).
Segundo o SI 16, 11 (LXX), Deus mostra a seu Cristo os caminhos da
vida, a saber, pela ressurreio (At 2,28). Isso no s vale para ele, mas
tambm para aqueles que se juntam a ele e o seguem, pois quem se con
verte e se deixa batizar receber, pelo dom do Esprito Santo, o perdo
dos pecados e ser salvo dessa gerao perversa (2,38-40). Deus exal
tou Jesus sua direita como autor da vida (3,15), como lder e Salvador,
i, a fim de dar a Israel arrependimento e perdo dos pecados (5,31). O ca-
\ minho de Jesus para Deus torna-se o itinerrio da salvao para todos
os que crem nele. Esse significado salvfico do caminho de Jesus, que
conduz a Deus, o pensamento dominante de Lucas.68
Lucas, o telogo do caminho, v o caminho de Jesus desem
bocar no anncio do caminho da salvao para todos os que a ele se
unem. Essa expresso que ocorre no grito da criada, em Filipos, que tem
um esprito de adivinhao (At 16,17), caracterstico da teologia de
Lucas. Esse grito confirma a predicao de Jesus como lder (archegs)
que caminha frente de seu povo, a fim de conduzi-lo para a meta da
salvao. E um esquema cristolgico do caminho, que persegue o ca
minho de Jesus at a sua ressurreio e exaltao, colocando os objeti
vos para seus discpulos e para toda a Igreja.69Deus tambm concedeu
aos pagos a converso que conduz vida (At 11,18). Paulo e Barna-
b declaram aos judeus da Antiquia pisdica: Era primeiro a vs que
devamos anunciar a palavra de Deus. Como a rejeitais e no vos julgais
dignos da vida eterna, ns nos voltamos para os gentios (At 13,46). E
ento consta: Muito alegres por essas palavras, os gentios glorificavam
a palavra do Senhor e todos aqueles que eram destinados vida eterna,
abraaram a f (At 13,48). A salvao que est garantida unicamente
por Cristo cumpre-se na vida eterna (4,12).
a) A proclamao da salvao
O caminho de Jesus, que conduz para a ressurreio e para a
vida junto a Deus, dado a conhecer s pessoas pela proclamao dos
apstolos. Proclamam a palavra de Deus70ou tambm a palavra do Se
nhor,71expresses usadas intercambiavelmente j nos manuscritos. A
palavra de Deus ressoa na pregao da salvao do Senhor Jesus. O
caminho salvador de Jesus Cristo fixado no evento-palavra e bem ex
plicado aos ouvintes. A palavra da salvao fora enviada aos israeli
tas para cur-los e libert-los da corrupo (At 13,26; cf. SI 107,20; Sab
16,12). Jesus Cristo este enviado que concretiza a palavra de Deus, que
pela sua palavra traz salvao. Mediante a proclamao aos gentios, ele
deve tojrnar-se salvao at os confins do mundo (13,47; cf. Is 49,6). A
proclamao apostlica da salvao o canal atravs do qual flui a salva
o do Jesus crucificado e ressurgido e transmitida ao povo.
H quem possa estranhar que a expiao pelo sangue de Cristo,
a morte vicria de Jesus por todo o povo, to enfatizada por Paulo, no
aparea mais intensamente em Lucas. Quase parece que a morte de J e
sus, em Lucas, no possui um significado de salvao.72S na ltima
ceia ressoa, na palavra sobre o clice, o pensamento do sangue de Jesus,
derramado por vs: Este clice a nova aliana em meu sangue que
derramado em favor de vs (Lc 22,20), e no discurso de despedida de
Mileto dito que Deus adquiriu a Igreja de Deus para si com o seu pr
prio sangue (a saber, de seu filho; At 20,28).73De resto, faltam refe
rncias morte expiatria de Jesus; a expresso caracterstica de que o
Filho do Homem veio para dar a sua vida em resgaste por muitos (Mc
10,45b) no foi adotada por Lucas (cf. Lc 22,27). So apenas ecos do
efetivo poder e simbolismo do sangue de Cristo. Mas se ele, no obstan
te, retm a palavra da nova aliana em meu sangue, isto demonstra
sua ligao com a tradio, mas no s isso: ele pode conectar esse pen
samento com seu esquema do caminho.
A morte de Jesus se situa no caminho para a sua ressurreio e
glorificao, possui ainda um significado prprio para a salvao de to
dos. O pensamento da nova aliana da salvao alude nova comuni
dade de salvao, que est fundada na frao do po e na ceia comunit
ria. Os dons do Senhor ressuscitado conservam, atravs da recordao
da ltima ceia, seu poder de criar comunho. A idia em seu todo, con
tudo, fica em segundo plano diante da converso exigida pela proclama
o e do caminho da salvao por esta aberto. uma concepo prpria
da palavra da salvao que deve ser adotada e adaptada f.
b) Feconverso para operdo dos pecados
A primeira resposta proclamao missionria dos apstolos a
f. Quem escutou a palavra do evangelho convidado para a f (cf. 4,4;
15,7) e deve integrar-se na multido dos salvos (cf. 13,48; 14,23). A f
necessria para alcanar o perdo dos pecados, a fim de ento palmilhar
o caminho da salvao (10,43). Escuta-se, aqui, um eco da f justifica-
dora de Paulo: Em tudo o que no pudestes ser justificados pela lei de
Moiss, todo o que cr justificado por ele (At 13,38s). verdade que
no se alude ao vicria da morte expiatria de Jesus (cf Rom 3,24s;
8,3; Gal 3,13. 2Cor 5,21). Mas, no sentido do esquema do caminho, a
justia de Deus vem do Senhor Ressuscitado para os que crem. Seu ca
minho por sofrimento e morte para a glorificao (Lc 24,26) pressu
posto, pois s a partir do Cristo glorificado que flui a salvao para os
que crem. Estes so aceitos na comunidade de salvao daqueles que
esto unidos ajesus Cristo. O crescimento da comunidade de f em J e
rusalm entre os judeus e em Antiquia, o local de origem da misso
gentio-crist (At 11, 19-21), no s xito da pregao dos apstolos,
mas tambm, visto mais profundamente, de Cristo, que atingiu seu ob
jetivo, ou do Esprito Santo que dele emana (cf. At 9,31).74O caminho
de Jesus continua na Igreja como lugar de seu Reinado salvfico. Quem
reconhece Jesus nessa funo histrico-salvfica e se converte comparti
lha a salvao como participante da histria da salvao de Deus.75
Assim, no resulta nenhum buraco soteriolgico a partir da excluso
da morte expiatria de Jesus; h, antes, um progressivo evento salvfico,
que revela seus efeitos somente na Igreja. Para tanto, exige-se das pes
soas a f em Jesus, o Senhor, que o nico que promete a salvao (At
16,31; 26,18). Nessa apresentao, dominada pela teologia do caminho,
Cristo primeiro deve ser exaltado junto de Deus para, a partir de l, der
ramar o Esprito e com isso avivar o movimento de f.
Ao lado da f, mas intimamente conexo com ela, menciona-se a
converso (metnoi) como primeiro passo na direo da salvao, dan
do at mais nfase converso do que f. Enquanto em Marcos a con
verso ocorre na f no evangelho do Reino de Deus (Mc 1,15; cf. 6,12),
em Lucas a converso ganha um significado prprio. Jesus veio para
chamar os pecadores a fim dequeseconvertam(Lc 5,32; cf. 15,7.10). O
evangelista olha para a disposio moral das pessoas, e a converso que
ele exige o abandono de todos os pecados. Por isso, aproveita a prega
o de converso feita por Joo Batista (Lc 3,3; At 10,37; 13,24; 19,4),
que exigira frutos correspondentes, dignos da converso (Lc 3,8).
Essa viso tica da converso tambm reconhecvel nos discursos dos
Atos dos Apstolos. Os judeus so conclamados converso e a afas
tar-se de seus pecados, a fim de que os seus pecados sejam destrudos
(3,19). Seu pecado propriamente o fato de terem matado o autor da
vida (3,15); mas, a fim de mov-los ao arrependimento, Lucas diz que
eles assim agiram por ignorncia, como tambm seus lderes (3,17). Um
impulso parentico igual dado aos gentios para prepar-los para uma
mudana de mentalidade (17,30).
Para Lucas, certo que todas as pessoas pecaram e necessitam de
converso (cf. Lc 13,3.5). O pecador arrependido uma figura irradiante,
em torno do qual reina alegria junto de Deus (15,7.10). O que foi ouvido,
na terra, na pregao de Jesus, inculcado com nova fora no tempo aps
a sua ressurreio. O Messias exaltado direita de Deus quer conceder a
Israel a converso e o perdo dos pecados (At 5,31), e Deus deu tam
bm aos pagos a ocasio da converso, a fim de conduzi-los vida com
ele (11,18; cf. 17,30). Esse caminho est aberto a todos: judeus e gregos
(20,21; 26,20). Para isso necessria a f em Jesus, o Redentor (20,21),
pois s dessa f nasce o perdo dos pecados (2,38; 10,43; 13.38; 26,18).
Converso, nesse tempo da proclamao da salvao, oferta e graa de
Deus, mas tambm a vontade de realizar atos correspondentes. Po
de-se definir o processo iniciado para atingir a salvao como segue: a
converso condio para o perdo dos pecados, e este um pressupos
to para receber a salvao (At 2,38; 3,19), que ocorre no batismo em
nome de Jesus Cristo e no dom do Esprito Santo.76
c) Batismo econcesso do Esprito Santo
O que requerido do povo para alcanar a salvao est sumari-
zado, como segue, no sermo de Pedro no dia de Pentecostes: Conver
tei-vos e seja cada um de vs batizado em nome de Jesus Cristo, para a
remisso dos pecados, e recebereis, ento, o dom do Esprito Santo
(At 2,38). Aqui, portanto, o perdo dos pecados no est simplesmente
ligado converso; antes, o batismo em nome de Jesus Cristo tambm
est envolvido. Como chega Lucas a essa formulao?
claro que ele est se referindo prtica da Igreja primitiva, a
um rito de gua, ao qual se atribua um efeito sacramental: a plenificao
pelo Esprito Santo. Todos quantos aceitaram a mensagem de Pedro,
proclamando a Cristo, foram batizados (At 2,41). Como se chegou a
essa prtica no esclarecido por Lucas, mas esta pode ser inferida a
partir de seus textos batismais. Ele contrape o batismo cristo que
transmite o Esprito Santo ao de Joo, que s batizava com gua (At 1,5;
11,16; cf. 19,4). Essa nfase j dada na histria do batismo de Jesus, na
qual o Batista diz: Eu vos batizo com gua, mas ele vos batizar com o
Esprito Santo e com fogo (Lc 3,16). Acontece que o bem-atestado ba
tismo de Joo possui notveis semelhanas com o batismo cristo: 1.
Ele ocorre por meio da imerso na gua do Jordo, assim como a gua
tambm o rito externo do batismo cristo (cf. At 8,36.38; 10,47); 2. Ele
conferido por algum que batiza, seja ele Joo ou um missionrio cris
to; 3. Ele um ato nico com efeito duradouro; 4. Ambos os batismos
so degraus para a salvao: o batismo de penitncia de Joo deve levar
ao perdo dos pecados (Lc 3,3), o batismo em nome de Jesus Cristo
deve conferir, alm disso, o Esprito Santo; 5. O batismo de Joo deve
reunir os israelitas dispostos a converter-se para preservar o povo da
punio vindoura; o batismo cristo rene Israel ao povo santo do fim
dos tempos sob a liderana de Jesus Cristo. Assim como Jesus se deixou
batizar por Joo, no meio do povo (Lc 3,21), assim Jesus se tornar, para
todos quantos desejam receber o batismo, a figura central do evento sal
vfico no batismo. Sinal disso o caracterstico deixar-se batizar em
nome de Jesus Cristo (At 2,38; 10,48; 19,5). O povo de Deus forma-se
sob a majestade de Jesus Cristo. Se se pergunta, pois, pela origem do ba
tismo cristo, s podemos entend-lo como provindo do batismo de
Joo e elevado para o horizonte cristo ps-pascal.77
( O primeiro efeito do batismo cristo o perdo dos pecados
com base na converso (Lc 24,47). Ananias, que procura Paulo, aps a
converso deste diante de Damasco, disse a ele por incumbncia divina:
Vamos! Recebe o batismo e lava-te dos teus pecados (At 22,16). Os
pecados so lavados com a gua do batismo, isto , so removidos.
Distingue-se desse primeiro efeito do batismo a concesso do Esprito
Santo, algumas vezes pela imposio das mos (At 8,17s; 9,17; 19,6).78A
efuso do Esprito o evento salvfico propriamente dito, pelo qual se
cumprem as promessas veterotestamentrias (At 2,16-21). E um batis
mo do Esprito (Lc 3,16; At 1,5.8), um dom de Deus (Lc 24,49; At 2,38;
8,15.19s; 10,45), que concedido aos que foram batizados em nome de
Jesus Cristo.
Um dom adicional do Esprito Santo a fala exttica, pela qual
ele se manifesta (cf. At 2,6; 10,44.46; 19,6). Ainda outra coisa a profe
cia que provm do Esprito, mas no diretamente ligada com o batis
mo.79No dia de Pentecostes, cumpre-se a palavra de Joel: vossos fi
lhos e vossas filhas ho de profetizar (At 2,17). A atuao do Esprito,
que j aparece no Antigo Testamento e no judasmo, mostra-se, na Igre
ja primitiva, de diversas formas. Agabo prediz, pelo Esprito, que viria
uma grande fome sobre a terra (At 11,28); e o mesmo profeta prediz a
Paulo que os judeus, em Jerusalm, haveriam de prend-lo e entreg-lo
aos pagos (21,11). O evangelista Filipe tem quatro filhas dotadas com o
dom da profecia (At 21,9). Porm no so apenas pessoas isoladas que
so dotadas com o dom proftico na Igreja primitiva, mas o dom da
profecia perpassa toda a Igreja. Glossolalia e profecia podem estar co
nexas (At 19,6). Deve-s interpretar, acima de tudo, como de inspirao
proftica, as orientaes dadas a Paulo em seu caminhar missionrio.
Os missionrios enviados da comunidade de Antiquia tambm so es
colhidos pelo Esprito Santo (13,2.4). Paulo, inspirado pelo Esprito
Santo, desmascara o mago Elimas (13,9s). A deciso do Convento
Apostlico formulada nestas palavras: Pareceu bem ao Esprito San
to e a ns no vos impor outro jugo (...) (At 15,28). Como explicar, di
ferentemente, a afirmao dos apstolos a no ser reconhecendo que
foi o Esprito Santo que moveu os apstolos e ancios reunidos a toma
rem tal deciso? O discurso de Tiago refere-se profecia de que Deus
reconstruiria o tabernculo de Davi em runas (15,16s, segundo Am
9,11; cf. Jer 12,15s). A profecia foi incorporada resoluo do Conven
to Apostlico.
O Esprito Santo guia todo o trabalho missionrio (cf. At 13,2.4;
16,6s) e determina o caminho de Paulo (At 10,22s). o Esprito que
est presente em toda a Igreja, conduzindo sua histria. A conduo da
Igreja pelo Esprito deve ser distinguida do Esprito concedido no batis
mo; mas, em ltima anlise, o mesmo Esprito que atua na Igreja como
dom de salvao, como inspirador proftico e como promotor missio
nrio na Igreja. O dom do Esprito, concedido no batismo a cada um
em particular (At 2,38), est includo na abarcadora plenitude do Espri
to de toda a Igreja. Para Lucas, este estar pleno e o ser impulsionado de
toda a Igreja pelo Esprito est em primeiro plano.
O tempo do Esprito o tempo da Igreja, no qual todos os que
crem, mas especialmente os pregadores, participam da efuso do Esp
rito Santo e esto integrados no dom do Esprito de toda a Igreja. A
consecuo da salvao s possvel na e pela Igreja, como mostram as
percopes especiais de Apoio, a quem Priscila e quila explicam o ca
minho de Deus mais corretamente (18,24-28), e dos doze discpulos de
Joo (At 19,1-7). A Apoio e aos dozes discpulos de Joo falta o conhe-
cimento do Esprito Santo, concedido pelo batismo cristo; e somente
por meio do batismo, dado em nome de Jesus, o Senhor (19,5), eles po
dem tornar-se membros da comunidade crist, que desfruta da posse do
Esprito e da ao do Esprito.
No importa como se julga a figura histrica de Apoio, que, se
gundo 1Cor 1,12; 3,4-9, reconhecido desde o incio por Paulo como
cristo e missionrio legtimo, ou como se tente esclarecer a histria an
terior dos discpulos de Joo, que recebem o Esprito Santo com a im
posio das mos de Paulo (19,6). A inteno de Lucas clara: todos
aqueles que apenas conhecem o batismo de Joo e foram batizados so
mente com esse batismo de converso devem ser incorporados na Igre
ja e com isso includos no reino da salvao, que representado pela
Igreja pela posse do Esprito.80Lucas ignora a falta de informao, a fim
de focalizar o significado salvfico da Igreja que lhe interessava. A Igreja,
em sua unidade, em sua conduo apostlica, em sua plenitude do Esp
rito e em sua paz, a garantia da salvao que flui do Senhor Ressuscita
do para todos os que tm f (cf. 4,32; 9,31; 20,28).
d) A comunho comCristo, oSenhor, experienciada na celebrao da ceia
da comunidade
Quem cr em Jesus, o Senhor, como guia de salvao, subme
te-se a ele no s pelo batismo, mas tambm recebe uma comunho
viva com ele, principalmente atravs da celebrao da Eucaristia. A pri
mitiva celebrao cltica conexa com uma ceia comunitria designada,
nos Atos dos Apstolos, como frao do po (2,42) ou expressa com
o verbo fracionar o po (2,46; 20,7.11). Ela se refere ltima ceia de
Jesus (Lc 22,19) e estende o rito inicial da frao do po a toda a celebra
o com po e vinho. A ligao do partir o po nas casas com ceias (de
saciar), pressuposta em At 2,46, exige todo o rito da ceia do Senhor,
como descrito em 1Cor 11, 20-25, embora os acentos (ceia de alegria
recordao da morte de Jesus) sejam colocados diferentemente.81O
costume judeu de o pai de famlia iniciar a refeio com a frao e com a
distribuio do po, precedida por uma orao de bno, torna-se, pela
ao de Jesus na ltima ceia, um sinal de profundo significado e pleno
de realidade: o po que Cristo alcana aos discpulos seu corpo, que
dado pelos participantes (Lc 22,19) uma referncia morte expiatria
de Jesus, o que expresso mais claramente ainda nas palavras pronun
ciadas sobre o clice. Quando se escolheu o partir do po para cele
brar a santa ceia, isto deve estar conexo com a lembrana das ceias cele
bradas por Cristo durante sua atividade terrena (cf. Lc 9,16; Mc 6,41;
8,6). Essas ceias continuam durante os encontros do ressuscitado com
seus discpulos (Lc 24,30.41-43; cf. tb. Jo 21,13) e acham, finalmente,
na frao do po na comunidade, seu duradouro cumprimento.82
Com isso, a salvao, o perdo dos pecados, a concesso do
Esprito, a expectativa da vida eterna, prometidos aos que tm f, so
abertos para uma nova e mais profunda dimenso. Por intermdio da
Eucaristia, eles entram numa ntima comunho com o Senhor Ressusci
tado, que, por sua vez, os congrega numa comunidade fraternal. Paulo
apresenta ainda mais claramente essa comunho (koinond) com Cristo e
de uns com os outros (1 Cor 10,14-17); mas tambm nos relatos dos
Atos dos Apstolos sobre a vida comunitria dos primitivos cristos
so reconhecveis as linhas bsicas. As pessoas que aceitaram o Evange
lho e receberam o batismo se mostravam assduas ao ensinamento dos
apstolos, comunho fraterna, frao do po e s oraes (At 2,42).
Nessa sumria descrio da vida comunitria so enfatizados
elementos essenciais da concretizao da existncia crist. A perseve
rana na doutrina dos apstolos mostra o fundamento da f: os aps
tolos transmitem o ensinamento do Senhor (At 13,12) e asseguram,
assim, a certeza de tudo quanto foi transmitido por Jesus Cristo (cf. Lc
1,2-4). Comunho uma expresso da vida em comunho dos pri
meiros cristos, que se manifestava no fato de terem tudo em comum
(At 2,44s; cf. 4,32). O partir do po significa a celebrao da ceia co
munitria na comunidade com incluso da Eucaristia (cf. 2,46). As ora
es so as costumeiras oraes de louvor, de gratido e de petio, fe
itas no templo (2,46s; 3,1.11; 5,12) e nas reunies comunitrias (cf. 1,14;
4,24-31; 6,4; 12,5). Em tudo isso Cristo est presente: na palavra dos
apstolos, na comunidade de amor, no partir do po e nas oraes em
comum.
A descrio da vida comunitria em At 2,42 desenha um quadro
atrativo tambm para a comunidade helenstica. Pois a comunho de
bens tipicamente ideal para o pensamento helenstico,83e a comunho
de posses, que era cultivada no helenismo, especialmente entre amigos
(cf. 4,32 com o ditado grego: amigos tm tudo em comum, era um in
centivo para leitores gentio-cristos. As refeies comuns com a Euca
ristia podem fazer-nos lembrar dos simpsios gregos.84As bnos que
fluem de Cristo, o Senhor, para dentro da comunidade mostram-se con-
cretamente em algumas coisas da vida comunitria, fortemente susten- *
tadas pelas curas e outros sinais que se realizavam pelas mos dos aps
tolos (1,43; 4,30; 5,12.15s). A salvao de Cristo, efetuada pelo Esprito
Santo, , por assim dizer, baixada do cu para a terra, tornando-se ativa
na comunidade de f. A comunho com Cristo, o Senhor, que encontra
sua expresso mais forte na frao do po, na celebrao da Eucaristia,
leva tambm a uma comunidade fraternal que une todos os que tm f e
os move a dividir as posses, hospitalidade (10,6.18; 16,15; 21,16) e di-
aconia [sustento das vivas (6,1-3)]. Tudo isso iluminado pela palavra
e pelo exemplo de Cristo, como atestado pelo ditado antigo e profano
colocado por Lucas na boca de Jesus: H mais felicidade em dar do que
em receber (At 20,35).
A imagem que Lucas esboa do Cristo que do cu conduz sua
Igreja corresponde imagem do Jesus terreno: Ele andou por toda parte
fazendo o bem e curando a todos os que haviam cado no poder do dia
bo (At 10, 38), s que agora tudo posto na perspectiva ps-pascal.
Nt ' -
6. O Senhor queretomar
Constatamos que a parusia, o retorno do Jesus arrebatado at
Deus, no est no centro do pensamento de Lucas j por causa da pro
telao da iminente expectativa , mas tambm no pode ser colocada
de lado no caminho de Jesus (veja acima, p.176). Na esteira do esquema
lucnico do caminho perguntaremos agora, com mais preciso, qual o
significado da parusia na cristologia lucnica e para a compreenso de
salvao da Igreja. Desde Conzelmann est difundida a opinio de que,
para Lucas, a parusia no possui um significado essencial, pois teria sido
passada para segundo plano pela ao do Esprito na I greja presente,
quando no substituda por ela, sendo ainda mantida por razes paren-
ticas e como doutrina das ltimas coisas.85Uma outra variante d des
valorizao da parusia a idia de que o lugar do Retiro da salvao seja
ocupado pela transcendncia da salvao.86Queremos primeiro per
guntar a) pelo significado da parusia na teologia lucnica e b) ento so
bre a procrastinao da parusia, claramente reconhecvel em Lucas, e
sobre suas conseqncias para a escatologia de Lucas e, finalmente, c)
sobre a relao entre parusia e Igreja em Lucas.
. a) 0 significado da parusia para a teologia lucnica
Seguindo o caminho de Jesus como mediador da salvao para
aqueles que nele crem, deve-se considerar as antecipaes da parusia
no s nos Atos,87mas tambm no evangelho de Lucas. Aqui, no longo
discurso escatolgico, encontra-se uma clara perspectiva da parusia.
Ento o Filho do Homem ser visto chegar sobre as nuvens com grande
poder e glria (Lc 21,25-27) mas s quando o tempo dos gentios es
tiver cumprido (21,24) e os sinais aparecerem na lua e nas estrelas e os
povos da terra estiverem confusos sobre o bramido e tonitroar dos ma
res e desfalecerem de medo. Esta uma descrio que segue a apresen
tao de Marcos (13,24-26), com exceo do fato de que, em Lucas, o
evento vindouro posto mais fortemente no futuro pelo tempo dos
gentios, o que em Marcos depois daquela tribulao (Mc 13, 24).
Mas Lucas acrescenta uma frase significativa: Quando comearem a
acontecer essas coisas (isto , os sinais csmicos), erguei-vos e levantai a
cabea, pois est prxima a vossa redeno (Lc 21,28). Dessa forma, a
parusia do Filho do Homem adquire uma relevncia salvfica: ento os
que tm f experimentaro o aperfeioamento da salvao, que j lhes
fora prometida no batismo e pelo recebimento do Esprito (At 2,38): a
redeno definitiva. A redeno (apolytrosis), s mencionada aqui por
Lucas, situa-se no campo semntico do salvar, a expresso condutora
e mais freqente para a consecuo da salvao; aplicada a Jesus Cristo,
Ele vem a ser o salvador (sotr) (Lc 2,11; At 5,31; 13,23). O lder e Sal
vador, exaltado direita de Deus, retornar visvel no fim dos tempos,
para completar sua obra redentora. O perodo de tempo situado entre
o presente e os acontecimentos finais, sobre o qual geralmente se reflete
no discurso do fim dos tempos, no , para Lucas, o nico ponto de vis
ta, embora seja suficientemente chamativo (cf. abaixo, b), mas, se ob
servamos o contrapeso do v. 28, reside na to esperada redeno defini
tiva (ver tambm 21,36).
a mesma expectativa que ecoa em Paulo: Esperamos ansiosa
mente, como Salvador (sotr), o Senhor Jesus Cristo (Fil 3,20). Ele nos
salvar do juzo vindouro (ITess 1,10), porque Deus no nos destinou
para o juzo, mas sim para alcanar a salvao por meio de nosso Senhor
Jesus Cristo (1 Tess 5,9). Assim, Lucas adota uma frmula primitiva, tal
vez pr-pauna, e insere-a em sua viso de Jesus Cristo Redentor. A pa
rbola da figueira que Lucas acrescenta (21,289-31) tambm sublinha a
consumao da salvao, pois Lucas esclarece: Quando virdes estas
coisas acontecerem, sabei que o reino deDeus est prximo (Lc 21,31).88
As instrues do ressuscitado sobre o Reino de Deus (At 1,3) permitem
um olhar sobre a parusia, na qual o Reino de Deus aparece em sua per
feio. A expectativa do vindouro Reino de Deus assegurada por pas
sagens como Lc 9,27; 13,29; 14,15; 22,16 e outras. O futuro tempo da
salvao caracterizado em At 3,20 como tempos de refrigrio que
sero trazidos por Jesus, o Messias. Se tudo isso est na perspectiva es-
catolgica, no se pode duvidar de que, para Lucas, a parusia tenha um
significado salvfico que traz a consumao.89
A maior parte do que dito sobre a parusia, em Lucasj encon
tra-se nas parbolas. As parbolas lucnicas da parusia foram adotadas,
em parte, da tradio dos logia (Q): a parbola do ladro (Lc 12,39s), a
do administrador da casa (12,41-46), a dos servos vigilantes (12,35-38),
a das dez minas (19,12-27), a parbola dupla do dilvio e a da chuva de
fogo (17,26-30), e, em parte, de Marcos: a parbola da figueira que brota
(Lc 21,29-33); em parte de material especial de Lucas: a parbola do juiz
injusto (18,1-8) e talvez tambm as parbolas do rico tolo (12,16-21) e
do administrador injusto (16,1 -9).90
O que chama a ateno nessas parbolas a tendncia parenti-
ca que as perpassa. Exige-se prontido para a vinda do Senhor (12,40),
responsabilidade nas tarefas terrenas (12,42s; 19,15-23), vigilncia
(12,37), bom senso na administrao dos bens materiais (16,1-9). Espe
cialmente claros so o chamamento tirado do anncio da parusia
para distanciar-se da mentalidade terrena, do sono e da embriaguez e o
chamamento para vigiar e rezar na concluso do grande discurso luc-
nico da parusia (Lc 21,34-36): Cuidado para que vossos coraes no
fiquem pesados pela devassido, pela embriaguez, pelas preocupaes
da vida e no se abata, repentinamente, sobre vs aquele dia como um
lao (...) Ficai acordados, portanto, orando em todo o momento, para
terdes fora de escapar de tudo o que deve acontecer e ficar de p diante
do Filho do Homem (Lc 21,34-36). O evangelista conserva a vinda do
Filho do Homem e tambm a salvao da confuso do fim dos tempos
(21,28); mas toda a nfase posta sobre a atitude escatolgica que, en
to, deve ser preservada, a saber, atravs da desmundanizao e do vol
tar-se para Deus, que guia os acontecimentos finais. Virtudes escatol-
gicas so inculcadas, mas a parusia no reduzida a condies terrenas.
Ela coloca as pessoas que perseguem seus negcios terrenos antes, im
prevista e precipitadamente, numa nova situao qual devem sobrevi
ver. Assim o descreve a parbola da crise das geraes de No e L (Lc
17,26-29). O sbito aparecimento do Filho do Homem surpreende as
pessoas e faz com que manifestem uma s preocupao: como salvar
suas vidas (17,33). Todo o pequeno apocalipse (17,22-37) est dire
cionado para essa situao de crise.91A advertncia de negligenciar essa
situao crtica no pode deixar de ser ouvida nas palavras sobre os sina
is dos tempos (12,54-57) e no adicional apelo para a reconciliao com o
adversrio antes de chegar corte (12,58s).92A parusia est inteiramente
sob o sinal dessa presena exigente. A descrio apocalptica, adotada
da tradio, no uma apresentao historiogrfica realista, mas um
meio de chamar a ateno para o irrompimento do dia do Filho do Ho
mem (17,30s) na presente situao do mundo, como um evento exigen
te.
Tambm se observou corretamente que ocorreu uma certa indi
vidualizao da escatologia csmico-universal no material especial de
Lucas.93Na parbola do rico tolo (12,16-21), que originalmente deve ter
tido um horizonte escatolgico universal, o homem confrontado com
seu destino mortal numa linguagem sapiencial. Algo semelhante deve
ser pressuposto na parbola do administrador desonesto (16,1-8); a si
tuao crtica, originalmente o tempo antes do fim do mundo,94est re
lacionada completamente ao destino pessoal do homem. Em ambas as
parbolas, Lucas segue sua permanente inteno de estimular o desliga
mento das riquezas materiais e, conclui disso, que a gente se torne rico
diante de Deus (12,21) e faa amigos com o dinheiro injustamente
obtido (16,9). O foco est na morte de cada um, quando Deus reclama a
vida,(12,20) ou quando acaba a riqueza (16,9).
A escatologia individual tambm enfatizada na histria do ho
mem rico e do pobre Lzaro (16,19-31) e tambm na cena do criminoso
convertido (Lc 23,42s). O homem rico que gozou sua vida levado para
o inferno (Sheol) e o pobre Lzaro para o seio de Abrao. No h indica-
o sobre seu destino escatolgico. O pedido do criminoso crucificado a
Jesus de lembrar-se dele quando chegasse a seu Reino, ou, com a variante
en tbasilea, quando viesse a seu Reinado, isto , quando aparecesse com
seu Reino (parusia), respondida com a promessa de destino pessoal:
Hoje estars comigo no paraso (Lc 23,43). 0 hoje desloca a expec
tativa para o presente, o paraso o local que recebe as almas dos justos
que morrem. Notvel, tambm, a formulao em 21,19, comparada
com a viso do fim, segundo Mc 13,13b (Aquele, porm, que perseverar
at o fim ser salvo).vLucas jmite o fim e diz em vez disso: pela vossa
perseverana mantereis vossas vidas. A perseverana que Jesus exige
dos discpulos uma persistncia at sua morte.95
Pode-se, pois, dizer que Lucas j deslocou, em parte, o encontro
, com o Senhor para a situao da morte do indivduo. Mantm, no entan
to, a escatologia csmico-universal da parusia do Senhor no fim dos tem
I pos (cf. 12,30s.36). Para ele, isso no apenas uma concesso tradio,
mas tambm uma conseqncia de sua concepo de histria da salva-
o.96Ele v Jesus colocado dentro da histria do povo de Deus; Jesus ,
para ele, a reviravolta no tempo da salvao (Lc 16,16). Se desde Joo Ba
tista proclamado o evangelho do Reino de Deus, isso inclui, para Lu
cas, a proclamao do Reino perfeito, que se tomar realidade com a pa
rusia do Filho do Homem (Lc 9,27; 11,2; 14,15; 22,16.28.30). Manteve ele
a idia do Reino vindouro apenas por motivos parenticos, para estimu- >
lar os cristos para uma vigilante prontido e uso de todas as foras? Isso
certamente sua preocupao mais importante; mas est, tambm, cone
xa com a escatologia individual, tendo em mente a morte de cada um.
Isso pode ser apresentado aqui at mesmo mais forte e mais efetivamen
te. Se Lucas, todavia, no renuncia perspectiva do Reino vindouro, isso
se deve ao fato de que, ao lado da advertncia individual, no perde de
vista o processo histrico, que transforma a vinda de Jesus em uma hist
ria da salvao. A histria aps Jesus realiza-se pela ao do Esprito na
Igreja; porm aTgreja ainda no o Reino de Deus, mas leva at ele. O
indivduo experimenta o fim na morte pessoal, e isto um incentivo para
considerar a vida em sua transitoriedade e para despedir-se das amarras
dos bens materiais. Mas cada qual tambm est colocado no curso da his
tria, cujo fim deve ser esperado para mais cedo ou mais tarde.
Ambas as linhas escatolgicas, tanto a individual quanto a cs-
mico-coletiva, correm lado a lado sem estar conectadas e, contudo, cada
uma tem algo a dizer aos cristos. Lucas no reflete sobre um estado in
termedirio. A perspectiva de um fim da prpria vida fala-nos, existen-
cialmente, hoje, com mais vigor; a vinda do Senhor na ressurreio e no
juzo parece estar deslocada para longe; ela continua, contudo, sendo o
fio condutor ltimo que concede morte de cada qual um background e
um referencial.
b) A dilao da parusia na viso deLucas
No surpreendente que, aps ter transcorrido considervel
tempo (depois de 80 A.D.), Lucas trate do problema da esperada imi
nente vinda do Reino de Deus ou do Filho do Homem (cf. Mc 1,15; 9,1;
13,30; Mt 10,23(Lc 10,18; 11,20; 13,28), que no ocorreu. A proclama
o do Reino de DHETrglbav que hoje praticamente no se questio
na, tanto o presente, o Reino de Deus com ele e nele, quanto o futuro que
est por vir. Quando se cumprir o que Jesus anuncia promissoramente
com muitas imgns (da ceia escatolgica, da colheita, do rendimento
da colheita), ento estar presente o futuro on, o Reinado de Deus con- '
sumado; a ateno de Jesus est focada nisso. O dinmico Reinado de
Deus nele irrompente (Lc 11,20; parbolas de crescimento) apenas a
perceptvel realidade provisria que encontrar seu verdadeiro cumpri
mento no Reino de Deus ansiosamente esperado. Jesus proclama uma
mensagem essencialmente escatolgica. Os cristos que aguardam e re
zam pela vinda do Reino de Deus (11,2; 18,7) devem ficar tanto mais
perplexos com a demora da parusia, que coloca em xeque a sua esperan
a. Como Lucas viu essa situao e como tentou super-la?
Lucas percebeu que o problema da dilao da parusia era srio.
Ele se ocupa do problema, eliminando, enfraquecendo ou reinterpre-
tando afirmaes acerca do iminente aparecimento do Reino de Deus.
Ele omite a sntese bsica da pregao de Jesus segundo Mc 1,15: O
tempo est realizado e o Reinado de Deus est prximo. A palavra
assumida na proclamao dos discpulos enviados por Jesus, mas num
contexto significativo. Positivamente, a proximidade do Reinado de r
Deus para vs expressa-se na cura dos doentes_(10,9; cf. 11,20), nega
tivamente, na ameaa do juzo para aqueles que o rejeitam (10,11). O
reino est presente como prdica (...); com isso, seu futuro aparecimento
no foi suspenso.97No se trata de uma afirmao sobre a imediata
proximidade do Reino de Deus, mas indica a presente fora dinmica
do Reinado de Deus. Lucas omite a frase marquina do discurso sobre o
fim dos tempos: E necessrio que primeiro o evangelho seja proclama
do a todas as naes (Mc 13,10). Por que o faz, embora devesse vir ao
encontro de seu pensamento missionrio? Certamente porque, para ele,
perseguies e testemunho dos discpulos ainda no pertencem hist
ria imediatamente anterior parusia, mas ao decurso do tempo. Uma
coisa evidente: Lucas distingue as perseguies, o dio e a inimizade
dos homens (21,12-29) e, especialmente, a destruio de Jerusalm
(21,20-24) do evento final propriamente dito e transfere tudo isso para
o tempo transcorrente atual e futuro. Os sinais antecipatrios da pa
rusia, segundo Marcos, so despidos de sua funo de indicar o fim (Mc
13,8: princpio das dores de parto). Somente com os acontecimentos
csmicos iniciam os eventos da parusiTpls quais os discpulos tero
certeza: est prxima a vossa redeno (Lc 21,26-28). Enquanto todos
os fenmenos ameaadores so transferidos para o transcurso do tem
po csmico, a parusia se desloca para longe ou mesmo para um futuro
indeterminado. Em 21,8, rejeita-se expressamente o aparecimento de
sedutores que no s se apresentam como sendo o Senhor esperado,
mas tambm dizem: O tempo est prximo. Mas o tempo do. Cristo
da parusia ainda no chegado. Guerras e insurreies ainda no so si
nais precursores do fim: E preciso que primeiro acontea isso, mas no
ser logo o fim (Lc 21,9), como Lucas acentua. Em lugar de quem per
severar at o fim ser salvo (Mc 13,13b), Lucas diz: E pela perseve
rana que mantereis vossas vidas (Lc 21,19). A idia do fim do mundo
eliminada; nem a destruio de Jerusalm um sinal precursor da
parusia. Quando a cidade est cercada por tropas, ento se rcconhe<r ..
nisso que sua devastao (ermosis) est prxima (21,20). Antes da paru
sia, os tempos dos gentios devem ser cumpridos (21,24).
O discurso lucnico da parusia situado no tempo experiencia-
do pelaTgreja e s abre o olhar para a parusia, quando as comoes cs
micas a introduzem. O tempo da parusia deixado em aberto. A par
bola da figueira (21,29-31) ilustra a proximidade do Reino de Deus me
diante os sinais visveis da irrompente parusia. A palavra adicionada as-
seguradora: Esta gerao no passar sem que tudo acontea (21,32)
difcil de interpretar. A idia de que a gerao de ento haveria de viven-
ciar a vinda do Reino pode ter, quando muito, o mesmo significado me
tafrico de ver o reino, como em Lc 9,27. Ou deve-se compreender
tudo num sentido mais amplo: o evento salvfico, como um todo,
posto em ao pelo envio pela morte e pela ressurreio de Jesus?98
Tambm esta gerao alvo de controvrsias. Pode-se aceitar como
certo, apenas, que Lucas no quer anular a dilao da parusia anterior
mente anunciada. A incerteza do tempo da parsia tambm est expres
sa na concluso do discurso exortativo (21,34-36). Devassido, embria
guez e preocupaes da vida iro envolver as pessoas. Mas aquele dia
pode surpreend-los subitamente (cf. Lc 17,26-30). Assim o requeri
mento bsico um permanente estado de alerta, que sempre deve con
tar com o sbito irrompimento da parusia. Assim como o raio ilumina o
cu de um lado ao outro do firmamento, da mesma forma ocorrer, na
quele dia, com o Filho do Homem. No pequeno apocalipse, foi includo
novamente um momento de demora. Mas ser preciso, primeiro, que
ele (o filho do Homem) sofra muito e seja rejeitado por esta gerao
(Lc 17,25). Tambm o pequeno apocalipse busca atenuar a iminente ex
pectativa, ainda perceptvel na fonte de ditos (ljogienquelle)."
Tambm em Lc 9,27 reconhecvel uma modificao quando com
parado com Mc 9,1. Enquanto que em Mc 9,1 se diz que alguns dos que aqui
esto de p no experimentaro a morte, at que vejam o Reino de Deus vindo
compoder.; Lucas apenas escreve: at que vejam o Reino de Deus (Lc 9,27).
Este ver o Reino de Deus tambm pode ser entendido num sentido figu
rado e no num sentido escatolgico fixado, porm dificilmente na transfigu
rao do Senhor, narrada em seguida, mas antes na apario do ressurgido e
no processo de evangelizao com ela desencadeado.100
Uma rejeio da expectativa presente do Reino de Deus encon
tra-se na introduo da parbola das minas: Jesus lhes contou uma pa
rbola, porque estava perto de Jerusalm e eles pensavam que o Reino
de Deus iria manifestar-se imediatamente (Lc 19,11). Segue a histria
do homem de nobre estirpe que vai para uma terra distante, a fim de
conseguir a dignidade real (, provavelmente, uma histria primitiva de
um pretendente ao trono). Importante para a questo da dilao da pa
rusia a circunstncia de que o homem viaje para uma terra distantee s
volte aps certo tempo. Em Lucas, a parbola do candidato ao trono
cuja instalao como rei os cidados do pas querem impedir torna-se
fundamento porque far um severo ajuste de contas, aps o regresso,
com os homens aos quais confiou uma mina. O momento de dilao
essencial para o curso da histria. Tambm na parbola dos servos vigi- j
lantes (12,35-38) a dilao mais fortemente enfatizada (Lc 12,38) der'
que a exortao marquina para vigiar (Mc 13,35). Na mesma perspecti- ,
va, situam-se aparbola dd'ladro noturn (Lc 12,39s) e a parbola do 1
s^ervo incumbido da superviso' (Lc 12,42-46). O servo mau tentado
m conduta pela considerao: o meu senhor tarda a vir (Lc 12,45). j >
Todas essas parbolas so parbolas da parusia, que, j no incio, trazem
em si a possibilidade da dilao e um momento de crise.101Lucas ado- ;
tou-as da tradio e as encaixou na sua viso de que sempre se deve es
tar pronto para a vinda do Senhor,.
Se, pois, no h dvida acerca da tendncia de Lucas de deslocar
a parusia para um futuro distante, resta-nos perguntar pelas razes que
o levaram a isso.
1. Como primeira razo, deve-se mencionar aqui o avano da
histria, que se retrata na continuidade histrica da Igreja. A Igreja mis
sionria da qual Lucas participa necessita de um tempo mais longo,
mesmo que deixe em aberto a vinda rpida e sbita da parusia.
2. Com isso ele quer, e esta a segunda razo, despertar a perma
nente prontido. A dilao da parusia abriga o perigo de cansar a vigi
lncia e prontido, e Lucas quer prevenir esse perigo por meio de suas
exortaes parentcas. Elas alcanam sua atualidade justamente por
causa da dilao da parusia.
3. Uma terceira razo o destino salvfico de cada indivduo. A
mudana da escatologia csmica para a escatologia individual ocasio
nada pela dilao da parusia. Mas se essa ateno voltada para o indiv
duo, que, em sua morte, confronta-se com o fim de sua vida e com a res
ponsabilidade diante de Deus, no pode ser entendida diretamente
como decorrncia da dilao da parusia; essa mudana, porm, deve ser
suposta como conseqncia teolgica da parusia no-acontecida.
4. Uma quarta razo a confiana na ao efetiva do Esprito na
Igreja. Uma vez que o Esprito que guia o desenrolar da histria da/
Igreja, pode-se deixar a cargo do Esprito Santo o evento parusaco ate
mesmo para um tempo futuro. O Esprito, como a fora concedida
por Deus, no s torna possvel a funo dos apstolos de testemunhar,
mas permite tambm Igreja excluir o problema do tempo do tema da
parusia.102
. ', c) A. relao entreIgreja eparusia emLjtcas
; Visto isso, tudo indica que Lucas deu ao conceito da parusia
J uma nova aparncia a partir do seu prisma histrico-salvfico, o tempo
da Igreja. A relao entre Igreja e parusia deve ser iluminada um pouco
mais, antes de concluir essa parte. A formao da Igreja, aps a ressur
reio e ascenso ao cu de Jesus, para Lucas de urgente interesse. Ele
descreve o nascimento da Igreja na reunio dos apstolos e das mulhe
res e irmos de Jesus unidos a eles aps o retorno de Jesus ao Pai (At
1,12-14) e na efuso do Esprito Santo no dia de Pentecostes (cap. 2). A
parusia mantida fora da perspectiva temporal (1,6s) e, contudo, manti
da fundamentalmente como retorno do Senhor (1,11). Com isso est
traado o caminho da Igreja atravs da continuada ao do Esprito.
Para a relao entre Igreja e parusia, surgem os seguintes enfoques:
1. A Igreja est ordenada para a parusia. Uma vez que Jesus o
Senhor da Igreja e, um dia, tornar a voltar, a Igreja no se pode desligar
desse evento do fim da histria. Mas ele passa para segundo plano pela
presena do Esprito, cuja efuso j ocorre nos ltimos dias (At 2,17).
Os ltimos dias ainda no so o futuro nem o Reino de Deus que se
espera.103
2. A parte judeu-crist da Igreja chamada, novamente, para a
converso mediante o anncio da parusia (cf. At 3,19-21). A ascenso
de Jesus ao cu, no tempo intermedirio, no bloqueia o olhar para o
seu envio no fim dos tempos; pelo contrrio, essa expectativa refora o
estmulo de aceitar o Messias enviado primeiro para os judeus e de afas
tar-se de seus pecados (3,26).
3. Para os gentio-cristos, a vinda do Juiz escatolgico uma
forte advertncia para aceitar o Salvador, identificado pela ressurreio
dos mortos (cf. At 17,30s). Por meio dele, Deus proclama a todos em
toda parte: que se convertam para escapar do futuro juzo. A ressurrei
o de Jesus tambm revela a futura ressurreio de todas as pessoas,
quando sero submetidas ao juzo universal de Jesus Cristo (cf. 17,38;
tb. 24,15.21; 26,6-8). Paulo no abandona essa exigncia em seu discur
so no Arepago, apesar do limitado sucesso (17,34). O que Paulo fun
damenta minuciosamente em ICor 15 a convico de toda a Igreja.
4. A Igreja caminha, em sua peregrinao terrena, em seu cresci
mento e transformao, ao encontro do futuro Senhor, mas isso com
serenidade e confiana, porque possui o Esprito que lhe garante sua he
rana junto com todos os santificados (cf. 20,32). Por isso, a dilao da
parusia no pode abalar a Igreja. Fundamental o incio do evento salv-
fico na ressurreio do crucificado e na efuso do Esprito; tudo o mais,
a histria da Igreja, palmilha seu caminho predeterminado por Deus,
que, no final, conduz ao retorno de Cristo.104
Se a escatologia lucnica adquire uma aparncia nova, mediante
o incio da salvao em Jesus Cristo, mediante a comunicao da salva
o, no presente, pela Igreja, pela efuso do Esprito e pela dilao da
vinda escatolgica de Cristo, ento devemos perguntar pelo status da es
catologia na teologia lucnica. ComJ. Ernst pode-se constatar: a escato
logia, em Lucas, recebeu um status diferente por meio da enftica su
bordinao ao evento Cristo. Escatologia no mais idntica ao Reina
do de Deus, pregado e profeticamente anunciado por Jesus; , antes,
uma funo da realidade de Cristo que se estende, de um lado, entre o
presente e o futuro e, de outro lado, entre o cu e a terra.105A partir da
imagem do Cristo lucnico, a viso da parusia tambm ganha em impor
tncia: o Senhor ressuscitado e exaltado at Deus tornar a vir no tempo
da Igreja, apesar de sua perceptvel ausncia, a fim de completar derra
deiramente a obra de salvao por ele iniciada.
II. Traos individuais
/. A. humanidadedeJ esus
J . Fitzmyer, no final de sua longa e ponderada apresentao da
teologia lucnica, lana um olhar sobre o retrato de Jesus, escrevendo:
O retrato lucnico no s incorporou o essencial do ensinamento cris-
tolgico, mas tambm fez uso de traos geis, para descrever uma pes
soa que era, ao mesmo tempo, muito humana, dramtica e ocasional
mente at romntica.106Queremos olhar mais de perto essa imagem
humana que Lucas pinta de Jesus, apesar de sua estreita conexo com o
enviado de Deus, com o condutor da salvao, vindo da parte de Deus,
com o Filho de Deus que est junto de Deus.
a) O ser humano Jesus
Lucas faz algumas observaes j na narrativa da infncia que
no s apresentam Jesus como aquele que foi gerado pelo Esprito San
to e como o Filho de Deus nascido da virgem Maria (Lc 1,35), mas mos
tra-o como uma criana que cresce. Aps a visita ao templo pelos pais
de Jesus, por ocasio da qual o velho Simeo louva o Messias do Senhor,
ocasio em que a profetisa Hanna tambm aparece, falando sobre o me
nino a todos quantos esperam a redeno de Jerusalm, consta o seguin
te: Tendo feito tudo o que a lei do Senhor prescrevia, os pais voltaram
para a Galia, para Nazar, sua cidade. E a criana crescia, tornava-se
robusta, enchia-se de sabedoria; e a graa de Deus estava com ele (Lc
2,39s). A criana fraca, deitada numa manjedoura, torna-se forte como
qualquer criana na fase de crescimento; apenas se salientam a sabedoria
e a graa de Deus a ela dadas. Aps a permanncia do menino de doze
anos no templo, que foi incompreensvel para os pais, l-se mais uma
vez: Ento desceu com eles para Nazar e era-lhes submisso (...) E J e
sus crescia em sabedoria, estatura e em graa diante de Deus e diante das
pessoas (Lc 2,51s).
A humanidade de Jesus est, pois, conexa com a experimentada
sabedoria e graa de Deus; era obediente a seus pais. A proximidade que
Jesus tinha das pessoas evidente especialmente nas muitas histrias de
curas, s quais Lucas acrescenta as curas da mulher recurvada (Lc
13,10-17) e do hidrpico (Lc 14,1-6). E notvel que Lucas no descreva
sentimentos de piedade e compaixo. A compaixo de Jesus para com o
leproso (Mc 1,41) e o grito por compaixo do pai do menino possesso
(Mc 9,22) omida por Lucas, assim como a compaixo de Jesus para
com a multido (Mc 6,34). Ele apenas descreve as curas como tais, mas
em tal nmero e com tanto envolvimento que se pode reconhecer nisso
sua compaixo para com os doentes e sofredores (cf. seo b). S da vi
va enlutada que chorava a morte de seu filho Jesus tem compaixo, um
trao especial de sua humanidade, especialmente para com as mulheres
(Lc 7,13). Essa dedicao de Jesus s mulheres to fortemente reala
da, que se deve ver nela um aspecto especial da imagem lucnica de J e
sus (cf. seo 3).
Nas parbolas do bom samaritano (Lc 10,33) e do filho perdido
(Lc 15,20) emerge o motivo da compaixo. Em ambos os casos, Jesus
est no background como o compassivo. Na parbola do bom samarita
no, Lucas permite-nos ver Jesus como a pessoa remota de referncia.
No se pode conectar, na verdade, o samaritano compassivo diretamen
te com Jesus como o auxiliador propriamente dito, como tipo ou figura
simblica, como ocorre muitas vezes na longa histria da interpreta
o;107mas a dedicao de Jesus aos prostrados (cf. Lc 4,18) inspirou a
pintura do samaritano. Na parbola do filho perdido, o prprio Deus
que tem compaixo de quem volta para casa, visibilizando, assim, o
amor de Jesus para com os pecadores. Se, nas curas, os sentimentos hu
manos de Jesus no so mencionados, deve-se ter em conta que, nessas
histrias, quer-se realar a poderosa atividade salvfica de Jesus, que era
atacada pelos adversrios. A humanidade de Jesus no posta no nvel
de uma atitude humanitria, mas submetida idia dominante da ajuda e
da fora de Deus, que, em Jesus, vem ao encontro das pessoas. Num re
trospecto sobre a vida terrena de Jesus, l-se em At 10,38: Ele andou
por toda parte, fazendo o bem e curando a todos que haviam cado no
poder do diabo, porque Deus estava com Ele. A atividade de Jesus,
descrita segundo o tipo helenstico dos homens divinos, de modo que
ele se torna benfeitor das pessoas,108libertando-as de todas as opres
ses, deve ser atribuda ao fato de Deus estar com Ele. Desde o batis
mo, Jesus est ungido com o Esprito Santo e com poder, e isto que o
distingue de todos os demais; mas essa dotao s serve para curar e fa
zer o bem entre as pessoas. Dessa forma, a dignidade divina de Jesus e
sua humanidade se expressam da mesma maneira. A dedicao de Jesus
s pessoas s compreensvel a partir de sua vocao divina.
A humanidade de Jesus, enraizada em Deus, tambm expressa
na genealogia lucnica de Jesus (3,23-28). Lucas apresenta a genealogia de
Jesus, no tempo em que Jesus inicia sua vida pblica, aps seu batismo
por Joo. Ele tinha cerca de trinta anos e era tido como filho de Jos.
Assim ele includo na sucesso das geraes judaicas; mas essa sucesso
de geraes regride at Ado e at Deus. Aquele que assim foi incorpora
do famlia humana tem sua origem ltima em Deus, que o transforma
naquele que, pleno do Esprito, retorna do Jordo, iniciando sua atividade
entre as pessoas. A histria humana universal que parte de Ado (cf. At
17,26) conduz a Jesus, mas s no sentido de que essa histria foi inaugu
rada por Deus e sustentada por Deus. A tabela de 77 geraes dos an
cestrais de Jesus (embora o nmero sete seja apenas para inferir) procura
indicar a linha histrico-salvfica que se dirige para Jesus. Ele foi tido
como filho de Jos, mas era, na verdade, o Filho de Deus, como fora
anunciado pela mensagem do anjo (Lc 1,35) e certificado pelo prprio
Deus no batismo de Jesus (Lc 3,21s). A humanidade de Jesus sobreele-
vada pela filiao divina e, assim, no considerada isoladamente. Isso
vale para a atuao e a atividade de Jesus como um todo.
Do ser pessoa humana de Jesus, no entanto, sobressai tambm
sua humanidade, seu amvel relacionamento com as pessoas. Jesus no
receia tocar o leproso (Lc 5,13), nem receia deixar-se tocar pela hemor-
rossa, que era considerada impura (Lc 8,44-48). Defende os discpulos
que, motivados pela fome, arrancam espigas de trigo em dia de sbado
(6,1-5), cura o homem com a mo seca tambm em dia de sbado (Lc
6,6-11) e torna-se defensor, em nome de Deus, dos direitos humanos.
Envergonha, igualmente, o chefe da sinagoga, que se indigna com a
cura, em dia de sbado, de uma mulher h dezoito anos possessa do de
mnio (Lc 13,10-17) e no se incomoda com as objees dos mestres da
lei e dos fariseus que no lhe querem permitir curar um homem com hi
dropisia no sbado (Lc 14,1-6). Essas curas em dia de sbado, que Lucas
adota da tradio e amplia, so uma prova do comportamento de Jesus,
que s se sente submisso a Deus e sua vontade salvfica, mesmo quan
do se deve opor a preceitos humanos e s objees dos judeus.109Per
mite que a prostituta lave seus ps e descreve ao fariseu Simo, que o
observava, o amoroso proceder da mulher (Lc 7,44-46).
Deve-se observar aqui que Jesus tambm aceitava convites dos fa
riseus (Lc 7,36; 14,1) e que, geralmente, no desprezava nem comida nem
bebida (7,34). Sente-se perfeitamente livre diante da opinio das pessoas.
Ao chefe da sinagoga, Jairo, por ocasio da morte de sua filha, Jesus incute
confiana e nimo (8,50-52) e ao homem que implora pelo seu filho grave
mente comprometido (luntico) Jesus lho devolve curado (Lc 9,42). Os
discpulos, que querem ordenar a descida do fogo do cu para consumir os
samaritanos pouco hospitaleiros, Jesus repreende e desiste de qualquer aco
lhida naquela aldeia da Samaria (Lc 9,52-56). Ao estranho exorcista que os
discpulos queriam impedir permite continuar com as palavras: Quem no
contra ns est a nosso favor (Lc 9,49s). Tudo isso so traos de tolern
cia e magnanimidade de Jesus, que sobressaem em sua imagem humana.
Lucas tambm descreve situaes humanas em suas parbolas: assim na
parbola do amigo pedinte (Lc 11,5-8), na parbola do salrio do servo
(17,7-10), no discurso do banquete (14,7-14.15-24), na parbola do admi
nistrador desonesto (Lc 16,1-8), na parbola do juiz injusto (18,1-6) e na pa
rbola do fariseu e do publicano (18,9-14). Jesus um observador agudo
das fraquezas do comportamento humano.
Mas todas essas parbolas situam-se na perspectiva do compor
tamento, requerido pela mensagem de Jesus e, ultimamente, pela sua
mensagem do Reinado de Deus.110O ambiente humano-terreno pode
ser percebido em toda a parte; Lucas puxa isso para a sua inteno, prin
cipalmente para sua opo pelos pobres, atrelada a uma crtica sem
compromisso ao rico. Todas as asseres apontam para alm de si para
a moldura maior da proclamao do Reino de Deus por parte de Je
sus.111
Um exemplo do calor humano de Jesus e, ainda assim, da cons
cincia de sua misso divina preservado na percope do chefe dos pu-
blicanos, Zaqueu (19,1-10). O homem, por causa de sua baixa estatura,
subiu em um sicmoro para ver Jesus. Jesus, olhando para cima, diz-lhe:
Zaqueu, desce depressa, pois hoje devo ficar em tua casa. uma visi
ta cheia de graa que Zaqueu compreende como tal, enquanto os acom
panhantes comentam: Foi hspede na casa de um pecador! Zaqueu
deixa-se mover por isso, para dar uma grande parte de seus bens. O ges
to humano de Jesus transforma o homem, e Jesus recebe-o como filho
de Abrao novamente na comunidade do povo de Deus. Ao lado da
ceia com os coletores de impostos (Lc 5,27-30), esta cena um testemu
nho do amor de Cristo para com os pecadores e confirma que Jesus
amigo dos publicanos e pecadores (Lc 7,34).
A ateno de Jesus para com pessoas simples e pobres e que
provaram seu amor para com Deus e conservaram sua disposio para
o sacrifcio mostrada na pequena percope do bulo da viva (Lc
21,1-4). Os critrios de medida de Deus so diferentes dos dos homens.
A cena tambm se enquadra na orientao parentica de Jesus sobre a
riqueza e sua crtica ao enriquecimento da classe dirigente (cf. 20,47).
A humanidade de Jesus mostra-se, igualmente, em seu caminho
de sofrimento. A orao no monte das Oliveiras formulada, por Lucas,
de maneira prpria. Parece, inicialmente, como se Lucas quisesse exortar
e fortalecer a comunidade, pela submisso de Jesus vontade de Deus, a
rezar e aceitar a deciso de Deus em relao ao sofrimento, como Jesus o
fez. Ele o grande exemplo para a sorte imposta a todos os que crem, de
passar por muitas tribulaes para entrar no Reino de Deus (At 14,22).
Mas, aps a orao, na qual Jesus se submete vontade do Pai e fortale
cido por um anjo do cu (Lc 22,43), l-se surpreendentemente: E cheio
de angstia, orava com mais insistncia ainda, e o suor se lhe tornou se
melhante a espessas gotas de sangue que caam por terra (Lc 22,44). J e
sus estava, pois, possudo do medo da morte (agon), que o envolve total
e o afeta corporalmente. O suor de sangue de Jesus, que no univoca
mente testemunhado, parece no se encaixar com a firmeza de Jesus, an
teriormente atestada, e , contudo, uma expresso do sofrimento de Jesus
como mrtir. Jesus tambm um ser humano que desce s profundezas
agnicas. O que Hebr 5,7 descreve: lgrimas, orao e splica para ser
preservado da morte, tambm entrou na imagem lucnica de Jesus. A
cena lucnica do Getsmani antecipa a luta contra a morte, que parece ter
sido superada na morte de Jesus; pois ali Jesus entrega, cheio de confian
a, seu esprito nas mos do Pai (Lc 23,46). A disposio para sofrer, ates
tada sob extremo medo, perdura como fora vitoriosa pela histria da
paixo que segue. Jesus o Messias e o Filho de Deus imperturbvel (Lc
22,61-10), permanecendo, contudo, o homem sofredor que, pelos sofri
mentos mortais, permanece prximo das pessoas.
A proximidade humana, compreenso pela desesperadora situa
o dos discpulos aps a pscoa, desencadeada pela morte de cruz de
Jesus, posta em evidncia pela narrativa dos dois discpulos de Emas
(Lc 24,13-27). O narrador inicia com a tristeza dos dois peregrinos,
nos quais germina, contudo, uma vaga esperana despertada pelo rela
to das mulheres. A conversa com o desconhecido, durante a caminha
da, afasta o ceticismo e revela o significado de todo o evento como
vontade salvfica de Deus: No era preciso que o Cristo sofresse tudo
isso e entrasse em sua glria?(Lc 24,26). um resumo lucnico da
cristologia, uma descrio do caminho de Cristo, baseado nas pro
messas escritursticas.112Tambm o ressuscitado ainda portador de
traos humanos, que so includos na imagem lucnica de Cristo. A se
gunda parte, com a entrada em Emas e a cena da ceia, abre novas
perspectivas. A ceia, na qual Cristo se d a conhecer na frao do
po, uma continuao das refeies do Jesus terreno com os publi-
canos (Lc 5,29-32), com os fariseus (7,36-47), com a multido (9,
12-17), mas, antes de tudo, da ltima ceia de Jesus com seus discpulos
(22,14-20). Esse especial evento da ceia, no qual Jesus oferece po e
vinho a seus discpulos como sendo seu corpo e seu sangue, que ser
derramado por eles, encarregando-os a fazer isso em sua memria
(22,19), constitui a ponte para as celebraes eucarsticas da comuni
dade, que, dessa maneira, costuma igualmente cultivar a frao do
po (At 2,42.46; 20,7-11).
Portanto, a ceia com os discpulos de Emas deslocada para a
perspectiva ps-pascal da comunidade, mas, no nvel humano-terreno,
enquadra-se no encontro de Jesus com ambos os discpulos. A comuni
dade que lia essa histria deveria reconhecer: o kjrios torna-se presente
na ceia que a comunidade celebra em memria de seu Senhor.113A his
tria, que provavelmente conecta-se com uma tradio local (o nome
Clopas, o lugar Emas, a caminhada de Jerusalm para esse lugar),
colocada num amplo horizonte cristolgico-teolgico (abertura dos
olhos para o caminho do Messias atestado pelas Escrituras 24,31 s) e,
contudo, situado numa dimenso humana compreensvel. Se em algum
lugar se manifesta a arte de Lucas como narrador capaz de vincular o
lado humano com motivos teolgicos subjacentes, ento aqui.
b) O mdico Jesus
Em nenhum outro evangelho, o campo semntico da palavra
curar to amplamente desdobrado como em Lucas.114Embora tera-
peein originalmente significasse servir, estar pronto para o servio,
no Novo Testamento o verbo usado geralmente com o significado de
curar, tornar saudvel, e assim tambm ocorre em Lucas.115Jesus
compreendido como mdico que cura tanto aflies corporais quanto
opresses espirituais e torna saudvel o homem todo, no sentido do
shalomhebraico. As muitas curas que Jesus realiza provm da fora dada
a ele por Deus. Essa fora impele-o a curar ('isthai 5,17), e logo lhe tra
zem um homem paraltico, a quem no s perdoa os pecados, mas tam
bm restaura a sade do corpo (Lc 5,18-26). E um ato exemplar no qual
Jesus desfaz os reparos dos escribas e fariseus de que s Deus pode per
doar pecados. Lucas enfatiza que o povo louvava Deus, dizendo: Hoje
vimos coisas incrveis (5,26). Os milagres de cura de Jesus no so,
pois, vistos como algo compreensvel e, ao mesmo tempo, rotineiros,
como as admirveis curas miraculosas em Epidauro, mas como algo
nico e mpar. Jesus cura todos quantos necessitam de uma terapia (Lc
9,11). O anncio do Reino de Deus tambm est conexo com tais curas
(ibid.). Isso uma indicao de que as curas de Jesus ocorrem dentro do
contexto do irrompimento do Reinado de Deus. Em resposta pergun
ta dos enviados por Joo Batista, Lucas menciona, primeiro, as muitas
curas e exorcismos realizados neste momento (7,21) e s ento ofere
ce a citao mista de Isaas, proveniente da fonte de ditos, acerca dos ce
gos que tornaram a ver, acerca dos coxos que voltaram a caminhar, acer
ca dos leprosos e surdos, dos mortos que foram ressuscitados e, no fim,
consta enfaticamente: aos pobres anunciado o evangelho (7,22). H
quem possa escandalizar-se tambm com esses atos de Jesus (cf. 7,23).
Mesmo que a compaixo de Jesus pelos doentes e necessitados
no seja mencionada expressamente, ela, contudo, pode ser inferida de
algumas curas. A hemorrossa (8,42-48) que, tremendo, confessa ter to
cado em Jesus chama amorosamente de minha filha e remove dela a
mcula da impureza. Ao chefe da sinagoga, Jairo, do qual os outros
riem, porque Jesus lhe diz: a menina no morreu, mas dorme (uma ex
presso simblica), inculca coragem e confiana (8,49-56), como tam
bm ao pai do filho luntico (9,37-43). Ao cego de Jeric, que lhe pede
misericrdia, liberta no s de sua cegueira, mas o acolhe como discpu
lo que o segue em seu caminho (18,35-43). Esse homem beira da estra
da que implora, em alta voz, ao Filho de Davi torna-se, em sua f, o
tipo de discpulo que est determinado a seguir Jesus at Jerusalm em
seu caminho de morte.
Essas histrias foram adotadas da tradio sinptica e pouco al
teradas por Lucas. Alm dessas, provm de material especial as curas da
mulher recurvada (13,10-17) e do hidrpico (14,1-6), que so apresenta
das por Lucas por ser curas em sbado e em defesa da atitude filantrpi
ca de Jesus. Ao falar assim, todos os adversrios ficaram envergonha
dos, enquanto a multido inteira se alegrava com todas as maravilhas
que ele realizava (Lc 13,17). Pode-se duvidar dessas curas em dia de s
bado, tambm da cura dos leprosos (especialmente dos 10 leprosos
17,11-19);116mas que Lucas soubesse que Jesus era o Senhor do sbado,
disso no se pode duvidar.117Lucas remodelou, redacionalmente, os su
cessos de cura, fazendo-os servir s suas intenes querigmticas; mas a
imagem de Jesus que cura imperturbavelmente os doentes -lhe impor
tante.
A compaixo de Jesus para com os oprimidos e socialmente des
qualificados deve ser vista como motivo de sua atividade curadora em
conexo com sua proclamao da basilia (cf. 4,18; 7,21 s). Em compara
o com os taumaturgos carismticos, que aparecem mais fortemente
no perodo greco-romano e, como fenmeno daquele tempo, tambm
influenciaram a tradio sinptica,118Jesus se salienta como figura nica
por meio de suas curas extraordinrias que ocorrem na expectativa do
Reino de Deus escatolgico, que j agora est irrompendo dinamica
mente. Enquanto os sacerdotes epiduricos parecem garantir: milagres
acontecem todos os dias entre ns, aparece aqui o milagre como algo
completamente improvvel, nunca vimos coisa igual (Mc 2,12). O mi
lagre no objeto de uma expectativa e esperana conexo com institui
es continuadas, mas um evento paradoxal que contradiz toda a expe
rincia.119A pessoa mais freqentemente comparada com Jesus, Apo-
lnio de Tiana, um pregador itinerante e mgico, descreve histrias de
milagres semelhantes s dos evangelhos.120Mas em sua maneira externa
demonstra interesse apenas no processo em si. Com Jesus tudo orien
tado para a vontade salvfica que emana de Deus e a doao de Jesus aos
seres humanos. As concepes de ento, que tambm se manifestam
pelos gestos curativos (imposio de mos, toques, saliva, leo), no po
dem ser negadas, mas o ponto crucial a palavra de ordem de Jesus que
invoca o poder de Deus e restaura a pessoa doente. Jesus ordena ao de
mnio da doena que domina o homem: Cala-te e sai dele! (Lc 4,35).
Jesus liberta o especialmente atormentado e mentalmente perturbado
possesso de Gerasa de seus muitos demnios. Ao final, Jesus manda o
curado para sua casa e ordena-lhe: Conta a todos o que Deus fez por ti
(8,39). Jesus, o Filho do Deus Altssimo, como o chama o homem vi
olento (8,28), vence o poder do mal e ordena ao esprito impuro que saia
do homem (8,29). As expulses dos demnios, que demonstram a bata
lha de Jesus contra as foras corruptoras e tornam evidente a superiori
dade do Messias, o Filho de Deus, devem ser claramente distinguidas
das curas que ilustram a fora socorrente e curativa. Mas, para Lucas,
ambas caem sob o mesmo aspecto da cura (Lc 6,18; 7,21; 8,2; At 5,16;
8,7; 10,38). Os possessos tambm so curados; estes so apenas dois
aspectos do trabalho curador de Jesus.
Jesus tambm concede aos doze discpulos o poder e a autorida
de para expulsar demnios e curar doenas (Lc 9,1). Esse poder curador
concedido por Jesus quer assegurar a alvorada do Reinado de Deus
numa rea maior (9,2.6). Para Lucas, a imagem se expande (mais) pelo
envio dos 72 discpulos (10,1). E uma apresentao mais ampla do en
vio dos doze e j antecipa o perodo do incio do cristianismo. A fonte
de ditos (J^ogienquelle) provavelmente tem em mente os profetas peregri
nos do cristianismo primitivo, que saam, pobres e necessitados, para le
var o evangelho to rapidamente quanto possvel para.as localidades ju
daicas.121Aps a pscoa, esse envolvimento carismtico, conduzido por
um grande ethos elevado, foi desenvolvido ainda mais. Foi um grande
movimento que assumiu vrias formas, que se tornaram mais diferen
ciadas aps a pscoa.122O que chama especial ateno, no perodo ini
cial, a interconexo entre pregao e cura de doentes. Os enviados de
vem curar os doentes e dizer ao povo: O Reino de Deus est prximo
de vs (Lc 10,9). Relacionado com os destinatrios- (est prximo de
vs), isso a continuao da proclamao e da atividade de Jesus (cf. Lc
4,40; 6,18; 9,6). Para aqueles que a rejeitam, a pregao do Reino de
Deus transformou-se em juzo (9,5; 10,10s). Aps a pscoa, as curas de
doentes continuam na comunidade primitiva; a fora de Jesus continua
agindo nesse perodo do Esprito como confirmao da pregao missi
onria.123As curas que ocorrem em nome de Jesus (At 3,6; 4,30) por
meio da fora do Esprito Santo (cf. 8,18; 9,17) so sinais de que J e
sus, o servo de Deus, continua a estar com a comunidade, estimulan
do-a e motivando-a para a corajosa proclamao da palavra de Deus
(4,30s). As curas descritas segundo o estilo e a concepo da Antigida
de (cf. 5,15; 19,11) no podem, pelo menos,em suas exposies sumri
as, ser entendidas ao p da letra. Mas elas mostram, em seu conjunto, a
convico da Igreja primitiva de que as curas so manifestaes do efe
tivo poder da proclamao da salvao. Jesus, o mdico, torna-se para
digma para todo o desenvolvimento do cristianismo primitivo; e isso
tem uma grande importncia para o envolvimento social dos cristos no
perodo da Igreja Antiga.124A pregao crist no s colocou o Jesus
real em substituio ao imaginrio Asclpio, mas tambm se transfor
mou consciente e decididamente na religio da cura como medicina da
alma e do corpo, e ela viu tambm que um de seus deveres mais impor
tantes seria o cuidado efetivo dos fisicamente doentes.125
Tambm foi defendida a opinio de que Lucas, o mdico ama
do (Col 4,14), esteja se manifestando no evangelho de Lucas porque o
evangelho refletiria a vocao mdica do escritor. Isso est baseado em
algumas expresses mdicas, tais como a febre alta que acometera a
sogra de Pedro (Lc 4,38), a lepra que cobria todo o leproso que supli
ca a Jesus (5,12), a expresso para paraltico (5,18.24), a parada do flu
xo de sangue da hemorrossa (8,44), como tambm ao fato de que Lucas
ameniza consideravelmente (8,43) as speras crticas aos muitos m
dicos, dos quais essa mulher teve que suportar muitas coisas sem que
sua situao melhorasse; antes piorava (Mc 5,26).
O adoecimento do pai do superior da ilha de Malta (Melita) (At
28,8) parece ser medicamente bem observado. Mas esses argumentos
so pouco convincentes para Lucas, o mdico, uma vez que o alegado
vocabulrio mdico fazia parte da linguagem de pessoas instrudas da
quela poca, como foi demonstrado.126Que Lucas, o companheiro de
Paulo (cf. ainda Philemon 24; 2 Tim 4,11), fosse mdico mencionado
apenas incidentalmente em Col 4,14. A nfase que Lucas d s curas
tambm pode ser entendida sem essa hiptese, at porque no conhece
mos realmente o nome do autor dos dois volumes. Para ele, Jesus o
mdico que cura todas as doenas com a fora concedida por Deus e
concede essa sua fora curativa, aps a pscoa, Igreja nascente. Essas
curas reforam a imagem humanitria de Jesus, que Lucas revela em seu
retrato de Jesus.
2. O empenho deJ esus pelos pobres e miserveis
Lucas foi chamado de evangelista social, designao total
mente justificada a partir do ponto de vista moderno. Se se entende isso
como mudana e melhoria das condies sociais, Jesus, todavia, no
aparece como um reformador social. Como Lucas o v, Jesus chamou
os pobres de abenoados (Lc 6,20), lanando seus ais contra os ricos
(6,24), mas no empreendeu nenhuma mudana fundamental das estru
turas sociais no judasmo contemporneo.127Trata-se de um chamado
proftico, um apelo aos que tm posses, a fim de partilharem seus bens
e darem esmolas (11,41; 12,33), e isso, na verdade, num sentido amplo:
deve-se renunciar a todas as posses (14,33), vender tudo quanto se tem e
distribuir o dinheiro entre os pobres (18,22). Esse apelo dirigido que
les que querem ingressar num seguimento mais estreito de Jesus. No se
pode ser discpulo de Jesus se no se renuncia a suas propriedades e s
ligaes familiares por causa do Reino de Deus (cf. 18,28-30). Alm
do crculo dos seguidores de Jesus, contudo, esse convite se dirige a to
dos quantos foram abenoados com bens terrenos. A bem-aventurana
dos pobres e os ais dirigidos aos ricos so, na verdade, dirigidos aos
discpulos de Jesus (6,20a), mas atingem todos os ouvintes do sermo
de Jesus (cf. 6,27). O convite e ao mesmo tempo desafio proveniente
do material especial de Lucas de no convidar para um banquete os
parentes e vizinhos ricos, mas sim os pobres, aleijados, coxos e ce
gos (14,12s), um apelo dirigido a todos, principalmente queles que
possuem bens. A crtica indireta ao rico, na parbola do homem rico e
do pobre Lzaro, aplica-se semelhantemente a todo o povo, para alm
do estreito crculo de discpulos. O dito sobre os tesouros que se deve
juntar no na terra, mas no cu (Lc 12,33s), adotada da fonte de ditos
(Mt 6,19-21) e direcionada com mais preciso para a doao dos bens
aos pobres (Lc 12,33a), bem como a palavra: No podeis servir a Deus
e ao dinheiro (Mt 6,24 = Lc 16,13), situam-se num sermo de Jesus di
rigido ao grande pblico. Como quer que se julguem as instrues mais
severas aos discpulos na sua relao com a pregao geral do Reino de
Deus, a completa renncia aos bens no pode valer s para o estreito
crculo dos seguidores de Jesus.128Segundo Lucas, deve-se ancorar a re
nncia s posses, a advertncia contra as riquezas, a punio das rique
zas desonestas (Lc 16,9) e a ameaa de excluso do Reino de Deus
(18,25) na pregao de Jesus vlida para todos e entender as adver
tncias mais severas aos discpulos (14,33; 16,9) como exigncia mais in
cisiva aos que o seguem. E verdade que, em Lucas, Jesus volta-se com
suas exigncias radicais geralmente aos discpulos (mathetai)\ mas estes
representam o prottipo e o modelo da comunidade crist; as diretivas
que a eles se aplicam ecoam na comunidade. Assim se l numa passa
gem tpica, dirigida comunidade: No tenhais medo, pequenino reba
nho, pois foi do agrado de vosso pai, dar-vos o reino (Lc 12,32) e
acrescenta, em seguida: Vendei vossos bens e dai esmola. Fazei bolsas
que no fiquem velhas... (Lc 12,33). O crculo dos discpulos dejesus
torna-se um sinal para Israel e para a futura comunidade.129Na parbola
que segue, a do servo fiel e infiel, introduzida uma pergunta de Pedro:
Senhor, para ns que ests contando esta parbola ou para todos?
(Lc 12,41). H, aqui, a questo da expectativa do Senhor que vem, que
impe aos dirigentes uma responsabilidade especial pela comunidade.
O cuidado pelo bem-estar da comunidade enfatizado, mas no se exi
ge uma renncia especial s posses.130
4 \ a) Os pobres
a A fim de compreender a inteno lucnica em relao prega
o dejesus, deve-se esclarecer, primeiro, quem se deve entender como
pobres (ptochoi). Este termo, que ocorre dez vezes em Lucas, significa,
para ele, sempre o que materialmente pobre, o miservel que vive de
esmola. A bem-aventurana do pobre, em Lucas 6,20, tem em mente, j
pela contraposio ao rico (6,24), uma pobreza amarga que traz, em
seu bojo, a fome e as lgrimas. As subseqentes bem-aventuranas es
clarecem a imagem dos pobres. Em Mateus, a bem-aventurana (os
pobres em esprito) colocada no horizonte religioso: os pobres que se
submetem inteiramente a Deus e somente nele depositam toda a sua es
perana. Alinham-se com os enlutados que sero consolados, com os
mansos que no usam violncia e iro herdar o Reino prometido, junto
com aqueles que tm fome e sede de justia (Mt 5,3-6). Ouve-se, aqui,
tambm, a advertncia para uma vida correspondente que se entrega
aos cuidados de Deus, ou seja, para um cnon de virtudes, entre as quais
despontam a misericrdia, a promoo da paz, o sofrer perseguies
por causa da justia. Lucas reteve a idia da necessidade terrena e mate
rial em concordncia com a pregao dejesus e deslocou-a para a linha
escatolgica, de que aos pobres ser dado o Reino de Deus.
Isso fica mais claro na bem-aventurana dos que tm fome e dos
que choram, que agora tm fome e choram, mas ento ficaro sacia
dos e riro. O on vindouro, o tempo da salvao suscitado por Deus,
suprime a sina dos pobres, dos aflitos e dos miserveis da terra, trans
formando-a em uma vida feliz com Deus. A proclamao da salvao
aos pobres est ligada libertao dos presos, ao restabelecimento
da viso dos cegos e liberao para os oprimidos, e isso em primeiro
lugar (4,22). Ela ser repetida na resposta a Joo Batista, aps as aes
de cura de Jesus, destacada em ltimo lugar (7,22). Em conexo com as
curas j ocorridas, deve-se pensar em pobres e necessitados terrenos.
Mas uma reviravolta em favor dos pobres que j ocorra, aqui e agora, na
Terra, no assegurada; Jesus se restringe a uma proclamao, ao
anncio da salvao. A reverso das condies terrenas no futuro Reino
de Deus j ressoa no Magnificat: Cumulou de bens os famintos e
despediu os ricos de mos vazias (Lc 1,53). Da mesma forma, as
bem-aventuranas e os lamentos so sintonizados com a virada escato-
lgica, e, na parbola do homem rico e do pobre Lzaro, ela ilustrada
individualmente em relao mudana aps a morte do indivduo
(16,19-25). Isso soa revolucionariamente; como que uma inverso da
vida at aqui experienciada. Mas no existem pensamentos de vingana
e triunfo sobre os ricos e poderosos, dos que at aqui estavam sentados
nas sombras. O olhar s se volta para Deus que age com justia e tem
misericrdia dos miserveis. Deus realiza a reviravolta, que j est deci
dida por seu plano de salvao, isto , o estabelecimento do Reino de
Deus. Lucas no sucumbe ao ressentimento contra os que tm posses,
contra os ricos e mandatrios, mas convida-os insistentemente con
verso.
O quanto Lucas fica unido pregao de Jesus mostra-se tam
bm no discurso sobre o banquete, para o qual no se devem convidar
os parentes e os vizinhos ricos, mas sim os pobres, os aleijados, os co
xos, os cegos que no podem retribuir o convite ao banquete (Lc
14,12-14). Considerando que essas pessoas eram excludas da comuni
dade nacional como incapacitadas e membros impuros, tais como os le
prosos, ento os pobres semelhantemente so considerados como
distantes e, at mesmo, como corpos estranhos na comunidade nacio
nal.131A realizao do banquete para os pobres e excludos est em con
sonncia com o amor ao inimigo, no qual no se deve ficar olhando de
soslaio na esperana de ouvir uma palavra de gratido por parte das pes
soas (6,32-34). E como uma bem-aventurana: quem no busca recom-
pensa da parte das pessoas Deus recompensar na ressurreio dos jus
tos (14,14).
Para a compreenso dos pobres deve-se notar a proximidade
com doentes e sofredores. Eles se localizam na mesma linha com alei
jados, coxos e cegos (14,13.21), que eram especialmente atingidos pela
pobreza e dependiam de esmolas. Essas pessoas, que no se podiam
ajudar, dependiam da assistncia aos pobres, que, no tempo dejesus,
concedia, mediante vrias prescries do AT, ajuda e participao nos
produtos das colheitas, mas que ainda no estava to bem organizada
como no judasmo rabnico.132Mas a fraca assistncia pblica era com
pensada com atos privados de caridade, a doao de esmolas. Mas
isso resultava em alguns fenmenos desagradveis: arrogncia, hipocri
sia, exibicionismo. Jesus no s recorreu ao chamado para dar esmolas,
mas o reforou (12,33). O chefe dos coletores de impostos, Zaqueu,
que quer dar a metade de seus bens aos pobres (19,8), seguiu esse cha
mamento. O estreito legalismo dos fariseus, que mantm copos e pratos
exteriormente limpos, mas interiormente esto cheios de rapina e de
perversidade, repreendido severamente por Jesus: Antes dai o que h
nas bacias como esmola e tudo ficar puro para vs (Lc 11,41). Lucas
no deixa escapar o exemplo da pobre viva que oferta sua magra sub
sistncia (21,1-4; cf. Mc 12,41-44).
Para Lucas, pobreza um estado opressivo, que deve ser resol
vido por meio das doaes dos que esto melhor situados. O prprio J e
sus pertence aos pobres e ele d, pelas suas curas, um sinal de como se
pode ajudar os aflitos e necessitados. A pobreza conduz aos limites da
morte, como se deve admitir para o caso dos leprosos, mas Jesus cura o
homem coberto de lepra (5,12). O pobre Lzaro, coberto de lceras,
deitado diante da porta do rico, vive beira da morte (16,20s). Mas, aps
sua morte, transportado para junto do pai Abrao no paraso.
Lucas, mais do que os outros evangelistas, fez uma opo pelos
pobres. Eram, para ele, os escolhidos de Deus (bem-aventurana!),
que tero parte no Reino vindouro. Eles so, contraposio aos ricos,
trazidos para a luz e experimentam o amor especial de Deus (16,22).
Com isso Lucas torna-se pioneiro no tratamento preferencial aos po
bres, como observvel no cristianismo primitivo e especialmente na
carta de Tiago (2,1-13). No escolheu Deus os pobres deste mundo,
para serem ricos na f e herdeiros do Reino (...)? (Tg 2,5).
b) Os ricos
Lucas dedica-se intensamente ao tema riqueza, talvez mais do
que ao da pobreza, embora ambos sejam correlatos. Do material espe
cial provm os ais contra os ricos (6,24), a parbola do fazendeiro rico
(12,16-21), o discurso do banquete (14,12-14), o rico e o pobre Lzaro
(16,19-31) e o chefe dos cobradores de impostos, Zaqueu (19,2-10).
Como so descritos os ricos? pressuposto o bem-estar material,
acima de tudo em bens de raiz, mas tambm em venda e transaes; com
exceo da parbola do rico produtor de gros, o rico no descrito com
maior detalhe. Os donos de grandes propriedades de terra, os comercian
tes por atacado, os cobradores de impostos, alm da corte real e do crcu
lo dos sumos sacerdotes, todos eles pertencem camada abastada da po
pulao.133Lucas no pergunta pela provenincia das posses, mas dirige
o olhar sobre o comportamento gerado pela riqueza. certo, para ele,
que a riqueza induz cobia (12,15; cf. 16,14) e dissoluo nas preocu
paes com as coisas materiais e nos prazeres da vida (8,14; 12,19; 16,19;
21,34). A riqueza tenta seduzir a uma atitude exigente para o reconheci
mento; os ricos querem ser alguma coisa, querem ser lisonjeados e honra
dos (cf. 14,7-10). Entre os ais pode-se ler: Ai de vs, quando todos vos
louvarem, pois, do mesmo modo, seus pais tratavam os falsos profetas
(Lc 6,26). O acento est menos sobre a riqueza (6,24) e conexo com esta,
os meios suficientes (6,25a) (...) do que sobre as gargalhadas auto-sufici
entes e superiores (6,25b) e, especialmente, sobre a habitual bajulao
(6,26).134Os perigos da riqueza para a salvao das pessoas so vrios:
uma vida luxuriosa (12,19), o desprezo dos pobres (16,20s), o desejo de
honrarias (14,7s) e a arrogncia (cf. 14,16.20). E, em ltima anlise, um
esquecimento de Deus e a rejeio do chamado de Jesus (18,22s). A ri
queza to prejudicial, que ricos no entram no Reino de Deus, pois
mais fcil um camelo entrar pelo buraco de uma agulha do que um rico
passar no Reino de Deus (18,25). Lucas incorpora tais ditos provenien
tes da tradio e amplia-os com material adicional.
Lucas considerou as posses e as riquezas como tais ms e con
trrias a Deus? Uma tal compreenso parece ser sugerida pela expresso
mammon injusto (16,9.11). O termo emprestado do aramaico desig
na, em primeiro lugar, posses num sentido neutro, mas, muitas vezes,
com uma conotao depreciativa ou negativa, que reforada pelo
acrscimo da injustia. Esse atributo no precisa significar a condena-
bidade da riqueza como tal, mas sim a aquisio de riquezas compro
metidas pela violncia e pelo roubo, pelo suborno e pela injustia.135No
contexto de Lucas 16,9-13, em adio parbola do administrador inte
ligente, est registrada a recomendao de fazer amigos com o mam
mon da injustia (cf. Enoque Etope 63,10; Carta de Damasco 6,15;
8,5). Pensa-se no acolhimento por Deus136e, por tudo o que se l, em
Lucas, na doao das posses aos pobres.
Mas Lucas amplia a lio tirada da parbola, mencionando ainda
outros ditos sobre a administrao de bens materiais. Fala da lealdade que
cada qual deve exercer na administrao de bens a ele confiados. A forte
nfase em ser fiel no mnimo para ser encontrado fiel tambm no mui
to poderia descortinar o horizonte da comunidade, onde a conscienciosa
administrao dos dinheiros confiados a algum incutida enfaticamen
te.137O dinheiro injusto contraposto ao bem verdadeiro (16,11) e o
bem alheio, colocado disposio, ao prprio, que se adquire para si
junto de Deus (16,12). Toda a srie de ditos (16,9-13) um pequeno com
pndio de administrao de dinheiro e de bens. Agora no se trata da ven
da de todos os bens, mas sim da fiel administrao. Hesitar entre crtica
total (mammon injusto) e a concordncia pragmtica (administrao
fiel) , agora, o lema: distncia interior do imutvel.138A palavra conclu
siva: No podeis servir a Deus e ao dinheiro (16,13) quer fazer justia
aos dois aspectos, mas refora a total renncia s posses.
Essa viso pragmtica confirmada pelos Atos dos Apstolos.
O ideal seria se todos os membros da comunidade vendessem suas pos
ses e dessem a cada pessoa tanto quanto esta necessita; todos deveriam
ter tudo em comum (At 2,41 s). Mas, abstraindo da trapaa de Ananias e
sua mulher Safira, que s entregaram parte do resultado da venda de sua
propriedade e mentiram para Pedro (At 5,1-11), a ao de Jos Barna-
bs, que vendeu uma rea de terra e colocou o dinheiro da venda aos ps
dos apstolos, mencionada laudatoriamente (4,36). Pelo visto, isso
no era, de nenhuma forma, comum e mereceu uma meno especial
como comportamento exemplar. Lucas permanece, apesar do radicalis
mo, um pragmtico que quer educar a comunidade para a correta admi
nistrao de dinheiro e de bens.
Pode-se distinguir, em Lucas, uma postura moderada, que reco
menda uma sbia administrao dos bens e uma postura radical que exi
ge total renncia aos prprios bens.139A correta viso da riqueza pro
vm do olhar para Deus: deve-se ficar rico em Deus (12,21), recolher
tesouros para o cu (12,33s). Tesouros materiais no so verdadeiras ri
quezas; estas podem, porm, ser adquiridas pela renncia aos bens em
favor dos pobres. Com isso, o desenho dos pobres e a avaliao da ri
queza esto, em ltima anlise, a servio da opo pelos pobres.
c) A Igreja
Se se quer entender as nfases que Lucas coloca na questo da po
breza e na administrao da riqueza, deve-se ter presente a Igreja para a qual
escreve em seu tempo. Era uma Igreja pobre ou rica? Se era uma Igreja po
bre e socialmente marginalizada, dever-se-ia considerar o anncio de uma
inverso das condies materiais como um grande consolo (cf.. Lc 16,25),
que viria em benefcio das comunidades pobres. Mas, do ponto de vista
histrico-social, as comunidades, s quais Lucas se dirige, no podem ser
colocadas no meio pobre. Segundo os Atos dos Apstolos, havia, nas no
vas fundaes de comunidades, cristos bem abastados, como Tabita em
Jope (At 9,36), a comerciante de prpura I idia, em Filipos (At 16,11 -15), o
centurio Comlio de Cesaria (10,ls). De Tessalnica ouvimos que um
grande grupo de gregos, tementes Deus, entre eles um bom nmero de
mulheres de crculos nobres, aderiu a Paulo (At 17,4). A comunidade de
Antiquia enviou aos irmos da Judia uma ajuda, segundo suas posses (At
ll,29s). Sabemos das cartas de Paulo que, nas comunidades helensticas,
havia pessoas nobres e ricas que sustentavam e apoiavam o apstolo, como
no caso da comunidade de Filipos (Fil 4,10-20). A imagem da comunidade
de Corinto tpica de um centro industrial e comercial, e nele havia uma
grande camada de pobres, com pouca instruo e humildes (cf. ICor
1,26-28); havia, porm, nela tambm pessoas de prestgio e influncia,
como o presidente da sinagoga, Crispo, Aquila e Priscila, Gaio, Estfanas e
Febe, entre outros, que contribuam significativamente com suas casas para
o albergamento, para a celebrao eucarstica e para a vida comunitria.140
Tenses entre as pessoas ricas e pobres, nomeadamente escravos, tor
nam-se visveis nas celebraes da ceia do Senhor (ICor 11,17-22). Po
de-se, pois, pressupor que Lucas conhecia essas situaes da comunidade.
Mas como reagiu a elas?
Lucas ficou firme em seu ideal de pobreza e comunho de bens,
mas tinha tambm algo a dizer aos ricos: devem estar dispostos a ampa
rar os pobres e dar esmolas. Chama a ateno que ele reiteradamente in
siste nessa doao de bens terrenos (Lc 11,41; 12,33; 18,22; 19,8; At
4,34s; 4,37). A beneficincia, o dar esmolas do centurio Cornlio (At
10,2.4.31) e da Tabita (9,36) so enfatizados laudatoriamente. O chefe
dos cobradores de impostos, Zaqueu, que deu a metade de seus bens
aos pobres (Lc 19,8), um exemplo para a futura comunidade. Conside
rando a situao das comunidades crists primitivas, no se pode fugir
da constatao de que Lucas dirige a palavra a cristos ricos e clebres
na sua mensagem social; e at mesmo torna-se o evangelista dos ri
cos.141De fato, isso faz com que as duas sries de asseres, plenas de
tenso sobre a radical renncia s posses e a sbia administrao dos
bens materiais, tornem-se mais facilmente inteligveis. Apesar das duras
palavras contra os ricos, ele tambm d a estes uma chance: podem,
pela caridade e pelo auxlio aos pobres e por meio de atos de amor den
tro da comunidade, encontrar seu lugar na comunidade e ter parte no
futuro Reino de Deus.142No necessrio que vendam todas as suas
propriedades; suficiente que amparem os necessitados da comunida
de, dando a todos quanto necessitam (At 2,45; 4,35). O exemplo do che
fe dos cobradores de impostos, que deu a metade de seus bens aos po
bres, foi um certo princpio orientador.
Lucas no deixa de ver as tenses sociais nas comunidades. As vi
vas dos helenistas, dos judeu-cristos de lngua grega, eram preteridas na
diria distribuio de alimentos e colocadas em desvantagem em compa
rao com as vivas dos hebreus, dos judeu-cristos locais de fala he
braica (At 6,1). Por isso, uma reunio dos discpulos indicou sete homens
para corrigir essas desigualdades. Tambm a doao da comunidade de
Antiquia para a comunidade de Jerusalm, ameaada pela fome (11,
27-30), , para Lucas, um exemplo de como as necessidades sociais nas
comunidades podem ser vencidas. A comunidade de Antiquia, consti
tuda predominantemente por gentio-cristos, lembrou-se de sua comu-
nidade-me pela coleta trazida por Paulo e Barnab. Essa misso foi to
importante para Lucas, que ele prprio a enfatiza, embora todo o curso
dos eventos, com a previso de Agabo e a viagem para Jerusalm, no seja
historicamente inteligvel.143De uma forma semelhante questo de f
sobre a circunciso dos gentios (At 15), Lucas procura o equilbrio tam
bm na questo social. Ele estava consciente da dificuldade de traduzir a
mensagem de Jesus para a vida concreta deste mundo. Ele, porm, fica
firme nas radicais exigncias de Jesus e procura concretiz-las to bem
quanto possvel na realidade das comunidades existentes de ento. Mas
Jesus continua sendo o Senhor da Igreja, o portador da salvao para os
pobres e miserveis. Assim, Lucas dirige-se aos que tm posses e mos
tra-lhes um caminho para mudar a sorte dos pobres. Nas difceis condi
es econmicas, ele quer assegurar um lar para os pobres nas comunida
des. Mantm os ricos em sua obrigao, sem, porm, sobrecarreg-los.
um exemplo de como as radicais exigncias de Jesus devem ser examina
das numa situao nova e concretizadas no esprito de Jesus. O evangelis
ta social, com sua opo pelos pobres e com sua exortao aos ricos,
tomou posio em relao ao chamado de Jesus e s exigncias do seu
tempo.
3. A dedicao deJ esus s mulheres
Em nenhum outro evangelho, as mulheres aparecem com tanta
evidncia como no de Lucas. Isso estaria ligado apenas ao fato de que,
no material especial de Lucas, so mencionadas no poucas mulheres e
descritos vrios encontros com mulheres? Se tais histrias estavam dis
ponveis para Lucas, no material especial, no pode ser por acaso que
ele as inclua em sua apresentao. As mulheres desempenham, no de
senvolvimento da histria de Jesus, um papel considervel, bastando
considerar a viagem de Jesus parajerusalm. Lucas narra, desde o incio,
que Jesus peregrinava de cidade em cidade e de aldeia em aldeia, procla
mando o evangelho do Reino. Os doze o acompanhavam, assim como
algumas mulheres que haviam sido curadas de espritos malignos e do
enas. Nomeia, ento, trs mulheres e vrias outras que o serviam e
aos discpulos com tudo o que possuam, isto , cuidavam de seu susten
to (8,1-3). Essas mulheres acompanharam Jesus desde a Galilia at J e
rusalm e at ao p da cruz, vendo tudo quanto acontecia (Lc 23,49).
Eram as testemunhas de seu agir e foram as primeiras a experienciar,
diante do sepulcro aberto, a ressurreio do crucificado (24,1-6). As
mulheres que vieram com Jesus da Galilia acompanharam-no no se-
pultamento e viram como o corpo de Jesus foi deitado no sepulcro (Lc
23,55). Por terem visto, assim, sua morte e seu enterro, tanto mais as
surpreendeu a mensagem do anjo sobre sua ressurreio. So assim
abordadas: Por que procurais entre os mortos aquele que est vivo?
Ele no est aqui; ressurgiu (Lc 24,5s). Com isso, Lucas volta o olhar
para o tempo em que Jesus estava com as mulheres na Galilia, falan
do-lhes de sua cruz e de sua ressurreio (Lc 24,6s).
Esse tipo de narrativa, que difere das apresentaes de Marcos
(16,1-8) e de Mateus (28,1-8), instrutiva para o papel da mulher na
concepo lucnica. No se acentua apenas com os outros sinpticos
que essas mulheres haviam seguido Jesus desde a Galilia (Lc 23,49),
mas tambm que Jesus, enquanto ainda estava na Galilia, predisse
ra-lhes a sua morte e ressurreio (24,6-8). Por meio desse acompanha
mento dejesus, durante sua atividade terrena, a vivncia da sua morte e
seu enterro e a notcia que lhes foi dada sobre sua ressurreio, elas se
associam aos discpulos dejesus. Representam, dessa maneira, o ann
cio do Jesus terreno e do crucificado-ressurgido e preenchem o critrio
que posto para os candidatos ao apostolado na especial eleio apos
tlica (cf. At 1,21 s). Elas se tornam, de fato, o vnculo para os apstolos
na transmisso da mensagem da ressurreio aos onze e aos outros dis
cpulos (Lc 24,9). Por isso, elas tambm so nomeadas individualmente
aqui: Maria Madalena, Joana e Maria, a me de Tiago, juntamente
com outras mulheres (Lc 24,10). Assim, no surpreende que, aps a lista
dos apstolos em At 1,13, haja mulheres entre a multido dos que espe
ravam a descida do Esprito Santo (Lc 1,14). Para Lucas, as mulheres
tm um significado histrico e querigmtico que afeta toda a Igreja, por
que elas esto intimamente ligadas histria dejesus na jovem Igreja.
Elas esto totalmente integradas na Igreja em formao e assumem j
desde o incio importantes tarefas.
Por isso, justificado que, no atual movimento feminista, o pa
pel da mulher seja examinado com mais profundidade, isentado de fal
sas estimativas e tendncias androcntricas e considerado na equipara
o com os homens.144Isso concede a Lucas um significado importan
te, a ponto de se poder cham-lo de evangelista das mulheres. O rico
material que oferece para o tpico Jesus e as mulheres , por si s,
uma excelente fonte para os propsitos feministas. Alm disso, Lucas
desenvolve uma imagem dejesus em que sua dedicao s mulheres
iluminado de uma forma nova. E para isso que, nas pginas que seguem,
estar voltada nossa ateno: como Lucas esclarece, modifica e altera a
imagem dejesus, anteriormente disponvel na tradio, por meio de sua
descrio das mulheres em seus encontros com Jesus?
/N a) Mulheres na tradio lucnica
Devemos, primeiro, apontar para as mulheres da histria da in
fncia dejesus. Encontramos aqui Maria, a me dejesus, e sua parenta,
a idosa Isabel. Na visita de Maria sua parenta mais velha, revela-se cla
ramente o papel histrico-salvfico, planejado para elas (Lc 1,39-56).
Isabel chama-a profeticamente: Bendita s tu mais do que todas as mu
lheres e bendito o fruto de teu ventre (Lc 1,42). Ouvimos, ento,
tambm da profetisa Ana que, semelhana de Isabel, dotada com o
dom da profecia ao anunciar a salvao de Jerusalm ao lado do grisalho
Simeo (Lc 2,36-38). Isabel e Ana preparam a vinda do redentor. A figu
ra e o papel de Maria so, porm, totalmente nicos. Ela a bendita e
concebeu o filho por ao do Esprito Santo, pronuncia seu sim ifiat)
(1,26-38) e saudada por Isabel como me do Messias (l,42s). Ela entoa
o Magnificat., que engrandece os caminhos de Deus (1,46-55) e conserva,
aps o nascimento de Jesus, tudo quanto acontecera junto manjedou
ra em seu corao (2,19), incluindo o que vivenciou na visita de seu fi
lho, Jesus, de 12 anos, ao templo (2,51). A grandiosa imagem de Maria
condicionada histrico-salvfica e cristologicamente e eleva-a, no evan
gelho, acima de todas as mulheres.
No possvel fazer, aqui, justia proeminente posio de Ma
ria nas histrias da infncia, suas prerrogativas de me do Messias e, li
gado a isso, sua grandeza humana.145O horizonte ultrapassa, de longe, o
tema Jesus e as mulheres, mas uma prova da elevada estima que Lu
cas nutria pelas mulheres e que, em Maria, atingiu o ponto culminante.
No relato evanglico, Maria recua significativamente para a retaguarda.
Em nenhum momento, a me de Jesus mencionada pelo nome; ela
aparece somente uma vez, juntamente com os irmos, na tentativa de
ver e falar com Jesus, quando Ele estava atuante entre o povo (8,19-21).
Essa percope, adotada da tradio sinptica, relativiza o parentesco
sangneo em favor da famlia espiritual, que se constitui a partir do ou
vir a palavra de Deus. Mas parece que Lucas inclui positivamente a me
de Jesus e seus irmos como ouvintes da palavra de Deus.146Assim no
surpreende que Lucas nos transmita uma bem-aventurana me de J e
sus (1 l,27s), que parte da maternidade fsica e conduz bem-aventuran-
a daqueles que ouvem e obedecem palavra de Deus. Essa tradio,
encontrada apenas em Lucas, de uma mulher que ergue sua voz na mul
tido, a fim de louvar a me de Jesus e, por meio dela, seu filho, comple
ta a imagem de Maria, pintada na histria da infncia (cf. louvor de Isa
bel, Lc 1,42), e um testemunho ulterior da elevada estima que gozava
Maria como me do Messias. Mas, uma vez que a excepcional posio
de Maria no focaliza compreensivelmente a viso lucnica147das mu
lheres, porm a ultrapassa de forma eminente, queremos passar por alto
Maria e deter-nos, antes, nos encontros de Jesus com as mulheres, nar
rados em outras partes do evangelho.
O material especial de Lucas engloba as seguintes percopes:
A viva de Sarepta (Lc 4,25s);
A viva de Naim (7,11-17);
A pecadora que unge (7,36-50);
As mulheres que seguem Jesus (8,1-3);
Marta e Maria (10,38-42);
A bem-aventurana de uma mulher do povo (11,27s);
A cura, em dia de sbado, de uma mulher recurvada (13,10-17);
A parbola da dracma perdida (15,8-10);
A parbola do juiz severo e da viva (18,1-5);
Os lamentos das mulheres na via crucis (23,27-31).
A essas se devem adicionar tambm as percopes e aluses a mu
lheres que provm da tradio pr-lucnica:
A cura da sogra de Pedro (4,38s; cf; Mc l,30s; Mt 8,14s);
A cura da hemorrossa e a ressurreio da filha de Jairo (Lc
8,40-56; cf. Mc 5,21-43; Mt 9,18-26);
A rainha do Sul (Lc 11,31; cf. Mt 12,42);
A parbola do fermento (Lc 13,20s; cf. Mt 13,33).
Queremos ater-nos ao material especial de Lucas. A viva de Sa
repta (Lc 4,25s) apresentada no discurso em Nazar juntamente com o
srio Naam (4,27) como exemplo de quanto Deus cumulou de benef
cios pessoas fora de Israel. H, aqui, um desafio aos(s) ouvintes judai-
cos(as) que no querem aceitar a mensagem proftica dejesus. not
vel a meno em pares de uma mulher e de um homem, que pode ser
observada mais freqentemente: na parbola dupla do gro de mostarda
e do fermento, nas parbolas da ovelha perdida e da dracma perdida, na
equiparao dos ninivitas penitentes e da rainha do Sul que vem corren
do de longe. Essa rainha, vida pela sabedoria de Salomo, menciona
da por Lucas antes dos ninivitas (11,31), embora a ligao dos ninivitas
com o ameaador dito acerca do Filho do Homem (11,30) tivesse sido
mais lgico. Essa rainha do Sul, que vem dos confins do mundo para es
cutar a sabedoria de Salomo, importante para o evangelista, porque
aqui se fala da sabedoria, que tambm caracteriza a imagem dejesus
(2,40.52; 7.35; 11.49; 21,15).*
A viva de Naim, de quem Jesus tem compaixo, encaixa-se nas
histrias de curas, que descrevem Jesus como mdico e salvador, e in
clui tambm a da mulher recurvada, que Jesus liberta de seus sofrimen
tos aps dezoito anos, tomando-a sob sua proteo como filha de
Abrao (Lc 13,10-17). A ressurreio do morto ainda sobrepassa essa
cura em sbado, porque aqui Jesus louvado como grande profeta: vi
sitou seu povo (Lc 7,16). O fato de que essa visitao de Deus, cheia de
graa, ocorra por causa da me enlutada e viva, a quem Jesus devolve
seu filho, revela a dedicao de Jesus s mulheres. Essa linha seguida
no encontro de Jesus com a mulher pecadora (7,36-50) e com as mulhe
res que o acompanhavam (8,1-3). A compaixo de Jesus na histria da
mulher que o unge cresce at a misericrdia por uma mulher condenada
ao ostracismo social. Maior do que o sofrimento por causa da doena
ou da morte a necessidade espiritual de uma alma que desprezada
por causa de seus pecados e excluda da sociedade humana. Jesus v
como nessa mulher pode desenvolver-se um profundo amor e gratido
para com Jesus, que a considera em sua situao, aceitando-a plenamen
te como ser humano e absolvendo-a de seus pecados. Como indultada
est ao lado do paraltico (5,17-26), mas, em seu caso, as razes espiritua
is de sua necessidade e de seu amor foram reveladas.149
Essa pecadora lana um foco de luz sobre a situao das mulhe
res no judasmo de ento e sobre a libertao que Jesus lhes trouxe. J e
sus liberta-se completamente dos juzos diferenciados sobre homem e
mulher e olha somente para as pessoas em sua situao diante de Deus.
S o amor que ela demonstra a Jesus a medida com que tambm uma
desprezada prostituta pode ser medida. Ao trazer essa outra verso da
pecadora que ama, em lugar da histria da uno de Jesus em Betnia,
que ele deve ter conhecido (Mc 14,3-a), ento, apesar de todos os pro
blemas da histria da tradio,150 de supor que Lucas apreciava essa
histria porque ela traz luz o amor de Jesus pelos pecadores e pelas
mulheres. Tambm Marcos traz em seu evangelho (Mc 3,3-9) a histria
da mulher que unge a cabea de Jesus na casa de Simo, na noite ante
rior paixo, histria que ser contada em toda a parte em sua mem
ria. Mas Lucas dignifica a mulher que unge os ps de Jesus em sua hu
manidade e entrega a Jesus. Essa mulher , para ele, um sinal de respeito
e amor que se deve demonstrar por toda mulher.
O tema da mulher continua em 8,1-3. Pudemos ver, j no incio,
que importncia tinham essas mulheres que acompanhavam Jesus e o
sustentavam em seu caminho a partir da pscoa. E enfatizado que essas
mulheres foram curadas de maus espritos e de doenas, como, por
exemplo, Maria Madalena, de quem foram expulsos sete demnios. Ela
era uma mulher especialmente atormentada tanto fisica quanto espiri
tualmente; e foi ela, junto com Joana a (me) de Tiago, a primeira a sa
ber da notcia da ressurreio de Jesus (Lc 24,10). A meno das mulhe
res por seus nomes uma indicao de que Lucas era especialmente
sensvel ao sofrimento dessas mulheres. Da necessidade e do sofrimen
to cresce um amor mais profundo para com aquele que as libertou e cu
rou.
A capacidade das mulheres de co-sentirem injustia e sofrimen
to torna-se evidente na cena da via crus, onde as mulheres lamentam e
choram por ele (Lc 23,27-31). Observam, cheias de dor, o caminho de
sofrimento dejesus, batem no peito e choram. Em contraste com Si-
mo de Cirene, que ajuda Jesus a carregar a cruz, so elas que compreen
dem melhor a cena: o rei de Israel (23,37s) conduzido morte. Mas
to-somente a resposta dejesus revela o julgamento que cair sobre J e
rusalm, que ser especialmente opressivo para as mulheres. As mulhe
res aparecem como sendo aquelas que sero mais atingidas e experienci-
am dolorosamente o juzo punitivo de Deus, que j fora predito a Maria
na profecia de Simeo (2,34s). Ao lado das mulheres que acompanham
Jesus desde a Galilia at Jerusalm (23,49), estas so as representantes
da voz do povo que percebem profundamente o destino dejesus.151
Mas uma mulher tambm pode testemunhar a alegria no Evange
lho de Deus. A parbola da dracma perdida e reencontrada (15,8-10), jun
tamente com a da ovelha perdida, apia o tema bsico de salvar o que es
tava perdido e coloca-o no horizonte da alegria de Deus em virtude do ar
rependimento de um pecador (15,10). O que apresentado em maior de
talhe na parbola do filho perdido (cf. 15,24.32) irrompe, j agora, na ale
gria da mulher que reencontrou a dracma perdida. Lucas entendeu, de
qualquer forma, essa parbola nesse sentido e com isso ergueu um monu
mento alegre aceitao do evangelho por parte das mulheres.
Deve ser visto, nesse contexto, a visita dejesus casa de Marta e
Maria, contada episodicamente (10,38-42). Toda a nfase est posta no
ouvir as palavras dejesus (10,39). Com isso Maria escolheu a melhor
parte em relao sua irm atarefada e preocupada com muitas coisas
(10,42). Por mais que a histria da interpretao se tenha ocupado com
os dois tipos de mulheres, vendo neles uma valorizao maior da vida
contemplativa em relao vida ativa,152essa interpretao, no entanto,
deve passar ao largo da real inteno da assero. Atividades terrena e
meditativa no se contrapem, mas a ocupao com as coisas do
dia-a-dia e ouvir o evangelho. Essa cena, durante o peregrinar dejesus,
colocada aps a declarao de os discpulos de Jesus serem ditosos
(10,23s) numa instruo acerca do ser discpulo, que trata, seqencial
mente, sobre o agir do amor, sobre o ouvir do evangelho e sobre a ora
o. Para ganhar a vida eterna, devemos amar a Deus e ao prximo e da
mesma forma ativa como o bom samaritano amou o homem espancado
pelos ladres (10,25-32). Uma segunda exigncia bsica da vida crist
o ouvir as palavras de Jesus como fez Maria durante a acolhida a Jesus.
Finalmente, uma terceira coisa necessria: a orao que, na total confi
ana em Deus, recebe as foras para ser discpulo de Jesus (11,1-13). O
fato de Lucas ter arranjado aqui tematicamente o seu material, recebido
da tradio, pode ser visto na conexo do mandamento principal com a
parbola do bom samaritano e a coleta de textos sobre a orao. Tam
bm a cena interposta de Marta e Maria trata de um tema relativo ins
truo dos discpulos, situado entre o agir amoroso e a orao: ouvir e
refletir sobre as palavras de Jesus. E uma resposta ao privilgio dos dis
cpulos que vem o que muitos profetas e reis queriam ver e no viram,
queriam ouvir e no ouviram (ll,23s). Por essa razo, Lucas puxou, de
uma fonte desconhecida, as duas irms Marta e Maria. Ele dignificou a
receptividade das mulheres para o seguimento de Jesus e colocou seu
ouvir da palavra de Jesus acima de sua prontido em servi-lo (cf. 8,3).
Maria torna-se, com isso, o tipo de verdadeira discpula de Jesus. Pode
mos ver nisso a intuio feminina de ponderar e examinar mais profun
damente os pensamentos de Deus, como atestado em Maria, a me de
Jesus (2,19.51).153
A parbola do juiz inquo e da viva (18,1-5) apresenta esta pres
sionando o juiz para que lhe garanta justia, somente como uma ilus
trao da idia de que necessrio rezar sempre e no esmorecer (18,1).
A queixa que parecia ser improvvel de ser atendida pelo juiz inquo
acaba sendo bem-sucedida pela persistncia da viva que, repetida e in
sistentemente, assedia o juiz. Se olharmos atentamente para a figura
dessa viva, de como ela aparece sempre mais fortemente nos monlo
gos do juiz (18,5), ela deixa primeiramente uma impresso diferente da
das outras mulheres do evangelho: ela intempestiva, talvez at violen
ta; mas, por trs desse retrato, oculta-se a necessidade das mulheres
abandonadas, dos pobres e miserveis, aos quais o evangelista se volta,
de uma forma especial, seguindo a pregao de Jesus. As mulheres po
dem e devem clamar Deus em sua opresso, que ele as ouvir. Com isso,
essa mulher encaixa-se novamente na srie de mulheres que, por meio
de Jesus, encontram misericrdia junto a Deus.154A imagem das mulhe
res que se encontram no evangelho de Lucas bastante variada. A ques
to saber que apreciao das mulheres est por trs disso.
b) A apreciao das mulheres queresulta da apresentao deLucas
Devemos distinguir, sem dvida, entre a tradio adotada por
Lucas e a de sua prpria avaliao. A viso geral sobre o material traba
lhado por Lucas (veja sob a) revela que o evangelista sempre une a apre
sentao do material com uma apreciao das mulheres sobre sua natu
reza e sobre seu papel histrico-salvfico. A imagem das mulheres na
mente de Lucas poderia ser assim descrita:
1) a mulher como ser humano
A mulher, para Lucas, um ser humano integral. E verdade que
ele no apresenta a discusso sobre o divrcio, no qual se recorre cria
o do homem e da mulher (Mc 10,6; Mt 19,4), mas refora a proibio
do divrcio (16,18), especificamente com a idia de que o homem no
pode despedir sua mulher e no deve casar com uma mulher despedida
pelo seu marido. Com isso Jesus se posiciona protetoramente diante das
mulheres casadas. Disso deve-se concluir que a mulher, no matrimnio,
a parceira do marido e com direitos iguais. Mais fortemente do que no n
vel fundamental, o reconhecimento da dignidade humana da mulher por
parte de Jesus ganha expresso nas histrias de cura de mulheres. Jesus
chama a hemorrossa de filha (Lc 8,48 com Mc 5,34; Mt 9,22), a mulher
encurvada chamada de filha de Abrao (13,16). Se se considerar o sig
nificado concedido descendncia masculina de Abrao (cf. 1,55), ento
essa incluso expressa da mulher na prognie do patriarca notvel. Ela
pertence ao povo de Deus tanto quanto o chefe dos coletores de impos
tos, que Jesus chama de filho de Abrao (19,9). Jesus cura todos: ho
mens e mulheres, sem exceo, mas algumas vezes especialmente mulhe
res (8,2). Nos encontros com as mulheres, as qualidades humanas destas
se tornam evidentes no s no suporte que do aos discpulos de Jesus,
que so dependentes de ajuda (8,3), mas tambm em sua participao es
piritual no destino de Jesus (23,27), em seu acompanhamento de Jesus at
a cruz (23,49), em sua presena durante o sepultamento (23,55). Com de
licadeza descrito o comportamento da pecadora penitente, que de
monstra a Jesus um amor com calor humano, ao passo que o fariseu Si-
mo fere vrios deveres humanos (7,44-46).
Na parbola da dracma perdida, entra em cena uma mulher que,
na alegria de seu achado, conclama suas amigas e vizinhas para partici
parem de sua alegria. Acima de tudo, devemos pensar aqui na Virgem
Maria, que, aps a notcia de que sua parenta Isabel engravidara, mesmo
avanada em anos, faz com que Maria logo se ponha a caminho para vi
sit-la e assisti-la em sua gravidez (1,39-56). As figuras femininas so
descritas em sua humanidade; mesmo Marta, que, colocada atrs de sua
irm Maria, cativa por sua franqueza com que apresenta sua queixa a J e
sus (10,40). A viva que pressiona o juiz inquo (18,1-5) tirada direta
mente da vida com um leve toque de humor.
2) a mulher em sua equiparao com o homem
J observamos o esforo do evangelista em fazer aparecer mu
lheres ao lado de homens: a profetisa Ana ao lado de Simeo, a viva de
Sarepta ao lado do srio Naam, a rainha do Sul ao lado dos ninivitas, a
mulher que procura sua dracma perdida ao lado do pastor que vai em
busca da ovelha perdida. Tambm a cura da sogra de Pedro ao lado da
cura do leproso (4,38s e 5,12-16), as mulheres plangentes ao lado de Si-
mo de Cirene (23,26s) devem ser mencionadas. Deve-se ver, acima de
tudo, que as mulheres so chamadas a seguir Jesus da mesma forma que
seus discpulos, medida que isso era possvel nas relaes sociais de
ento. E em 8,1 s l-se: Os doze o acompanhavam, assim como algu
mas mulheres que ele havia curado de espritos malignos e doenas.
Uma tal proximidade das mulheres era inimaginvel no judasmo de en
to, mas Jesus as aceita no seu seguimento. E verdade que elas no
podiam proclamar o Reino de Deus como faziam os discpulos (9,2),
mas elas estavam presentes durante a proclamao de Jesus e de seus
discpulos e davam suporte a Jesus nessa atividade.
Assim, Jesus tirou as mulheres de uma viso androcntrica e co
locou-as no mesmo nvel dos homens. Ele rompe soberanamente as
barreiras da sociedade judaica de ento; basta pensar na sua interveno
em favor da mulher pecadora, que se introduziu numa ceia de homens,
ou nas mulheres que ele recebeu em seu squito. Jesus rene em si tra
os que tambm fazem justia ao feminino. Ele o homem integra
do, que no estabelece o masculino como forma mais elevada da hu
manidade.155
3) as mulheres no papel histrico-salvfico
O significado histrico-salvfico das mulheres aparece mais in
tensamente nas histrias da infncia. O Magnificat, recitado por Maria,
descreve a revoluo que inicia com a escolha de Maria como me do
Messias. Quando Deus olha para a humildade de sua serva, ser conhe
cido no futuro que ele dispersa todos quantos esto cheios de orgulho
em seu corao. Destrona os poderosos e eleva os humildes (1,48-52).
Realiza-se uma reviravolta escatolgica, como anunciada por Jesus nas
bem-aventuranas e nos ais (6,20-26). Maria o smbolo real para
essa revolucionria mudana decretada por Deus em seu plano salvfi-
co. Tambm Isabel, que bendiz Maria como aquela que a abenoada
entre as mulheres (1,42), includa nessa viso. Seu filho Joo preparar,
pela pregao da penitncia, o caminho concretizado em Jesus (cf.
1,13-17.68-79; 3,3-6). A profetisa Ana tambm anuncia a redeno de
Israel (2,38). A mudana radical da histria da salvao, que se concreti
za com a vinda do Messias, essa guinada em direo salvao refleti
da nas palavras profticas das mulheres na histria da infncia. Um eco
o grito de louvor de uma mulher do povo (ll,27s).
Um papel histrico-salvfico certamente dado s mulheres que
acompanharam Jesus em seu caminho da Galilia para Jerusalm. Pois
elas ilustram o caminho dejesus, caracterizado pela cruz e ressurreio,
e nos introduzem no evento central da salvao por meio de sua mensa
gem aos apstolos a respeito da ressurreio (24,10). Quando os aps
tolos no quiseram acreditar nelas e consideraram tudo pura conversa
de mulheres (24,11), temos a uma concesso atitude androcntrica
daquele tempo, que considerava invlido o testemunho da mulher. Mas
no dilogo dos discpulos de Emas com Jesus, diz-se, no entanto, que
as mulheres causaram polvorosa entre os discpulos (24,22). As mulhe
res deram, pelo menos, um empurro para que os apstolos refletissem
sobre a ressurreio. No tempo ps-pascal, encontramo-las no crculo
daqueles que estavam constituindo a comunidade de Cristo (At 1,14).
So agora membros plenos daqueles que crem em Jesus Cristo, e po
de-se presumir que seu testemunho foi aceito.
c) Prospectiva: as mulheres nos Atos dos Apstolos
Da imagem do sexo feminino que Lucas criou, estimulado pela
atitude de Jesus para com as mulheres, faz parte tambm sua apresenta
o, nos Atos dos Apstolos, da vida da Igreja primitiva e de sua misso.
Nos Atos, Lucas estabelece e expande uma imagem das mulheres que
ele j havia formado em seu retrospecto da atuao de Jesus. Pode-se,
tambm, perguntar se o papel das mulheres na vida da comunidade pri
mitiva e na misso no influenciou a imagem lucnica de Jesus. Mas aqui
s se podem descobrir pistas meio apagadas, assim como, por exemplo,
as mulheres servindo a Jesus e a seus apstolos (Lc 8,3) ou os milagres
de cura envolvendo mulheres. No conjunto, Lucas fica fiel s suas fon
tes.
A imagem das mulheres nos Atos dos Apstolos determinada
ainda por outros fatores que no so a recordao de Jesus.156As expe
rincias de Lucas, a partir da vida dos primeiros cristos e a partir da
misso, no s confirmaram, mas tambm ampliaram a imagem da mu
lher, como j transparece no evangelho. As mulheres continuam a expe-
rienciar o poder salvfico e curador de Cristo. Na descrio sumria da
atividade dos apstolos, l-se que multides de homens e mulheres so
conduzidas, na f, para o Senhor e que todos os doentes so curados
(5,14-16). Como exemplos individuais ouve-se falar da cura do paralti
co Enias em Lida (9,32-35) e da ressurreio de Tabita em Jope
(9,36-42). Novamente um homem e uma mulher so mencionados lado
a lado; a mulher at experimenta milagre maior. A colaborao ativa das
mulheres no trabalho comunitrio e na misso mencionada vrias ve
zes: assim, por exemplo, Ldia, a comerciante de prpura, em Filipos
(16,11-15), e Priscila em Atenas e feso (18,2.18s.26). O casal Priscila e
quila ativo na misso de Paulo (cf. Rom 16,3) e acompanhou o aps
tolo de Atenas a feso (At 18,19s). Em Maria, a me de Joo Marcos,
que colocou disposio sua casa para as reunies dos que crem
(12,12), v-se como as mulheres auxiliavam os apstolos. Em torno de
vrias mulheres formavam-se comunidades familiares, como revela a
lista de saudaes de Rom 16.0 papel ativo das mulheres era conhecido
por Lucas e marcou sua imagem das mulheres. As mulheres tiveram que
suportar as mesmas perseguies que os discpulos do Senhor (At 8,3;
9,2; 22,4).
Lucas dedica especial ateno s mulheres piedosas, tementes de
Deus, portanto proslitas do judasmo que aderiram a Paulo (13,50;
17,4.12.34 [Damaris]). Em sua viagem a Roma, mulheres e crianas
reuniram-se em Tiro para se despedir de Paulo e de seus companheiros
(21,5s). A orao comunitria na praia mostra a comunidade com mulhe
res e crianas como famlia de Deus, na qual o apstolo se sabe obrigado.
Em Cesaria, o apstolo encontra, na casa do evangelista Filipe, quatro fi
lhas deste com o dom da profecia (21,8s), o mesmo dom proftico que
Agabo possua (21,10). Cumpre-se o que fora dito no evento de Pente
costes: Vossos filhos e filhas ho de profetizar (At 2,17).
Lucas no faz distino, ao longo de todo o texto, entre as mu
lheres nas novas comunidades crists e os homens que nelas so ativos e
considera o seu papel no trabalho missionrio de Paulo.157Para Lucas,
isso confirma a igualdade de tratamento das mulheres no trabalho de J e
sus, como tambm a formao de uma nova comunidade de salvao,
na qual os velhos preconceitos so superados. As mulheres no s assu
mem atividades caritativas, mas tambm ministrios de ensino e prega
o. Elas cuidam da edificao e da vida das comunidades principal
mente por meio das comunidades domsticas. Dessa forma, Lucas
mostra ser o evangelista das mulheres, que preparou o caminho do
atual movimento feminista, dentro do que foi possvel na moldura de
seu tempo.
4. O J esus orante
Lucas dedicou muita ateno orao, ao Jesus orante, comu
nidade orante. Na lembrana das palavras de Jesus e de sua conduta, a
orao uma importante preocupao da comunidade.158Em Lucas, a
orao creditada de maneira especial a Jesus e, mais tarde, Igreja pri
mitiva, de modo que se pode reconhecer nisso um trao especial da ima
gem de Jesus. Para ele, Jesus o enviado de Deus que, nos pontos cruci
ais de sua carreira terrena, em situaes decisivas, est orando e que,
desse modo, d, ao mesmo tempo, o exemplo e o impulso para o orar da
Igreja. Lucas percebeu essa particularidade de Jesus de falar com o seu
Pai e colocar tudo em suas mos, a partir dos textos sobre a orao, ori
undos da tradio, e tingiu a sua imagem de Jesus de acordo com eles.
Ele se torna um mestre destacado da orao para a comunidade, a qual
ele j v como pr-formada no crculo dos discpulos (cf. Lc 11,1).
Assim, analisaremos, a seguir, as afirmaes especiais do evangelista
acerca do Jesus orante (1), o carter exemplar da orao de Jesus para a
comunidade (2) e a imagem correspondente apresentada da Igreja pri
mitiva (3).
a) A orao na atividadeterrena deJesus
Nas seguintes passagens de Lucas, diferentemente da apresenta
o de Marcos, Jesus apresentado como algum que reza:
3,21: Quando Jesus foi batizado e rezava, o cu se abriu;
5,16: (Aps a cura do leproso) Jesus encontrou-se num lugar re
tirado e rezava;
6,12: (Antes do chamamento dos apstolos) Jesus saiu e subiu
montanha para rezar e passou a noite em orao;
9,18: (Antes da confisso de Pedro) Quando estava a rezar, sozi
nho, vieram os discpulos;
9,28s: (Na transfigurao) Ele subiu na montanha para rezar; en
quanto rezava aconteceu que (...);
11,1: (Antes do Pai-Nosso) Enquanto estava a rezar, em certo
lugar (...); ^
22,32: Eu, porm, orei por ti (Pedro) (...);
23,34: Ento Jesus disse: Pai, perdoa-lhes (...);
23,46: Ento Jesus clamou em alta voz: Pai, em tuas mos en
trego meu esprito.
Numa viso do conjunto dessas passagens, fica claro que Jesus,
desde o batismo at sua morte, rezava seguidamente. Mas estes momen
tos de orao no so encaixados arbitrariamente, mas dizem respeito a
situaes importantes durante a atuao e atividade de Jesus. Trata-se
da colocao dos marcos (batismo) e de pontos de mutao (paixo)
que determinam o caminho de Jesus. O batismo de Jesus, no qual viu o
cu aberto e o Esprito Santo descer sobre ele semelhana de uma
pomba (cf. Mc 1,10/ Mt 3,16), torna-se, para Lucas, um lugar de orao
(3,21), de modo que Jesus no s experimenta uma viso (Mc) ou pu
xado para dentro de um evento divino (Mt), mas participa pessoalmente
desse evento. Em estreita conexo com seu Pai, o caminho da salvao
de Jesus est, assim, aberto. Jesus realiza seus atos de cura pela fora do
Esprito Santo, acompanhado por uma orao em lugar deserto (cf.
5,16).159Chama, ento, os doze apstolos e ora novamente e, na ver
dade, durante toda a noite (6,12).
Esses contextos tornam-se, aps a pscoa, um modelo para a
comunidade: antes da escolha de Matias para ser apstolo, todos se de
votaram assiduamente orao (At 1,14). A eleio dos apstolos, com
a enftica designao dos discpulos como apstolos, a ponte para a
comunidade ps-pascal (cf. At 1,21-26). A pergunta aos discpulos so
bre a opinio do povo sobre Jesus tambm precedida de uma orao
solitria de Jesus (9,18). Fortalecido pela orao de Jesus, Pedro faz a
sua confisso do Messias, e Jesus revela, ento, seu caminho de sofri
mento e de morte (9,20-22). E como se o Jesus orante quisesse fortale
cer seus discpulos para a revelao de seu segredo de sofrimento. Exa
tamente da mesma forma ocorre a transfigurao sobre o monte em se
guimento orao de Jesus (9,28). Essa revelao que aponta para a res
surreio de Jesus capaz de deixar os discpulos envolvidos nesse
evento com medo do numinoso (9,34); mas, por meio da orao de J e
sus, todo o evento deve ser entendido como um extraordinrio fenme
no celestial que possui, para os trs discpulos, uma especial qualidade
reveladora. A cristofania sobre o monte, em que Jesus se revela em sua
glria, deveria dar sustento e fortalecer os discpulos (e a futura comuni
dade) diante da morte de Jesus que se aproxima; Moiss e Elias falam
com Jesus acerca da partida que ele deveria assumir em Jerusalm
(9,31s). Durante a orao, o rosto de Jesus transformou-se, e suas vestes
ficaram brancas e brilhantes (9,29). J durante a vida de Jesus na Terra,
os trs discpulos tornaram-se, por um momento, testemunhas de sua
ressurreio. O Jesus orante, antes da transfigurao, encontra-se num
contexto semelhante ao do Jesus sofredor no monte das Oliveiras,160
com exceo de que aqui tudo colocado na luz da ressurreio. O ca
minho histrico-salvfico da morte para a ressurreio (24,26) manti
do unido na orao de Jesus, como se uma fosse a imagem especular. Os
eventos da paixo s podem ser superados na orao. Apesar de sua
submisso vontade de Deus (22,42), Jesus comeou a ter medo da
morte {agonia) e por isso reza com mais insistncia (22,44). Nessa hora
do horto das Oliveiras, concentra-se todo o medo e, ento, na hora da
morte real, j no pode mais afastar Jesus da relao com o Pai (23,46).
Jesus no o orante solitrio, mas sua orao est voltada para
as pessoas que esto em sua proximidade. Rezou por Pedro, para que
sua f no sucumbisse (22,31), e rezou pelos algozes, porque no sabi
am o que faziam (23,34), se se pode confiar no texto pouco fidedigno
(veja ponto 2). As mulheres que lamentam e choram, na via crucis (23,
27), recebem suas confortadoras palavras de advertncia, e o criminoso
crucificado com ele, que se converte, recebe a garantia de estar com ele,
ainda hoje, no paraso (23,43). Todos esses aspectos especiais da paixo
de Jesus podem atribuir-se fora da orao de Jesus, que persiste mes
mo na hora da morte. E verdade que isso no dito expressamente, mas
a imagem do Jesus orante, desenvolvida at aqui, justifica essa interpre
tao. A orao torna-o atenta s estaes ao longo do seu caminho.
Porm Jesus no apresentado apenas como aquele que reza
pessoalmente, mas tambm como aquele que conduz sua comunidade
pelo caminho da orao. As observaes contextuais que precedem a
orao do Senhor (11,1) ampliam a viso do Jesus orante para a comuni
dade orante. Os discpulos de Jesus querem aprender a rezar como os
discpulos de Joo, que foram instrudos por seu mestre. Na verdade,
nada mais sabemos sobre o rezar da comunidade do Batista, mas seu je
jum e sua orao so pressupostos (cf. 5,33). Provavelmente, o olhar de
Lucas se volta para a formao dos grupos dos discpulos de Joo aps a
morte de Jesus (cf. At 19,2-7); prxis destes orantes contrape a orao
da comunidade crist, que ela aprendeu do prprio Jesus, o Pai-nosso. As
circunstncias histricas do pedido dos discpulos so imaginveis se os
discpulos de Joo cultivavam uma orao especial j no tempo de Jesus;
mas as seguintes razes apiam a idia de que Lucas voltava seu olhar
para alm da situao presente: '
1) Tambm a orao no horto das Oliveiras torna-se uma exor
tao aos discpulos e futura comunidade para no entrar em tentao
(22,40.46), indo alm da situao atual;
2) A promessa do Esprito Santo, que est no final dos ensina
mentos sobre a orao (11,13), aponta para o tempo da Igreja primitiva,
no qual o Esprito foi dado aos que tm f;
3) A certeza de ser ouvido (11,5-8) encaixa-se, na verdade, na
instruo de Jesus sobre a orao, mas transposta para a situao
ps-pascal da Igreja na parbola do juiz inquo e da viva (18,1-8). Pela
dilao da parusia, ela poderia ficar insegura em sua orao: E Deus
no faria justia a seus eleitos que clamam a Ele dia e noite, mas os faria
esperar?(18,7). A referncia ao tempo futuro da Igreja mais clara ain
da em 18,8: Quando o Filho do Homem voltar, encontrar f sobre a
terra?161Lucas adotou as advertncias orantes de Jesus, interpretan
do-as e atualizando-as para a Igreja. O fortalecimento da f (cf. 17,5)
necessita da orao (22,32). Lucas reflete a partir da situao da Igreja
primitiva e dirige as advertncias orantes de Jesus para a situao de
ento (18,1; mais 19,11).
Em relao ao Jesus orante, pode-se, ainda, perguntar como es
sas suas splicas dirigidas ao Pai esto relacionadas com a sua filiao di
vina, que o coloca na imediata proximidade de Deus. Tudo foi dado
pelo Pai ajesus, e este possui um conhecimento ntimo de Deus (10,22).
Mas o Filho continua subordinado ao Pai e no possui controle sobre
aquilo que o Pai planejou. A problemtica joanina do porqu o Filho,
que afinal consubstanciai ao Pai, reza, uma vez que conhece a vontade
do Pai e tem certeza do cumprimento de seus pedidos (Jo ll,41s;
12,27s), no preocupa Lucas. Jesus continua sendo o ser humano que
pode, com alegre jbilo, agradecer ao Pai (10,21) e pode clamar por so
corro na mais profunda angstia (22,44). Encontra na orao fora para
aceitar as disposies de Deus (9,18 em conexo com 9,22) e entre
gar-se nas mos de Deus, mesmo na hora da morte (23,46). A orao
torna-se, para ele, a revelao da vontade de Deus e a base que suporta a
sua carreira terrena.
b) O carter exemplar da orao deJesus para a comunidade
Quando Lucas coloca diante dos olhos de seus leitores e de suas
leitoras o Jesus orante, persegue determinadas intenes. Devemos ver,
em primeiro lugar, que a orao de Jesus se torna modelo para os disc
pulos da futura comunidade. Isso aparece claramente no martrio de
Estvo. Quando Estvo, tendo diante dos olhos a palavra de Jesus na
crucificao: Pai, perdoai-lhes: no sabem o que fazem (Lc 23,34), seu
clamor durante seu apedrejamento: Senhor, no lhes imputes este pe
cado (At 7,60) torna-se compreensvel como imitao da bondade mi
sericordiosa de Jesus para com seus algozes. Mas como Lc 23,34
mal-atestado, resta uma incerteza: se Jesus, durante a crucificao entre
dois criminosos, realmente falou assim.162
A morte de Estvo narrada segundo a morte exemplar de J e
sus. No s a intercesso em favor dos assassinos, mas so tambm
outras palavras que fazem eco s palavras de Jesus: a entrega do esprito
nas mos do Pai (At 7,59; cf. Lc 23,46) e tambm a viso do Filho do
Homem de p, direita de Deus (At 7,56; cf. Lc 22,69).163O martrio
de Jesus sustenta o de Estvo e torna seu curso compreensvel como
tambm o clamor, em alta voz, dos membros do conselho (At 7,56; cf.
Lc 23,23). Todo o processo de Estvo lembra o processo contra Jesus:
o desafio provocador a seus oponentes conduz a uma violenta reao e
sua soberana superioridade acusao furiosa e execuo que, contu
do, situa-se na luz da majestade de Jesus.
O rezar de Jesus torna-se, tambm em outro aspecto, modelo
para a futura comunidade. A orao de Jesus no Getsmani introduzi
da com uma palavra dirigida aos discpulos: Orai para no cairdes em
tentao! (Lc 22,40). Quando Jesus, ento, afasta-se deles, ajoelha-se e
reza, ele quer que eles entendam, por meio desse gesto, quo importante
lhe esse apelo para a orao. Nessa hora, antes da priso e do sofri
mento de Jesus, eles caem na tentao que questiona sua f e seu ser dis
cpulos. Essa provao algo fora do comum, mas pode assaltar, a qual
quer hora, cada um dos discpulos. Nessa hora, participam da tentao
de Jesus, que se entrega vontade do Pai. Quando essa tentao se in
tensifica at o medo da morte, enquanto seu suor rolava ao cho como
que em gotas de sangue (Lc 22,44) que provavelmente o texto origi
nal, apesar de sua ausncia em um considervel nmero de manuscritos
, ento isso revela uma fraqueza de Jesus que atinge at o mbito fsico.
A cena possui uma estrutura dupla: primeiro, a orao de Jesus para ser
preservado da morte; e, a seguir, confortado por meio de um anjo e
uma renovada angstia, que evoca uma orao mais intensa ainda. Esta
intensificao intencional, primeiro, para contrastar Jesus com os dis
cpulos que dormem e, segundo, para sublinhar a advertncia: Orai
para que no entreis em tentao (Lc 22,46). Essa cena do monte das
Oliveiras , portanto, emoldurada por essa advertncia, e o Jesus orante
ilustra esse rezar que permite vencer a tentao. Chama a ateno que a
concomitante advertncia de ficar vigilante, que encontrada nos ou
tros sinpticos, omitida em Lucas (mas cf. 21,36). Tudo se concentra
sobre a orao e de tal forma que os discpulos podem ver, no Jesus
orante, como eles devem rezar: quanto mais forte a tentao, tanto mais
insistentemente devem rezar.
Isso corresponde restante parnese sobre a orao em Lucas.
Deus prontamente garantir justia a seus eleitos, que clamam a ele dia
e noite (Lc 18,7s). Eles devem rezar sempre e nunca esmorecer (18,1).
A orao permanente e sempre de novo praticada orienta-se pela ora
o do Jesus terreno, que sempre de novo mergulha na orao a seu Pai.
E uma orao persistente, que tem a certeza de ser atendida.164
A orao de Jesus no apenas exemplo para os discpulos e
para a futura comunidade: ele ensina tambm aos discpulos uma orao
com novo contedo, o Pai-nosso. Por meio dela dito comunidade
pelo que ela deve rezar. Jesus o mestre da orao para a futura comuni
dade.165O Pai-nosso, como orao pelo advento do Reino de Deus,
est conexo com os pedidos necessrios para o tempo presente e ensina
os discpulos (Senhor, ensina-nos a rezar) como devem rezar e o que
pedir na orao. E de menor importncia, aqui, se o pedido pelo Espri
to substitui ou expande o pedido pelo Reino, como atestado por al
guns testemunhos textuais.166De qualquer maneira, o Pai-nosso inse
re-se na orao comunitria no tempo intermdio entre o irromper e a
consumao do Reino de Deus. Os cristos devem vigiar e rezar sem
pre (...) para poder ficar de p diante do Filho do Homem (Lc 21,36).
Os discpulos de Jesus tambm podem pedir por coisas terrenas (cf.
11,11-13), mas o mais importante rezar pelo Esprito Santo, com o
qual presenteado aos cristos tudo o que poderiam pedir na sua carn
cia e necessidade. Em suma, no decisivo o contedo das oraes, mas
de fato o rezar insistente. Pois, na orao, o cristo acolhido na comu
nho com o Pai do cu, que sabe de que necessitamos em nossa vida (Lc
12,30). O mais importante aspirar ao Reino de Deus, por cuja vinda
oramos no Pai-nosso. Tambm quando a vinda do Senhor se retarda
(Lc 12,38), a orao constante e insistente vence o tempo de espera. Lu
cas quer salientar o poder da orao em qualquer situao.
c) A orao na comunidadeps-pascal
A perseverana nas oraes pertence imagem da comunidade
ideal no sumrio de Atos 2,42 (cf. j em 1,14 e 2,46s). Mencionam-se a
orao e o rezar cerca de 25 vezes nos Atos dos Apstolos, sem contar o
pedir (domai'). Toda a Igreja primitiva uma comunidade orante.167
Mais importante do que o servio mesa so, para os apstolos, a ora
o e o ministrio da palavra (At 6,4). Tarefas que cabem aos apstolos
e comunidade so acompanhadas de orao: a escolha de sete homens
para cuidarem das vivas (At 6,6), a mediao do Esprito aos que cr
em em Samaria (At 8,18), o envio de Barnab e Saulo em Antiquia para
uma misso (13,3), a designao de ancios nas comunidades (At 14,23),
a despedida de Paulo na sua viagem para Jerusalm (At 20,36; 21,5). A
comunidade que teme pela vida de Pedro, seu lder preso, reza persis
tentemente por ele (At 12,5.12).
de notar especialmente a orao que a comunidade entoa em
unssono aps a libertao de Pedro e Joo e aps o interrogatrio dian
te do Sindrio (At 4,23-31).168 uma orao de louvor e de pedido.
Louvado Deus que criou o cu e a terra e o mar (cf. SI 146,6; Is 37,16) e
que tornou realidade as palavras do SI 2 (Por que esbravejam as naes
(...)) agora, nessa situao concreta. Os inimigos aliados contrajesus e
a comunidade (Herodes, Pncio Pilatos, pagos e judeus) no puderam
alcanar seu objetivo, mas s puderam realizar o que a vontade de Deus
tinha determinado anteriormente. E, contudo, suas ameaas continuam;
e, assim, a orao transforma-se em petio para a continuada procla
mao franca e aberta da palavra de Deus, por curas e por milagres, em
nome do santo Servo de Deus, Jesus. E uma situao especial, na qual a
comunidade pronuncia essa orao, uma situao perigosa e, contudo,
importante do ponto de vista histrico-salvfico. A orao formulada
por Lucas encontra uma situao que mais vezes haveria de repetir-se: a
perseguio de Estvo e a difuso da Boa Nova em reas mais amplas,
desencadeada pela perseguio de acordo com a vontade e plano divi
nos (8,1b.3); a execuo de Tiago e a priso de Pedro, que, contudo,
conduzem ao triunfo sobre o rei Herodes (cap. 12); as perseguies a
Paulo e o caminho pelo qual cunduzido, como instrumento eleito,
para levar o nome de Jesus diante de povos e reis e diante dos filhos de
Israel (9,15). Isso exatamente pelo que a comunidade reza em vista dos
inimigos aliados contra ela (4,27). O Esprito Santo conduzir a Igreja
adiante e a reforar pelo crescimento (9,31).
Certos paralelos com a orao de Jesus podem ser reconhecidos.
A orao no batismo de Jesus, que conduz descida do Esprito Santo,
como que uma viso prvia da orao que Pedro e Joo proferem sobre
os cristos batizados na Samaria, para que o Esprito Santo desa sobre
eles (At 8,15-17). Batismo e recebimento do Esprito Santo pertencem
juntos (cf. 2,38), contudo assim que, aos que entram na comunidade cris
t por meio do batismo em nome de Jesus, prometido, como dom, o
Esprito Santo. Onde o Esprito ainda no descera, reza-se com a imposi
o das mos para que desa o Esprito Santo. A orao , como em At
1,14; 10,31.44, preparao para o recebimento do Esprito Santo. Assim
como Cristo reza antes da escolha dos doze apstolos, assim tambm
acontece na comunidade, quando se elegem os sete homens que cuidaro
dos pobres (6,6) ou quando a comunidade de Antiquia envia Paulo e
Barnab em misso (At 13,3) ou quando elegem os ancios nas comuni
dades individuais (14,23). Na comunidade, acrescenta-se como gesto
ritual externo a imposio das mos; necessrio um sinal externo. A ora
o de Jesus por seus discpulos no a mesma que a orao comunitria
pelos missionrios e lderes comunitrios; mas essa orao, reforada
com jejuns, ampara-se no exemplo de Jesus. Na necessidade e na opres
so, a comunidade ter-se- lembrado da orao de Jesus no Getsmani.
No so verdadeiros paralelos entre o permanente rezar de Jesus; mas
uma continuao do caudal de oraes que emana de Jesus e que conti
nua na comunidade. A orao sustenta a recordao de Jesus, que se
transforma em nova fora na vida da comunidade.
Subsiste, no entanto, uma diferena entre o rezar de Jesus, que
se realiza num colquio pessoal com seu Pai, e o rezar da comunidade,
que sempre uma orao em comum. Mas um vislumbre disso j apare
ce no evangelho. Quando Jesus ensina aos discpulos o Pai-nosso, rece
bem a incumbncia da orao comunitria. Isso se concretiza na Igreja,
aps a pscoa, e corresponde ao progresso da histria da salvao, que,
aps o tempo de Jesus, avana no tempo da Igreja. O que Jesus fez na
Terra, curando e orando, resistindo s foras do maligno e sobreviven
do a perseguies e sofrendo, expandido na Igreja primitiva sob a con
duo do Esprito para um fluxo contnuo que leva a salvao de Cristo
para o mundo.
A imagem lucnica de Jesus em seu conjunto cunhada pela
cristologia, mas enriquecida com traos especiais. Adota tradies do
evangelho de Marcos e da fonte de ditos Logienquelle), mas assume uma
perspectiva especial por meio do pensamento histrico-salvfico de Lu
cas na transio do tempo de Israel para o tempo da Igreja. A comuni
dade gentio-crist entra na posse da herana do antigo Israel, e isso con
diciona novas perspectivas para a imagem de Jesus Cristo (ver seo I).
Traos individuais brotam do engajamento pessoal do evangelista (ver
seo II) e permitem o surgimento de uma imagem que preserva a lem
brana de Jesus na gerao crist j mais avanada, mas revela tambm a
preferncia do helenista Lucas pela humanidade de Jesus, pela sua inter
veno em favor dos pobres e miserveis, pela sua dedicao s mulhe
res e pela sua profunda piedade.
CAPTULO 5
JOO
A cristologia joanina um dos frutos mais maduros da reflexo
sobre Jesus Cristo no cristianismo primitivo. As obras que dela se ocu
pam no tm fim.1Ela possui uma grande histria de influncia, que j
inicia na Igreja antiga e continua a exercer-se por todos os sculos.2O
Jesus histrico de Joo totalmente absorvido pela viso ps-pascal da
f. Este tambm o caso dos evangelhos sinpticos, mas a viso joanina
de Cristo inicia com a encarnao do Lgos divino, e esta viso domina
toda a atuao e atividade de Jesus dentro do ambiente terreno. Ele des
ceu do cu e para l subiu outra vez (Jo 3,13.31; 6,62). Assim, ele est
acima de todos (3,31) e testemunha o que viu e ouviu junto a seu Pai
(3,32a). Embora sua superioridade se tornasse plenamente evidente s
depois da exaltao e glorificao na cruz e na ressurreio, o Jesus ter
reno fala, no entanto, uma lngua que somente aqueles que entraram no
mundo celeste podem falar e realiza sinais cujo significado mais profun
do pode ser descoberto to-somente luz de seu retorno para o Pai e de
sua glorificao. J em sua vida terrena, Jesus se revela como aquele a
quem o Pai colocou todas as coisas nas mos (3,35; 13,3), e toda a sua
atividade est baseada em sua provenincia de Deus e de sua comunho
com ele. Enquanto os evangelhos sinpticos oferecem, com base no
aparecimento terreno de Jesus, uma viso de seu significado salvfico
como pessoa, no evangelho de Joo tudo revelado com base na sua
comunho com Deus e na sua preexistncia.3Assim, pode-se falar de
uma cristologia do alto e de uma cristologia elevada, condicionada
por aquela, pois ela vai alm de todas as asseres dos sinpticos e avan
a at sua divindade (1,1; 10,34ss; 20,28).
I. Acesso ao evangelho de Joo e sua cristologia
Pressuposta a f da cristandade primitiva na ressurreio do
crucificado, que est, agora, junto de Deus e continua a exercer sua obra
redentora por meio do Esprito Santo. Mas, para Joo, Cristo sempre j
estava junto de Deus e est unido o mais intimamente possvel com ele.
Com isso, a viso desloca-se do terreno, do crucificado e, ento, ressur
gido dos mortos para aquele que vem de Deus e age no mundo conjun
tamente com ele (Jo 5,19). Tudo o que ele diz e faz realiza em unio com
seu Pai. Nele est o Pai, e ele est no Pai (10,38; 14,1 Os). As palavras que
Jesus pronuncia no so suas palavras, mas do Pai (3,34; 12,49s; 14,10),
as obras que realiza foram-lhe dadas pelo Pai (5,36; 14,11). Sim, quem o
v v o Pai (12,45; 14,9). aquele que vive do Pai (5,26) e o mediador da
vida, assim como o Jesus que parte assegura aos discpulos: Porque eu
vivo, vs vivereis (Jo 14,19).
Dessa forma, a atividade do ressurgido transposta para o pre
sente, de modo que as palavras de Jesus e as aes simblicas atinjam di
retamente o leitor. Toda a vida de Jesus uma alocuo direta aos que
crem que, dessa forma, tm um encontro direto com o Cristo vivo.
Trata-se de uma imagem de Cristo ligada de modo coerente aos que cr
em, uma imagem de f que, pela f, ultrapassa os acontecimentos con
cretos e os aplica aos leitores. Muito menos do que nos evangelhos si
npticos, pode-se inquirir acerca de eventos histricos ou entend-los,
embora esteja pressuposto um backgroundhistnco e palpvel em alguns
detalhes. No so simplesmente especulaes de f, mas interpretaes
da f apoiadas na tradio que fazem surgir uma imagem inconfundvel
de Jesus Cristo.
A fim de chamar a ateno para a singularidade e particularidade
de Jesus, o evangelista serve-se de vrias categorias de expresso, que,
naquele tempo, eram de uso corrente. S a riqueza das predicaes e t
tulos cristolgicos criam um amplo panorama para a confisso da f
crist, que condensada em frases marcantes; por exemplo, no objetivo
do evangelho de que esses sinais so escritos para crerdes que Jesus
o Cristo, o Filho de Deus e para que, crendo, tenhais a vida em seu
nome (Jo 20,31). A confisso no Messias que provm de Israel e que
cumpre as expectativas judaicas ressoa, j no incio do evangelho, nas
palavras de Natanael: Rabi, tu s o Filho de Deus, s o Rei de Israel
(1,49). No ponto culminante da revelao por sinais, na ressurreio de
Lzaro, Marta confessa: Sim, Senhor, eu creio que tu s o Messias, o
Filho de Deus que devia vir ao mundo (Jo 11,27). Nessa confisso
aceita pela comunidade e que testemunha sua f em Cristo, o olhar no
Jesus de Nazar que entrou na histria funde-se com a convico de que
ele tem uma importncia nica, dada por Deus, para a humanidade: O
Filho de Deus, que devia vir ao mundo. Os endereados em 20,31 so
informados de que por meio da f (...) tero vida em seu nome. A pes
soa salvadora e a funo de salvador esto inseparavelmente unidos.
Contudo, a categoria judaica do Messias, do ungido, do espe
rado rei salvador, no a nica expresso para significar o portador da
salvao. H outros ttulos e conceitos no menos significativos que es
to conexos com a pessoa de Jesus Cristo. Como se chegou a isso e
como a cristologia joanina est articulada e desenvolvida neles ser exa
minado a seguir. A compreenso histrica dessa expressiva e multiface-
tada cristologia s possvel quando se tomam em considerao o tem
po de surgimento e as circunstncias histricas. Devemos voltar-nos,
em primeiro lugar, para essa questo.
7. O horizontehistrico
A pesquisa atual defende quase unanimemente a opinio de que o
evangelho de Joo, tal como o conhecemos hoje, surgiu apenas no final
do primeiro sculo da era crist.4Na verdade, possvel e at provvel
que existissem estgios anteriores ou que fossem usadas fontes com data
o anterior. Essas questes da crtica literria so, no entanto, avaliadas
com resultados bastante diversos e no podem ser discutidas aqui. A cris
tologia predominante e fundamental s deve ser presumida a partir da
forma final, que separada por um considervel intervalo de tempo da
atuao de Jesus e de sua morte na cruz. Isso, todavia, no exclui reminis
cncias de suas palavras e sua atuao entre o povo do processo contra
Ele e de sua paixo. Deve-se, no entanto, contar, desde o incio, que a tra
dio sobre Jesus no permaneceu pura, mas se transformou a partir da
perspectiva ps-pascal, tornando-se transparente para o ponto de vista
cristolgico. Nos evangelhos sinpticos, que surgiram cerca de vinte a
trinta anos mais cedo, estamos mais prximos das palavras e aes do J e
sus histrico, embora tambm neles as explanaes transformadoras e in-
terpretativas comearam a emergir claramente aps a pscoa. indiscut
vel que o quarto evangelho avanou muito mais nesse processo interpre-
tadvo, no qual devemos tomar em conta as pressuposies histricas, a
distncia temporal, o crculo de leitores para os quais foi destinado e as in
fluncias histricas contemporneas.
a) Ondesurgiu oevangelho deJoo?
Uma vez que no possumos informaes diretas, dependemos
da evidncia interna do evangelho. O palco da atividade de Jesus, a proxi
midade do movimento do Batista, a ateno dada ao trabalho de Jesus na
Samaria (cap. 4) e a nfase dada a suas idas a Jerusalm e sua atividade ali
exercida permitem algumas concluses sobre o interesse do evangelho e
de qual regio geogrfica seu evangelho poderia ter surgido. Todavia es
sas observaes continuam comprometidas por outras questes. Deve-se
inferir, por exemplo, a partir da concentrao em Jerusalm, que o evan
gelho se originou no longe dali ou se deve pensar que o evangelista dis
punha de apenas poucas informaes sobre a atuao de Jesus em Jerusa
lm? Se se consideram as relaes com o movimento do Batista, reconhe
cvel no evangelho e que deve ser antes localizado na regio do Jordo, as
sim como com os samaritanos, ento possvel que sua origem seja
numa regio fora de Jerusalm, para a qual a comunidade joanina migrou
em tempo. A forma primitiva da comunidade joanina continua sendo um
enigma.5No de excluir que eles migraram, ento, para a Sria (Anti-
quia) ou sia Menor (feso). Tambm foi defendida a idia de que o
evangelho de Joo tenha tido como sua primeira ptria o Egito (Alexan
dria). Tudo isso so teorias. Recentemente, K. Wengst props o domnio
do rei Herodes Agripa II, as provncias de Gaulanites, Batania e Traconi-
tes,6para o qual ele parecia ter boas razes, mas M. Hengel ops-se ener
gicamente.7
Coloca-se a questo: donde o evangelista tirou as exatas informa
es sobre a relao com o sumo sacerdote (18,15s), sobre a hora e o lu
gar do processo diante de Pilatos (18,28;19,13s), sobre a morte e o sepul-
tamento de Jesus (19,31-35,41s)? Tais informaes parecem recuar at
um dos participantes dos eventos, a uma testemunha ocular da execuo
de Jesus (19,35), at o discpulo que Jesus amava. Ele a grande autori
dade que est por trs do evangelho (21,24: ele o escreveu) e cujo teste
munho seus discpulos e amigos receberam como bem permanente (cf.
21,23) e o registraram por escrito. Desse crculo joanino provm o
evangelho e as cartas de Joo (conforme adiante, c).8
b) A quemsedirigeoevangelho?
Est claro que o evangelho endereado comunidade crist.
Quando se l: Para crerdes que Jesus Cristo o Cristo, o Filho de
Deus (Jo 20,31), dificilmente se tem em mente espectadores externos
que devem ser conquistados para a f, pela leitura do texto do evange
lho. Isso poderia ser sugerido pelo aoristopistusetecomo aoristo ingres-
sivo. No considerando, porm, que a forma do presente do indicativo
pistuseteseja, provavelmente, a original,9continua a questo: o pensa
mento missionrio empurra para segundo plano a alocuo comuni
dade de f. A linguagem joanina, em seu conjunto, uma linguagem de
quem est dentro, isto , um estilo desenvolvido para a comunidade de
f que compreende, a fim de confirm-la e fortalec-la em sua compre
enso da f. Os pressupostos destinatrios de 20,31 no s descendem
do judasmo, como se poderia concluir a partir da profisso de f no
Messias, mas tambm do mundo no-judeu. O grande captulo da Sa
maria, no qual Jesus primeiro tenta conduzir a mulher samaritana para a
f de que ele era o Messias prometido (4,25s.29), culmina na profisso
de f dos moradores de Sicar: Ns prprios o ouvimos e sabemos que
este verdadeiramente o salvador do mundo (Jo 4,42). Os samaritanos,
que so considerados pelos judeus como meio-pagos, aparecem como
representantes do mundo no-judeu. Se Jesus o salvador do mundo
um sonoro ttulo que enfatiza o significado universal da pessoa de J e
sus , os limites da maneira judaica de pensar e da religiosidade judaica
(cf.4,21-24) so ultrapassados e descortina-se um amplo horizonte para
toda a humanidade.
Isso, no entanto, revelado, em outras passagens, na linguagem
simblica e dictica do evangelho. Como os judeus presumem sem en
tender e, contudo, cheios de pressentimento, segundo a ironia joanina,
Jesus ir aos dispersos, entre os gregos, para ensinar os gregos (Jo
7,35). O mesmo pano de fundo trai a cena com os gregos, que querem
ver Jesus (Jo 12,20-22). Eles se dirigem a Filipe, e este a Andr os dois
discpulos que, pelos seus nomes gregos, traem uma afinidade com os
gregos. O mundo grego se abre para Jesus e por meio de sua morte, que
frutifica semelhana do gro de trigo lanado terra (12,24), anun
cia-se a evangelizao exitosa do mundo helenstico.10
Com base nessa perspectiva, que inclui a humanidade no-judai-
ca, pode-se esperar que o evangelista no s considerar, em sua cristo-
logia, a dimenso judaica da promessa de salvao, mas incluir tambm
noes helensticas em suas idias cristolgicas. De fato, isso j se torna
claro na cristologia do Lgos do prlogo, pelo menos em relao espe
culao sapiencial judeu-helenstica. Mas ainda outras questes corren
tes e anseios aparecem, como nas contnuas e repetidas perguntas pelo
donde e para onde do Redentor, que implica a questo do sentido da
existncia humana. Isso lembra as questes levantadas pelo quotidiano:
Quem somos? O que somos? Onde somos jogados? Para onde vamos?
De que seremos libertados? O que nascimento? O que renascimen
to?11 uma questo existencial que estimulada pelo caminho de Jesus,
que precede e inclui os discpulos (Jo 14,2-6). Assim, Joo se aproxima
do pensar gnstico, embora diferenas importantes no devam ser per
didas de vista. O cristo no segue seu redentor pelo caminho da gnose,
recordando sua origem celeste e seu destino celeste, um caminho que
desabrocha para os gnsticos no conhecimento de si mesmo, mas no
caminho da f em Jesus Cristo, que, pela sua morte na cruz, preparou o
caminho para o mundo celestial (cf. 12,26; 13,36s). o caminho do se
guimento do enviado por Deus, que completa seu curso terreno (Jo
13,1; 19,30), um caminho que conduz para a luz que, porm, s pode ser
palmilhado na f (cf. 8,12). Tambm a maneira peculiar de falar da des
cida e subida do Filho do Homem (Jo 3,13; 6,62), que conduz exalta
o e glorificao do Filho do Homem (3,14; 8,28; 12,23.34; 13,31), tem
muito em comum com o mito gnstico da descida da alma para o mun
do terreno e da subida para o mundo celeste, embora a singularidade de
o Filho do Homem ser igualado ao Jesus terreno (9,35; 12,34) seja
desfavorvel a uma explanao mtica.12A isso voltaremos mais tarde;
queremos mostrar, aqui, apenas que no cessa a questo histrico-reli-
giosa levantada com a decidida tese de R. Bultmann sobre a adoo e re-
interpretao do mito gnstico.13Essa no pode ser deixada de lado por
causa da viso de Jesus, o estrangeiro do mundo celestial;14e isso con
firma o grande crculo dos que receberam o evangelho de Joo.
c) Quem o autor ou inspirador do Evangelho deJoo?
Atravs de Jo 21,24, somos remetidos ao discpulo que Jesus
amava. E ele que d testemunho dessas coisas e as escreveu. H aqui
uma observao redacional que provm de um grupo maior: Sabemos
que seu testemunho verdadeiro. Esse discpulo, amado por Jesus,
que assim chamado, pela primeira vez, na ltima ceia (foi 3,23-26) e, a
seguir, est ao p da cruz (19,26s), aparece tambm na visita ao tmulo
(20,2-10) e reconhece o Senhor ressuscitado numa apario de Jesus no
lago de Tiberades (21,7.20-23), tem um papel importante na questo da
autoria. Pode ser que ele seja o discpulo annimo mencionado junto
com Andr, que tenha provindo da escola de Joo Batista e que, a seu
convite, seguiu Jesus (Jo 1,40); tambm provvel que ele seja o disc
pulo que era conhecido do sumo sacerdote, que introduziu Pedro no
ptio do sumo sacerdote (18,15s). Se bem que a suposio de que o ou
tro discpulo ao lado de Pedro era o discpulo a quem Jesus amava
(18,16) no seja completamente segura, no se pode, no entanto, duvi
dar de que ele, no tempo do evangelho, no mais vivia. De outra forma,
no teria surgido o rumor de que ele no haveria de morrer at que Jesus
viesse (20,23). Isso um forte indcio de que se trata de uma pessoa his
trica, que, no tempo de Jesus, foi, em parte, testemunha da vida de J e
sus e de sua morte (19,35) e viveu at uma idade avanada. Uma inter
pretao puramente simblica dessa figura enigmtica do discpulo, a
quem Jesus amava, deve ser rejeitada, embora tambm seja portador de
traos simblicos,15na qualidade de tipo ideal de discpulo que estava
especialmente prximo de Jesus e que o conheceu na sua proximidade
com Deus (13,23). Ao lado de Pedro, que, de forma nenhuma, desva
lorizado como discpulo-lder no grupo de Jesus e o futuro lder da co
munidade (21,15-17), ele o crente perfeito e total que reconhece ime
diatamente o ressuscitado (20,8; 21,7).
Esse discpulo que est por trs desse evangelho como a grande
autoridade foi cedo identificado com o filho de Zebedeu e apstolo
Joo; essa tradio conservou-se atravs de todos os sculos. A tradio
da Igreja antiga apia-se, desde o ltimo quarto do segundo sculo,
principalmente no testemunho de Irineu e de seus informantes, dos
presbteros, entre os quais o Bispo Policarpo de Esmirna (156)
mencionado. No podemos adentrar aqui nas difceis questes da hist
ria da tradio.16Est-se, porm, hoje, convencido de que ou h uma
confuso com o presbtero Joo, citado por Ppias (Eusbio, Hist.
Ecles. III, 39, 3-4), ou ocorreu uma obscurao da tradio que aponta
para o presbtero Joo. Segundo o testemunho interno do evangelho de
Joo, torna-se sempre menos provvel que o filho do pescador galileu
seja o autor desse evangelho.
H, em vez dessa, uma teoria mais provvel que defendi, por l
timo, num excurso ao evangelho de Joo.17Segundo o excurso, o disc
pulo amado foi um homem nascido em Jerusalm que no pertencia ao
crculo dos doze, mas que estava presente na ltima ceia. Ele poderia
ter sido, anteriormente, um discpulo de Joo, que, ento, aderiu a Jesus
(cf. 1,35.40), embora no haja certeza disso. O quanto ele acompanhou
a atividade terrena de Jesus no se pode precisar. S na ltima ceia ele
descansa ao lado de Jesus e introduzido como especial confidente de
Jesus (13,23-26). Embora os outros discpulos, excetuando Simo Pe
dro, tenham fugido aps a priso de Jesus (cf. 16,32), ele permaneceu
em Jerusalm e assistiu crucificao de Jesus. Ele estava ao p da cruz e
foi confiado por Jesus sua me (19,26); e Jesus recomendou, por outra
parte, a me a seu discpulo (19,27).18 tambm ele que testemunhou o
fluxo de sangue e gua do lado aberto do cadver de Jesus (19,35). Que
ele era um hierosolimitano que pde participar de tudo isso deduz-se de
sua relao com o sumo sacerdote (18,15s). Mas tudo isso no to im
portante para o evangelista; o que realmente o move a proximidade
nica do discpulo amado com Jesus, o descansar sua cabea no peito de
Jesus, o que novamente mencionado no captulo suplementar (21,20).
Como confidente de Jesus, ele ganha compreenso de seus pensamen
tos e qualifica-se para interpretar a atividade de Jesus.
O discpulo a quem Jesus amava no , certamente, o autor de
todo o evangelho de Joo, porque ele dificilmente se teria introduzido
com essa pretensiosa autodesignao. Ele foi designado assim pelo cr
culo de discpulos e amigos, que o honravam como portador da tradio
de Jesus e intrprete da pessoa e mensagem de Jesus. Se inclumos as
cartas de Joo, devemos ter em mente um crculo joanino ou uma
escola19que dispunha de dados orais e talvez at anotaes escritas
do discpulo amado. A esse crculo se deve atribuir a redao final do
evangelho de Joo, ao passo que o ncleo central do evangelho (at
20,31) deve ser atribudo a um telogo com formao helenstica que
adotou e apresentou a tradio do discpulo amado.20De qualquer for
ma, -nos oferecida, no evangelho de Joo, uma imagem de Jesus que
nica em sua natureza e revela uma profunda viso de f, uma imagem
que funde tradies histricas com a f de que Jesus o caminho, a
verdade e a vida (14,6).
2. 0 evangelho deJ oo como texto evanglico
Pode-se designar, propriamente, essa singular obra de evange
lho e classific-la na mesma srie dos escritos evanglicos precedentes?
O grupo semntico que deu a esses textos o nome21no aparece em
Joo. E justificvel falar com Irineu de um evangelho em quatro for
mas ou com Clemente de Alexandria colocar ao lado dos evangelhos
sinpticos, como evangelhos somticos, o quarto evangelho como
pneumtico? E, porventura, o mesmo gnero literrio com que nos
deparamos? Vimos que o evangelho originalmente no era um pro
duto literrio, mas sim a mensagem de salvao trazida por Cristo, pro
clamada pela Igreja primitiva em concordncia tanto com a situao
ps-pascal quanto com o conhecimento de Jesus Cristo salvador, o cru
cificado e ressurgido, o Messias, o Senhor exaltado direita de Deus. J e
sus Cristo, que proclama o evangelho de Deus (Mc 1,14), torna-se ele
prprio, de acordo com o que a f confessa dele, o Evangelho de
Deus (cf. 1Tess 2,2; Rom 1,1). Orgenes escreve em seu comentrio a
Joo: De acordo com isso, o evangelho uma fala que contm, para os
que tm f, a presena de uma coisa boa ou uma alocuo que anuncia
que o bem esperado est a (...) Cada evangelho uma coleo de men
sagens de significado salvfico para os que tm f, que trazem salvao
queles que no as acolhem num falso sentido.22Dessa forma, pode-se
arrolar tambm o evangelho de Joo entre os evangelhos.
O evangelho de Joo um novo tipo de redao do evangelho.
Tambm o evangelho de Marcos quer deixar brilhar a divindade oculta
em Jesus, ao menos nas epifanias secretas (M. Dibelius). O quarto
evangelista deixa morar na srx (carne) a glria divina presente em Jesus,
que s visvel aos que crem (1,14; 2,11; 11,40). Para os que crem,
existem sinais visveis, as grandes obras milagrosas que Jesus realiza e
nas quais revela sua origem divina, sua unio com Deus e seu significado
salvfico para a humanidade. Como tais, eles so mais do que epifanias
secretas. Mas, com toda a sua autonomia, Joo parte da disposio dos
evangelhos sinpticos:
a) Todo o relato est, essencialmente, compreendido dentro do
enquadramento dos eventos que se situam entre o batismo de Jesus, no
Jordo (l,32ss), e sua ressurreio (cap. 20). E o mesmo enquadramento
que sumarizado nos discursos missionrios dos Atos dos Apstolos
(At 10,37-41; 13,23-31) e se encontra explicitado no evangelho de Mar-
cos. A nica coisa que precede esse enquadramento no evangelho de
Joo o prlogo (Jo 1,1-18), que d aos leitores que tm f uma antevi
so da provenincia de Jesus de Deus e permite compreender sua obra
com base na sua origem divina.
b) A caminhada da Galilia para Jerusalm, no s historica
mente atestada para a histria de Jesus, mas tambm internamente signifi
cativa, e enfatizada, sua maneira, por cada um dos sinpticos com acen
tuao vria (cf. principalmente Lc 9,51-19,48), tambm foi preservada
no evangelho de Joo. Sobre isso no nos pode iludir nem o calendrio
de festas (cf. 2,13; 5,1. 6,4; 7,2.14; 10,22; 19,55), nem o fato de que o au
tor concede atividade de Jesus na Galilia, comparada com a dos sinp
ticos, um espao relativamente menor. O incio (2,1-3; 4,46-54), no en
tanto, e o ponto culminante (captulo 6) encontram considerao. Essa
orientao geogrfica tem tambm no evangelho de Joo razes teolgi
cas profundas. A importncia de Jerusalm como centro do judasmo (cf.
cap. 5; 7 e lis) e como santa cidade de Deus que abriga o templo (cf.
2,13-22) sublinhada com trao forte. O discpulo amado, que prova
velmente nasceu em Jerusalm, deve ter influenciado a viso sobre Jeru
salm. H, ao mesmo tempo, uma evidente tendncia para concentrar l a
disputa com os representantes dos lderes judaicos. Isso deve ter sido
muito importante para o cristianismo joanino em seu conflito com os ju
deus descrentes.
c) Apesar da profundidade intelectual da apresentao, o evan
gelho de Joo tambm valoriza certas circunstncias externas da obra de
Jesus. Ele conhece algumas localidades e lugares que no so menciona
dos nos sinpticos, assim como o lugar do batismo, em Betnia, alm
do Jordo (1,28; 10,40), a localidade de Sicar, na Samaria (4,5), a cidade
de Efraim (11,54), os prticos junto ao tanque de Betesda (5,2), o tan
que de Silo (ou Siloah) (9,7), o pavimento de pedra Gbata (19,13), etc.
Para isso no se pode encontrar outra razo a no ser a de que eles so
provenientes de uma tradio joanina especial.23Essa tradio, que,
em parte, est em tenso com a tradio sinptica, tambm se revela na
localizao da ltima ceia e do processo antes da festa pascoal judaica (cf.
18,28) e no curso diferente dos acontecimentos nos processos judaico e
romano contra Jesus. Essa concorrncia no s tem a sua razo de ser
em motivos teolgicos, tais como a morte de Jesus como cordeiro pas
cal (cf. 19,31s), mas baseia-se tambm em tradies histricas divergen
tes. No todo, est-se hoje mais inclinado a dar maior importncia a essas
informaes especiais (18,28.31; 19,1.13s. 34.41 s).24
d) A credibilidade histrica, todavia, atinge seus limites nos dis
cursos de Jesus no evangelho de Joo. Mesmo que existam alguns ecos
dos lgia dos sinpticos,25a formulao desses discursos revelatrios
totalmente querigmtica, com o olhar fixado na reivindicao de J e
sus de ser o Filho que foi enviado por Deus e est to prximo quan
to possvel de Deus. Jesus fala como revelador divino que no revela
outro a no ser a si mesmo. Os sinais que realiza mostram-no como
portador da salvao e da vida, e as palavras que pronuncia explicitam,
apenas, a realidade que est oculta nos sinais. Todo aquele que compara
a maneira de falar simples e plstica de Jesus nos sinpticos com abun
dante uso de imagens e parbolas com os profundos discursos teolgi
cos do evangelho de Joo sente-se transportado para um outro mundo.
A linguagem foi enriquecida com conceitos-chaves tais como vida, luz,
verdade, gerado por Deus e caracterizada por frmulas significativas
(eu sou, vs em mim e eu em vs, permanecer em) e marcada por
pares antnimos que soam dualisticamente (luz e trevas, vida e mor
te, ser de baixo e ser de cima, verdade e mentira). Os discursos es
to cheios de expresses com duplo sentido, que passam de um sentido
literal para um significado metafrico (ver, ir embora, ser exalta
do, gua viva, po da vida). H enigmas e mal-entendidos.26
Deve-se considerar o evangelho de Joo como um texto evangli
co que combina histria e querigma, notcia histrica e interpretao pela
f. O especial a viso cristolgica que concentra tudo na pergunta: quem
aquele que aqui fala e realiza sinais? A histria da influncia mostra
como esse testemunho de Cristo influenciou persistentemente a f ao
longo dos sculos. A encarnao do Logos divino toma-se o ponto de pro
va da verdadeira cristologia, seu caminho atravs da exaltao na cruz e
glorificao junto ao Pai toma-se o ponto de vista para este Cristo que
se torna carne e regressa ao Pai.27O evangelho de Joo toma-se a fonte e
a base do conhecimento teolgico e da meditao religiosa e mstica.
3. Estrutura do evangelho deJ oo
Apesar de sua disposio como texto evanglico (veja em 2), o
evangelho de Joo diferentemente organizado do que os evangelhos
sinpticos. Enquanto nestes a vida e a atividade de Jesus descrita bas
tante continuamente, o evangelho de Joo percorre outro caminho.
verdade que o caminho de Jesus comea igualmente no lugar de batis
mo de Joo e inicia sua revelao por sinais em Can da Galilia (Jo
2,1-11; 4,46-54); mas essa atividade cedo interrompida pela ida de J e
sus a Jerusalm, onde realiza a purificao do templo (2,13-22) e tam
bm cura um paraltico junto ao tanque de Betesda (5,1-9). um cont
nuo ir e vir entre Galilia e Judia-Jerusalm.
a) EntreGalilia eJerusalm
E improvvel que Jesus tenha expulso bem cedo os vendilhes
do templo de Jerusalm (2,13-22). Este evento ocorreu, segundo os
evangelhos sinpticos, no ltimo perodo anterior paixo de Jesus.28
Por isso de se perguntar por que o evangelista antecipou esse evento.
A principal razo poderia ser que ele quisesse tornar visvel, desde o in
cio, a confrontao com os dirigentes judeus, mas descrentes (2,
18-20), em contraste com os discpulos que crem (2,11.17.22). Pois a
partir desse momento, essa confrontao permeia todo o evangelho e
enfatizada, no fim da atuao pblica de Jesus, com uma citao da es
critura (12,37-43). E a purificao do templo quer ilustrar, ao mesmo
tempo, a superao do culto judeu por Jesus, por sua pessoa e por sua
comunidade. A Igreja jonica compreende-se como comunidade clti-
ca, na qual se concretiza, por meio de Jesus, a adorao em esprito e
verdade (4,23s). Jesus o novo templo, como se tornou claro para a
comunidade aps a pscoa (2,21 s). Aps o dilogo com Nicodemos
(3,1-12), que ilumina a incompreenso de um dirigente fariseu diante da
auto-revelao de Jesus, Jesus permanece na Judia, onde exerce a ativi
dade batismal ao lado de Joo Batista (3,22-30), voltando, ento, para a
Galilia, passando pela Samaria. A converso dos samaritanos, que
viviam longe dos judeus e a eles eram hostis (4,9s), um sinal positivo
da aceitao de Jesus fora do judasmo.
Jesus recebe, na Galilia, eco e aceitao maiores (cf. 4,45; 6,1 s;
7,1.9). Aps o regresso da Judia, passando pela Samaria (4,3), os
galileus o recebem, embora apenas pelo que o viram fizer na festa da
Pscoa, em Jerusalm (4,45; cf. 2,23). A observao intermediria: O
prprio Jesus havia declarado que um profeta no honrado em sua p
tria (Jo 4,44), que acolhe uma tradio sinptica (Mc 6,4; Mt 13,57; Lc
4,24), pode referir-se, na compreenso joanina, a Jerusalm/ Judia (cf.
4,3),29mas pode tambm significar a Galilia, que aparece em outras
partes como a terra natal de Jesus (cf. l,45s; 6,42. 7,3.41.52).30 certo
que Jerusalm, como centro do judasmo, um lugar perigoso para J e
sus (11,54.57). A Galilia, na verdade, mais segura (7,1), mas tambm
no o lugar onde surge uma f plena (cf. 4,48; 6,42.66). As indicaes
geogrficas, colhidas, em parte, da tradio, so colocadas na perspecti
va da crena ou descrena. As visitas de Jesus a Jerusalm servem, ape
nas, para a revelao da histria da f que encontra, em Jerusalm, um
solo infrutfero (cap. 5; 7; 9).
Com o prosseguimento da revelao por sinais, a situao em J e
rusalm agudiza-se. Com o reavivamento de Lzaro, cresce o nmero
dos que crem (11,45; 12,10s), mas, simultaneamente, os dirigentes, fa
riseus e sumos sacerdotes so levados a decidir a morte de Jesus
(11,46-53). O todo transforma-se numa dramtica apresentao. As ex
presses espaciais e temporais esto a servio da teologia joanina.31
Lembranas histricas so combinadas com intenes querigmticas.
Isso especialmente claro no dilogo de Jesus com os discpulos na ida
para Betnia (11,7-16). Embora os judeus quisessem apedrejar Jesus
(11,7), Jesus vai at l para reavivar Lzaro. Por meio desse evento, os
discpulos so convidados a crer, e Tom, que compreende a situao
perigosa, diz: Vamos tambm ns para morrermos com ele (Jo
ll,15s).
As aparies do Ressuscitado acontecem em Jerusalm; apenas
a ltima, que narrada no captulo suplementar, ocorre junto ao mar de
Tiberades (Jo 21,1-14). O evangelho original, que remonta ao discpulo
que Jesus amava, concentra todos os fatos da paixo e ressurreio em
Jerusalm; mas, no crculo de discpulos desse discpulo, conserva-se a
lembrana das aparies de Jesus na Galilia e oferece-se uma narrativa
densamente simblica, que servia comunidade e recua ao perodo ini
cial (Natanael de Can da Galilia, os filhos de Zebedeu, a pesca no lago
de Genesar). A abundante pesca (Lc 5,4-7) includa e colocada na
perspectiva da Igreja apostlica e universal.
As indicaes geogrficas no oferecem, em seu conjunto, uma
imagem clara. A crise da Galilia, que segue ao milagre da multiplica
o dos pes, e o discurso de Jesus na sinagoga de Cafarnaum (6,66s)
no so uma verdadeira ruptura na atividade de Jesus, mas mostram,
apenas, que em toda a parte, no s na Judia, mas tambm na Galilia,
h uma grande incompreenso de sua misso e de sua auto-revelao. A
retirada de muitos dos discpulos pode refletir a situao da comunidade
jonica em relao aos dissidentes de 1Jo. Para a estrutura do evangelho
de Joo, a descrena dos judeus, que cresce a cada dia, o momento de
cisivo, e o tema motivador a controvrsia por causa de Jesus, que cres
ce tanto na Galilia quanto em Jerusalm (7,14-30; 10,22-39).
b) A partio entreatividadepblica deJesus eo crculo dos seus
Joo apresenta uma abordagem nova, teologicamente condicio
nada, para a estruturao do evangelho, mediante a distino da ativida
de pblica de Jesus da sua convivncia com seus discpulos, o crculo
dos seus. Aps o ltimo discurso revelatrio diante do povo, que j
est sob o sinal de sua morte iminente, seu erguimento na cruz, sua
frutuosa morte em favor das pessoas, tambm para os no-judeus, que
culmina num apelo final (12,20-36), Joo diz decisivamente: Aps ter
dito isto, Jesus retirou-se e se ocultou deles (Jo 12,36b). Esta clara
mente uma observao conclusiva que no s concerne s cenas prece
dentes com os gregos e o estremecimento de Jesus diante da aproxima
o de sua hora (12,27s), as irrefletidas perguntas da multido acerca
do Filho do Homem (12,34), mas contm, tambm, uma retrospecti
va sobre todo o livro dos sinais (cf. 12,37). O ltimo convite f
(12,35s) parece-me, pois, estar situado no lugar certo.32Este ocul
tar-se de Jesus indica o fim de sua atuao pblica, o que foi expresso e
refletido repetidamente nos captulos anteriores (cf. 7,3-5.14.26;10,24;
11,54). Jesus falou abertamente para o mundo (18,20), mas os jude
us, conseqentemente, no acreditaram nele. O tempo de seu discurso
revelador diante do povo e dos dirigentes chegou agora ao fim; vonta
de divina que seus coraes tenham endurecido, que, vendo com seus
olhos, no enxerguem e no compreendam em seus coraes (12,40).
Essa reflexo sobre a descrena judaica e o decreto divino subjacente
justificam o ocultamento de Jesus. O povo , mais uma vez, exortado a
crer, porque Jesus estar s por pouco tempo entre eles, como luz do
mundo (12,35); mas o desfecho da histria de Jesus j est fixado. A luz,
em breve, no mais iluminar, e a descrena impelir Jesus para a morte.
O ir-embora e o ocultar-se de Jesus uma ao sinalizadora, um smbo
lo real.33Apesar dessa perspectiva negra, a causa da f no est perdida.
J na meditao sobre essa obstinao, o evangelista no fecha todas as
portas (12,42). A luz retm sua fora separadora, mas tambm salvado
ra, como se pode ler no discurso de concluso em 12,44-50.
O evangelista retoma, a seguir, sua apresentao histrica. Somos
transportados para os dias anteriores festa da pscoa, a pscoa da morte
(13,1), quando ocorre a ltima ceia de Jesus com os seus discpulos (13,2).
A partir desse momento, at sua priso (18,1-11), Jesus est na compa
nhia dos seus, aos quais ama ao extremo (13,1), e seu discurso limita
do esotericamente ao crculo de seus discpulos. Essa mudana de sua
proclamao pblica para o dilogo com os seus discpulos, unidos a ele,
claramente marcada e bsica na estrutura do evangelho. Em contraste
com o evangelho de Marcos, onde as instrues privadas aos discpulos
esto espalhadas ao longo da narrativa e se ligam s parbolas e ditos (l-
gi) (4,34; 6,31s; 7,17-23; 8,17-21; 9,2.28s.33-50), Joo apresenta a instru
o aos discpulos num conjunto continuado aps o afastamento dejesus
do povo. Para essa finalidade, escolhida a ltima ceia, porque pressupe
a companhia dejesus com os seus discpulos de uma forma ntima e ori
enta o olhar para a situao da Igreja. So discursos de despedida, que
oferecem uma viso global do caminho dejesus at esse momento e de
seu retomo ao Pai, como incio, cheio de esperana, para a compreenso
dejesus e de sua comunho com os seus discpulos. O evangelho de Lu
cas j contm uma pequena coleo de palavras de despedida de Jesus
(22,24-38), mas ainda no aquela moldura abrangente do discurso de
despedida que encontramos emjo 13-17. So palavras especiais, orienta
das para o futuro que Jesus tem para dizer aos seus, palavras diferentes
daquelas que tem para dirigir ao mundo descrente (compare com os di
tos do Parclito). De resto, tambm essa parte est encadeada com a nar
rativa evanglica (cf. 13,1.27-30; 18,1).
Essa parte aberta com o lava-ps dejesus (13,4s), que interpre
tado de uma forma profundamente simblica (13,8-10) e proposto como
exemplo para os discpulos (13,13-17). Aps a partida do traidor para a
noite (13,26-30), Jesus entoa um solene hino em vista de sua glorifica
o (13,31s), mas tambm anuncia que seus discpulos iro procur-lo.
Para o tempo de sua ausncia, d-lhes o mandamento do amor mtuo
(13,33-35). O anncio da trplice negao de Pedro ainda encaixada na
moldura histrica (13,36-38). Mas, a seguir, segue o discurso de despedida
propriamente dito (cap. 14), que estruturado totalmente segundo a teo
logia joanina. No anncio do Parclito que Jesus promete aos discpulos,
enfatizado mais uma vez o no-reconhecimento e a no-compreenso
do mundo (14,17). O mundo no pode conceder a paz (14,27); mas
Jesus deixa a paz aos discpulos e preserva seus coraes da confuso e do
medo. Com a exortao para a f encerra-se o discurso de despedida. O
sinal da partida (14,31b) encontra sua continuao em 18,1, mas talvez
seja um sinal para avanar num novo nvel de compreenso. Os demais
discursos de despedida e a grande orao de Jesus ao Pai (cap. 15-17) fo
ram claramente inseridas pelo crculo joanino, aprofundando o discurso
de despedida do captulo 14. Com isso resulta mais claramente o cont
nuo desenvolvimento de uma seo do discurso interno, esotrico de J e
sus no crculo dos seus, que inteiramente separado do mundo. A ant
tese , em parte, dualisticamente agudizada (15,18-27; 16,8-11.33).34A
proclamao ps-pascal da comunidade joanina includa no discurso de
despedida. O discurso de Jesus diante dos seus amplia-se para um dis
curso revelador para a comunidade perante o mundo.
H razes teolgicas para essa repartio entre os discursos e a
atividade pblica de Jesus e as suas revelaes para o crculo interno dos
discpulos e a comunidade futura. O que de oposio e rejeio ocorre
no judasmo frente auto-revelao torna-se compreensvel na vida da
comunidade e seu conflito com o mundo. Ambas as partes esto in-
ter-relacionadas e se completam. Para a disposio e estrutura do evan
gelho, a transio do tempo de Jesus para o tempo da comunidade ca
racterstica e significativa. Essa maneira de proceder rompe basicamen
te o fluxo de uma apresentao histrica.
c) Paixo eressurreio
Com o captulo 18, o evangelista retorna aos acontecimentos
histricos. Agora so narrados seqencialmente a priso de Jesus, seu
interrogatrio diante dos sumos sacerdotes, sua entrega a Pilatos, seu
processo diante do procurador romano e sua paixo. Dessa forma, Joo
acaba desembocando novamente em uma apresentao do tipo histri
co, mesmo que seja de uma forma que se afasta significativamente dos
evangelhos sinpticos. Sem nos ocupar com divergncias particulares,
como na priso com o auxlio de uma coorte romana, o interrogatrio
por parte de Ans, a data da morte e as circunstncias da morte e do se-
pultamento de Jesus, queremos aqui ocupar-nos apenas e brevemente
de alguns aspectos que provm da cristologia joanina. At mesmo a pri
so dejesus (18,1-11) est marcada pela imagem joanina de Cristo.Jesus
sabe tudo o que lhe sobrevm e caminha soberanamente ao encontro da
tropa que vem prend-lo. O sou eu, com o qual se d a conhecer
como Jesus de Nazar, mais do que uma frmula de identificao.
Trs vezes ecoa este sou eu (18,5.6.8), e o tom majestoso que assume
a autopredicao divina dejesus faz com que os esbirros recuem e cai
am ao cho. Jesus reage ao golpe de espada de Pedro, fazendo referncia
vontade do Pai: Deixarei eu de beber o clice que o Pai me deu?
(18,10s). Em resposta pergunta do sumo sacerdote a Jesus sobre seus
discpulos e seus ensinamentos, Jesus responde que ensinou abertamen
te no templo e na sinagoga e que nada dissera em segredo (18,20). Isso
vem a ser uma confirmao de suas falas pblicas diante do mundo e
recorda sua majestosa auto-revelao nos captulos anteriores. Alm do
mais, a referncia queles que escutaram (18,21) decerto uma exorta
o para ater-se aos proclamadores cristos que estavam unidos a ele
desde o incio e podem dar testemunho dele (15,27; cf. ljo 1,2).35O J e
sus joanino une-se aos seus (cf. tb. 18,8s). Majestosa tambm a respos
ta dejesus ao servo que o golpeia (18,23).
Os interrogatrios diante de Pilatos so modelados de tal forma
que a majestade e dignidade dejesus apaream sempre mais claramente.
Acusado como rei dos judeus, Jesus confessa sua realeza, mas inter
preta-a no como uma realeza intramundana, pertencente a este mun
do, mas como poder a Ele concedido de testemunhar no mundo a ver
dade de Deus (18,36s). Como revelador vindo do cu, ele est acima de
todos (3,31s). A realeza dejesus, indicada no ttulo da cruz (19,19), re
fletida no seu significado amplo, que perpassa o mundo (cf. 19,20), mas
que s pode ser compreendido a partir de sua origem em Deus. Seu
reino abrange todas as pessoas que so da verdade e que escutam
sua voz. o Reinado de Deus concretizado em Jesus, e ele contrasta
com o poder reivindicado pelo estado e seus representantes (cf. 19,
10s).36A realeza dejesus se aperfeioa na cruz, externamente na maior
humilhao e impotncia, mas vista mais profundamente no poder a
Ele concedido de atrair todos a si (12,32) e trazer luz a salvao (cf.
19,34). Olharo para aquele que traspassaram (Jo 19,37).
Essa realeza de Jesus fundamenta-se em sua insondvel unio
com Deus. Quando os acusadores judeus clamam com veemncia: Cru
cifica-o! crucifica-o!, Pilatos recusa-se porque no encontra culpa em J e
sus (19,6). Quando, porm, fundamentam que Jesus digno de morte por
ter-se declarado Filho de Deus, Pilatos manifesta mais medo ainda. E um
temor numinoso, um calafrio que dele se apodera e que o leva a perguntar
a Jesus: De onde s tu? (Jo 19,8s). Jesus no lhe responde, mas, no cor
rer do fatos, torna-se claro para o prefeito romano que Jesus possui um
poder proveniente do alto (19,11). A tentativa de libertar Jesus fracassa
diante da gritaria dos judeus e de sua ameaa de denunci-lo diante do im
perador. Finalmente, Pilatos senta-se na cadeira de juiz (19,13)37e conde
na Jesus morte na cruz como rebelde poltico.
A crucificao dejesus narrada segundo as tradies dispon
veis (crucificao entre dois criminosos, diviso das vestes, ingesto de
vinagre), mas novamente de uma forma simblica subjacente. O ttulo
da cruz desvela a realeza dejesus que abarca o mundo, uma vez que foi
escrito nas trs lnguas de ento: hebraico, latim e grego (19,20); e Pila-
tos resiste em mudar o ttulo em favor da concepo judaica (19,21s). A
tnica inconstil dejesus (19, 24) torna-se, certamente, um smbolo da
indestrutvel unidade da Igreja, que est fundada no moribundo e ressu-
reto Senhor (cf. 2,21). O dar de beber vinagre (19,28s) no entendido
apenas como cumprimento das escrituras, mas tambm como ltimo
ato pelo qual Jesus completa sua obra e retorna ao Pai (cf. sua prescin
cia [13,1; 18,4]). A palavra est consumado, na hora do desenlace, e a
entrega do esprito (19,30) so um ponto final de toda a atividade terre
na dejesus (cf. 4,34; 17,4). O relato da morte dejesus modelado se
gundo a cristologia joanina, e a tradio especial do escorrimento de
sangue e gua do cadver (19,34s) provavelmente entendida simboli
camente. O sepultamento dejesus (18,38-42) mostra, por sua vez, tra
os que sublinham a dignidade dejesus (a grande quantidade de ervas
aromticas e perfumes, o tmulo novo, ainda no-utilizado num jar
dim). Em suma, a histria da paixo, segundo Joo, um paradigma do
ponto de vista do evangelista, que adota certas tradies histricas e as
inclui numa interpretao cristolgica simblica e nela desenvolve a sua
imagem dejesus.
O mesmo pode ser dito do captulo 20, o captulo da ressurrei
o. No necessrio ocupar-nos das tradies que recolhe e rtraba-
lha. As pessoas que desempenham um papel, Maria de Magdala, Pedro e
o discpulo a quem Jesus amava, os 12 discpulos e Tom, foram, em
parte, aproveitadas da tradio sinptica e, em parte, acrescidas pela tra
dio joanina. A estrutura objetiva: os dois discpulos junto ao tmulo,
Maria Madalena, os 12 discpulos e, finalmente, Tom, cuja confisso
no ressuscitado atinge o ponto culminante (Meu Senhor e meu Deus
20,28). Para a teologia joanina, as palavras dirigidas a Maria Madalena
so instrutivas: No me detenhas, pois ainda no subi ao Pai (20,17a).
A subida dejesus (do Filho do Homem) para Deus j aludida em
3,13; 6,62; o afastamento dejesus e seu retorno ao Pai so mencionados
ainda mais vezes (7,33; 8,21s; 13,3.33; 14,4s.28; 16,5.10.28). Mas, em ne
nhum momento, isso relacionado expressamente sua ressurreio.
Pode-se inferi-lo apenas a partir de 2,22; 10,18; 12,16. No encontro do
ressuscitado com Maria Madalena, Jesus ainda no subira, ainda no
atingira a glorificao (cf. 7,39); mas est subindo a seu Pai (20,17c). Na
minha opinio, essa tenso est relacionada com a incumbncia dada a
Maria de procurar os irmos e anunciar-lhes que agora devem cum
prir-se todas as coisas que lhes foram prometidas: o envio do Esprito
(14,16s; cf. 20,22), o atendimento das oraes (14,13; 15,16; 16,23), are-
alizao de obras maiores (14,12), a experincia do amor de Deus
(14,23), em suma, tudo quanto fruto do cumprimento da obra de J e
a :_r_ j _ t t itrio ent istncia
terrena de Jesus e sua presena transcendente-celestial. As apariet dp
ressuscitado so, em que pese sua descrio exteriormente inggiuaL
auto-revelaes do Senhor celestial glorificado que j no mais^rtOMe
a este mundo. Isso tambm certo para o evangelista. A cor
poral diante de Maria faz buscar uma explicao que eqSiOT o retorno
de Jesus ao Pai com as aparies do Ressuscitado./ Jfepxege as tradi
es histricas e faz com que a paixo de^su^cmQimlbJno evento da
ressurreio. A \ \ V V
Com isso mostra-se, na estrutur^d^o^vangelho de Joo, um
fio condutor contnuo que >d< i^nicrde Jesus e passa pela ativi
dade na Galilia e Judia at o m >1g processo, seguido de sua morte
e ressurreio. Por mais diferente^te tenha sido a atividade pblica de
Jesus, principalmente poif zffua de suas reiteradas viagens Judia e J e
rusalm, Joo cone^^tc-fiel aos traos histricos fundamentais.
ramento temporal
oso se Joo marcou certas semanas na carreira de Jesus,
lo-as simbolicamente: a primeira semana que vai desde o ba
ie Jesus at o casamento em Can (1,29-2,1), uma semana da pai-
{de 12,1-19,14) e, finalmente, uma semana da ressurreio (20,l-26).39
semana inicial da atividade dificilmente quer contrapor a semana da
nova criao semana da criao.40A semana da paixo bastante vaga,
mas apia-se na cronologia joanina, e a semana da ressurreio torna-se
reconhecvel como tal pelo posicionamento da apario a Tom.41Con
tudo, o caminho de Jesus desde o lugar do batismo em Betnia, alm do
Jordo, juntamente com o chamamento dos primeiros discpulos, pas
sando pela atuao de Jesus na Galilia, a seguir na Judia e em Jerusalm,
at a entrada de Jesus em Jerusalm, e a semana da paixo seguinte tam
bm est dentro de um quadro temporal claro; pois cada uma das esta
es sempre caracterizada por um depois disso (2,12; 3,22; 4,43; 5,1;
6,1; 7,1; 11,7). Dentro desse enquadramento, detecta-se um calendrio de
festas que ocasionam os reiterados aparecimentos dejesus em Jerusalm:
uma primeira festa de pscoa (2,13.23), uma segunda festa de pscoa, du
rante a qual Jesus permanece na Galilia (6,4), e a partir dali a festa das
tendas (7,2.14.37), a festa da dedicao do templo e a pscoa da morte
(11,55; 12,1.12; 13,1; 19,14). Obscura permanece apenas a festa dos ju
deus mencionada em 5,1; a suposio mais provvel que se trate da fes
ta de pentecostes.42O calendrio das festas est a servio das subidas
dejesus a Jerusalm, que aumentam dramaticamente os conflitos deje
sus com os descrentes dirigentes judeus. Se na festa das tendas 0o 7) dife
rentes reaes ainda so perceptveis entre o povo e entre os dirigentes,
na festa da dedicao o conflito j est bem mais agudizado (10,22-39) e
transforma-se numa rejeio irreconcilivel e perseguio na ltima festa
da pscoa (11,57; 12,9s). O esquema temporal bem como o esquema es
pacial motivado pela preocupao cristolgica do evangelista. Isso ex
plica a localizao da purificao do templo no incio da atividade dejesus
e a crescente agressividade dos judeus no decurso das visitas dejesus ao
templo. No enquadramento temporal pode-se perceber o intento de uma
apresentao dramtica.
O quanto a inteno cristolgica fundamental para a perspecti
va temporal pode ser visto a partir da reflexo sobre a hora dejesus,43
que est numa curiosa dialtica: a hora, de um lado, est dada pela
presena dejesus (4,20; 5,25) e, de outro lado, ela ainda no chegou
(7,30; 8,20). Trata-se, a propsito, da hora da morte e da glorificao de
Jesus. Os inimigos dejesus no o podem prender durante sua atividade
entre o povo, porque, segundo a determinao de Deus, sua hora de
morrer ainda no chegara; e, contudo, o tempo dejesus, que, em 11,9,
ainda est relacionado s doze horas do dia, corre para aquela hora
decisiva, quando o Filho do Homem ser glorificado pela sua morte,
que se transforma em frutuosa reunio daqueles que nele crem (12,
23s). O erguimento dejesus na cruz faz com que atraia todos a si
(12,32). O tenebroso evento que desencadeado pela traio de Judas
conduz glorificao do Filho do Homem e glorificao de Deus nele
(13,31). Deus trar logo essa glorificao (13,32). As palavras dejesus
no casamento de Can, de que sua hora ainda no chegara provavel
mente j apontam para hora de glorificao (2,44).44Os sinais deje
sus so colocados para revelar sua glria (2,11; 11,4.40); mas por mais
que a sua glria j seja revelada pelos sinais (cf. 1,14), somente a hora da
morte, determinada pelo Pai, mostrar a plena revelao da glria de J e
sus. Ela , primeiro, um evento oprimente, como se pode ver na pertur
bao de Jesus diante de sua morte, a hora do monte das Oliveiras joani
no (12,27). Mas j nessa hora de pavor e de medo ele recebe do Pai a ga
rantia de que o Pai o glorificara e glorificaria (12,28). Essa hora de extre
ma misria humana, no esprito da teologia joanina, foi revertida pelo
Pai em uma hora de proteo e glorificao.45No recinto da ltima ceia,
Jesus sabe que sua hora chegara (13,1) e, na orao dirigida ao Pai,
pede, nessa certeza, que o Pai o glorifique (17,1).
Assim, todo o decurso temporal recolhido naquela nica
hora teologicamente relevante de Jesus, e nela alcanado o significa
do mximo de sua atividade terrena. Os dados temporais transigem para
o processo de Jesus, sua paixo e sua ressurreio. Nisso Joo fica ligado
ao acontecimento histrico, mas transcende-o atravs da reflexo teol
gica sobre a hora de Jesus. Dificilmente pode-se dizer que Joo qui
sesse apresentar e conectar, com isso, os dois estgios da obra salvfica
de Jesus.46Tambm a atuao terrena de Jesus, que revela nos sinais
a glria de Jesus, vista a partir do Cristo glorificado; somente como o
glorificado aps a morte ele pode realizar obras que, na terra, assumem
um significado de sinal. Sua encarnao permite ver sua glria
(1,14), mas apenas s ento porque o encarnado entrou entrementes na
glria do Pai. Para Joo, a atuao terrena de Jesus e sua ao continuada
no Esprito Santo tornaram-se uma unidade.
Na revelao por sinais necessrio observar ainda uma pro
gresso. As bodas de Can so apenas o incio dos sinais (2,11). Jesus
realiza um segundo sinal, ao curar a distncia o filho do funcionrio real,
quando regressava da Judia para a Galilia (4,54). A esse sinal seguem
outros sinais na Galilia em doentes (6,2). Se admitirmos a inverso de
ordem dos captulos 5 e 6,47ento a realizao dos sinais na Galilia leva
grande multiplicao dos pes, que ocorre junto ao mar da Galilia
(6,4-15) e d motivo para um grande discurso revelador (6,26-59). Na
atual seqncia, entre os dois encontra-se a cura do paraltico junto ao
tanque de Betesda, em Jerusalm (5,1-9), que tambm leva a um grande
discurso revelador (5,10-47). O que liga esses sinais o pensamento de
que Jesus d a vida ou, por intermdio da grande multiplicao dos pes,
demonstra ser ele prprio o po do cu, que novamente traz vida ao
mundo vitimado pela morte. Nisso, at aqui, no se pode perceber ne
nhuma progresso, e somente pelos discursos revelatrios verifica-se
um avano frente aos dois milagres de Can.
O que os sinais deveriam revelar detalhado amplamente nesses
discursos. Os dois ltimos grandes milagres, o da cura do cego de nas
cena (Jo 9) e a ressurreio de Lzaro dentre os mortos (Jo 11), so
marcados como pontos culminantes da atuao dejesus por meio de si
nais. Eles revelam, de uma forma singular, o significado dejesus como
luz e vida do mundo, assim como o Lgos foi apresentado e louvado no
prlogo como vida que ilumina as pessoas (1,4) e como verdadeira luz
que ilumina toda a pessoa (1,9). Ambas as coisas esto resumidas na pa
lavra: Quem me segue no andar nas trevas, mas ter a luz da vida
(8,12). A funo de ser luz dejesus , ento, apresentada simbolicamen
te na cura do cego: Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo
(9,5). Para o julgamento que vim a este mundo: para que os que no
enxergam, vejam e os que vem tornem-se cegos (9,39). A fora sepa
radora da obra dejesus aparece. Luz e vida so as expresses definitivas
para o significado salvfico dejesus. A ressurreio dos mortos faz com
que o poder dejesus de dar a vida se torne visvel. Novamente h um
duplo "efeito: quem aceita a revelao dejesus como ressurreio e
vida, como Marta (11,25-27), ser conduzido, na f, para a vida; quem,
porm, a nega e a ela se ope, como os sumos sacerdotes e fariseus
(11,47-53), percorre o caminho da morte. Os dois grandes milagres so
colocados propositalmente no final da revelao por sinais e conduzem
ao clmax do drama que o evangelista v na histria dejesus.
Se os sinais esto baseados numa fontz-semeia, uma questo
discutida. Algumas coisas sustentam essa hiptese, tais como a numera
o dos dois primeiros sinais e a retrospeco em 12,37s e 20,30s. Mas a
numerao dos sinais e sua extenso no so claros (e como fica o cami
nhar sobre as guas do lago?). Antes, deve-se contar com a adoo e re
formulao de certas narrativas de sinais pelo evangelista ou pela re
dao final. Tradio e redao, realidade histrica e interpretao sim
blica no se deixam distinguir claramente. Mas o enquadramento tem
poral, que pe um fim atividade dejesus com sua priso e paixo, pe
limites no s ao livro dos sinais, mas tambm efetua um arranjo que
conduz sempre mais para a paixo e, em segundo plano, para a ressur
reio e glorificao de Jesus. Na concluso do livro (20,30s), relem
bram-se, no sem razo, os sinais que Jesus teria realizado na presen
a dos discpulos.48No todo, os dados espaciais e temporais so, de
fato, colocados na moldura histrica da atuao de J esus, mas, ao mes
mo tempo, so colocados a servio da cristologia joanina.
4. A. imagem joanina deCristo comparada com a dos sinpticos
Quem vem dos evangelhos sinpticos e chega ao evangelho de
Joo, e coloca a imagem de Cristo diante dos olhos, fica aturdido de di
versas formas. H tenses entre a imagem de Cristo dos sinpticos e a
de Joo.49Em todos os sinpticos, temos uma calorosa e compassiva
dedicao de Jesus s pessoas. Os campos semnticos caractersticos de
compaixo e piedade encontram-se nos trs evangelhos sinpticos,
mas faltam totalmente em Joo. E verdade que neste evangelho tam
bm se chamou a ateno para certos traos humanos: Jesus, cansado
da viagem, pede samaritana gua para beber (4,7). Mas o dilogo logo
se desloca para um outro plano, o da gua viva, e nada ouvimos sobre o
atendimento de seu pedido. Lzaro o amigo de Jesus, e Jesus amava
Marta e sua irm e Lzaro (11,5). Mas Jesus no se apressa para ir a Be-
tnia, para curar o enfermo, mas espera mais dois dias, de modo que
morra e Jesus possa realizar um milagre ainda maior (11,11-15). Diante
do tmulo, Jesus se irrita com Maria e os judeus que choravam (11,33).
Jesus tambm chora, a ponto de os judeus dizerem: Vede, como ele o
amava (11,35s). Mas isso tambm pode ser ironia joanina; a como
o de Jesus relaciona-se, antes, com a incredulidade dos judeus ou
com o poder da morte. Na cena joanina do Getsmani (11,27-33), Jesus
, no primeiro momento, abalado por causa da ameaa de morte, mas
recupera-se logo pelo pensamento de que o Pai glorificaria seu Filho.
So reminiscncias fracas da humanidade e sensibilidade de Jesus, que,
na verdade, nunca chegam a irromper, mas so eclipsadas pela certeza
de sua superioridade e poder divino. Uma filantropia amorosa, sofre
dora e disposta ao sacrifcio parece-me ser difcil de descobrir.50As cu
ras, as grandes multiplicaes de pes, a caminhada sobre as guas, a res
surreio dos mortos transformam-se em sinais que apontam simbo
licamente para a pessoa de Jesus e para a vida trazida por ele. Isso resulta
numa imagem mais profunda de Jesus, que consistente com a cristolo-
gia do hgos que provm de Deus, a saber, do Lgos encarnado.
A diferena se torna mais clara quando se atenta para a f nos
sinpticos e em Joo. Nas histrias de curas dos sinpticos, a f confi
ante que conduz cura, uma confiana que se destaca em todo o Antigo
Testamento como atitude de f. Jesus no exige nenhuma f em sua
messianidade, mas uma f que considera realizvel pelo poder de Deus,
o que humanamente impossvel (cf. Mc 9,23). Diferentemente no
Evangelho de Joo! Aqui a f em Jesus decisiva. Ter f significa, pois,
afirmar a auto-revelao de Jesus e ligar-se a este nico mediador da sal
vao.51E verdade que os discpulos continuam fechados plena reve
lao de Jesus como o caminho para o Pai at o recinto da ltima ceia
(14,4-10), mas Jesus exige esta f nem que seja s por causa de suas
obras (14,11 s). A f deficiente dos discpulos mostra-se principalmente
na hora da despedida; mas na grande orao que Jesus dirige ao Pai, a f
dos discpulos em Jesus no posta em dvida (17,6-8). Eles so intro
duzidos na confisso de f da comunidade.
No evangelho de Joo, a f determinada essencialmente pela
soteriologia. O significado salvador da f consiste no fato de que ela
transmite vida eterna e divina. A cura do paraltico do tanque de Betesda
deflagra a pergunta: quem Jesus (5,12) e, no que segue, Jesus se revela
como Filho que atua muito intimamente com o Pai para despertar a
vida (5,19-21). Tambm no cego de nascena, todo o interesse se volta
para a questo de quem que o mandou para o tanque de Silo, curan
do-o. A luz dos olhos que Jesus concede ao homem transforma-se num
smbolo de Jesus, a luz do mundo (9,5), uma luz que devolve a vida eter
na (cf. 8,12). A ressurreio de Lzaro culmina na revelao de Jesus
como a ressurreio e a vida (ll,25s). A f na qual o Jesus joanino in
siste uma confisso de f cristolgica. Ouvem-se repetidamente tais
confisses, comeando com Natanael (1,49), passando pelos samarita-
nos (4,42), por Pedro com os discpulos (6,69), pelo cego de nascena
curado (9,37s), por Marta (11,27), pelos discpulos no recinto da ltima
ceia (16,30) at Tom, aps a ressurreio de Jesus (20,28). As confis
ses na histria de Jesus recolhem toda a f cristolgica e a efetivam
pela boca dos que crem. Essa f cristolgica e soteriolgica de reco
nhecimento algo diferente da f sinptica, que permanece mais forte
mente ligada experincia do Jesus que atua na terra.
Tambm o ocultamento e a revelao do segredo de Jesus so
apresentados de forma diferente. No evangelho de Marcos, a atuao de
Jesus envolta por um vu de segredo. Em nenhuma passagem Jesus
atesta abertamente ser o Messias, o Filho de Deus, at que a solene per
gunta do sumo sacerdote torne sua resposta inevitvel nessa hora da
verdade (14,62). A falta de compreenso dos discpulos (Mc 6,51;
8,17s) mostra como era incompreensvel, mesmo para os mais ntimos
companheiros de Jesus, seu poderoso agir. A tendncia de manter se
gredo (o segredo messinico) perpassa todo o evangelho de Marcos.
O evangelho de Joo d uma impresso inteiramente diferente. Aqui
Jesus tem em vista revelar-se como Messias e Filho de Deus (20,31).
Em seus discursos, Jesus se apresenta pela majestosa frmula eu sou
como o divino portador da vida e expressa uma autoconscincia inaudi
ta, que at engloba sua preexistncia (8,58). Essa reivindicao dejesus
no expressa s diante dos discpulos, mas tambm diante dos judeus
descrentes, nos quais encontra forte oposio (6,42; 8,16.25.51.53;
10,33). As confisses so com exceo da de Tom transpostas para
a vida terrena dejesus, mesmo que espelhem a f ps-pascal da Igreja.
O que o Jesus sinptico permite suspeitar, sob o vu do segredo, pelos
seus atos salvficos, revelado abertamente em Joo por meio de sua vi
so cristolgica.
Existem ainda outros deslocamentos ou modificaes nos dis
cursos revelatrios de Joo, tais como o deslocamento da espera do Rei
no de Deus para a garantia da vida divina presente. A idia da entrada
no Reino de Deus retomada (3,3.5), mas interpretada de tal forma
que se deve entender com isso a entrada na esfera celeste. A viso tem
poral dos sinpticos transformada numa perspectiva transcendente e
vertical. A vida divina, segundo sua natureza, duradoura; dessa forma,
o olhar tambm se pode voltar para o futuro (4,14; 6,27; 12,25), mas sob
a pressuposio do carter presente da vida divina. A vida divina dura
alm da morte do corpo (11,25); mas, por meio daquele que ressur
reio e a vida, ela j est presente naquele que cr.
H indicaes, na cristologia joanina, de que foram adotados
muitos conceitos dos sinpticos e mais desenvolvidos, como, por
exemplo, o do enviado que veio a este mundo para curar e salvar as
pessoas; ou o de filho de Deus, que, em Joo, simplesmente o Fi
lho que est unido ao Pai; o de Filho do Homem que, de esperado
no futuro, transformado naquele que agora est presente (1,51;
9,35-38), que de crucificado e ressuscitado se torna o exaltado e glorifi
cado (3,14; 8,28; 12,23.32; 13,31 s). A proclamao sinptica de Joo Ba
tista assumida e interpretada de uma forma nova.52Tudo isso mostra
que a cristologia joanina no etrea, mas foi desenvolvida independen
temente a partir da premissa do Lgos encarnado. No contato com a
cristologia dos sinpticos, resulta uma imagem de Cristo nova e especial,
que no est isenta de tenses, mas, ainda assim, mantm a confisso fun
damental de Cristo da Igreja primitiva. Os traos especiais devem ainda
ser investigados separadamente (veja II).
5. A cesso hermenutico imagem joanina deCristo
Se a verdadeira tarefa hermenutica for esclarecer os textos a
partir de seu tempo de origem, das circunstncias contemporneas e
dos seus objetivos e, ao mesmo tempo, traduzi-los para o horizonte de
hoje, de tal modo que tenham algo a dizer s pessoas de hoje,53isso en
to est acoplado a grandes dificuldades no caso do evangelho de Joo.
S a reconstruo do histrico j se defronta com muitas questes irri
tantes; mais difcil ainda tornar acessvel a pessoas que duvidam e que
so cticas a elevada e sublime cristologia joanina. O horizonte histri
co, mencionado no ponto 1, na seo I, julgado diferentemente e im
pede uma clara viso de quem escreveu essa obra, para quem, com que
objetivos e em que circunstncias. Mesmo que partilhemos do ponto de
vista desenvolvido, a compreenso no fcil em nosso tempo.
a) Um importante princpio de hermenutica recente consiste na
idia de que no existem julgamentos sem pressupostos. Sempre exis
tem decises e compreenses anteriores em jogo. Aquele que quer en
tender o texto sempre est executando um esboo. Ele projeta um signi
ficado para o todo, to logo aparea um significado inicial no texto. Tal
significado, por sua vez, mostra-se somente porque se l o texto com
certa expectativa em direo a um determinado significado. Na elabora
o dessa pr-concepo, que, contudo, constantemente revisada, de
acordo com os resultados atingidos a partir de ulterior aprofundamento
do significado que consiste o entender daquilo que nela consta.54Pre-
julgamentos concebidos so condio para a compreenso. A reviso
de falsos prejulgamentos acontece no processo da pesquisa crtica quan
do as hipteses so desmanteladas e rejeitadas pela anlise de textos. As
proposies sobremaneira ricas em hipteses, relativas ao evangelho de
Joo, sua origem e natureza, ao seu objetivo e sua histria, devem ser,
sempre de novo, discutidas e, num processo de aproximao da verda
de histrica, corrigidas reiteradamente.
Um conhecimento ulterior importante para a compreenso
hermenutica: h um movimento de compreenso que vai continua
mente do todo para as partes e destas para o todo. A tarefa consiste em
ampliar, em crculos concntricos, a unidade do significado compreen
dido. A concordncia de todos os detalhes com o todo o critrio da
correta compreenso. A falta dessa concordncia significa fracasso na
compreenso.55Mais especificamente em relao ao evangelho de
Joo, deve-se demonstrar que a cristologia da preexistncia, com a frase
fundamental e o Lgos se fez carne (Jo 1,14), uma pressuposio in
dispensvel da cristologia joanina, se a fundamenta e permite compre
end-la.56
b) Deve-se iniciar com a unidade da cristologia joanina e procu
rar integrar nela as vrias categorias de expresso. Isso pode acontecer
de diferentes maneiras. Pode-se, por exemplo, iniciar com o conceito
do enviado: o Filho enviado ao mundo pelo Pai o revelador e portador
de vida. Pode-se tambm tomar como decisiva a categoria interpretativa
do Filho do Homem que desceu do cu e a ele retorna para assim recon
duzir as pessoas a Deus. Ou pode-se ver a confisso: Jesus o Messias e
o Filho de Deus, originalmente proveniente do mbito judaico, desdo
brar-se numa assero universal acerca do portador da salvao. Mas,
apesar das tenses restantes, no se pode renunciar unidade da cristo
logia joanina. Pois, no centro, encontra-se a figura de Jesus Cristo, que
garante a significncia do evangelho de Joo. Se no formos capazes de
reunir, num todo unificado, as diversas narrativas explanadoras, os di
versos ttulos e diferentes tipos de asseres, ento todo o evangelho cai
em pedaos. Se distinguirmos apenas diversas cristologias o enviado,
o Filho, o Profeta escatolgico semelhante a Moiss, o Filho do Ho
mem, etc. , a viso entrelaada da apresentao global torna-se inexpli
cvel e enigmtica.
Uma notvel viso unificada global foi desenvolvida por W. Loa
der: o Pai envia e autoriza o Filho, que conhece o Pai, que vem do Pai,
que torna o Pai conhecido, que traz luz, vida e verdade, que retorna ao
Pai, elevado e glorificado e subiu, que envia os discpulos e que envia o
Esprito para tornar possvel uma compreenso maior, equipando-os
para a misso, para que edifiquem as comunidades de f.57Um tanto pro
blemtica a expanso da cristologia por meio da ao continuada de
Cristo na comunidade; mas como o Parclito que representa o Cristo
que continua vivo na comunidade, essa interpretao da cristologia jus
tificada. As tenses resultantes, por exemplo, entre o Cristo que retorna
para a casa do Pai e o Parclito que vem para a comunidade, ou entre o
Cristo que completa sua obra redentora (Jo 19,30) e o Cordeiro de Deus
que tira o pecado do mundo (1,29) e desata a torrente da vida (19,34), ou
entre o Lgos tornado pessoa (1,14) e o Filho do Homem que oferece sua
carne e sangue (6,53-56), devero ser integradas no conjunto da cristolo
gia. A escatologia presente deve ser equacionada com a futura. A redao
final fundiu os vrios princpios cristolgicos numa unidade.
c) Uma questo especial a seguinte: deve-se entender o evange
lho de Joo antes cristologicamente ou antes teologicamente? Ele est
concentrado de tal maneira na cristologia que se deve olhar a partir des
ta para Deus, o criador e a fora movente da histria humana, ou se
deve iniciar com Deus e seu amor para com o mundo (3,16), que, pelo
envio do Filho, trouxe algo de novo ao mundo: amor, luz e vida e que
conduz, em seu Filho, o mundo perfeio? Teologia e cristologia esto
to intimamente unidas e mutuamente relacionadas e inter-relaciona-
das, que esta ser uma alternativa falsa. O centro da f crist , para
Joo, a unio com Deus, o Pai, por meio de Jesus Cristo. O carter for
mal da reivindicao joanina a Jesus, a de ser Ele o nico enviado por
Deus, que se expressa, no evangelho, de tantas maneiras diversas, tem
como efeito colocar todo o peso na teologia, no sentido estrito.58Aqui
vale o princpio hermenutico de no criar falsas alternativas. Pode-se
ver o mundo s negativamente, representado pelo mbito do que si
nistro, mau, hostil a Deus, ou se pode v-lo tambm positivamente, afir
mado por Deus e experienciando o seu amor? H textos joaninos para
ambos.59O dualismo joanino encontra seu limite na compreenso de
Deus. O mesmo vale para a atitude para com o judasmo, que pode apa
recer como campo de ao de satans (8,44) ou, tambm, como fonte da
salvao (4,22).60Em toda a parte deparamos com tais maneiras de falar
que soam contraditrias, mas que, na viso do evangelista, so apenas as
duas faces de seu julgamento que vem da experincia histrica. A vinda
do Filho de Deus ao mundo faz com que ambas sejam possveis. Sua
vinda pode significar salvao ou desgraa, salvao pelo amor de Deus
nele revelado ou perdio na descrena, na culpa e na condenao
morte (3,17-19). Pelo envio do Filho, o mundo humano foi colocado
diante da deciso: f ou descrena determinam sua sorte. Mas a prefe
rncia de Deus pela salvao no pode deixar de ser notada.61Com isso
a maneira de falar que soa dualisticamente de novo incorporada na
cristologia joanina salvificamente relevante.
d) O evangelho de Joo utiliza muitas imagens, smbolos, met
foras, que devem ser tornadas inteligveis em seu significado. Na maio
ria dos casos, so palavras simblicas interpretadas diretamente em rela
o a Jesus, num sentido que est pleno de realidade, tais como vida,
luz,62po do cu, po vivo, fonte de gua viva, pastor, porta, caminho,
videira. O que as une o pensamento da vida que Jesus concede. No fa
lar metafrico, como nascer do alto (3,3),63elevao na cruz (3,14),
beber gua viva (4,14), alimento que perdura (6,27), subida e descida
dos anjos (1,51), subir aos cus (6,62), luz do mundo (8,12;9,6; 11,9), fi
car cego (9,39; 12,40), o olhar est sempre voltado para a figura de J e
sus, o revelador e portador de vida por parte de Deus. Dessa forma,
tudo cristocntrico e, ao mesmo tempo, teocntrico. Jesus se apresen
ta com a divina e majestosa palavra: Eu sou (8,24.28.58; 13,19), mui
tas vezes ligada a palavras simblicas.64Essa maneira simblica e meta
frica conduz ao reconhecimento da unidade cristolgica, que gira em
torno do significado salvfico do LJgos encarnado que apareceu na terra.
Todas as palavras simblicas devem ser investigadas quanto sua ori
gem histrica e tradicional e o seu sentido joanino. S depois que as di
ferentes maneiras de expresso cristolgica tiverem sido esclarecidas
(cf. II), podem-se esboar concluses para a cristologia joanina.
e) Para uma viso especificamente joanina, de grande ajuda a
comparao com a primeira carta de Joo, na qual so rejeitadas con
cepes divergentes de Cristo, que veio na carne e passou pela gua e
pelo sangue (ljo 4,2s; 5,6-8). Quando o verdadeiro ensinamento de
Cristo, o Filho de Deus (2,23; 4,15; 5,5), estabelecido, a continuao
da obra do encarnado, que est vivo e se encontra com a comunidade,
pode ser revelada como palavra de vida.65O quanto a carta constri
sobre a cristologia desenvolvida no prlogo de Jo 1 evidencia-se na
comparao do promio da carta com o prlogo do evangelho.66Dessa
forma, a cristologia do evangelho encontra seu fortalecimento e confir
mao na evoluo das disputas em torno dela. Critrios para test-las
(4,1) tornam-se discernveis. O evangelho e as cartas convergem para
uma viso unificada da cristologia. A partir da cristologia atestada nos
escritos joaninos com base nos textos individuais, que tambm so
concordantes entre si surge um convincente acesso hermenutico.
II. Asseres individuais da cristologia j oanina
A imagem de Jesus Cristo que Joo esboa est completamente
determinada por sua f nesse homem singular, nico, o monogens, que
nos trouxe o conhecimento e a novidade acerca de Deus (1,18), no ni
co do Pai (1,14c). Ele se decidiu por esse Filho unignito de Deus
(3,16.18), porque acreditou alcanar, por meio dele, a vida eterna.67Esta
a expresso mais breve e marcante para Jesus Cristo na viso de f de
Joo. Mas este Filho nico de Deus pode ser visto em sua relao com
Deus, com o mundo e com a humanidade sob vrias relaes e aspec
tos. A cristologia joanina rica em predicados de Cristo e expresses,
possuindo, cada qual, o seu significado.
/. 0 enviado
A assero talvez mais fundamental e compreensiva sobre Jesus
Cristo a de que Ele aquele que foi enviado ao mundo pelo Pai. Segun
do J. Becker, a cristologia joanina essencialmente teologia do envio.
Outros autores referem semelhantemente as diversas asseres cristol-
gicas ao conceito de envio.68O Pai que me enviou (5,37; 6,44; 8,16 [lei
tura variante] 18; 12,49; 14,24) uma das frmulas preferidas de Joo, que
une o ser enviado com o Pai, como aquele que envia.69Mas tambm
sem mencionar explicitamente o Pai, o envio de Deus (cf. 3,12.34; 6,29;
8,42) ou, dependendo do contexto, do Pai expresso com freqncia. A
procedncia do Pai deve-se dar ateno, porque a unio de Jesus com o
Pai (10,28.30; 14,10) apresenta o problema de como essa igualdade com o
Pai pode ser conciliada com a incumbncia dada por Ele. A dependncia
de Jesus em relao incumbncia dada pelo Pai e a unidade do Filho
com o Pai encontram-se numa certa tenso, uma vez que o envio por par
te de Deus, do Pai (17,3.8.18.21.23.25), revela, ao mesmo tempo, indis
solvel unidade de Deus e de Cristo (17,10.21.23).70A unidade funcional
do Filho com o Pai expressa em 5,19: o filho nada pode fazer por si s se
no vir o Pai faz-lo, pois o que Ele faz, da mesma forma o far o Filho.
Mas as frmulas de unio Eu estou no Pai e o Pai em mim (14,10s.20;
cf. 17,21.23) e Eu e o Pai somos um (10,30) parecem transcender esse
agir juntos, apontando para uma unio original de essncia entre o Pai e o
Filho. O Pai est presente no Filho, sem ser idntico com ele. J. D. G.
Dunn fala de uma espcie de identidade do ser,71embora, em seu con
texto, a sentena o Pai e eu somos um (10,30) queira fundamentar so
mente o poder concedido a Jesus de proteger suas ovelhas, as pessoas que
lhe foram dadas (10,29). Deve-se reconhec-lo pelas suas obras e perceber
que ele est no Pai e o Pai nele (10,38). Porque Jesus est de tal forma em
comunho com seu Pai, que os adversrios nada podem fazer contra Ele
(10,39). As cristologias do enviado e do Filho esto relacionadas uma
outra numa tenso dialtica.
Os dois verbos gregos para enviar, a saber,pmpein (25 vezes)
e apostttein (17 vezes) dificilmente possuem uma diferenciao no senti
do.72Ainda em outras formas de expresso como vir, provir de,
estar no mundo (8,42) est implcito o conceito do envio.73Donde
provm essa concepo? Influente foi a derivao do redentor mtico
dos gnsticos, que, porm, com base em pesquisas mais aprofundadas,
pode ser abandonada. O assim chamado mito gnstico do redentor
uma construo a partir de vrios textos de procedncia iraniana e man-
deiana, como tambm de textos gnsticos tardios. Mas eles no geram
uma imagem unificada de redentor, o homem primitivo e prottipo,
nem de seu caminho do cu para a terra e de seu retorno ao mundo ce
lestial (oplroma).74Por isso, para a pesquisa recente, a derivao da idia
do envio a partir do gnosticismo muito questionvel.75Em lugar dessa
fonte procuram-se razes veterotestamentrias judaicas. O mais signifi
cativo esforo nesse sentido a obra de J.-A. Bhner, Der Gesandteund
sein Wegim4. Uvangelium(ver nota 1). Bhner procura remontar o mbi
to da concepo joanina aos mensageiros de Deus que sobem e descem
segundo a religio judaica e doutrina da representao judaica,
como se delineia na instituio da Schaliach.
Segundo ele, a cristologia do enviado recua, em termos de con
tedo, a uma compreenso profana e jurdica de envio e representar
o.76Pode-se duvidar da conexo com especulaes acerca de seres
anglicos celestiais, principalmente dentro do misticismo judaico, que
sobem e descem (cf. Jo 1,51; 3,13), e a idia legal da representao, no
rabinismo, pode ser explicada pela situao contempornea de disputas
com judeus descrentes. Mas, em termos gerais, a derivao de premissas
judaicas, do envio de profetas, da literatura de Enoque e do misticismo
judaico so, de longe, mais convincentes do que a origem no mito gns
tico.77
No queremos perseguir mais demoradamente as difceis ques
tes do surgimento da cristologia joanina do enviado, mas explicitar
melhor, a partir das asseres de Joo, a compreenso do enviado do
Pai. Uma assero persistente a do envio do Filho de Deus ao mundo.
No querigma joanino, isso significa que Deus amou de tal modo o mun
do que ele entregou seu filho nico. Pois Deus amou tanto o mundo
que entregou o seu Filho nico, para que todo o nele crer no perea,
mas tenha a vida eterna (3,16s). E um envio csmico para o mundo hu
mano, a fim de salvar todas as pessoas (cf. 4,42). O raio do envio esten
de-se para alm do povo de Israel e da Samaria. O profeta escatolgico,
semelhante a Moiss, no s aparece entre seus irmos (Dt 18,15.18),
mas, antes, ele aquele que deve vir ao mundo (6,14). Jesus diz ao
mundo o que ouviu do seu Pai (8,26). O Pai enviou ao mundo
aquele que santificou (10,36). Marta confessa Jesus diante do tmulo de
Lzaro como o Messias, que devia vir ao mundo (11,27). A confisso
messinica judaica colocada numa perspectiva mais ampla, a do Filho
de Deus que vem ao mundo. Jesus veio ao mundo para testemunho da
verdade (18,37), e assim como o Pai enviou Jesus ao mundo, assim J e
sus enviou os discpulos ao mundo (17,18). Jesus fala disso de modo
abrangente, dizendo ter sado do Pai e vindo ao mundo; agora ele torna
a sair do mundo para voltar ao Pai (16,28).
A amplido csmica do envio de Jesus est posta na teologia
joanina. Entre o mundo criado por Deus, no qual o Lgos era a vida e a
luz das pessoas, e o mundo presente h um abismo. A verdadeira luz
que ilumina toda pessoa veio ao mundo (1,9); mas, embora o Lgos esti
vesse no mundo e este por ele fora criado, o mundo no o conheceu.
Veio para a sua propriedade, mas os seus no o receberam (l,10s).78
O dualismo joanino, que contrape este mundo inferior ao mundo de
Deus, do qual veio o revelador (8,23; 3,31), constitui a moldura para o
envio do Filho de Deus. Jesus veio como luz ao cosmos da morte para
arrancar as pessoas dessas trevas (12,46). Ele a luz da vida que brilha
neste mundo (8,12; 9,5), para conduzir as pessoas para a esfera da luz e
da vida de Deus. Cosmologia, cristologia e soteriologia esto inter-rela-
cionadas.
O envio dos mensageiros de Deus, dos profetas do Antigo Tes
tamento est orientado para o povo de Deus, Israel. E verdade que o
Servo de Deus, escolhido por Deus, tambm ser a luz das naes (Is
42,6; 49,6; 51,4), mas s se aceitarem a instruo de Deus que sai de Sio
e aflurem para a montanha do Senhor (cf. Is 2,1-5; Mi 4,1-3). A peregri
nao dos povos para Sio algo diferente da luz da vida que brilha no
Lgos para todo o mundo. O Messias, o Filho de Deus, o cordeiro que
tira o pecado do mundo (Jo 1,29; 1Jo 2,2). Aquele que vem do cu o
verdadeiro po da vida, que dar vida ao mundo (6,32s); quem comer
desse po viver para sempre (6,51b). Com isso, a situao de Israel, a
quem Moiss deu os mandamentos e as promessas de Deus e seus dons
salvficos, ultrapassada de longe. Os pais comeram o man no deserto
e morreram (6,49.58a). Jesus o verdadeiro portador da vida que, com
sua palavra, salva do reino da morte aqueles que nele crem (5,25s). Isso
confere-lhe uma tarefa nica, a qual Ele, como aquele que veio ao mun
do, atesta pelas suas palavras e obras (cf. 5,36-47; 10,25). S porque ele
sabe donde veio e para onde vai, pode dar testemunho de si (8,14). Ele o
expressa nos ditos do eu sou, que incluem sua preexistncia (8,58) e
seu retorno para o Pai (8,28; 14,28).
A salvao que o enviado de Deus concede s pessoas designa
da geralmente como vida (eterna).19Ele veio para que tenham vida e vida
em abundncia (10,10). Por meio de imagens e smbolos sempre novos,
essa vida que flui torrencialmente de Deus e de seu amor aproximada
dos que crem: fonte de gua viva (4,14; 7,37s), po que no estraga,
mas perdura at a vida eterna (6,27.33-35), luz que afugenta as trevas da
morte (8,12; 12,46), ressurreio dos mortos (ll,25s), caminho (14,6),
videira (15,1-8). Mas expresses metafricas, tais como tornar-se filho
de Deus (1,12), ser gerado do alto (3,3.5), ser plenificado pelo Esprito
(7,39; 14,16), so promessas reveladas pelo enviado de Deus e realmen
te cumpridas aps a ressurreio (20,22). Pelo seu dom da vida, o envia
do de Deus j provoca, no presente, uma reviravolta (5,25); por meio
dele e nele revelada uma nova possibilidade de vida aos que crem e
aberto um acesso a Deus (14,6s). Nisso, Joo se enquadra na sociedade
de seu tempo, que ansiava por vida.80A vida proveniente de Deus ofe
rece a resposta, ao problema da existncia humana e de seu sentido.
Quem ama sua vida {psych), sua existncia natural e terrena neste
mundo ir perd-la; quem, porm, a odeia ir preserv-la para a vida
eterna (12,25). Esta vida divina dever ser o objetivo de toda aspirao
humana.
O esquema cristolgico-soteriolgico que est por trs das asseres so
bre o enviado pode ser reconhecido especialmente nas passagens querig-
mticas (3,31-36 e 12,44-50). Jesus Cristo o que vem do alto, que est
acima de todos. Ele o enviado do mundo de Deus, no qual existe a ple
nitude da vida e da luz, para conduzir at l as pessoas, s quais foi envia
do e que lhe foram confiadas e dadas. Do cu traz seu conhecimento da
salvao e testifica o que viu e ouviu (3,32). Quem aceita esse testemunho
confirma e certifica que Deus verdadeiro. A acolhida da revelao do
Pai descrita segundo a analogia humana ver e ouvir. Plenificado pes
soalmente pelo Esprito (cf. 1,33), ele deve transmitir as palavras de vida
cheias de Esprito (6,63.68) s pessoas. Ele o agente autorizado por
Deus, a quem Deus deu tudo nas mos. Por tudo deve-se entender o
amplo poder de salvao que foi concedido ao Filho sobre toda a carne
(cf. 17,2; 13,3), que, porm, pressupe primeiro a transmisso do conhe
cimento da revelao. Isso no , para Joo, um discurso mitolgico ou
especulao, mas uma realidade que est relacionada com a experincia e
que se mostra no fato de ele visualizar a rejeio desse arauto de Deus pe
las pessoas concretamente os judeus, que ouviram sua revelao. Ele
atesta o que viu e ouviu, mas ningum aceita seu testemunho (3,32). O
julgamento proveniente de uma experincia opressiva de sua atuao na
terra soa exagerado, mas corrigido logo a seguir. H, sim, pessoas que
aceitam esse testemunho (3,33). Essa a comunidade dos que tm f, que
aparece como o grupo que ouve Deus e a Ele obedece no meio da deca
dncia geral na terra e no mundo (cf. l,12s; 10,14.27). So as crianas
de Deus que o Enviado rene da disperso (11,52), so os que lhe per
tencem (17,6.9). O enviado vem, portanto, para um mundo dividido, age
como um estrangeiro de um outro mundo, mas, apesar disso, encontra
os seus.
As mesmas palavras, dualisticamente coloridas, encontram-se
no final do discurso, aps a retirada de Jesus do pblico (12,44-50). J e
sus clama de novo para o mundo: quem nele cr no cr nele, mas na
quele que o enviou. Quem o v v aquele que o enviou (12,45). Ele no
apenas o agente incumbido de Deus, mas a prpria corporazao de
Deus. Ele to um e to unido a seu Pai que todo aquele que recusa suas
palavras incorre em julgamento (12,48). Sua fala como mensageiro de
Deus tem o poder de dividir (cf. 3,17-19). E um discurso unnime, qua
se montono, que constantemente repetido, mas no pode soar dife
rentemente na boca do enviado, pois o que digo eu o digo como o Pai
me disse (12,50). '
Podem conectar-se ao conceito do enviado ainda outras asser
es que provm de categorias especiais da expectativa judaica. Isso
verdade para o Messias, o rei da salvao, o profeta escatolgico,
o Filho do Homem. Nem todas essas formas especiais de expresso
so caracterizadas pelas palavras de envio. Assim, faltam enviar ou
ser enviado nas palavras do Filho do Homem. Quanto ao profeta es
catolgico, o pensamento est implcito pelo acrscimo de o que veio
ao mundo (6,14). Quanto ao Messias, que traduzido com o Cris
to (1,42), pressuposto que ele seja esperado. Andr atesta a seu irmo
Pedro que eles o encontraram. Natanael reconhece e confessa, em J e
sus, o Filho de Deus, o Rei de Israel (14,9). Esse Rei de Israel sauda
do em sua entrada em Jerusalm como aquele que vem em nome do
Senhor (12,13.15). O que vem (1,15.27), possivelmente, uma antiga
designao de Messias (cf. Mt 11,3/ Lc 7,19s), localiza-se no contexto da
espera do Messias. A samaritana diz: Sei que o Messias est por vir
(4,25). Muitas pessoas em Jerusalm refletem se Jesus poderia ser o
Messias. Mas elas hesitam: Ningum saber de onde ser o Cristo,
quando ele vier (7,27). Outras chegam a crer porque esto conven
cidas: Quando Cristo vier far, porventura, mais sinais do que este?
(7,31) Mas outras objetam: Porventura pode o Cristo vir da Gali-
lia?(7,41) O vir no precisa, mas pode englobar o envio por parte de
Deus (cf. 7,28; 8,42). O conceito de enviado um amplo crculo de
idias, que pode incorporar ainda outras formas de expresso. Mas o en
viado por Deus ao mundo, para a salvao das pessoas, pode servir de
fio condutor ao qual outras asseres so adicionadas.
2. O Filho unido a seu Pai
O enviado por Deus ao mundo recebe uma colorao especial
por ser o Filho enviado pelo Pai. No um homem qualquer, mesmo
que seja profeta, mas, antes, est numa relao com Deus que lhe est
reservada. De Joo Batista pode-se dizer que ele atuou como homem,
enviado por Deus (1,6). Por mais que seu envio seja reconhecido por
Deus (cf. 5,33-35), ele, contudo, no atinge aquela dignidade que foi
concedida ao Filho enviado por Deus. Para este, Joo foi uma testemu
nha que, com seu testemunho, deveria conduzir o povo ao divino reve
lador e doador da vida. Na expresso O Pai que me enviou, o Pai ga
nha uma especial e incontestvel fora de expresso.
O termo absoluto Filho uma designao para a figura do reden
tor, reservada nos evangelhos quase exclusivamente ao evangelho de
Joo (exceto Mt 11,27/ Lc 10,22; Mc 13,32/ Mt 24,36; Mt 28,19). De
ve-se distinguir essa designao absoluta o Filho da freqente expres
so o Filho de Deus.81O Filho no simplesmente um ttulo de
Cristo, mas destaca-se dos demais predicados pelo fato de nele ser te-
matizada a especial relao com Deus, o Pai. Nesses textos, o Pai
tambm usado de modo absoluto (cerca de 18 vezes), principalmente
na frmula o Pai que me enviou (5,37; 6,44; 8,16.18; 12,49; 14,24.26).
A relao do Filho com o Pai oferece uma rica ligao que une Pai e
Filho um ao outro.
a) Muitas vezes, diz-se do Pai um dar, que presenteia e enri
quece o Filho. O Pai deu ao Filho suas palavras (17,8), seu nome
(17,11.12), sua glria (17,22.24), obras (5,36) e aobra (como um todo)
(17,4). Colocou tudo em suas mos (4,34; 13,3), concedeu-lhe ter vida
em si mesmo (5,26), poder para julgar (5,22.27a), poder sobre toda a
carne (17,2). Deu-lhe tambm aqueles que crem (6,37.39; 10,29;
17,2.6.9.24; 18,9). A maior concentrao cristolgico-soteriolgica
atingida na assero em que o Pai deu ao mundo o prprio Filho
(3,16), como verdadeiro po do cu (6,32), que contm em si a vida de
Deus e medeia a vida de Deus. Para Joo, o Pai simplesmente aquele
que d, que concede por amor, que no dar torna conhecida sua vontade
salvfica. Seu maior e mais universal dom humanidade necessitada de
redeno seu Filho. Este doar de Deus prossegue na doao do Espri
to pelo Filho (14,16), que, por meio disso, continua sua obra de salva
o. O que Jesus capaz de dar gua viva (4,10.14), alimento que no
perece (6,27), po da vida (6,33), paz (14,27) e glria (17,22) j est ba
seado na doao do Pai. O filho s d o que recebe do Pai, e o Pai d
todas as coisas ao Filho (3,35) para que possa passar adiante aos que
crem.
b) O Pai ama o Filho (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23), assim como
tambm o Filho ama o Pai (14,31). O amor do Pai mostra-se nisto: ele
mostra ao Filho tudo o que faz pessoalmente (5,20), e o amor do Filho
revelado no fato de que ele faz tudo o que o Pai quer (14,31b; cf. 10,18).
O vnculo de amor enlaa Pai e Filho, no como sentimento, mas na
mtua dedicao no agir. E uma cooperao na atividade de Jess, um
verdadeiro trabalho em conjunto (5,17.19.20), de tal maneira que o Fi
lho nada pode fazer por si s, mas fala e faz o que viu, ouviu e aprendeu
do Pai (cf. 8,28.3.8.40; 12,50; 15,15). O Filho submete-se completamen
te vontade do Pai (8,29; 14,31), busca somente a honra do Pai (8,50; cf.
7,18), e o Pai no o deixa s diante da hostilidade das pessoas, mas est
com Ele (8,29; 16,30), honrando-o e glorificando-o (8,54; 13,31s;
17,1-5). Aos que crem o Pai acolhe em seu amor por desejo do Filho
(14,21.23; 16,26s) e garante-lhes que suas oraes, em nome de Jesus,
sero atendidas (14,13; 15,16; 16,23s).
c) O Pai conhece o Filho, e o Filho conhece o Pai (10,15). Este
conhecer expressa a familiaridade e unio entre Pai e Filho. Este co
nhecer situa-se na linha do escolher veterotestamentrio judeu e da
auto-revelao de Jav a seu povo (cf. Is 41,20; 43,10; 45,3; Hos 13,4;
etc.). Assim como Jav conhece e reconhece seu povo, da mesma ma
neira esse povo deve conhec-lo como nico salvador. Mas esse co
nhecimento, proveniente de Deus, e o correspondente conhecer do
salvador pelo povo (cf. J er 31,34) no atingem aquele mtuo conheci
mento que pressuposto na relao entre Pai e Filho, segundo Jo 10,15.
Este conhecer apresentado como modelo e prottipo das relaes de
Jesus com suas ovelhas. Jesus conhece os seus, e os seus o conhecem
(cf. 10,3s.27). Em relao a suas ovelhas, Jesus argumenta com sua sin
gular unio com seu Pai. A passagem tange textualmente o grito de jbi
lo de Jesus em Mt 11,27/ Lc 10,22. Tambm aqui o Pai conhece o Filho,
e o Filho conhece o Pai. Somente por meio da introduo do tudo me
foi entregue por meu Pai dada uma nova perspectiva: uma transfe
rncia de autoridade ao Filho. Esse motivo vem da tradio apocalptica
do Filho do Homem ou da sabedoria.82Em termos de histria da tradi
o, Jo 10,15 dificilmente remonta diretamente ao grito de jbilo em
Mateus e Lucas, mas representa um estgio posterior do mesmo crculo
de idias.83No evangelho de Joo, a reconhecida e amorosa familiarida
de do Filho com o Pai est baseada no fato de que, j na sua preexistn
cia, o Filho estava, desde toda a eternidade, junto do Pai (1,14; 17,5;
5,24). A preexistncia molda a relao Pai-Filho, que mantida na vida
terrena de Jesus.
d) O Pai est presente nas palavras e nas obras de Jesus. A uni
dade do Pai e do Filho to grande, que as palavras de Jesus so as pala
vras do Pai (12,50), suas obras so as do Pai, que age por meio dele
(14,10). E verdade que o Pai e o Filho so distinguidos (14,8); mas o Pai
se mostra de tal maneira no Filho que qualquer um que v o Filho v
tambm o Pai (14,9). A frmula da unidade o Pai est em mim e eu no
Pai (Jo 10,38; 14,10s; 17,21) sustenta tanto a distino quanto a unio.
O Pai, a quem nenhum ser humano pode ver (1,18; 5,37; 6,46), vis
vel e pode ser experimentado diretamente no Filho. O Filho revela o
Pai pela sua palavra, pelas suas obras, por toda a sua pessoa, de forma
to perfeita que, para o que cr, Deus no mais o distante e o incom
preensvel. Porque o Filho est no seio do Pai, ele participa da divin
dade de Deus (cf. a variante Thes em 1,18), torna-se a imagem de Deus
no mundo, a palavra expressa de Deus para a humanidade, a verdade li
bertadora que atesta a realidade e o poder salvfico de Deus (18,37). As
sentenas que falam da unidade do Filho com o Pai movem-se perto
dos limites de uma total fuso, mas preservam a distino do Filho, en
viado ao mundo.
e) O Pai maior do que o Filho (14,28), uma frase surpreenden
te aps as asseres sobre a unidade do Filho com o Pai, que, porm,
deve ser vista no contexto do envio do Filho ao mundo. Jesus, alis,
considerado maior do que Jac (4,12) e Abrao (8,53). Ele pode revelar
coisas maiores (1,50), realizar obras maiores do que as realizadas at
agora (5,20), mas s porque o Pai as mostra a Ele. O Pai maior do que
todos aqueles que lhe querem arrancar as ovelhas (10,29). O ser maior
de Jesus est fundado no ser maior do Pai. O Pai se demonstrar como
maior na glorificao do Filho, que conceder, ao mesmo tempo, aos
discpulos a fecundidade de sua ao (cf. 15,8). Por isso, os discpulos
devem alegrar-se com o retorno de Jesus ao Pai (14,28b). bom para
eles que Jesus v embora (16,7). Sua alegria se completar na participa
o da glria de Jesus (cf. 15,11).
A primazia do Pai preservada, mas no por uma maior plenitude
de ser ou poder soberano, mas por meio da inaugurao daquilo que faz
pelo Filho e pelas pessoas a Ele ligadas. Do Pai parte tudo: o envio ao
mundo (3,16s), todo o encargo para o Filho, todo o amor que ele d ao Fi
lho e, por causa deste, tambm aos que nele crem (16,27). Se agora, pois,
o Pai glorifica o Filho, no fim do caminho tambm os discpulos sero in
cludos nessa glorificao. Nessa obra consumada mostra-se a grandeza
do Pai. A glorificao do Filho do Homem tambm pode ser considerada
como sendo a mtua glorificao do Pai e do Filho (13,31-32).84Mas a
glorificao do elevado cruz parte de Deus: o Filho do Homem glorifi
cado, e Deus o glorificar em breve, a saber, por ocasio de seu erguimen-
to na cruz (13,32b-c). A glorificao do Filho tambm pode ser ouvida
em 14,28: a ida ao Pai ocorre por meio do erguimento e da glorificao.
Com isso, a tenso entre unidade e igualdade com o Pai e as asseres de
que o Pai era maior do que o Filho est resolvida. E a mesma tenso
daquela existente entre o poder de Jesus de dar sua vida e retom-la e sua
obediente submisso vontade do Pai (10,18). Em ltima anlise, essa
tenso inerente cristologia encarnatria.
A relao do Pai e do Filho concisa e impressionantemente ilu
minada na grande orao de Jesus dirigida ao Pai (Jo 17).85O Filho ergue
seus olhos para o cu justamente na hora em que dever ser erguido e glo
rificado. O Filho pede ao Pai para ser glorificado, a fim de que o Filho
tambm possa glorificar o Pai (17,1). O Filho dever conceder a todos
quantos lhe foram dados a vida eterna (17,2). A vida eterna consiste na
compreenso do nico Deus verdadeiro e de Jesus Cristo, por ele envia
do, como diz uma glosa explicativa (17,3). O pedido de glorificao do Fi-
lho est baseado na obra que o filho realizou na terra para o Pai (17,4).
O Pai j glorificou o Filho e continuar a glorific-lo, conduzindo-o, na
hora da morte, para a glria do cu (cf. 12,28). Esta a reaquisio daque
la glria que o Filho possua junto ao Pai, mesmo antes da fundao do
mundo (17,5). A glria que o Filho possua ento s pode ser a plena co
munho do ser e amor, no qual tambm as pessoas que pertencem a Jesus
devem ser recebidas aps o retorno de Jesus ao Pai (cf. 17,24).
Esse levar as pessoas para casa, para a plena comunho com
Deus, o verdadeiro e real tema da orao de Jesus ao Pai. Jesus detalha,
a seguir, como conquistou e preservou os seus no mundo (17,6-1 la).
Revelou-lhes o nome de Deus, e eles aceitaram as palavras que o Pai
lhes dera. Tudo proveio do Pai, e os discpulos reconheceram que Jesus
provm do Pai e por Ele fora enviado. O Pai deu os discpulos a Jesus,
pois eles so propriedade do Pai; se eles agora pertencem a Jesus, isto
mostra que o Pai e o Filho partilham essa posse. Tudo o que meu
teu e tudo o que teu meu (17,10).
Se se presta ateno ao vocativo Pai, ento h novas perspectivas
para o pedido do Filho em 17,1 lb: Pai santo, guarda-os em teu nome, que
me deste, e em 17,24s, onde Jesus reza pelo aperfeioamento dos que cr
em na comunho com o Pai. A intensificao da orao sempre toma
como critrio a unidade de Jesus com o Pai. O Pai deve preservar, em seu
nome, os discpulos para que sejam um como ns (jo 17,11b). Devem
tomar-se um como o Pai no Filho e o Filho no Pai (17,21), um como Pai e
Filho (17,22). Argumenta-se, portanto, a partir dessa unidade de Pai e Fi
lho. E os que crem sero includos nessa unidade.
Conclui-se, daqui, que essa unidade e essa singular unio do Pai
e do Filho sejam o motivo decisivo do pedido de Jesus ao Pai.86Deve-se
ver, no entanto, que este motivo est ainda conexo com a idia do envio
(17,8.18.21.23). A unidade de Jesus com o Pai, que se reflete na unidade
dos que crem, deve convencer o mundo de que Jesus o enviado de
Deus. Tambm aqui a divindade de Jesus no exagerada at uma iden
tidade com o Pai. O Filho, enviado ao mundo, permanece, como encar
nado, unido ao Pai, igual em divindade, assumindo, no entanto, uma
obra que o conduz ao mundo: reunir os seus (11,52), preserv-los do
mal (17,12.15), santific-los na verdade (17,17-19). Isso possvel ao Fi
lho porque vive em profunda unidade com o Pai e capaz de conduzir
para a comunho com o Pai aqueles que lhe foram confiados. Ele conti
nuar a tornar conhecido o nome, o ser de Deus, sua santidade e seu
amor, para que o amor de Deus esteja neles e ele possa estar presente
neles por meio desse amor (17,26). Todas essas asseres s se tornam
compreensveis a partir da cristologia encarnatria. Com isso o olhar
est voltado para a comunidade de f, que, nessa orao de Jesus ao Pai,
ganha, ao mesmo tempo, sua autocompreenso, experimenta sua con
frontao com o mundo descrente e hostil e atinge a certeza do ter sua
ptria em Deus. Teologia, cristologia e eclesiologia esto de tal modo in-
ter-relacionadas, que a teologia e a atividade de Deus que tudo determi
na e tudo move continuam mantendo a primazia.
3. O Filho do Homem quedescedo cu ea eleascendedenovo87
Em treze passagens, menciona-se o Filho do Homem que re
presenta ningum mais do que Jesus Cristo, que agora vive na terra. So
asseres caractersticas que geram uma imagem determinada do Filho
do Homem:
1,51 Sobre o Filho do Homem os anjos de Deus sobem e
descem.
3,13 S o Filho do Homem que desceu do cu subiu at l.88
3,14 O Filho do Homem deve ser elevado segundo a tipolo
gia da serpente no deserto.
5,27 O Filho tem o poder de executar julgamento porque
ele (o) Filho do Homem. '
6,27 O Filho do Homem dar o alimento que perdura para a
vida eterna.
6,53 Deve-se comer a carne do Filho do Homem e beber o
seu sangue para ter a vida em si.
6,62 O Filho do Homem subir ao cu.
8,28 Os judeus vo levantar o Filho do Homem.
9,35-38 O cego de nascena curado cr no Filho do Homem.89
12,23 Chegou a hora em que o Filho do Homem ser glori
ficado.
12,34c O Filho do Homem deve ser elevado (cf. 12,32).
12,34d O povo pergunta: Quem esse Filho do Homem?
13,31s Deus glorificado no Filho do Homem e Deus o glori-
ficar.
Olhando para o conjunto dessas passagens, deve-se dizer, empri
meiro lugar; que se referem ao Filho do Homem que se encontra na
Terra. Sua futura vinda no mencionada, como na tradio sinptica.
Nem se ouve falar do estar de Jesus junto de Deus desde a eternidade e
de sua irrenuncivel unidade com o Pai. So asseres sobre o Cristo
presente, que pode, como tal, ser percebido (1,51; 9,35-38) e que segue
um certo caminho na Terra. Poder-se-ia, se muito, por causa do perfeito
em 3,13a pensar que Ele j est no cu. Mas o aoristo, em 3,13b (ho kata-
bs), conduz novamente sua vinda histrica, e a frase ningum subiu
ao cu repele a idia de que algum tivesse subido ao cu, como de fato
foi o caso do Filho do Homem. Esse subir anunciado em 6,62 (cf.
tambm 20,17) e foi estabelecido para a comunidade numa retrospecti
va do caminho de Jesus.
Uma segunda assero predominante destaca-se: a elevao (3,14;
8,28; 12,34c) e glorificao do Filho do Homem (12,23; 13,31 s). Ambas
as coisas, ser erguido e ser glorificado, esto intimamente relacionadas,
mas so distinguveis em relao morte na cruz e ressurreio e ao re
torno para a casa do Pai. Para Joo, isso est associado hora de Jesus
para a qual toda a atividade de Jesus se encaminha. No se pode enten
der o Filho do Homem, se no se tem presente seu destino na hora de
Jesus.
Uma terceira assero igualmente clara: o Filho do Homem
uma figura salvadora. Ele deve ser elevado na cruz, para que todo aquele
que nele crer tenha a vida eterna nele (3,14). Ele d o alimento que per
dura para a vida eterna (6,27), seu corpo e seu sangue, com os quais ali
menta os que tm f para que tenham a vida eterna (6,53). A idia de seu
julgamento s emerge marginalmente (5,27). Na figura do Filho do Ho
mem confluem vrias idias; um entrelaamento de conceitos da tradi
o ulteriormente desenvolvidos que, porm, tm um significado essen
cial para a imagem joanina de Cristo. Por causa da caracterstica manei
ra de se expressar e sua viso conjunta, suas asseres sobre o Filho do
Homem so muito debatidas, e existe uma vasta literatura sobre essa
concepo (veja nota 87), qual no nos podemos ater aqui. Queremos
tentar examinar aspectos importantes e valoriz-los para a imagem de
Cristo.
a) Filho eFilho do Homem
Filho e Filho do Homem no esto imediatamente um ao lado
do outro. A confisso de Natanael ao Filho de Deus (1,49) Jesus res
ponde: Vereis o cu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo so
bre o Filho do Homem (1,51). O Filho de Deus, o Rei de Israel, que
est conexo com o Filho do Homem no cu, tornar-se- experiment-
vel de uma forma tal que ultrapassa a expectativa do Messias judaico. O
envio do Filho de Deus ao mundo (3,16-18) precisada como sendo o
Filho do Homem que desce do cu, que, como Moiss no deserto, deve
ser elevado (na cruz) (3,13s). O dom da vida recebido do Filho por
parte dos que crem, mas, mais precisamente, de tal forma que eles te
nham vida no Filho do Homem elevado (3,15). Este lhes dar o alimen
to imperecvel (6,27), o que s se torna possvel quando o Filho do Ho
mem tiver subido at onde estava antes (6,62). S quando os descrentes
judeus elevarem (na cruz) o Filho do Homem, eles reconhecero quem
Ele (8,28). Ele o Filho que lhes ensina aquilo de que o Pai o incumbiu
(8,28b). O Pai acompanha o caminho do Filho do Homem e no o deixa
s na hora da morte (8,29). Na pergunta de Jesus ao cego de nascena
curado, os manuscritos oscilam entre Filho de Deus e Filho do Ho
mem, mas a melhor leitura Filho do Homem, e isto tem funda
mento. O curado compreendeu que Jesus o curara com base na sua
unio com Deus (9,31-33); mas no conhece a relao de Jesus com
Deus. Ele ainda est preso ao pensar judeu de que nenhum pecador
pode realizar uma tal cura extraordinria; mas como Jesus atingiu tal po
der, isso lhe foge. Quando os fariseus o enxotaram e o excluram da co
munidade de f (9,34), Jesus torna-se, para ele, mais enigmtico ainda.
Para compreend-lo, o homem deveria saber que Jesus o Filho do Ho
mem, rejeitado pelos judeus descrentes e, ainda assim, elevado por
Deus. Assim, a pergunta de Jesus testa-o se ele, apesar da rejeio dos
judeus, ainda acredita nele. Quando ele o confessa como Filho do Ho
mem, afirma que Jesus aquele que veio de Deus e o enviado de Deus
que torna a voltar para Deus. A cura da cegueira abre-lhe os olhos para o
papel nico de Jesus, que veio para o julgamento do mundo, para que os
que no vem vejam e os que vem tornem-se cegos (9,39).
O Filho do Homem exerce, entre as pessoas, uma funo sepa
radora. Quem no compreende sua exaltao e glorificao pela cruz
(12,34) no chega f e permanece nas trevas (cf. 12,35). O julgamento
do mundo tem lugar na cruz, e o prncipe deste mundo ser lanado
fora (12,31 s), mas o exaltado atrair para si todos os que crem. O
evento da cruz revela o caminho do Filho do Homem e tudo quanto
disso resulta. Somente pela idia do Filho do Homem o evento cruz se
torna reconhecvel no seu efeito frutfero (12,23s): Ele deve ser glorifi
cado para trazer muito fruto. Nele, Deus glorificado (13,31) e Deus o
glorifica em si logo aps a hora de Jesus, sim, naquela hora (12,23;
13,32). A glorificao tambm pode ser afirmada em relao ao Filho
(11,4; 17,1.5). Tambm o Filho considerado como o enviado ao mun
do e que, ento, voltar ao Pai. Ele novamente recupera a glria que Ele
possua, junto ao Pai, antes da criao do mundo (17,5). Assim, o cami
nho daquele que foi enviado o mesmo no mbito conceituai tanto do
Filho quanto do Filho do Homem; ponto final desse caminho sempre
a glorificao. S uma coisa focada com mais preciso pela introduo
do Filho do Homem: o caminho que leva, atravs da elevao na cruz,
para a glria. A cruz a escada pela qual Jesus sobe para a glria do Pai.
b) Messias eFilho do Homem
O Filho do Homem tambm est relacionado com a idia judai
ca do Messias, ainda que com significativa diferena. A confisso de Na-
tanael ao Rei de Israel (1,49) transcendida pelo fato de que os que cr
em vero o Filho do Homem, que est em constante troca com o cu
(1,51). Como na viso de Jac, em Betei (Gn 28,12), os anjos sobem e
descem sobre o Filho do Homem. Isso ainda no est contido na f ju
daica no Messias, mesmo que a passagem tenha sido interpretada de
forma variada em relao a Israel pela tradio midrchica judaica.90
Talvez a imagem de Jac-Israel, que dorme na terra, esteja conexa com a
verdadeira imagem de Israel no cu.91De qualquer forma, o Filho do
Homem, por causa de sua comunho com o cu, estabelecida pelos an
jos, apresentado como lugar, por excelncia, da divina revelao.92
Dando ateno ao ttulo Filho do Homem, lembramo-nos do
anncio feito em Mc 14,62, no qualjesus responde questo do Messias:
Eu sou. E vereis o Filho do Homem, sentado direita do poder de Deus e
vindo com as nuvens do cu. Aqui est o Filho do Homem que, um dia,
h de vir, que se mostrar como juiz dos dirigentes judeus. Se o evangelis
ta Joo teve essa assero em mente, ele a pode ter reinterpretado segun
do a sua escatologia presente, para referi-la ao Filho do Homem presente,
que, j agora, est-se revelando aos discpulos. J agora os discpulos ve
ro o Filho do Homem, no em seu poder judicial, mas em seus sinais
que apontam para a salvao e o restabelecimento. Este o ponto culmi-
nante da compreenso joanina do Messias, como tambm mostra o posi
cionamento no fim do chamamento dos discpulos. A f no Messias, j
despertada nos discpulos (1,41.45.49), precisada e interpretada no dito
do Filho do Homem: o Messias o Filho do Homem que est unido ao
cu enquanto est na terra, e, assim, os discpulos experimentam o cu
aberto e o enviado de Deus vindo do alto em sua glria.
Essa compreenso messinica do Filho do Homem defronta-se
com a incompreenso e a oposio do povo. O cego de nascena cura
do est preparado para isso por meio de sua reflexo sobre a pessoa de
Jesus. Mas a multido toma posio contra Jesus na discusso sobre a
elevao do Filho do Homem: Sabemos, pela lei, que o Cristo perma
necer para sempre. Como dizes que o Filho do Homem deve ser eleva
do? Quem esse Filho do Homem? (12,34) Joo quer prevenir apolo-
geticamente essa compreenso errnea do Messias e, ao mesmo tempo,
fundamentar a verdadeira messianidade de Jesus.93Para ele, esta est co
nexa com o Filho do Homem que deve ser erguido na cruz. O Filho do
Homem que vem do cu, que trilha seu caminho atravs da elevao na
cruz para a glria, , para a plebe ignara, um estranho, um enviado de
outro mundo. Ele no compreendido, porque a expectativa messini
ca dos judeus est fixada no aparecimento de um descendente de Davi
(7,41 s) e libertador poltico (cf. 6,15). Discutem sobre ele, e sua opinio
acerca dele est dividida (cf. 7,12; 7,40-43). Os judeus no compreen
dem seu segredo messinico, sua origem em Deus (7,28s). Por no en
tenderem as palavras sobre o Filho do Homem, a messianidade dejesus
permanece-lhes oculta. '
H, assim, vrios elos conectores simultneos entre a f no Filho
do Homem e no Messias. H, contudo, uma aproximao f no
Messias judaico na profisso de f no Rei de Israel. Por ocasio da entra
da de Jesus em Jerusalm, Jesus saudado: Bendito o que vem em
nome do Senhor: o Rei de Israel (12,13). E a mesma profisso de f de
Natanael, que, como vimos, ultrapassada pela revelao de Jesus
como Filho do Homem (1,49-51). O louvor ajesus como Rei de Israel,
por ocasio da entrada em Jerusalm, no entendido pelos discpulos;
s quando Jesus foi glorificado, captaram o significado das escrituras e
desse evento (12,16). Jesus fala a Felipe e Andr por ocasio da visita
dos gregos: E chegada a hora em que ser glorificado o Filho do Ho
mem (12,23). Na hora dejesus, na qual a morte dejesus coincide
com sua glorificao, o Filho do Homem revelado. O Rei de Israel
triunfante, o Messias, ainda distinguido do Filho do Homem. Cada um
desses predicados possui sua prpria rea de aplicao. Para o Filho do
Homem, a elevao na cruz o ponto de vista crucial. No processo de
Jesus, o Rei dos judeus tem um papel importante (18,33.37.39;
19,3.14s.l9). A elevao do Filho do Homem provoca uma falsa idia
do Messias. E um paradoxo: o mal-entendido do Messias judaico pro
duz a verdadeira compreenso do Messias, do Filho do Homem eleva
do.
c) Exaltao eglorificao94
Quando se l que o Filho do Homem deve ser levantado,
como Moiss levantou a serpente no deserto (3,14), isto vem a ser nada
mais do que uma interpretao tipolgica de Num 21,8s, que transfere
para o Cristo levantado na estaca da cruz o olhar para a serpente de
bronze. A morte na cruz diferentemente dos sinpticos (cf. Mc
14,41; Lc 22,53) s externamente ainda a hora das trevas (Jo 13,30) e
da confuso (12,27); na realidade, a hora da passagem de Jesus deste
mundo para o Pai (13,1), a hora da glorificao (12,33; 17,1). O impulso
para essa nova interpretao da elevao que se transforma em glori
ficao pode ter sido dada ao evangelista por Is 52,13, que diz do servo
de Deus: Ele ser elevado e chegar ao cmulo da glria. Isto um
aprofundamento da teologia escriturstica por parte do telogo Joo,
que adiciona aqui a tipologia da serpente de bronze. Mas h tambm
uma conexo histrico-tradicional com o anncio da paixo de Jesus
em Mc 8,31, no qual o deve {dei) aponta para a subjacente vontade de
Deus.95Em Joo, o deve da paixo torna-se o caminho determinado
por Deus para a elevao e glorificao do Filho do Homem. Joo
transforma a assero de humildade acerca da paixo (cf. Fil 2,8)
numa assero de elevao. Se por elevao se deve entender a cru
cificao, ento, na viso joanina, esta adquire um background teolgico
que j implica a idia da glorificao. Esse o caminho concreto pelo
qual o Filho do Homem volta a seu Pai. A cruz, a elevao, s se refe
re ao Filho do Homem (3,14; 8,28; 12,34); a glorificao no s dele
(12,23; 13,31s), mas tambm do Filho (11,4; 12,28; 17,1.5). O Filho do
Homem introduzido l onde a hora de Jesus anuncia sua morte e,
ao mesmo tempo, sua glorificao (12,23; 17,1; cf. 7,30; 8,20). Com a
aceitao da hora determinada para ele pelo Pai, Jesus entra na paixo
(12,27s; 13,1). Mas com isso a glorificao tambm comea e se desen
volve.
O sentido mais profundo da elevao dejesus tambm pode
ser observado numa segunda passagem, na qual se fala disso, a saber,
8,28. Diferentemente do que em outras passagens, aqui o elevar dito
na voz ativa dos judeus. Como a prerrogativa de Deus no pode ser
anulada com isso, deve-se interpret-la assim: Deus quis que as pessoas
participassem nessa elevao do Filho do Homem. Quando executam a
crucificao dejesus, cumprem o decreto divino. Para Joo, elevao
mais do que o ato externo da crucificao. uma assero cristolgica
da majestade e uma promessa soteriolgica. Quando os judeus pem
em ao a crucificao dejesus, no o podem destruir, mas, pelo contr
rio, contribuem para a sua glorificao. Ajudam para que aquele que ele
varam complete sua obra salvfica. Reconhecero, ento, quem na ver
dade Jesus (eg eimi), que, pela sua morte na cruz, cumpre a vontade do
Pai. Na crucificao dejesus, aparecem os (dirigentes) judeus como os
verdadeiros autores da execuo. Pilatos entrega-lhes Jesus para que
seja crucificado. L-se, a seguir: Tomaram, ento, a Jesus (19,16).
Mas, de fato, foram os soldados romanos, como Joo o sabe (cf.
19,23s). Mas os judeus so acusados de ser os responsveis pela crucifi
cao dejesus.
A terceira passagem, 12,32, fala claramente do sucedido nos bas
tidores do palco do mundo. Jesus agora fala novamente no passivo: e,
quando eu for elevado da terra, e a resposta do povo, em 12,34 (dei),
mostra que, para o evangelista, Deus est novamente por trs disso com
sua vontade. O julgamento do prncipe deste mundo (12,31; cf.
16,11) executado por Deus. Mas a assero formulada acerca do eleva
do relaciona-se com a salvao das pessoas: o que foi elevado atrair
todos a si (12,32). uma imagem inteligvel: o que foi elevado da ter
ra, na cruz, atrai todos a si, para cima, para sua posio mais elevada.
A descrena no compreende esse poder do aparentemente impotente;
por isso, tambm o povo que se encontra duvidando e sem entender
diante da palavra de Jesus (12,34) exortado insistentemente, como
num ltimo apelo, a crer (12,35s).
A ambivalncia da maneira de se expressar de Joo torna-se clara
na hora deJesus. Ela torna-se a hora da morte dejesus, que, no entanto,
conduz sua glorificao. E verdade que essa hora nunca mencionada
em conexo direta com a elevao na cruz, o que, porm, torna-se claro
no contexto mais amplo (12,32s). O tema de 12,23, o de que veio a hora
para o Filho do Homem ser glorificado, continuado em 12,27. A
hora aqui esperada no outra do que a mencionada em 12,23, e o njn
que a representa, em 12,27, conduz ao duplo nyn em 12,31. hora de
Jesus, que no temporal, mas teolgica, misturam-se os aspectos de
luz e trevas. Tambm a hora de Jesus no Monte das Oliveiras (12,27s)
includa e iluminada. O sofrimento de Jesus, como o descrevem os si
npticos, no esquecido, mas sobrepujado e ofuscado pela glorifica
o de Jesus pelo Pai. Em outras passagens, nas quais tambm se fala da
hora de Jesus, mostra-se a mesma ambivalncia. E a hora da morte
(7,30; 8,20) e, ao mesmo tempo, a hora da glorificao (13,31; 17,1).
Quando os judeus, em sua atitude hostil, encontram-se no campo
visual, a hora de Jesus aparece como hora da morte; no podem prender
Jesus porque sua hora ainda no chegara (7,30; 8,20). Jesus, em con
trapartida, fala de sua hora como uma hora gloriosa, que externamente
significa a crucificao, mas que lhe anuncia a glorificao.
Portanto, a maneira de falar da elevao do Filho do Homem,
de sua hora e de sua glorificao conscientemente escolhida. A
glorificao, que possui ainda outros aspectos: a revelao de Jesus
pelos sinais (2,11; 11,4.40), o tornar-se fecundo nos discpulos (15,8), o
envio do Esprito (cf. 7,39; 16,14), o objetivo de ser elevado de Jesus.
Se ao lado do efeito salvfico da glorificao (17,1 s) mencionado tam
bm o julgamento (5,22.27; 12,31; 16,11), ento isso a conseqncia
do dualismo da deciso joanino, que coloca a aceitao da salvao,
na f, ao lado da rejeio pela descrena. Aqueles que no reconhecem o
Filho que est indo para o Pai e a justia nele revelada (16,10) entre
gam-se ao prncipe deste mundo, esto sujeitos ao julgamento de
morte (16,11). O julgamento assume dimenses csmicas. Tambm
isso est contido na'elevao de Jesus (12,31). Uma vez que o efeito
salvfico est no primeiro plano, surpreendente que em 5,27 se diga:
Deus deu-lhe (ao Filho) a autoridade de julgar porque o Filho do Ho
mem. Aqui o Filho do Homem aparece como aquele que est encarre
gado, em primeiro lugar, do julgamento, o que no o caso em outras
passagens. Provavelmente aqui se introduza a concepo sinptica do
Filho do Homem que preside o julgamento, e 5,27b-29 poderia ter sido
inserido pela redao do crculo joanino.96
d) 0 Filbo do Homemcomo mediador da vida
Ainda um outro grupo de asseres sobre do Filho do Homem
deve ser considerado, a saber, o do captulo 6, que fala do po da vida
descido do cu (6,27.53.62). Aps a grande multiplicao dos pes, as
pessoas pedem um sinal, pelo qual possam crer no enviado de Deus
(6,30). Os sinais realizados at ento no lhes so suficientes; relem
bram o man que seus antepassados comeram no deserto: Deu-lhes
po do cu para comer (6,31). Jesus v sua f inadequada (6,26) e exor
ta-os a trabalhar por um alimento que dure para a vida eterna. O vers
culo 27 uma palavra reveladora que j antecipa o discurso seguinte
sobre o po da vida. O alimento prometido caracterizado de trs ma
neiras diferentes: a) um alimento duradouro, isto , constantemente
eficaz, de modo que no h mais sede e fome (6,35b); b) um alimento
determinado e eficaz para a vida eterna; c) e ele lhes ser dado pelo Fi
lho do Homem.97
Por que se menciona, aqui, o Filho do Homem? Porque essa
autodesignao dejesus evoca todo o complexo de idias acerca do Fi
lho do Homem que desce do cu e a ele torna a subir! Jesus, como Filho
do Homem novamente ascendido ao cu (6,62), dar um dom celestial,
sim, ele mesmo ser este dom (6,33.41.42.51.58). A assero acerca do
Filho do Homem est conexa com a descida do cu, que se torna um es
cndalo para os ouvintes judeus (6,41 s). H ym certo deslocamento da
imagem no fato de que Jesus dar um alimento imperecvel, e ento ele
mesmo este po da vida. Comparvel 4,14, onde Jesus, sob a imagem
de saciar a sede, promete o dom da gua que, naquele que a toma, brota
como uma fonte que borbulha para a vida eterna. Po e gua so dois
smbolos da vida, que significam a mesma coisa e que apontam para J e
sus, o dispensador da vida. Jesus se designa o po da vida, mas tambm
assume a idia de saciar a sede: Quem vem a mim nunca mais ter fome
e o que cr em mim nunca mais ter sede (6,35). A dupla imagem de ter
fome e de ter sede lembra o dom do man no deserto e a gua que bro
tou da rocha. Ao lado do po que desceu do cu e concede a vida eterna
(6,33.51) est tambm a imagem da fonte da qual jorram rios de gua
viva (7,37s). .
E importante, para o evangelista, que o alimento prometido ve
nha do cu. No foi Moiss quem deu aos patriarcas o po do cu, mas
o Pai dejesus d agora o verdadeiro po do cu (6,32). Este po de Deus
aquele que desce do cu (6,33), e este no ningum mais do que o Fi
lho do Homem, que, j em 3,13, caracterizado como o que desceu do
cu. E tambm aquele que novamente sobe ao cu, onde estava antes
(6,62). O agir do Filho do Homem, agora na terra, expresso tanto no
futuro (6,27) como no presente (6,32; e enfaticamente 6,50). Frente aos
judeus indecisos, torna-se promessa; para os que crem, cumprimento
presente. Por meio do midrasch do po do cu,98desdobra-se um discur
so revelatrio que est estruturado mais ou menos assim: 1) o verdadei
ro po do cu; a citao escriturstica e a interpretao de Jesus (6,
31-35); 2) a necessidade de crer (6,36-40); 3) a superao do escndalo
da origem terrena de Jesus, porque Ele o Filho do Homem que desceu
do cu (6,41-43); 4) a necessidade da f despertada pelo Pai (6,44-47); 5)
a renovada revelao do po da vida que desceu do cu e que propor
ciona a vida que no acaba (6,44-47); 6) o comer da carne e o beber do
sangue do Filho do Homem (6,51c-58); 7) a superao do escndalo: a
subida do Filho do Homem para onde estava antes (6,60-65).
O todo est no contexto de uma discusso com judeus cticos e
descrentes que resmungam contra o discurso de Jesus (6,41.43) ou
discutem entre si (6,52). Muitos discpulos tambm se escandalizam
com as duras palavras e resmungam (6,60s). Somente na perspectiva da
subida do Filho do Homem (6,62), o discurso do Filho do Homem se
completa. Por causa do discurso revelatrio com as discusses que J e
sus tem com os judeus, isto , porque est encaixado num contexto his
trico (cf. 6,59), a estrutura e o significado da apresentao no so mui
to transparentes e conduziram a vrias concepes.99Uma dificuldade
especial proveniente da passagem 6,52-58: se antes se tratava do co
mer o po da vida na f, fala-se agora da carne e do sangue do Filho do
Homem. Numa evidente aluso Eucaristia, emerge um novo nvel de
compreenso. A apropriao do po de Deus na f transferida para o
comer e beber eucarsticos.100Seria uma adio tardia da redao joani
na do crculo joanino?101
Como quer que se julgue essa transio para um nvel diferente,
a ateno, de qualquer maneira, novamente focada no Filho do Ho
mem. Ele quem concede a vida eterna por meio de sua carne e sangue,
na Eucaristia, e d aos participantes plena comunho consigo: aqueles
que comem a carne de Jesus e bebem o seu sangue habitam nele e ele ne
les (6,56). E, novamente, retorna-se ao pensamento do envio: Jesus vive
pelo Pai e quem come Jesus vive por meio dele (6,57). Se isso dito
do Filho do Homem, ento est relacionado com a idia de que somen
te o Filho do Homem, que subiu de novo ao cu, d sua carne e seu san
gue para comer e beber de uma forma diferente e transfigurada ou
transformada pelo Esprito (cf. 6,63). O anncio futuro de 6,27 cum
pre-se na celebrao eucarstica da comunidade. O comer do po da
vida torna-se, sob a pressuposio da f, na realizao da ceia eucarsti
ca, na participao sacramental na carne e no sangue do Filho do Ho-
mem. O po que eu darei minha carne pela vida do mundo (6,51c)
uma transio para a seo eucarstica. Esse versculo tambm poderia
significar a compreenso metafrica da apropriao da vida na f,102
embora a formulao do versculo 53 contenha claros ecos das palavras
da instituio da celebrao da ceia do Senhor, permitindo, assim, o
aparecimento da compreenso eucarstica. A recepo do po da vida
na f e na Eucaristia se completam. A aceitao plena da f, do discurso
do po da vida fundamental (cf. 6,63b.68); os dons sacramentais que
pressupem isso lembram a existncia srquica e a morte de Jesus na
cruz, que continua a viver como o Filho do Homem celestial, permane
cendo presente na sua comunidade. So mais do que recordaes; a
real mediao da vida divina. Na Eucaristia, o Filho do Homem, que al
canou a vida atravs da morte, representado e torna-se evidente em
seu poder de despertar a vida.
e) Sobrea origemdo conceito do Filho do Homem
Onde esto as razes e os incios da idia do Filho do Homem
que desce e ascende controvertido. Segundo Bultmann, alguns pensa
ram na adoo e reinterpretao do mito gnstico do homem primitivo
redentor; h, contudo, diferenas significativas, principalmente em re
lao ao evento da salvao. O redentor gnstico, quer seja o homem
Deus, quer seja a Sofia ou outros equivalentes, desce do mundo trans
cendente como representante da humanidade a ser redimida, rene em
si as almas humanas e as conduz, pelo conhecimento de si mesmo, de
volta aoplroma. O Cristo joanino, na verdade, tambm vem da preexis
tncia junto ao Pai; mas essa preexistncia est-lhe reservada e no in
clui todas as pessoas. O ponto crucial que ele conduz as pessoas a Ele
confiadas pelo Pai pelo caminho da f e do seguimento para o mundo
celestial, sobre o caminho concreto da elevao na cruz e da glria que
lhe foi concedida pelo Pai.103Fontes mais provveis para a idia do re
dentor que ascende ao cu so a apocalptica judaica, com seus arrebata
mentos e ascenses, como tambm o misticismo judaico com a especu
lao da Merkaba e tambm as concepes judeu-helensticas da sabe
doria.104Certos crculos judaicos (...) tinham um conceito de uma figu
ra redentora celestial que descia e subia com uma funo redentora e
que podia ser designada com muitos nomes, como, por exemplo, pala
vra, sabedoria, anjo, filho, homem, sumo sacerdote (...) Um mito de um
redentor celestial que descia e subia no decorrer de sua ao salvadora
existia no judasmo pr-cristo e ao longo do primeiro e segundo scu
los do cristianismo.105
A concepo joanina do Filho do Homem poderi ter duas ra
zes: a adoo de ditos do Filho do Homem dos sinpticos acerca do Fi
lho do Homem que vir, que, porm, so transpostos para a escatologia
presente de Joo (1,51; 3,14s; 5,27; 8,28; 12,33s), e aquele mito muito di
fundido de um redentor que desce e volta a ascender. As duas razes
concresceram no evangelho de Joo e oferecem uma imagem unificada
do redentor que vem do cu, que rene em torno de si aqueles que, na
Terra, pertencem-lhe e por meio de sua elevao e glorificao os con
duz ao mundo celestial. F. J. Moloney expressa isso da seguinte forma:
Investigamos uma comunidade que usa a expresso (Filho do Ho
mem) para referir-se a Jesus: 1. para corrigir a identificao de Jesus com
o tradicional Messias judaico; 2. para acentuar a revelao singular de
Deus na pessoa de Jesus e especialmente no evento humano da cruz; 3.
para apresentar Jesus numa linguagemque era familiar ao sincretismo do
final do primeiro sculo, mas com um contedo que no traa a tradio
crist primitiva.106
De qualquer forma, o Filho do Homem joanino uma figura in
teiramente moldada pela f crist. Ele o ser humano apresentado no de
uma forma mitolgica, mas o real e histrico Jesus de Nazar, que s
por meio da cruz nico e inconfundvel. Ele o Messias no numa
compreenso judaica reduzida, mas como o salvador do mundo (4,42).
Ele o Filho deDeus como aquele que vem de Deus, que vem do alto e
que est unido com Deus; Ele o agente de Deus no mundo, que inter-
medeia a vida divina s pessoas. E o glorificado por Deus que, por meio da
ressurreio, alcana de novo a glria que ele j possua junto do Pai,
desde antes da criao do mundo, e que deixa participar dessa glria to
dos os que tm f. A referncia cruz e ressurreio, que est adensada
na hora de Jesus, ergue o Filho do Homem acima de todas as formas
de pensar mitolgico e d-lhe seu lugar na proclamao crist primitiva.
4. O profeta escatolgico107
Ao lado do Filho enviado pelo Pai e a ele unido e do Filho do
Homem, encontra-se, no evangelho de Joo, um outro modo de expres-
so: Jesus, o profeta escatolgico, um conceito surpreendente e peculiar
que provm da profecia veterotestamentria. Ela no pode ser conecta
da diretamente com as categorias de expresso anteriormente discutidas
e tem, contudo, relaes com ela.
a) A. dimenso do conceito do profeta escatolgico
Uma referncia clara e geralmente reconhecida profecia do pro
feta semelhante a Moiss, segundo Dt 18,15.18s, ocorre em Jo 6,14. De
pois de alimentadas, as pessoas que viram esse sinal dizem: Este real
mente o profeta que deve vir ao mundo (6,14). Em contraste com todos
os interpretadores de nuvens e adivinhos, o povo recebe, no deserto, a
promessa de um profeta que aparece no meio dos seus irmos e procla
ma as palavras das quais o Senhor o incumbiu. A reao das pessoas, aps
a grande alimentao, que lembra a ddiva do man, , de um lado, com
preensvel, mas tambm surpreendente. Pois quando as pessoas, segundo
6,30s, exigem um sinal, como o do man do deserto, parecem ter perdido
completamente de vista sua confisso do profeta semelhante a Moiss.
Se, aps o sinal, tivessem realmente reconhecido Jesus como aquele
que fora prometido por Moiss, no poderiam ter pedido um novo sinal.
Parece-me que a confisso de 6,14 no quer ser uma reminiscncia hist
rica dos participantes da refeio, mas um julgamento do evangelista em
relao ao significado da grande alimentao.108O grande sinal resulta,
para o evangelista, na concluso de que Jesus o grande profeta prometi
do, semelhante a Moiss (Dt 18,15), que deve vir ao mundo. Esta lti
ma expresso tipicamente joanina ver 11,27; tb. 1,9; 3,19.31; 9,39;
12,46; 16,28; 18,37c. O profeta no s aparece entre seus irmos, mas
enviado ao mundo para revelar-se como portador da vida para o mundo
(6,33.51c). Com isso, torna-se visvel a concepo joanina do profeta es
catolgico, que apareceu em Jesus.
Ainda outras passagens mostram que essa interpretao cristo-
lgica est firmemente ancorada no sistema conceituai de Joo. Quando
Joo Batista nega ser o profeta ou uma figura escatolgica de salva
o, como Elias (1,21.25), isso refora indiretamente a idia de que Jesus
esse profeta ou Elias. Entre os hierosolimitanos, essa viso foi ex
pressa no sentido de que Jesus realmente o profeta (7,40), usando a
mesma expresso que em 6,14. Novamente outros dizem: Este o
Messias (7,41). Dessa maneira, o profeta desloca-se para prximo
do Messias. A objeo de que o Messias no provm da Galilia levan
tada na discusso dos fariseus com Nicodemos, de tal forma que o pro
feta109no surgiria da Galilia (7,52). Assim, o profeta torna-se uma
expresso especial para o Messias esperado, o que no exclui que pro
feta (sem artigo definido) possa tambm ser usado numa compreenso
no-messinica, mais ordinria, como na observao da mulher samari-
tana: Senhor, vejo que s um profeta (4,19) ou na externao do cego
de nascena curado sobre aquele que o curara: Ele um profeta
(9,17). As duas pessoas encontram-se no caminho da f no Messias
(4,25s; 9,35-38), e a ambas Jesus se revela como tal ou como Filho do
Homem. A expectativa judaica ou a expectativa samaritana110de um
portador de salvao escatolgico cumpre-se em Jesus.
M.E. Boismard pesquisou o evangelho de Joo em busca de ou
tras. aluses profecia do Dt 18,18s e chegou concluso de que essa re
ferncia escriturstica um tema que perpassa todo o evangelho. Segun
do ele, h citaes implcitas em 12,48-50; 8,28s; 14,10 em conexo com
7,16b-17; 17,8; 19,17s; 13,1; 14,1 ss; 9,26ss.111No necessrio conside
rar todas essas alegadas aluses escritursticas convincentes, mas a as
sero bsica de Dt 18,18 pr-lhe-ei minhas palavras na boca e ele
lhes far conhecer as minhas ordens pode estar por trs da incum
bncia do Pai a Jesus, para dizer suas palavras (12,48-50), de no fazer
nada por si, mas somente aquilo que o Pai lhe ensinara (8,28s), junta
mente com expresses tais como no a partir de mim. Para o chama
mento dos discpulos, em Jo 1,35-51, Boismard supe que o testemu
nho de Filipe a Natanael Encontramos aquele sobre quem Moiss
escreveu na lei (...) (1,45) faz referncia especfica a Dt 18,18.112Mas
Jo 1,45 tambm diz e sobre o qual os profetas escreveram, de modo
que Filipe est provavelmente apontando de modo geral para o Messias
(cf. 1,41).
Um argumento mais forte consta em Jo 5,45-47, onde Moiss
apresentado como acusador dos judeus descrentes diante do tribunal:
Foi a meu respeito que ele escreveu. Segundo Dt 18,19, Deus pedir
contas ao homem que no obedece s palavras do profeta, convocado
por Deus. A profecia do profeta escatolgico assume um lugar proemi
nente no evangelho de Joo, mesmo que no se deva ler demais nisso.
Devem-se conectar os sinais que Jesus realiza com os sinais que Moi
ss realizou no Egito (Ex 4,l-9)?113Ento, a tipologia Moiss-Cristo fi
caria mais clara. Mas nada mais leva a inferir sinais egpcios no evange
lho de Joo. O nico sinal que mencionado a ddiva do man no de
serto, e esta separada de Moiss no midrasch do po do cu: No foi
Moiss quem vos deu o po do cu, mas meu Pai quem vos dar o ver
dadeiro po do cu (6,32). Moiss no , em todos os sentidos, um tipo
para Cristo, mas apenas profeta escatolgico que proclama ao povo a
palavra de Deus.
No contexto narrativo, a conexo com o Rei, de quem o povo
espera um libertador poltico terreno, apenas externa. Aps a grande
alimentao, o povo vem e quer arrastar Jesus consigo para faz-lo rei, a
toda a fora (6,15). Na verdade, foi uma interpretao errnea do que
experienciaram no deserto. Tiraram uma concluso falsa do saciamento
da grande multido, a de que Jesus os poderia salvar de todas as necessi
dades terrenas e opresses. Mas Jesus se subtrai a eles: foge novamente
para a montanha e s ele (6,15b). Por isso, duvidoso se Jesus, nessa
cena, deve ser designado de profeta-rei.114No de duvidar que, no
judasmo, como tambm na haggada rabnica e no em ltimo lugar pelos
samaritanos, Moiss tenha sido considerado profeta-rei. Mas que essa
dupla funo tenha sido atribuda ao Cristo joanino continua incerto,
porque as reminiscncias do Rei dos Judeus esto em tenso com a
viso positiva da realeza dejesus, que possui outras bases: ele veio ao
mundo para dar testemunho da verdade (18,37). Meu reino no deste
mundo (18,36). Nesse contexto, no se pode reconhecer nenhuma alu
so ao profeta escatolgico. Jesus o Messias, o rei de Israel (1,49;
12,13.15). Essa messianidade um crculo de idias diferente do que o
do profeta escatolgico, mesmo que se discuta entre o povo sobre o
Messias e o Profeta (7,40s.52). Ambas as figuras so distinguidas, nas
ceram, portanto, de diferentes maneiras de pensar. Como j ocorreu na
designao de Filho e Filho do Homem, h conexes cruzadas que
resultaram da multifacetria cristologia joanina.
b) Fundamentos epano defundo
Mas por que Joo recorre ao crculo de idias do profeta escato
lgico semelhante a Moiss? Para tal, podem presumir-se vrias razes.
Primeiro, deve-se considerar que, no judasmo, a expectativa de uma fi
gura proftica era grande no tempo de Cristo (cf. Mt 21,11.46; Lc
24,19). Mas Joo no quer ver, em Jesus, qualquer ptoetz., mas o ltimo,
o profeta que sobrepuja todos os anteriores. Para tal, oferecia-se a pro
fecia do profeta escatolgico semelhante a Moiss, uma profecia que
tambm em outra parte exerceu um papel no cristianismo primitivo (cf.
At 3,22s; 7,37s). Segundo, esse recurso ao sinal da grande alimentao
sugerido, por si s, ao quarto evangelista. Est conexo com a auto-reve-
lao de Jesus como po da vida descido do cu. Por isso se l: E todos
sero ensinados por Deus. Quem escuta o ensinamento do Pai e dele
aprende vem a mim (6,45). Dessa forma, o profeta escatolgico, a
quem os homens devem escutar (Dt 18,15) e que fala a palavra de Deus
(18,18), aparece no horizonte. Antecipando esse discurso revelatrio, o
evangelista pode ter introduzido a confisso ao profeta. Terceiro, a dis
cusso com Joo Batista, ou com os discpulos posteriores de Joo, po
de ter exercido um papel. Pois a rejeio decidida do Batista de ser ele o
Profeta (Jo 1,21.25) como tambm seu rebaixamento a testemunha de
Jesus (1,8.15.30; 5,33s) permitem deduzir que houve desentendimentos
com os discpulos de Joo (3,25), que, provavelmente, tinham Joo Ba
tista como Messias, o ltimo revelador e portador da salvao.115Jesus,
em contrapartida, apresentado como aquele que j existia antes de
Joo, como o Filho que estava, desde toda a eternidade, com Deus e
que, aps a encarnao na terra, fala as palavras de Deus (3,34). Como
quer que se deva julgar o falar sobre o profeta que deve vir ao mundo
isso bem compreensvel como interpretao do evangelista.
c) A relao comMoiss
Quando, em Jo 6,15, fala-se de um profeta semelhante a Moiss,
deve-se perguntar como que, afinal, Moiss aparece no espelho do
evangelho de Joo. Duas perspectivas cheias de tenso so evidentes: de
um lado, Moiss altamente apreciado porque escreveu, nas Escrituras,
sobre Jesus e dele deu testemunho (5,46s); de outro lado, Moiss des
qualificado e destronado em favor de Jesus. Contra judeus descrentes,
que no reconhecem Jesus como Messias, Moiss torna-se o acusador
no julgamento diante de Deus (5,45). Os judeus colocam sua esperana
nele; deu-lhes o mandamento da circunciso, embora este, como
acrescentado como ressalva, no proveniente de Moiss, mas sim dos
patriarcas (7,22). Deu-lhes a Lei, o grande dom da salvao para os
judeus, mas ningum deles observa a lei (7,19). Concluem da lei, como
acontece tambm no rabinismo, que um homem pode ser circuncidado
tambm em dia de sbado (7,23); mas sua fidelidade lei colide com seu
protesto contra Jesus, que, em dia de sbado, cura um homem todo, a
saber, o paraltico do tanque de Betesda (7,24; cf. 5,1-9).
Moiss , assim, considerado o doador da lei, indicado por Deus
e como tal tambm reconhecido por Jesus. O defrontamento com os ju
deus no exclui a possibilidade de que ele respeite basicamente a autori
dade de Moiss. A referncia positiva a Moiss tem um alcance ainda
maior: ele se torna o tipo veterotestamentrio que, em seu agir, repre
senta a vontade de Deus. Moiss ergueu, no deserto, a serpente de bron
ze, que se tomou o prottipo da elevao de Jesus na cruz (3,14). ver
dade que o papel de Moiss de erguer a serpente de bronze no posto
em relevo; a comparao est dirigida to-somente elevao da ser
pente ou do Filho do Homem. No se pode deixar de perceber que Mo
iss tambm exerce um papel tipolgico histrico-salvfico. Todas essas
observaes o testemunho de Moiss por meio de seus escritos, sua
importncia como legislador, como acusador dos judeus no tribunal,
como prottipo do Filho do Homem vindouro do figura de Moi
ss uma imagem positiva. H, no entanto, passagens nas quais Moiss
claramente rebaixado frente a Jesus. No final do prlogo joanino, l-se
fundamentalmente: A lei foi dada por meio de Moiss; a graa e a ver
dade vieram-nos por Cristo (1,17). Mesmo qu isso no deva ser com
preendido como uma contraposio rude, a superioridade de Jesus Cris
to , contudo, inequivocamente enfatizada. Moiss rebaixado mais
claramente no midrasch do po do cu: No foi Moiss quem vos deu o
po do cu, mas meu Pai quem vos d o verdadeiro po do cu (6,32).
Isto tanto mais surpreendente pelo fato de Jesus antes ter sido chama
do de profeta escatolgico semelhante a Moiss.
Como se devem julgar as diferentes apreciaes de Moiss? Na
disputa com os judeus descrentes, o reconhecimento de Moiss pre
servado a partir do Antigo Testamento, tradio tambm mantida por
Joo, mas apenas para denunciar, contra esse pano de fundo mais aspe
ramente a rejeio de Jesus como Messias prometido. Essa aspereza se
explica a partir das discusses contemporneas da comunidade de Joo
com a ortodoxia judaica dominada pelos fariseus. Na disputa dos
fariseus com o cego de nascena curado, que proporciona um profundo
olhar no abismo entre a proscrita comunidade joanina e o judasmo, os
fariseus dizem: Ns somos discpulos de Moiss. Sabemos que Deus
falou a Moiss, mas este, no sabemos donde (9,28s). Os fariseus rei
vindicam que Moiss seja sua autoridade e se fecham com isso a Jesus,
que vem de Deus. Nessa controvrsia, s existe a alternativa: ou Moiss
ou Jesus Cristo. Mas Joo recorre a Moiss para o envio de Jesus como
profeta escatolgico.
Se, pois, pergunta-se: Moiss ou Jesus Cristo?, o quarto evange
lista responde diferenciadamente. Boismard tenta traar a imagem de
Moiss a partir das tenses resultantes, recorrendo a diferentes fontes
ou documentos que o evangelista teria usado.118No documento mais
antigo (C), Jesus teria sido apresentado como novo Moiss, o profeta
escatolgico como Moiss, mas ainda discretamente. Ento (em IIA),
no contexto do sinal da grande alimentao, ele teria sido mais clara
mente chamado de verdadeiro profeta e conectado com a sabedoria. O
documento seguinte (IIB) colocaria mais peso em Jesus, a palavra de
Deus e o unignito do Pai. O ltimo documento (Jean III) tornaria a dar
mais considerao aos temas que foram herdados do judasmo; por
exemplo, em 4,22, teria sido inserido: a salvao vem dos judeus.
Esse desenvolvimento esboado com base numa determinada
teoria crtico-literria no pode ser convincente. Mas as tenses resul
tantes dos textos para a relao entre Moiss e Jesus so reconhecidas e
no podem ser desprezadas. Mas me parece que Joo, assim como com
o Filho, o Filho do Homem e o Ugos encarnado, tambm com
Moiss foi influenciado por vrias tradies que no do um perfil claro
sua imagem de Moiss. O distanciamento da imagem judaica de Moi
ss est baseado mais fundamentalmente no fato de Jesus ser muito
mais do que Moiss: o Filho unignito de Deus, o Ugos que armou sua
tenda entre as pessoas (Jo 1,14).
5. O Cordeiro deDeus
Joo Batista designa Jesus, apontando especialmente para Ele
aps o batismo no Jordo, como sendo o Cordeiro de Deus que tira o
pecado do mundo (1,29). Esse testemunho do Batista para Israel, a
quem ele quer fazer Jesus conhecido (1,31). Est-se referindo aqui ao
batismo, pelo qual Jesus identificado como sendo aquele que batizar
no Esprito (1,33) e como Filho de Deus (variante: o eleito de Deus)
(1,34). No nos ocupamos aqui com a interpretao do evento do batis
mo, que se apia na apresentao dos sinpticos e a leva adiante, mas,
sim, com a expresso singular do cordeiro de Deus, que no encontra
apoio nos sinpticos nem fundamentador mais de perto no contexto.
Todavia, o testemunho do Batista cristologicamente aprofundado:
Dele que eu disse: depois de mim vem um homem, que mais do que
eu, porque existia antes de mim (1,30). Esta assero, que inclui a pree
xistncia de Jesus, conduz, ento, desde o incio, ao testemunho de J e
sus como aquele que batiza no Esprito. Pode-se, pois, supor, a partir
disso, que a referncia ao cordeiro de Deus, que tira o pecado do mun
do, no est fundada na cena do batismo, mas uma assero cristol-
gica independente. Em conexo com o batismo de Jesus, cujo significa
do revelado a Joo por meio de uma revelao especial de Deus (1,33),
o Batista confessa a preexistncia do Filho de Deus e do Cordeiro de
Deus que tira o pecado do mundo. Aquilo que Joo vivenciou por oca
sio do batismo de Jesus, e o que isso significava, s narrado depois. O
objetivo imediato da revelao batismal foi tornar Jesus conhecido no
povo de Israel e torn-lo conhecido como Filho de Deus ou eleito de
Deus.119A preexistncia de Jesus e a expiao vicria como Cordeiro
de Deus ultrapassam aquilo que pode ser ganho da viso do Esprito
descendo sobre Jesus. Mas justamente elas so to importantes para o
evangelista, que ele as localiza no incio do testemunho batismal.
Das duas asseres cristolgicas, a da preexistncia de Jesus j
atestada no prlogo como testemunho do Batista (1,15). O evangelista
remonta, a seguir, a ela, realando-a em conexo com o batismo de J e
sus. Ela possui uma importncia especial para a sua teologia da encarna
o do Lgos divino (1,14).. Queremos, por conseguinte, discuti-la s na
seo seguinte (11,6), que trata do Logos preexistente tornado humano.
A exclamao Vede o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do
mundo um alerta para Israel, a fim de aderir a Jesus, que logo segui
do pelas palavras do Batista, ditas a dois discpulos, enquanto olha para
Jesus: Vede o Cordeiro de Deus! (1,36) E esses dois discpulos se
guem Jesus no momento seguinte. A nova informao de tempo no
dia seguinte (1,35) deve conectar intimamente essa cena com o prece
dente testemunho do Batista. A nica diferena em relao exclama
o acerca de Jesus em 1,29 consiste em que no mais se acrescenta:
que tira os pecados do mundo. Se considerarmos a alocuo direta
aos dois discpulos para seguir Jesus, ento a frmula mais abreviada
no surpreende. A concisa referncia do Batista apia a declarao in-
terpretativa de 1,29. O convite aos dois discpulos , por sua vez, uma
indicao de que o testemunho do Batista acerca do Cordeiro de Deus
tem um lugar fixo no contexto narrativo.120Por isso, deve-se reconhe
cer a assero acerca do Cordeiro de Deus que tira o pecado do mun
do como uma expresso da cristologia joanina e deve-se tentar situ-la
no mundo conceituai joanino. Isso, porm, difcil, porque essa expres
so s encontrada em Jo 1,29.36 e sua derivao de premissas judaicas
veterotestamentrias obscura e controvertida.
a) O smbolo do Cordeiro deDeus
Enquanto se podia determinar uma clara referncia escriturstica
para o profeta escatolgico, a saber, Dt 18,15.18, este no o caso para
o Cordeiro de Deus. So mencionadas diversas possibilidades. Mas
nenhuma delas, por si s, plenamente convincente.
aa) A idia mais provvel a do servo sofredor e expiador de Is
52,13-53,12, que defendida especialmente por J. Jeremias.121Lemos a
respeito dele que ele carrega os nossos pecados (Is 53,4), o que, toda
via, no ainda o tirar os pecados dejo 1,29 (cf. 1Jo 3,5). Poder-se-ia
entender o tirar o pecado, isto , toda a carga de pecados como assu
mir o castigo dos pecados. Com isso no se alcana ainda o pensamento
cristo de que Jesus anula vicariamente a culpa dos pecados humanos. A
imagem do Cordeiro de Deus algo diferente da do Servo de Deus. J. Jere
mias e outros exegetas supem que o Servo de Deus, com base no signi
ficado duplo de servo (pas) e cordeiro (talja, em aramaico), tor
nou-se Cordeiro de Deus.
Mas como se chegou desse possvel significado duplo de uma
palavra aramaica para uma traduo grega unvoca de servo? Em vez
de supor um erro de traduo, mais plausvel presumir razes teolgi
cas. Um outro ponto de contato com o hino do Servo de Deus seria a
comparao com o cordeiro que conduzido ao matadouro e seme
lhante ovelha que no abre sua boca diante do esquilador (Is 53,7).
Mas isso no mais do que uma comparao e no atinge a designao
imediata de Cordeiro de Deus. Devia-se imaginar que o significado da
morte dejesus como expiao vicria, que estava indubitavelmente pre
sente no cristianismo primitivo (Gl 3,13; 2 Cor 5,21; 1Pdr 2,24; 1Jo
2,2; 4,10; etc.), foi fundida com a imagem do Cordeiro. Mas isso seria
um processo que poderia ter-se dado somente com base na convico
da morte expiatria vicria dejesus em conexo com a imagem do Cor
deiro. A combinao de Cordeiro de Deus e tirar a carga do pecado
deve-se, antes, ao quarto evangelista.
ab) Uma outra interpretao influente a do cordeiro pascal.
Desse Cordeiro Pascal Paulo j escreve que nosso Cordeiro Pascal foi
imolado (ICor 5,7). Tambm em 1Pdr 1,19, Cristo, na moldura de uma
tipologia do xodo, comparado a um cordeiro sem defeito e sem m-
cuia. Para Joo, pode-se referir o fato de que ele aplica tipologicamente
a Jesus o preceito pascal de que as pernas do cordeiro no deviam ser
quebradas e v isso cumprido em Jesus (19,36). Alm do mais, a morte
de Jesus se encaixa, segundo a cristologia joanina, nessa tipologia, no dia
da preparao da festa da pscoa (cf. 18,28; 19,31). Se se considerava o
cordeiro pascal como sacrifcio expiatrio, no certo, mas ao menos
possivel para a pscoa do fim dos tempos.122Outros pesquisadores du
vidam dessa tipologia pascal porque pensam que ela s surgiu a partir da
cronologia joanina. Mas a localizao da morte de Jesus na vspera da
pscoa tem boas razes a seu favor (principalmente J o 18,28). A com
preenso do Cordeiro de Deus como Cordeiro Pascal uma possibi
lidade de enquadramento no evangelho de Joo, contudo questionvel
por causa do duvidoso pensamento de expiao.
ac) Como, no culto judaico, os sacrifcios de cordeiros tinham
seu papel, pensou-se, de modo geral, na imagem de um cordeiro imola
do. No templo, oferecia-se diariamente, ao amanhecer e ao anoitecer,
um cordeiro de um ano, sem defeito (sacrifcio de tamid) e mcula. Mas
o evento repetido no corresponde morte nica de Jesus, para a qual o
olhar do evangelista Joo est voltado (cf. 19,37). O bode que era man
dado, no dia da expiao, para o deserto era considerado um sacrifcio
pelo pecado e devia servir de expiao (Lev 16,9s); mas Jesus no o
bode expiatrio que mandado para Asasel pelas transgresses do
povo. Esta uma imagem desestimulante para a eliminao do pecado e
das transgresses de todo o povo; no um evento salvfico como
aquele, anunciado pelo Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo.
O Cordeiro de Deus apaga a culpa pelo pecado de todo o mundo (cf.
ljo 2,2). Essa expiao universal uma convico crist, baseada so
mente na expiao vicria da morte de Jesus. Foi Deus que, em Cristo,
reconciliou consigo o mundo (2Cor 5,19). A teoria do bode expiatrio
para o auto-sacrifcio de Jesus, qe, por meio disso, atrai sobre si a raiva
do povo e os pensamentos de vingana, invalidando-os ao assumir a vi
olncia e a morte,123 desenvolvida a partir de princpios psicolgicos e
no vai alm de uma interpretao terica.
ad) Uma vez que a amarrao de Isaac (Gn 22), a prontido
de Abrao em oferecer seu filho como sacrifcio a Deus, ocupa um lugar
proeminente na teologia judaica, deve-se considerar se, de repente, Isa
ac no o tipo para o Filho bem-amado de Deus. Um convite feito a
Abrao: Toma, teu filho nico, a quem amas (...) e o oferecers em ho
locausto sobre um dos montes que eu te mostrar (Gn 22,2); toda a n
fase est colocada no nico (Gn 22,12.16). Deus revela Jesus como
seu Filho amado na cena do batismo (Mc 1,11/ Mt 3,17; cf. o unig
nito em Jo 3,16.18). E este nico Filho Amado visto, agora, como
Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo.124A amarrao de Isa
ac foi conectada, na Haggada judaica, tanto com o servo de Deus expia-
dor de Is 53 como tambm com o sacrifcio pascal. Poderiam, assim,
existir elos de ligao entre o Servo de Deus de Is 53 e o Cordeiro Pas
cal. A expresso Cordeiro de Deus pode estar conexa com ambos os
conceitos e ter seu ponto de origem no sacrifcio de Abrao. Com isso,
s o smbolo do cordeiro no encontra explicao; o carneiro (kris)
que Abrao sacrifica em lugar de Isaac (Gn 22.13) em nada contribui.
O sacrifcio do filho nico por parte de Abrao fornece, segundo Rom
8,32 (Deus no poupou o seu prprio Filho), um background tipolgi-
co para a interpretao da morte expiatria dejesus (Ele o entregou
por todos ns). Assim, essas idias estavam disponveis, mas s indire
tamente tornaram-se atuantes em Joo para a criao do smbolo do
Cordeiro de Deus.
ae) A designao dejesus como Cordeiro de Deus tambm le
vou a considerar o Cordeiro do Apocalipse de Joo, que est de p
como que imolado (Ap 5,6.12; 13,8) e em cujo sangue os confessores
lavaram suas vestes e as tornaram brancas (7,14), como o motivo visual
que o quarto evangelista retoma em 1,29.36.125Mas a expresso corren
te para cordeiro, na Revelao, no amns, mas amon, e uma figura
majesttica, um sinnimo para Messias, na verdade, o Messias morto
que de Deus recebe vida e poder (Ap 5,12s).126O Cordeiro exerce, ago
ra, seu domnio trazendo salvao (7,17) e vencendo os inimigos de
Deus (17,14). No se fala em sofrimento expiatrio do Cordeiro, em
bora haja indicaes disso: Por teu sangue resgataste pessoas para
Deus (Ap 5,9); os confessores que vm da grande tribulao lavaram
suas vestes e alvejaram-nas no sangue do Cordeiro (7,14); os salvos do
monte Sio seguem o Cordeiro para onde quer que v. S eles, dentre
todas as pessoas, foram resgatados como primcias para Deus e para o
Cordeiro (Ap 14,4). E improvvel que daqui tenha surgido a idia do
Cordeiro que tira o pecado do mundo.
Todos esses esforos de derivao do Cordeiro de Deus joani
no, a partir de antecedentes veterotestamentrios judeus, trazem algu
ma luz para os pensamentos que podem ter influenciado o evangelista.
Apesar disso, no esclarecem o smbolo concreto do Cordeiro de Deus.
Este s pode ter surgido a partir de uma viso crist de Jesus Cristo.
Como em outros predicados cristolgicos, o nvel da compreenso cris
t o indicador decisivo.-As indicaes mais fortes podem provir do
Servo de Deus, de Is 53, e da tipologia pascal. Essas tambm podem ser
conectadas com o sacrifcio de Abrao, que no poupou seu nico filho.
O Cordeiro do Apocalipse de Joo, que aparece tantas vezes livre e vito
riosamente, pode ter afetado semelhantemente o carter da imagem.
Talvez o Cordeiro de Deus exercesse um papel na liturgia do cristianis
mo primitivo, como sugere o Pordeiro Pascal de 1Cor 5,7s, porque aqui
o tema a celebrao festiva. Mas Paulo d mais valor aos pes zi
mos e d menos importncia ao Cordeiro. Os louvores ao Cordeiro
no Apocalipse de Joo tm tom litrgico. Um Sit%imLeben litrgico
tambm no passa de uma suposio.127Pode-se dizer que o prprio
Joo, estimulado pelas passagens veterotestamentrias mencionadas,
seria capaz de criar a palavra-smbolo.
b) A idia deexpiao no evangelho deJoo
Quanto idia de expiao conectada com a do Cordeiro de
Deus que tira o pecado do mundo, devemos perguntar at que ponto
ela est fundada na cristologia joanina. Por outro lado, a cruz no en
tendida como local da expiao universal, mas da elevao do Filho do
Homem que, por ela, chega glria do Pai. A idia da expiao no , de
modo geral, um corpo estranho na soteriologia de Joo? Mas h tam
bm indicaes de que a morte de Jesus foi entendida como entrega pe
las pessoas que lhe foram confiadas.128 '
ba) O morrer pelas ovelhas
Jesus, o bom pastor, assegura, por duas vezes, que ele d sua
vida pelas ovelhas (10,11.15). A idia de expiao vicria no precisa es
tar ligada a esse hjpr. A entrega da vida de Jesus a maior prova de seu
cuidado e solicitude pelas ovelhas que lhe pertencem (cf. 10,3s). Na
hora do perigo, ele arrisca sua vida por elas, em contraste com os servos
pagos, e, se necessrio, entrega-a por elas. Mas no h a nenhuma pala
vra de que ele morreria em lugar das ovelhas; o verdadeiro pastor quer
conservar a vida das ovelhas e fazer com que a tenham em abundn
cia (10,10). Jesus entrega livremente a sua vida, a fim de retom-la
(10,17s). Com essa autoridade de Jesus abre-se uma nova perspectiva
para o morrer de Jesus: a passagem para a sua ressurreio. Para os lei
tores que conhecem o pensamento da expiao de Jesus, a morte do
pastor por suas ovelhas tambm pode ser conectada com o conceito de
expiao, mas isso no est claramente expresso.
bb) Outras passagens que esto conexas com a frmula hypr
O conselho do sumo sacerdote Caifs de que seria melhor que
um s morresse pelo povo do que perecer todo o povo (11,50) expla
nado, pelo evangelista, com as seguintes palavras: No dizia isso por si
mesmo, mas (...) profetizou que Jesus iria morrer pelo povo e no s
pelo povo, mas tambm para congregar na unidade todos os filhos de
Deus dispersos (11,51 s). O conselho do sumo sacerdote formulado a
partir de consideraes poltico-terrenas. O morrer pelo povo (aqui,
las) no deve anunciar a morte expiatria dejesus pelo povo de Deus,
tambm no na boca do evangelista, que antes enfatiza o povo da alian
a do Novo Testamento, expandido para incluir os gentios.129O pensa
mento na morte expiatria pelo povo de Deus (no pelo mundo)
pode estar implcito, mas no necessariamente.
Deve-se, porm, considerar mais seriamente a passagem em
6,51c: O po que eu darei a minha carne pela vida do mundo. Se essa
citao s quisesse dizer: o po que vem do cu d vida ao mundo
(6,33), seria como um midrash sobre o po de Deus, apenas uma pro
messa dejesus do dom da vida. Mas faz ligao com a carne do Filho
do Homem e assume tonalidade eucarstica. Nesse contexto, o pela
vida do mundo pode ter, tambm, um significado mais profundo. Se
gundo Lucas 22,19, Jesus alcanou aos discpulos o po partido com as
palavras: Isto o meu corpo que dado por vs (Lc 22,19; cf. 1Cor
11,24). Aqui ressoa a idia da expiao e vicariedade. Jesus se d para
que eles encontrem salvao atravs de sua morte. at mais clara na
frmula sobre o sangue: Este clice a Nova Aliana em meu sangue
que derramado em favor de vs (Lc 22,20), ou, segundo Mc 14,24:
Isto o meu sangue, o sangue da aliana que derramado em favor de
muitos. Se essa referncia eucarstica est presente em 6,51c, a carne de
Jesus um meio expiatrio pela vida do mundo que Jesus conseguiu por
meio de sua morte expiatria.
Tambm o gro de trigo que cai na terra, produzindo, ento,
ubrrima colheita (12,24), pode indicar a morte dejesus por muitos.
Joo adotou a idia de doar a vida pelas pessoas e a aplicou s pessoas
que pertencem a Jesus (cf. tb. 15,13). A morte dejesus d participao
no evento redentor, como simbolizada pela cena do lava-ps dejesus
(cf. 13,6-8). A vicariedade pelos seus reivindicada na orao do sumo
sacerdote: Por eles, a mim mesmo me consagro, para que sejam consa
grados na verdade (17,19). Se os discpulos devem continuar sua obra,
eles mesmos devem ser santificados e, para isso, Jesus cumpre a funo
mediadora. A conexo com hypr dificilmente deixa dvidas de que o
evangelista esteja pensando em Jesus que se d na morte. E uma termi
nologia sacrificial, como j encontrada na Septuaginta (consagrao
dos sacrifcios animais como em Ex 13,2; Deut 15,19). A viso crist de
Jesus como sacerdote e oferenda desenvolvida em Hebr 9,13; 10,4-14;
13,2. Tambm aqui os purificados pelo sangue de Jesus so considera
dos santificados (2,11; 10,10.14.29).130As passagens na carta aos He
breus, na verdade, no permitem deduzir alguma dependncia dos tex
tos joaninos, mas atestam o mesmo background de idias.
A tipologia do Cordeiro Pascal, que aparece em Jo 19,36, tam
bm pode implicar expiao vicria. Quando os homens olharem, en
to, para aquele que traspassaram (19,37), pressuposto que eles foram
a isso movidos, pela morte de Jesus como Cordeiro Pascal. A morte de
Jesus tem efeito de um dom sacrificial pelas pessoas. Caso o Cordeiro
de Deus se refira ao Cordeiro Pascal (cf. ab)no se pode excluir o pen
samento expiatrio.
Em todos esses textos, o quarto evangelista, ao menos, trai ter
conhecimento da morte expiatria de Jesus, embora no d proeminn
cia a essa idia. Ele a pressupe e a usa ocasionalmente, ilustrao e
confisso.131A viso da morte na cruz culmina no fato de Jesus ter
completado sua obra sobre a terra (19,30) e retorna a seu Pai. Nessa
apresentao, Jesus no morre pelos pecados do povo. Na entrega de
seu esprito, pode-se ver o fato de ter alcanado a glria que Jesus pos
sua junto ao Pai e talvez tambm a transmisso do Esprito aos discpu
los, que devem ter parte em sua glria. Com isso, a frase Tenho sede
(19,28) pode estar relacionada com o desejo de Jesus em conceder
Igreja o Esprito, e este desejo se concretizou no momento de seu de
senlace (19,30).132E uma explanao simblico-teolgica, possvel em
termos do simbolismo joanino, mas no assegurada. Ao longo de toda a
linha, a morte expiatria de Jesus continua sendo uma idia adotada
pelo evangelista, mas nunca foi desenvolvida com maior detalhe. Desse
modo, o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo, uma fr
mula metafrica sumria que se enquadra na viso mais ampla do cris
tianismo primitivo.
6. O Lgos preexistenteeencarnado
No ncleo da cristologia joanina, evidencia-se a assero: E o
Lgos (o Verbo) se fez carne e habitou entre ns (Jo 1,14). O predicado
oLgos s se encontra no prlogo do evangelho. Mas retomado na
primeira carta de Joo com a Lgos (palavraj de vida (1,1). No Apoc
19,13, o vencedor das foras hostis de Deus do fim dos tempos cha
mado de a palavra de Deus; mas o Lgos no evangelho e em 1Jo refe
re-se ao tempo terrestre dejesus, quando o Lgos armou sua tenda entre
os homens, e as testemunhas de sua vida o viram com seus olhos e o to
caram com suas mos e o puderam anunciar como o Lgos da vida. E
uma assero que transcende os predicados cristolgicos anteriores
acerca do Filho, do Filho do Homem, do Profeta, do Cordeiro de Deus
e que desdobra uma viso que dessa maneira nica. Uma vez que o L
gos no mais aparece no evangelho, mas pressuposta a preexistncia de
Jesus, e a assero de J o 1,14 aparece como um resumo da cristologia jo
anina, pode-se pressupor que a expresso, introduzida no hino ao Lgos,
s tenha surgido a partir da retrospectiva de todo o evangelho, talvez
como gia de leitura para os usurios do texto evanglico.133
Para aprofundar essa cristologia do Lgos, queremos considerar
mais atentamente trs aspectos: a) a idia do Lgos; b) a preexistncia; c)
a encarnao do Lgos. Os trs aspectos esto contidos e entrelaados
uns com os outros na passagem que se l em Jo 1,14: o Lgos, por causa
do mais longo discurso sobre o Lgos em 1,1-4.9-11; a preexistncia que
enfatizada, de modo especial, em 1,15; e a encarnao como ponto de
partida da obra terrestre do Lgos preexistente.
a) A. idia do Lgos
Os numerosos tratados sobre o conceito Lgos no podem ser,
aqui, considerados e avaliados na multiplicidade de suas concepes e
razes histrico-religiosas.134Estabelecido deve estar o seguinte: a idia
do Lgos possui suas principais razes na sabedoria judaica ou na teologia
da palavra. Nem o conceito do Lgos da filosofia grega (Herclito, esti
cos) nem as especulaes msticas, como as qu aparecem na literatura
mandia, nas Odes de Salomo e nos escritos cpticos de Nag Hamma-
di podem ser considerados como seu solo natal. Eles provm, antes, da
reflexo judaica sobre a palavra ou sobre a sabedoria de Deus e tambm
sobre a Torah. A palavra de Deus possui, segundo o Antigo Testamento,
uma fora criadora: Pela palavra do Senhor se firmaram os cus; e pelo
Esprito de sua boca todo o seu exrcito (SI 33,6). O Senhor de mise
ricrdia que fizeste tudo pela tua palavra (Sab 9,1; cf. SI 147,15-18;
148,5; Is 48,3; 55,11; Sir 42,15; 43,9s). Precisamente isto dito do Lgos
joanino: Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito de tudo o
que existe (Jo 1,3). No h dvida de que essas palavras foram inspira
das pela narrativa da criao (Gn 1), principalmente pela expresso no
princpio. Sempre de novo se l que Deus disse e a palavra pronuncia
da aconteceu. Todavia, deve-se ver ainda como o hino do Lgos vai alm
disso: a) em vez do velho falar usa o substantivo palavra; b) em vez
das expresses palavra do Senhor, ou palavra de Deus, fala-se sim
plesmente do Lgos; c) em relao a Deus, asseres adicionais so feitas
acerca do Lgos: Ele estava com Deus e era Deus.
Considerando isso e outras asseres, como nele estava a vida e
a vida era a luz das pessoas (1,4), no se vai longe com a pura teologia
da palavra de Deus, devendo-se recorrer, ento, especulao da sabe
doria. Na literatura sapiencial, a sabedoria descrita de maneira personi
ficada, j presente na criao como espectadora e como contramestre
(Prov 8,27-30; Sab 9,9), como conselheira (Sab 8,4), como artista (Sab
8,6) e, de fato, criadora (Sab 7,12; cf. Prov 3,19; Sir 24,3). A sabedoria
no igualada a Deus, mas entendida como a fora impregnadora e
movente, pela qual Deus criou tudo. Com esse pano de fundo sapi
encial, o Lgos torna-se o criador de todas as coisas e torna-se tambm a
vida e a luz das pessoas (Jo 1,4). No livro da Sab 9,1 s, diz-se d Des que
Ele no s fez, com sua palavra, todas as coisas, mas tambm que equi
pou os seres humanos com sua sabedoria. A sabedoria entra, de gerao
em gerao, em almas santas e faz amigos de Deus e dos profetas (Sab
7,27). Ela uma potncia atuante nas pessoas que lhes proporciona vida
espiritualmente divina, um tesouro infinito para as pessoas; as que o
detiveram, conseguiram a amizade de Deus (Sab 7,14).
Porque a sabedoria ensina s pessoas o caminho correto e todas
as veredas da virtude (Sab 8,7), ela e a Torah, a lei divina, tomam-se irms.
No Apocalipse siraco de Baruc (54,12-14), vida e luz, sabedoria e lei es
to intimamente conexas. No SI 119, a palavra de Deus e a lei esto
sinonimamente lado a lado. No livro de Baruc, a sabedoria que viveu en
tre os homens (3,37s) interpretada como lei. Ela o livro dos manda
mentos de Deus, a lei, que subsiste para sempre. Todos quantos nela se
agarram encontram a vida (4,1 s); a observncia dos mandamentos se
melhantemente valorizada em Prov 8,32-36; Sal 6,18; Sir 24,23s. O pro
gresso da doutrina da sabedoria para a toralogia constatvel, de modo es
pecial, no rabinismo. Asseres semelhantes quelas formuladas sobre o
Ugos no prlogo so formuladas sobre a Tora/r, ela assume as funes sal-
vficas da palavra divina.135No se pode dizer, seguindo Jo 1,17, que o U
gos judeu substitui a Torah, ele assume, contudo, as funes portadoras da
salvao, que eram adscritas Torah no judasmo.
Uma ponte entre as idias filosficas e a teologia bblica da pala
vra de Deus da sabedoria foi construda por um filsofo judeu da reli
gio, Filo de Alexandria ( 45/ 50, d.C.). Em seus muitos tratados, ocorre
freqentemente a significativa expresso o Ugos". Filosoficamente, ele
influenciado, acima de tudo, por Plato e pelos esticos e religiosa
mente pela f dos seus antepassados. Filo esfora-se honestamente para
conectar as duas. Com sua doutrina do Ugos, ele pretende fazer uma
ponte entre o abismo do Deus puramente espiritual e o mundo material
e quer tambm explicar a ao e a inabitao de Deus nas almas.136
Antes da criao, Deus concebeu, no seu esprito, o cosmos espiritual,
que seu Ugos.137Deus a causa de tudo quanto veio a ser, e o Ugos,
seu instrumento. Ao Ugos so acordados atributos divinos: ele o pri
mognito de Deus, a imagem de Deus, o segundo Deus. Ele parti
cipa da obra salvfica nas pessoas. O Ugos divino governa a alma do s
bio; ele mora e caminha nela como em sua cidade; ele deleita a alma e
torna-a ditosa como um copeiro divino.139 o mediador e mestre da
unio mstica com Deus.140Dessa forma, podemos comparar as asser
es do prlogo joanino aos textos filnicos.141Essas idias, contudo,
no atingem a clareza e a preciso das do prlogo de Joo, que entende
o Ugos como pessoa divina que se fez homem em Jesus Cristo. Filo e o
evangelista partem ambos da palavra de Deus ou da sabedoria, mas de
senvolvem a idia do Ugos divino de diferentes maneiras: Filo com os
pontos de partida filosficos da cosmologia e da antropologia e Joo, a
partir de sua f em Cristo. Joo encontrou, sob conduo do pensa
mento judeu- helenstico semelhante ao de Filo, uma expresso grega
apropriada.142No diretamente dependente de Filo, mas est domici
liado no mesmo mundo intelectual helenstico-judeu.
A teologia da palavra de Deus, a especulao da sabedoria e a in
terpretao da Tora so as que mais contribuem para a compreenso do
Ugos joanino. O que provavelmente se desenvolveu por etapas, no ju
dasmo, reunido numa concisa assero no prlogo de Joo. O ponto
de partida a criao, na qual o Ugos estava envolvido como potncia
ativa, como mediador (dil). Depois, o olhar se volta para o mundo hu
mano para o qual o Lgos era vida e luz como a sabedoria que ilumina,
vivifica e agracia, da qual, porm, as pessoas incompreensivelmente se
afastaram. Vem, finalmente, a descrio da sobrepujante encarnao do
Lgos, que armou sua tenda entre as pessoas. Com isso foi franqueada
definitivamente a revelao de Deus e aberto o caminho para a vida s
pessoas (1,18).
b) O conceito da preexistncia
O Lgos joanino tem sido o mediador da criao, que estava com
Deus desde a criao (1,1-3). Ele j era antes de Joo Batista e possua
verdadeira preexistncia. Essa convico aparece tambm em outras
passagens do evangelho. O Filho do Homem retorna para onde estava
antes (6,62). Antes que Abrao fosse, o Cristo joanino j existia. Cristo
garante, sumarizando o presente e o passado: Antes que Abrao fosse,
eu sou (8,58). Na orao ao Pai, fala expressamente da glria que Ele
possua junto ao Pai antes da existncia do mundo (17,5.24). Existem,
alm disso, outras passagens, nas quais sua preexistncia pressupos
ta.143O seu ser enviado, ou seu vir do Pai e falar como o Pai lho manda
ra, o oferecer-se como o po da vida, o descer do cu, o aparecer no
mundo, tudo isso no possvel entender quando no se entende este
ser do alto (3,31 s; 8,23) como ser preexistente junto ao Pai. O concei
to de preexistncia essencial para a cristologia de Joo; a encarnao
(1,14) o tornar-se carne do Lgos preexistente.
Qual a origem desse conceito? Ele nasceu apenas da cristologia
joanina, que assim tenta explicar o conhecimento que Jesus trouxe con
sigo do cu, ou existem outras bases? Em termos de histria das reli
gies, foi feita a tentativa de derivar a idia da preexistncia de premissas
judaicas ou do mito gnstico. H, no judasmo, alguns incios, como na
doutrina da preexistncia de determinadas grandezas teolgicas. dito
que algumas coisas existiram antes da criao do mundo: a Torah, a peni
tncia, o gan den, o gehinnom, o trono da glria, o santurio e o nome do
Messias.144Com isso, essas coisas deveriam estar domiciliadas nos pen
samentos de Deus, que j tinha predeterminado tudo em seu plano.
Contudo trata-se aqui, antes, da questo da preexistncia ideal, que se
aceitava para o tempo anterior criao do mundo.
Uma outra linha vem da escatologia: os bens do mundo vindou
ro j esto preparados antecipadamente. Assim, lem-se 4 Esr 8,52s: O
paraso est aberto para vs, a rvore da vida est plantada, o mundo fu
turo est preparado, a felicidade preparada Isso significa a preexis
tncia dos bens futuros da salvao. A esse contexto pertence tambm a
preexistncia do lder da salvao ou do nome do Messias. Sua real
preexistncia est mais claramente adscrita ao Filho do Homem nos
discursos metafricos do livro do Enoque etope.145
A idia gnstica da preexistncia diferentemente moldada. Em
linrmorrpmmtica so ncleo pneumtico do humano
uma origem e um lar no ser eterno, supremo, puramente espiritual.
das as almas possuem essa preexistncia, e elas retornaram ao set} la,
quando alcanaram novamente o conhecimento de si, sua essenoSI )^
real existncia. Aqui torna-se claro que esse pensamenta^nprMo da
preexistncia dista muito da concepo joanina; para Jo| ^,'tiSo4Ta pree
xistncia de todas as almas, e nenhuma reencoiura , i. <_do-celestial de
existir pelo autoconhecimento. O que conta a^wafigdho de Tom:
Jesus diz: feliz quem foi antes de ser liad mais do que a
adoo do pensamento mtico da memria Mmas de sua ptria celes
te, para a qual novamente tendeiri. *
Por isso, a origem da fi a *da preexistncia joanina dever ser
procurada no mbito judaico. E^&sSvel que o Filho do Homem
exera nisso um papel (cf/ aqfria II? 3), porque ele vem do cu e nova
mente volta para l<^ess as'a, a teologia da sabedoria teria sido conec
tada com a do F no (. >Filmem da tradio apocalptica.146No livro do
Enoque eto^XKEi^erdo Homem mencionado antes do senhor dos
espritos; ^fra eleito e escondido dele antes que o mundo fosse cria
do. E^Qanedria do senhor dos espritos revelou-o aos santos e jus-
t(^s^4j)-/ ); nele mora o esprito da sabedoria (49,3). O Filho do Ho-
>asabedoria esto relacionados um ao outro; ambos possuem
* tncia e nela esto conectados. As idias da sabedoria provavel-
1ente foram transferidas para o Filho do Homem.
<^stextos aa literatura sapienciai representam a base sustentao-
ra para a idia da preexistncia. Aqui se adota um mito da sabedoria
que, numa linguagem personificada, atribui sabedoria um ser eterno e
at anterior ao mundo, junto a Deus, e um papel na criao.147O hino
da sabedoria de Sir 24 deve ser entendido sobre o backgrounddesse mito.
A sabedoria saiu da boca do Altssimo e envolveu, como neblina, toda a
Terra (24,3). Antes do tempo, no incio, ele (Deus) me criou e no dei
xarei de ser eternidade afora (24,9). Ela , ento, identificada com a lei
do livro da aliana do Deus Altssimo (24,23-27). No se trata aqui, na
verdade, de uma verdadeira personificao, nem de uma real preexistn
cia fora de Deus; e, no entanto, ela mais do que uma preexistncia
ideal. Deus usa a Sabedoria ou a Tora como instrumento ou plano de
construo da sua criao e a envia Terra para impregnar as pessoas
com sua fragrncia e seus frutos (24,13-19).
Por isso, pode-se imaginar o processo de desenvolvimento como
segue: a partir da especulao sobre a sabedoria, surge a idia da sabedoria
preexistente e vinda Terra; essa idia conecta-se com a palavra de Deus
e a Tora e torna-se, finalmente, no Filho do Homem, uma figura tangvel
que est junto de Deus, tornando-se luz dos povos e esperana dos aflitos
(1 Enoc 48,4): E possvel que o uso do conceito de Filho do Homem
deva ser visto em analogia ao uso do conceito do Lgos no prlogo, cuja in
sero, antes do evangelho, deve ter alguma razo interna.148
c) A encarnao do Lgos
Com a assero E o Lgos se fez carne e habitou entre ns (Jo
1,14), Joo vai bem alm da idia de uma potncia espiritual preexis
tente, habitando no mundo entre os homens e neles agindo quer seja
designada de sabedoria ou Lgos, ou de lei divina. Pois a dura expresso
fez-se carne no deixa dvida de que Ele seja um ser humano verda
deiro, com carne e sangue, o homem Jesus Cristo, que apareceu num
tempo histrico entre os seres humanos, revelando-lhes o poo da sa
bedoria de Deus, a luz do Lgos e a glria do Filho nico do Pai. Quando
agora o Lgos mencionado novamente, estabelecendo-se, com isso,
uma conexo com J o 1,1, expande-se um arco entre as asseres sobre a
criao por meio da atividade do Lgos na humanidade at esse evento
designado como culminante. Aps muitos Ele era (1,1.4.9.10), o
grande evento da encarnao do Lgos divino expressa-se pelo fez-se
(egneto). E um outro fazer-se do que o das obras da criao (Jo
1,3.10b). A frase fundamental no pode soar assim: o Lgos tornou-se
carne, uma vez que o Lgos continua sendo sujeito tambm na afirmao
seguinte: armou sua tenda entre ns, tornando visvel, aos que crem,
a sua glria divina na carne. Tambm no pode ter o sentido de que o
Lgos apareceu com disfarce de carne, uma vez que, com isso, no se
deu considerao suficiente ao verbo (fez-se). E expressa uma mu
dana de ser do Lgos: antes estava com Deus (1,1b), agora arma sua
tenda entre os homens em forma humana, na plena realidade da car
ne. O fazer-se carne do Lgos designa um ponto de mutao e abre
uma ltima possibilidade de salvao para as pessoas. E a palavra se fez
carne (...) e, contudo, no deixou de ser aquilo que era antes, diz S. Je-
rnimo.149
Por que o hino ao Lgos fala de fazer-se carne e no simples
mente de fazer-se ser humano? O termo absoluto carne no mera
mente uma circunlocuo para ser humano (como em 17,2; toda a
carne = todo o povo), mas , no pensamento de Joo, expresso para o
que terreno e limitado, fraco e transitrio (6,63) e, ao mesmo tempo,
a tpica maneira humana de ser, em oposio a todo o divino celestial, ao
divinamente espiritual. No entanto, aqui o momento da carne pecadora,
inclinada ao pecado ou aprisionada pelo pecado (1 Jo 2,16), no est
presente. Cristo na carne no o representante da humanidade adamti-
ca, como para Paulo (cf. Rom 5,15), mas o lder salvfico que conduz
as pessoas ligadas terra para o mundo celestial de vida e de glria.
Na frase do fazer-se carne do Lgos, h um enorme paradoxo,
pois at aqui o Lgos foi descrito em sua unio espiritual com Deus. O
que fez na criao foi o poder criador; o que fez pelos seres humanos foi
vida e luz. Agora, o poeta do prlogo nos apresenta o Lgos como ho
mem fraco e dbil que, contudo, possui em si o poder salvfico. A fra
queza da carne e a fora do esprito esto paradoxalmente unidas. Esse
progresso no pensamento se esclarece a partir do plano histrico-salv-
fico do prlogo. O Lgos no encontrou acolhida no mundo, embora
este tenha sido criado por Ele e ser propriedade sua. Os seres humanos,
aos quais devia trazer a vida e a luz, rejeitaram-no. Agora, Deus agarra,
ainda, uma ltima possibilidade para arranc-los das trevas da morte e
conduzi-los para a glria do mundo divino: envia seu Filho, na figura da
carne (como homem), e deixa que seu Lgos habite entre as pessoas. A
mensagem crist que, apesar da rejeio pelos seres humanos (l,10s),
o Lgos arma sua tenda entre eles de uma maneira nova e inusitada. Este
acampar lembra o contnuo habitar de Deus em Israel, primeiro na
tenda sagrada. x 40,34s: A nuvem cobriu a tenda da congregao, e a
glria do Senhor encheu o tabernculo. A arca da aliana era conside
rada o trono de Jav. Esse morar de Deus no meio de seu povo , pois,
agora transposto para o Lgos que se fez homem. A bno dessa pre
sena divina experimentam, na verdade, apenas os que crem, a partir
do testemunho daqueles que viram a glria do encarnado (Jo 1,14b) e
hauriram a plenitude da graa. Agradecida, a comunidade de f confes
sa: De sua plenitude todos ns recebemos graa sobre graa (Jo 1,16).
Pode-se considerar se a carne j no uma anteviso da san
grenta morte de Jesus na cruz. No discurso do po da vida, Jesus assegu
ra que o po que Ele dar a minha carne pela vida do mundo (Jo
6,51c). A carne assumida pelo LJgos na encarnao o pressuposto da
morte sangrenta na cruz (cf. Jo 19,34). Na primeira carta de Joo, man
tm-se a confisso contra os dissidentes: Jesus veio na carne (ljo 4,2;
cf. tb. 2 Jo 7). A partir daqui parece resultar uma ponte para a morte de
cruz, que est no centro da confisso dos ortodoxos (cf. 1Jo 5,6).
Aqueles que confessam Jesus Cristo somente como aquele que veio
pela gua do (do batismo) e no, tambm, pelo sangue erram na com
pleta confisso de Cristo! A morte reparadora est includa (cf. 2,2;
4,10). Mas a conexo da carne do Lgos encarnado com o dar sua carne
pela vida do mundo no est diretamente expressa. S h indicaes
de que o corpo do crucificado seja a fonte da salvao (cf. J o 7,38; 19,34;
20,20.25). Os que crem enxergam, na carne do Lgos encarnado, a sua
glria, a glria do Unignito do Pai (l,14b.c). A interpretao com refe
rncia carne sangrenta na cruz permanece incerta. A carne tambm
poderia provir de uma tradio da confisso cristolgica.150
No contexto da defesa da primeira carta de Joo, contra hereges
cristolgicos que, provavelmente, defendem uma cristologia de cunho
gnstico, praticamente certo que h uma tendncia antidoctica com a
forte expresso de que o Lgos se fez carne.151Se o autor do prlogo vol
tasse seus olhos para a disputa, na comunidade joanina, usaria essa ex
presso antiteticamente para enfatizar o ter vindo na carne. At que
ponto os dissidentes eram gnsticos ou docetistas no pode ser afirma
do com certeza.152Mesmo que no se veja o front adversrio como um
gnosticismo declarado, o forte acento do vindo na carne continua
sendo um sinal da nfase que o autor do prlogo coloca na carne.
Uma objeo contra outras concepes da ao do Lgos continua pro
vvel.
' A assero paradoxal e o Lgos se fez carne do maior alcance
teolgico. Em relao a Jesus Cristo, revela tanto sua origem divina, seu
domiclio no mbito divino-celestial, quanto sua presena humano-ter-
rena, seu agir entre os seres humanos e sua dedicao a eles. Ele o Fi
lho do Homem que d sua vida como resgate por muitos (Mc 10,45) ou,
falando joaninamente, o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo
0o 1,29). O que nos sinpticos expresso com predicados majestosos
(Filho de Deus, Filho do Homem, Messias, etc.) e descrito pela apre
sentao narrativa de seu encontro com o povo, com os doentes, com
os sofredores e pecadores, atinge um sumrio paradoxal na breve ver
so joanina do Lgos que se torna homem. Enquanto nos sinpticos o
segredo da divindade de Jesus em sua vida na terra, seu segredo mes
sinico, revelado cheio de pressentimentos, ainda veladamente h no
evangelho de Joo um novo incio, no qual sua divindade derivada de
sua preexistncia. Se sua humanidade agora salientada por seu ser na
carne, isto representa uma tentativa de unir, na pessoa de Jesus, divin
dade e humanidade. Os padres da Igreja encontraram aqui a prova das
duas naturezas de Jesus: seu ser divino e seu ser humano. Mas essa
terminologia filosfica estranha a Joo. Na frmula de Calcednia,
ambas as naturezas de Cristo esto unidas a pessoa de Cristo, sem mis
tura, imutvel, indivisvel e inseparvel, e reunidas no Filho Unigni
to, na palavra divina, no nosso Senhor Jesus Cristo.153Isto no uma
soluo racional, mas pode conscientizar-nos sobre o paradoxo da as
sero joanina.
A assero extremamente aguada de que o Lgos se fez carne
tem, por outro lado, tambm uma grande vantagem. E uma negao de
todo o pensamento mtico que fala da descida de um ser divino e enten
de este vir terra como processo espiritual, que o de plenificar a hu
manidade com o conhecimento do ser. A encarnao do Lgos, qual
nada comparvel no gnosticismo, documenta a coragem de aceitar a
conseqncia que no receia o paradoxo de, sob a impresso do evento
de Cristo, continuar a desenvolver as concepes agora superadas. O
tornar-se carne do Lgos e o peregrinar terreno do Filho do Homem ex
pressam, ambos, uma nova realidade a partir da qual se decide a reden
o ou a rejeio' do ser humano.154
A partir do paradoxo desse evento, esclarecem-se algumas ten
ses na cristologia de Joo. O Filho de Deus est o mais intimamente
possvel unido ao Pai e igual a Ele e, contudo, submete-se vontade do
Pai e obedece-lhe at a morte. Porque ele o Lgos que age com Deus
desde o incio, e quanto natureza de ser ele prprio Deus (1,1), po
de-se dizer que ele est no Pai e o Pai est nele (14,10s). Porque se fez
carne, enviado por Deus ao mundo como pessoa, pode-se compreen
der, a partir desse ponto de vista, sua subordinao a Deus. O Pai
maior (14,28), e Jesus cumpre tudo quanto o Pai lhe ordena (14,31).
Por outro lado, o sangrento evento da cruz no visto como o ponto
mais baixo do caminho de Jesus, mas como elevao e glorificao.
Uma cristologia subordinacionista compensada pelo fato de Jesus es
tar to unido ao Pai, que tudo o que o Pai faz o Filho tambm faz (5,19).
Se partimos das asseres acerca do Ugos divino, elas so fixadas na ati
vidade terrena de Jesus; se partimos da encarnao do Lgos, mostra-se,
no evento da cruz, toda a dureza da existncia terrena de Jesus. Esse pa
radoxo erigido na encarnao do Lgos divino.
Tambm a peculiar combinao de elevao e glorificao na
hora de Jesus est baseada na encarnao. Pode ser a hora de sua mor
te, que, no entanto, transforma-se na hora de sua glorificao. No pro
cesso de Jesus e no seu caminho para a cruz, revela-se a majestade da
quele que vem do alto, do mundo celeste (18,37; 19,9) e, contudo,
aquele que est como homem miservel diante de Pilatos (19,5) e cujo
lado foi traspassado por uma lana (19,34). O paradoxo vai to longe,
que precisamente desse corpo que foi morto que fluem as torrentes re
dentoras de sangue e gua (19,34) e que as pessoas olharo para aque
le que traspassaram (19,37).
A ressurreio de Jesus mantm o duplo aspecto: o do cadver
que foi morto e do corpo glorificado. O corpo de Cristo colocado na
sepultura, Maria Madalena procura-o e chora-o (20,13); mas aquele que
lhe fora tirado aparece-lhe e revela-se-lhe como aquele que vive, que re
torna novamente ao Pai (20,16s). O sepulcro de Jesus, o lugar de luto e
ignomnia, transforma-se num local de nova glria (19,38-42). Em toda
a parte mostra-se a mudana da humildade da carne para a glria da res
surreio. O corpo de Cristo, que ainda carrega os sinais da crucifixo,
(20,20.27) transforma-se na fonte do Esprito (20,22; cf. 7,39) que se
derrama em torrentes sobre os discpulos.
Todas essas tenses na verdade aporias observveis ria cris
tologia joanina encontram sua explicao ltima na encarnao do L
gos. E a audaz sntese de Joo de falar do Filho preexistente na terra.155
A partir desse incio, Joo elaborou a sua imagem de Jesus Cristo, con
duzindo-a logicamente. No parte do homem Jesus, mas do Lgos divi
no, que, porm, se tomou um homem de carne e sangue. Dessa manei
ra, ele faz justia tanto humanidade quanto divindade de Jesus. So
mos conduzidos, finalmente, para dentro do mistrio de Deus, a quem
ningum jamais viu e que, contudo, revelou-se no nico que est no seio
do Pai e apareceu na terra (1,18).
CAPTULO 6
O EVANGELHO QUADRIFORME COMO
TESTEMUNHO MLTIPLO E, AINDA
ASSIM, UNITRIO DE CRISTO
Se olharmos para trs, para a imagem dejesus Cristo nos qua
tro evangelhos, constatamos que os evangelistas desenvolveram seu
prprio desenho de acordo com as tradies de que cada um dispunha
e segundo a inteno de cada um. Se, porm, prestarmos ateno a seu
testemunho de f, descobriremos uma profunda base de unidade.
Ambas as coisas sero enfatizadas neste captulo final: a imagem deje
sus de Nazar em sua atuao histrica, a qual varia de acordo com o
tempo e as circunstncias, como cada evangelista a apresenta com
base em suas pressuposies e a imagem de f subjacente, que era cor
reta para os evangelistas e que eles queriam elaborar e proclamar da
melhor maneira que podiam. Seguimos cada evangelista individual
mente e tentamos, ao menos aproximadamente, construir sua respec
tiva imagem de Jesus Cristo. Resta-nos, apenas, a comparao dos
evangelhos entre si, que esto separados em termos de tempo, como
tambm em termos de contedo, contudo harmoniosos no nvel mais
profundo da f.
I. Uma imagem distinta de Jesus Cristo
1. A. imagem nos evangelhos
Iniciamos com Marcos, porque ele o evangelista mais antigo, o
criador do gnero evangelho e que se pde apoiar na tradio mais
antiga. Queremos examinar essa tradio que, em extenso e confiabili
dade, discutida pelos pesquisadores e que gerou uma confusa multipli
cidade de opinies sobre o Jesus histrico (ver cap.l); mas ns a assu
mimos e pressupomos como fundamento relativamente confivel.
Importante, para ns, no captulo 2, foi a viso do evangelista sobre J e
sus Cristo, que se desenvolve na f no Senhor Ressuscitado. Mesmo que
isso no tenha conduzido a resultados inequvocos, como prova a seo
sobre o segredo messinico, parecia, contudo, emergir uma imagem
bastante clara de f, que procuramos ganhar do relato das atividades de
Jesus durante seu aparecimento e sua atividade, sua proclamao e seu
ensino, suas curas e expulses de demnios, suas obras de poder e epi
fanias, sua confrontao e seus conflitos com os adversrios, seu cami
nho de sofrimento e morte, como tambm dos nomes e ttulos majest
ticos, usados por Marcos.
Para os outros evangelhos, a tarefa se torna diferente medida
que se deve pressupor para eles pelo menos para os evangelhos de
Mateus e Lucas o conhecimento do evangelho de Marcos. A imagem
dejesus Cristo, desenvolvida por Marcos, j lhes era familiar. Deve-se,
antes, perguntar como a adotaram, como a desenvolveram ou como a
modificaram e alteraram. Com Mateus (cap. 3), partimos do pressupos
to de que esse evangelista queria narrar a histria dejesus de uma forma
nova e abrangente, com perspectivas novas e diferentes, que resultaram
de seu contato e de suas discusses com os judeus, e tambm do urgen
te interesse que devotou Igreja dejesus Cristo como espao da ao
continuada de Cristo. Consideramos, ento, a imagem dejesus Cristo no
evangelho de Mateus, que introduziu novos predicados, especialmente o
de Filho de Davi, e que viu Jesus mais fortemente como cumpridor das
promessas do Antigo Testamento e procurou, de modo geral, apresentar
sua pessoa e sua proclamao, especialmente os ensinamentos morais,
sobre o background do Antigo Testamento e do judasmo.
Com o evangelho de Lucas (cap. 4), ampliou-se consideravel
mente o horizonte, porque aqui um escritor judeu-helenista apresenta
uma obra em dois volumes, que, numa viso histrico-salvfica do tem
po de Jesus, descreve o tempo posterior do incio e do crescimento da
Igreja que resultou da ao e da vontade de Jesus. Em seu evangelho,
Lucas remonta ao tempo de Jesus e traz uma riqueza de material e deta
lhes ulteriores acerca da atuao e da atividade de Jesus, que ele apresen
ta numa viso fundamental da f. Segundo ele, Jesus aquele que foi en
viado por Deus pela fora do Esprito Santo, como proclamador do
evangelho da graa, como Salvador, Messias e Senhor, apresentado tan
to aos judeus quanto aos gregos, como Senhor elevado que chegou at
Deus pela morte e ressurreio e que libera o Esprito Santo para a Igre
ja. Estes so acentos novos, claramente perceptveis, bem como uma
nova viso de Jesus como guia da salvao. Lucas, como escritor hele-
nstico, recebeu muitos estmulos de seu ambiente e formou uma ima
gem de Jesus que est prxima do pensar, do sentir e do querer dos gre
gos. Ele desenha uma imagem calorosa da humanidade de Jesus, de sua
atividade curadora, de sua solicitude para com os pobres e miserveis,
de sua dedicao s mulheres e tambm de seu orar e piedade. Podemos
at perguntar se tudo isso corresponde ao Jesus histrico. Mas Lucas
oferece suficientes evidncias disso a partir da tradio, qual tinha
acesso, e sua imagem de Jesus, domiciliada no mundo cultural de ento,
de se levar a srio.
Devemos, finalmente, dar ainda um passo enorme para diante
quando chegarmos ao evangelho de Joo. Aqui, no primeiro relancear
de olhos, tudo parece ser diferente. Pois aqui s encontramos oculta
mente o Jesus dos sinpticos, em vrios eventos, tais como algumas cu
ras, a grande alimentao, o caminhar sobre as guas, as discusses com
os judeus descrentes. Mas tudo isso , desde o incio, erguido para um
plano mais elevado, colocado numa viso totalmente de f, que est
convencida da provenincia de Jesus da parte de Deus e de seu retorno
ao Pai. Uma comparao entre a cristologia dos sinpticos e a cristolo
gia de Joo permite avaliar a considervel distncia entre as duas ima
gens de Jesus Cristo. Ento, ainda possvel falar de uma imagem de J e
sus de Nazar? Mas o quarto evangelista se atm decididamente ao ser
humano histrico Jesus, que apareceu na terra. Para Joo, Ele o verda
deiro e ltimo enviado de Deus, o Filho do Homem descido do cu para
a terra, o profeta escatolgico, o cordeiro de Deus que, pela morte, tira
os pecados das pessoas. Ele aquele que est o mais prximo possvel
do Pai, atuando com ele, sendo seu Filho obediente; e Ele o justamen
te como ser humano. O Lgos que est eternamente com o Pai fez-se
carne, ser humano com toda as suas debilidades e necessidades uma
assero paradoxal, se considerarmos a essncia eterna e a divindade do
Ugos. Por causa da verdadeira e real humanidade dejesus, o Cristo joa
nino tambm pertence imagem dejesus Cristo e , na verdade, uma
resposta s questes que so levantadas pelo retrato dejesus nos evan
gelhos sinpticos. A provenincia terrena dejesus de Nazar continua
sendo mantida, mas iluminada com sua provenincia do cu; e esta
que d sentido e significado a seu aparecimento e obra na terra. Assim,
podemos entender que essa viso decidida de f da comunidade de f
a ltima resposta s perguntas: Quem foi Jesus Cristo? Quem ele?
Com o evangelho de Joo, a viso dejesus Cristo atinge o ponto culmi
nante, apesar de todos os descontos nos mbitos terreno e histrico.
Essa imagem de f prevaleceu na tradio e na teologia da Igreja.
2. Modificaes da imagem marquina deJ esus por Mateus
Uma vez que o evangelho de Mateus est relativamente prxi
mo do evangelho de Marcos, em termos de estrutura e apresentao,
queremos ver, primeiro, algumas modificaes que se evidenciam na
comparao de Marcos com Mateus. J se tornaram claras na apresenta
o do evangelho de Mateus (Cap. 3), mas sero aqui brevemente suma-
rizadas:
a) Em relao apresentao pblica de Jesus e sua atividade,
vemos que Mateus refreou o motivo do segredo de Marcos. Segundo
Marcos, Jesus se retrai do povo, pelo menos o tenta e repetidamente se
retira para um lugar ermo. J no incio de sua atividade, quando, em Ca-
farnaum, muitos doentes e possessos o rodeavam e Jesus curava mui
tos, lemos: De madrugada, estando ainda escuro, ele se levantou e reti
rou-se para um lugar deserto. E ali orava (Mc 1,35). E quando os disc
pulos insistiam que deveria ceder s instncias do povo, disse: Vamos a
outros lugares, s aldeias da vizinhana, a fim de pregar tambm ali, pois
foi para isso que vim (Mc 1,35-38). Mateus no traz essa cena; s Lucas
a adota a partir da tradio marquina (Lc 11,42s). Mateus at d mais n
fase afluncia das multides; Marcos, na verdade, tambm as descreve
(Mc 3,7s), mas se esfora para manter Jesus oculto. Quando o leproso
curado contou a todo o mundo sobre sua cura e Jesus mal se podia dei
xar ver em alguma cidade, permanecia fora das cidades, em lugares de
sertos (Mc 1,45).
Quando os discpulos voltaram de sua misso, Jesus Lhes diz:
Vinde a um lugar deserto e descansai um pouco (Mc 6,30). Essa ten
tativa de se retirar tambm trazida por Mateus. Mas, para ele, antes pa
rece uma fuga, quando soube da morte do Batista (Mt 14,13). O motivo
da retirada de Jesus , pois, bem outro. Segundo os dois evangelistas, o
evento seguinte vem a ser a grande alimentao. No caminhar de Jesus
sobre as guas do lago (Mc 6,45-52/ Mt 14,22-33), os motivos propos
tos so diferentes. Segundo Marcos, os discpulos nada entenderam, seu
corao estava endurecido. Em Mateus, onde Jesus salva Pedro de sua
angstia e sobe at ele ao barco, tudo termina com a confisso dos disc
pulos: Verdadeiramente, tu s o Filho de Deus. Em Marcos, o segre
do messinico implementado, enquanto Mateus estende seu olhar
para a futura comunidade que deve atingir a f plena em Jesus.
b) Marcos pintou Jesus como mestre, mas s Mateus o descreve
como o pregador das montanhas que confronta o seu ensino com o que
fora dito aos antigos (Mt 5,21-48). Para tanto, serviu-se de material da
fonte de ditos (J^ogienquelle). Jesus no quer abolir a lei judaica, mas quer
cumpri-la de uma forma nova. J Marcos ultrapassa a tradio dos anti
gos (Mc 7,3.5), mas a confrontao por princpio com a lei judaica sur
ge com Mateus, a partir de sua viso da pessoa de Jesus que o distingue
mais fortemente dos fariseus e dos escribas (Mt 23) e dos ensinamentos
dos fariseus e dos saduceus (Mt 16,12). Jesus substitui o velho povo de
Deus, Israel, pela nova comunidade de salvao, sua Igreja (16,18). Ele
diz aos dirigentes do povo de ento: O reino de Deus vos ser tirado e
confiado a um povo que produza seus frutos (Mt 21,43). Jesus trazi
do para uma viso histrico-salvfica que v o fim do velho povo de
Deus e o surgimento de um novo povo de Deus, que est sob a exign
cia e a bno do Reinado de Deus. Esse povo sal da terra e luz do
mundo (Mt 5,13-16). Da histrica confrontao com o judasmo, com
sua estrita observncia da lei, surge a viso de uma nova comunidade de
salvao, que Jesus rene ao seu redor e sobre a qual impe seu jugo
no-opressor (11,30). Mateus v essa virada histrico-salvfica concreti
zada nas palavras, na doutrina e nas exigncias de Jesus. Isto ainda no
o caso em Marcos. A maneira eclesiolgica de ver de Mateus amplia o
contexto da mensagem de Jesus e faz de Jesus o arauto do Reinado de
Deus, que est comeando a se desenvolver e prevalecer na Igreja.
c) As histrias antecedentes adotadas por Mateus (cap. 1e 2) tm
implicaes para sua imagem de Jesus. Mateus at adota a questo ctica
acerca do Filho de Davi; em Mc 12,35-37% que procura destacar a filiao
divina de Jesus (22,41-45), mas para ele o Filho de Davi torna-se o
Messias positivamente atestado, para quem as trs vezes quatorze gera
es de genealogia apontam (1,17), e que acolhido na linhagem davdica
por meio de Jos (1,20). Isso representa uma expanso da viso do Filho
de Davi e Messias, que tambm Marcos registrou (cf. Mc 10,47s; 11,10).
No ciclo narrativo de Mt 2, Jesus posto em evidhcia pela homenagem
dos astrlogos ao recm-nascido rei dos judeus (Mt 2,2), ao divino infante
(2,11), como Filho de Deus (2,15). So traos novos que so reforados
para o rei dos judeus por ocasio da entrada de Jesus em Jerusalm
(21,4s). Mateus situou o rei da salvao de Israel mais solidamente dentro
da profecia do Antigo Testamento.
A convico do nascimento virginal (1,22) tambm influenciou
a imagem de Jesus do evangelista? O problema histrico se Jesus ainda
tinha irmos e irms da parte de Jos, seu pai legal, questo que se torna
aguda na percope de Nazar (Mc 6,1-6/ Mt 13,53-58), parece no preo
cupar Mateus.1O que o preocupa na citao de Is 7,14, que deve testifi
car a concepo virginal de Maria, o acrscimo do nome Emanuel =
Deus conosco ao menino. A imagem do Deus conosco exerce um
papel importante na apreciao de Jesus. Ele est ligado comunidade
crist mesmo aps a morte, continuando, pois, a falar e agir nela. Na
orao em comum, ele est entre os que rezam (18,20) e permanece na
comunidade at o fim do mundo (28,20). A viso do Jesus terreno, cha
mando e instruindo os seus discpulos, ampliada para o Cristo que vive
na Igreja. Isso, para Mateus, j foi estabelecido no nascimento de Jesus
como Deus conosco. Mas tambm seu destino terreno, emboscada e
perseguio, indicado nos eventos aps o nascimento (fuga para o
Egito: 2,13-15; massacre dos meninos 2,16-18).
d) O Jesus atacado e perseguido ter seu perfil mais enfatica
mente traado, por Mateus, a partir do que Marcos narra a respeito.2A
parbola dos maus vinhateiros (21,38-41), tendo em mente as experin
cias dos profetas, transforma-se numa previso do destino do Filho
amado, que morto, fora da vinha, pelos vinhateiros (Mt 21,39). A
crucificao de Jesus est diante dos olhos de Mateus, que marca o fim
de seu caminho de sofrimento. Mas o caminho de Jesus para a morte
iluminado por acontecimentos que certificam sua vitria sobre a trai
o, a inimizade dos judeus e os horrores da morte: o vergonhoso fim
de Judas (27,3-10), o inquietante sonho da mulher de Pilatos (27,19), a
aceitao da culpa de sangue pelo povo (27,25), os eventos durante a
morte dejesus (27,51-54). Tudo isso so sinais que enfatizam a imagem
majestosa de Jesus, que caminha conscientemente para a morte. Na
hora de ser aprisionado, Jesus diz ao golpeador de espada de suas filei
ras: Pensas tu que eu no poderia apelar para meu Pai para que ele pu
sesse minha disposio, agora mesmo, mais de doze legies de anjos?
E como se cumpririam, ento, as Escrituras, segundo as quais isso deve
acontecer? (26,53s) Tudo est, para Mateus, fundado nas Escrituras, e
Jesus est consciente disso. A paixo, segundo Marcos, deslocada mais
fortemente para a imagem do Jesus majesttico, vencendo todo o mal e
todas as trevas. Mateus v a paixo dejesus essencialmente em seu sig
nificado para a fundao da Igreja.3
e) A imagem majestosa dejesus que Mateus tem em mente en
contra seu aprimoramento nas histrias da pscoa. Um anjo radiante
desce do cu, remove a pedra do sepulcro e anuncia s mulheres que o
crucificado foi ressuscitado (28,1-7). O ressuscitado aparece, ento,
pessoalmente s mulheres, que abraam seus ps e o adoram (28,9s). Se,
para Marcos, a proclamao da ressurreio suficiente, para Mateus
importante a contnua presena corporal dejesus. O encontro com os
discpulos no monte da Galilia torna-se, para ele, a cena final, na qual a
autoridade divina dejesus iluminada com uma brilhante luz. Tambm
os discpulos o adoraram, como tinham feito as mulheres (28,17). Se al
guns ainda duvidavam quando viam Jesus, essa dvida era, evidente
mente, vencida por essa revelao de autoridade.4Jesus conclui sua
obra, continuando-a por meio de seus discpulos. Esse consciente ultra
passar para uma perspectiva de Igreja desloca tambm a imagem deje
sus: o ressuscitado vive e exerce sua atividade. No s se expandiu a
moldura narrativa, mas tambm a imagem do Jesus terreno transige,
sem ranhuras, para a do Cristo que continua vivo na Igreja.
f) Pode-se ver mais uma interpretao da imagem de Jesus que
se nutriu da fonte dos ditos: o enriquecimento com pensamentos da sa
bedoria. Na comparao com Joo Batista, Jesus apresentado como o
Filho do Homem, que as pessoas no reconhecem como tal. Uma vez
que Jesus come e bebe, ele caluniado como sendo gluto e beberro,
amigo dos cobradores de impostos e pecadores. Mas a sabedoria foi
justificada pelas suas obras (Mt 11,18s). Jesus atuou de modo diferente
do que Joo Batista, que renunciava ao sabor da comida e da bebida;
mas a amizade de Jesus com os cobradores de impostos e pecadores,
manifestada pela comunho de mesa, d sua doutrina e obra um signi
ficado mais profundo. E a revelao da misericrdia redentora de Deus,
que mais do que sacrifcios e ritos de expiao (cf. 9,13; 12,7). Deus
manifestou, por meio dos feitos de Jesus segundo 11,2-5, principal
mente as suas curas , a sua sabedoria filantrpica. Jesus quase identi
ficado com a sabedoria, mas a identificao no vai to longe quanto no
hino joanino do Lgos. De qualquer forma, sempre um passo a mais na
compreenso de Jesus sob o aspecto da sabedoria.
H ainda outra passagem, proveniente,da fonte dos ditos, que
aprofunda a viso mateana da pessoa de Jesus: o assim chamado grito de
jbilo (Mt 11,25-27). S Jesus pode revelar o Pai, porque s ele, o Filho,
conhece o Pai assim como o Pai o conhece, entregando-lhe todas as
coisas. Tambm essa palavra, que confronta o sbio e o inteligente
com a revelao proveniente de Deus para os pequeninos, isto , a sabe
doria de Deus, permanece ainda no crculo de idias da sabedoria, que
encontra sua justificao nas aes de Jesus. Jesus atrai a si os pequeni
nos e as crianas e revela-lhes o amor oculto e a sabedoria de Deus. O
grito do Salvador, que segue e que vale para todos os que so atormen
tados e oprimidos por pesados fardos, encaixa-se igualmente nessa
perspectiva (11,28-30). Tambm ele recorre a ditos sapienciais: o convi
te da sabedoria para vir a ela (Prov 8,1-21; 9,4-6; Sir 24,19; 51,23), a pro
messa de paz e descanso (Sir 51,24-27), a saciao da fome e da sede
(Prov 9,5; Sir 15,3). Se tal linguagem transferida a Jesus, o resultado
uma imagem de Jesus que cura e redime, imagem que no estranha a
Marcos, mas que, no entanto, vai alm.
Todas essas observaes, que se poderiam multiplicar, permi
tem reconhecer que Mateus aceitou a imagem de Marcos sobre Jesus,
mas desenvolveu-a, baseado em novas idias, no contexto de seu tem
po, na situao da Igreja e nas suas especiais intenes proclamadoras.
O fenmeno Jesus considerado, para alm da moldura histrica, em
sua fora de irradiao supra-histrica, em sua relevncia presente e em
sua aplicao vida e proclamao da Igreja.
3. A imagem lucnica deJ esus comparada com a deMarcos e Mateus
Lucas tem, sua disposio, um rico material sobre a atividade
de Jesus, material que no consiste s no evangelho de Marcos, mas
tambm na luigienquellee outras tradies, principalmente orais. A partir
da, elabora sua imagem dejesus, que permite que Jesus aparea como
guia de seus discpulos e da comunidade futura. Entre as mudanas indi
viduais na imagem dejesus, mencionar-se-o as seguintes:
a) A dotao deJesus comoEsprito
. Em nenhum outro evangelista, o dom do Esprito Santo to
claramente enfatizado como em Lucas. Tambm Marcos e Mateus des
crevem a descida do Esprito Santo na forma de uma pomba, por oca
sio do batismo; Lucas ainda acrescenta na forma corporal (Lc 3,22).
Assim, a realidade do Esprito Santo realada. Aps o batismo e a ten
tao dejesus, Lucas relata o retorno dejesus para a Galilia e seu ser
mo inaugural em Nazar. Impulsionado pelo Esprito, Jesus volta
para a Galilia (Lc 4,14) e inicia seu sermo em Nazar com a citao do
profeta Isaas: O Esprito do Senhor est sobre mim (4,18). Jesus
aquele que est pleno do Esprito, que promete aos pobres a mensagem
da salvao, aos cativos a libertao, aos cegos a luz dos olhos. No Esp
rito Santo, Ele tambm erguer seu grito de jbilo (10,21).
O progresso, para alm de Marcos e Mateus, mostra-se no se
guinte: primeiro, Jesus o nico dotado do Esprito de Deus, que parti
lha, sem dvida, sua autoridade com os discpulos (10,19), mas ainda
no lhes concede o Esprito; segundo, o Esprito determina toda a ativida
de de Jesus, at sua morte, quando ele entrega seu Esprito ao Pai
(23,46). O demnio deve retroceder at o tempo oportuno (4,13), a
saber, at seu aprisionamento e seu caminho de sofrimento; terceiro, com
isso Jesus colocado numa luz mais clara como Messias. Nele se cum
pre a promessa proftica da posse do Esprito por parte do Messias (Is
11,2-4; 61,ls; cf. SI Sal 17,37; 18,7; lEnoc 49,3; 62,2); quarto, a dotao
dejesus com o Esprito continuada na efuso do Esprito sobre a Igre
ja, de modo que a Igreja aparea como conseqncia do Esprito, con
cedido a Jesus (cf. At 2,33).
b) O lder salvfico para os discpulos eos futuros crentes
Se Jesus Cristo o nico em quem dado redeno e salvao
humanidade (Mt 4,12), essa convico fundamental da Igreja primitiva ,
ento, descrita de maneira diferente do que em Marcos e Mateus; ela tam
bm se d por meio da converso e da f como em Marcos (Mc 1,15),
mas por outro caminho. Segundo Marcos e Mateus, Jesus d sua vida
como resgate por muitos (Mc 10,45/ Mt 20,28), uma passagem que Lu
cas, tendo em conta retrospectivamente o servio de Jesus, apresenta de
forma diferente (Lc 22,26s): Jesus o que serve no meio deles. E verdade
que Lucas mantm a expiao vicria por meio do sangue de Jesus na
instituio da Santa Ceia (Lc 22,24), mas esboa, de resto, de forma dife
rente a atividade redentora. Jesus conduz pelo caminho do sofrimento e
da morte para a glria de Deus. O caminho de Jesus torna-se um sinaliza
dor do caminho para a redeno. Nada mais instrutivo para isso do que
a designao de Jesus como condutor (archegs) da vida (At 3,15), como
Salvador, depois de ter sido exaltado direita de Deus (5,31). S em
Lucas se encontra esse predicado, e seu sentido revelado pela idia de
salvao. Todos quantos aceitam Jesus como o crucificado e como o res
suscitado sero salvos: primeiro o povo de Israel (5,31) e depois tambm
os pagos, para os quais Jesus destinado a ser luz e salvador universal
(At 13,47s). uma viso histrico-salvfica que inicia pela eleio do
povo de Israel (13,16-23) e avana at a viso do Jesus crucificado e res
suscitado (13,26-34). Nessa histria do povo de Deus, Jesus se toma o
novo caminho da salvao, que efetiva o perdo dos pecados e faz justia
em tudo o que a lei de Moiss no podia fazer (13,38s). A morte d Jesus
adquire um novo valor: a passagem necessria para a glria de Jesus (Lc
24,26) e a liberao da salvao para todos aqueles que nele crem. A res
surreio de Jesus a fonte da salvao, a esperana de receber todos os
benefcios da salvao (At 13,32-35), a promessa do tempo vindouro da
salvao e do salvador definitivo (At 3,20s). Isso, em comparao com
Mc/ Mt, uma viso nova e ampliada de Jesus e de sua obra salvfica.
c) O Salvador tanto dos judeus quanto dos gregos
A vocao dos no-judeus para participarem do Reinado de
Deus j indicada por Marcos em vrias passagens: na percope da mu
lher srio-fencia (7,24-30), na palavra sobre o templo como casa de ora
o para todas as naes (11,17), no anncio do evangelho a todas as na
es (13,10). Em Mateus, amplia-se o material por meio do centurio
pago de Cafarnaum, que se toma um sinal de rejeio dos originais fi
lhos do Reino e do chamamento de muitos que viro do leste e do oes
te e que comero, reclinados mesa, com os patriarcas no Reino dos
cus (8,5-13). Se o Jesus terrestre probe os discpulos de irem aos genti
os e samaritanos (10,5), o ressuscitado, porm, envia os discpulos para
todas as naes (28,19). O Servo de Deus proclamar justia para os
gentios; em seu nome tero esperana (12,18.20). O juiz do mundo no
far distino entre pessoas, mas julgar todos segundo o critrio do
amor efetivo (25,31).
E de perguntar se Lucas pode acrescentar novos acentos ima
gem do Cristo universal. E este parece-me ser o caso. Para o pensamen
to histrico-salvfico de Lucas, os pagos exercem um papel mais forte
no plano salvfico de Deus. De um lado, os soberanos e reis da terra
exercem um domnio de violncia e terror (cf. Lc 22,25; At 4,25-28); de
outro lado, os gentios so chamados a tornar-se povo de Deus (At
15,14-17; 18,10). Os Atos dos Apstolos expem como sucedeu esse
chamamento dos gentios. Para Lucas, o sucesso entre os no-judeus j
se torna transparente por ocasio do envio dos setenta e dois discpulos
(Lc 10), como indica o alegre relato sobre a misso do grande nmero
de enviados. Mais importante ainda o fato de Lucas contrapor velada-
mente o menino, nascido em Belm, ao poderoso soberano do imprio
e que o anjo proclame, no campo dos pastores, esse menino como Sal
vador, Messias e Senhor (Lc 2,11).
Vimos que j com a linguagem se abre um horizonte que faz
com que Jesus seja conhecido como Salvador, tanto por judeus quanto
por gregos (cf. cap.4,3). Deve-se observar, em geral, que a linguagem de
Lucas est aberta para o mundo helenstico. Uma frase como a de At
10,38 foi talhada para ser recebida pelo helenismo. Jesus o benfeitor
das pessoas e o mdico, Deus estava com ele: esta a imagem dejesus
que Lucas tem em mente. O Messias judeu transforma-se no portador
da salvao, enviado para todos os povos; verifico que Deus no faz
acepo de pessoas, mas que, em qualquer nao, quem o teme e pratica
a justia lhe agradvel (At 10,34s). Com essa aceitao fundamental
das pessoas que buscam Deus posto um novo acento, que no visvel
nem em Marcos, nem em Mateus.
d) O filantrpico auxiliador emdico queinclui os grupos marginais (peca
dores, pobres emulheres) emsua obra desalvao
Se se olhar para os aspectos especiais da imagem lucnica de J e
sus (cf. cap 4, II), determinados modos de proceder do Jesus histrico,
que j so reconhecveis em Marcos e Mateus, so mais evidenciados
por Lucas. Isso vale para a compaixo de Jesus para com os pecadores,
para as suas curas, para a sua interveno em favor dos pobres e priva
dos de seus direitos e para seu relacionamento com as mulheres. Basea
do nas tradies disponveis, Lucas iluminou a imagem do Jesus histri
co, quando no reconstituiu alguns traos. Sua forte rejeio dos ricos e
proprietrios, como est expresso em seus ais (6,24-26) no discurso
sobre a ceia (14,7-24) e na narrativa exemplificadora do homem rico e
do pobre Lzaro (16,19-31), sua exigncia aos discpulos de renuncia
rem a todas as posses (14,33) e outras revelam uma imagem especial de
Jesus que se imps a Lucas. Ele sabia da indignao dos fariseus e dos
escribas, porque Jesus cultivava o costume da comunho de mesa com
os cobradores de impostos e com os pecadores (5,30), e colocou, neste
contexto, suas parbolas da salvao dos perdidos (15,ls). Conhecia
tambm os escndalos que resultavam das curas de Jesus em dia de s
bado e os considerava nas histrias que ele reuniu (cf. Lc 13,10-17;
14,1-6). Da tradio disponvel tinha conhecimento do acompanha
mento de mulheres at ao p da cruz e pintava essas mulheres como
fiis seguidoras e auxiliares de Jesus (8,1-3). A maior parte disso no nos
possvel comprovar. Ganhamos, no entanto, informaes da vida e
da atividade de Jesus, como Lucas o imaginava. Com isso, Jesus des
crito, no todo, com traos mais fortes em sua humanidade, na qual, con
tudo, brilha justamente o seu divino chamamento. Isso uma viso pes
soal que Lucas disponibiliza para seus leitores helenistas, especialmente
para o cristo Tefilo, a quem dedicou a obra.
e) O Filho unido como Pai pela orao
Chamou-nos a ateno (seo II.4) que, em Lucas, Jesus apre
sentado repetidamente em orao. Ele vai consideravelmente alm do
que Marcos e Mateus dizem acerca da orao de Jesus. Pergunta-se pelo
motivo que levou Lucas a faz-lo. Deve-se entender a orao como uma
expresso de sua humanidade? Subjaz, porventura, uma cristologia que
procura indicar a dependncia de Jesus do Pai, sua dependncia de Deus,
apesar de toda a sua ntima unio? No pensamento histrico-salvfico de
Lucas, Jesus o eleito de Deus (Lc 9,35; 23,35) que assumiu, desde o ba
tismo, a incumbncia que recebeu do Pai e a executa. Toda a ao salvfica
vem de Deus, e somente aps a ressurreio dejesus Deus o faz Senhor e
Messias (At 2,36). Lucas tem em mente essa imagem dejesus, totalmente
dependente de Deus, tambm para o tempo terreno de Jesus. Enten
de-se, a partir dessa viso cristolgica, que Jesus, diante de decises crti
cas, dirige-se ao Pai para suplicar-lhe clareza e fora. A relao do Pai com
o Filho, segundo o evangelho de Lucas, pode ser expressa por meio desta
frmula: Deus se uniu a Jesus pelo seu Esprito, e Jesus se uniu ao Pai
pela orao.5Isto no exclui um conhecimento mtuo e ntimo (cf.
10,22), mas ele s concedido ao Filho para que este revele s pessoas a
vontade do Pai, e Jesus se dedica a essa revelao na orao.
Esse um caso que revela o proceder de Lucas: a partir da ima
gem dejesus que lhe foi transmitida, ele constri novas situaes de ora
o que no lhe foram legadas. Sua imagem dejesus modifica a histria,
sem colocar em questo a f no Messias e no Filho de Deus (cf. 9,20;
22,67-70). O problema da humanidade e divindade dejesus no preocu
pa Lucas, porque ele compreende que, no homem Jesus, existe uma rela
o e unio com Deus. Mesmo por ocasio do maior afastamento de
Deus, na hora do Getsmani e na hora da morte, ele est concorde com a
vontade do Pai (22,42), ele reza mais intensamente na angstia da morte
(22,44) e, ao morrer, entrega seu esprito, numa palavra de orao, nas
mos do Pai (23,46). Ele continua sendo um homem, um justo, que se
submete vontade do Pai (cf. 23,47) at as ltimas conseqncias.
4. A. transio para a cristologia joanina
J tocamos na diferena entre a cristologia dos sinpticos e a de
Joo (cap. 5., seo 1.4). Se se considera o significativo deslocamento da
apresentao dos sinpticos, que comearam pelo desenho do Jesus
histrico, para a apresentao cristologicamente orientada em Joo,
que avana para um mbito simblico, poder-se-ia, certamente, contes
tar que Joo teria tido a inteno de retratar a atuao e a atividade deje
sus, sua paixo e ressurreio num relato continuado. Mas j vimos que
o evangelho de Joo, ainda assim, pode ser entendido como texto evan
glico (ver, cap. 5.1,2). Mas este est, todavia, domiciliado em outro ho
rizonte: na viso de f no Lgos feito homem ou no Filho de Deus. Po
de-se detectar uma forte mudana, em Joo, nas asseres sobre o Filho
do Homem (cf. cap. 5,11.3). O Filho do Homem que retornar um dia,
no fim dos tempos, torna-se o Filho do Homem que desceu do cu (Jo
3,13) e que est unido ao cu (1,51) e que o Filho do Homem glorifica
do por Deus, por meio da elevao na cruz (12,23; 13,31s). Essa teolo
gia especfica do Filho do Homem a ruptura com um ponto de vista
primordialmente orientado no futuro, para uma viso presente que est
em conformidade com a encarnao do Lgos. Porque o Lgos feito ho
mem cumpre, na terra, sua obra reveladora e salvfica, todos os pensa
mentos voltados para o Filho do Homem vindouro devem recuar. A
ressurreio do Filho do Homem, que j teve a ateno dos sinpticos,
torna-se o ponto de mutao que modifica toda a viso do Filho do Ho
mem. Agora, o Filho do Homem aquele que, j na atividade terrena de
Jesus, revela-se com o seu poder divino que alcana a plena glria na sua
morte. Divindade e humanidade de Jesus esto unidas nesse Filho do
Homem, assim como anunciado na paradoxal sentena: E o (Lgos)
se fez carne. O Lgos encarnado no ningum mais do que o Filho do
Homem, como Joo o pinta.
A cristologia joanina, baseada no mistrio da encarnao do L
gos, levanta a questo se essa imagem de Jesus Cristo pode ainda ser har
monizada com o Jesus dos sinpticos, que desenhado em novas e dife
rentes perspectivas. Essa questo da unidade do testemunho de Cristo
nos evangelhos ser abordada mais de perto a seguir.
II. A imagem de f unificada de Jesus Cristo
subj acente aos vrios esboos
1. A convico dequeJ esus o Messias
Em todos os evangelhos, a atuao de Jesus entre o povo judeu
num determinado tempo pressuposta e descrita detalhadamente. Nis
so aparece a convico de que o prometido pelos profetas do Antigo
Testamento e o esperado para o incio ou fim dos tempos o ungido,
o Messias. Na cena de Cesaria de Filipe, isso expresso de modo ine
quvoco por Marcos (8,28s). Ele no , como as pessoas pensam, o Joo
Batista ressuscitado (cf. 6,14), nem o Elias, nem algum dos profetas,
mas ele o Cristo. Essa confisso de Pedro, em nome dos doze,
adotada por todos os outros evangelistas. As explicitaes de Mateus
(Mt 16,16 o Filho de Deus), de Lucas (Lc 9,20 o ungido de
Deus), de Joo (Jo 6,69 o santo de Deus) so apenas modificaes
ou ampliaes baseadas na viso de cada evangelista. Em Mateus, isso
est baseado na f cristolgica integral da Igreja primitiva, em Lucas na
viso do incumbido por Deus, em Joo na viso do revelador e media
dor da salvao de quem est prximo de Deus (cf. 10,36). Mas todos os
evangelhos sustentam a f de que Jesus o Messias (judeu).
A convico da messianidade dejesus expressa em muitas ou
tras passagens dos evangelhos. Alm da confisso de Pedro, que foi re
servada aos discpulos, aparece a resposta pblica dejesus frente per
gunta do sumo sacerdote (Mc 14,61 s; par.) Em Mateus, Jesus, o Messias,
o Filho de Davi, o rei da salvao, reforado por muitas citaes escritu-
rsticas de cumprimento, e Jesus posto na linha da histria da salvao,
da expectativa messinica de Israel (l,16s; 2,6; etc.). Em Lucas, a dignida
de real e soberana do Filho de Davi j anunciada pelo anjo a Maria (Lc
l,32s), e Jesus anunciado como Messias pelo anjo no campo dos pas
tores (2,10s). Emjoo e isso digno de nota, os primeiros discpulos
logo reconhecem que Ele o Messias anunciado por Moiss e pelos
profetas (Jo 1,41.45). Apesar de sua viso do Lgos encarnado, o quarto
evangelho sustenta que Jesus o Messias, que vem de Nazar e atesta
do pelas Escrituras. Sua origem no insignificante lugar da Galilia, ape
sar das opinies dos judeus contemporneos e de seus dirigentes, no
obscurece o fato de que Ele seja o Messias (cf. 7,26s. 40s.52). E at de
conjeturar que, para Joo, essa humilde provenincia dejesus, que ocul
ta sua ptria celestial, ilustre o paradoxo do Lgos que veio na carne. O
Lgos aparecido na Terra ainda continua sendo o homem histrico, o J e
sus de Nazar, o Messias esperado dos judeus e tambm o Messias dos
samaritanos (Jo 4,25s). Numa retroviso sobre a atividade terrena deje
sus, sobre os sinais na presena dos discpulos, como apresentado no
evangelho de Joo, o evangelista escreve que houve muito mais que no
foi registrado nesse livro, mas isso foi escrito para crerdes que Jesus o
Cristo, o Filho de Deus (Jo 20,31). A messianidade dejesus, que neces-
sita, de qualquer forma, de uma definio mais precisa, uma moldura
ampla para caracterizar a pessoa de Jesus.
Um aspecto especial, muito importante da imagem do Messias,
mantido por todos os evangelistas: ele , contra todas as expectativas
dos judeus, o Messias que d sua vida pela salvao da humanidade. O
caminho do sofrimento e da morte do Messias Jesus est na mente dos
quatro evangelistas, mesmo que sua morte seja diferentemente interpre
tada em seu significado salvador. Basta que se expresse nela a providn
cia de Deus (Mc/ Mt). E uma passagem para a glria, conferida por
Deus (Lc), uma glorificao por Deus que j se torna visvel na hora da
morte (Jo), um frutuoso evento para reunir o povo de Deus (Jo 12,44).
E uma messianidade que no pode ser comprovada no judasmo con
temporneo e s aparece no querigma do cristianismo primitivo: Cristo
morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras, e foi sepultado, res
suscitando ao terceiro dia, segundo as Escrituras (ICor 15,3s). Todos os
evangelistas se atm a este querigma.
2. A f em Jesus, o Filho deDeus
Uma coisa evidente: todos os evangelistas esforam-se para
iluminar melhor o Messias Jesus com predicados suplementares em seu
relacionamento com Deus, com o povo de Israel e com a humanidade.
como se eles no quisessem isolar o Messias e no quisessem deix-lo
sem uma definio mais precisa. O complemento mais excelente a as
sero de que Ele o Filho de Deus. Marcos j enfatiza no ttulo, se se
guirmos o texto mais longo e bem-atestado, de que este o princpio do
Evangelho de Jesus Cristo, do Filho de Deus (Mc 1,1). No dilogo do
Filho de Davi, acerca do Messias, ele indica que Jesus mais do que o
Filho de Davi e insinua, assim, aos leitores cristos que ele , como Fi
lho de Deus, o Senhor (Mc 12, 35-37). Para todos os evangelistas, o ba
tismo de Jesus no apenas uma consagrao do Messias, mas a reve
lao do Filho de Deus. Mateus v o Jesus, nascido da virgem Maria, o
que ser chamado o Messias (1,16), como o Emanuel prometido
(1,23), por meio de quem Deus est com o povo. Para Mateus, Deus
chamou do Egito seu Filho (2,15). Na confisso dos discpulos, no
barco, representando a comunidade de f, l-se: Verdadeiramente tu s
o Filho de Deus (Mt 14,33), e a confisso de Pedro ampliada: Tu s
o Messias, o Filho de Deus vivo (Mt 16,16). A designao dejesus
como Messias no suficiente para ele: a confisso completa de Cristo
inclui a filiao divina dejesus. Em Lucas, torna-se claro, j no anncio
do anjo a Maria, que o filho ser chamado o Filho do Altssimo (1,32),
o Filho de Deus (1,35). Por ocasio do interrogatrio diante do Sin
drio, o sumo sacerdote e os escribas no esto satisfeitos com a resposta
dejesus de que o Filho do Homem sentar direita de Deus; pergun
tam, por isso, expressamente: Es, portanto, o Filho de Deus? E Jesus
responde afirmativamente (Lc 22,67).
Joo , de novo, especialmente instrutivo. Natanael, a quem Fi
lipe aponta o Messias prometido nas Escrituras (1,45), confessa de acor
do com o conhecimento miraculoso que recebeu dejesus: Rabi, tu s o
Filho de Deus, s o Rei de Israel (Jo 1,49). E, portanto, o esperado Rei
da salvao, mas, mais do que isso, o Filho de Deus; e esta a impresso
que se lhe impe primeiro. A mesma excedncia da expectativa do Mes
sias encontra-se na confisso de Marta: Sim, Senhor, eu creio que tu s
o Cristo, o Filho de Deus, que deve vir ao mundo (Jo 11,27). O evange
lista quer inculcar na comunidade a f completa em Cristo. Para tanto,
no basta a categoria do Messias; ela elevada pela confisso do Filho
de Deus. O mesmo adendo encontra-se no sumrio do evangelista: o
Messias, o Filho de Deus (20,31). Isso no surpreende na descrio de
Jesus como Filho que est unido ao Pai (cf. cap. 5,11,2); deve-se, porm,
dar ateno ao fato de que Joo apia esse seu pensamento predileto na
confisso do Messias. Dessa forma, ele est de acordo com a proclama
o dos sinpticos. A filiao divina dejesus, ao lado da sua messianida
de e intimamente conectada com ela, a coluna sustentadora da confis
so de Cristo do cristianismo primitivo.
Agora, o Filho de Deus um modo analgico de expresso,
adotado do mbito humano, que no pode exigir univocidade. No Anti
go Testamento, o Filho de Deus tambm uma designao do povo de
Israel (x 4,22s;Jer 31,9.20; Os 11,1) ou para o rei (2Sam 7,12-14; SI 2,7;
110,3; 1Crn 17,13; 22,10). Tambm para o judasmo palestino o ttulo
Filho de Deus, em conexo com especulaes sapienciais, no era
completamente estranho.6 No Novo Testamento, a designao deje
sus como Filho de Deus certamente surgiu bem cedo.7No evangelho
de Joo, atingiu-se, ento, todo o desdobramento da cristologia do Fi
lho; mas as asseres dos sinpticos sobre o Filho de Deus tambm ten
dem a esse desdobramento. O amado filho nico, que enviado por
Deus, na parbola dos vinhateiros (Mc 12,6), no outro seno o Filho
unignito, que Deus enviou ao mundo por amor (Jo 3,16). O Filho que
conhece o Pai, assim como o Pai conhece o Filho (Mt 11,27; Lc 10,22),
no outro seno o Filho a quem o Pai entregou tudo, para que trans
mitisse s pessoas as palavras de Deus (Jo 3,34s) e lhes doasse a revela
o completa (1,18). O Filho a quem Deus atesta por ocasio do batis
mo e da transfigurao de Jesus s pode ser aquele atestado, de uma for
ma singular pelo Pai no evangelho de Joo (cf. 5,37; 8,18; cf. 1Jo 5,9).
No evangelho de Joo, Jesus , todavia, o que age em conjunto
com seu Pai (5,19), o que revela o Pai em palavras e obras (10,37s; 14,10s),
sim, o Filho to unido ao Pai, a ponto de que todo aquele que v o Filho
v o Pai (14,9). Estas so asseres-chaves, que s se tornam compreens
veis nos termos da cristologia joanina. Mas o fato de Jesus realizar suas
curas e grandes milagres somente pelo poder de Deus toma-se suficiente
mente claro tambm nos evangelhos sinpticos. At mesmo o possesso
obrigado a reconhec-lo como Filho de Deus (Mc 3,11; 5,7). Assim
como, no evangelho de Marcos, a imagem de Jesus est impregnada pela
idia da filiao divina (cf. cap. 2,11,1), assim tambm o Filho de Deus
demonstra ser um elo que liga esse primeiro evangelista cristologia joa
nina do Filho, na qual o segredo do Filho de Deus totalmente desve
lado. Na compreenso de Jesus como Filho de Deus confluem, nos evan
gelhos, as torrentes de reflexo cristolgica. Mesmo que a confisso de f
Jesus o Filho de Deus no seja unvoca, mas pode ser combinada com
vrios conceitos, a unidade de ao e a congruidade entre Deus e o
Filho, no evangelho de Joo,8so a culminao coerente da homologia do
Filho. Com o ttulo o Filho de Deus, que tambm se encontra no cen
tro das asseres cristolgicas de Paulo (Gl 1,16; 2,20; 4,4; Rom l,3s;
8,32, etc.), a Igreja primitiva encontrou uma forma vlida e definitiva para
expressar, para ns, a mais profunda essncia e significado de Jesus. O
Filho de Deus transformou-se em uma metfora fixa e irrenuncivel da
teologia crist e ela tanto expressa a origem de Jesus no ser divino, isto ,
seu amor para com todas as criaturas, sua singular unio com Deus como
tambm sua verdadeira humanidade.9
Uma outra convico bsica dos evangelistas que Jesus o que
cura e o portador da salvao. Nos evangelhos sinpticos, Jesus aparece
como aquele que cura os doentes, como mdico que restitui s pessoas a
sade do corpo e da alma. Em Marcos, as curas geralmente acontecem na
forma que est prxima da f do povo, pelo toque, por contatos corpo
rais e saliva; a fora dejesus flui para as pessoas. Porm no so apenas
curas corporais, mas tambm h reerguimentos espirituais, pelos quais
as pessoas so novamente incorporadas comunidade de f do povo e
despedidas na paz de Deus. Experienciam o poder criador e a bondade
de Deus (7,37). So arrancadas das foras demonacas e libertadas do
pecado e da culpa (2,6). O decisivo a palavra imperiosa dejesus: Eu
quero, s limpo (1,41). As curas tambm assumem traos simblicos
(cf. 5,41; 7,35). As expulses dos demnios e as curas esto abertas para
interpretaes mais profundas. Em Mateus, o tema das curas assunto
de conversa entre o povo, e estas curas so entendidas como feitos do
Messias (11,2-6). Para Mateus, Jesus demonstra com isso ser o Filho de
Davi e o Servo de Deus que, porm, no s cura os doentes, mas tam
bm ergue os encurvados (12,19s). A atividade curadora dejesus mais
fortemente relacionada com sua pessoa, como portadora da salvao
tambm para os no-judeus e colocada no contexto da misso dejesus.
Em Lucas, Jesus simplesmente o mdico (cf. cap. 4,I I ,lb), que, porm,
no s cura as doenas, mas tambm liberta as pessoas de seu ostracis
mo no povo e de sua culpa e as redime de sua misria. Jesus volta-se exa
tamente para os perdidos, sendo, assim, o mensageiro da alegria, que
lhes anuncia a alegria de Deus por todo aquele que volta para Ele (Lc 15;
19,10). Jesus o Salvador num sentido amplo, que promete a libertao
aos cativos, a luz dos olhos aos cegos, a liberdade aos oprimidos e pro
clama o ano da graa do Senhor (4,18s). O crculo de sua obra redentora
se amplia e avana de Marcos, passando por Mateus, at Lucas.
Se partirmos daqui para o evangelho deJoo, as asseres acerca da
salvao de Deus sero elevadas a um nvel fundamental. Com o ann
cio do envio do Filho de Deus ao mundo esto conexas frases que indi
cam o objetivo: A fim de que todo aquele que nele crer tenha nele a
vida eterna (Jo 3,15; cf. 3,16s; 6,40; 10,10; 12,36.46s). O que ficou claro
nos paradigmas dos sinpticos transformou-se em assero teolgica:
em seu Filho, Deus doa vida e salvao. Mas, tambm nos grandes
sinais joaninos, o poder evocador de vida de Jesus torna-se vvido e con
creto: na cura do filho do oficial (Jo 4,49-53) ressoa trs vezes a palavra
de que seu filho vive; no caso da cura do paraltico do tanque de Betesda
l-se: Como o Pai ressuscita os mortos e os faz viver, tambm o Filho
d vida a quem quer (Jo 5,21); na grande alimentao de Jo 6, Jesus re
vela-se o po da vida; no cego de nascena, as obras de Deus devem ser
reveladas (9,4); por ocasio da ressurreio de Lzaro, Jesus revela-se
como ressurreio e vida (11,25).
Jesus o doador da vida tanto em palavras como em aes. Os
evangelhos sinpticos preparam o cho para essa ampla viso de Jesus
como mediador da salvao. O que Lucas expressa nos Atos dos
Apstolos: Em nenhum outro h salvao (4,12), convico co
mum da Igreja primitiva. A viso de Jesus como Messias e Filho de
Deus adensa-se nas asseres sobre a salvao e a libertao.
O Messias, o Filho de Deus, o portador da vida so sumarizados
na palavra final do evangelho (original) de Joo, numa formulao mar
cante: (...) para crerdes que Jesus o Cristo, o Filho de Deus e, para
que, crendo, tenhais a vida em seu nome (Jo 20,31). O que Joo desig
na de vida que sai de Jesus Cristo e mediada por Ele a salvao num
sentido amplo, a nova criao da humanidade (3,6s), que j os evange
lhos sinpticos vem concretizada nas palavras e obras de Jesus (cf. Mc
7,37; Lc 4,18s; 7,22s). Dessa forma, a cristologia joanina a forma com
pleta da mensagem da redeno.
4. O totalmenteoutro quetestemunha Deus esua majestadeentreaspessoas
Quando se considera a mensagem de Deus implcita nessa pro
clamao de Cristo, uma coisa fica clara: o Filho de Deus que apareceu e
atuou na Terra pela salvao da humanidade revela Deus de uma forma
nova, surpreendente e desafiadora para as pessoas. O Deus que Ele
anuncia bem diferente daquele que elas se imaginam e quereriam que
fosse o verdadeiro. E justamente esse Deus, um Deus sublime, superior
ao mundo e incompreensvel aos seres humanos, que Jesus anuncia. A
mensagem religiosa que Jesus Cristo trouxe pode ser entendida no seu
aspecto de confrontao com o pensamento terreno-humano como
preocupao pervasivados evangelhos. Quer Jesus sobressaia, entre seu
povo, como anunciador do Reinado de Deus e provocador dos grupos
dirigentes de ento (Mc/ Mt), quer ele aparea como crtico das condi
es religiosas e sociais, quer exija como profeta uma nova ordem social
(Lc), quer Ele, como enviado do mundo celestial, no encontre eco no
mundo terrestre (Jo), ele sempre ser o estranho, muitas vezes no com
preendido, o mensageiro de Deus que testemunha o domnio completa
mente diferente de Deus, que faz da alteridade de Deus e sua reivindica
o aos seres humanos, encerrados em si mesmos, um apelo urgente.
Esse ncleo da mensagem religiosa de Jesus reconhecvel em todas as
imagens de Jesus e esquemas cristolgicos e independente dos interes
ses historicamente condicionados dos evangelistas.
A resposta cortante que Jesus deu a Pedro, que queria dissua
di-lo de seu caminho de sofrimento, uma frmula sumarizada para a
alteridade de Jesus: No pensas as coisas de Deus, mas as dos ho
mens (Mc 8,33/ Mt 16,23). A confrontao com o pensar dos ho
mens expressa-se em muitas outras passagens: na disputa dos discpu
los sobre precedncias (Mc 9,33-37; par.), no caso do exorcista desco
nhecido (Mc 9,38-41)/ Lc 9,49s), na ambio dos Zebedeus pelos pri
meiros lugares no Reino de Deus (Mc 10, 35-45/ Mt 20,20-28; Lc
22,24-27), na recusa de hospedagem por parte de uma aldeia da Sama
ria (Lc 9,51-53), na salvao dos perdidos (Lc 15), na atitude frente s
riquezas (Mc 10,25-27 par), na parbola dos trabalhadores da vinha
(Mt 20,1-16), na parbola do fariseu e do cobrador de impostos (Lc
18,9-14). A excedncia de toda e qualquer conduta e ambio huma
nas salientada insuperavelmente no sermo da montanha de Mateus
(Mt 5-7) e no sermo da campina de Lucas (Lc 6,20-49). A vontade de
Deus sempre o critrio. Jesus, com suas exigncias e regras orienta
das para Deus, certamente busca a compreenso de seus ouvintes hu
manos; mas, em Marcos, a no-compreenso dos discpulos e, em Ma
teus, mais ainda, a confrontao com os dirigentes dos crculos judeus
demonstram a incapacidade deles de entenderem o anncio de Deus
por parte de Jesus. Nisso o segredo messinico de Marcos uma acer
tada interpretao da atuao pblica de Jesus; seu conflito com os l
deres judeus a inevitvel coliso que empurra Jesus para a morte
(Mt); sua dedicao aos proscritos, aos pobres e aos oprimidos a ra
zo profunda da sua perseguio e do seu caminho de sofrimento (Lc).
As divergncias de Jesus, diferentemente descritas, em relao ima
gem judaica do Messias e do ideal helenstico do portador da salvao
deixam-se reduzir maneira de pensar de Jesus, que encontra seu lugar
no em maneiras de pensar temporalmente condicionadas, mas na de
terminao de seu caminho por Deus. Tudo se encaminha por meio
de Deus para a cruz e para a ressurreio. Com isso, o aparecimento
extraordinrio dejesus est fundamentado no fato de Ele ser um re
presentante e agente de Deus que traz a alteridade de Deus para bem
perto das pessoas; Ele o homem que invalida todos os critrios hu
manos e que, por isso, deve percorrer seu caminho fatal.
Em Joo, atingimos o cume dessa viso, daquele que vem de
Deus, anunciando a verdade de Deus, do revelador que confronta a
humanidade com essa verdade. Porque o povo no o entende ou no o
aceita, a viso torna-se necessariamente dualista: Ele no da terra, mas
do cu, Ele est acima de todos (3,31) e ningum aceita seu testemunho
(3,32). As pessoas so de baixo, e Ele do alto (8,23). Apesar de
suas palavras comprovadas por Deus e de suas obras que atestam Deus,
as pessoas o rejeitam e o odeiam (15,22-24). Ele o estranho e incom
preendido (6,41 s) que provoca escndalo (6,61 s) e que no consegue
convencer nem com suas extraordinrias aes (10,32.37s). S aqueles
que crem que Deus o enviou compreendem-no. A estes Ele protege do
meio das trevas e do mundo que se afastou de Deus, unindo-os ao Pai
(17,9-11), e, para isso, envia-lhes o Esprito Santo (14,16s). A revelao
do Deus santo e transcendente por meio do Filho nico que aparece na
terra para a salvao da humanidade cega o tema dominante desse
evangelho (1,18; 3,16; 17,3). -
Assim, o que reconhecvel nos evangelhos sinpticos como li
nha mestra da proclamao e da atividade dejesus elevado a um plano
superior: Jesus Cristo o enviado que testifica a alteridade de Deus, sua
vontade redentora e sua imutvel dedicao s pessoas, o salvador do
mundo. A atuao dejesus e a resistncia que ele experimentou s po
dem ser compreendidas do ponto de vista de Deus e da auto-revelao
no Ugos encarnado. Porque Deus assim como o Cristo joanino o reve
la, o drama da histria dejesus desenrola-se dessa forma: incompreen
so e perseguio at a cruz, nada alm do que tambm os evangelhos
sinpticos narram. Porque Deus recebe, e'msua glria, o incompreendi
do Filho do Homem, elevado na cruz, esse drama finaliza na ressurrei
o de Jesus, o que novamente no diferente do que os sinpticos
apresentam. Pelo fato de que, segundo o plano de Deus, os sinpticos
j revelam nisso estar garantida a salvao dos homens, o Cristo joanino
no pode falar diferentemente e no pode portar-se diferentemente do
que ele realmente faz. Para isto nasceu e veio ao mundo: para testemu
nhar o ser e a vontade de Deus, a verdade de Deus que nos liberta
(18,37). A imagem joanina de Cristo, quando se olha para a sua relao
com Deus, com a humanidade e com o mundo que se afastou de Deus,
no outra do que aquela dos evangelhos anteriores.
III. A imagem de f que os evangelistas tm de Jesus Cristo
em relao ao Jesus de Nazar histrico
Vimos, no inicio (cap. 1), que uma viso confivel da figura his
trica de Jesus de Nazar, atravs de esforos cientficos, com mtodos
histrico-crticos, dificilmente pode ser conseguida. Em vez disso, qui
semos, seguindo o plano e a inteno dos evangelistas, descobrir a ima
gem de f de Jesus Cristo desenhada pelos evangelistas e mostr-la em
sua variedade e, ainda assim, em sua unidade mais profunda, uma ima
gem que foi aceita e meditada pelo cristianismo ao longo dos sculos.
Mas no se pode fugir da questo: conseguimos, atravs disso, um me
lhor acesso pessoa de Jesus do que por meio das investigaes racio-
nal-cientficas? No essa imagem, surgida da f, uma mera constru
o, uma iluso, um mito? Pode ela abrir, para ns, uma compreenso
mais profunda da pessoa de Jesus ou devemos nos satisfazer com a limi
tada e questionvel imagem do Jesus histrico? No devemos, porven
tura, deixar ao encargo de cada pessoa que pensa sobre isso construir,
com base em nosso conhecimento inadequado do Jesus histrico, sua
prpria imagem de f, que pode incluir tambm a f crist primitiva na
ressurreio do crucificado? Ser que o querigma cristo primitivo
tambm pode ser interpretado de forma diversa do que os evangelistas
o fizeram, decerto de forma variada e, ainda assim, harmnica?
Deve-se, ainda, perguntar se a cristologia do Novo Testamento,
como aparece nos discursos dos Atos dos Apstolos, em Paulo, em
Joo e outros primitivos telogos cristos, oferece ainda outras possibi
lidades para explicar o fenmeno do Cristo crucificado e ressurgido que
est junto de Deus. As cristologias neotestamentrias, em sua multi
plicidade de formas, foram igualmente examinadas com cuidado, tra
zendo luz uma variedade de pontos de partida e linhas estruturais.
Indiscutvel, porm, o fato de que essas diferentes cristologias remon
tam, em ltima anlise, ao querigma do cristianismo primitivo, como
est resumido em 1Cor 15,3-5. Comparados com as cristologias desen
volvidas na Igreja primitiva, os quatro evangelhos tm uma vantagem
inequvoca: eles adotam as tradies do Jesus histrico e as combinam
com a f no Senhor crucificado, ressurreto e elevado. Os Santos Padres
sempre precisam recuar s apresentaes dos evangelhos em suas espe
culaes teolgicas sobre Jesus Cristo. Os evangelhos de Mateus10e de
Joo,11em particular, tiveram uma influncia especial e uma reconheci
da influncia histrica. Os quatro evangelhos assumem um lugar proe
minente no desenvolvimento da cristologia. Assim, a pergunta pela
imagem de f dos evangelistas tem seu sentido bom.
Perguntando pelo fundamento histprico, todos os evangelhos
mostram que se apiam em tradies do Jesus histrico, que foram reu
nidas bem cedo, moldadas narrativamente e simultaneamente interpre
tadas. Todos os evangelistas esto convencidos de que, com suas hist
rias da vida de Cristo, esto reproduzindo algo de verdadeiro do que
aconteceu (especialmente claro em Lc 1,1-4). Entretanto, bem variada
a maneira como o reproduzem. A comparao entre os sinpticos, bem
como a comparao dos sinpticos com Joo revelam tenses e at
mesmo informaes contraditrias e aporias. Foram feitos usos muito
diferenciados das tradies. Os esforos da exegese cientfica de exami
nar essas tradies e recuar at o historicamente confivel compreen
svel e justificvel. Mas com isso somos arrastados para dentro de uma
permanente e interminvel discusso da histria da tradio e redao.
O que se consegue alcanar uma viso geral da proclamao dejesus,
da reunio dos discpulos, da sua discusso com os adversrios judeus e
do seu caminho at a cruz. Alguns problemas isolados da tradio po
dem ser elucidados. Expanses e alteraes bvias de palavras dejesus
podem ser creditadas na conta das comunidades ps-pascais. Essas in
terpretaes, que vo alm do historicamente cognoscvel, eram, na
maior parte, tradies disponveis aos evangelistas, e eles incorporaram
a imagem dejesus que nelas aparecia. Basta pensar nas pr-histrias e
nas histrias da pscoa, mas tambm em no poucas coisas das histrias
individuais da vida de Jesus. A imagem de f dos evangelistas foi influ
enciada por muitas tradies, mas nisso no se deve ver que essa ima
gem tenha sido derrubada e destruda. Os evangelistas partiam de uma
certa concepo da pessoa dejesus e procuravam ordenar, nessa mol
dura, as tradies concretas das palavras e aes dejesus. Isso pode ser
demonstrado com alguns exemplos.
A coisa mais segura que pode ser estabelecida, a partir da procla
mao do Jesus histrico, sua mensagem do Reinado de Deus vindou
ro e j a irromper. E o fio condutor que determina sua atuao, sua pro
clamao, sua reivindicao s pessoas e suas promessas. A autocom-
preenso de Jesus est contida, numa forma concentrada, na seguinte
frase: Se pelo dedo de Deus que eu expulso os demnios, ento o Re
inado de Deus j chegou a vs (Lc 11,20/ Mt 12,28). Controvertida ,
contudo, a questo: o Reinado de Deus j est completamente presente
no agir de Jesus ou apenas o incio de sua vinda para aparecer comple
tamente no fim? Que o olhar de Jesus estava voltado para o futuro no
discutvel. A relao entre o presente e o futuro do Reinado de Deus
continua sendo um problema. Mas essa questo torna-se mais aguda
pela iminente expectativa de que Jesus aparea, expectativa que brota
das tradies de Jesus. Para vrios pesquisadores como A. Schweitzer, J.
Weiss e outros escatologistas, certo que, para Jesus, a iminente expecta
tiva do fim era importante, e a diminuio dessa expectativa do fim prxi
mo que no se cumpriu remonta Igreja primitiva. Foram transmitidas
palavras de Jesus que colocavam a expectativa do fim num prazo defini
do ainda durante a gerao que estava viva (Mt 10,23; Mc 9,1 par.;
13,29s par.). Do ponto de vista da histria das tradies, no se pode
negar que o Sit^im Leben desses ditos seja a comunidade.12
Como os evangelistas manejavam essas tradies? Eles no se
sentiram abalados na sua convico da verdade das palavras de Jesus.
Eles podiam combinar esses ditos de Jesus, no-cumpridos, com sua f
no Senhor. Lucas, contudo, percebeu vivamente esse problema e ten
tou resolv-lo, estendendo-o para o tempo da Igreja (cf. cap. 4,1,5). Sua
resposta prevaleceu: No vos compete conhecer os tempos e os mo
mentos que o Pai reservou o seu poder (At 1,7). O tempo de Jesus pas
sou a ser o tempo da Igreja, o tempo do Esprito Santo. Mais tarde, a
questo da iminente expectativa no mais ocupou a Igreja primitiva. Ti
nha-se certeza da presena continuada do Senhor e deixou-se a questo
do retorno de Cristo e do fim dos tempos vontade de Deus. O que
aparece como aporia no cristianismo histrico transcendido pela viso
dos evangelistas de que a pessoa de Jesus vive no Esprito Santo. Esta
viso, ao manter o futuro do Reinado de Deus, proclamado por J esus
sem prazo marcado, no chega talvez mais prximo da verdade histri
ca do que as reflexes crticas?
Um outro exemplo a questo das curas miraculosas de Jesus.
Em muitas histrias, isso descrito segundo maneiras de apresentar de
ento, isto , de forma primitiva e mgica. As estruturas das narrativas
(com certo esquema formal) devem ser entendidas a partir dos tempos
de ento, mas elas mantm a singularidade da atividade curadora deje
sus. Nessas histrias de milagres, h uma inteno histrica de apresen
tar a atividade dejesus como algo inusitado. Nunca vimos coisa igual
(Mc 2,12). Jamais se ouviu dizer que algum tenha aberto os olhos a
um cego de nascena (Jo 9,32). Os evangelistas estavam convencidos
da facticidade das curas, mesmo que muitas coisas sejam exageradas ou
improvveis. Mas a abundncia de histrias de cura e seu encaixamento
nas circunstncias de ento no permitem dvidas sobre a convico
bsica das curas miraculosas dejesus. Na sua viso geral crtica das his
trias de milagres, G. Theissen escreve: Sem dvida, Jesus realizou mi
lagres, curou doentes e expulsou demnios. Mas as histrias de milagres
reproduzem esses eventos de uma forma exagerada (...) Como um caris
mtico de milagres apocalptics, Jesus singular na histria da reli
gio.13A convico da atividade curadora de Jesus que flui da autori
dade de Deus, seu curar apenas por meio de uma palavra de ordem, est
por trs de todas essas histrias. E isso que os evangelistas querem real
ar na pessoa dejesus Cristo. No h necessidade de investigar indivi
dualmente todas as histrias em relao sua credibilidade, a fim de se
ter essa impresso. Os evangelistas voltam seu olhar para o essencial.
Um terceiro exemplo a instruo tica dejesus. Em todos os
evangelhos sinpticos, Ele se aproxima das pessoas com exigncias am
plas e at mesmo extremas. H nfases principais em suas exigncias
para com aqueles que querem ter parte no Reino de Deus vindouro: re
nncia s riquezas e ao poder, misericrdia e amor at o extremo, de
acordo com o amor experienciado de Deus, dedicao aos pobres e aos
privados de seus direitos e seguimento no sofrimento. E um material
abundante da tradio, coligido pelos evangelistas. As palavras dejesus
so preenchidas com exemplos concretos ds seus encontros com o
povo e enriquecidas com parbolas que Jesus conta. Essa riqueza de
material para a instruo tica dejesus levou a que no se discuta seu
engajamento moral, mas se o reconhea como um trao essencial de sua
pessoa. Mesmo telogos que olham criticamente para o Jesus histrico
e para o que dito dele no ousam tocar nisso (cf. A. Schweitzer, R.
Bultmann).
Se, no entanto, perguntamos pelo princpio bsico dessas exi
gncias e de sua motivao, encontramos diferenas considerveis.
Qual aqui o papel da lei judaica, sobre a qual toda a doutrina moral ju
daica est alicerada? Ser que o dito mais fcil passar cu e terra do
que uma vrgula cair da lei (Lc 16,17/ cf. Mat 5,18) tem validade ilimi
tada? A tradio tambm inclui palavras pesadas sobre a interpretao
judaica da lei e sua prxis, que despertam a aparncia de que Jesus est
ensinando uma nova lei, No h, porventura, vrios preceitos da Torah,
tais como os relacionados ao divrcio, juramento, retribuio, que Jesus
abole? Ele no coloca de lado as leis da pureza e do sbado? No fcil
encontrar uma linha unvoca para a interpretao da lei proclamada por
Jesus. R. Bultmann d uma resposta fundamental, segundo a qual Jesus
exige uma obedincia radical, que implica um novo entendimento da
existncia. No uma autoridade externa que vai determinar qual a
vontade de Deus, mas tarefa confiada e atribuda pessoa ver pesso
almente o que dela exigido. As exigncias de Deus so inteligveis.14
Por mais que isso seja bem-vindo s pessoas de hoje que lutam por au
tonomia, h, contudo, algumas questes da tica material dos valores
que no nos permitem pr de lado as decises concretas de Jesus. A
pesquisa crtica individual, tendo em considerao o Sit^imLeben e a re
dao dos evangelistas, no consegue resolver o problema da lei.15
Aqueles que desejam apreciar as diferentes respostas questo e s ins
trues morais de Jesus devem ter em mente os pontos de vista dos
evangelistas, a partir da situao temporal de ento e comparar um com
o outro. Isso no poder nem dever ser feito nesta obra.
Um olhar para os evangelistas individualmente pode descobrir
diferenas em sua viso da tica de Jesus: em Marcos, a confrontao do
mandamento de Deus com os estatutos humanos (Mc 7,6-13) e o duplo
mandamento do amor a Deus e do amor ao prximo (12,28-34), que
tambm passa para o primeiro plano nos demais sinpticos; em Mateus,
uma decidida e diferenciada viso da lei judaica e seu cumprimento (cf.
cap. 3.11,3); em Lucas, encontramos as exigncias morais em favor dos
pobres, dos miserveis e das mulheres (cf. cap. 4.11,2-3); em Joo, depa-
ramo-nos como o mandamento novo do amor entre irmos (e irms)
para permanecer no amor de Cristo (Jo 13,34s; 15,12-17). Cada evange
lista desenvolve a mensagem moral de Jesus a partir de sua prpria cris-
tologia. Mas o que reconhecvel em todos os evangelistas, como acor
do fundamental, a autoridade de Jesus, que repousa em Deus: Ensi
na-lhes a observar tudo quanto vos ordenei (Mt 28,20). Todos os evan
gelistas concordam na enfatizao da autoridade de Jesus; para eles, J e
sus o revelador absoluto da vontade de Deus.
Assim, as verses dos evangelistas no nos permitem respon
der a questes individuais, mas elas dirigem o nosso olhar para o es
sencial da pregao moral de Jesus. O fundamento histrico pres
suposto, mas transcendido pela viso de f dos evangelistas. Como
na proclamao do Reino de Deus e nas curas miraculosas de Jesus, o
fundamento histrico mantido e reforado pelos ditos e discur
sos, pelos dilogos e pelas disputas, mas no reconhecvel como a
preocupao propriamente dita. Tudo dirigido para a recepo dos
destinatrios, para as exigncias imediatas que emergem para aqueles
que crem em Jesus Cristo.
Os evangelistas no compuseram sua imagem de Jesus a partir
de tradies isoladas, mas partiram da viso completa de Jesus e incor
poraram as histrias singulares antes como ilustraes de sua f. Eles
no quiseram criar um mosaico, mas oferecer um retrato inteiro, no
qual a proclamao de Jesus e o ensino, suas curas e obras miraculosas,
sua atividade pblica e suas instrues aos discpulos confluam para um
todo unificado. No nenhuma fotografia do Jesus histrico, mas uma
pintura que revela algo mais profundo acerca dele do que uma fiel re
produo de seus traos. Uma tal pintura irreal de um lado, mas, de
outro, mais verdadeira do que qualquer fotografia. Revela mais da von
tade, dos motivos e das foras impulsionadoras interiores que moveram
Jesus e abre a viso para o mistrio da pessoa de Jesus, que, na verdade,
no se deixa desvendar realmente, mas d uma noo dela e a percebe
na f.
Assim, surge uma imagem exata de sua pessoa, que s se com
preende a partir de sua ligao e unio com Deus. O mistrio de sua pes
soa, que Marcos sublinha com seu segredo messinico, mas que tam
bm brilha nos outros evangelhos, nos encontros de Jesus com as pes
soas, no pode ser percebido pela reduo a seu lado humano, por assim
dizer o aspecto exterior de sua apario; mas ele s pode ser percebido
se se inclui o interior de sua pessoa, seu enraizamento em Deus. justa
mente isso que os evangelistas, cada qual a sua maneira, querem salien
tar. Procuram expressar a unio de Jesus com Deus por meio de certos
predicados, tais como Filho de Deus, Messias, num sentido amplo
que transcende o pensamento judeu, Filho do Homem, Profeta se
melhante a Moiss, Rei e Senhor. Sem a ancoragem em Deus, a
pessoa de Jesus permanece esquemtica, irreal e inexplicvel. De evan
gelho em evangelho, revela-se o mistrio da pessoa de Jesus at atingir a
culminao em Joo, pelas asseres acerca do Filho de Deus preexis
tente, que estava com Deus, que era pessoalmente Deus e que veio ao
mundo como ser humano, a fim de revelar Deus em sua essncia, em
sua verdade e em sua glria.
A relao das imagens de Jesus nos evangelhos com o Jesus his
trico pode ser caracterizada, aproximadamente, como segue: elas pres
supem a tradio histrica e a usam para dar cor e fora expressiva aos
seus quadros. Querem como que revestir com carne o misterioso Filho
de Deus, que apareceu na terra, mas com base na tradio comprovada
e como recordao de sua atuao histrica e de sua obra. A dimenso
histrica no diretamente palpvel, mas suficientemente experien-
civel para que dela no brotem sonhos e fantasias. A viso de f volta
ao passado, mas engloba, ao mesmo tempo, o que presente, perma
nente e significativo para a humanidade. semelhante a um olhar do
alto das montanhas para os vales humanos e para a amplido infinita do
cu.
IV. Perspectiva
Devemos ser gratos por possuir os quatro evangelhos, cada qual
a partir de seu prprio ponto de vista, aproximando de ns a pessoa de
Jesus. O evangelho quadriforme se estende ao longo de um perodo
enorme de tempo e testemunha o nico evangelho e a boa nova de Jesus
Cristo no curso do tempo. A situao temporal particular, as circunstn
cias histricas, o crculo dos destinatrios, as especiais intenes para
com as comunidades a quem se dirige levaram a novos pontos de parti
da na reproduo da histria de Jesus. O cnon dos quatro evangelhos,
que se torna um testemunho da histria da Igreja primitiva, vai at o in
cio do segundo sculo, mas tambm encontra l o seu limite. O que
narrado nos apcrifos do segundo, terceiro e quarto sculos no se
pode comparar aos quatro evangelhos cannicos. Essas apresentaes
apcrifas esto sobrepostas com lendas e, em parte, com narrativas fan
tsticas. Para Irineu de Lyon (cerca de 202), s existem esses quatro
evangelhos, no mais nem menos; s eles garantem a tradio apostli
ca e so os documentos de referncia para Jesus e para o seu evangelho.
Esto plenos do mesmo esprito e tornam-se as quatro colunas sobre as
quais o evangelho foi construdo.
A imagem das quatro colunas, contudo, inadequada e vulner
vel. um modelo esttico que desconsidera o fluxo vivo da tradio e
no d a conhecer como as quatro colunas sustentam a construo. Na
verdade, no se pode, simplesmente, somar os quatro evangelhos; eles
devem ser comparados um com o outro e harmonizados, na medida do
possvel. Os quatro evangelhos surgiram num processo contnuo. O
evangelho mais antigo, o de Marcos, o fundamento dos seguintes si-
x-*:s -------J ----------------------------------------Outras tradi inter
pretaes ampliaram e, em parte, mudaram o evangelho de Marc.
Tradies da fonte de ditos (Q), tradies judeu-crists e no pgcaj^
histrias isoladas foram adicionadas. Dessa forma, toda a tradiv >ds
evangelhos encontra-se num rio que recebe novos afluentes, e. gMuece
a imagem de Jesus a partir das reflexes sobre sua pe<?sa. Aprofundi-
dade cristolgica culmina no evangelho de J o^ \
No segundo sculo, surgiu, na rea da Sim} k n^eBsidadc de su-
marizar as diferentes apresentaes do evamrejw* c olecar a histria de
Jesus numa linha unitria. Depois de 170 A.IX) srio Taciano criou uma
harmonia do evangelho, o Diatt 'aron ((f a nglho combinado por qua
tro).16A tentativa de uma sino^sCj ielr vindo provavelmente da idia
de um s evangelho, mas no fazjfetra s vises diferenciadas dos qua
tro evangelhos. Com ela, s,ijrge,\ai nais fortemente do que em Irineu
que, alis, parece dsnhet Diatssaron a impresso de um edifcio
firme. Os quatrq^^ngelos cannicos oferecem o mais importante e
permanente qkre v ac de Cristo e conseguem captar a pessoa de Jesus
em sua hi^iiciefafe e relevncia supra-histrica.
a da imagem esttica das quatro colunas, sobre as quais
tiao evangelho de Jesus Cristo, proporia uma outra imagem
ei e da Bblia, num outro contexto e que pode ilustrar o aspecto
Ite e dinmico do surgimento dos evangelhos: os quatro rios do pa
raso que fluem do jardim do den e que percorrem uma imensa regio
que compreende a terra ento conhecida (Gn 2,10-14). E um texto an
tigo, com ressonncias mticas, que foi inserido na histria do paraso.
Os quatro rios, dos quais s podemos identificar com certeza o Tigre e
o Eufrates, nascem no oriente e tornam-se smbolo da torrente univer
sal de vida que vem de Deus. O Apocalipse de Joo volta a essa apresen
tao cheia de simbolismo, para descrever o Reino de Deus consuma
do, a nova Jerusalm: Ele (o anjo) mostrou-me, depois, um rio de gua
da vida, brilhante como cristal que saa do trono de Deus e do Cordei
ro (Ap 22,1). No se poderia aplicar essa imagem aos quatro evange-
lhos que fluem deste nico rio da revelao e da vida que se revelou em
Jesus Cristo? O nico evangelho revela o mistrio do governo divino do
mundo, o irrompimento do Reino de Deus, que ser completado no l
timo dia e libera a torrente da vida divina, que traz s pessoas cura e sal
vao. Poder-se-ia expandir essa descrio segundo a viso do Apoca
lipse de Joo: No meio da praa, de um lado e de outro do rio, h rvo
res da vida que frutificam doze vezes, dando fruto a cada ms; e suas fo
lhas servem para curar as naes (Ap 22,2). Assim se desdobra o evan
gelho e traz frutos que servem para a cura das naes. E um rio de vida,
que flui incansavelmente e que deve ser proclamado continuamente e
de forma nova em todo o mundo, entre todas as naes (Mc 13,10; Mt
28,19). Ele rega a terra ressequida e mata a sede da humanidade sequio
sa. No evangelho de Joo, l-se: quem bebe da gua que Jesus d no
mais ter sede; pois a gua que eu lhe der tornar-se- nele uma fonte de
gua, jorrando para a vida eterna (Jo 4,14). Paulo no escreve outra
coisa: O evangelho fora de Deus para a salvao de todo aquele que
cr (Rom 1,16).
ABREVIAES
AJ BI Annual of the Japanese Biblical Institute
AnBib Analecta Biblica
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
ATDan Acta theologica danica
ATR Anglican Theological Review
AusBR Australian Biblical Review
BBB Bonner biblische Beitrge
BETL Bibotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BEvT Beitrge 2ur evangelischen Theologie
BGBE Beitrge zur Geschichte der biblischen Exegese
Bb Biblica
BibLeb Bibel und Leben
BibS(N) Biblische Studien (Neukirchen)
BU Biblische Untersuchungen
BWANT Beitrge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur ZNW
CBQ Catholic Biblical Quarterly
EKKNT Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
ETS Erfurter theologische Studien
TWNT H. Balz e G. Schneider (eds.), Exegetisches Wrterbuch %umNeuen Testament
FRALNT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamets
FS Festschrift
FzB Forschung zur Bibel
HeyJ Heythrop Journal
J BL J ournal of Biblical Literature
J SNT Journal for the Study of the New Testament
J TS J ournal of Theological Studies
KD Kerygma und Dogma
LD Lectio divina
LXX Septuaginta
MTZ Mnchener Theologische Zeitschrift
NF Neue Folge (nova srie)
NovTSup Novum Testamentum, Suplementos
NRT La nouvelle revue thologique
NTAbh Neutestamentliehe Abhandlungen
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTS New Testament Studies
OBO Orbis biblicus et orientalis
PL Patrologia latina
QD Quaestiones disputatae
RAC Reallexikon fr Antike und Christentum
RB Revue Biblique
RevQ Revue de Qumran
RSR Recherches de science religieuse
RTL Revue thologique de Louvain
SANT Studien zum Alten und Neuen Testament
SBB Stuttgarter biblische Beitrge
SBM Stuttgarter biblische Monographien
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SE Studia Evanglica
SNT Studien zum Neuen Testament
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SPAW Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften
ST Studia theologica
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
TF Theologische Forschung
TI Traduo Inglesa
TLZ Theologische Literaturzeitung
TQ Theologische Quartalschrift
Trev Theologische Revue
TR Theologische Rundschau
TS Theological Studies
TTS Trierer theologische Studien
TU Texte und Untersuchungen
TWNT G. Kittel e G. Friedrich (eds.), Theologisches Wrterbuch ^umNeuen Testament
TynBul Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
VC Vigiliae christianae
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrif fr die neutestamentliche Wissenschaft
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
NOTAS BIBLIOGRFICAS
Notas ao Captulo 1
1. M. Karrer, Der Gesalbte: Grundlagen des Christustitels, FRLANT, 151 (Gttingen:
1990), fez um profundo exame da origem do ttulo Cristo. Segundo ele, a de
signao Cristo no vem da expectativa de um Messias dominador (real) nem
de um Messias sacerdotal, mas antes, como atestado por abundante material
sobre a idia da uno, ele, como o ungido, aquele que est singularmente
perto de Deus, que, sem rival, est ligado a Deus e que se sacrificou, com sua
morte, por Deus e pela humanidade.
2. Cf. E. Schillebeeck, Jesus: die Geschichte von einem Lebenden, 3aed. (Frei
burg-Basel-Vienna, 1975); H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten:
Die Auferstehung Jesu in biblischer fundamentaltheologische und systema
tischen Sicht (Dsseldorf, 1985, esp. p.311-62: Der auferweckte Gekreuzigte als
Mitte und Paradigma des christlichen Glaubens. Quem se agarra a Ele, o terre
no, crucificado e exaltado, alcana a vida total e completa (p.365). A investigao
histrica objetiva o Jesus dotempopassado e no o pode tomar presenteou vivo. O
Senhor crucificado e exaltado tambm no um celeste Cristo solitrio, mas o
Cristo presente e vivo (p.364).
3. A. Schweitzer, Geschichteder Leben-Jesu-Forschung, 6aed. (Tbingen, 1951, p.632,
TI The Quest of the Historical Jesus [1910; repr. New York, 1968]).
4. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag
zum Verstndnis des Markusevangeliums, 3aed. (Gttingen, 1963).
5. R. Bultmann, Geschichteder synoptischen Tradition, 8aed. (Gttingen, 1970),
p.260-369 (TI. TheHystoiy of theSynoptic Tradition, 2aed. [Oxford, 1972]).
6. I dem, Jesus (Tbingen, 1951),11 (ET. Jesus and TheWorld [New York, 1934]).
7. Ibid., 14.
8. Ibid., 46.
9. E. Ksemann, Das Problem des historischen Jesus, ZThK 51 (1954): 125-53.
10. Ibid., 139.
11. Esse problema ocupou grandemente os pesquisadores nas dcadas de 50 e 60.
Cf. a antologia de H. Ristow e K. Matthiae, Der historischeJesus und der kerygma-
tischeChristus (Berlin, 1960); tambm a bibliografia arrolada nas pginas 2-5 de
W. G. Kmmel, DreissigJahreJesus-Forschung(1950-1980) (Knigstein, Czech.-
Bonn, 1985. A discusso, no entanto, continuou desde ento.
12. Cf. K. Kertelge (ed.). Rckfragenach J esus: %ur Methodik und Bedeutungder Frage
nach demhistorischen Jesus, QD 63(1974) (Fundamental Contributions by F.
Hahn, F. Lentzen-Deis, F. Mussner); Schillebeeckx,/ ejw.r (n. 2), p.70-88; R.
Riesner, J esus als hehrer: eineUntersuchung%umUrsprungder Evangelien -berliefe
rung, 2aed. (Tbingen, 1984), 87-95; J. Gnilka,Jesus von Nazareth: Botschaftund
Geschichte(Freiburg-Basel-Viena, 1990), 28-32.
13. Kmmel, Jesus-Forschung(n. 11). Entrementes apareceram mais relatrios de
pesquisas: cf. TR 53 (1988): 229-49; 54(1989): 1-53; 55 (1990): 21-45; 56(1991:
27-53, 391-420).
14. Ibid., 535.
15. Ibid., 540.
16. Sobre as circunstncias histricas cf. G. Bomkamm, Jesus von Nazareth (Stutt
gart, 1956), 24-47 (TI Jesus of Nazareth [New York, 1975]); K. Schubert,
Die jdischen Religionsparteien im Zeitalter Jesu, in idem, Der historischeJ e
sus und der Christus unseres Glaubens (Wien, 1962), 15-101; G. Baumbach, Jesus
von Nazareth imUcht der jdischen Gruppenbildung(Berlin, 1971); J . J eremias, J eru
salem%urZeitJesu, 3aed. (Gttingen, 1963) ET,Jerusalemin theTimeof Jesus [Phi
ladelphia, 1975]); B. Reicke, NeutestamentlicheZeitgeschichte: DiebiblischeWelt 500
v. bis 100 n. Chr. Berlin,1965); H. Gl. Kippenberg e G. A. Wewers, Textbuch %ur
neutestamentlichen Zeitgeschichte(Gttingen, 1979); J. Gnilka, J esus von Nazareth
(n.12), 35-74.
17. M. Kahler, Der sogenanntehistorischeJesus und der geschichtliche, biblischeChristus, Ed.
E. Wolf (Munich, 1953), 60-61(TI abreviada, TheSo-CalledHistoricalJesus and the
^Historie, Biblical Christ [Philadelphia, 1988]).
18. A designao de Jesus como Filho de Deus normalmente discutida nas
cristologias do NT como um todo, sem especial considerao por Marcos.
Um enfoque especial desenvolvido por Ph. Vielhauer, Erwgungen zur
Christologie des Markusevangeliums, in E. Dinkier, ed., Zeit und Geschichte,
Dankesgabe an R. Bultmann (Tbingen, 1964), 155-69: apoteose do Filho de
Deus no batismo, apresentao na transfigurao, entronizao na cruz. Essa
viso questionvel. Sobre o tema como um todo, cf. a monografia de C. R.
Kazmierskij/ eiaj- theSon of God: a Study oftheMarkan Tradition and Its Redaction by
theEvangelist, FzB 33 (Wrzburg, 1979).
19. Cf. G. Strecker, Das Evangelium Jesu Christi, in idem, ed., Jesus Christus in
Historieund Theologie, FS H. Conzelmann, (Tbingen, 1975), 503-48, aqui
535-37; G. Dautzenberg, Die Zeit des Evangeliums. Mk 1,1-15 und die Kon
zeption des Markusevangeliums, BZ 21 (1977): 9-34; 22(1978):76-91; H.
Frankemlle, Evangelium. Begriff und Gattung: Ein Forschungsbericht, SBB 15
(Stuttgart, 1988), p.141-44.
20. Cf. G. Strecker, Das Evangelium (n. 19), 517-23, 524-31; P. Stuhlmacher,
Das paulinische Evangelium, in idem, ed. Das Evangeliumund dieEvangelien
(Tbingen, 1983), 157-82; H. Merklein, Zum Verstndnis des paulinischen
Begriffs Evangelium, in idem, Studien %uJ esus und Paulus (Tbingen, 1987),
279-95; H. Frankemlle, Evangelium(n. 19), 130-36.
21. Cf. H. Frankemlle, Jesus als deuterojesajanischer Freudenbote? Zur Rezep
tion von Jes 52,7 und 61,1 im Neuen Testament, durch Jesus und in den Tar-
gumim, in H. Frankemlle e K. Kertelge, eds., VomUrchristentum%uJesus, FS
J . Gnilka (Freiburg-Basel-Viena, 1989), 34-67.
22. Cf. Frankemlle, Evangelium(n. 19), 204-14.
23. P.-L. Schuler, The Genre(s) of the Gospels, in D. L. Dungen, ed. TheInterre
lations of theGospels (Jerusalem Symposium) (Louvain, 1990), 459-83, tentou,
de novo, recentemente, demonstrar a relao dos evangelhos com as bio
grafias helensticas {encomia), mas isso questionvel; cf. a resposta de P.
Stuhlmacher, ibid., 484-94, com bibliografia ulterior.
24. M. Khler, Der sogenanntehistorischeJ esus (n. 17), 60.
25. Bultmann, Jesus, (n. 6),15.
26. Cf. C. H. Dodd, Historical Tradition in theFourth Gospel (Cambridge-New York,
1963). B. Lindars, Behind thefourth Gospel (London, 1971); G. Schille, Traditi
onsgut im vierten Evangelium, in TheologischeVersuche12 (1981): 77-89; B.
Schwank, Ortskenntnisse im vierten Evangelium? in Erbeund Auftrag47
(1981): 427-42.
27. A.dv. haereses 3.11.8 (Harvey 2:46-50).
28. Adv. Haereses 3.11.9 (Harvey 2:50-52) com ataques a Marcio, que abreviou
o evangelho, e contra os valentinianos, que se vangloriavam de ter mais evan
gelhos e, acima de tudo, o Evangelho da verdade.
Notas ao Captulo 2
1. Desde a obra de W. Wrede, Das Messiasgeheimnis (veja n. 4), esta tem sido uma
discusso extremamente vivaz e variada. Cf. as bibliografias em R. Pesch, Das
Markusevangelium, 3aed. (Freiburg-Basel-Wien, 1984), 2:46-47, 572-73. Volta
remos a este tpico no final do captulo.
2. Cf. F. Friedrich, TWNT 3:701-14; O. Merk, EWNT 2:711-20 (sobre Mc: pp.
715-16).
3. E verdade que a escolha dos doze por Jesus foi, muitas vezes, posta em dvi
da, mas, dentro do contexto do envio de Jesus, est tambm historicamente
bem fundamentada. Isso verdade para Marcos; cf. J . Roloff, Apostolat Ver
kndigungKirche(Gtersloh, 1965), 138-52; G. Schmahl, DieZwlf imMarkuse-
vangelium^Xncmr: theologische Studien 30 (Tier, 1974); K. Stock, Boten aus dem
Mit-Ihm-Sein, das Verhltnis \ wischen Jesus und den Zwlf nach Markus, AnBib 70
(Rom, 1975).
4. Cf. K. Kertelge, DieWunder J esu imMarkusevangelium: Eineredaktions-geschich-
tlicheUntersuchungSANT 23 (Mnchen, 1970), 154-56; L. Schenke, DieWun-
derer^hlungen des Markusevangeliums, SBB (1974), 261-62; D.-A. Koch, DieBe
deutungder Wunderer^hlungen fr dieChristologiedes Markusevangeliums, BZNW
42 (Berlin-New York, 1975), 91-92: Assim, segundo Marcos, a misso da
igreja (cf. Mc 13,10!) legitimada pelo proprio Jesus, sem que este a tenha
posto, por si s, em marcha. Este aspecto missionrio-teolgico deve-se
ter geralmente em mente.
5. Cf. G. Dalman, Die WorteJesu, 2a ed. (Leipzig, 1930), 272-80; E. Lohse,
TWNT 6:962-66; R. Riesner, Jesus als hehrer, 2aed., WUNT 2/ 7 (Tbingen,
1984), 266-76.
6. F. Hahn, ChristologischeHoheitstitel: ihreGeschichteimfrhen Christentum, FRLANT
83 (Gttingen, 1963 [ 4aed. 1974]), 77.
7. A imagem de Jesus como mestre foi muitas vezes desenvolvida; cf. F. Nor-
mann, Christus Didaskalos: DieVorstellungvon Christus als Lehrer in der christlichen Li
teratur des ersten und \ weiten Jahrhunderts, MBT 32 (Mnster, 1967), e a literatura
adicional, mencionada em Riesner, / ; als Lehrer (cap. 1, n. 12), 74-79. O mais
detalhado Riesner, que procura oferecer uma Untersuchung zum Ursprung
der Evangelien (Investigao sobre a origem da tradio dos evangelhos). E
uma obra orientada mais para a historicidade do ensino de Jesus e sua apario
como mestre em Israel e menos para a imagem do mestre na concepo dos
evangelistas. Riesner chega a um julgamento decididamente positivo da ativida
de docente do Jesus histrico, que, em seus detalhes, despertar algumas obje-
es (veja sumrio, 499-502).
8. K.-G. Reploh, Markushehrer der Gemeinde, SBM 9 (Stuttgart, 1969), 173-210); R.
Busemann, DieJngergemeindenach Markus 10, BBB 57 (Knigstein, Czech.-Bonn,
1983).
9. A parbola interpretda de formas bastante diferentes; ela chamada de pa
rbola do semeador e, ento, interpretada, em parte, mais prxima ao pr
prio Jesus; ou ela chamada de parbola dos quatro tipos de campo, estan
do o foco na composio do solo. A semente espalhada est mais prxima
do carter ilustrativo.
10. As duas unidades de ditos 4,21s e 4,24s devem ser vistas como unidades se
mnticas mutuamente complementares. O dito da lmpada fundamenta a
proclamao crist primitiva que como Jesus e seu ensinamento dirigido
ao pblico; a palavra de Jesus no deve ser ouvida no segredo dos crculos
esotricos (Pesch, Das Markusevangelium[n. 1], 1:250). O v. 4,24s sugere que
os discpulos tm que crer no futuro reino do Deus, e esta f deve ser a me
dida de seu engajamento missionrio (ibid., 254). Cf. tambm Reploh, Mar
kus (n. 8), 67-71.
11. Pesch, Markusevangelium, (n. 1), 1:254.
12. O tempo da colheita deve ser entendido, aqui, no como em J oel 3,13 (4,18
Heb.) e outros textos judeus como julgamento, mas como tempo da alegria
(cf. 9,2; SI 126,5-6). Cf. J. Schmid, D as Evangeliumnach Markus, 3aed. (Regens
burg, 1954) 102-3; o grito dos ceifadores o grito de jbilo cf. J. Jeremias,
DieGleidmisseJesu, 5aed. Gttingen, 1962), 151. De outra forma, Pesch, Mar
kusevangelium(n. 1), 1:257-58 (com o olhar voltado para o julgamento).
13. J. Ernst, Markus: Ein theologisches Portrait (Dsseldorf, 1987), 35.
14. Marcos 4,33-34a est em tenso com 4,34b, medida que os ouvintes no en
tendem as parbolas (cf. 4,11-12) e Jesus deve revelar o significado das parbo
las a seus prprios discpulos. Devemos distinguir entre tradio (4,33-34a) e re
dao (4,34b). J. Gnilka, Evangeliumnach Markus, (Zrich, 1978-79), 1:190-91
quer adscrever o versculo 34a ao evangelista e 33 e 34b uma redao pr-mar-
quina, mas 34b trai uma tendncia marquina; cf. kafidan em 6,31; 9,2.28; 13,3;
cf. tamb. H. Risnen, DieParabeltheorieimMarkusevangelium(Helsinki, 1973),
48-64.
15. Cf. K. H. Rengstorf, TWNT 2:155-58.
16. G. Theissen, UrchristlieheWundergeschichten (Gtersloh, 1974), 102.
17. Sobre as narrativas resumidas de Marcos 1,32-34; 3,7-12; 6,53-56 cf. Kertelge,
DieWunder J esu (n. 4), 30-39; Koch, Wunderer^hlungen (n. 4), 160-71.
18. Deve-se ter presente tambm a tendncia cristolgica. Kertelge, DieWunder
J esu (n. 4), 160, afirma: O que est acontecendo aqui, de uma forma simbli
ca, o que Jesus far aps sua ressurreio (cf. 9,9) com seus discpulos e com
todos os crentes. Mas isso no pode ser deduzido diretamente da histria.
19. Cf. Gnilka, 'Evangeliumnach Markus (n. 14), 1:315: E preciso agarrar-se a Jesus,
se se deseja ter olhos que vejam e isso significa ganhar uma compreenso
crente de sua palavra.
20. Koch, Wunderer^hlungen (n. 4), 73. -
21. Gnilka, Evangeliumnach Markus (n. 14), 2:48: No o Pai, mas simjesus que
o modelo de f. Somente ele pode pronunciar a assero da onipotncia do
que tem f.
22. Sobre f em Marcos, veja a grande obra de Th. Sding, Glaubebei Markus:
Glaubean das Evangelium, Gebetsglaubeund WunderglaubeimKontext der markinis-
chen Basileiatheologieund -christologie, SBB 12 (Stuttgart, 1995), sobre a f nos
feitos poderosos, 385-511.
23. Cf. Theissen, Wundergeschichten (n. 16), 102-14.
24. Gnilka, Evangeliumnach Markus (n. 14), 1:248: A prova de uma expectativa ju
daica, no tempo de Jesus, de um profeta escatolgico que haveria de comparti
lhar o destino da morte e da ressurreio no assegurado (...) No existe uma
concepo escatolgica da ressurreio.
25. Schenke, Wunderer^blungen (n. 4), 218: Que os discpulos no encontrassem
tempo para comer por causa da azfama popular (cf. 3,20), pode ser uma fina
e oculta insinuao da alimentao descrita nos versculos 34-44 e, assim, ca
racterizar esta como ocorrida por causa dos discpulos.
26. Gnilka, Evangeliumnach Markus (n. 14), 1:261.
27. Cf. Schenke, Wunderer^hlungen, 220-28 (ambas as histrias teriam sido secundari
amente retrabalhadas); A. Seethaler, Die Brotvermehrung ein Kirchenspie
gel? BZ 34 (1990);108-12.
28. Cf. Schenke, Wunderer^hlungen (n.4), 296; mais reservado Seethaler, Brotver
mehrung109.
29. O termo foi introduzido por M. Albertz, Diesynoptischen Streitgesprche(Berlim,
1921). O tamanho dessa coleo discutvel; cf. H.-W. Kuhn, AltereSammlun
gen imMarkusevangelium, SUNT 8 (Gttingen, 1971); W. Thissen, Erzhlungder
Befreiung: eineexegetischeUntersuchung%uMk 2,1 -3.6, FzB 21 (Wrzburg, 1976);
Schenke, Wunderer^hlungen, (n. 4), 149-52; Gnilka, Evangeliumnach Markus (n.
14), 1:131-32.
30. O voto de corban (7,10-12), pela qual um filho poderia retirar de seus pais o
usufruto de sua propriedade pela declarao de ser uma oferta a Deus, um
exemplo concreto de censura aos fariseus e escribas feita com Is 29,13 LXX:
O que eles ensinam so preceitos humanos. A disputa sobre a compreenso
judaica da lei respondida fundamentalmente em 7,1-23. A derivao de Cris
to (esp. 7,15) possvel apesar da reelaborao redacional. Cf. W. Paschen,
'Rein und Unrein, SANT 24 (Mnchen, 1970), 177-87; W. G. Kmmel, usse
re und innere Reinheit des Menschen bei Jesus, in: Das Wort und dieWrter,
FS G. Friedrich (Stuttgart, 1973), 35-46; J. Lambrecht, Jesus and the Law: An
interrogation on Mark 7,1-23, ETL 53 (1977): 24-52; H.-J. Klauck, Allegorie
und Allegoresein synoptischen Gleichnistexten, NTAbh NF 13 (Mnster, 1978),
268-69. Diferente H. Risnen, Jesus and the Food Laws: Reflections on
Mark 7,15, J ournal for the Study of the New Testament 5 (1982): 79-100.
31. Essa a maneira como a metfora do fermento usualmente entendida no
judasmo; cf. H. Windisch, TLWNT 2:904-8; P. Billerbeck, Das Evangelium
nach Matthus, erlutert aus Talmud und Midrasch (Mnchen 1922) 1:728-29. Em
Marcos, onde no se d uma caracterizao mais exata do fermento, como
em Mateus e Lucas, a clara referncia a falta de f, que conduz rejeio de
Jesus e inimizade contra ele; cf. Schenke, Wunderer^hlungen (n. 4), 301-7; ele
aponta, corretamente, para a situao de f corrente da comunidade (305-7).
32. Cf. G. Mndedein, Die Verfluchung des Feigenbaums, NTS 10 (1963/64):89-104;
H. Giesen, Der verdorrte Feigenbaum eine symbolische Aussage? Zu Mk
11,12-14.20s, BZ 20 (1976): 95-111.
33. Cf. M. Trautmann, ZeichenhafteHandlungen Jesu: Ein Beitrag^ur Fragenach dem
geschichtlichen Jesus, FzB 37 (Wrzburg, 1980), 119-28. Notvel a interpreta
o de J. Roloff, Das Kerygma und der irdischeJesus (Gttingen, 1970), 89-100,
que entendeu a ao dejesus como sinal proftico, cujo objetivo era despertar
o arrependimento e a converso de Israel no fim dos tempos (95).
34. Cf. O. Michel, TWNT 4:888; W. Grundmann, Das Evangeliumnach Markus, 2a
ed. (Berlin, 1959), 301; E. Schweizer, Das Evangeliumnach Markus (Gttingen,
1975), 180 (TI The Good News according to Mark [Atlanta]). Segundo Pesch,
Markusevangelium(n. 1) 2:434, o novo templo no-feito com mos humanas
o templo messinico no fim dos tempos; diferente Gnilka, Evangeliumnach
Markus (n. 14), 2:280, que est pensando na ressurreio de Cristo. Esta a in
terpretao em J o 2,21, mas dificilmente em Mc 14,58.
35. Para SI 110,1 cf.: Mc 12,36 par.; 16,19; At 2,34-35; 7,56; I Cor 15,25; Ef 1,20;
Col 3,1; Heb 1,3.13; 8,1;10,12-13; 12,2. Para Dan 7,13 cf.: Mc 8,38 par.; 13,26
par., Mt 19,28;Jo 5,27; At 1,7.13; 11,15; 14,14. Sobre SI 110,1 cf. Hahn, Chris-
tologischeHoheitstitel (n. 6) 126-32.
36. August Strobel, DieStundeder Wahrheit. WUNT 21 (Tbingen, 1980), 69-71.
37. Gnilka, 'Evangeliumnach Markus (n. 14), 2:281.
38. Pesch, Markusevangelium(n.l) 2:1-27, excurso: Die vormarkinishe Passions
geschichte.
39. Cf. R. Pesch, Das Evangeliumder Urgemeinde, Herder-Bcherei 748 (Frei
burg-Basel-Wien, 1979).
40. M. Dibelius, DieFormgeschichtedes Evangeliums, 4. ed. (Tbingen, 1961), 178-179
(TI, Front Tradition toGospel [London, 1934]), v a uno em Betnia como uma
histria isolada, que cai fora da moldura da histria da paixo. Mas a maioria dos
pesquisadores v a histria da paixo como tendo (con)crescida a partir de his
trias individuais. Isso incluiria tambm a histria da uno, que foi colocada
no incio da histria da paixo por causa da declarao: Ela ungiu, com anteci
pao, o meu corpo, para o sepultamento.
41. Os sinpticos apresentam diferentemente os destinatrios das palavras deje
sus, Mt 16,24: seus discpulos, Lc 9,23: todos. Os trs sinpticos, porm,
esto apontando intencionalmente para a Igreja. Tambm a multido (chlos)
que, em Mc 8,34, mencionada ao lado com os discpulos, possui muitas ve
zes, em outro lugar, uma ressonncia eclesial; cf. 6,34; 7,14; 8,1-2; 10,1;
11,18; 12.38a. Em Mateus, os discpulos representam a futura comunidade de
f; cf. U. Luz, Die Jnger im Matthusevangelium. ZNW 62 (1971):141-7,
esp. 159. Com todos Lucas distingue os que seguem dos discpulos em sen
tido estrito, mencionados anteriormente. .
42. A palavra do templo dificilmente pode ser estabelecida em sua forma original,
por causa das muitas variantes (Mt 26,61; J o 2,19; At 6,14), mas exerceu um
papel na histria da paixo, como mostrado por sua repetio nas zombarias
a Jesus sob a cruz (Mc 15,29; Mt 27,40). A verso do eu destruirei (diferente
em J o 2,19), que pode ter sido a original, conduz falsa interpretao das tes
temunhas.
43. Das markinische Verstndnis der Tempelworte, in U. Luz e H. Weder, Die
Mittedes Neuen Testaments, FS E. Schweizer (Gttingen, 1983), 362-83, impres
so in: idem Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte(Freiburg-Basel-Vienna,
1985), 168-88 (citado aqui).
44. Ibid., 177,180,183.
45. Ibid., 188.
46. Cf. 1QS 5:5-6; 8:7-10; 1QH 6:25-28; 4QpPs 37:111,16. Tambm J. Maier, Die
TextevomToten Meer (Munich-Basel, I960), 2:93-94; B. Grtner, TheTempleand
theCommunity in Qumran and theNewTestament, SNTSMS 1(Cambridge, 1965);
G. Klinzing, DieBedeutungdes Kultus in derQumrangemeindeund imNeuen Testa
ment, SUNT 7 (Gttingen, 1971), 202-5.
47. J. D. Kingsbury, Jesus Christ in Matthew, Mark andEuke(Philadelphia, 1981), 58.
48. Dentre a abundante literatura, cf. O. Cullmann, DieChristologiedesNeuen Testa
ments, 3aed; (Tbingen, 1963), 276-313 (TI, TheChristology of theNew Testament
[rev. ed., London-Philadelphia, 1963]); Hahn, christologische Hoheitstitel, (n.
, 6), 280-333; E. Schweizer, TWNT 8:367-92 (sobre Mc: 380-81); F. Mussner,
Ursprnge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohnes-Christologie, in
L. Scheffczyk, ed., Grundlagen der Christologieheute, QD 72 (Freiburg-Ba-
sel-Wien, 1975), 77-113; C. R. Kazmierski, Jesus, theSon of God: A Study of the
Markan Tradition and Its Redaction by theEvangelist, FzB 33 (Wrzburg, 1979); M.
Hengel, Der Sohn Gottes, 2aed. (Tbingen, 1977) (TI, The Son of God [Phila
delphia, 1976]); Gnilka, Evangeliumnach Markus (n. 14), 1:60-64.
49. O significado simblico da cena entendida ou como sinal de castigo pelo fim
do culto no templo (cf. 14,58; 13,2) ou como abertura do acesso ao templo at
mesmo para os gentios. Se os evangelistas esto pensando na cortina diante
do santo dos santos, eles de fato j conectaram isso com a idia de que a mor
te de Jesus abriu o acesso ao santo dos santos (C. Schneider, TWNT 3,631.
28-33; cf. E. Linnemann, Studien %ur Passionsgeschichte, FRLANT 102 (Gttin
gen, 1970), 158-63. Ento podem haver simultaneamente um acento polmi
co contra o anterior culto no templo e um olhar positivo em direo ao acesso
da nova comunidade de Deus (cf. 15,39), como tambm o caso em 14,58.
Essa questo, muito discutida, no pode ser resolvida totalmente.
50. Cf. Kazmierski, Son of God (n. 48), 35-61.
51. A expectativa de um sumo sacerdote defendida especialmente por G.
Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohenpriestererwartung in
den Synoptikern, ZTK 53(1956) :266-311; (a) crtica de Hahn, Hoheitstitel
(n.6), 231-41. Segundo ele, no h (exceto em Hebreus) qualquer indicao
de uma interpretao do ministrio de Jesus no sentido da messianologia do
sumo sacerdote.
52. J . J eremias in idem, Abba: Studien ^ur neutestamentlichen Theologieund 'Zeitgeschichte
(Gttingen, 1966), 192-98; idem, DieVerkndigungJesu, v. 1&Neutestamentli-
cheTheologie(Gtersloh, 1971), 60-61 (TI, New Testament Theologe, v. 1: ThePro
klamation of Jesus [London-New York, 1971]).
53. Cf. Kazmierski, Son of God (n. 48), 61. Ele assume um desenvolvimento em
dois estgios em Mc 1,9-11: primeiro a partir de Is 42,1 e, ento, de Gn 22;
esta ltima no me parece muito certa.
54. O. Procksch, TWNT 1:102.28-29.
55. A concepo deuteronmica do destino violento dos profetas constitui o
pano de fundo para os mltiplos envios de enviados de Deus; cf. O. H. Steck,
Israel und das GewaltsameGeschick derPropheten, WMANT 23 (Neukirchen, 1967)
esp. 110-264. Sobre toda a percope de Mc 12,1-12 cf. J. Blank, Die Sendung
des Sohnes: Zur christologischen Bedeutung des Gleichnisses von den bsen
Winzern Mc 12,1-12, em J. Gnilka, ed. Neues Testament und Kirche, FS R.
Schnackenburg (Freiburg-Basel-Wien, 1974), 11-41. Ele afirma corretamente
que o Filho o ltimo mensageiro escatolgico divino antes do julgamento.
Com ele, o envio de mensageiros atinge seu clmax e se encerra (17).
56. Sobre o grito de abandono de Jesus na cruz, cf. a monografia de G. Ross, The
ciy of Jesus on thecross (New York, 1987).
57. Cf. Zac 14,7; SeSal 17,23; 2 Apoc.Bar. (srio) 21.8; 4Esd 4:52. Cf. Pesch, Markuse
vangelium(n. 1), 2:310.
58. Cf. Hahn, Hoheitstitel (n. 6), 327-329.
59. Pode-se pressupor que Mc 13,32 continha originalmente Filho do Homem,
como o fizeram E. Schweizer, TWNT 8:373-74; Pesh, Markusevangelium(n.l),
2:310? Mas a alterao redacional que no ocorreu nem em Mc 8,38 deveria ser,
ento, chamar ainda mais a ateno.
60. Strobel, Stundeder Wahrheit (n. 36),73.
61. 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21a.21b.41.62.
62. Cf. H.-E. Tdt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung2aed. (Gters
loh, 1963); C. Colpe. TWNT 8:403-81 (com uma extensa bibliografia); U. B.
Mller, Messias und Menschensohn injdischen Apokalypsen und in der Offenbarungdes
Johannes, SNT 6 (Gtersloh, 1972); K. Mller, Menschensohn und Messias,,
BZ 16 (1972:161-87; 17(1973):52-66; J. Theisohn, Der auserwhltePchter.
Untersuchungen %umtraditionsgeschichtlichen Ort der Menschensohngestalt der Bilderre
den des thopischen Henoch, SUNT 12 (Gttingen, 1975); R. Pesch e R. Schnac
kenburg, eds. Jesus und der Menschensohn, FS A. Vgtle (com muitas contribui
es) (Freiburg-Basel-Wien, 1975); F. Hahn, EWNT 3:927-35. Bibliografia
detalhada em V. Hampel, Menschensohn und historischer Jesus: Ein Ptselmrt als
Schlssel %ummessianischen Selbstverstndnis J esu (Neukirchen, 1990), 373-403.
63. Hampel, Menschensohn (n. 62) examina intensamente esta questo e deriva a
concepo judaica de Filho do Homem de Dan 7 (7-48) e examina penetran
temente todos os logia sinpticos do Filho do Homem com o resultado de que
Jesus aguardou primeiro a entronizao messinica, como Filho do Homem,
e, ento, aps a certeza de sua morte a manteve, a saber, pelo caminho de seu
sofrimento e morte. Atravs dessa morte, Deus mesmo confessaria o Filho do
Homem, seu Messias designatus e revel-lo-ia ao mundo todo (375-376).
64. Cf. P. Hoffmann, Mk 8,31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer
alten berlieferung, in: idem, ed., Orientierungan Jesus, FS J. Schmid (Frei
burg-Basel-Vienna, 1973), 170-204, esp. 184.
65. Cf. L. Ruppert, Jesus als der leidendeGerechte? Der WegJ esu imUchteeines alt- und
sQvischentestamentlichen Motivs, SBS 59 (Stuttgart, 1972), citao da pgina 24.
66. Enoch etope46; 48.2-7; 62.5-9.14; 63.11; 69.26-29; 4 Esd 13. Sobre a anlise e
interpretao de Daniel 7, cf. as contribuies de P. Weimar, K. Mller, e A.
Deissler na FS para A Vgtle, Jesus und der Menschensohn (n. 62), 11-91. Sobre a
figura do Filho do Homem ou do escolhido, etc., nos discursos metafricos,
cf.Theisohn, Der auserwhltelkichter(f\ . 62),31-49.Sobre4Esd 13 cf. C. Colpe,
TWNT 8:422-33.
67. Cf. a literatura mencionada na n. 62, esp. C. Colpe, TWNT 8:422-33.
68. Hampel, Menschensohn (n. 62), tambm observa sobre Mc 14,62: Julgando a
partir do anncio de Jesus, este lgjon, nesta forma, no pode ser atribudo ao
prprio Jesus. Jesus, alis, no formulava declaraes com apoio preciso no
Antigo Testamento; antes, tal linguajar prova ser tpico da Igreja primitiva
(179-180). Mas Hampel sustenta uma referncia ao Filho do Homem: Na
boca de Jesus histrico bar enasha o smbolo do Messias j designado, mas
ainda no entronizado (185).
69. Mc 16,7: Ele vos preceder at a Galilia; l o vereis, como ele disse no
pode ser entendido como anncio da parusia. E antes uma referncia s apari
es do Ressuscitado. J Jeremias, NeutestamentlicheTheologie(n. 52), 293-294,
entende esta apario como o incio do fim dos tempos. Eles viram Jesus em
seu resplendor. Foram testemunhas da chegada de seu domnio. Isso signifi
ca: eles experimentarama parusia" (294). Esta, porm, no era a convico da
Igreja primitiva que distinguia entre a ressurreio de Jesus e a parusia. Cf.
Gnilka, Evangeliumnach Markus (n.14). 2:343.
70. Cf. H.-J. Klauck, Die Frage der Sndenvergebung in der Perikope von der
Heilung des Gelhmten (Mc 2,1-12; par), BZ 25 (1981):223-48; Pesch, Mar
kusevangelium(n. 1), 1:160; K. Kertelge, Die Vollmancht des Menschensoh
nes zur Sndenvergebung (Mc 2,10), in: Orientierungan Jesus (n. 64), 205-13,
aqui 211. Hampel, Menschensohn (n. 62), 192-97, sustenta a unidade de toda a
percope e a origem em Jesus.
71. Cf. I. Maisch, DieHeilungdes Gelhmten, SBS 52 (Stuttgart, 1971), 98-99: Com
essa insero na histria do milagre, a comunidade quer fazer uma declarao
cristolgica acerca da autoridade de Jesus. Como exemplo especfico sele
cionado o poder de Jesus de perdoar pecados porque pode tomar visvel, de
uma forma especial, a divina majestade de Jesus. Cf. tambm Tdt, Der
Menschensohn (n. 62), 119: O nome de Filho do Homem usado de uma for
ma nova nos ditos acerca do ministrio terreno; interpretado a partir da exou-
sta de Jesus e, juntamente, esse contedo semntico particular ter-lhe-ia per
mitido iniciar as discusses. K. Scholtissek, DieVollmacht Jesu: Traditions- und
redaktionsgeschichtlicheAnalyse einemEeitmotiv markinischer Christologie, NTAbh
NF 25 (Mnster, 1992)* reconduz tudo autoridade de Jesus e v tambm as
palavras de Mc 10,45 e 14,24 no como expresso de sua humildade, mas de
sua todo-poderosa preexistncia (pp.223-241). Isso no me parece to certo
cf. minha recenso em BZ, 97 (1993).
72. Assim Pesch, Markusevangelium(n.l), 1:1185-86; Hampel, Menschensohn, (n. 62,
202-3, que entende Filho do Homem em 2,28 igualmente no sentido gen
rico; diferente Gnilka, Evangeliumnach Markus (n. 14), 1:124.
73. K. Kertelge, Der dienende Menscehnsohn, in Jesus und der Menschensohn, FS
A. Vgltle (n. 62), 225-239, aqui 235; cf. Scholtissek, DieVollmachtJesu (n. 71),
234-38.
74. Cf. Tdt, Der Menschensohn (n. 62), 190. No se trata apenas de emular um
modelo; o modo de proceder de Jesus, do Filho do Homem torna possvel
cumprir a reverso da ordem.
75. Hampel, Menschensohn (n.62). 304-313, esp. 306.
76. Ibid., 326-33;
77. Pesch, Markusevangelium(n. 1), 2:162-63 deriva-o da primitiva comunidade ju-
deu-crist helenistica. Hampel, Menschensohn (n. 62), 339-40, considera-o
como um dito autntico de Jesus. Cf. tambm H. Patsch, Abendmahl und histo
rischer Jesus (Stuttgart, 1972), 170-80.
78. Kertelge, Der dienende Menschensohn (n. 73), 237; sobre a interpretao
baseada na poderosa preexistncia dejesus, ver Scholtissek, DieVollmachtJesu,
cf.n. 71.
79. Gnilka, Evangeliumnach Markus (n. 14), 2:300, fala da ambivalncia do ti'tulo.
80. J. Becker,Johannes derTufer und Jesus von Nazareth, Biblische Studien 63 (Neu
kirchen), (1972), 34-37, discute cinco diferentes possiblidades de interpreta-
o e decide-se pela figura do Filho do Homem. M. Reiser, DieGerichtspredigt
Jesu, NTAbh NF 23 (Mnster, 1990), 171-173, rejeita esta e defende a inter
pretao como o prprio Deus; Hampel, Menschensohn (n. 62), 222-226, inter
preta-o como significando o Messias.
81. Hampel, Menschensohn (n. 62), defende agora decididamente a opinio de que
Jesus, mesmo antes da certeza de seus sofrimentos, entendia-se como o Filho
do Homem Messias designado, mas esta tornou-se, aps a expectativa do
sofrimento, em certeza de que ele teria que tomar o caminho do sofrimento e
da morte para fazer a vontade de Deus (cf. 239-242). Tambm outros pesqui
sadores se inclinam para esta opinio, como, por exemplo, o outras vezes cr
tico W. G. Kmmel, DieTheologiedes Neuen Testaments nach seinen Haupt^eugen:
Jesus PaulusJohannes (Gttingen, 1969), 68-76.
82. H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und dieBotschaft des Markus-Evangelisten,
BZNW 19 (Berlin, 1939); G. Strecker, Zur Messiasgeheimnistheorie im
Markusevangelium, SE III (TU 88; Berlin, 1964); E. Schweizer, Zur Frage
des Messiasgeheimnisses bei Markus, ZNW 56 (1965): 1-8; U. Luz, Das
Geheimnismotiv und die markinische Christologie, ZNW 56 (1965):9-30; G.
Minette de Tillesse, Lesecret messianiquedans lEvangiledeMarc, LD 47 (Paris,
1968); H. Risnen, Das Messiasgeheimnis imMarkusevangelium(Helsinki,
1976) (com bibliografia); Pesch, Markusevangelium(n. 1), 2:36-47 (com indica
o de literatura adicional).
83. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis, 145-146.
84. Cf. viso panormica feita por Risnen, em Das 'Messiasgeheimnii (n. 82),
33-44.
85. Luz, Das Geheimnismotiv (n. 82).
86. Ibid., 17.
87. Ibid., 19-20.
88. Ibid. 26-28.
89. Risnen, Das Messiasgeheimnis(n. 82), 51-53,160.
90. Assim, especialmente Pesch, Markusevangelium(n.l), 2:37: Marcos no cons
truiu uma teoria do segredo, mas apenas desenvolveu os motivos encontrados
em sua tradio. Em seu livro D as Evangeliumder Urgemeinde, Herder-Bche
rei 748 (1979), no qual Pesch quer extrair da segunda parte do evangelho de
Marcos um evangelho da paixo, transmitido pela tradio, escreve: O evan
gelista Marcos um redator conservador que, muito raramente retrabalha,
amplia e acrescenta elementos de moldura de toda a tradio reunida sobre
Jesus (58). Mas as concluses singulares acerca do evangelho da Igreja pri
mitiva so questionveis (cf. a diviso em grupos de trs, p.89-91).
91. Mc 1,29-31; 2,1-12; 3,1-6; 5,25-34; 7,24-30; 9,14-27; 10,46-52.
92. Cf. Theissen, Wundergeschichten (n. 16), 144-145.
93. Ibid., 153.
94. Assim especialmente Ebeling, Das Messiasgeheimnis (n. 82); cf. 171; A oferta
da salvao de Deus em Cristo, que se torna uma certeza atravs do fato da
ressurreio, e no a caracterizaco do Jesus terreno ou de seus discpulos se
gundo sua disposio psquica constitui a idia principal do evangelista; 178:
o Filho de Deus epifnico e no o escondido e velado que aparece diante
dos olhos do leitor na mesma medida em que, como tal, estava vivo para o
evangelista.
95. Cf. Reploh, Markus - L ehrerder Gemeinde(n. 8), 75-88.
96. Cf. ibid., 76-78, 81-86.
97. Wrede, Das Messiasgeheimnis (n. 1), 54-67 (interpreta o segredo em termos do
status de Messias de Jesus).
98. Cf. Schuyler Brown, The Secret of the Kingdom of God (Mark4:ll),J BL
92 (1973):60-74. Alia-se a ele Pesch Markusevangelium(n. 1), 1:240; observa
com razo: A palavra reflete o efeito da misso; isso permite sua insero
em Mc 4 (234). Cf. tambm H. Risnen, DieParabeltheorieimMarkusevange
lium(Helsinki, 1973), 121-127 (concepo modificada de Marcos). Diferen
te Gnilka, Uvangeliumnach Markus (n. 14), 1:170-172: O segredo de Marcos
concebido cristologicamente (diferentemente do seu modelo) e est na
transio entre a proclamao do Reino por Jesus e a pregao de Cristo por
parte da Igreja (171). Ele pensa que seria apropriado falar do segredo do
Messias e do segredo do Filho de Deus (165).
99. Assim, Brown, Secret (n. 98), 74; semelhantemente Risnen, Messiasgeheim
nis n. 82), 53.
Notas ao captulo 3
1. A discuso est concentrada, geralmente, sobre o nascimento virginal. Com
isso, o sentido teolgico que est por trs destas representaes no sufici
entemente abarcado. A assero mais importante a da gerao pelo Esprito
Santo, sua provenincia de Deus. Da rica literatura relacionem-se de modo es
pecial: R. E. Brown, TheBirth of theMessiah, Garden City/ N. York, 160-164
(com literatura sobre a tradio pr-mateana); ibidem, excursus Virginal Con
ception, 517-533; J . A. Fitzmyer, The Virginal Conception of Jesus in the
New Testament, TS 34 (1973):541-575; K. S. Frank, R. KiUian, O. Knoch, G.
Lattke, K. Rahner, ZumThema Jungfrauengeburt (Stuttgart, 1970); H. Schr-
mann, Die Geistgewirkte Lebensentstehung Jesu, in: W. Ernst et al., eds.
Einheit in Vielfalt (Festausgabe para H. Aufderbeck) (Leipzig, 1974),
156-169; R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer e J. Reumann, Mary in the
New Testament (Philadelphia, N. York, 1978), 83-97,111-134; U. Luz, Evangeli
umnach Matthus (Zrich-Neukirchen, 1985), 1:99-102, 108-111; (TI Matt
hew, 1-7 [Minneapolis, 1992]); J. Gnilka, Das Matthusevangelium(Freiburg-Ba-
sel-Wien, 1986, excursus-. Die Jungfrauengeburt Jesu, 1:22-23.
2. Era-se de opinio de que as mulheres eram consideradas como pecadoras,
atravs das quais a graa de Deus se tornaria visvel, mas esta idia fracassa em
Rute, que era exemplar em todos os sentidos. Tambm a interpretao basea
da em mulheres no-judias no convincente porque Maria no era estrangei
ra. Pode ser que um concomitante tom universalista deva ser escutado
(Luz, Matbus [n. 1], 1:94-95). Melhor ficar com a suposio de que Mateus
desejava indicar os inesperados caminhos de Deus, que conduziram ao nasci
mento de Jesus, da linhagem de Davi, e ao nascimento de uma virgem; cf.
Brown, Birth of theMessiah (n. 1), 71-74.
3. Cf. W. Trilling, Das wahreIsrael. Studien ^ur Theologiedes Matthus-Evangeliums
(STANT X) (Mnchen, 1964), 143-163 (sobre a idia da Igreja); H. Franke-
mll<t,Jahm-Bund und KircheChristi NTAbh NF 10 (Mnster,1984), 7-83; se
gundo eie, Mt 28,16-20 a renovao da aliana atravs dejesus (42-72); o
eplogo de Mateus retoma o prlogo dos captulos 1-2 (321-325).
4. F. Josephus, Ant. 2.9.2.
5. Cf. A. Vgtle, Messias und Gottessohn: Herkunft und Sinn der matthischen Geburts
und Kindheitsgeschichte(Dsseldorf, 1971), 32-41.
6. Ibid., 49-51.
7. Cf. W. Rothfuchs, DieErfllungs^tatedes Matthus-Evangeliums, Beitrge zur
Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 88 (Stuttgart: 1969), 64-5.
8. Duas interpretaes so basicamente sugeridas: uma referncia ao broto
novo (neuerem hebraico) de Is 11,1, uma passagem interpretada, no judas
mo, como significando o Messias, ou uma derivao de nasir, um homem con
sagrado a Deus. E difcil saber a que passagem do AT Mateus se refere. W. D.
Davies e D. C. Allison, TheGospel accordingto Saint Matthew(Edingburgh,
1988), 1:278-281, do preferncia derivao de Nasir = o Santo de Deus,
principalmente segundo Is 4,3; mas Is 11,1 parece-me mais prximo; Luz,
Matthus l:132s: julga que, no mundo srio, nazoreu era uma designao
para cristos. Quando Jesus veio para Nazar, na Galilia dos gentios, ele
tornou-se na^praws, cristo, mestre e Senhor da comunidade que se reportava
a ele, que o anunciava aos pagos.
9. K. Stendahl, Quis etunde? An Analysis ofMt 1-2, In: Judentum, Urchistentum,
Kirche, FS J oachim Jeremias (Berlin, 1960), 94-105, sustenta que Mt 1respon
de questo de quem Jesus e Mt 2, com todas as suas informaes geogrfi
cas, donde Ele vem. Mas ambos os captulos apresentam a pessoa de Jesus,
sua linhagem, seu significado messinico e seu destino. Cf. Brown, Birth of the
Messiah (n. 1), 50-54.
10. Cf. Luz, Matthus (n. 1), 1:17-19; diferente Davies e Allison, Matthew(n. 8),
1:58-62, que querem ter reconhecido uma estrutura continuada em trades:
Algumas vezes nosso autor construiu trades, outras vezes tem sido, da mes
ma forma, discpulo de Marcos (72).
11. Assim, especialmente, D. W. Bacon, Studies in Matthew (London, 1930), ao
qual aderiram, principalmente, pesquisadores anglo-saxes.
12. C. H. Lohr, Oral Techniques in the Gospel of Matthew, CBQ23 (1961):403-435
quis provar uma estrutura quistica de todo o evangelho. Mas seu proceder resulta
em simplificaes e comparaes artificiais.
13. Cf. J. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom(Philadelphi, 1975),
7-25. Devido a quase idntico teor do sinal de transio em 4,17 e 16,21 (A
partir deste momento comeou Jesus a pregar ou a anunciar a seus discpulos
seu caminho de sofrimento), Kingsbury v a cesura entre a proclamao de J e
sus da vinda do Reino de Deus e o anncio de sua morte na cena de Cesaria
de Filipe. Esta deveria ser, de qualquer forma, a estrutura principal; cf. tam
bm Kingsbury, Matthew as Story (Philadelphia, 1986), 57-94.
14. Luz, Matthus (n. 1), 1:24-27; cf. Kingsbury, Matthew (n. 13).
15. Cf. G. Lohfink, Wem gilt die Bergpredigt? Eine redaktionskritische Untersu
chung von Mt 4,23-5,2 und 7,28f, TQ 163 (1983): 264-84; idem, Wemgilt die
Bergpredit? Beitrge%ueiner christlichen Ethik (Freiburg-Basel-Wien, 1988), 15-38,
especialmente 25-29.
16. Cf. 4,24-25; 8,16-17; 9,35; 12,15; 14,34-36.
17. Cf. R. Schnackenburg, Siehe da mein Knecht, den ich erwhlt habe../ (Mt
12,18): Zur Heilttigkeit Jesu im Matthusevangelium, in L. Oberlinner e P.
Fiedler, eds., Sal%der Erde- Ucht der Welt, FS Anton Vogtle (Stuttgart, 1991),
203-222.
18. Nesta altura, Marcos apresenta a cura de um surdo-mudo (7,31-37), que ele,
pelo visto, localiza na Decpolis (7,31); cf. K. Kertelge, DieWunder J esu im
Markusevangelium, SANT (Mnchen, 1970), 157-61; L. Schenke, DieWunderer-
\ hlungen des Markusevangeliums, SBB (Stuttgart, 1974), 269-280; J. Gnilka, Das
Evangeliumnach Markus (Zrich, Neukirchen, 1978), 1:295. Mateus que, tal
vez, escandalizava-se com as prticas mgicas populares apresenta uma narra
tiva sumarizada sobre cura de doentes, o que corresponde sua tendncia ge
ral.
19. No se pode concluir, a partir disso, quejesus seja apresentado como curador
(de doenas) entre os gentios. Tambm os israelitas podem glorificar o Deus
de Israel; cf. Is 29,23; SI 41,14; 72,18; 106,48; Lc 1,68.
20. Cf. a profunda anlise de Luz, Matthus (n. 1), 2:452-459, que chega a vrios
resultados em relao histria da tradio. Sobre a questo da provenin
cia, cf., entre outros, R. Bultmann, Geschichteder synoptischen Tradition, 8aed.
(Gttingen, 1970), 147-150, 275-278 ; (TI cap. 1, n. 5); O. Cullmann, Petrus:
Jnger, Apostel, Mrtyrer, 2aed. (Zrich-Stuttgart, 1960), 183-243 (enraiza
mento no evento da ltima ceia); (TI Peter: Disciple, Apostle, Martyr [2aed. Phi
ladelphia, 1962]). C. Kahler, Zur Form- und Traditionsgeschichte von Mt
16,17-19, NTS 23 (1976/ 77): 36-58 (origem relativamente tardia); A. Vg-
tle, Das Problem der Herkunft von Mt 16,17-19, in: idem, Offenbarungsges
chehen und Wirkungsgeschichte(Freiburg-Basel-Wien, 1985), 109-140 (crtico);
Gnilka, Matthusevangelium'(n. 1), 2:50-54.
21. Cf. Kingsbury, Matthew (n. 13), 21-25.
22. A introduo de 25,31-32a aponta para uma redao de Mateus. A enumera
o de atos de misericrdia tem analogias com textos bblicos e rabnicos. Cf.
P. Billerbeck, Kommentar ^umNT aus Talmud und Midrasch (Mnchen, 1928), ex
cursas: Die altjdische Liebeswerke, 4:559-610; A. Wikenhauser, Die Lie-
beswerke in den Gerichtsgemlden Mt 25,31-46, BZ 20 (1932): 366-377; J.
Friedrich, Gott imBruder? EinemethodenkritischeUntersuchungvon Redaktion, ber
lieferungund Traditionen in Mt 25,31-46 (Stuttgart, 1977), 164-171. J existem
tambm analogias com textos egpcios e mandeus; cf. E. Brandenburger, Das
Recht des Weltenrichters: Untersuchung%uMatthus 25,31-46, SBS 99 (Stuttgart,
1980), 62-67.
23. Cf. G. Gross, Die geringsten BrderJesu in Mt 25,40 in Auseinanderset
zung mit der neueren Exegese, Bibel und Leben 5 (1964): 172-180; P.
Christian, J esus und seinegeringsten Brder: Mt25,31-46 redaktionsgeschichtlich unter
sucht, ETS 12 (Erfurt, 1975,); U. Wilkens, Gottes geringste Brder: zu Mt 25,
31-46, in E. Ellis and E. Grsser, eds. Jesus und Paulus, FS W. G. Kmmel
(Gttingen, 1975), 363-383; Brandenburger, Recht des Weltenrichters (n. 22),
128-131.
24. Brandenburger, Recht des Weltenrichters (n. 22), 108.
25. Cf. P. Nepper-Christensen, Das Matthusevangeliumein judenchristliches Evange
lium? Acta Theologica Danica 1, (Ahrus, 1954); G. Strecker, Der Wegder Ge
rechtigkeit: Untersuchung%ur Theologiedes Matthus, 3 ed., FRLANT 82 (Gttin
gen, 1971), 15-35 (os elementos no-judeus, helenisticos, da redao suge
rem classificar o autor como gentio-cristo[34]); R. Walker, DieHeilsgeschichte
imersten Evangelium, FRLANT 91 (Gttingen, 1967), passim, esp. 127-144; J.
P. Meier, Eaw andHistory in Matthews Gospel, AnBib 71 (Rom, 1976), 14-21;
idem, TheVision of Matthew: Christ, Church, andMorality in theFirst Gospel (New
York, 1979), 17-25.
26. Luz, Matthus (n. 1), 1:62-65.
27. Ibid., 63; com reserva, Davies e Allison, Matthew(n.8), 1:14-16; mas eles no
tam: J antes do tempo de Papias, o nosso evangelho era tido como judaico e
como tendo sido escrito por um judeu (17).
28. Matthew, 1:32-58.
29. Em apoio a este ponto de vista alega-se, entre outras coisas: os filactrios que,
em Mt 23,5, correspondem s cpsulas de orao nos Tefillin e, pelo visto, so
entendidos como amuletos (mas veja tambm Davies e Allison, 1:17-19); a ci
tao de Mt 21,5.7, entendida literalmente; o evitar de expresses aramaicas.
Mas estas no so provas conclusivas.
30. Contra R. Hummel, DieAuseinandersetzung^wischen Kircheund Judentumim
Matthusevangelium, BEvT 33 (Mnchen, 1963), 28-33, 159-160.
31. Luz, Matthus (n. 1), 1:171.
32. Cf. Davies e Allison, Matthew(n. 8), 210 (contra Luz). Embora las, de resto,
signifique o povo de Israel, aqui, porm, como em 4,16, poderia referir-se, em
segundo plano, tambm ao povo de Deus da nova aliana.
33. F. Schnider e W. Stenger, Johannes und dieSynoptiker, BiH 9 (Mnchen, 1971),
75-78.
34. Cf. Angelika Seethaler, Die Brotvermehrung ein Kirchenspiegel? BZ NF
34 (1960): 108-112; ela considera a segunda multiplicao dos pes mais origi
nal por causa dos nmeros simblicos que apontam para a Igreja dos judeus e
gentios, espalhada pelo mundo.
35. Somente a ltima linha nele os povos colocaro a sua esperana tirada pra
ticamente ao p da letra da LXX; o restante do texto um texto targumisado
, com enfoque cristo; cf. Stendahl, TheSchool of St. Matthew (Upsala, 1954),
107-115.
36. Cf. Rothfuchs, Erjiillungs^tate(n. 7), 72-77; R. Schnackenburg, Siehe da mein
Knecht... (n. 17), esp. 217-222.
37. Luz, Matthus (n. 1), 2:244; cf. tambm J. H. Neyrey, The Thematic Use of
Isaiah 42,1-4 in Matthew 12, Biblica 63 (1982): 457-73.
38. S. Brown, The Twofold Representation of the Mission in Matthews Gos
pel, Studia theologica 31 (1977):21-32.
39. Cf. Strecker, Der Wegder Gerechtigkeit (n. 25), 208-211.
40. Cf. R. Bartnicki, Der Bereich der Ttigkeit der Jnger nach Mt 10,5b-6, BZ
NF 31 (1987):250-256, esp. 254: Deve-se, talvez, concordar com o aspecto de
que a contraposio dos textos 10,5b-6 e 28,19 aponta para esta situao que
foi mudada pelo evento pascal. Cf. tambm J. P. Meier, I mwandHistory(n. 25),
27-40. Mateus, bem conscientemente, dispe uma economia da salvao: pri
meiro para os judeus, e depois para os gentios (27).
41. Cf. F. Hahn, Das Verstndnis der Mission imNeuen Testament (Neukirchen,
1963), 108.
42. Strecker, Wegder Gerechtigkeit (n. 25), 196.
43. Walker, Heilsgeschichte(n. 25), 117. Veja as recenses sobre toda a obra por G.
Strecker in TheologischeUteratur%eitung9 A (1969): 435-37 e W. Trilling in Theologische
Revue65( 1969):294-298.
44. Cf. D. Dormeyer, DiePassion J esu ab Verhaltensmodell: Uterarischeund theologische
Analyseder Traditions- und Rxdaktionsgescbichteder Markuspassion, NTAbh NF 11
(Mnster, 1974), esp. 269-87.
45. Uma anlise detalhada oferecida por A. F. Zimmermann, Dieurchristlichen
Lehrer, WUNT, 2aser., 12 (Tbingen, 1984), 158-189.
46. Cf. ibid., 169-170.
47. No mundo rabnico, h, em termos de teor, contraposies e opinies se
melhantes na interpretao da lei, mas no atingem aquele autoritativo Eu
vos digo na boca de Jesus. Cf. E. Lohse, Ich aber sage Euch, in: idem, Die
Einheit des Neuen Testaments (Gttingen, 1973), 73-87; Luz, Matthus (n. 1),
1:247. Vis-a-vis a paralelos judaicos, a frase introdutria das antteses
uma cunhagem nova, independente, mesmo que haja uma certa semelhana
com a terminologia exegtica judaica.
48. Cf. B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World ofThougtht, SNTSMS
41 (Cambridge, 1980); A. Sand, Das Gesetz? und diePropheten: Untersuchungen %ur
Theologiedes Evangeliums nach Matthus, BU 11 (Regensburg,1974), 194-205;
Luz, Matthus (n. 1), 1:209-211; Davies e Allison, Matthew(n. 8), 1:451-453.
49. Cf. W. Vischer, DieevangelischeGemeindeordnung: Matthus 16,13-20,28 (Zolli
kon-Zrich,! 946); W. Trilling, Das wahreIsrael (n. 3), 106-123; idem, Hausord
nungGottes-, EineAuslegungvon Matthus 18 (Dsseldorf, 1960); W. Pesch, Die
sogenannte Gemeindeordnung in Mt 18, BZ NF 7 (1963):220-235; idem,
Matthus der Seelsorger. Das neueVerstndnis der Evangelien dargestellt amBeispiel von
Matthus 18, SBS 2 (Stuttgart, 1966); E. Schweizer, Matthus und seineGemeinde,
SBS 71 (Stuttgart, 1974), 106-115; I. Maisch, Christsein in Gemeinschaft (Mt
18), in L. Oberlinner e P. Fiedler, eds. Sal^derErde-UchtderWelt, FS A. Vgde
(Stuttgart, 1991), 239-66.
50. Cf. R. Schnackenburg, Gross sein im Gottesreich: Zu Mt 18,1-5, in L.
Schenke, ed., Studien %umMatthusevangelium, FS W. Pesch (Stuttgart, 1988),
269-282, esp. 275-277; idem, Matthusevangeljum(Wrzburg, 1987), 2:168. So
bre a relao entre basileia e Igreja veja tambm Trilling, Das wahreIsrael (n. 3),
143-163. A. Kretzer, DieHerrschaft derHimmel und dieShnedes Reiches, SBM 10
(Wrzburg, 1971), 225-260; Frankemlle, Jahwe-Bund (n.3), 264-272.
51. Cf. R. Schnackenburg, Das Vollmachtswort von Binden und Lsen, tradi
tionsgeschichtlich gesehen, in P.-G. Mller e W. Stenger, eds., Kontinuitt
undEinheit, FS F. Mussner (Freiburg-Basel-Wien, 1981), 141-157; A. Vgtle,
Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, in idem, Das Evan
gelium und dieEvangelien, KBANT (Dsseldorf, 1971, 243-252.
52. Cf. J. Soucek, Salz der Erde und Licht der Welt, TZ 19 (1963):169-179; M.
Krmer, Ihr seid das Salz der Erde...ihr seid das Licht der Welt, Mnchener
TheologischeZeitschrift2% (1977): 133-157; R. Schnackenburg, Ihr seid das Salz
der Erde, das Licht der Welt, in idem, Schriften %umNeuen Testament (Mn
chen, 1971), 177-220.
53. Cf. Trilling, Das wahreIsrael (n. 3), esp. 141-142,212-214. A nova comunida
de de salvao desenvolvida ainda mais precisamente em relao ao velho
Israel por Frankemlle, Jahwe-Bund (n. 3), tambm com o carter obrigatrio
da Igreja de Cristo; cf. 257-307.
54. Luz, Matthus, (n. 1), 1:339.
55. Cf. Strecker, Wegder Gerechtigkeit (n.25), 218-219; J. Kingsbury, TheParables of
Jesus in Matthew 13 (London, 1969), 97; A. Vgtle, Das christologische und
ekklesiologische Anliegen von Mt 28,18-20, in idem, Das Evangeliumund die
Evangelien (n. 51), 253-272, aqui 267-271.
56. Kingsbury, Matthew(n. 13), cap. 2: The Title Son of God, 40-83; cap.
3:Other Tides, 83-127. Cf. tambm E. Schweizer, TWNT 8:381-382; F.
Hahn, EWNT 3:920.
57. Kingsbury, Matthew (n. 13), 45; cf. idem, The Tide Son of David in Matt
hews Gospel, J BL 95 (1976):591-602, aqui 594-595.
58. Cf. P. Hoffmann, Studien ^urTheologiederEogienquelle, MTAbh NF 8 (Mnster,
1972), 104-142, aqui 118-122 (transmisso de poder) 134-138; Luz, Matthus
(n. 1), 2:210-214 (transmisso da revelao).
59. Luz, Matthus (n. 1), 2:212. Ele rejeita a interpretao de que o Pai elegeu o Fi
lho e que os seres humanos tm que reconhecer o Filho.
60. Cf. C. Deutsch, Hidden Wisdomand theEasy Yoke, J SNTSup 18 (Sheffield,
1987); M. J. Suggs, Wisdom, Chistolog}/ , andEaw in Matthews Gospel (Cambridge
Mass., 1970), 71-108.
61. Cf. a discusso em D. R. Catchpole, NTS 17 (1970/ 71):213-226. A resposta
afirmativa no contedo e relutante ou circunlocutria na formulao (226).
62. Cf. Schnackenburg, Siehe da mein Knecht... (n. 17), 203-222. Tambm J. H.
Neyrey, The thematic Use of Isaiah 42,1-4 (n. 37) que conecta a citao
com o contexto de Mateus.
63. 10,23; 12,32; 13,41; 16,27(28); 24,27.30.37.39.44; 25,31.
64. H. E. Tdt, D er Menschensohn in der synoptischen berlieferung(Gtersloh, 1959),
86: Ele (Mateus) est mais vezes empenhado em dar nfaseescatolgica a sees
mais extensas das partes conclusivas; este objetivo realiza-o, preferencialmen
te, com o auxlio de ditos do Filho do Homem.
65. A interpretao controvertida. O escriba no discpulo como o outro dis
cpulo que quer seguir Jesus (8,21-22). A palavra da apatridade do Filho do
Homem deve atingir a ele e comunidade, cf. J. D. Kingsbury, On Following
Jesus: The eager Scribe and the Reluctant disciple (Mt 8,18-22), NTS 34
(1988):45-59 (56-57: Jesus o despacha na hora, porque ele presume ser dis
cpulo por iniciativa prpria, sem ser chamado por Jesus).
66. Cf. H. Geist, Menschensohn und Gemeinde: eineredaktionskritischeUntersuchung%ur
Menschensohnprdikation imMatthusevangelium, FzB 57 (Wrzburg, 1986), princi
palmente 426-428.431-433.
67. Isso decididamente advogado por Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen
imEvangeliumnach Matthus, FzB 11 (Wrzburg, 1975), 179-237. Crticain-
terpretao como Filho do Homem encontra-se em A. Vgde. Das chris-
tologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,18-20, in idem, Das
Evangeliumund dieEvangelien (Dsseldorf, 1971), 253-272 (ele o Kyrios, in
vestido de poder). A hiptese, contudo, de que o texto todo do evangelho
de Mateus tem em mente o Filho do Homem ganha sempre mais consenso;
cf., e.g., Frankemlle, J ahm-Bund (n. 3), 66-67; A. Sand, Das Evangeliumnach
Matthus (Regensburg, 1986), 598-602; Gnilka, Matthus (n. 1),1:507-508;
Luz, Matthus (n. 1), 2:501: Mateus conhece, pois, tambm, o Filho do Ho
mem elevado: dele no s fala na palavra tradicional de 26,64, mas tambm
em termos de contedo, em 28,18.
68. Assim, Luz Matthus (n. 1), 2:502; Kingsbury, Matthew(n. 13), 113-122, carac
teriza diferentemente a distino entre os dois ttulos: Filho de Deus seria
confessional, 'Filho do Homem seria pblico.
69. Dentre a literatura cf. A. Suhl, Der Davidssohn im Matthus-Evangelium,
ZNW 59 (1968):57-81; C. Burger, J esus als Davidssohn FRLANT 98 (Gttin
gen, 1970), 72-106; K. Berger, NTS 20 (1974): 3-9; J . D. Kingsbury, TheTide
Son of David in Matthews Gospel, J BL 95 (1976):591-602; D. C. Dialing,
The Therapeutic Son of David: An Element in Matthews Christological
Apologetic, NTS 24 (1977/ 78):392-410; W. R. G.Loader, Son of David,
Blindness, Possession, and Duality in Matthew, CBQ 44 (1982):570-585;
Luz, Matthus (n. 1), 2:59-61; M. Karrer, Der Gesalbte (Gttingen, 1991),
267-294.
70. Cf. sobre isso, espec. Duling e tambm Loader (n. 69).
71. Cf. Kingsbury, Son of David (n. 69), 598-599.
72. Assim, Suhl, Der Davidssohn (n. 69), 57-61; bem como comentrios mais
novos.
73. Karrer, Der Gesalbte(n. 69), 294.
74. Rei de Israel colocado na boca dos sumos sacerdotes, escribas e ancios,
para diferenciar de Rei dos judeus, como chamado pelos no-judeus (Pila-
tos e soldados romanos). Para Mateus, no nenhum ttulo honorfico, ao
passo que para o quarto evangelho. Tambm o ttulo na cruz Jesus, o rei
dos judeus (27,37) um desconhecimento de sua pessoa.
75. Para Luz, Matthus (n. 1), 2:167, as obras de Cristo so tudo aquilo que
narrado em Mt 5-9, uma formulao mateana. A historicidade da pergunta de
Joo Batista contestada principalmente por A. Vgtle, Wunder und Wort
in urchristlicher Glaubenswerbung [Mt 11,2-5/ Lk 7,18-23), in idem, Das
Evangeliumund dieEvangelien (n. 67), 219-242. H um balano comedido em
Luz, Matthus (n. 1), 165-166.
76. Geist, Menschensohn (n. 66), 350-52.
77. Cf. 2,2.11; 4,10; 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20; 28,9. Cf. H. Greeven, TWNT
6:764-765; J. M. Ntzel, EWNT 3:420.
78. Podem-se constatar, s externamente, em Mateus, cerca de 72 e em Marcos
perto de 35 citaes e aluses ressaltadas em negrito no Novo Testamento
grego de Nesde-Aland. A maioria encontrada no discurso escatolgico e na
paixo, cf. tabelas em J. C. Hawkins, HoraeSynopticae, (Oxford), 1968,154-6;
K. Stendahl, TheSchool of St. Matthew (Upsala, 1954), 47-142; R. H. Gundry,
TheUseof Old Testament in St. Matthews Gospel, Nov. T. Sup. 18) Leiden 1967,
89-147.
79. Gundry, Useof theOldTestament, 127-147.
80. Por causa da decidida expectativa do Batista do iminente julgamento por
aquele que viria aps ele (3,10-12), sua pergunta difcil de imaginar, uma vez
que nada disso visvel na atividade terrena dejesus. A resposta de Jesus que,
semelhante sua pregao em Nazar (Lc 4,18s), recorre a textos de Isaas,
principalmnte o da proclamao da salvao aos pobres, parece, antes, ser
uma reflexo da comunidade. Por isso, no so poucos os que duvidam da
historicidade desse episdio. Cf. A. Vgde, Wunder und Wort in urchristli-
cher Glaubenswerbung (Mt 11,2-3/ Lc 7,18-23), in idem, Das Evangeliumund
dieEvangelien (Dsseldorf, 1971), 219-242; R. Pesch, J esu ureigeneTaten, QD 52
(Freiburg-Basel-Wien, 1970) 36-44; A. George, Paroles dejsus sur les mira
cles (Mt 11,5.21; 12,27.28 et par), inj. Dupont, e., J sus aux origines dela chris
tologie, BETL 40 (Louvain, 1975), 283-301.
81. Cf. J. H. Neyrey, Thematic Use (n. 37).
82. Cf. Luz, Matthus (n. 1), 2:250.
83. Rothfuchs, Erfllungs^itate(n. 7), 23-24, no inclui Mt 13,14-15 entre as cita
es de cumprimento, por causa da diferente introduo lingstica e de dife
rentes peculiaridades (o texto foi totalmente extrado da LXX). Este versculo
tido, por muitos, como uma interpolao ps-mateana. Gundry, Useof the
OldTestament (n. 78), 116-118, discorda.
84. Cf. s obras de Hawkings, Stendahl, Rothfuchs e Gundry, j mencionadas, e
tambm a bibliografia em Luz, Matthus (n. 1), 1:134. Seu excurso (134-141)
tambm se ocupa com os problemas teolgicos. As citaes de cumprimento
enfatizam temas bsicos da teologia de Mateus.
85. Cf. Rothfuchs, Eifllungs^tate(n. 7), 22,31-33.
86. Cf. as exatas comparaes em Stendahl, School(n. 78), 97-127; Gundry, Useof
theOld Testament (n. 78), 89-127. Por causa das formas lingsticas mistas,
Gundry advoga uma origem palestinense, onde o grego, o aramaico e o hebra
ico eram de uso corrente.
87. Cf. G. D. Kilpatrick, TheOrigins of theGospel accordingto St. Matthew(Oxford,
1946), 59-100.
88. Cf. B. Lindars, New Testament Apologetic: TheDorinal Significanceof theOld Testa
ment Quotations (London, 1961), passim, sobre as citaes de cumprimento:
259-265. Consideraes apologticas so nele um fator importante (259).
89. Cf. Luz, Matthus (n. 1), 1: 138-139.
90. Cf. Strecker, Wegder Gerechtigkeit (n. 25), 113-115; Trilling, Das wahreIsrael (n.
3), 87-88; Gnilka, Matthus-Evangelium(n. 1), 2:305. Diferente A. Schlatter,
Der Evangelist Matthus, 3aed. (Stuttgart, 1948), 691; R. H. Gundry, Matthew: A
Commentary on His Uterary and Theological A rt (Grand Rapids, 1982), 474; F.
Mussner, Dieses Geschlecht wird nicht vergehen: Judentumund Kirche(Freiburg-Ba-
sel-Wien, 1991), 95-96.
91. Sobre este dito muitas vezes malinterpretado cf. K. H. Schelke, Die
Selbstverfluchung Israels nach Matthus 27, 23-25, in W. P. Eckert, ed.,
Antijudaismus imNeuen Testament? (Mnchen, 1967), 148-156; Frankemlle,
Jahwe-Bund (n. 3), 209-210; R. Kampling, Das Blut Christi und dieJuden, NTAbh
NF 16 (Mnster, 1984); Gnilka, Matthus, (n. 1), 2: 458-459.
92. Cf. J. Jeremias, Das Lsegeld fr viele (Mk 10,45), in idem, Abba (Gttin
gen, 1966), 216-229, espec. 227s; K. Kertelge, Der dienende Menschensohn
(Mk 10,45), in R. Pesch e R. Schnackenburg, eds .J esus und der Menschensohn,
FS A. Vogt Je (Freiburg-Basel-Wien, 1975), 225-239, esp. 231-232; idem,
EWNT 2:901-904. Ctico sobre a derivao de Isaias 53, F. Bchsel, TWNT
4:344-5; mas cf. Gundry, Useof theOld Testament (n. 78), 39-40.
93. Cf. Luz, Matthus (n. 1), 1:210: Dikaiosjnepode ser entendido em todas as pas
sagens de Mateus como comportamento humano; em algumas dev, ser enten
dido como tal (refere-se ento a 5,10 e 3,15). Assim tambm G. Schrenk,
TWNT 2:200-201; G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt, NTS 17
(1970/ 71):255-275, aqui 264-265,272; A. Sand, Das Gesetz und diePropheten,
(Regensburg), 1974), 202; Przybylski, Righteousness (n. 48), 96-98, e mais nos
recentes novos artigos, incluindo, por ltimo, Davies e Allison, Matthew (n. 8),
1:452-53.
94. Para Mateus as boas obras so aes morais, que tambm podem ser desig
nadas de frutos da boa disposio (7,17-20; 12,33) ou do arrependimento
(3,8.10; cf. 21,19-20.41). A anttese das boas obras que os discpulos devem
praticar visvel em 23,3 nas obras inadequadas dos escribas e fariseus.
95. Cf. Davies and Allison, Matthew (n. 8), 1: 485-87.
96. Cf. W. D. Davies, TheSettingof theSermon on theMount (Cambridge, 1964),
116-118.
97. Em sua aprofundada investigao, Davies (ibidem) conclui que os motivos
mosaicos podem ser discernidos no evangelho de Mateus, mas que os cri-
trios mosaicos so transcendidos pela interpretao cristolgico-messinica
(93-108). Mas a restrio com que os motivos do Novo xodo e do novo
Moiss so usados perceptvel (93). Ele acha que Mateus apresenta Jesus
como aquele que proclama a lei do Messias sobre o monte, mas evita designar
Jesus como o Novo Moiss (108). Sobre a questo da lei do Messias, no
judasmo, cf. Billerbeck, Kommentar %umNeuen Testament (n. 22), 3: 577;
4/ 1 :l-2.
98. A interpretao deste mashal em Mc 7,15, que d a instruo fundamental,
controvertida. Ela uma palavra original de Jesus? Ele rejeita todas as leis ju
daicas de pureza? Institui um novo princpio de moralidade? O dito pode, sem
abolir a lei mosaica, interpret-la e ultrapass-la como no sermo da monta
nha. A lei deve ser praticada de uma maneira nova, com uma nova atitude. Cf.
R. Schnackenburg, DiesittlicheBotschaft des neuen Testaments (Freiburg-Ba-
sel-Wien, 1986), 1:74-75.
99. Assim, enfaticamente, U. Luz, Die Erfllung des Gesetzes bei Matthus
(5,17-20), ZTH 75 (1978):398-435; idem, Matthus (n. 1), 1:232-236; ele, con
tudo, diz: Assim, se ele est pensando, primeiramente, na obedincia e na vida
de Jesus, isso, contudo, no significa que ele recuse aqui a idia proftica
(236). Gundry, Matthew (n. 90), 80-81, enfatiza mais o cumprimento das pro
fecias, juntamente com a vida e o ensinamento de Jesus. Tambm Davies e
Allison pensam semelhantemente, Matthew (n. 8), 486-487.
100.Luz, Matthus (n. 1), 238-239, no se decide. Ele tambm cr na possibilidade
de uma posio meio liberal entre os judeu-cristos que no propagavam a
excluso do Reino de Deus, mas, apenas, um rebaixamento. Para o prprio
Mateus, contudo, segundo o v. 20, a excluso parece ser a nica alternativa.
101 .So ambas as frases com hos um paralelismo sinnimo (Davies e Allison^
Matthew [n. 8],495)? E. Schweizer, Mt 5,17-20: Anmerkungen zum Gesetzes
verstndnis des Matthus, in idem, Neotestamentica (Zrich-Stuttgart, 1963),
399-406, interpretaplersai em 5,17, em termos de cumprimento da histria da
salvao atravs da vinda de Jesus (400) e a segunda frase com hos em Mt
5,18, em termos da nova Torah, que continua sendo praticada na comunidade
(404-405). Tambm conforme H. Hbner, EWNT 2:1166-1167.
102.Merklein, DieGottesherrschaft als Handlungsprinsjp, 2aed., FzB 34 (Wrzburg,
1981), 254-93; J. Lambrecht, Ich aber sageeuch: DieBergpredigt als programmatische
RedeJ esu (Mt 5-7;Lk 6,20-49), (Stuttgart, 1984), 89-93.
103.Merklein, Gottesherrschaft, (n. 102), 256.
104.Assim, H. M. Suggs, The Antitheses as Redactional Products, in G.
Strecker, ed., Jesus Christus in Historieund Theologie, FS H. Conzelmann (Tbin-
gen, 1975), 433-444.1. Broer, Die Antithesen und der Evangelist Matthus,
BZ NF 19(1975):50-63.
105.Merklein, Gottesherrschaft (n. 102), 257.
106.Sobre a clusula da fornicao cf., e.g., J . B. Bauer, Bemerkungen zu den
matthischen Unzuchtsklauseln (Mt 5,32; 19,9), inj. Zmijewski e E. Nelles-
sen, eds., Begegnungmit demWort, FS H. Zimmermann (Bonn, 1980), 23-33; C.
Marucci, Paroledi Ges sul divorcio, (Npoles, 1982), 333-406; Schnackenburg,
SittlicheBotschaft (n. 98), 1:151-152.
107.G. Lohfink, Jesus und die Ehescheidung: zur Gattung und Sprachintention
von Mt 5,32, in H. Merklein e J . Lange, eds. BiblischeRandbemerkungen, FS R.
Schnackenburg (Wrzburg, 1974), 207-217.
108.Merklein, Gottesherrschaft (n. 102), 285.
109.Cf. D. Zeller, DieweisheitlicheMahnsprchebei den Synoptikern, FzB 17 (Wrz
burg, 1977), 104-110.
110.Luz, Matthus (n.l), 1:313.
111 .Lambrecht, Ich aber sageeuch (n. 102), 95.
112.Assim Luz, Matthus (n. 1), 2:231-232. Devemos considerar tambm
12,41-42, onde Jesus manifesta sua superioridade sobre Jonas e Salomo com
um dito semelhante (Eis aqui quem mais do que J onas ou Salomo).
113.Cf. Gnilka, Matthus (n.l), 2:147, tambm sobre outras interpretaes. Veja
tambm o prximo ponto d).
114.Cf. M. Reiser, DieGerichtspredigt Jesu, N. T. Abh NF 23 (Mnster, 1990),
183-250.
115.1bid., 314.
ll.Esta frase conclusiva geral, que no se encaixa nem com a histria em
22,1-10, nem com o homem sem a veste nupcial (w.l 1-13), uma tpica apli
cao de Mateus que adverte contra a falsa segurana de salvao. De acordo
com a tendncia parentica (como em 7,13-14), os muitos e os poucos
no devem ser entendidos em termos numricos; at um tom pessimista deve
ser tomado em conta (cf. 4 Ezra 8,1-3). Tambm cf. M.-E. Boismard, Multi
sunt vocati, pauci vero electi, Revuethomiste52 (1952): 569-85; I. Daumoser,
Berufungund Erwhlungbei den Synoptikern (Stuttgart, 1955), 186-212.
117.H. Weder, DieGleichnisseJ esu als Metaphern, FRLANT 120 (Gttingen, 1980),
210-218, conclui a parbola original com o versculo 30; o versculo 33 no fa
ria falta. O julgamento que aparece aps o versculo 34 relativizaria a prece-
dente misercrdia de Deus (215); pensam semelhantemente P. Fiedler, J esus
und dieSnder (Frankfurt am Main, 1976), 197-199 e W. Harnisch, DieGleich-
niser^hlungenJesu: EinehermeneutischeEinfhrung(Gtng&n, 1985), 262. Dis
corda: Reiser, Gerichtspredigt (n. 114), 265-267, A.Weiser, DieKnechtsgleichnisse
der synoptischen Evangelien, SANT 29 (Mnchen, 1971), 75-104, considera o
versculo 31 e a forma concreta do versculo 34 como uma formulao do
evangelista (93), mas sublinha que as trs partes da narrativa esto ordena
das de tal forma que no se pode tirar nenhuma sem destruir o todo (90).
Notas ao Captulo 4
1. Cf. W.G. Kmmel, Einleitungin das NeueTestament, 21aed. (Heidelberg, 1983),
118: A nica coisa que se pode dizer com certeza de Lucas, com base em seu
evangelho, o fato que ele foi um cristo provindo do paganismo; A. Wi-
kenhauser e J. Schmid, Einleitungin das NeueTestament, 6aed. (Freiburg-Ba-
sel-Wien, 1973), 252-256; J. A. Fitzmyer, TheGospelAccordingtoEuke, v. 1, cap.
1-9 (Garden City, N. York, 1981), 35-47. Segundo ele, Lucas um gentio-cris-
to, no um grego, mas um semita no-judeu, nascido em Antiquia, onde foi
educado na atmosfera cultural helenista (42). Sobre a questo do autor com
pare, ainda, J. Ernst, Eukas, ein theologisches Portrait (Dsseldorf, 1985), 9-18.
C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen
(WUNT, 56), Tbingen 1991, 9-81, opina mais positivamente em favor da
tradio da Igreja primitiva sobre Lucas, o acompanhante de Paulo.
2. Segundo Kmmel, Einleitungin das NeueTestament (n. 1), 78, Lc 1,1-4 foi redigi
do para ser o prlogo de ambos os livros de Lucas; mas isto discutvel (cf.
ibid., 98, n. 5). Mas a referncia de At 1,1 ao evangelho de Lucas como pri
meiro livro fala a favor de um plano de Lucas de apresentar todo o seu traba
lho em dois volumes.
3. A diferente inteno narrativa dos Atos julgada bastante convincentemente
por F. Mussner, Die Erzhlungsintention des Lukas in der Apostelgeschich
te in C. Bussmann e W. Radi, ed. Der TreueGottes trauen: Beitrge%umWerk des
Eukas, FS G. Schneider (Freiburg-Basel-Wien, 1991), 29-41: Os Atos dos
Apstolos so uma crnica histrico-salvfica, missionariatnente orientada,
que documenta o gradual processo de separao da primitiva Igreja de Israel
(32).
4. Sobre o escritor helenstico, Lucas, cf. espec. E. Plmacher, Eukas als hellenis
tischer Schriftsteller: Studien ^ur Apostelgeschichte, SUNT 9 (Gttingen, 1972).
5. Cf. H. Conzelmann, DieMittederZeit: Studien %urTheologiedesLukas, 3aed. (T
bingen, 1960) [4aed. 1962]), 172-192.
6. Ibid., 180-186.
7. Cf. W. C. Robinson Jr., Der Wegdes Herrn: Studien %ur EschatologieimLukas-Evan
gelium. Ein Gesprch mit H. Conzelmann, Theologische Forschung 36 (Ham
burg-Bergstedt, 1964), 25-26,29. Sobre posteriores reaes ao trabalho van-
guardista de Conzelmann, veja F. Bovon, Luc lethologien: vingt-cinq ans derecherches
1(1950-1975), 2aed. (Genebra, 1978), 34-84.
8. Cf. H. Schrmann, Das Lukasevangelium, I (1,1-9,50), (Freiburg-Basel-Wien,
1969), 225.
9. Cf. Fitzmyer, Luke(n. 1). 1:229.
10. Sobre a tenso entre a imagem do Messias de 1,32-33 (o Messias davdico) e o
Filho de Deus, pleno do Esprito em 1,35 cf. Schrmann, Lukasevangelium(n.
8), 1,55: O conhecimento de que Jesus, como Messias, portador do Espri
to, aqui (e em Mt 1,18-20) sobrepujada at afirmao sobre a origem de Je
sus, efetivada pelo Esprito; veja tambm p. 58, em 2.
11. Contra Conzelmann, Mitteder Zeit (n. 5), 22.
12. O dedo de Deus expresso da imediata e concreta interveno de Deus
(H. Schlier, TWNT 2:21,10) e tem paralelos no SI 8,4 e x 8,15. O poder de
Deus fazendo-se conhecer a si mesmo acentuado, neste particular, em Q
como dedo de Deus e interpretado, secundariamente, como Esprito San
to (cf. 12,18.32). Cf. tambm B. Couroyer, Le doigt de Dieu (Ex 8,15).
RB 63 (1956): 481-495.
13. Cf. A. Weiser, DieApostelgeschichte(kap. 1-12), (Gtersloh-Wrzburg, 1981),
94-95.
14. Cf. O. Hofius, EWNT 1:532: Aquele que rejeitou o Jesus terreno pode rece
ber perdo, mas no aquele que, no tempo ps-Pentecostes, colocou-se, a si
prprio, contra o Esprito Santo que se manifesta na pregao crist das teste
munhas (cf. Lc 24,45ss; At 1,8; 4,31; 5,32; 7,51).
15. Cf. Fitzmyer, Luke, (n. 1), 2:964.
16. J. Jeremias, J esu Verheissungfiir dieVlker (Stuttgart, 1956), 37-39; crtico disso
Schrmann, Lukasevangelium(n. 8), 1:235.
17. Cf. At 10,43; 13,22; 14,3; 15,8; 22,5; 23,11; 26.5; tambm 20,26; 26,22. O efei
to negativo apenas em Lc 9,5 (eis martyrion).
18. J . Jeremias, NeutestamentlicheTheologie, v. 1: DieVerkndigung]esu (Gtersloh,
1971), 107 (TI, veja cap. 1, n. 52).
19. Cf. H. Conzelmann, TWNT 9:382,18-19: tambm em Lc 6,32.33.34 o signi
ficado pode ser religioso. Ele est pensando na boa vontade divina.
20. Cf. H. J. Klauck, Die Frage der Sndenvergebung in der Perikope von der
Heilung des Gelhmten (Mc 2,1-12 par.); BZ NF 25 (1981):223-248. Eie
considera que a palavra de perdo de Mc 2,5c estava conexa originalmente
com a histria da cura e faz remont-la ao Jesus histrico (242); sobre Lucas:
A dotao de Jesus com a onipotente fora divina engloba tambm o perdo
dos pecados;, uma prolongao da cura; Jesus apenas executa sua misso
(245). Cf. F. Bovon, Das Evangeliumnach Lukas, v.l (1,1-9.50) (Zrich-Neukir
chen, 1989), 245s. 248.
21. Cf. J. Jeremias, DieGleichnisseJesu, 126.
22. J. Ernst, Das Evangeliumnach Lukas (Regensburg, 1977), 255.
23. Schrmann, Lukasevangelium, (n.8), 1:438.
24. R. E. Brown, TheBirth of theMessiah, (Garden City, N.Y., 1977), 459: H um
universalismo nas passagens de Isaas (...), mas um universalismo subordina
do a luz deve vir para os gendos, mas estes, por sua vez, devem ir a Jerusa
lem, pois Israel o povo de Deus.
25. P. Hoffmann, Studien s^ur Theologieder Logienquelle, NTAbh NF 8 (Mnster,
1972), 251.
26. Diferentemente W. Foerster, TWNT 7:1015.34-40. Ele traduz um ajudan
te, a saber, um salvador como um dos antigos juizes (cf. Juizes 3,9.15; 12,3).
Semelhantemente tambm Hahn, ChristologischeHoheitstitel: IhreGeschichteim
frhen Christentum, FRLANT 83 (Gttingen,1963 [4aed. 1974]), 270-271. Os
comentrios mais recente mantm o uso de o salvador como ttulo.
27. SI (LXX) 23,5; 24,5; 26,1.9; 61,2.6; Sir 51,1; Miq 7,7; Hab 3,18; etc.
28. Cf. Foerster, TWNT 7:988-989.
29. Uma viso geral sobre o predicado sotrno ambiente romano-helenstico j se
encontra em P. Wendland SOTER, ZNW 5 (1904): 335-353; veja tambm
Foerster, TWNT 7:1006-1012; G. Voss, DieChristologieder lukanischen Schriften
in Grund^gen, SN 2 (Paris-Bruges), 45-56.
30. Nas inscries de Olmpia, 53, ver em Wendland, SOTER(n. 29), 342, n.6.
Em relao grande pompa devotada a Augusto, observa: A equiparao do
nascimento do rei com a epifania de Deus era comum aos orientais muito an
tes de Augusto (343).
31. Cf. M. Karrer, Der Gesalbte(Gttingen, 1991), 312s: Lucas, todavia, tambm
antepe, a todas as formulaes de ungido do Senhor o sobrepujante Chris-
tsKyrios (Lc 2,11). De acordo com isso, ele ouve o genitivo subjetivo em deci
siva conexo com o anncio da proximidade da ao de Deus, no ungido, se
gundo a f crist (...) A experincia crist de Jesus, o ungido, determina o ttulo
antes de seu contemporneo campo de referncia.
32. Cf. Voss, Christologie(n. 29), 54; Brown, Birth of tbeMessiah (n. 24), 424 n. 51:
Um anjo do Senhor (uma figura puramente semtica) fala com o tom de um
arauto do imprio romano; Fitzmyer, I jike(n. 1), 1: 204.
33. Cf. Brown, Birth (n. 24), 425 n.53.
34. Assim ibid., 424-425.
35. F. Bovon, Das Evangeliumnach Lukas, (n. 20), 1:126.
36. P.-G. Mller, CHRI STOS ARCHEGOS, (Bern-Frankfurt, 1973), 255.
37. Schrmann, Eukasevangelium(n. 8), 1:112.
38. Fitzmyer, Luke(n. 1), 1:198: O j -tatusreal que lhe foi atribudo por Pilatos
conduz a uma clara associao com a expectativa messinica daquele tempo
(...) Crucificado como rei, tornou-se rapidamente o Messias para seus segui
dores.
39. O backgroundescriturstico para a frmula de f, em I Cor 15,3-5, esp. Os 6,2
detalhadamente examinado por K. Lehmann, Auferweckt amdritten Tagnach der
Schrift, QD 38 (Freiburg-Basel-Wien, 1968), 221-230; tb. 242-261.
40. Cf. O. Bauemfeind, DieApostelgeschichte(Leipzig, 1939), 66-68; U. Wilkens, Die
Missionsreden der Apostelgeschichte, 3aed. WMANT 5 (Neukirchen, 1974), 153-154;
ainda cf. o apndice das pginas 234-235; tb. Hahn, Hoheitstitel (n. 26), 184-185;
crtico a isso E. Haenchen, DieApostelgeschichte(Gttingen, 1959), 170-171 (TI,
Philadelphia, 1971).
41. J. A. T. Robinson, ThemostprimitiveChristology of all?J I SNS 7 (1956): 177-189.
42. Cf. Voss, Christologie(n. 29), 151-152; sobre toda a passagem cf. G. Lohfink,
Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21, BA NF 13 (1969): 223-241;
Weiser, Apostelgeschichte(n. 13), 1:118-119; G. Schneider, DieApostelgeschichte(n.
13), (Freiburg-Basel-Wien, 1980) 1:322-327.
43. Cf. Fitzmyer, Luke(n. 1), 1:201.
44. Ibid., 1:385-386.
45. Cf. Lc 7,13.19; 10,1.39.41; 12,42; 13,15; 17,5-6; 18,6; 19,8.
46. Cf. Matthus R.-J. Buss, DieMissionspredigt des Apostels Paulus imPisidischen
Antiochien, FzB 38 (Stuttgart, 1980), 91-98.
47. Pela derivao de Isaias 53, cf. esp. J . Jeremias, TWNT 5:698-713; idem, 'Pais
(theou) im Neuen Testament, in: idem, Abba (Gttingen, 1966), 191-216 (ver
so revisada do artigo do dicionrio). Crtico: Hahn, Hoheitstitel, (n. 26), 64-65.
48. Cf. E. Krnkl, Jejjw der Knecht Gottes: DieheilsgechichtlicheStellungjesu in den Reden
der Apostelgeschichte, BU (Regensburg, 1972). Ele dedicaum excurso (125-129)
formao lingstica e origem deste predicado, mas examina o significado de
Jesus como Servo de Deus principalmente nas fases histrico-salvficas,
como se tornam reconhecveis nos discursos dos Atos dos Apstolos (ativi
dade pblica, morte, ressurreio, exaltao, parsia) e chega a uma viso
abrangente da concepo cristolgica nos discuros dos Atos dos Apstolos.
49. Cf., alm de Krnkl (n. 48), J. Gewiess, DieUrapostolischeHeilsverkndigmgnach
der Apostelgeschichte(Breslau, 1939); M. Dibelius, Die Reden der Apostel
geschichte und die antike Geschichtsschreibung, in: idem, Aufstze%ur Apos
telgeschichte, FRLANT 60 (Gttingen, 1951), 120-162; Wilckens, Missionsreden
(n. 40); E. Grsser, Acta-Forschung desde 1960, III: Die Erzhlungen, TR
42 (1977):35-51.
50. Cf. Lc 2,34; 4,29; 5,35; 9,22.44; 12,50; 13,33.34-35; 17,25; 18,31-34; 19,41-44.
51. Cf. Lc 9,22.28-36.51; 10,18; 13,29; 18,33; 19,38; 20,17.42s; 22,29s.
52. Cf. G. Lohfink, DieHimmelfahrt Jesu: Untersuchungen %uden Himmelfahrts- und
Erhhungstexten bei Lukas, SANT 26 (Mnchen, 1971). Segundo ele, a ascen
so, em Lucas, um arrebatamento semelhante a histrias de arrebatamento
bblicas, judaicas e helensticas (p. 75 entre outras).
53. Cf. R. Schnackenburg, Lk 13,31-33. Eine Studie zur lukanischen Redaktion
und Theologie, in FS G. Schneider (n. 3), 229-241.
54. Cf. Conzelmann, MittederZeit (n. 5), 60-62; Fitzmyer, Luke(n. 1), 2:1152-1153.
55. Fitzmyer, Luke(n. 1), 2:1518s, diz, com razo, que, na forma lucnica, dificil
mente se pode ver um significado salvfico; antes a hora dos inimigos de
Jesus e do poder das trevas (Lc 22,53).
56. Cf. O. Cullmann, DieChristologiedes Neuen Testaments, 3aed. (Tbingen, 1963),
11-19; Hahn, Hoheitstitel (n. 26), 351-404; F. GWs, J sus Prophtedapres les Evan
giles Sjnoptiques (Louvain, 1957); Voss, Christologie(n. 29), 155-170; F; Schnider,
J esus derProphet, OBO 2 (Fribourg, 1973).
57. Buss, -Missionspredigt (n. 46), 90.
58. Ibid., 91-98.
59. Ibid., 107-114.
60. O impressionante texto de Lc 23,34a: Jesus rezava: Pai, perdoa-lhes porque
no sabem o que fazem falta em no poucos manuscritos antigos e tido,
por isso, por um grande nmero de exegetas, como uma adio tardia. Mas o
texto se encaixa no mundo conceituai de Lucas (cf. At 7,60b e o motivo da
ignorncia) e pode ser defendido como original. Uma deleo posterior se
tornaria menos compreensvel diante do background da crescente confronta
o com o judasmo. 0. Ernst, Lukas [n. 22], 634; cf. tambm A. Schlatter,
Das Evangeliumdes Lukas, 2aed. (Stuttgart, 1960), 446; W. Grundmann, Das
Evangeliumnach Lukas (Berlin, 1961), 432-433.
61. G. Schneider, Das Evangeliumnach Lukas (Gtersloh, 1977), 2:437.
62. Lohfink, Himmelfahrt (n. 52), 262-67.
63. Ibid.,267-272.
64. Ibid., 51-79.
65. Cf. R. Schnackenburg, Die lukanische Eschatologie im Licht von Aussagen
der Apostelgeschichte, in E. Grsser e O.Merk, eds., Glaubeund Eschatologie,
FS W. G. Kmmel (Tbingen, 1985), 249-265.
66. Lohfink, Himmelfahrt (n. 52), 272-273; Krnkl, Knecht Gottes (n. 48), 49: Em
termos de conceito e contedo, Lucas distingue a exaltao de Jesus da ressur
reio de Jesus; cf. tambm Wilckens, Missionsreden, (n. 40),143.
67. Buss, Missionspredigt (n. 46), 94.
68. Cf. I. H. Marshall, Luke, Historian andTheologian (Exeter, 1970), esp. 103-215;
R. Glckner, DieVerkndigungdesHeils beimEvangelisten Lukas (Mnz, 1978).
69. Cf. Mller, CHRI STOS ARCHEGOS (n. 36), 328-333.
70. Atos 4,29.31; 6,7; 8,14; 11,1; 13,5.7; 16,32; 18,11.
71. Atos 8,25 (?); 12,24(?); 13,44(?).49; 15,35.36; 19,10.20; 20,35.
72. Wilckens, Missionsreden (n. 40), 185; Conzelmann, Mitteder Zeit (n. 5), 187s;
215, n. 2.
73. A traduo por meio do sangue do prprio prefervel idia do sangue de
Deus. Sobre esta passagem, cf. Conzelmann, DieApostelgeschichte(Tbingen,
1972), 119. Sobre esta passagem, G. Schneider, Apostelgeschichte(n.42), 2:297
(adoo de uma afirmao tradicional).
74. Cf. P. Zingg, Das Wachsen der Kirche, OBO 3 (Fribourg-Gttingen, 1974).
75. Wilckens, Missionsreden (n. 40), 186.
76. Cf. H. Merklein, EWNT 2:1028.
77. Cf. G. Lohfink, Der Ursprung der christlichen Taufe, TQ 156 (1976):
35-54.
78. Cf. Bovon, Luc lethologien, (n. 7), 251-252.
79. Sobre profecia cf. E. Schweizer, TWNT 6:406-407.
80. Cf. E. Ksemann, Die Johannes jnger in Ephesus, in idem, ExegetischeVer
sucheund Besinnungen, 4aed. (Gttingen, 1965), 1:158-168. As duas histrias se
riam uma fico teolgica de Lucas, que faz recuar para o passado o postula
do da Una Sancta, isto , para o cho da comunidade apostlica como realida
de histrica (168).
81. Cf. H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, 2aed., NTAbh Np 15
(Mnster, 1986), 297-332. Constata, para a celebrao em Corinto: Mas a re
cordao preservada no contexto de uma refeio atravs da frao do po e
da bno do clice (329). As celebraes das refeies da comunidade pri
mitiva estavam prenhes de grande valor escatolgico e urgente expectativa da
iminente parusia. Mas ao lado disso, deve ter havido a conscincia da presena
do Kyrios exaltado, presente em sua nova corporalidade pneumtica como Se
nhor da refeio e hspede (aparies pascais em refeies) (330).
82. Cf. J. Wanke, Beobachtungen %umEucharistieverstndnis des Lukas aufgrund derluka-
nischenMahlberichte, ETS 8 (Leipzig, 1973); idem, EWNT 2:729-732 (com mais
bibliografia).
83. Cf. H.-J. Klauck, Gtergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran
und im Neuen Testament, RevuedeQumran 11 (1982): 47-79, aqui 48-52.
84. Cf. H.-J. Klauck, Prsenz im Herrenmahl: I Cor 11,23-26 im Kontext helle
nistischer Religionsgeschichte, in idem, GemeindeAmt Sakrament: Neutes-
tamentlichePerspektiven (Wrzburg, 1989), 313-330, esp. 320-322.
85. Conzeimann, MittederZeit (n. 5), 87-127, esp. 87: O Esprito no mais o
dom escatolgico, mas o substituto temporrio para a posse da salvao de
finitiva. E. Grsser, Das ProblemderParusiever^gerungin den synoptischen Evan
gelien undin der Apostelgeschichte, 3aed. (Berlin-New York, 1977), esp. 199-215;
idem, Die Parusie-erwartung in der Apostelgeschichte, in J. Kremer, ed.,
L es Actes desAptres, BETL 48 (1979), 99-127. P.l 16: A parusia, nos Atos dos
Apstolos, leva a uma remanescente existncia miservel, em que, na propa
ganda missionria, a tradicional idia de julgamento mantida por razes pa-
renticas (At 3,20-21; 10,40-42; 17,31). Para uma crtica cf. J. Ernst, Herr der
Geschichte: Perspektiven der lukanischen Eschatologie, SBS 88 (Stuttgart, 1978),
23-88.
86. H. Flender, Heil und Geschichtein der Theologiedes Lukas, 2aed. BEvT 41 (Mn
chen, 1968), 23: Em vez de mudana do on que, em Paulo iniciou com a
ressurreio de Jesus, h, em Lucas, uma transio para o mundo celeste que
contemporneo com este mundo; p.91: Ele (Lucas) transfere sentenas teo
lgicas que antes estavam relacionadas com a parsia para sua exaltao. O fu
turo celeste , para ele, o testemunho do transcendente celeste. Para uma cr
tica, vejaj. Emst, Herr der Geschichte(n. 85), 88-107.
87. Atos 1,11; 3,19-21; 10,42; 17,31; tambm R. Schnackenburg, Die lukanische
Eschatologie im Licht von Aussagen der Apostelgeschichte (n. 65).
88. Cf. G. Schneider, ParusiegleichnisseimLukas-Evangelium, SBS 74 (Stuttgart,
1975), 57-58; W. C. Robinson, Der Wegdes Herrn (n. 7), 59-66.
89. Conzelmann, MittederZeit (n. 5) 104, escreve: O Reino de Deus se desloca
para distncias metafsicas; mas esta distncia indicada com a parusia de
Cristo e tem, por isso, seu significado, porque Jesus , ento, o vindouro juiz
dos vivos e dos mortos (At 10,42; 17,31).
90. G. Schneider, Parusiegleichnisse(n. 88), 20-78. Ele inclui a histria exemplar do
rico louco e do administrador desonesto na individualizao da expectativa
(79-80).
91. Cf. R. Schnackenburg, Der eschatologische Abschnitt Lukas 17,20-37, in
idem, Schriften v>umNeuen Testament (Mnchen, 1971), 220-273; B. Rigaux,
La petite apocalypse de Luc (XVI I ,22-37), in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta
(Mlanges thologiques), FS G. Philips, BETL 27 (Gembloux, 1970), 407-438;
R. Geiger, Dielukanischen End^eitreden: Studie%ur Eschatologiedes Lukas-Evan
geliums (Bern-Frankfurt am Main, 1973), 11-149; J . Zmijewski, DieEschatolo-
gie-Reden des Lukas-Evangeliums, BBB 40 (Bonn,1972).
92. Cf. Jeremias, Parables (n. 21), 43-44. Jeremias v corretamente que a parbola
original da crise, em Mt 5,25s, deslocada para a parusia.
93. J . Dupont, Laprs-mort dans loevre de Luc, RevuethologiquedeLouvain 3
(1972):3-21; idem, Die individuelle Eschatologie im Lukas-Evangelium und
in der Apostelgeschichte, In: Orientierungan Jesus: Zur Theologieder Synoptiker,
FS J . Schmid (Freiburg-Basel-Wien, 1973), 37-47; G. Schneider, Parusiegleich-
nisse(n.' 88), 78-84.
94. Jeremias, Parables (n.21), 47-48; Dupont, Die individuelle Eschatologie (n.
93), 42.
95. Dupont, Die individuelle Eschatologie (n.93), 40; Schneider, Parusiegleichnis
se(n.88), 82.
96. Cf. Robinson, Der Wegdes Herrn (n. 7), 59-66.
97. Conzelmann, Mitteder Zeit (n. 5), 98; cf. Grsser, Parusieverzpgerung(n. 85),
140-141: Este ephhyms com ggiken desvia o olhar da futuridade do reino para
a sua existncia presente; Schneider, Parusiegleichnisse(n. 88), 49-54.
98. Grsser, Parusieverzpgerung(n. 85), 166.
99. Schnackenburg, Der eschatologische Abschnitt (n. 91), 238-239.
1OO.Cf. Fitzmyer, Luke(n. 1), 1:789-790; Emst, Evangeliumnach Lukas (n. 22),554-555.
lOl.Jeremias, Parables (n. 21), 48-63. Ele tambm inclui a parbola mateana das
dez virgens (25,1-13).
102,Schneider, Parusiegleichnisse(n. 88), 95.
103.Conzelrrmnn, MittederZeit (n. 5), 87: Na verdade, Lucas prolonga os ltimos
dias para iam perodo maior, para o tempo da Igreja.
104.Bovon, Luclethologien (n. 7), 83: A parsia ou, ao menos, a data do fim perde
a sua importncia. O que conta unicamente a arch\ o tlos, o fim depende dela
no com base num determinismo histrico, mas numa necessidade teolgi
ca.
105.Ernst, Herr der Geschichte(n. 85), 97-98. Nele, no Ressuscitado, no Exaltado, e
no-que-tornar-a-vir, o presente est relacionado com o futuro e, inversa
mente, o futuro presente, 98. Ernst segue largamente E. E. Ellis, Die
Funktion der Eschatologie im Lukasevangelium, ZTK 66 (1969):387-402.
Cf. tambm E. Grsser, DieNaherwartungJesu (Stuttgart, 1973), 136: Os as
pectos presentes e futuros do Reinado de Deus esto entrelaados na pessoa
de Jesus. R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in Myste
riumSalutis 3/ 1(Einsiedeln-Zrich-Kln, 1970), 227-388, aqui 301: Todos
os perodos histrico-salvficos, desde a primeira proclamao do Reino de
Deus, so mantidos juntos por Jesus Cristo. Dessa forma, seria melhor no fa
lar do centro do tempo, mas sim do centro do querigma que Cristo , em to
dos os perodos do tempo da salvao, por ele trazido.
106.Fitzmyer, Luke(n. 1), 1:257.
107.Cf. W. Monselewski, Der barmherzigeSamariter: EineauslegungsgeschichtlicheUnter
suchungzu Lukas 10,25-37, Beitrge zur evangelischen Theologie 5 (Tbingen,
1967).
108.Cf. Conzelmann, DieApostelgeschichte(Tbingen, 1972), 65: Predomina o estilo
Theios anr. Sobre o ttulo de benfeitor para deuses e homens insignes, cf. G.
Bertram, TWNT 2:651-652; B. Ktting, Reallexikonfr Antikeun Christentum, 6:
848-860; G. Schneider, EWNT 2:191-193; C. Spicq, Notes delexicographieno-tes
tamentaire, OBO 22/ 1 (Fribourg-Gtdngen, 1978), 1:307-313.
109.Cf. J. Roloff, Das Kerygma und der irdischeJesus: historischeMotivein den Jesus-Er^h-
lungen der Evangelien (Gttingen, 1970), 52-88; M. Trautmann, Zeichenhafte
Handlungen Jesu: ein Beitrag^ur Fragenach demgeschichtlichen Jesus, FzB 37 (Wrz
burg, 1980), 278-318.
1lO.Sobre as parbolas especiais de Jesus, no evangelho de Lucas, veja B. Heinin-
ger, Metaphorik, Er^hlstruktur und szenisch-dramatischeGestaltungin den Sondergut
gleichnissen bei Eukas, NTAbh NF 24 (Mnster,1991). O autor examina, com
exatido, a estrutura e o significado dessas parbolas, a tradio e a redao lu-
cnica e coloca Lucas em evidncia como um narrador formado em retrica.
111.Ibid., 221: A ntima conexo entre discursos em parbolas e a proclamao
do Reino torna-se clara naqueles textos que, decididamente, dirigem a ima
gem de Deus para o tema do Reinado de Deus.
112.Cf. J. Wanke, DieEmmauser^hlung: EineredaktionsgeschichtlicheUntersuchung%u
Lk 24,13-35, ETS 31 (Leipzig,1973), 85-95. O autor julga corretamente que os
versculos 25-27 devem provavelmente ser considerados como criao de
Lucas (95).
113.Cf. ibid., 124-126. Pscoa significa uma transposio das celebraes pr-pas-
cais da ltima ceia. O que foi exaltado d-se aos seus de uma forma nova (125).
1XA.Iomai ocorre em Mateus quatro vezes, em Marcos uma vez, em Joo trs ve
zes e em Lucas 11 vezes, e cinco vezes em Atos e, em adio, asis ocorre em
Lc 13,32; At 4,22-30. Therapeein encontra-se 16 vezes em Mateus, cinco vezes
em Marcos, uma vez em J oo, 14 vezes em Lucas e cinco vezes em Atos.
115.Cf. H. W. Beyer, TWNT 3:128-132.
116.Cf. R. Pesch,Jesu ureigeneTaten?QD 52 (Freiburg-Basel-Wien, 1970), 28-134.
117.Cf. Roloff, Das Kerygma (n. 109). Ele, contudo, escreve: As curas de Jesus no
sbado ganharam logo na conscincia da comunidade, um significado para
digmtico para o conflito entre Jesus e o judasmo (80).
118.Cf. R. Bultmann, Geschichteder synoptischen Tradition, 8aed. (Gttingen, 1970),
247-253 e o volume suplementar (1971), 77-83; G. Theissen, UrchristlicheWun
dergeschichten (Gtersloh, 1974), 262-272.
119.Theissen, Wundergeschichten (n. 118), 280.
120.Uma expulso de demnios, por exemplo (Philostratus, Vita Apollonii, 3,38),
ou ressurreies (ibid., 4,45). Mas pode-se perceber uma incerteza na anlise
crtica da ressurreio dos mortos.
121 .Cf. P. Hoffmann, Studien %urTheologiederLogienquelle, aqui, parte 3: Os mensa
geiros de Jesus (Die Boten Jesu), 235-334.
122.Cf.,Th. Schmeller, Brechungen: UrchristlicheWundercharismatiker imPrisma soziolo
gisch orientierter Exegese, SBS 136 (Stuttgart, 1981).
123.Cf. At 3,1-10; 5,15-16; 8,7-8; 9,32-34; 14,8-10; 19,11-12; 28,8-9.
124.Cf. A. von Harnack, DieMission und Ausbreitungdes Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, 4aed. (Leipzig, 1924), 1: 129-150, esp. 129-132; (TI Expansion
of Christianity in the First Three Centuries [1905, repr. 1972]).
125.1bid., 130, impresso em itlico.
126.Cf. Fitzmyer, Luke(n. 1), 1,51-53.
127.Dentre a bibliografia sobre este tema v. H.-J . Degenhardt, Lukas, Evangelist
der Armen (Stuttgart, 1965); W. Schmithals, Lukas Evangelist der Armen
Theologia Viatorum12 (1973/ 1974):153-167; L. Schottroff e W. Stegemann,
J esus von Nazareth: Hoffnungder Armen, Urban-Taschenbcher 639 (Stuttgart,
1978); F. Hauck e W. Kasch, TWNT 6:326; E. Bammel, TWNT 6:904-907;
F. W. Horn, Glaubeund Handeln in der Theologiedes Lukas, Gttinger Theolo
gische Arbeiten 26 (Gttingen, 1983); J . Ernst, Lukas: Ein theologisches Portra
it (Dsseldorf, 1985), 74-104; Fitzmyer, Luke(n. 1), 1:247-251.
128.Assim Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen (n. 127), 33,39-41,111, e outras
partes. Tambm Bovon, Luc lethologien (n. 7), 410-415. Sobre essa questo
veja tambm Schnackenburg, SittlicheBotschaft, I, 65-67.
129.Cf. H. Schrmann, Der Jngerkreis Jesu als Zeichen fr Israel, in idem,
Ursprungund Gestalt (Dsseldorf, 1970), 45-60.
130.Cf. A. Weiser, DieKnechtgleichnisseder synoptischen Evangelien, SANT 29 (Mn
chen, 1971), 216-219.
131.Cf. Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen (n.127), 100-101: Um interesse
essencial de Jesus torna-se evidente: o chamamento dos deserdados. E, po
rm, bastante incerto se Lucas est pensando, aqui, nos lderes de comunida
des como hospedeiros na celebrao da Eucaristia, que se deveriam preocu
par com os pobres e pecadores.
132. Cf. J. Jeremias,Jerusalem%ur Zeit Jesu, 3aed. (Gttingen, 1962), 148-150; sobre a ca
ridade privada na poca rabnica, cf. tambm P. Billerbeck, Kommentar yumNeuen
Testament aus Talmud undMidrash 4/ 1 (Mnchen, 1928), excursus, 536-558.
133.]etermas, Jerusalem%urZeit J esu (n. 132), 101-104.
134.Schrmann, Lukasevangelium1:337. Ele conclui, a partir da comparao com
os profetas da mentira, que Lucas tem em mente a funo doutrinadora dos
pastores.
135.F. Hauck, TWNT 4:392; diferente Fitzmyer, Luke(n.l), 2:1109: riqueza que
conduz a um uso imprprio; cf. tambm Sac. Pasquale Collela, Zu Lk 16,7,
ZNW 64 (1973):124-126; H. P. Rger, Mamons, ZNW 64 (1973): 127-134.
136.Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen (n. 127), 123s.
137.Cf. Ernst, Evangeliumnach Lukas (n. 22), 467-468 (mais sobre isso sob c); Fitz
myer, Luke, (n. 1), 1:247 e 250: Esta atitude radical em relao posse de
coisas materiais subjaz imagem da comunicade judeu-crist primitiva nos
Atos.
138.Emst, Evangeliumnach Lukas (n. 22), 467.
139.Fitzmyer, Luke(n. 1), 1:49-50.
140.Cf. G. Theissen, Soziale Schichtung in der korinhischen Gemeinde: ein Beitrag
zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums, ZNW 65 (1974):232-272, re
impresso em idem, Studien %ur Soziologiedes Urchristentums, WUNT 19 (Tbingen,
1979), 231-271. Ele de opinio de que no havia espao para radicalismos na
tradio de Jesus nas comunidades fundadas por Paulo. Nessas comunidades, de
senvolveu-se o etos cristo primitivo do patriarcalismo de amor (268-269).
141.L. Schottroff e W. Stegemann, Jesus von Nazareth Hoffnungder Armen (n.127),
127-176. Nem todas as concluses tiradas da parbola do grande banquete
(14,15-24) e da histria do homem rico e do pobre Lzaro (16,19-31) so con
vincentes; , porm, correto dizer que os pobres se consolaram com a histria
do grande banquete, mas que os ricos foram, com ela, advertidos. (132).
142.Cf. ibid., 136-148.
143.Cf. A. Weiser, Apostelgeschichte(n. 13), 1:280: No se pode provar historicamen
te a viagem de Saulo a Jerusalm, pressuposta por Lucas no versculo 30. Se
melhantemente , J. Roloff, DieApostelgeschichte, NTD 5 (Gttingen, 1981),
181-183. Ele v um certo ncleo histrico na tradio de Bamab de Antiquia.
144.Cf. dentre a literatura crescente: Ruether R. Radford, Mary: TheFeminineFaceof
theChurch (Philadelphia, 1974); Elisabeth Moltmann-Wendel, ed., Frauenbefrei
ung: Biblischeund theologischeArgumente, 3aed. (Mnchen-Mainz, 1978) (com v-
rias contribuies); Catharina J. M. Halkes, Gott hat nicht nur starkeShne:
Grund^geeiner feministischen Theologie(Gtersloh, 1980); Magdalena Bussmann,
Anliegen und Anstze feministischer Theologie, in G. Dautzenberg, H.
Merklein, e K. Mller, eds., DieTrau imUrchristentum, QD 95 (Freiburg-Ba-
sel-Wien, 1983), 339-358; Elisabeth Schssler Fiorenza, ln Memory of her a Fe
minist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York, 1983).
145.Cf. esp. R. Laurentin, Structureet thologiedeTue, 2 v. (Paris, 1957); idem, Court
traitsur la ViergeMarie, 5aed. (Paris, 1967); j. McHugh, TheMother of Jesus in the
New Testament. (Garden City, N.Y., 1975); R. E. Brown, TheBirth of theMessiah:
A commentary on theInfancy Narratives in Matthew and Luke(Garden City N.Y.,
1977); R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer, e J. Reumann, Mary in the
New Testament (com bibliografia) (Philadelphia-New York, 1978). H. Ris-
nen, DieMutterJesu imNeuen Testament (Helsinki, 1969); J. Ernst, Lukas, ein theo
logisches Portrait (Dsseldorf, 1985), 160-181.
146. Brown et al.,May in theNew Testament (p.. 145), 167-170; Ernst, Evangelium
nach Lukas (n. 22), 175-176.
147.Brown et al,,May in theNewTestament(p.. 145). 170-172. A segunda bem-aven-
turana daqueles que ouvem e obedecem palavra de Deus no uma contra
dio primeira, mas uma confirmao da f de Maria (cf. Lc 1,45), que foi
abenoada no por causa de sua maternidade fsica, mas, sim, por causa de sua
obedincia palavra de Deus. Cf. Fitzmyer, Luke(n. 1), 2:927 e 928-29.
148.Cf. U. Wilckens, art. sopha TWNT 7:515-518. (Sobre os textos da fonte de
ditos); na fonte de ditos trata-se de ditos de sabedoria nos lbios de Jesus
(516,2-3); A. Feuillet, Jsus et la sagesse divine aprs les vangiles synopti
ques, RB62:(1955):161-196; P. E. Bonnard, La sagesseen person annonceet ve
nue, LD 44 (Paris, 1966); F. Chist, Jesus sophia: DieSophia-Christologiebei den
Synoptikern, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
57 (Zrich, 1970); H. von Lips, WeisheitlicheTraditionen imNeuen Testament,
WMANT 64 (Neukirchen,1990), 197-266.
149.Cf. E. Schweizer, Das Evangeliumnach Lukas, NTD 3 (Gttingen, 1982), 92.
O que foi oferecido mulher muito mais do que a admirvel cura corporal,
pois h tambm a doena do sem-sentido-da-vida (...) A vida da mulher quer
revelar, aqui, de forma visvel, o que lhe sucedeu de maneira invisvel.
150. R. E. Brown, The Gospel Accordingto J ohn (Garden City, N.Y.,1966),
1:449-452; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium(Freiburg-Basel-Wien,
1965), 2:464-467; R. Holst, The One Anoiting of Jesus: Another Application
of the Form Critical Method, J BL (1976):435-446; Fitzmyer, Luke(n. 1),
1:684-686.
151.A interpretao de J. H. Neyrey, Jesus Address to the Women of Jerusalem
(Lk 23,27-31): A Prophetie Judgement Oracle, NTS 29 (1983):74-86, de que
as filhas de Jerusalm devem ser entendidas simbolicamente como sendo a
parte de Jerusalm que rejeita o mensageiro de Deus (76) dificilmente corre
ta. As lamentaes e lgrimas que antecipam o luto por Cristo uma participa
o positiva na morte de Jesus.
152.Esta interpretao e explicao encontra-se amplamente difundida em escritos
de espiritualidade medieval. Uma viso diferente de Marta encontrada na Le
genda Aurea de Jacobus de Voragine: Marta, como hospedeira de Cristo e, ao
mesmo tempo, vencedora da morte (motivo dos drages): E. Moltmann-Wen
del pesquisa sobre esse ponto de vista em DiedomestizierteMartha: Beobachtungen
Zu einer vergessenen mittelalterlichen Frauentradition in: idem: Frauenbtfreiung(n. 144),
228-240.
153.Cf. G. Schneider, Das 'Evangeliumnach Lukas (n. 61), 1:252: Lucas viu nesta
outra Maria a discpula modelo, que ouve meditativamente, a palavra (cf.
2,19.51; 8,15;11,28).
154.Cf. Heininger, Sondergutgleichnissebei Lukas (n. 110), 206. Ele v que a figura
da viva em comparao com os seus paradigmas veterotestamentrios, expe
rimenta uma desusada valorizao da mulher: ela no mais objeto de aes
judiciais, mas o sujeito de suas prprias realizaes.
155.Cf. H. WolffJ esus der Mann: DieGestaltJesu in tiefenpsychologischer Sicht (Stuttgart,
1975), 23-28, 74-78,178.
156.Em adio ao relacionamento de Jesus com as mulheres, A. Weiser, Die Rol
le der Frau in der urchristlichen Mission, in: DieFrau imUhrchristentum(n.
144), 158-181, enumera ainda os seguintes fatores: a reflexo crist primitiva
sobre a obra salvfica de Jesus; a conscincia de pertencer ao povo de Deus do
tempo escatolgico, no qual Deus concede indiscriminadamente o seu Santo
Esprito a homens e mulheres; o curso da primitiva misso crist nas traje
trias jprepararadas pelo judasmo e fenmenos scio-histricos (164-167).
157.Sobre o servio missionrio amplo das mulheres, veja Weiser, ibid. 175-179.
158.Da literatura disponvel selecionaram-se as seguintes: A Hamman, Laprire, v. 1:
LeNouveau Testament (Toulouse, 1959), esp. 59-169, 170-213; O. G. Harris,
Prayer in the Gospel of Luke, SouthmstemJournal ofTheology 10 (1967):59-69;
W. Ott, Gebet und Heil: DieBedeutungder Gebetsparnesein der lukanischen Theologie,
SANT12 (Mnchen, 1965). P. R. OBrien, Prayer in Luke-Acts, TyndaleBulle-
tin 24 (1973): 111-127; H. Balz, EWNT 3:396-409, esp. 407-408 (Bibliografia);
Emst, Evangeliumnach Lukas (n. 22), 368-71; Bovon, Luc lethologien (n. 7),
420-422.
159.H, tambm, algumas passagens em que Lucas omite as instrues para a ora
o, como, por exemplo, Mt 6,3-8 (no rezar como os hipcritas); Mc
11,24/ Mt 21,22 (orao confiante; em Lc 17,6, relacionada com a f); Mc
11,25 (orao em conexo com a disposio de perdoar, cf. Mt 6,14); Mt 18,19
(orao unnime); Mc 13,18/ Mt 24,20 (orao para que a fuga no ocorra no
inverno). Mas isso poderia ter a ver com as circunstncias da transmisso da
tradio. Crtica a uma orao ruim (m) (cf. Mt 6,3-8) encontra-se em Lucas,
na parbola do fariseu e do publicano (18, 9-14). Lucas est mais preocupado
com a atitude apropriada de quem reza. A orao que cheia de confiana e
certa de ser atendida suficientemente sublinhada em Lc 11,5-8 e 11,9-13 (cf.
Mt 7,7-11). Cf. a resenha de Ott, Gebet undHeil (n. 158), 14-18.
160.C Ernst, Evangeliumnach Eukas (n. 22), 302s.
ll.Sobre o contexto das parbolas do amigo inoportuno, da viva e do juiz injus
to veja Ott, Gebet und Heil (n. 158), 32-72.
162.E improvvel que a apresentao de At 7,60 ocasionasse a insero do pedido
de perdo na cena da crucificao. A interveno dejesus pelos autores da in
justia e inimigos ganha, na imagem do Jesus lucnico, um apoio firme: Rezai
pelos que vos maltratam (Lc 6,28). Jesus probe aos discpulos de invocarem
o castigo de Deus sobre os samaritanos nada hospitaleiros (Lc 9,54-56). No
quis que se impedisse o exorcista desconhecido (9,49-50). O caminho inverso
mais provvel: do pedido dejesus para a exclamao de Estvo.
163.Cf. Schneider, Apostelgeschichte(n. 42), 1:478.
164.A diferena em relao ininterrupta orao em Paulo desenvolvida por Ott
em Gebet undHeil (n. 158), 139-143; em Paulo trata-se da orao do homem re
dimido, alegria perptua, ao de graas permanente; em Lucas, uma orao
de splica que se baseia no exemplo do desavergonhado pedinte da meia-noi
te (Lc 11,8). Talvez isso esteja pintado com tintas muito fortes; mas Ott v
algo correto.
165,Ott, Gebet und Heil (n. 158), 94-99, salienta por demais o carter de modelo.
Compare, porm, Bovon, Euclethologien (n. 7), 420-422, com Harris e
OBrien (n. 158).
166.Ott, Gebet undHeil (n. 158), 102-123, com o apoio A. von Harnack, ber einige
WorteJesu, dienicht in den kanonischen Evangelien stehen, Sitzungsberichte der preus-
sischen Akademie der Wissenschaften (1904) 1,170-208, sustenta a petio e
uma especial forma lucana da orao do Senhor. A forma lucana do Pai Nos
so, como refundio lucnica do formulrio da orao, possui seu lugar dentro
da parnese da orao de Lucas (122). J cf. B. M. Metzger, A textual Commen
tary on theGreek New Testament (London-New York, 1971), 154-156: A variante
provm de uma adaptao literria, talvez do rito do batismo ou da imposio
das mos como expresso do poder purificador do Esprito Santo.
167,Ott, Gebet und Heil (n. 158), 124-135.
168. D. Rimaud, La premire prire liturgique dans le livre des Actes (Actes
4,23-31), La Maison-Dieu 51 (1957):99-115.
Notas ao Captulo 5
1. Das duas ltimas dcadas mencionem-se os seguintes: J . P. Miranda, Der Va
ter, der mich gesandt hat: ReligionsgeschichtlicheUntersuchungen %uden johanneischen Sen
dungsformel, 2aed. (Frankfurt am Main-Mnchen, 1976); M. de Jonge, Jesus:
Stranger from Heaven and Son of God (Missoula, Montana, 1977); J .-A Bhner,
Der Gesandteund sein Wegim4. Evangelium, WUNT 2/ 2 (Tbingen, 1977); I. de
la Potte rie, La vritdans S. Jean, 2 v., AnBib 73/ 74 (Rome, 1977), esp.
1:117-278; J. Becker, Ich bin die Auferstehung und das Leben: Eine Skizze
der johanneischen Christologie, TZ 39 (1983):136-151; M. L. Appold, The
Oneness Motif in theFourth Gospel, WUNT 2/ 1 (Tbingen, 1976; F. J. Moloney,
TheJohannineSon of Man, 2aed. (Rome, 1978); W. Thsing, DieErhhungund Ver
herrlichung] esu imJohannesevangelium, 3aed. (Mnster, 1979); R. Kysar, TheFourth
Evangelist and His Gospel (Minneapolis, 1975), esp. 178-206: The Christology of
the Gospel; W. Loader, TheChristology of theFourth Gospel, BEvT 23 (Frankfurt
am Main-Bern, 1989). M. Theobald, DieFleischwerdungdes Logos, NTAbh NF 20
(Mnster, 1988); K.-J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit umChristi Ursprung
(Mnchen-Zrich, 1990).
2. F.-M. Braun, J ean lethologien et son vangiledans lgliseancienne(Paris, 1959);
M.-F. Wiles, theSpiritual Gospel: TheInterpretation of theFourth Gospel in theEarly
Church (Cambridge, 1960); T. E. Pollard, JohannineChristology and theEarly
Church, SNTSMS 13 (Cambridge, 1970); R. Schnackenburg, Das Johannesevan
gelium, v. 1: Das Johannesevangeliumin der Geschichte(Freiburg-Basel-Wien, 1965),
171-196; sobre os intrpretes cristos primitivos e intrpretes mais recentes,
cf. a lista bibliogrfica em G. van Bell&, JohannineBibliography, 1966-1985 (Lou
vain, 1988), 413-430.
3. Ch. Theobald, Fleischwerdung(n. 1); Kuschel, Geboren vor aller Zeit? (n. 1).
4. Cf. W. G. Kmmel, Einleitungin das NeueTestament, 21aed. (Heidelberg, 1983),
211. A. Wikenhauser e J. Schmid, Einleitungin das NeueTestament, 6aed. (Frei-
burg-Basel-Wien, 1973), 343-344; Kysar, Forth Evangelist (n. 1), 166,168. Para
uma datao anterior (ainda nos anos 60) cf. F. L. Cribbs, A Reassessment of
the Date and the Destination of the Gospel of J ohn, J BL 89 (1970) :38-55; J.
A. T. Robinson, TheReadingof theNew Testament (Philadelphia, 1976); idem,
ThePriority of John (London, 1985). Para o primeiro esboo do evangelho, ain
da outros especialistas assumem uma data anterior; cf. O. Cullmann, Derjo-
hanneischeKreis (Tbingen, 1975), 101: O evangelho original provavelmente
anterior aos mais antigo dos evangelhos sinpticos; para um lento crescimen
to do material do evangelho veja M. Hengel, The Johannine Question (Lon
don-Philadelphia, 1989), 80,94-95.
5. Cf. R. E. Brown, TheCommunity of theBeloved Disciple(London, 1979), 25-58
(Before the Gospel). Ele coloca este perodo entre metade de 50 e final dos
anos 80 (22) e distingue dois grupos de cristos joaninos.
6. K. Wengst, BedrngteGemeindeund verherrlichter Christus: Der historischeOrt des J o
hannesevangeliums als Schlssel seiner Interpretation (Neukirchen, 1981; edio
revista, 1990).
7. Hengel, TheJohannineQuestion, (n. 4), 115-116,161 n. 5.
8. Cf. Cullmann, DerjohanneischeKreis (n. 4); a conexo com o crculo de Estvo e
os helenistas (41-57), no obstante, duvidosa. R. A. Culpepper, TheJohannine
School: An Evaluation of theJohannineSchool Hipothesis Based on an Investigation of the
Natureof Ancient Schools (Missoula, Montana, 1975). Hengel, TheJohannineQues
tion, (n. 4), escreve: Por detrs da comunidade joanina e do corpus joanino,
das cartas, do evangelho (e apocalipse) h uma cabea, um mestre de projeo
que fundou uma escola que existiu entre cerca de 67 ou 70 e 100/ 110, na sia
Menor, desenvolvendo uma atividade considervel que se estendeu alm da re
gio (...) (80).
9. Cf. Schn& ckenbutg,Jobannesevangelium(n. 2), 3:403-404.
10. Veja, por ltimo, M. Rodriguez Ruiz, DerMissionsgedankedesJohannesevange-liums,
FzB 55 (Wrzburg, 1987).
11. Clemente de Alexandria, Excerpta ex Theodoto, 78,2 (SC 202).
12. Bhner, Der Gesandte (n. 1), 24-47.
13. Cf. R. Bultmann, Theologiedes Neuen Testaments, 9a ed. (Tbingen, 1984),
169-170: o mito gnstico, que para J oo o meio de expresso (419). Cf.
seu comentrio, passim; de acordo com ele, Jesus apenas revela que ele o re
velador.
14. Cf. dejonge, Stranger from Heaven (n. 1); W. A. Meeks, The Man from Heaven
in Johannine Sectarianism, J BL 91 (1972):44-72.
15. Cf. investigao recente dej. Kgler, Der Jnger, den Jesus liebte, SBB 16 (Stutt
gart, 1988). Para ele, segundo discusses detalhadas, a figura do discpulo
amado a personificao narrativa comprimida da origem apostlica da co
munidade joanina (486). Mas esta tese cai por terra a partir do fato de que,
para a comunidade, o discpulo, neste meio tempo, est morto (21,23) e
contraposto conscientemente a Pedro. Cf. a recenso de M. Theobald, in
BZNF 34 (1990):138-140.
16. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 3, 1:63-76; Hengel, TheJohannine
Question (n. 4), 1-23.
17. Schnackenburg, Johannesevangelium, (n. 2), 3, excursus 18, pp.449-464.
18. Sobre o significado desta cena, cf. ibid., 3:323-328.
19. Cf. Cullmann, Der JohanneischeKreis (n. 4); Culpepper, JohannineSchool (n. 8);
Hengel, TheJohannineQuestion (n. 4), 124-135; H.-J. Klauck, Der ersteJohannes
brief, EKKNT 23/ 1 (Zrich-Neukirchen, 1991), 45-47. Tambm J an du
Rand, JohanninePerspectives, Part I (Orion, South Africa, 1991), 85-91.
20. Cf. Cullmann, Der johanneischeKreis (n. 4), 70-71: O autor mostra um elevado
grau de formao (...) apropriou-se da maneira de pensar e de certas formas
conceptuais do judasmo do qual proveio e que foi influenciado pelo helenis-
mo; Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 3:456-458. Tambm Hengel,
TheJohannineQuestion (n. 4), cr que seja um professor proeminente que fun
dou uma escola (80).
21. Cf. cap. 1, na seo 2: Os evangelhos.
22. Orgenes, Comentrio a Joo, 1,5.
23. C. H. Dodd, Historical Tradition in theFourth Gospel (Cambridge, 1963); B.
Schwank, Ortskenntnisse im vierten Evangelium, Erbe und Auftrag57
(1981):427-442.
24. Cf. os comentrios. Em particular, a afirmao de que naquele tempo os
judeus no tinham direito de executar ningum (18,31) considerada, hoje,
como confivel; cf. A. Strobel, DieStundeder Wahrheit: Untersuchungen %umStraf
verfahren gegen Jesus, WUNT 21 (Tbingen, 1980), 18-45. Difcil a questo se a
datao joanina da ltima ceia (antes da festa da Pscoa) tem razo de ser. Cf.
meu excurso sobre a ceia joanina do Senhor e seus problemas. {Johannesevange
lium[n. 2], 3:38-53); diferente J. Gnilka, J esus von Nazareth (Freiburg-Ba-
sel-Wien, 1990), 280-291, que se apia no carter de refeio pascal e defende
correspondentemente a cronologia sinptica da paixo.
25. Cf. Schnackenburg, Tradition und Interpretation im Spruchgut des J ohan
nesevangeliums, in idem, Johannesevangelium(n. 2), 4:72-89.
26. Cf. H. Leroy, Rtsel und Missverstndnis, BBB 30 (Bonn,1968). J. Becker, Das
Evangeliumnach Johannes kap. 1-10 (Gtersloh-Wrzburg, 1979), 135-36.
Tl. Thsing, DieErhhungund Verherrlichung]esu (n. 1).
28. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 1:370.
29. Cf.J. Wi]lemse,LapatriedeJsusselonS.JeanIV.44, NTS 11 (1964/1965):349-364;
W. A. Meeks, Galliee and Judea in the Fourth Gospel, J BL 85 (1966):159-166, esp.
163-166; R. Kieffer, Lespace et le temps dans lEvangile de Jean, NTS 31 (1985):
393-409), aqui 408, n.14.
30. Schnackenburg, Johannesevangelium(n.2). 1:494-495 e outros comentrios;
Dodd est indeciso em Historical Tradition (n. 23), 239-40; cf. tambm G.
Reim, J ohn IV.44 - Crux or Clue? NTS 22 (1976):476-483. Por causa da
possvel interpretao de tdioi, em 1,11, como referindo ptria judaica (cf.
4,44: en t ida patridi), inclino-me mais em direo da interpretao como Ju-
dia e Jerusalm.
31. Cf. Kieffer, Lespace (n. 29), 398-405.
32. Diferente R. Khschelm, VerstockungGericht und Heil: Exegetisch-bibeltheologische
Untersuchungen %umsogenannten 'Dualismus und Determinismus in J ob 12,35-50,
Athenum Monografien (Frankfurt am Main, 1990), 16-22, que, por causa de
seu tema e do contexto amplo de J o 12,35-50, quer colocar a inciso antes de
12, 35. Mas 12,34 dificilmente uma concluso adequada; compare tambm o
on em 12,35.
33. Cf. ibid., 163-167.
34. Cf. T. Onuki, Gemeindeund Welt imJohannesevangelium, WMANT 36 (Neukir
chen, 1984).
35. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 3:270.
36. Cf. M. Hengel, Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevan
gelium, in idem em A. M. Schwemer, eds. Knigsherrschaft Gottes und himmlischer
Kult imJudentum, Urchristentumund in der hellenistischen Welt, WUNT 55 (Tbin
gen, 1991), 163-184. ,
37. Em Johannesevangelium(n. 2), 3:304-306 rejeitei a'traduo tentada Ele sen
tou-o (Jesus) sobre (no) tribunal, que poderia conter uma inteleco simbli
ca.
38. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n.2), 3: 270.
39. Assim , Kieffer L Espace(n.29), 396-397.
40. Assim M.-E. Boismard, Du Baptme Cana J ean 1,19-2,11) (Paris, 1956) 15.
41. Cf. C. K. Barrett, TheGospelAccordingto StJohn, 2aed. (London 1978), 410:
possvel que algum motivo litrgico possa estar por trs dessas significativas
divises de semanas; se for assim, deve ser um interesse, no dejoo, mas de
sua fonte.
42. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2),2:118-19.
43. Cf. G. Ferraro, U oradi Christo nelQuarto Vangelo, Aloisiana 10 (Roma,1974/
44. Esta uma palavra intrincada e diversamente interpretada, cf. comentrios.
Em meu Johannesevangelium(n. 2), 1: 332-336 decidi-me contra uma pergunta e
permaneo aberto interpretao com referncia hora da morte e da glorifi
cao. O milagre de Can um sinal que aponta para uma plena glorificao
alcanada apenas na morte dejesus. Cf. W. Thsing, DieErhhungund Verherr-
lichungjesu imJohannesevangelium, 3aed., N. T. Abh 21 (Mnster,1979), 92-96.
45. Cf. Thsing, Erhhung(n. 44), 76-86: a aceitao da hora dejesus como acei
tao da paixo.
46. Assim Thsing, ibid.; cf. o apndice da 3aedio, 311-316.
47. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 2:6-11.
48. Entre os muitos outros sinais mencionados aqui, dificilmente so entendi
dos como sendo ulteriores aparies do ressuscitado, mas sim os sinais narra
dos e mencionados na parte principal. As aparies do Ressuscitado so en
tendidas, quando muito, como expresso intensificada das obras atravs dos
sinais. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 3: 401-403.
49. Cf. R. Schnackenburg, Synoptische und johanneische Christologie: Ein Ver
gleich, in F. van Segbroeck et al, eds., TheFour Gospels, FS F. Neirynck (Lou
vain, 1992), 3:1723-1750.
50. Assim Kuschel, Geboren vor aller "Zeif (n. 1), 488.
51. Cf. meu excurso em Johannesevangelium(n. 2), 1:508-524; F. Mussner, Diejohan
neischeSehweiseund dieFragenach demhistorischen J esus (Freiburg-Basel-Wien,
1965); F. M. Braun, La foi selon S. Jean, RevueThomiste69 (1969), 357-377;
F. Hahn, Sehen und Glauben im Johannesevangelium in Neues Testament
und Geschichte, FS O. Cullmann (Zrich-Tbingen, 1972), 125-141.
52. Cf. Schnackenburg, Synoptische und johanneische Christologie (n. 49),
1746ss.
53. Cf. R. Bultmann na Epilegomena de sua Theologiedes Neuen Testaments (n. 13),
585-600, que, no final, constata que ele deseja ver a reconstruo do passado
histrico para interpretar os escritos do Novo Testamento sob a pressuposi
o de que ele teria algo a dizer para o tempo presente (600). Tambm Loader,
Christology(n. 1), 220-225 est empenhado nisso.
54. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundsqigeeinerphilosophischen Hermeneu
tik (Tbingen, 1960), 251.
55. Ibid. 275.
56. Cf. Loader, Christology(n.l), 148-54; 177-180. Ele escreve: O autor aceita a
preexistncia do Filho e usa-a sempre como base para garantir a autoridade do
Filho (154); Theobald, Fleischwerdung(n. 1), considera o prlogo, que s foi
adicionado ao evangelho no final, como instruo de leitura para os desti
natrios (438-470, principalmente 468-470); Kuschel, Geboren vor aller Zeit? (n.
1), fala, em vista das narrativas do Filho preexistente sobre a terra, da auda
ciosa sntese dejoo (468-511). Jesus o Messias, o Filho do Homem, o Rei
de Israel, porque o Filho enviado por Deus, porque sempre j estava junto
de Deus, seu Pai, antes que entrasse nesse mundo e se tornasse ser humano
(477).
57. Loader, Christology (n. 1), 76-92, cf. 226.
58. Ibid. 220.
59. Cf. N. H. Cassem, A Grammatical and Contextuai Inventory of the Use of
ksmos in the Johannine Corpus with Some Implications for ajohannine Cosmic
Theology, NTS 19 (1972/ 1973): 81-91. Cf. J. Blank, Krisis: Untersuchungen %urjo-
hanneischen Christogeund Eschatologie, Freiburg, 1964), 186-98.
60. Cf. H. Thyen, Das Heil kommt von den Juden, in D. Lhrmann and G.
Strecker, eds. Kirche, FS G. Bornkamm (Tbingen, 1980), 163-184. No evan
gelho dejoo, os judeus tm um significado ambivalente semelhante pa
lavra mundo; cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n.2), 1:275-276. Cf.
tambm E. Grsser, Die antijdische Polemik im Johannesevangelium,
NTS 11 (1964-1965): 74-90. F. Mussner, Traktat ber dieJuden (Mnchen,
1979), 49-51, 281-293; F. Hahn, Die J uden im Johannesevangelium, in
P.-G. Mller e W. Tender, eds., Kontinuitt und Einheit, FS F. Mussner (Frei
burg-Basel-Wien, 1981), 430-438.
61. Cf. Blank, Krisis (n. 59), que fala da preponderncia da salvfica vontade divi
na (88). '
62. Cf. O. Schwank!, Die Metaphorik von Licht und Finsternis im johan-
neischen Schrifttum, in K. Kertelge, ed., Metaphorik und Mythos imNeuen Tes
tament, QD 126 (Freiburg-Basel-Wien,1990), 135-167.
63. Cf. T. Sding, Wiedergeburt aus Wasser und Geist: Anmerkungen zur
Symbolsprache des Johannesevangeliums am Beispiel des Nikodemusges
prchs (Joh 3,1-21), in Metaphorik undMythos (n. 62), 168-219.
64. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 2:59-70; alm da literatura l citada:
H. Klein, Vorgeschichte und Verstndnis der johanneischen Ich-bin-Worte,
Kerygma und Dogma 33 (1987): 120-136.
65. Pode-se apenas ficar indeciso quanto ao sentido da palavra de vida, poden
do ela significar o Cristo encarnado ou a mensagem cuja origem e contedo
Jesus Cristo. Decidi-me pela primeira possibilidade (DieJohannesbriefe, 7aed.
[1984], 60-63). Klauck, Der ersteJohannesbrief(n. 19), 64-65, prefere agora a se
gunda possibilidade.
66. Cf. Klauck, Der ersteJohannesbrief(n. 19), 56-58; Theobald, Fleischwerdung(n. 1),
422-431.
67. Sobre monogens, cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 1:246-247; F.
Bchsel, TWNT 4:745-750; J. A. Fitzmyer, EWNT 2:1081-1083.
68. Becker, Ich bin die Auferstehung und das Leben (n. 1), 141; cf. tambm
Theobald, DieFleischwerdungdes Logos (n. 1),373-380; Y. Ibuki, Die Doxa des
Gesandten, Annual oftheJapaneseBiblicalInstitute14 (1988):38-81 esp. 57-68;
Loader, Christology(n. 1), 171-173.
69. E. Haenchen, Der Vater, der mich gesandt hat, NTS 9 (1962/ 63) 208-216.
70. Cf. R. Schnackenburg, Der Vater, der mich gesandt hat: zur johanneischen
Christologie, in C. Breytenbach e H. Paulsen, edsAnfngeder Christologie, FS
F. Hahn (Gttingen, 1991), 275-291.
71. J. D. G. Dunn, Let J ohn Be J ohn, in P. Stuhlmacher, ed., Das Evangeliumund
dieEvangelien, WUNT 28 (Tbingen, 1983), 309-339, aqui 329.
72. K. H. Rengstorf, TWNT 1:404, tenta estabelecer a diferena entre os dois ver
bos em Joo. 1
73. Cf. T. Kuhl, DieSendungJesu und der Kirchenach demJohannes-Evangelium(St. Au
gustin, 1967), 53-57.
74. Cf. as obras fundamentais de C. Colpe, DieReligionsgeschichtlicheSchule: Dars
tellungund Kritik ihres Bildes vomgnostischen Erlsermythus, FRLANT 7 8 (Gttin
gen, 1961); H.-M. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis (Gttingen, 1962);
tambm M. Hengel, Der Sohn Gottes: DieEntstehungder Christologieund diej
disch-hellenistischeReligionsgeschichte(Tbingen, 1975), 53-57; Schnackenburg,
Johunnesevangelium(n. 2), 1:435-447.
75. Cf. J.-P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat: ReligionsgeschichtlicheUntersu
chungen %uden johanneischen Sendungsformeln, 2aed. (Bern-Frankfurt am Main,
1976), 203-283; idem, DieSendungJ esu imvierten Evangelium, SBS 87 (Stuttgart,
1977), 52-68.
76. Bhner, Der Gesandte(n.l), 262.
77. Ibid., 422-433. Em termos de histria e da histria das religies, o quarto
evangelho pertence, assim, histria de grupos perifricos judeus e a um cris
tianismo a eles pertencente (429).
78. Sobre a interpretao em relao a Israel cf. Schnackenburg, Johannesevangelium
(n. 2), 1:236.
79. Cf. F. Mussner, ZOE: DieAnschaungvomEehen imvierten Evangelium(Mn
chen, 1952); L. Schottroff, EWNT 2:267-269 (com bibliografia).
80. Cf. C. H. Dodd, TheInterpretation of theFourth Gospel (Cambridge,1953), 144-150;
R. Bultmann, TWNT 2:871-874; Schnackenburg, excursus Der Gedanke des
Lebens im Johannesevangelium, in Johannesevangelium(n. 2), 2:434-445: sobre
os textos gnsdcos de Nag Hammadi, cf. Miranda, DieSendungJesu (n. 75),
57-62.
81. Cf. F. Hahn, Christological Hoheitstitel: Ihre Geschichte imfrhen Christentum,
FRLANT 83 (Gttingen, 1963 [4aed. 1974]), 319-333.
82. Cf. P. Hoffmann, Studien %urTheologiederEogienquelle, NTAbh NF 8 (Mnster,
1972), 118-142.
83. Cf. P. Hoffmann, Studien 134: Portanto uma tradio parecida com Mt
11,27/ Lc 10,22 foi acolhida e desenvolvida aqui.
84. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 3:54-58 (TI, ver n. 2).
85. Cf. W. Thsing, Herrlichkeit und Einheit: EineAuslegungdes Hohenpriesterlichen
Gebets J esu (Johannes 17), (Dsseldorf, 1962); E. Ksemann, J esu letzter Wille
nach Joahannes 17, 3aed. (Tbingen, 1971); crtico a isso G. Bornkamm,
Zur Interpretation des J ohannesevangeliums, in idem, Geschichteund Glau
be, BEvT 48 (Mnchen, 1968), 1:104-121; H. Ritt, Das Gebet J esu %umVater:
Zur Interpretation von J oh 17, FzB 36 (Wrzburg, 1979) (com bibliografia).
86. Cf. M. L. Appold, TheOnenessMotifin theFourth Gospel, WUNT 2/ 1 (Tbingen,
1976), 261-272,280-289 (enfatiza as conseqncias para uma concepo ecle-
siolgica).
87. Dentre a bibliografia sejam mencionados: Schnackenburg, excursus no Johannese
vangelium(n. 2), 1:411-423 (com mais bibliografia); C. Colpe, TWNT 8:403-481,
esp. 468-474; E. D. Freed. The Son of Man in the Fourth Gospel, J BL 86
(1967):402-409; R. C. Hamerton- Kelly, Pre-Existence, Wisdomand theSon of Man,
SNTSMS 21 (Cambridge, 1973); E. Ruckstuhl, Die johanneische Menschen
sohnforschung 1957-1969, in Theol. Berichte 1 (Einsiedeln, 1972), 1972),
171-284; J. Coppens, Le Fils de lhomme dans lEvangile Johannique, ETL
52 (1976): 28-81; B. Lindars, Jesus Son of Man: A Fresh Excamination of theSon of
Man Sayings in theGospels in theUght of Recent Research (London, 1983), 145-157; F.
J. Moloney, TheJohannineSon of Man, 2aed. (Roma, 1978) (com mais bibliogra
fia).
88. O adendo que est no cu em muitos manuscritos no-alexandrinos pos
svel, se o evangelista est pensando, aps a ascenso do Filho do Homem, na
sua permanncia com Deus; cf. 1,18. Mas isso no nunca expresso em ou
tros textos do Filho do Homem. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2),
l:406s.
89. Atravs de sua genuflecta adorao do Filho do Homem, o homem expres
sa sua f na divindade de Jesus. Para ele, o encontro com Jesus representa o
avano da compreenso judaica para a f crist. Cf. Schnackenburg, Johanne
sevangelium(n. 2), 2: 320-323.
90. Moloney, JohannineSon of Man (n. 87), 26-30.
91. Cf. H. Odeberg, TheFourth Gospel'. Interpreted in Its Relation to Contemporaneous
Religious Currents in Palestineand theHellenistic-Oriental World (Amsterdam, 1968),
35-42.
92. Moloney, JohannineSon of Man (n. 87), 31s.
93. Cf. Schnackenburg, Die Messiasfrage im Johannesevangelium, inj. Blinz-
ler, O. Kuss e F. Mussner, eds, NeutestamentlicheAufstze, FS J. Schmid (Re
gensburg, 1963), 240-264; M. dejonge,Jesus: Stranger from Heaven and Son ofGod
(Missoula, Mont., 1977), 77-116.
94. Cf. W. Thsing, DieErhhungund VerherrlichungJ esu imJohannes evangelium, 3a
ed.,NTAbhNF 21 (Mnster, 1979); Schnackenburg, excursus in Johannesevange
lium(n. 2), 2:498-512); M. Mees, Erhhung und Verherrlichung Jesu nach
dem Zeugnis neutestamentlicher Papyri, BZ NF 18 (1974): 32-44; Moloney,
JohannineSon of Man (n. 87), 160-202.
95. Cf. Schnackenburg, Tradition und Interpretation (n. 25), 81s.
96. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 2:143-149.
97. A leitura futrica melhor atestada de um texto egpcio (incluindo P75) e de ou
tros manuscritos prefervel, porque o dom do Filho do Homem s entra em
questo aps seu retorno ao cu (6,62). Pela argumentao das Escrituras, o
presente (6,32) um dito fundamental acerca do po da vida que desceu do
cu e mantm sua fora.
98. Cf. P. Borgen, Breadfrom Heaven, NovTSup 10 (Leiden, 1965).
99. Para Borgen, ibid., o todo um midrash uniformemente desenvolvido, que
tambm torna compreensvel a transio para a parte eucarstica (6,52-58),
pela adoo de ele deu-lhes para comer1' (86-90). O versculo 52 uma pa
rfrase de partes do texto do Antigo Testamento que citado no versculo
31b (90). Outras anlises estruturais so encontradas em J .-N. Aletti, Le
Discours sur lepain de la vie (Jean 6), RSR 62 (1974): 169-197; J . D. Cros-
san, A Structural Analysis of J ohn 6, inj. A. Spencer, ed., Orientation and
Disorientation, FS W. A. Beardslee (Pittsburgh, 1980), 235-249; L. Schenke,
Die formale und gedankliche Struktur von J ohn 6,26-58, BZ NF 24
(1980):21-41; tambm cf. a pesquisa reportada por H. Thyen in TR 43
(1978): 328-359.
100.Cf. H. Schrmann, J o 6,51c Ein Schlssel zur grossen johanneischen
Brotrede, in idem, Ursprungund Gestalt: Errterungen und Besinnungen zumNeuen
Testament (Dsseldorf, 1970), 151-166 (Bibliografia); X. Lon-Dufour, Eecture
de1Evangileselon Jean (Paris, 1990), 2: 164-176.
101 .Esta viso foi muitas vezes advogada desde R. Bultmann, G. Bornkamm e ou
tros. Sobre este problema cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 2:85-87.
Sustenta a unidade literria: U. Wilckens, Der eucharistische Abschnitt der jo
hanneischen Rede von Lebensbrot (Joh 6,51c-58), in: J. Gnilka, ed. Neues Tes
tament und Kirche, FS R. Schnackenburg (Freiburg-Basel-Wien, 1974), 220-248.
Apia a expanso redacional: L. ht, Arznei der Unsterblichkeit: DieEurcharistie
bei Ignatius von Antiochien und imJohannesevangelium, NTAbh NF 18 (Mnster,
1987), 196-207.
102.Assim, Schrmann, J o 6,51c (n. 100).
103.Cf. E. M. Sidebottom, The Ascent and Descent of the Son of Man in the
Gospel of J ohn, ATR 39 (1957): 115-122; C. Colpe, TWNT 8:417: A afir
mao da preexistncia indica um mito gnstico, somente quando for feita
pela totalidade das almas; cf. TWNT 8: 468-474.
104.Cf. Ch. H. Talbert, TheMy th of a DescendingandAscendingRedeemer in Mediterra
nean Antiquity, NTS 22 (1976): 418-439; H. Odeberg, TheFourth Gospel (n.
91), 35s, 94-98; Bhner, Der Gesandte(n. 1), 374-399 (o Cristo dejoo como
mensageiro proftico de Deus).
105.Talbert, The Myth of a Descending and Ascending Redeemer in Meditterra-
nean Antiquity (n. 104), 429-430.
106.Moloney, TheJohannineSon of Man (n. 87), 254.
107.Dentre a bibliografia: J. Jeremias, TWNT 4:852-878, esp. 862-864; O. Cull
mann, DieChristologiedes Neuen Testaments, 3aed. (Tbingen, 1963), 11-49;
Hahn, Hoheitstitel (n. 81), 351-404. esp. 356-371, 397s; R. Schnackenburg,
Die Erwartung des Propheten nach dem Neuen Testament und den
Qumranschriften, in SE 1=Tu 73, Berlin, 1959), 622-639; W. A. Meeks,
TheProphet-King: Moses Traditions and theJohannineChristology, NovTSup 14
(Leiden, 1967); M. dejonge, Jesus as Prophet and King in the Fourth Gos
pel,ETL49 (1973): 160-177; M.-E. Boismard, Moi'seou Jesus: Essai dechristo
logieJohannique, BETL 84 (Louvain, 1988).
108.Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 2:23-27. .
109.Essa leitura com o artigo ocorre apenas em P66, mas tambm possvel na la
cuna de P75e encontrado tambm no pap. Bodmer III, boarico; aceito,
agora, pela maioria dos comentadores por razes internas.
llO.Sobre a expectativa samaritana do Taeb, cf. Meeks, Prophet-King(n. 107),
216-257; J. J. MacDonald, TheTheology oj theSamaritans (London, 1964),
147-222; F. Dexinger, DerTaheb, ein "messianischer Heilsbringer der Samaritaner
(Salzburg, 1986); Boismard, Moise(n. 107), 33-44.
111 .Boismard, Moise, 11-25.
112.1bid., 29 e 32.
113.1bid. 66-68. Ele gostaria de supor uma fonte que narrava trs sinais: o primei
ro e o segundo sinal de Can e a pescaria abundante, segundo J o 21,14 (44-57).
Mas questionvel se 21,14 continuava a contagem dos sinais numa fonte
pr-jonica. A observao pode referir-se, no presente contexto, terceira
apario dejesus aos discpulos (20,19-23; 20,24-29; 21,1-13).
114.Assim Meeks, Prophet-King(n. 107), 25-29;87-99, seguindo outros e assumin
do-a como tese que perpassa a sua obra. Cf., porm, de Jonge, Jesus as
Prophet (n. 107).
115.Cf. Scnackenburg,Das Vierte Evangelium und die Johannesjnger, Heyt-
hrop J oumalll (1958): 21-38; J. Ernst,Johannes der Tufer: Interpretation-Geschich-
te-Wirkungsgeschichte, BZNW 53 (Berlin, 1989),187-191 (contra W. Baldensper-
ger, ele duvida da polmica contra a seita batista); 349-384 (traos da seita ba
tista, mas no apresenta imagem clara dela).
ll.Cf.J . J eremias,TWNT4:877. Segundo ele, as afirmaes do Ev. dejoo enfa
tizam mais o contraste entre Moiss e Cristo do que outros escritos do N. T.
117.Cf. J. L. Martyn, History and Theology in theFourth Gospel, 2aed. (Nashville,
1979): idem, Glimpses into the History of the Johannine Community, in M.
de Jonge, ed., EEvangeiledeJean: Sources, rdaction, thologie, BETL 44 (Gern-
bloux-Louvain, 1977), 149-175; R. E. Brown, Community of theBeloved Disciple
(n. 5), 59-91, esp. 66-69.
118.Boismard, Moise(n. 107), 137-143.
119.Se a leitura original Filho de Deus ou o escolhido de Deus, difcil deci
dir com dificuldade. A maioria dos manuscritos tem Filho de Deus, mas o
Escolhido de Deus encontrado bem cedo, nas regies de fala grega, latina e
siraca. A mudana do usual Filho de Deus ao raro o escolhido de Deus
(cf. Lc 23,35; tb. 9,35) difcil de compreender. No Johannesevangelium(n. 2),
1:305, tambm em ateno voz no batismo, decidi pela ltima leitura.
120.J. Becker, Das Evangeliumdes Johannes, Kap. 1-10 (Gtersloh-Wrzburg, 1979),
91s, considera, ao menos o versculo 29b (o que tira os pecados do mundo),
como sendo uma adio atravs de uma redao eclesistica. Mas o predicado
cordeiro de Deus no exigia uma caracterizao mais precisa? Tambm no
se pode remontar todas as passagens do evangelho de Joo que mencionam a
morte de Jesus como morte pela salvao das pessoas a uma redao ecle
sistica.
121J . Jeremias, TWNT 5: 685-698.
122.Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 1:287.
123.Nesse sentido cf. R. Schwager, Brauchen wir einen Sndenbock? Gewalt und Erl
sungin den biblischen Schriften (Mnchen, 1978), esp. 176-205.
124.Cf. G. Verms, Scriptureand Tradition in Judaism(Leiden, 1961), 193-226; R. A.
Rosenberg, Jesus, Isaac, and the Suffering Servant, J BL 84(1965):381-388,
esp. 386; J. E. Wood. Typology in the New Tstament, NTS 14 (1987/ 88):
583-589, esp. 586-587.
125.Assim Dodd, Interpretation of theFourth Gospel (n. 80) (Cambridge, 1953),
230-238.
126.Cf. H. Kraft, DieOffenbarungdes Johannes (Tbingen, 1974), 107-110.
127.Assim W. Bauer, Das Johannesevangelium, 3aed. (Tbingen, 1933), 36; a expres
so toda provm provavelmente, da linguagem litrgica.
128.Cf. Loader, Christology(n. 1), 97-102.
129.E. B. Boismard, RB 60 (1953), considera a expresso como um posiciona
mento do evangelista que, com isso, queria englobar toda,a teologia da morte
salvadora e expiatria de Cristo. Mas isso no necessrio; cf. S. Pancaro,
People of God in St.J ohns Gospel, NTS 16 (1969/ 1970): 114-129, esp.
120-123.
130. I. de la Potterie, Conscration ou sanctification du Chrtien, in E. Cas
telli, ed., LeSacr(Paris, 1974), 333-349.
131.Loader, Christology(n. 1), 102.
132.E. C. Hoskyns e F. N. Davey, TheFourth Gospel, 2aed. (London, 1947), 532;
B. Bampfylde, J ohn XlX,28,NovT(1969): 247-260; I. de la Potterie, La
sete di Gesu morente e linterpretazione giovannea dlia sua morte in cro
ce, in La sapien^a della Croceoggi (Turin, 1976), 1:33-49; J . Beutler, NTS 25
(1979):54-56.
133.Assim, Theobald, Fleischwerdungdes Logos (n. 1), 438-493.
134.Dentre a bibliografia: Schnackenburg, excursus no Johannesevangelium(n.2),
1:257-269 (com bibliografia complementar); R. E. Brown, Thegospel of John
(New York, 1966-1970) 1: 519-524; H. Hegermann, Die'VorstellungvomSchp
fungsmittler imhellenistischen Judentumund imUrchristentum, TU 82 (Berlin, 1961),
67-87; F. B. Craddock, ThePre-existenceof Christ in theNew Testament (Nashvil-
le-NewYork, 1968); B. L. Mack, Logos und Sophia: Untersuchungen %urWeisheits-
theologieimhellenistischen Judentum, SUNT 10 (Gttingen, 1973); D. H. Dix,
The Heavenly Wisdom and the Divine Logos in Jewish Apocalyptic, J TS 26
(1975):1-12; R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, Wisdomand theSon of Man
(Cambridge, 1973); P. Perkins, Logos Christology in the Nag Hammadi Co
dices, VC 35 (1981): 379-396; J. Painter, Christology of the Fourth Gospel:
A Study of the Prologue, Australian Biblical Review31 (1983): 45-63; G. Ney-
rand, Le sense de logos dans le prologue de Jean: Un essai, La NouvelleRe
vueThologique106 (1984): 59-71. Mais bibliografia em Theobald, Fleischwerdung
des Logos (n. 1), 509s.
135.P. Billerbeck, Kommentar %umNT aus Talmud und Midrasch (Mnchen, 1928),
2:353-358; 3:129ss.
136.Philo, Op. 146; Post. 122; Imm. 134; Som. 2.249; e outros.
137.Philo, Op. 17,24.
138.Philo, Cher. 127.
139. Philo, Post. 128; Som. 2.247 ss.
140.Cf. E. Brhier, Les ides philosophiques et religieuses dePhilon dAlexandrie, 3aed.
(Paris, 1950), 101-107; 230-237; E. R. Goodenough, By LightLight (New Ha
ven, Conn., 1938), 235-264; W. Vlker, Fortschritt und Vollendungbei Philo von
Alexandrien (Leipzig, 1938), 158-198.
141 .Cf. Dodd, Interpretation of theFourth Gospel (n. 80), 276-277.
142.1bid., 278.
143-Jo 6,33.50s.58; 7,28s; 8,14.23.26.42; 10,36; 16,28.
144.C Schnackenburg, Johannesevangelium(n. 2), 1:291s.
145./ Enoch 39,7s; 48,3.6; 52,9; 62,7.
146.Cf. Hammerton-KeUy, Pre-existence(n. 134), 224-242.
147.Cf. U. Wilckens, Sophia, TWNT 7: 508-510.
148.C. Colpe, TWNT 8:474.11 ss.
149.Jernimo, Adv. Jovinianum2,29 (PL 23,326).
150.Assim Theobald, Eieischwerdungdes Logos (n. 1), 248, n.194.
151.Cf. M. Schnell z, AntidoketischeChristologieimJohannesevangelium: EineUntersu
chung^ur Stellungdes vierten Evangeliums in derjohanneischen Schule, FRLANT144
(Gttingen, 1987). Pode-se duvidar da ordenao de ljo antes do evange
lho, como assumido por Schnelle (65-75), mas o antidocetismo da afirma
o sobre a encarnao convincentemente fundamentado (231-246).
152.Cf. H.-J. Klauck, Der ersteJohannesbrief, EKKNT 23/ 1 (Zrich-Neukirchen,
1991), 34-42.
153.Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Sjmbolorum(Barcelona-Freiburg in Bre
isgau-Rom) 1976, n 302.
154.C. Colpe, TWNT 8:474.30-35.
155.Kuschel, Geboren vor aller Zeit? (n. 1), 468-475. Do meu ponto de vista, ele re
flete pouco sobre a encarnao do Lgos.
Notas ao Captulo 6
1. R. E. Brown, K. P. Donfried,J . A. Fitzmyer e Reumann, Mary in theNew Testa
ment (Philadelphia-New York, 1983),102: O problema da concepo virginal
quase com certeza estranha a toda essa discusso.
2. Cf. B. Gerhardsson, Jsus livr et abandonn ddaprs la Passion selon Saint
Matthieu, RB 76 (1969): 206-227.
3. Cf. Schneider, DiePassion J esu nach den drei ltesten Evangelien (Mnchen, 1973),
159-164.
4. O motivo da dvida dos discpulos sobre a realidade do Ressuscitado tambm
encontrado em Lc 24,37-40; J o 20,25-27 e na finalizao secundria de Mc
16, 11.13s. Mateus adotou isso por motivos apologticos e didticos, mas re
primiu-o: apenas uma parte dos discpulos duvidou.
5. F. Bovon, Euclethologien: vingt-nq ans derecherches (1950-1975), 2aed. (Genve,
1978), 161.
6. Cf. M. Hengel, Der Sohn Gottes, 2aed. (Tbingen, 1977), 67-89.
7. Cf. F. Mussner, Ursprung und Entfaltung der neutestamentlichen Sohnes
christologie, in L. Scheffczyk, ed. Grundfragen der Christologieheute, QD 72
(Freiburg-Basel-Wien, 1975), 77-113, que considera a cristologia do Filho ori
ginria da cristologia proftica (97-104) e, com razo, sublinha as mltiplas in
terpretaes dos predicados cristolgicos de Filho (104-107).
8. Assim, Mussner, Ursprung und Entfaltung (n.7), 107 passim.
9. Hengel, Der Sohn Gottes (n. 6), 142s.
10. Cf. E. Massaux, InfluencedelEvangiledeSaint Matthieu sur la littraturechrtienne
avant S. Ire'ne'e(Louvain-Gembloux, 1950).
11. Cf. W. von Loewenich, Das Johannes-Verstndnis imzweiten Jahrhundert, BZNW
13 (Giessen, 1932); J. N. Sanders, TheEourth Gospel in theEarly Church: Origin
and Influenceon Christian Theology up to Irenaeus (Cambridge, 1943); F. M. Braun,
Jean lethologien etson vangiledans 1gliseancienne, Etudes Bibques (Paris, 1959),
69-296; T. E. Pollard, JohannineChristology and theEarly Church, SNTSMS 13
(Cambridge, 1970).
12. Cf. L. Oberlinner, Die Stellung der Terminworte in der eschatologischen
Verkndigung des Neuen Testaments, in D. Zeller, ed., Gegenwart und kom
mendes Reich (Stuttgart, 1975), 51-66, e comentrios mais recentes que rejeitam
quase unanimemente os ditos sobre o prazo como provenientes do Jesus his
trico.
13. G. Theissen, UrchristlicheWundergeschichten, (Gtersloh, 1974), 274.
14. R. Bultmann, J esus (Tbingen, 1926), 68.
15. Cf. H. Hbner, Das Gesetzin der synoptischen Tradition (Witten, 1973); A. Sand,
Das Gesetz und diePropheten (Regensburg, 1974); H. Merklein, DieGottes
herrschaft als Handlungsprinzip, 2aed.. FzB 34 (Wrzburg, 1981); R. Schnacken-
burg, DiesittlicheBotschaft des Neuen Testaments, v. 1: Von Jesus zur Urkirche
(Freiburg-Basel-Wien, 1986, 69-76 (mais bibliografia). -
16. Cf. A. Wikenhauser e J. Schmid, Einleitungin das NeueTestament, 6aed. (Frei-
burg-Basel-Wien, 1973), 128-134.